Толкование

Книга пр. Иоиля начинается надписанием: „Сло́во Госпо́дне, е҆́же бысть ко І҆ѡи́лю сы́ну Ваѳуи́леву“ (с евр.: „слово Господне, которое было к Иоилю, сыну Петуэля“). Отрицать происхождение этой надписи от самого пророка нет никаких оснований; напротив, ее простота и краткость ясно указывают на ее достоверность и подлинность.

Сло́во Госпо́дне: רבר־יחוה Иоиль смотрит на свое пророчество как на Божественное ему откровение; так должен был смотреть и народ, к которому было обращено это пророчество. Оно не было поэтическим творением самого Иоиля, но было вдохновлено в него Духом Божиим, было „словом Иеговы“; пророк являлся только провозвестником воли Божественной и истолкователем ее. Слово, евр. רבר здесь употреблено в смысле „слово Божественного Откровения“, бывшего пр. Иоилю. Так, רבר употребляется и в других местах Библии, как в соединении со словом יהוה (1Пар.28:8; Иер.1:4, 11, 2:1, 13:8; Иез.3:16, 6:1, 7:1, 11:14; Ос.1:1; Ион.1:1; Мих.1:1; Соф.1:1; Агг.1:1; Зах.1:9, 10; Мал.1:1), так и без такого соединения (Иов.4:12; Ам.1:1 и др.).

Е҆же бысть ко І҆ѡи́лю: אשי היה אל־יואל. Имя „Иоиль“ понимают различно. Одни думают, что оно означает „крепость Господня“³⁸, т. е. сложено из יהוה и אל, сила. Но это едва ли верно, потому что, хотя и означает „сила“, но в именах собственных, обыкновенно, имеет значение „Бог“, напр., ישראל , „богоборец“ (Быт.32:29); שמואל, „услышанный Богом“ (1Цар.1:20); מיכאל „кто, как Бог“ (Дан.10:13) и пр. Иные дают слову יואל значение: αὐϑαίρετος ὶσχύς „добровольная сила“³⁹; но и это несправедливо, потому что непонятно, как יו в слове יואל может соответствовать греческому αὐϑαίρερος. Неудачно также объясняют יואל как Κυρίου ἀγαπητός (см. Вюнше. S. 68), так как греческое ἀγαπητός ничему не может соответствовать в еврейском יואל. Бл. Иероним (р. 77) говорит: „Иоиль у нас означает „incipiens“ или „est Deus“; т. е. слово יואל он или считает происходящим от imperf. jussiv., формы гиф. глагола יואל – , יאל , что и будет означать „да начнет“⁴⁰; или принимает это слово за сложенное из יהוח и אל, „Иегова-Бог“. Из этих двух объяснений Иеронима должно отдать предпочтение последнему, потому что вероятнее, что часто встречающееся в Библии и, следовательно, любимое древними евреями имя יואל было сложено из двух имен Божиих, нежели имело неясное значение – „начинающий“.

Сы́ну Ваѳуи́леву. Евр. בן־פתואל, „сыну Петуэля“. Отец Иоиля упоминается не потому, чтобы он был важным и известным лицом, но потому, что у евреев вообще было обычаем при имени того или другого лица называть также и имя отца его (ср. Ис.1:1, 36:3; Иер.1:1, 20:1; Иез.1:3; Ос.1:1; Ион.1:1 и др.). Притом, названием отца пр. Иоиль отличается от всех других лиц, носивших одинаковое с ним имя. – פתואל, кто был отец Иоиля, неизвестно. Самое слово פתואל слагается из гл. פתה и אל, Бог; но так как гл. פתה имеет разнообразные значения, то и פתואל может иметь различные значения. Бл. Иероним (р. 77) думает, что оно означает „aperiens Deus“ (от פתה, „открыл“, напр., Притч.20:19); раввин Раши (Migne, р. 631) – „умоляемый“ (собств. – „убежденный“) „Господь“ (от פתה „убеждал“, напр., 3Цар.22:20); а Кейль (S. 121) и Гезений (HHWB. S. 695) – „простота Божественная“ (от פתה „был простым, простосердечным“, напр., Иов.5:2). Все эти объяснения имени פתואל одинаково правильны⁴¹, так что невозможно решить, на каком из них остановиться: гл. פתה употребителен во всех приведенных значениях.

LXX-ть надписание книги пр. Иоиля перевели: «Λὸγος Κυρίου, ὅς ἐγενήϑη⁴² πρός Ἰωήλ τὸν τοῦ Βαϑουήλ». Здесь мы замечаем следующие особенности. 1) Еврейское בן־ LXX-ть перевели τόν τοῦ. Шлевснер (р. 4, р. 40) предполагает, что, вместо τόν, прежде читалось υἱόν. Но известно, что и у классических писателей член «ὁ» со следующим родительным τοῦ часто употребяется вместо υἱόν, почему предположение Шлевснера излишне. 2) Еврейское פתואל LXX-ть передали на греч. язык не Παϑουήλ, или Φαϑουήλ, а Βαϑουήλ. Якимов⁴³ и Некрасов⁴⁴ думают, что в переводе LXX-ти сначала читалось правильно – Παϑουήλ, и имя Βαϑουήλ явилось уже впоследствии, по вине переписчика, заменившего неизвестное ему Παϑουήλ известным именем отца Ревекки, тестя Исаака, Βαϑουήλ (Быт.22:22). Но, кажется, вероятнее, что Βαϑουήλ произошло от самих LXX-ти и, может быть, по той же причине, по какой, по мнению г. Якимова, произошло будто от неизвестного переписчика. В доказательство же этого можно привести то, что до нас не дошло списков перевода LXX-ти с чтением Παϑουήλ или Φαϑουήλ⁴⁵ и что сирский перевод Пешито, происхождение которого должно отнести к концу II века по Р. Х. имеет также „Вафуил“ (см. Wünsche. S. 68.), вследствие чего Меркс (S. 82:83) даже исправляет масоретское чтение פתואל в בתואל⁴⁶.

В первой речи пр. Иоиля, если понимать ее буквально, говорится о страшном опустошении страны Иудейской саранчой, а также о засухе. Но уже с давнего времени для толкователей служит спорным вопросом: Должно ли под саранчой у Иоиля разуметь действительную саранчу, или, напротив, она служит для него только образом неприятельских нападений на царство Иудейское? Должно ли поэтому понимать слова пророка буквально или только аллегорически? Многие толкователи высказываются за первое, но немало признающих и второе.

Толкователи древнего времени стояли преимущественно за аллегорическое понимание. Так, в халдейском парафразе описание саранчи у Иоиля рассматривается как аллегорическое изображение неприятельских нападений на Иудею. В объяснении, напр., слова רעפוני в (2:20) в парафразе говорится: „описывается народ, пришедший с севера“. Равным образом и слова 2:25: „и воздам вам за те годы, в которые пожирали арбе, иелек, хасиль и газам, великое войско Мое, которое Я послал на вас“ – в нем толкуются: и Я воздам вам хорошими годами за годы, в которые грабили вас народы, племена и языки

( לישניא), завоеватели и мстители – Мое великое войско, которое Я наслал на вас (см. Wünsche. S. 42).

Аллегорическое же понимание, по крайней мере, преимущественно перед буквальным, принято и большей частью отцов церкви. Первый из них оставил толкование на кн. пр. Иоиля св. Ефрем Сирин († 387). Описанию саранчи у Иоиля он дает аллегорическое объяснение. Так, при толковании Иоил.1:4, он говорит: „В землю израильскую вторгались разные войска из Ассирии и из Вавилона, под предводительством четырех вождей. Первый вторгся Феглаффелассар, это – гусеницы; второй – Салманассар, это – прузи крылатые; третий ― Сеннахирим, это ― мшицы: четвертый ― Навуходоносор, это ― сиплеве. Посему смысл пророчества таков: останок гусениц, т. е. оставленное Феглаффелассаром, поядоша прузи, т. е. Салманассар; останок пругов поядоша мшицы, т. е. Сеннахирим, и останок мшиц поядоша сиплеве, т. е. Навуходоносор“ (стр. 131–132).

Аллегорическое толкование давал первой речи пр. Иоиля и Бл. Иероним († 420). Он, как и св. Ефрем Сирин, под четырьмя названиями саранчи у Иоиля разумеет четыре различных неприятельских народа: под газам ― ассириян, вавилонян и халдеев; под арбе ― мидян и персов; под иелек ― македонян и всех преемников Александра, в особенности же Антиоха Епифана; и под хасиль ― римлян (Hieronym. oper. t. V., р. 78). Но Иероним был первым из отцов церкви, допускавшим также и буквальное понимание. Объясняя слова Иоиля, 1:4: „ибо народ пришел на земля мою“, ― он говорит: „Иудеи думают, что во дни Иоиля саранча в таком множестве напала на Иудею, что истребила не только плоды, но даже пожрала кору, и (свежие, молодые) ветки виноградных лоз и деревьев, и всю зелень, оставив сухие сучья деревьев и засохшие ветви лоз. Было ли это в действительности, не можем утверждать, ибо и история (книги) Царств и Паралипоменон не повествуют об этом... ― Но мне кажется, ― если я не погрешаю, ― что нечто открыл у этого пророка (et ni fallor, videor mihi, in hoc propheta aliquid reperisse). Ибо раcсказывается о нечестии врагов под образом саранчи и снова говорится о самой саранче так, что как будто она сравнивается с врагами; так что когда читаешь о саранче, разумей врагов; а когда разумеешь врагов, имей в виду саранчу (quum locustas legeris, hostes cogites; quum hostes cogitaveris, redeas ad locustas)“. Ibid. p. 79.

Так же, как Ироним, и Бл. Феодорит († 451) признавал возможным, вместе с аллегорическим пониманием 1-й речи Иоиля, и понимание буквальное. „Я, ― говорит он, ― хотя и сие (аллегор. понимание) признаю справедливым, однако же думаю, что пророчество, и буквально понимаемое, исполнилось действительно (ὑπολαμβάνω δὲ ϰαὶ τὰ ταῦτα, ϰατὰ τὸ ῥητὸν νοούμενα, τῷ ὄντι γεγενῆσϑαι), потому что и блаженный Амос упоминает о пругах и мшицах (7:1), о раждежении и златенице, о смоковницах, и маслинах, и виноградниках, поврежденных гусеницами (4:9); сверх того, о засухе и бездождии, ибо говорит: „часть едина надождится, и часть, на нюже не надождю, изсохнет“ (7). О сем же ясно упомянул и божественный Иеремия. Посему сказанное принимать должно не в переносном только смысле (τροπιϰῶς μόνον ἐϰλαβεῖν τὰ εἰρημένα), когда священные пророки согласно показали, что предреченное исполнилось и исторически. Израильтяне, чтобы в точности дознали, что они в наказание за беззаконие и злочестие предаются врагам, на них нападающим, справедливо подвергаемы были и наказаниям, ниспосылаемым с неба, вразумляемые чрез это, что тем и другим наказывает их забытый ими Бог“ (стр. 320 и сл.).

Равным образом признает возможным буквальное понимание слов пр. Иоиля о саранче и св. Кирилл Александрийский († 444). Нам кажется, говорит он, что пророк под образом гусеницы и саранчи, червей и тли, и причиненного ими страшного и невыносимого вреда представляет бывшие в известное время опустошения и говорит загадочно, тропами, о пленах... Страшных же и известных опустошений было четыре (Салманассара, Навуходоносора, Антиоха Епифана и римлян). Но верно поступают, если понимают (пророчество) и о саранче, червях и гусенице (ἀληϑὲς μὲν οὐν τὸ χρῆμα, ϰἄν εὶ ἐπὶ ἀϰρίδος τυχὸν νοοῖτο βρούχον τε, ϰαὶ ϰάμρης. Migne, Patr. Curs, compl. t. 71, ser. gr. p. 333).

Указанные отцы церкви держались преимущественно аллегорического понимания первой речи пр. Иоиля, впрочем, допускали, за исключением св. Ефрема Сирина, и понимание буквальное. Нельзя признать совершенно отличным от такого отеческого взгляда и взгляд Феодора Мопсуетского († 428), хотя сам он и отличал его. По мнению Феодора, пр. Иоиль, говоря о саранче, говорит о будущих нападениях Феглаффелассара, Салманассара, Сеннахирима и Навуходоносора фигурально, тропами. „Но это, ― утверждает Ф. Мопсуетский, ― нельзя назвать аллегорическим пониманием: это есть правильное понимание выраженной тропами мысли пророка“ (см. Merx. S. 137), ― перевод на собственный язык образной пророческой речи. Ясно, что и такое понимание, в существе дела, есть аллегорическое, так как и при нем слова пророка не принимаются в собственном, буквальном смысле.

Из древних толкователей первой речи Иоиля совершенно отрицал аллегорическое понимание и держался понимания буквального только один Руфин († 410). Он говорит: „Так как известно, что иудеи, во времена блаженного Илии, претерпевали тяжелый голод, и внезапную смерть (т. е. моровую язву) и другие бедствия, то какая же необходимость упоминаемые (Иоилем) бедствия саранчи и гусеницы относить к неприятельским нападениям? Итак, понимая слова пророка в собственном смысле, мы разумеем саранчу и гусеницу, а не вооруженных всадников“ (См. Merx. S. 179).

По примеру отцов церкви, и средневековые толкователи давали первой речи пр. Иоиля аллегорическое объяснение (см. Merx. S. 190–207), и только ученые, иудейские раввины, за исключением Абарбанеля, решительно стояли за буквальный смысл ее. Таковы: Раши, Абен-Езра, Д. Кимхи, Танхум, Соломон-бен-Мелех, Маймонид и др. (См. ibid. S. 207–305).

В новое время аллегорическое толкование находит мало защитников. Его не принимали уже Лютер⁴⁷ и Кальвин (см. Keil. S. 123). Но особенно восстал против него Бохарт (в 17 стол.). В своем известном сочинении: Hierozoicon, sive de animalibus Sacræ Scripturæ⁴⁸ он основательно и подробно раскрыл неправильность этого понимания и представил веские доказательства в пользу понимания буквального. Наконец, в новейшее время Креднер, на основании древних и новых свидетельств о саранче, показал, что слова Иоиля о ней вполне приложимы к саранче естественной.⁴⁹ С этого времени буквальное понимание 1-ой речи Иоиля сделалось господствующим и аллегорическое объяснение дают ей только немногие, напр., Генгстенберг, Геферник, Гильгенфельд и др.

Некоторые находят возможным дать описанию саранчи у Иоиля среднее между аллегорическим и буквальным толкование. Такое объяснение впервые представил Гольцгаузен (см. Wünsche. S. 48). По его мнению, Иоиль описывает современное ему опустошение, произведенное саранчой, но не разумеет одно только это опустошение, а вместе с тем аллегорически говорит и о грозящих в будущем нападениях неприятелей. Такого же мнения держатся Умбрейт, Шмидер и Кюпер.

Наши отечественные толкователи дают 1-ой речи Иоиля преимущественно буквальное толкование. Таковы Хергозерский, Орда, Смирнов и Некрасов. Ириней, архиеп. Псковский, думает, что в 1:2–5, пророк говорит о действительной саранче, а в других местах о неприятельских нападениях.

Палладий же Сарапульский, следуя толкованиям св. Ефрема Сирина и Бл. Феодорита, дает как аллегорическое, так и буквальное объяснение.

Какое же понимание 1-й речи пр. Иоиля должно признать правильным ― аллегорическое, или буквальное? Для этого рассмотрим, какие представляются основания того и другого. Защитники аллегорического толкования, в пользу своего мнения, обыкновенно, указывают следующее:

1) Такое, сравнительно ничтожное, скоро и легко поправимое бедствие, как опустошение страны саранчой, пророк, утверждают, не мог рассматривать как страшное наказание, ниспосланное Иеговою на народ еврейский за его грехи, а равным образом видеть в этом бедствии предвестника окончательного будущего суда. „Все пророки, ― говорит, напр., Генгстенберг (S. 355–356), ― начиная с Моисея и до последних, угрожают народу, обыкновенно, пленом, а не таким, сравнительно ничтожным, бедствием, как саранча“. Следовательно, заключают, и прор. Иоиль говорит о саранче не в собственном смысле, но аллегорическом, представляя под образом ее неприятельские опустошения, которые в будущем должен был потерпеть народ еврейский. Но такое основание в пользу аллегорического понимания не имеет силы доказательства. Все оно основано на предположении, что так как а) опустошение, производимое саранчой, ничтожно, то b) пророки не могли изображать и, действительно, не изображали его как страшное наказание за грехи народа. Неосновательно первое, неверно и второе. а) Путешественники, очевидцы опустошений, производимых саранчой в восточных и южных странах, единогласно утверждают, что это есть, действительно, одно из ужасных бедствий, какое может постигнуть страну. Саранча не щадит ничего: она пожирает не только все посеянное на полях, всю траву и зелень, сочные листья на деревьях и кору их, но даже обгрызает и сухие растения, „вырывает из земли корни травы и пожирает их“. Все меры, какие принимаются, чтобы предупредить или помешать опустошению, производимому ею, оказываются безуспешными. „Лучше и легче, ― говорят жители стран, ― часто посещаемых таким бедствием, вести борьбу против самых диких и необузданных бедуинов, нежели против этого малого, но всепожирающего, насекомого⁵⁰. Таким образом, это бедствие нельзя назвать ничтожным, хотя бы сравнительно и с неприятельскими опустошениями. Конечно, оно слабее последних, но тем не менее есть бедствие „страшное, приводящее всех в трепет и ужас“. b). Как такое опустошение саранчой, естественно, могло и быть и представляться страшным Божиим наказанием, постигающим народ за его грехи. Это сделается еще более понятным, если мы примем во внимание непредвиденность таких опустошений, а также быстроту, с какой они производятся. Саранча налетает на какую-либо страну, обыкновенно, неожиданно, и с неимоверною быстротою пожирает все, что только возможно. „Прекрасные цветущие местности, ― говорит один путешественник, как будто по мановению магического жезла, вдруг принимают печальный и жалкий вид⁵¹. Такое бедствие весьма располагает видеть в нем грозную, внезапно и страшно карающую, руку Божию. Таким образом, опустошение саранчой вполне возможно считать Божиим наказанием. Если же обратиться к свидетельствам Библии, то окажется, что это бедствие, действительно, и представлялось таким. Генгстенберг несправедливо думает, что все пророки, от Моисея и до последних, никогда не угрожали народу бедствием саранчи. Известно, что уже Моисей в своем предсмертном завещании, между разными бедствиями, угрожает народу еврейскому, если он не будет верен Иегове, также и саранчой. „Семян, ― говорит Моисей, ― много ты вынесешь в поле, а соберешь их мало, потому что поест саранча“ (Вт.28:38). Также смотрели на саранчу и позднейшие пророки. „Поражал Я (Иегова) вас (израильтян), ― говорится, напр., в книге пр. Амоса (4:9), ― ржавчиною и блеклостью хлеба, множество садов ваших, и виноградников ваших, и смоковниц ваших, и маслин ваших пожирала гусеница, а вы все-таки не обратились ко Мне“, ― изрек Господь (ср. также Ам.1:1–3 и Наум.3:16:17).

2) Некоторые думают, что сам Иоиль ясно будто намекает, что под саранчой он разумеет неприязненные евреям языческие народы. Так указывают на Иоил.2:17, где содержится молитва, влагаемая пророком в уста священников, с которою они должны обратиться ко Иегове. Здесь, между прочим, говорится: „пощади, Господи, народ Твой, не предай наследия Твоего на поругание, чтобы не издевались над ним (или, как переводят другие, чтобы не господствовали над ним ― למשל־בם) народы“. В этих словах, думают, заключается молитва об отвращении неприятельских нападений, но не говорится о бедствии, причиненном саранчой. Следовательно, заключают, и везде там, где пророк говорит о саранче, его речь должно понимать не буквально, но аллегорически ― о неприятелях. Также ссылаются и на заключительный отдел пророчества Иоилева (3; Евр. 4). Здесь пророк поименовывает врагов Израиля и за обиды, причиненные ими последнему, грозит им наказанием. Если бы, думают, пророк имел в виду единственно опустошение, произведенное саранчой, ему не было бы нужды говорить о врагах. – Рассмотрим первое из этих оснований в пользу аллегорического понимания. Все оно основывается на словах: למשל־בב, которые переводят: „чтобы не господствовали над ними народы“. Но гл. משל, как мы укажем в объяснениях Иоил.2:17, здесь не может иметь такого значения, а должен быть переведен в значении „насмехался“, ― „чтобы не насмехались над ними народы“. Смысл этих слов понятен. Священники, по указанию Иоиля, должны молиться Иегове, чтобы Он не попустил язычникам насмехаться над народом еврейским, так много надеющимся на своего Бога и тем не менее находящимся в таком бедствии. Речи о неприятельских нападениях здесь, таким образом, нет вовсе. Впрочем, если משל переводить и в значении „господствовал“, т. е. согласиться, что Иоиль говорит в своей молитве о неприятельских нападениях, не упоминая о саранче, то и тогда нельзя признать, что везде и в других местах, где речь идет о саранче, пророк имеет в виду неприятелей. В самом деле, если обратить внимание на обстоятельства того времени, в которое жил Иоиль, то легко можно понять, почему он молит Иегову об отвращении грозящих нападений врагов⁵², не упоминая о бедствии, причиненном саранчой. Последняя, а также продолжительная засуха вконец разорили царство Иудейское. Это, конечно, не могло укрыться от зоркого ока соседних народов, и такое время было благоприятным для того, чтобы сделать нападение на евреев. Пророк предвидел это, а потому и возносит молитву об отвращении такой опасности. Он уже не говорит о саранче, как бы забывает о ней, ибо опустошение, какое произвела она, разве могло равняться тому, которое грозит в будущем от врагов? Его взор упадает на большее бедствие, хотя грозящее только, но тем не менее весьма вероятное, и не касается бедствия настоящего. Таким образом, из неупоминания пророком о саранче в молитве нельзя выводить какого-либо заключения в пользу аллегорического понимания. – Обращаемся ко второму положению. Упоминание о врагах Израиля и угроза им наказанием были бы, думают, неуместны, если бы пророк говорил о действительной саранче. Но, кажется, совершенно напротив. Речь о погибели врагов народа Божия в заключительном отделе кн. Иоиля необходима. Здесь пророк описывает будущее блаженное состояние евреев. Понятно, их блаженство не было бы полным, если бы враги Израиля не были наказаны и продолжали притеснять его. Но разбираемое возражение еще более теряет свою силу, если посмотреть, какие именно народы поименовывает Иоиль в конце своего пророчества. Он упоминает о финикиянах, филистимлянах (3; Евр.4:4), египтянах и идумеях (ст. 19). Всем им пророк угрожает полною гибелью за те притеснения, какие причиняли они народу еврейскому. Эти притеснения Иоиль не предсказывает, но говорит о них как уже о совершившихся. Так это признается всеми; с этим согласны и защитники рассматриваемого мнения. Но если это так, то, понятно, нельзя разуметь под саранчой эти именно народы. Пророк не мог говорить намеками, аллегорически, о том, что уже совершилось и всем было известно; а тем более ― призывать народ к молитве и покаянию, вследствие тех бедствий, которые минули уже давно. Следовательно, под саранчой, если первую речь Иоиля понимать аллегорически, должно разуметь народы, нападение которых на евреев еще только грозило последним. С этим согласны и защитники разбираемого мнения. Они думают, что под образом нападения саранчи пророк представляет будущие нападения ассириян, вавилонян и пр. Но в таком случае непонятно, почему Иоиль, угрожая в 3-ей (Евр.4-ой) главе Божественною местью всем врагам народа Божия, об этих народах не упоминает ни одним словом. Если бы он в первой части своего пророчества, под образом саранчи, так живо и подробно описывал будущие нападения ассириян и пр., то, естественно, должно было бы ожидать, что и в угрозах языческим народам он прежде всех упомянет об этих именно врагах. Пусть он не назвал бы их по имени, но он необходимо должен был бы представить наказание их, хотя аллегорически. Пророк этого не делает, а следовательно, и под саранчой не разумеет грозящих евреям неприятельских нападений.

3) В пользу аллегорического понимания указывают также на Иоил.2:20. Здесь Иегова устами пророка говорит: „и этого северного пришельца ( הצפוני) Я удалю от вас“. Из этих слов видно, что саранча, о которой говорит пр. Иоиль, налетела на царство Иудейское с севера. Но допустить этого, думают, нельзя. Отечество саранчи, говорят, есть юг, и именно пустыни песчаной Аравии и северо-восточной Африки. Следовательно, саранча могла налететь на Иудею или с юго-востока, или с юго- запада, а не с севера; и поэтому не могла быть названа пророком северным пришельцем. Очевидно, заключают, הצפוני должно относить к ассириянам, вавилонянам и проч., жившим, по отношению к Палестине, на севере. Но нельзя признать основательным и это мнение, так как словом הצפונ может быть названа и саранча. Известно, что направление полета саранчи зависит от направления ветров: куда дует ветер, туда уносится и саранча. Но в тропических странах ветры дуют весьма правильно: в известное время они имеют всегда известное направление. В таком случае название саранчи словом הצפוני делается легко объяснимым. Пусть саранча, налетевшая во время пр. Иоиля на царство Иудейское, вывелась из яиц в южных странах ― в пустынях Аравии или юго-восточной Африки. Это должно произойти весною, так как саранча выводится, обыкновенно, в это время. Но в тропических странах весною дует южный ветер ― от юга к северу. Таким образом, этим ветром саранча была унесена с юга ― из Аравии на север ― в Сирию. Когда же она достигла этой страны, ветер переменил свое направление, так как в это время должно уже наступить лето, когда ветер начинает дуть от востока к западу. Вследствие этого и саранча была унесена из Сирии в северные части Палестины. Но так как в конце лета ветер опять изменяет свое направление, ― дует от севера к югу, то саранча с севера Палестины налетела, наконец, на Иудею. Таким образом, Иоиль вполне правильно мог назвать саранчу הצפוני потому что она, действительно, явилась в царство Иудейское с севера. Возможно и другое предположение. Именно: нет необходимости предполагать, что отечество саранчи есть непременно Аравия или северо-восточная Африка; напротив, по свидетельству Нибура⁵³, ее отечеством могут быть также пустыни Сирийская и Пальмирская. Из этих же пустынь северным или, вернее, северо-восточным ветром саранча могла быть нанесена на Палестину и, таким образом, названа הצפוני. Итак, слово הצפוני нисколько не говорит за аллегорическое понимание 1-ой речи пр. Иоиля, так как может быть приложимо и к действительной саранче⁵⁴. Но против указанных объяснений этого слова Генгстенберг (S. 362 ff) делает следующие возражения. 1) Если бы саранча, выведшись из яиц в аравийских пустынях, прилетела в Палестину из Сирии, то не могла бы произвести такого страшного опустошения, какое представляет пр. Иоиль: ее полчища, пролетевшие громадные пространства, необходимо должны были бы уменьшиться и ослабнуть. 2) Иоилю не нужно было бы упоминать о таком случайном обстоятельстве, как недолгое пребывание саранчи в Сирии. 3) Евр. Прилагательные на י обыкновенно, указывают на место происхождения откуда-либо или на долгое пребывание где-либо; поэтому и צפוני должно говорить о происхождении из северных стран или о продолжительном пребывании в них, но не может прилагаться к саранче, пробывшей на севере недолго, подобно тому, как, напр., словом פ־זי, поселянин, не может быть назван горожанин, проживший в деревне короткое время. – Но против первого возражения Генгстенберга должно заметить, что, по достоверным свидетельствам⁵⁵, саранча пролетает громадные пространства, нисколько не ослабевая и не уменьшаясь в своих массах, если только она на пути своем не встретит больших морей, или не застигнет ее сырая, дождливая погода. Но на пути из Аравии в Сирию морей нет, а из конца 1-ой главы кн. пр. Иоиля (17–20) видно, что, когда, во дни его, прилетела саранча, была сильная засуха. Второе возражение Генгстенберга неосновательно потому, что пророк не говорит о коротком или долгом пребывании саранчи в Сирии. Он только говорит, что саранча прилетела в царство Иудейское с севера, не упоминая, где она была до этого и как долго. Наконец, не имеет силы и третье возражение. Правило, на которое опирается Генгстенберг, в евр. языке соблюдается не всегда строго. Например, слово נברי означает ― чужой, чужеземец; однако, в Библии так называются не только те, которые родились и живут в чужих землях, а также и чужестранцы, родившиеся и живущие в Палестине (напр., Суд. 9:12). Впрочем, если даже и согласиться, что слово הצפוני необходимо должно означать „родившийся на севере“, то и тогда нельзя отрицать того, что пророк мог назвать саранчу таким именем. Она прилетела из Аравии в Сирию; но для Иоиля это обстоятельство не имело значения, и поэтому саранчу, налетевшую на царство Иудейское с севера, он, естественно, мог назвать הצפוני „северною“. Наконец, должно припомнить, что саранча могла родиться не только в Аравии, но также в пустынях Сирийской и Пальмирской, и, таким образом, даже с точки зрения Генгстенберга, может быть названа הצפוני.

4) В пользу аллегорического понимания указывают, наконец, на то, что в Ап.9:1–12, о саранче говорится аллегорически. Из этого заключают, что аллегорический смысл должно иметь описание саранчи и у пр. Иоиля. Но аллегорическое описание чего-либо в какой-либо книге не может говорить за аллегорическое понимание такого же описания в другой книге. Известно, напр., что в 10 гл. книги Исход описывается египетская саранча; но, конечно, невозможно смотреть на это описание как на аллегорическое, основываясь на том, что такой смысл имеет описание саранчи в Апокалипсисе.

Вот основания для аллегорического понимания 1-й речи Иоиля. Все они, как видим, не имеют силы доказательства. Основательнее доказательства в пользу понимания буквального. Они следующие:

1) Такое опустошение страны иудейской, какое описывает Иоиль, могло быть произведено действительно саранчой, а не неприятельскими народами. Так пророк говорит, что саранча нанесла большой вред виноградным лозам и другим плодовым деревьям: она объела кору на них, обломала и погрызла нежные их ветви (1:7, 10:13). Но это вполне приложимо к естественной саранче, а не к неприятельским нападениям. Правда, Иоиль называет саранчу сильным и бесчисленным народом с львиными зубами, но это нисколько не может говорить за аллегорическое понимание его речи. Пророк здесь употребляет метафору, желая сказать, что опустошение саранчи столь велико, что как будто произведено не саранчой, а неприятелями или даже львами.

2) Правильность буквального понимания доказывается также сравнением саранчи с войском. „Вид ее, ― говорит пророк, ― как вид конницы, и скачут они, как всадники..; они, как сильный народ, выстроенный к битве..; как борцы бегут они, и как храбрые воины восходят на стену, и каждый идет своею дорогою, и не сбивается с путей своих; не давят друг друга, каждый идет своею стезею, и нападают на копья, но остаются невредимы; пробегают по городу, лезут чрез стены, входят в дома, влезают в окна, как вор“ (2:4–5, 7–9). Защитники аллегорического понимания на такое описание саранчи, обыкновенно, указывают как на одно из доказательств своего взгляда. Но здесь находится доказательство не аллегорического, а буквального понимания. В самом деле, если бы пророк под саранчой разумел войско неприятелей, то он сравнивал бы войско с войском, т. е. предмет сравнивался бы с самим собою, что невозможно. Таким образом, под саранчой необходимо понимать действительную саранчу, которую Иоиль сравнивает с неприятельским войском; и должно заметить, что к ней, как увидим при объяснении 2-ой главы, образ войска вполне приложим.

3) Наконец, за буквальное понимание говорят слова 2-ой гл. 20-го ст.: „и этого северного пришельца удалю (лицо говорящее ― Иегова) от вас, и прогоню в землю безводную и пустую: переднее полчище его в море восточное, а заднее в море заднее; и пойдет от него зловоние и поднимется от него смрад“. – Очевидно, пророк не мог бы выражаться так, если бы говорил о неприятелях, потому что было бы непонятно, как враги евреев могут погибнуть в море. Нельзя думать о какой-либо морской победе, так как на море евреи никогда не были сильны. Между тем такие слова вполне приложимы к естественной саранче. Она, действительно, погибает в бесплодных пустынях и особенно ― перелетая чрез моря.

Вот доказательства, которые приводятся в пользу буквального понимания 1-ой речи пр. Иоиля. Нельзя не видеть, что они гораздо сильнее и основательнее доказательств понимания аллегорического.

Относительно среднего понимания между аллегорическим и буквальным должно заметить, что оно приближается к истине; но только приближается. Пророк, как увидим несколько ниже, говорит не об одной только естественной саранче, но и о чем-то другом – большем. Первое не укрылось от представителей среднего понимания; но в определении второго они ошиблись. Они увидали, что в речи пророка нельзя все истолковывать о саранче, но не показали правильно, что же еще в ней должно разуметь. Их смутил образ саранчи как сильного, хорошо вооруженного войска, напавшего на царство Иудейское (2:1–11); и они предположили, что неприятельские нападения и должно разуметь в речи Иоиля, кроме нападения саранчи. Но при этом они опустили из виду, что и такое понимание страдает некоторыми недостатками понимания аллегорического. Так и при нем опять можно возражать: почему пророк, если он в первой речи говорит о будущих нападениях ассириян, вавилонян и пр., в конце своей книги не упоминает об этих народах? Так и при этом толковании остается невозможное сравнение войска с войском, потому что и при нем 2:1–11 (сравнение саранчи с войском) прилагается не к саранче, а к нападениям неприятельских народов.

Итак, мы видим, что буквальному пониманию 1-ой речи пр. Иоиля должно отдать предпочтение пред прочими. Однако нельзя признать, что у Иоиля в этой речи находится только одно поэтическое описание опустошения, произведенного саранчою. Несомнительно, он говорит о чем-то большем. Так уже начало его речи: „выслушайте это, старцы, и внимайте, все жители земли сей: было ли это во дни ваши, или во дни отцов ваших? – перескажите о том детям вашим, а дети ваши своим детям, а дети их следующему поколению“ (1, 2:3), – не позволяет думать, что пророк имеет в виду единственно бедствия своего времени. Точно также и некоторые стихи 2-й гл. (2 и 10)⁵⁶ нельзя приложить к естественной саранче. Пусть опустошение, произведенное саранчой при Иоиле, было страшным; но, конечно, нельзя сказать, что такого бедствия никогда не бывало прежде, не будет и после (Иоил.1:2–3, 2:2). Пусть, – далее, – громадные полчища саранчи могут затемнить свет солнца, но опять невозможно допустить, что, когда, во время пр. Иоиля, налетела саранча, распространился совершенный мрак (2:2): „солнце и луна помрачились, и звезды потеряли свет свой“ (2:10). Наконец, к естественной саранче не приложимы слова: „пред ним (народом) трясется земля, колеблются небеса“ (2:10). Смотреть на такие выражения как только на поэтические фигуры, очевидно, нельзя. Целью речи пророка было призвать народ к плачу, молитве, посту и покаянию. Понятно, здесь были бы неуместны поэтически преувеличенные выражения. Итак, несомнительно, что Иоиль в 1-ой речи, кроме опустошения, причиненного саранчой, говорит о чем-то другом. Но о чем же? – Ответ на это находим у самого же пророка. Он не раз говорит, что близок день Господень (1:15, 2:2:11). Под этим днем, как видно из 2-ой речи Иоиля, разумеется день окончательного и страшного суда Божия над всеми народами, когда нечестивые будут наказаны, а праведные прославлены Иеговою (2:31; Евр.3:4). Об этом-то дне, кроме опустошения страны, произведенного саранчой, и говорит Иоиль в своей первой речи. К этому-то дню как „великому и страшному“ (2:11, 2:31; Евр.3:4; ср. 1:15, 2:1–2) и относятся не приложимые к саранче слова: „не бывало подобного прежде, не будет и после“ (1:2–3, 2:2). Этот-то день и есть тот „день тьмы и мрака, облака и тучи“ (2:2), когда „потрясется земля, поколеблется небо; солнце и луна помрачатся и звезды потеряют свет свой“ (2:10). Но возникает вопрос: для чего же пророк, говоря о бедствиях своего времени, говорит и о будущем дне Господнем? Это объясняется тем, что Иоиль современное ему бедствие страны понимает не как простое, случайное, но как с особенной целью ниспосланное Иеговою. При свете Божественного Откровения оно являлось ему предвестником того великого будущего, которое он называет „страшным днем Господним“. „То, что совершается пред нашими глазами, – как бы так говорит пророк своему народу, – совершается по воле Божественной. Иегова хочет внушить нам, что близко время, когда будет произведен окончательный суд над нами. А потому, – заключает Иоиль свою речь, – пока остается время, пробудимся от нашего нравственного усыпления и обратимся всем сердцем к Иегове, чтобы в день Господень было помилование для нас“.

Итак, пр. Иоиль в первой своей речи не изображает аллегорически будущих нападений на евреев неприятельских народов; но описывает действительно бывшее в его время опустошение страны и вместе с тем говорит о страшном дне Господнем.

В первой части первой своей речи пророк Иоиль кратко, но живо, описывает страшное опустошение страны, какое в его время произвела саранча, и призывает весь народ к плачу и сетованию, а также и обращению к Иегове с молитвою о помощи. Ход речи у пророка такой.

Указавши на бедствие, постигшее землю иудейскую (2–4), он обращается прежде всего к пьяницам и призывает их пробудиться и рыдать, ибо отнято от уст их вино, так как виноградные лозы повреждены саранчой (5–7). Затем он призывает к горькому плачу и всех вообще (8), в частности же, земледельцев и виноградарей, так как все поля опустошены, а виноградные лозы и другие садовые деревья засохли (9–12). Наконец, пророк обращается к священникам (13). Они должны назначить пост и объявить торжественное собрание всего народа во храме, чтобы всем вместе обратиться с молитвою к Иегове, потому что не только теперь постигло народ такое великое бедствие, но и в будущем грозит еще страшнейшее: „близок день Господень!“ (14–17).

* * *

Стих 2-й. Обращение пророка к старцам и всем жителям земли.

Слы́шите сіѧ҆ ста́рцы, и̑ внуши́те всѝ живу̾щіи на землн̀: а҆́ще бы́ша сицева҆ѧ во дне́хъ ва́шихъ, и̑лѝ во дне́хъ о̑тѐцъ ва́шихъ.

Пророк, чтобы возбудить внимание слушателей к тому, что будет говорить, начинает свою речь приглашением слушать (ср. Ос.4:1, 5:1; Ам.3:1; Пс.48; Евр.49:2; Ис.1:10, 34:1). Желая же яснее представить, сколь велико бедствие, постигшее землю иудейскую (ст. 4), он обращается прежде всего к старцам как многое испытавшим, видевшим и слышавшим на своем веку (ср. Иов.33:7; Пс.118; Евр.119:100; Вт.32:7), и спрашивает: случалось ли что-либо подобное во дни жизни их, или их отцов?

Слы́шите сіѧ҆ ста́рцы. Евр. שמעו־זאת הזקנים, так и LXX-ть: ἀϰούσατε ταΰτα oἰ πρεσβύτεροι⁵⁷. Сіѧ҆, т. е. то, о чем говорится далее, в ст. 4-м. – Ста́рцы: הזקנ^ים . В Библии слово זקן нередко употребляется в значении „старейшина“, т. е. как почетное название управителей, начальников и под. (напр., Вт.21:2; Ис.24:23; Плач.2:10; Пс.104; Евр.105:22; Пс.106; Евр.107:32); но здесь это слово означает „старец“, так как обращение пророка, призывающее припомнить, случалось ли прежде что-либо подобное настоящему, конечно, должно относиться к людям старым, а не к каким-либо управителям народным. В некоторых кодексах, вместо הזקנים читается ־להנים священники (см. Merx. S. 82); но такое чтение нельзя признать правильным, потому что речь о священниках у Иоиля идет далее (ст. 9, 18 и сл.), и притом к ним не столь приложимо обращение пророка вспомнить о прошлом, как к старцам.

И̑ внуши́те. Евр. והאזינו, „и внимайте“. Гл. אזן употребительный только в гиф. (האזין), означает: внимательно слушал, навостривал уши, и, таким образом, имеет более сильное значение, чем гл. שמע или שמע , слышал. Везде же, где встречаются оба эти глагола, один после другого, делается это для возбуждения большего внимания к тому, что говорят (кроме Иоил.1:2, ср. Быт.4:23; Ис.1:2). У LXX-ти, вполне соответственно евр. האזינו переводится ἐνωτίσϰσϑε, и в Вульгате auribus percipite.

Всѝ живу̾щіи на землн̀. Евр. כל יושבי הארץ, „все живущие земли“. С подобным призывом всех живущих, а иногда всего сотворенного, слушать и внимать часто обращаются и другие пророки, когда говорят о чем-либо важном (Ос.4:1; Ис.1:2, 10; Иер.2:12; Пс. 48; Евр.49:2; Вт.32:1). Под „жителями земли“ Иоиль разумеет обитателей не всей вообще земли или Палестины, а только царства Иудейского, потому что то, о чем говорит он далее (об опустошении страны саранчой, ст. 4), относится только к этому последнему. Поэтому и пред словом ארץ он употребляет член ה, желая этим показать, что имеет в виду известную, определенную землю (הארץ), а не всю вообще. Вследствие этого и русские переводчики Библии синодск. и лондонского изданий совершенно правильно переводят: „жители земли сей“.

А҆́ще бы́ша сицева҆ѧ во дне́хъ ва́шихъ. Евр. ההיתה זאת בימיכם, „бывало ли это (или – „таковое“) во дни ваши?“ На этот вопрос пророк, очевидно, предполагает отрицательный ответ и, таким образом, как бы говорит: „то, о чем я говорю вам, не бывало никогда“ (ср. Иероним, р. 78). Но такое представление бедствия (опустошения Иудеи саранчой) как беспримерного в истории, не есть только поэтическое изображение его, а объясняется тем, что пророк на это бедствие своего времени смотрел как на предвестника великого и страшного дня Господня, и то, что относилось собственно к последнему, прилагал к первому. Опустошение, произведенное саранчой, конечно, нельзя назвать беспримерным, и у Иоиля оно является таким не само по себе, но только потому, что служит вестником страшного будущего⁵⁸.

זאת , сие, указывает на описанное в 4-м ст. бедствие и притом на чрезмерность его, так что LXX-ть удачно переводят τοιαῦτα ( славян. сицева҆ѧ), т. е. „такое“, „такого же рода“.

И҆лѝ во дне́хъ о̑тѐцъ ва́шихъ. Еврейск. ואם בימי אבתיכם, „или во дни отцов ваших“, т. е. бывало ли (ההיתה )?

Этот вопрос усиливает предыдущий. Пророк хочет сказать: бывало ли что-либо подобное не только во дни ваши, но даже и во дни отцов ваших? – О҆тѐцъ ва́шихъ, т. е. вообще предков ваших (ср. Ос.9:10; Пс.21; Евр.22:5).

* * *

Стих 3-й. Пророк говорит, что память о бедствии, постигшем страну иудейскую, пусть переходит из рода в род, от поколения к поколению (ср. Исх.13:8).

Ꙍ̑ си́хъ ча́дѡм свои̑мъ повѣедите, а̑ ча́да ва̑ша ча́дѡмъ свои̑мъ, а ча̑да и҆́хъ ро́ду друго́му.

Ѡ̑ си́хъ повѣедите. Евр. עליה ... פ ו , „об этом... расскажите“. Гл. ׀פר ( пиэль – ־פ־ ) собств. считал, отсюда – рассказывал, повествовал о чем-либо, обыкновенно, сочиняется с следующим винительным п. (Быт.24:66, 40:9; Пс.18; Евр.19:2) или с предл. אל (Пс.2:7; Евр.69:27). Сочинение же в рассматриваемом нами месте с предл. ׀ל Мейер и Креднер (см. у Wünsche. S. 71–72) объясняют тем, что будто здесь рассказывающие представляются вполне знающими то, что рассказывают, так сказать духовно господствующими и возвышающимися „над“⁵⁹ этим. Но натянутость такого объяснения слишком видна. Притом, предл. על не всегда говорит о полном знании, а иногда употребляется и там, где нельзя допустить такого знания, напр., при обращении с вопросом о (על) чем-либо неизвестном (4Цар.22:13; 2Пар.31:9). Произвольно также и другое объяснение, по которому выражение םפר על указывает на то, что будто рассказывающие о чем-либо имели обычай становиться на возвышенных местах, так что их речь казалась несущеюся „сверху вниз“ (על сверху вниз, напр., Иов.38:26).

Кажется, нет необходимости искать какого-либо особенного смысла в конструкции гл. ספר с предл. על. Последний, очевидно, употреблен в значении „о“, „об“, как он употребляется и при других глаголах, так называемых verba declarandi et dicendi (напр., 2Цар.18:5). Выражение עליה LXX-ть вполне точно перевели ὑπὲρ αὐτῶν и не должно исправлять этот перевод в περὲ αὐτὠν, как читается во многих кодексах, потому что ὑπὲρ и у классических писателей означает иногда „о“, „об“⁶⁰.

Ча́дѡм свои̑мъ повѣедите. Евр. לבניכם םפרו „детям (сыновьям) вашим расскажите“ – о таком страшном бедствии (ср. Исх.10:2; Пс.43; Евр.44:2; Вт.4:9, 6:7).

А̑ ча́да ва̑ша ча́дѡмъ свои̑мъ. Евр. ובניכם לבניהם, „а дети ваши детям своим“, т. е. пусть расскажут. Так как евреи в своем языке не имели слова, означающего „внук“, то обыкновенно употребляли описательную форму „сын сына“ (ср. Исх.34:7). Поэтому и у Иоиля выражение „ ча̑да ча̀дъ“ также может означать „внуки“.

А̑ ча̑да и҆́хъ ро́ду слѣдующему. Евр. יבניהם לדור אחר, „а дети их роду следующему“. Этими словами пророк хочет сказать, что бедствие (ст. 4), постигшее царство Иудейское, не должно быть забыто даже отдаленными поколениями, т. е. никогда (ср. Пс.108; Евр.109:13; Пс.102; Евр.103:17).

Ро̀ду. Евр. слово דור происходит от гл. דור, собств. окружил, и поэтому означает „обход кругом“, περίοδος; отсюда же: „круг или период времени“, потом: „люди, живущие в известном периоде времени“, род, поколение. Таким образом, слово דור существенно отличается от צם (собственно – общество)⁶¹ и גוי (собств. – масса народная)⁶². LXX-ть слово דור вполне соответственно его значению, переводят γενεά.

Рассмотренный нами 3-й стих представляет сходство с Исх.10:1–2, 6. Здесь мы читаем: „И сказал Господь Моисею: войди к Фараону, ибо Я отягчил сердце его и сердце рабов его, чтобы явить между ними сии знамения Мои, и чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего о том, что Я сделал в Египте“ (ст. 1–2). Из стиха же 4-го видно, что под „знамением“ здесь разумеется саранча, о которой Моисей говорит Фараону: такого бедствия „не видали отцы твои, не отцы отцов твоих со дня, как живут на земле, даже до сего дня“ (ст. 6).

Некоторые толкователи⁶³ думают, что Иоиль, говоря о саранче, налетевшей в его время, то же самое, что говорится в кн. Исход о саранче Египетской, желает этим показать, что бедствие, постигшее царство Иудейское, столь же велико и страшно, как и бедствие, некогда постигшее египтян. Но выражение „расскажите детям вашим“ часто в Библии встречается, когда говорится о чем-либо важном и замечательном (ср. Вт.4:9; Пс.43; Евр.44:2; Пс.77; Евр.78:2–3), так что Иоиль мог употребить его, ниоткуда не заимствуя, и поэтому нельзя утверждать с несомнительностию (можно только предполагать), что в 1 гл. ст. 3-м он имеет в виду Исх.10:1–2, 6.

* * *

Стих 4-й. В кратких, но выразительных, словах пророк описывает бедствие, постигшее царство Иудейское.

Ꙍ̑ста́нокъ гу́сеницъ поѧдо́ша пру́зи, и̑ ѡ̑ста́нокъ пру́гѡвъ поѧдо́ша мши̑цы, и̑ ѡ̑ста́нокъ мши̑цъ поѧдо́ша си́плеве.

Ꙍ̑ста́нокъ гу́сеницъ. Еврейск. יתר הגזם, „остаток от (саранчи) газам“, – разумеются произведения земли, которые не были поедены этою саранчою. Троекратное повторение слов „останок поядоша“ (יתר אכל) дает речи большую силу выразительности. Слово יתר происходит от гл. יתר, что-либо туго натягивал, растягивал, так, чтобы не оставалось никаких складок или загибов; отсюда же, – так как предмет, туго натянутый, как бы переходит за определенную ему границу, – заходил за надлежащую меру, превышал, был в изобилии, преимуществовал. От таких значений глагола יתר и происходящее от него существительное יתר получает значения: 1) нечто туго натянутое, напр., тетива у лука (Пс.10; Евр.11:2), а также и вообще – веревка, канат (Иов.4:21, 30:11); 2) остаток, избыток (Соф.2:9; Пс.16; Евр.17:14); и 3) преимущество, предпочтение (Быт.49:3).

Поѧдо́ша. Евр. единствен. אבל. LXX-ть: τά ϰατάλοιπα τῆς ϰάμης ϰατέφαγεν ἡ αϰρίς.

В рассматриваемом нами стихе пророк употребляет четыре названия саранчи: אלבה ילק יזם и חםיל. Здесь, естественно, возникает вопрос: указывают ли эти названия, что саранча прилетала в страну иудейскую четыре раза, или четверичное число должно объяснять как-либо иначе? Мнения различны.

1) По свидетельству Бл. Иеронима (р. 76) иудеи его времени думали, что саранча, о которой говорит Иоиль, прилетала сряду четыре года и пожирала не только траву и плоды, но даже и кору на деревьях. Так позднее полагали и некоторые другие толкователи⁶⁴. Бохарт (р. 290) против этого мнения замечает: „Если бы саранча опустошала землю четыре года сряду, то не было бы сказано, что арбе поела остаток от газама, иелек – остаток от арбе и хасиль – остаток от иелека, – потому что то, что рождается в настоящем году, не есть остаток прошедшего, равно как и то, что уродится в будущем году, не может считаться остатком настоящего“. Это замечание Бохарта, обыкновенно, приводится против рассматриваемого нами мнения и новейшими толкователями⁶⁵. Но нам кажется, что его нельзя признать имеющим достаточную силу. Известно, что саранча пожирает не только траву, но обгрызает даже кору на деревьях, так что они, если и не засыхают совсем, то все-таки не скоро оправляются. Поэтому вред, причиненный саранчой, обыкновенно, чувствуется не один только год⁶⁶. Если же это так, то понятно, что-либо уцелевшее от саранчи в одном году может быть названо „остатком“ и в следующем, потому что поврежденное саранчою в прошедшем году еще не может оправиться и сравняться с неповрежденным; и Бохарт неправ, если не признает этого. Отсюда же делается ясным, что слова пророка: „остаток от газама поела арбе“ и т. д , если признать, что саранча прилетала четыре года сряду, вполне правильно можно понимать в таком смысле: то, что осталось неповрежденным саранчою газам („остаток от газама“) в первом году, повреждено было арбе, прилетевшей во втором и чего не тронула арбе („остаток от арбе“), то на третий год повредила иелек и, наконец, уцелевшее от иелека („остаток от иелека“) было повреждено саранчой хасиль, налетевшею в четвертом году. Замечание Бохарта, очевидно, не может опровергнуть такого понимания. Но, раскрывая это, мы только хотим показать, что словам Бохарта нельзя придавать такой доказательной силы, какую дают им новейшие толкователи, а никак не желаем защищать мнения, что при Иоиле саранча опустошала землю иудейскую, действительно, четыре года сряду. Такое мнение, конечно, бездоказательно: из четверичного числа названий саранчи вовсе не следует, что она опустошала иудейскую страну именно четыре года сряду. Это число может быть объясняемо и иначе. Нет никакого указания в пользу рассматриваемого нами мнения и в самой книге Иоиля. Если в 2:25 и говорится: „Я (Иегова) воздам вам за те годы (השניכ), в которые пожирали арбе, иелек, хасиль и газам“, – то, как мы покажем ниже, при объяснении 2:25, множеств. форма слова השניכ , годы, не имеет здесь собственного значения, а указывает только на чрезмерность опустошения, произведенного саранчою. Впрочем, если множеств. число השנים имело и собственное значение, то и тогда еще нельзя было бы заключать отсюда, что нападения саранчи повторялись именно четыре года сряду. Нельзя при этом не видеть также и того, что кн. пр. Иоиля, не говоря ничего в пользу рассматриваемого нами мнения, может говорить против него. Так именно – пророк изображает бедствие как совершенно неожиданное, „вдруг наступившее“. „Пьяницы“ как будто его еще и не замечают. Они еще и не „утрезвились“, но продолжают находиться в полной беспечности (4–5). Понятно, говорить так пророк едва ли бы мог, если бы нападения саранчи повторялись, действительно, уже четвертый год, так как едва ли можно предполагать в народе такую степень беспечности, что он не обращает никакого внимания на страшное бедствие, какое терпит уже четвертый год.

2) Но четверичное число названий саранчи, не давая права заключать о четырехлетнем опустошении страны иудейской, не говорит ли, что саранча опустошала Иудею все-таки четыре раза, хотя и без определенного указания, в сколь долгий период времени это случилось? Такой взгляд, действительно, высказывался многими, причем защитники его расходились между собою в том, что одни из них в четырех названиях саранчи видели четыре названия различных ее видов или родов, налетевших на Иудейское царство один после другого; а по мнению других, эти четыре названия означают только различные степени развития одного и того же вида саранчи. Саранча, по мнению последних, только раз налетела на Иудею, но оставалась в ней все то время, в которое проходила четыре степени своего развития, названные Иоилем четырьмя различными именами.

а) Рассмотрим первое мнение.⁶⁷ Чтобы решить, правильно ли оно, должно указать, действительно ли названия: ילק _, אךבה , גזם и הםיל могут означать четыре разные вида саранчи или, напротив, приложимы ко всякому роду ее. Для этого нужно рассмотреть: а) этимологическое значение этих названий, чтобы видеть, указывают ли они какую-либо особенность, характеризующую тот или другой вид саранчи; и β) библейское их употребление, чтобы показать, полагали ли какое-либо различие между ними писатели священных книг.

α) Слово גזם происходит от нередко употребляемого талмудистами глаг. גזם, отсек, отрубил. Отсюда существительное גזם означает: „отрезывающая“, „обгрызающая“ (т. е. саранча). Такое название саранчи, может быть, указывает на ее острые зубки, которыми она обгрызает кору на виноградных лозах и других деревьях⁶⁸, как это можно видеть и из кн. пр. Иоил.1:6 (ср. Ам.4:9). Далее, – название саранчи ארבה происходит от гл. רבה, был великим, многочисленным. Поэтому ארבה указывает на многочисленность саранчи (Наум.3:15). Третье название, ילק производится от гл. ילק, то же, что и לקק, лакал, лизал⁶⁹, почему ילק означает „саранча слизывающая“.

Так саранча называется, вероятно, потому, что она как бы слизывает траву и листья на деревьях⁷⁰. Наконец, последнее название, הםיל происходит от гл. הםל, разорвал, оторвал, истребил, пожрал (Вт.28:38). Отсюда הםיל означает: саранча „опустошающая“, „истребляющая“. Вот этимологические значения четырех рассматриваемых нами названий саранчи. Из этих значений видно, что такие названия едва ли означают четыре различные вида саранчи, так как они (названия) не указывают на какой-либо отличительный признак того или другого ее рода, а приложимы ко всякому из них. גזם отсекающая, ארבה многочисленная, ילק слизывающая и הםיל пожирающая, – все эти названия могут означать всякую вообще саранчу; и ниоткуда не видно, чтобы первое означало, напр., саранчу, так называемую, „жучок“, второе – gryllus gregarius, третье – gryllus Cristutus, и четвертое – limex Aegiptius, как это думает, напр., Эдман (см. Iusti. S. 74–75).

β) Еврейские писатели свящ. книг не полагали различия между рассматриваемыми нами четырьмя названиями саранчи. Так: слово ארבד они употребляли не как имя отдельного вида саранчи, а как ее общее название, которым обнимаются все прочие⁷¹. Поэтому, ארבה в Библии часто употребляется как синонимическое и однозначущее с ילק = ארבה ) ילק напр., Пс.104; Евр.105:34; Наум.3:15) и с הכיל = א־־בה) הםיל, напр., 3Цар.8:37; 2Пар.6:28; Пс.77; Евр. 78:46; Ис.33:4). Но, если у свящ. писателей ארבה означает то же, что ילק и הכיל, то, понятно, они не полагают различия и между этими последними двумя названиями, хотя в Библии мы не встречаем места, где бы ילק и הכיל заменяли одно другое.

Слово גזם, кроме Иоил.1:4 и 2:25, встречается только у прор. Ам.4:9, но без всякого отношения к другим названиям саранчи. Таким образом, мы не имеем прямых указаний, отличали или нет свящ. писатели это название от других. Впрочем, его этимологическое значение „отрезывающая“ или „обгрызывающая“ столь обще по отношению к саранче, что едва ли так назывался особый род ее: всякий вообще вид саранчи, а не какой-либо отдельный, может пожирать или „обгрызать“ траву или листья.

Из сказанного видно, что ни этимологические значения названий саранчи, ни библейское их употребление не дают права утверждать, что во время Иоиля страну иудейскую опустошали четыре различных вида саранчи⁷².

b) Рассмотрим теперь мнение тех, которые думают, что четыре названия саранчи говорят о четырех степенях ее развития. Этот взгляд особенно был развит Креднером в 1831 году, хотя высказывался и ранее⁷³. Вот мнение Креднера: Саранча, о которой говорит Иоиль, налетела (с севера) на Иудею летом (июнь и почти до конца сентября) и повредила преимущественно плодовым деревьям, почему и названа גזם, т. е. таким именем, которым называется саранча, особенно вредящая плодовым деревьям⁷⁴. Эта саранча погибла в Мертвом море и прилежащих ему бесплодных степях, но успела положить яйца. К несчастью, последовала теплая, сухая зима, ускорившая вывод из яиц молодой саранчи (ср. Иоил.1:9–20), развитие которой пало на март и апрель. Так как весна была также сухая, то молодая саранча, названная пророком ארבה и ילק, могла произвести и, действительно, произвела страшное опустошение⁷⁵. По истечении 5–6 недель она вышла из состояния личинок, в каком находилась до этих пор, и сделалась летающею (הםיל). Затем последовала гроза с проливным дождем и прогнала саранчу, а также положила конец и засухи. Ветром саранча была унесена в Средиземное море⁷⁶. – Таким образом, по мнению Креднера, גזם означает саранчу вполне развившуюся, ארבה и ילק, находящуюся в состоянии личинок и חםיל окрылившуюся. Такой взгляд, хотя и с некоторыми несущественными изменениями, принимался многими⁷⁷.

Но признать его правильным едва ли возможно. Уже из замечаний, сделанных нами при разборе мнения о четырех различных родах саранчи, видно, что названия: גזם и проч. не могут означать тех или других ступеней развития саранчи, так как они не указывают на характеристические особенности последних. Против этого Креднер⁷⁸ и Вюнше (S. 81–82) указывают на то, что в кн. пр. Иеремии, 51:27, саранча ילק называется םמר, т. е., как они переводят, „торчащею“, „щетинистою“; а Наум. 3:16 употреблено выражение: ילק פשט ויעף, т. е. по их толкованию, „саранча иелек разорвала перепонки на крыльях, препятствующие ей летать, и „улетела“. Отсюда они заключают, что ילק означает такую ступень развития саранчи, на которой она, хотя и имеет крылышки, но еще небольшие, представляющиеся чем-то „торчащим“, „щетинками“, и ими еще летать не может. Но слово םמר, происходящее от гл. םמר, ужаснулся, содрогнулся⁷⁹, означает страшный, ужасный, и имеет уже дальнейшее значение – „торчащий“, „щетинистый“, как происшедшее от того, что от страха иногда волосы „подымаются дыбом“. В указываемом же месте кн. пр. Иеремии слову םמר правильнее дать собственное значение „страшный“, чем дальнейшее „щетинистый“. В этом месте (51:27) Иегова устами пророка говорит: „созовите на него (Вавилон) царства Арарата, Армении и Аскеназа, поставьте против него полководца, и нагоните коней, как саранчу: כילק םמר) םמר)“. Если םמר переводить „щетинистый“, то было бы непонятно, зачем говорится о саранче такого именно рода. Напротив, речь делается ясною, когда םמר принимается в смысле „страшный“, „ужасный“. „Наведите, – говорится у пророка,– против Вавилона коней, как саранчу страшную (םמר)“, т. е. пусть будет их такое же громадное множество, в каком прилетают полчища саранчи; и пусть содрогнется и ужаснется Вавилон, как ужасаются (ср. Иол.2:6), при приближении приводящей всех в трепет (םמר) саранчи⁸⁰. Неправильно понимают Креднер и Вюнше и Наум.3:16. Значение глагола פשט – „разорвал перепонки, препятствующие летать“, „окрылился“ – измышлено ими самими и не имеет оснований для себя. פשט обыкновенно означает – распространил, а также распространялся, рассеивался повсюду, – и употребляется преимущественно о неприятелях, рассеивающихся по всей стране или городу, с целью разграбить их (ср. Ос.7:1; 1Пар.25:13, 28:18; 1Цар.27:8, 30:14; Иов.1:17 и мн. др.). Такое значение имеет этот глагол и у Наум. 3:16. Все это место читается: „купцов у тебя (Ниневия) стало более, нежели звезд на небе, – саранча рассеется и улетит ( לק פשט ויעוף)“. Мысль в этих словах такая: „хотя и велики твои (Ниневия) богатства (первое полустишие), но иелек (образно, вместо: неприятели) все разграбит (буквально: „рассеется, чтобы разграбить“) и, „разграбивши, улетит“⁸¹. Таким образом, измышлять и давать новое значение глаголу פשט здесь нет необходимости, но возможно оставить и его обычное значение – „рассеивался, чтобы разграбить“. Итак, основания, которыми Креднер и Вюнше желают подтвердить свое мнение о 4-х названиях саранчи в разбираемом стихе, не имеют силы.

Не подтверждается оно и библейским употреблением этих названий, потому что, как мы уже говорили выше, свящ. писатели не полагали между ними различия и, следовательно, не считали их именами четырех различных ступеней развития саранчи. Вюнше против этого говорит, что если это и так, то все-таки отличие между этими названиями должно быть, так как „было бы странно, если бы еврей для одного рода саранчи образовал целый ряд имен (S. 82)“. Но никто и не утверждает, что рассматриваемые нами названия саранчи обозначают только один её род; напротив, они приложимы ко всякому из них. Еврей в этих названиях не желал отметить тот или другой вид саранчи, ту или другую степень её развития, а хотел охарактеризовать опустошение, какое она производит, почему такие имена саранчи и приложимы ко всякому её роду. То же обстоятельство, что у евреев саранча называлась многими именами, не отличающими один вид её от другого, „странного“ ничего не представляет. Опустошения, производимые саранчой, были велики и страшны; поэтому нет удивительного, что и на языке они вызвали различные для нее названия. Одно и то же понятие אךבה, указывающее на многочисленность саранчи, еврей мог выражать словами: גזם, говорящим, что саранча как бы срезывает траву и листья на деревьях; ילק , потому что она как бы слизывает все растущее на земле, и, наконец, характерным именем הםיל, „пожирающая“, „разграбляющая“⁸². Наконец, нельзя признать правильным, что גזם и проч. суть названия различных степеней развития саранчи и потому, что у Иоиля 2:25 порядок этих названий изменен, сравнительно с 1:4; именно: גזם поставлено не на первом, а на последнем месте. Если бы пророк в 1:4 говорил о 4-х ступенях развития, которые саранча проходила последовательно одну за другой, то, понятно, и в 2:25 порядок имен саранчи едва ли был бы изменен.

3) Более вероятным представляется мнение, защищаемое Гитцигом (S. 6–7), Генгстенбергом (S. 347), Кейлем (S. 129), Куком (р. 500) и др. Эти ученые думают, что четыре названия саранчи у Иоиля не означают четырех ее видов или четырех ступеней ее развития, а суть только поэтические эпитеты, приложенные пророком к обыкновенному названию ее –ארבה. Принять такое мнение нет таких затруднений, какие представляются при других взглядах, рассмотренных нами выше. Напротив, все дело объясняется просто и естественно. Пророку должно было описать громадное и страшное опустошение, произведенное саранчой. Чтобы представить его живее и яснее, он употребляет три одинаковых предложения, изменяя в них только названия саранчи. „Остаток от газама, – говорит он, –поела арбе и остаток от арбе поела иелек, и остаток от иелек поела хасиль“. В таких словах он, с одной стороны, коротко, но ясно, показал, что ничего не уцелело от саранчи, так как оставшееся от одного ее полчища было пожрано другим и т. д., – а с другой, живо и ярко представил, и то, как велико произведено было опустошение: налетевшая в громадных массах (ср. значение ארבה) саранча как бы „срезала“ (ср. знач. גזם) или „слизала“ (знач. ילק) всю растительность, „истребила“ и „пожрала“ все, что только могла (знач. חםיל ). Вот смысл четырех названий саранчи у Иоиля, и нет нужды видеть здесь обозначения каких-либо 4-х ее родов или ступеней развития, представляя через это пророка „столь глубоко погрузившимся в исследование природы саранчи, что даже профессор естественной истории мог бы поучиться у него“ (Генгстенберг. S. 347). При этом можно решить и вопрос: почему Иоиль берет именно четыре, а не более и не менее, названия саранчи? – Четверичное число в Свящ. Писании вообще означает полноту и совершенство. В доказательство этого может служить, напр., Иер.15:3, и Иез.14:21, где Иегова угрожает Иерусалиму четырьмя наказаниями, чем выражается, что Иерусалим потерпит наказание полное и окончательное. Такое же значение четверичное число может иметь и у прор. Иоиля. Пророк, употребляя четыре названия саранчи, хочет сказать: „саранча истребила все, большего опустошения нельзя произвести“.

Итак, на встречающиеся у Иоиля 1:4 названия саранчи правильнее смотреть, как на эпитеты к одному общему ее имени ארבה.

Рассмотрим теперь древние переводы разбираемого нами места. Здесь они весьма различаются между собою. Так, גזם LXX-ть переводят словом „ϰάμπη“, Вульгата – „eruca“. То и другое означает – саранча на первой ступени ее развития, „гусеница“. В халдейском же парафр. переводится זחלא, т. е. „locusta reptans“ или „ἄπτερος“⁸³ – саранча „ползающая“ или „бескрылая“; тогда как в сирском переводе дано значение: „саранча перелетающая“ (=locusta volitans)⁸⁴. Славян. перевод, соответственно ϰάμπη LXX-ти, имеет „гу́сеница“. Таким же словом переводится גזם и в русских переводах: синод. и лонд. изданий⁸⁵. – Второе название ארכה переводится везде правильно: LXX-ть „ἀϰρίζ“, Вульгата „locusta“, славян. „пру́зи“, и русск. „саранча“. В переводе же ילק видим опять различие. LXX-ть переводят: „βροῦχος“, так и Вульгата: „bruchus“, т. е. червь, поедающий растения. Словом же „черви“ переводится ילק и в русском синодском переве, а в лондонском – словом „кузнечики“. В халдейском парафр. дано значение: פרהא т. е. „саранча летающая“ (= locusta volans)⁸⁶, а в сирском переводе – „саранча ползающая“ (=locusta reptans)⁸⁷. Наконец, четвертое название חםיל LXX-ть переводят через: „ἐρυσίβη“ и Вульгата –„rubigo“. То и другое не есть название саранчи или других насекомых, но означает „ржавчина“ или „гниль на растениях“. В других же переводах חםיל понимается, как название саранчи или иных вредных насекомых. Так, в халд. парафразе оно переводится שמוטא⁸⁸, что, вероятно, означает саранча „пожирающая“, или „истребляющая“; в Пешито – „сверчки“ или „кузнечики“⁸⁹; в славян. – „си́плеве“⁹⁰; в русском синодском – „жуки“, и лондонском – „мошки“. Так разнообразны переводы рассматриваемых нами названий саранчи. Это разнообразие произошло, конечно, от того, что переводчики, не зная собственных значений этих слов, только угадывали их, один думая так, другой – иначе. Но и они не полагали существенного различия между этими названиями, по крайней мере, некоторыми из них. Это видно из того, что в некоторых местах Библии то или другое название саранчи переводится ими не всегда тем же словом, каким – здесь у Иоиля (1:4 и 2:25), но иногда таким, каким у Иоиля переведено иное название. Так, LXX-ть словом ἀϰρίς переводят не только ארבה, как у Иоиля, но и ילק (напр., Иер.51; Греч.28:14, 27; Наум.3:15), и словом „βροῦχος“ – не только ילק, но и ארבה (Лев.11:22; 3Цар.8:37). Равным образом и в халдейском парафразе זחלא означает не только גזם, но и ילק (Наум.3:15; Иер.51:27; Пс.77; Евр. 78:46), а также и חםיל (Ис.33:4)⁹¹. Наконец, в сирском переводе словом „саранча ползающая“ (=locusta reptans) переводится, кроме ילק , также и חםיל⁹² . Замечательно, – в переводе LXX-ти и Вульгате חםיל повсюду означает не саранчу или какое-либо другое насекомое, но „гниль на растениях“ (Ἐρυσίβη, rubigo)⁹³.

* * *

Стих 5-й. Кратко описав опустошение, произведенное саранчой (Иоил.1:4), пророк обращается со своею речью прежде всего к пьяницам. Он призывает их протрезвиться и плакать, потому что вино отнято от их уст.

У̑трезви́тесѧ піѧ́ніи ѿ вина̀ своегѡ̀, и̑ пла́читесѧ: рыда́йте всѝ пію́щіи віно̀ до піѧ́нства, ѧ҆́кѡ ѿѧ́сѧ ѿ у̀стъ ва́шихъ весе́ліе и̑ ра́дость.

У̑трезви́тесѧ піѧ́ніи ѿ вина̀ своегѡ̀. Евр. הקיצו שכורים, „пробудитесь пьяницы“. – Гл. קיץ , собств. „был горячим, возбужденным“, в гиф. – „возбуждался“, „пробуждался“, – употребляется, обыкновенно, о пробуждении от крепкого сна (Ис.29:8; Притч.6:22; Пс.72; Евр.73:20 и др., ср. 4Цар.4:3; Ис.26:19; Ис.16; Евр.17:15; Иов14:12; Дан.12:2), а также и о протрезвлении от сильного опьянения (напр., Быт.9:24). Поэтому и у Иоиля словом הקיצו указывается на то, что он говорит к лицам, предававшимся чрезмерному пьянству. – Піѧ́ніи – שבורים. Евр. שכור, „пьяница“ от глаг. שבר, захмелел, напился допьяна, в рассматриваемом месте означает не всех вообще пьющих вино, но упивающихся сикерою, чем שבורים' и отличается от следующего בל־שתי יין, все пьющие вино. Сикерою же (евр. שכר) у евреев назывался опьяняющий напиток, который они, по свидетельству Бл. Иеронима, приготовляли из немолотых хлебных зерен, сока яблоков и фиников и из меда⁹⁴. – LXX-ть слово שכורים перевели: „μεϑύοντες“ (славян. „піѧ́ніи“), но для большей ясности речи прибавили: „ἐξ οἴνου αὐτῶν“ (славян: ѿ вина̀ своегѡ̀).

И̑ пла́читесѧ. Евр. ובכו, „и плачьте“. В словах שבורים и ובכו пророк делает противоположение между прежним и настоящим состоянием лиц, к которым он говорит. Весело и разгульно вели они жизнь свою прежде (это указывается словом שכורים ), теперь же настало время плача и рыдания (это говорит ובכו ). Ср. подобные противоположения Ам.8:3; Иер.33:10, 11; Ис.24:7 и сл.

И̑ рыда́йте всѝ пію́щіи віно̀ до піѧ́нства. Евр. יין על־עםים והילילום בל־שחי, „и рыдайте все пьющие вино о виноградном соке“. – Гл. נלל (употребителен только в гиф. со значением рыдал, выл) принадлежит к разряду глаголов звукоподражательных; в латинск. языке ему вполне соответствует гл. „ulolo“, каким он и переведен в Вульгате: „ululate“. –

Всѝ пію́щіи віно̀: בל־שתי יין , – выражение более общее, чем предыдущее שכוךים. Но под словом נל־ здесь, конечно, нельзя разуметь всех вообще пьющих вино, а только предающихся пьянству, – тех, которые, как говорит пр. Исаия (5:11), „с раннего утра ищут сикеры и до позднего вечера остаются, чтобы разгорячаться вином“⁹⁵. – До піѧ́нства, евр. ור ,על־עסים „о виноградном соке“ т. е. рыдайте (־ילילו).

Слово עםיכ, от гл. עםם, теснил, сжимал (Мал.3:21), означает свежий, сладкий сок, полученный чрез выжимание виноградных гроздов или других плодов, напр., гранатовых яблоков (Песн.8:2). Вероятно, такой напиток был любим древними евреями, что можно заключать из того, что при описании царства Мессианского пророки иногда представляют в нем необыкновенное обилие такого сока (Иоил.3; Евр.4:18; Ам.9:13). –עסיב должно отличать от תירוש, также сок, но уже находящийся в процессе брожения, и поэтому опьяняющий.

Древние переводы в рассматриваемом нами месте несколько уклоняются от евр. текста. LXX-ть переводят: οί πίνοντεζ οἶνον εἰς μέϑην (славян.: „пію́щіи віно̀ до піѧ́нства“) и Вульгата: qui bibitis vinum in dulcetudine (пьющие вино в сладости). Таким образом, LXX-ть и Вульгата изменяют значение слова עםים и относят это слово не к הילילו , но к שתי יין. Произошло это, вероятно, от того, что переводчики, вместо על־עםים читали עד־_זעםים, почему это слово и не могли связать с הילילו (плачьте до виноградного сока), а отнесли его к שתי יין, причем и עםים поняли не в смысле виноградный сок, но в смысле действия, производимого употреблением его: пьющие вино до опьянения (LXX-ть), или пьющие вино для наслаждения, т. е. испытывая при этом наслаждение (Вульгата).

Ѧкѡ ѿѧ́сѧ ѿ у̀стъ ва́шихъ весе́ліе и̑ ра́дость. Евр. כי נכרת מפיכם , „ибо отнятъ (подразум. עםים – виноградный сок) от уст ваших“. Ѿѧ́сѧ (евр. נכרת , отрезан, отнят, как и LXX-ть: „ἐξήρϑη“), – этим словом указывается, с одной стороны, на неожиданность потери: „то, –как бы так говорит пророк, – что было уже у уст ваших, вдруг взято, отнято у вас“; а с другой – и на характер опустошения, произведенного саранчой⁹⁶. Весе́ліе и̑ ра́дость. Слов, соответствующих этим, в евр. тексте нет; нет их в Вульгате, халдейском парафразе и сирском переводе; находятся же они только у LXX-ти (εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα) и отсюда в славян. переводе (весе́ліе и̑ ра́дость). Юсти (S. 82) предполагает, что в греч. тексте эти слова явились вследствие ошибки переписчика: древний – потому что во всех кодексах перевода LXX-ти эти слова находятся – переписчик по ошибке глаза перенес в 5-й ст. конец ст. 16-го εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα, что легко могло случиться, так как 5-й ст. в своем конце и 16-й пред словами „εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα“, имеют одинаковое слово „ὑμῶν“⁹⁷. Но нам кажется, что нет нужды делать такое предположение. Слова „εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα“ могли произойти и от самих LXX-ти. Переведя οί πίνοντεζ εἰς μέϑην, т. е. отнеся עד־_זעםים к שתי יין , а не к הילילו, LXX-ть, естественно, увидали, что будет темно и непонятно, если евр. נכרת перевести просто ἐξήρϑη, так как при нем не было бы подлежащего: что же именно отнято, было бы неизвестно; и вот, чтобы избежать такой неясности речи, они к ἐξήρϑη и добавили слова: „εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα“. Эти же, а не другие, слова они поставили потому, что впереди пророк намекал на разгульную жизнь пьяниц и далее (ст. 16) говорит об исчезновении⁹⁸ именно „радости и веселия“.

* * *

Стих 6-й. Сказав, что от уст всех, пьющих вино, отнят виноградный сок, пророк описывает, как это случилось.

Поне́же ѧ̑зы́къ взы́де на зе́млю мою̀ крѣ́епокъ и̑ безчи́сленъ: зу́бы е҆гѡ̀ (ѧ҆́коже) зу́бы льво́вы и̑ членѡ́вныѧ е҆гѡ̀ ѧ҆́коже льви́чища.

Поне́же, евр. יכ. Это частицею ст. 6-й поставляется в тесную связь с ст. 5-м, указывая, вследствие чего отнят виноградный сок и вино вообще⁹⁹.

Ѧ̑зы́къ, евр. גוי, в противоположность עם, – народ собственно еврейский, означает народ языческий, хотя такое различие между этими словами соблюдается не везде (Иоил.2:2). Здесь у Иоиля словом גוי называется саранча. Это многих толкователей, древних и новых, привело к неправильному толкованию, так как они эпитет גוי, – народ, считали неприложимым к саранче и думали, что должно понимать это слово в собственном смысле. Так, напр., Бл. Иероним говорит (р. 79), что под „народом“ здесь (Иоил.1:6) разумеются: ассирияне, вавилоняне, мидяне, македоняне и, наконец, римляне¹⁰⁰. – Но нет ничего странного, если Иоиль словом „народ“ означил и саранчу, потому что в Библии это слово часто имеет подобное приложение. Так, Притч.30:25, 26 слово עם прилагается к муравьям и кроликам, а в Пс.73; Евр.74:14, как גוי Соф.2:14, – к зверям¹⁰¹.

Взы́де– עלה. Гл. עלה означает: „поднимался“, „восходил“. Так как Палестина имеет более возвышенную местность, чем многие соседние ей страны, то такое значение _זעלה вполне приложимо к ней и в рассматриваемом нами месте. Неприятельский народ, под образом которого представляется саранча, должен был, действительно, „подниматься“, „восходить“, чтобы достигнуть страны иудейской. Но кроме такой мысли, עלח, имеет еще и другой оттенок. В Библии оно, особенно в соединении с предл. על, нередко означает: „поднимался“, „восходил“, в смысле: „„делал нападение“ (Наум.2:2; Авв.3:16; 3Цар.20:22; Ис.7:1, 6; Мих.2:13). Таким образом, и у Иоиля выражение עלה על־ארצי может указывать, что народ, т. е. саранча, взошел в землю иудейскую с целью разграбить и опустошить ее.

На зе́млю мою̀. Евр. על־ארצי. Многие думают, что здесь местоимение 1-го лица должно относить к Иегове, говорящему устами пророка¹⁰². Но из контекста видно, что Иоиль ведет речь не от лица Божия, а от своего собственного, хотя и по внушению Божественному (ст. 1). Так, он говорит (ст. 9): „дом Господень“, „служители Господни“, а не „дом Мой“, „служители Мои“. Отсюда понятно, что и в слове ארצי суфф. первого лица должно относить к лицу пророка. Называет же пророк землю своею потому, что опустошение ее близко касалось его как горячо любящего свое Отечество.

Крѣ́епокъ и̑ безчи́сленъ. Евр. עצום ואין מםפר, „сильный и нет числа“ (бесчисленный). Такие эпитеты вполне приложимы к саранче. Страшные опустошения, производимые ею, известны всем; а в каких громадных массах прилетает она, можно заключать из того, что ею иногда заслоняется свет солнечный. Поэтому и в Библии саранча нередко берется как образ бесчисленного множества (Суд.6:5, 7:12; Пс.104; Евр.105:34; Иер.46:23, 51:14; Наум.3:15).

Зу́бы е҆гѡ̀, ѧ҆́коже зу́бы льво́вы. Так переводится и с евр. „зубы его – зубы льва“. Юсти говорит (S. 83), что, действительно, находится поразительное сходство в строении зубов у льва и у саранчи. Но пророк едва ли полагает предмет сравнения в таком сходстве, так как едва ли можно думать, что Иоиль обращал внимание на особенности строения зубов льва и саранчи. Естественнее полагать, что зубы саранчи сравниваются с зубами льва по тем страшным опустошениям, которые производят те и другие; т. е. пророк этим сравнением желает сказать: сколь страшно и с какою силою лев терзает своими зубами добычу, столь же страшно и сильно и саранча опустошила землю иудейскую¹⁰³. Притом, такое сравнение может указывать также и на крепость зубов саранчи, которыми она обгрызает даже сухие деревья¹⁰⁴ и двери у жилищ¹⁰⁵. – С зубами же львиными сравнивает зубы саранчи и св. Иоанн Богослов в Апокалипсисе (9:8).

И̑ членѡ́вныѧ е҆гѡ̀. Евр. יםתלעות. Слово מתלעוית образовалось, вероятно, из מלתעות чрез перестановку согласных ל и ת и, как происходящее от неупотреб. гл. לתע, жалил, кусал, – означает собственно „кусающие“, т. е. зубы, челюсти¹⁰⁶. – LXX-ть слово מתלעות и מלתעות переводятъ, обыкновенно, μῦλαι – корневые зубы, челюсти (См. Schlevsner, t. 3, р. 586).

Льви́чища. Евр. לביא. Слово לביא, по мнению одних, означает лев¹⁰⁷, а других – львица¹⁰⁸. Но в рассматриваемом нами месте должно принять второе значение, так как при первом слова: ומתלעות לביא לו заключали бы в себе ту же мысль, какую имеют слова: שניו שני אריה, тогда как при втором они усиливают последнее выражение. Как известно, львица, особенно при защищении своих детей, действует с большею яростью и злостью, чем лев. Поэтому пророк, сравнив зубы саранчи с зубами сначала льва, а потом львицы, усиливает этим свою мысль: „зубы его (народа), – говорит он, – зубы льва; и – (как бы так продолжает) – даже страшнее: зубы его – зубы львицы, более яростной, чем лев“. LXX-ть слово לביא перевели здесь (Иоил.1:6), как и в большей части других мест Библии¹⁰⁹ чрез σϰύμνος – молодой лев, в славянск. „льви́чище“. В Вульгате לביא понято в смысле „лев“ –lео.

* * *

Стих 7-й. Саранча особенно повредила виноградным лозам и смоковницам.

Положи́ віногра́дъ мо́й въ погубле́ніе, и̑ смѡ́квы моѧ̑ въ сломле́ніе: взыску́ѧ ѡ҆б҆иска и҆́, и̑ све́рже, ѡ҆бѣлѝ ло́зіе е҆гѡ̀.

Положи́ віногра́дъ мо́й. Евр. שם גפני , „положил виноградную лозу мою“. Суффикс 1-го лица здесь не должно относить к ст. 6-го и толковать: „положил виноградную лозу отечества моего“¹¹⁰; но правильнее понимать в таком же смысле, как и в слове ארצי (ст. 6). – Віногра́дъ мо́й, с евр. „лозу мою“¹¹¹. Палестина была замечательна обилием винограда. В древнее время виноградники находились в ней повсюду¹¹², но особенно ими славились: Энгедди (Песн.1:14), окрестности Сихема (Суд.9:27), Хеврона (Чис.13:24), Изрееля (3Цар.21:1 и сл.) и заиорданские области (Ис.16:8 и сл.; Иер.48:32). Некоторые местности даже свое название получили от обилия в них винограда, напр., שרל – долина между Газой и Аскалоном (Суд.16:4)¹¹³.

Въ погубле́ніе. Евр. לשמה, „к опустошению“, т. е. שכ – положил к опустошению=опустошил. Подобно переводят и LXX-ть: ἔτεϑο τὴν ἄμπελὀν μου εὶς ἀφανισμόν. Виноградным лозам саранча, действительно, приносит большой вред. Объеденные ею лозы, если и не засыхают совсем, то все-таки не скоро оправляются, и дают виноград худшего качества¹¹⁴.

И̑ смѡ́квы моѧ̑. Евр. ותאנחי, „смоковницу мою“. – Виноградная лоза и смоковница были ценными растениями для евреев, так как от урожая плодов на них зависело материальное благосостояние всей страны¹¹⁵. Поэтому и пророк Иоиль, чтобы представить чрезмерность бедствия, постигшего землю иудейскую, говорит прежде всего о вреде, какой причинила саранча этим именно растениям.

Въ сломле́ніе. Евр. לקצפה. Слово קצפה, от гл. קצף , разломил, переломил, означает „сломление“. Поэтому слова שם לקצפה должно перевести: „положил к сломлению“, – „изломал“. Вполне правильно переводят LXX-ть „εὶς συγκλασμόν“; (славян. „въ сломле́ніе“)¹¹⁶ и сирские переводчики – „к отломлению“ (=ad divulsionem)¹¹⁷. Но перевод Иеронима „decorticavit“, облупил кору, не совсем точен. Шегг (S. 187–188) предполагает, что Иероним так перевел לקצפה потому, что производил это слово от קצף, кора, чрез изменение ל на צ. Но нам кажется, что согласиться с этим едва ли возможно, потому что у Ос.10:7 слово קצף, сродное с קצפה , Иероним не перевел „ободранный сук“ или „хворост“ (LXX-ть „φρὐγανον“), но дал совершенно иное значение – „spuma“, пена. Поэтому мы предполагаем, что Иерониму не было известно значение слова קצפה и он угадывал это значение только по смыслу: в дальнейших словах говорится, что саранча ободрала кору на виноградных лозах и смоковницах (השף השפה); то же самое, – думал Иероним, – означается и неизвестным ему לקצפה. Неправильно переводится в халдейском парафразе: „в негодование души“ (см. Wünsche. S. 92), и раввинами: Кимхи – „в гневе, негодование и поношение“ (ibid.), Раши – „в негодование души“ (см. ibid.). Гл. קצף , от которого происходит קצפה, хотя и имеет дальнейшее значение – гневался, неистовствовал („ломал“, „крушил“), но речь о гневе была бы неуместна у Иоиля 1:7.

Взыску́ѧ ѡ҆б҆иска и҆́. Евр. השף השפה, облупляя облупил ее (виноградную лозу и смоковницу)“, т. е. совершенно облупил, ободрал догола. Гл. חשף означает собственно –обрывал листья (Пс.28; Евр.29:9), но здесь, как показывают следующие затем слова הלבינו שריגיה „побелели ветви ее“, вместе с тем имеет и значение: „содрал кору“. Infinit. abs. השף, предшествующее глаголу השפה, служит для усиления его значения (см. Гезен. Грамм. § 131. 3. а. стр. 502–503), так что השף השפה можно перевести: „ободрал догола“ (русск. перев. синод. и лонд.), или: „обгрыз дочиста“ (перев. архим. Макария). Суфф. ה в слове השפה, как и в дальнейшем שריגיה, не относится к одному только предыдущему גפני или האנתי, но к тому и другому вместе¹¹⁸. Против этого не говорит употребление единств. формы ה вместо множественной¹¹⁹, так как подобное употребление в евр. языке встречается нередко и объясняется свободой этого языка. LXX-ть слова: השף השפה переводят: „ἐρευνῶν ἐξερεύνησεν ἀυτήν“ – обыскивая обыскал ее (т. е. Ἄμπελον – виноград. лозу); откуда славян.: „взыску́ѧ ѡ҆б҆иска и҆́“ (т. е. смоквы). Такой перевод произошел, вероятно, оттого, что переводчики в выражении חשף השפה переставили буквы פ и ש одну на место другой, т. е. прочли: חפש הפשה, что, действительно, означает „обыскивая обыскал“¹²⁰. Мысль в этом переводе такая: саранча пожрала на виноградных лозах и смоковницах все; она даже как будто обыскивала их: не осталось ли еще чего-либо, что можно было бы ей поесть. Славян. перевод уклоняется от перевода LXX-ти тем, что местоимение относит к „смѡ́квы“ – „взыску́ѧ ѡ҆б҆иска и҆́“, тогда как у LXX-ти αὐτὴν указывает на ἄμπελον¹²¹.

И̑ све́рже. Евр. והשליך, и бросил“ – подразумевается ארצה, „на землю“. Кимхи (см. Wünsche. S. 94) и Гитциг (S. 7) думают, что саранча бросала на землю все незеленое и несочное как бы с презрением. Но саранча пожирает все, что только может, „обгрызает даже двери у жилищ“¹²². – Нельзя, кажется, принять и мнения Шродера, который думает, что здесь должно разуметь ветки, отламывавшиеся от огромной массы насевшей на них саранчи (см. Вюнше. S. 94). Правильнее полагать, что пророк говорит о молодых ветках, которые саранча перегрызала и которые поэтому упадали на землю.

Ѡ҆бѣлѝ. Евр. הלבינו. Гл. הלביו (гиф. от לבן ) означает – сделал белым, обелил, а также и сделался белым, побелел (Ис.1:18; Пс.50; Евр.51:9 и др). Здесь у Иоиля הלבינו употреблено в последнем значении: „побелели ветви“ (Вульг.: ,,albi facti sunt rami ejus), вследствие того, что саранча обгрызла на них кору. LXX-ть же дали переходное значение: „ἐλεύϰανεν“, славян. ѡ҆бѣлѝ.

Ло́зіе е҆гѡ̀. Евр. שריגיה. Слово שריגים (употребляется только во множ. числе), от гл. _י ,שרג переплетал, означает вьющиеся и переплетающиеся ветки, преимущественно – виноградных лоз (Быт.40:10:12), славян. „ло́зіе“. Суффикс ה мы объяснили выше.

Креднер думает, что то, что говорится в рассматриваемом нами стихе о саранче, не должно понимать буквально, а что здесь пророк только картинно, поэтически, описывает опустошение, произведенное ею (см. Wünsche. S. 94–95). Но если вспомнить о страшной прожорливости саранчи, то не представится никаких трудностей принять слова Иоиля и буквально. Еще Тацит замечает (Ann. 15:5), что саранча „не оставляет ничего травянистого (herbidum) и лиственного (frondosum)“. Это подтверждают и новейшие путешественники. Шау, напр., говорит, что саранча пожирает все зеленое и сочное, – не только траву, но и листья лоз, смоковниц, пальм и других деревьев, – и что, когда объест листья, принимается даже за кору и молодые ветки (см. Wünsche, ibid).

* * *

Стих 8-й. Указав, как сильно повредила саранча виноградным лозам и смоковницам, этим главным деревьям страны, от которых зависело благосостояние ее, пророк призывает землю иудейскую к горькому плачу и глубокой скорби.

Воспла́чисѧ ко мнѣ̀ па́че невѣсты препоѧ́саныѧ во вре́тище по му́жи свое́мъ дѣ́вственнѣмъ.

Воспла́чисѧ ко мнѣ̀. Евр. אלי¹²³. Слово אלי есть ἄπαξ λεγόμενον. Обыкновенно принимают его за повелит. накл. женск. род. единств. ч. каль от гл. אלה, которому дают значение – плакал, рыдал. Отсюда אלי должно перевести: „плачь“ или „рыдай“¹²⁴. Так переводится это слово уже в халд. парафразе, в сирском переводе (см. Вюнше. S. 96) и Вульгате („plange“). Такой перевод, кажется, и должно признать правильным. При этом, при אלי подразумевается ארצי (земля моя) или ארמה¹²⁵. LXX-ть אלי переводят: „ϑρήνησον πρὸς με“; славян. „воспла́чисѧ ко мнѣ̀“. Здесь, таким образом, появилось лишнее, сравнительно с евр. текстом, слово „πρός με“. Как это произошло, объясняют различно. Вюнше (S. 96) думает, что LXX-ть читали אלי אלי, но ничем не доказывает этого и только представляет перевод на евр. язык перевода LXX-ти. Грэтц (S. 13) предполагает, что LXX-ть אלי поняли в смысле междометия „увы мне“ (═אללילי); но непонятно, зачем же они переводят на греч. не междометием, а глаголом – ϑρηνήσον. Вероятнее предположение г. Якимова. Он говорит, что „слово אלי можно прочесть так же, как и אלי“, и что перевод, „ко мне“, основан на этом „последнем произношении“. Но понятно, два различных чтения одного и того же евр. слова не могут быть усвоены одному и тому же переводчику. Отсюда у LXX-ти, – по мнению г. Якимова, – „ϑρηνησον“ как слово, без которого перевод данного места не имел бы даже простого грамматического смысла, составляет первоначальное чтение, к которому только с течением времени прибавлен и другой перевод: „πρός με“¹²⁶.

Па́че невѣ́сты. Евр. בבתולה , ,,как девица“, т. е. „плачь“. – Слово בתולה, девица, от неупотреб. гл. בתל, отделял, означает собств. „отделенная“, т. е. уединенно живущая в доме родителей. Так как в объясняемом нами месте בחולה представляется печалящеюся „о супруге юности своей“, то многие толкователи думали, что здесь разумеется не девица, а только что вступившая в замужество и тотчас же лишившаяся своего супруга¹²⁷. – Но в Библии слово בתולה повсюду имеет значение „девица“ и притом всегда „чистая“, „невинная“, „virgo separata“, „virgo illibata“. Поэтому нельзя изменять такого значения и у Иоиля, и правильнее думать, что у него это слово означает – „сговоренная, обрученная, но еще не вступившая в брак девица“. То же обстоятельство, что בתולה называется плачущею по муже (בעל), а не женихе (אלוף) своем, имеет свое основание в том, что законом Моисеевым обрученные рассматриваются как действительно вступившие в брак, так что, напр., нарушение верности со стороны обрученной, по этому закону, должно быть наказываемо как прелюбодеяние (Вт.22:23:24)¹²⁸. LXX-ть בבתולה переводят ὑπὲρ νύμφην, „более невесты“ (славян. „па́че“), т. е. „плачь более, чем плачет невеста“. Вероятно, переводчики вместо כבתולה читали מבתולה и думали, что предл. מן здесь употреблен для выражения степени сравнения¹²⁹. Г. же Якимов предполагает (см. Критич. исслед. и пр. Хр. Чт. 1878 г. т. II, 556–557), что у LXX-ти читалось сначала правильно: ὥςπερ νύμφη, и что нынешнее чтение обязано своим происхождением ошибке переписчика, написавшего ὑπέρ вместо ὥςπερ. – Во многих списках вместо ὑπέρ νύμφην читается ὑπέρ παρϑένον, что более соответствует еврейск. בתולה, „девица“, а не „невеста“.

Препоѧ́саныѧ во вре́тище. Евр. הגכת־שק, ,,опоясанной вретищем“. Евреи одевались во вретище для выражения глубокой скорби (Быт.37:34; 2Цар.3:31; 3Цар.20:31, 21:27; 4Цар. 19:1 и сл.; Ион.3:6; Иез.7:18 и др.). Вретищем (евр. שק, от שקק, пропускал сквозь себя влагу, означает собств. дырявую одежду, рубище) называлась одежда, по покрою своему похожая на мешок (поэтому LXX-ть слово שק переводятъ σάϰϰος), с прорезями для рук и головы, и приготовленная из грубой черной или темной материи¹³⁰. По ней, обыкновенно, опоясывались веревкой (ср. Ис.3:23).

По му́жи свое́мъ дѣ́вственнѣмъ. Евр. על־בעל נעוריה, ,,о муже юности своей“. Слово בעל здесь употреблено вместо אלוף, обрученный. נעוריה, ,,молодости“ или ,,юности своей“, – т. е. плачь, как плачет молодая девица, потерявшая горячо любимого ею жениха. LXX -ть переводят: ἐπὶ τὸν ἄνδρα αὐτῆς παρϑενιϰόν, ,,о девственном ее муже“, т. е. слово נעוריה относят не к בתולה, а к בעל.

Какой смысл сравнения земли иудейской с девицей? Можно думать, что Иоиль сравнивает здесь не только скорбь страны иудейской со скорбью обрученной девицы, но вместе с тем и положение первой с положением второй. Поэтому смысл сравнения может быть такой: положение земли иудейской, вдруг лишившейся земных плодов, прежде чем вкусила она от них, подобно положению сговоренной девицы, у которой внезапно умирает ее жених, прежде чем она вступила с ним в брак;¹³¹ и как в таком случае последняя (девица) надевает печальные одежды и предается скорби, – так должна рыдать и первая (страна), когда постигло ее столь великое бедствие¹³².

Генгстенберг (S. 354), защитник аллегорического понимания первой речи Иоиля, думает, что под образом супруга пророк разумеет Иегову, а невесты – иудейский народ, который потерял своего Мужа, т. е. лишился милостей Иеговы чрез отпадение от Него.

* * *

Стих 9-й. Ст. 9–12 указывают основание, почему вся земля иудейская должна плакать и рыдать, – потому, что в храме не приносится хлебных приношений и не совершается возлияний в таком обилии, как прежде (ст. 9 и см. Объясн.); ибо поля, сады, виноградники опустошены (ст. 10, 11, 12–а), почему и веселие исчезло у сынов человеческих (ст. 12–b).

И̑зве́ржеся же́ртва и҆ возліѧ́ніе из до́му Госпо́днѧ: пла́читесѧ жерцы́, слꙋжа́щие же́ртвенникꙋ Госпо́дню.

И̑зве́ржеся же́ртва. Евр. הכרת מנחה, ,,прекратилось хлебное приношение“. Слово מנחה , от неупотреб. гл. מנה, дарил, предлагал, означает: дар, приношение, жертва Богу¹³³. Но так называлась не всякая жертва, а преимущественно хлебное приношение, или ,,дар бескровный“¹³⁴. Хлебное приношение могло или быть самостоятельною жертвою, или составлять часть при принесении других жертв. Так, без него, как и без возлияний, не приносилась жертва всесожжения (Чис.7:87), благодарственная, или мирная (Лев.7:12 и сл.), а в известных случаях и жертва за грех (Лев.14:20:10). Если оно приносилось при всесожжении, то состояло из лучшей муки (םלת ), смешанной с елеем в мере, точно указанной законом (Чис.15:4 и сл., 29:9 и сл., 28:5,12 и сл.; Лев.14:21), и все или частью сожигалось на жертвеннике; а если при благодарственной жертве, то из пресных, намазанных елеем, лепешек, одна часть которых приносилась в жертву Иегове, а другая отдавалась священникам (Лев.7:12 и сл.)¹³⁵. Как самостоятельную жертву закон предписывал приносить хлебное приношение: 1) бедному, который не в состоянии принести жертву ,,повинности“ (Лев. гл. 5); 2) как жертву „ревнования“, которая приносилась, когда муж подозревал жену свою в неверности ему (Чис.5:11 и сл.); и 3) как повседневное приношение от лица священного сословия (Лев.6:14–16). Хлебное приношение могло быть и добровольною жертвою, т. е. не необходимо предписываемою законом, а приносимою из усердия. В этом случае оно состояло из муки, на которую возливался елей и клался ливан (Лев.2:1 и сл.), или из раздробленных зерен, когда приношение приносилось от первых плодов (Лев.2:4), из „приношения со сковороды“ (Лев.2:5) и – „из горшка“ (Лев.2:7). Если хлебное приношение не все сожигалось, то оставшаяся часть съедалась священниками во дворе скинии, причем их женам и дочерям не дозволялось есть ее.

И̑ возліѧ́ніе. Евр. ונםך. Слово ונבך, возлияние, происходит от гл. נםך, возливал. LXX-ть נםך, обыкновенно, переводят чрез σπονδὴ. Возлияние состояло из вина¹³⁶ и соединялось с хлебным приношением (Чис.6:15, 17, 15:4–5 и мн. др.). Закон Моисеев давал точные предписания, из какого количества вина оно должно было состоять при тех или других жертвах (Чис.15:5 и сл., 28:14 и мн. др.). Пророк говорит, что в храме не приносится хлебных приношений и не совершается возлияний: הברת מנחה ונםך. По мнению Гитцига (S. 8) и Кейля (S. 132), этими словами не означается прекращение ежедневных – утренней и вечерней – жертв, при которых מנחה и נםך приносились как необходимая составная часть (Исх.29:38–42), а только говорится, что приношение этих жертв делается невозможным по недостатку муки, вина и елея. В подтверждение такого мнения оба толкователя указывают на то, что у евреев приношение жертв не прекращалось даже во время неприятельских осад Иерусалима¹³⁷. Другие же допускают, что во время Иоиля принесение жертв, действительно, прекратилось¹³⁸. Что нельзя согласиться с последним, это – ясно; так как едва ли мог быть такой недостаток в хлебе, вине, и елее, что нечего было принести даже в жертву Иегове. Но нам кажется, что нет необходимости прибегать и к такому объяснению, какое дают Гитциг и Кейль. Мы думаем, что пророк говорит о прекращении хлебных приношений и возлияний не при ежедневных жертвах, а при других жертвах, приносимых народом. Доказать это, как нам кажется, можно таким образом. Для чего Иоиль говорит: הברת מנחה ונםך? Некоторые (напр., арх. Ириней, л. 9) думают, что этим он желает сильнее подействовать на евреев, говоря, что даже жертвы не приносятся во храме, – знак, что Иегова совершенно разгневался на Свой народ и отверг его. Но это мнение неосновательно, потому что пророк вслед за тем не призывает к скорби и сетованию весь народ, а говорит о плаче только священников. Ответ на заданный вопрос дают последние слова стиха: „плачут священники, служители Господни“. Иоиль, очевидно, хочет сказать, что бедствие коснулось и священников, так как не приносится хлебных приношений, часть которых шла в пользу их (см. выше объясн. слова מנחה). Но в таком случае он говорит о прекращении хлебных приношений и возлияний не при ежедневных жертвах, потому что, хотя при них часть хлебных приношений и шла в пользу священников (Лев.6:16), но, понятно, с этих только двух (утренней и вечерней) жертв священники не могли получить многого. Для них лично более имели значения жертвы, приносимые народом. Таких жертв, особенно если народ не предавался идолопоклонству,¹³⁹ приносилось немало; поэтому немало получали от них и священники. Об этих жертвах пророк, очевидно, и говорит в словах: „плачут священники, ибо прекратилось хлебное приношение и возлияние“, т. е. он разумеет прекращение не ежедневных жертв, а других, приносимых народом. Такие жертвы, действительно, могли прекратиться или, вернее приноситься не так часто, как прежде. Саранча опустошила все: „опустошено поле, засохла виноградная лоза, завяла маслина (ст. 10 и сл.)“. Что же удивительного, что при такого рода бедствии народ перестал совершать возлияние и приносить хлебное приношение как самостоятельную жертву или как составную часть при других? Но при этом мы, однако, не предполагаем, что הכית указывает на совершенное прекращение и таких жертв. Напротив, по нашему мнению, это слово говорит только о том, что число их чрезвычайно уменьшилось. „Жертв приносится так мало, что их как будто и совсем не приносится“, – вот смысл слова הבית. – Итак, мы думаем, что слова пророка: „прекратилось хлебное приношение и возлияние в доме Господнем“ – говорят не о возможном в будущем прекращении жертв ежедневных, как полагают Гитциг и Кейль, а указывают, что, действительно, прекратились или, – точнее, – весьма редко стали приноситься жертвы от народа¹⁴⁰.

Пла́читесѧ жерцы́. Евр. אבלו הבהנים, „плачут священники“. LXX-ть перевели: πενϑειτε οἱ ἱερεῖς, т. е. вместо אבלו прочли в повелит. אבלו.

Слꙋжа́щие же́ртвенникꙋ Госпо́дню. Евр. משרתי יהוה, „служащие Иегове, или „служители Иеговы“. Гл. שבת встречающийся только в пиэль – שרת, употребляется для выражения почетного служения, напр., при храме (Исх.28:35, 43, 29:30, 30:20; Вт.18:5, 7; Иер.33:21, Неем.10:40), при царе и высоких сановниках (Быт.39:4, 40:4; 3Цар.1:15). В этом отношении שרת противоположно עבד, работал, рабствовал. LXX-ть переводят: οἱ λοιτουργοῦντες ϑυσιαστηρίῳ Κυρίου¹⁴¹, „служащие алтарю Господа“. Вюнше (S. 102) предполагает, что они читали: משרתי מזבה יהוה, но, кажется, вероятнее, что ϑυσιαστηρίῳ прибавлено ими самими для болыпего пояснения слова משרתי. Довольно своеобразно переводится в Пешито: „сидят цари в печали и священники“, – и в арабском переводе: ,,печальтесь, священники, служащие алтарю, ибо он в нужде“ (См. Wünsche. S. 102).

* * *

Стих 10-й. Пророк указывает, почему прекратилось хлебное приношение и возлияние в доме Господнем.

҆́Ѫкѡ ѡ̑пустѣ́ша полѧ̀: пла́чисѧ землѐ, ѧ҆́кѡ пострада̀ пшени́ца, и҆ и҆́зше вино̀, у̑ма́лисѧ е̑ле́й.

҆́Ѧкѡ ѡ̑пустѣ́ша полѧ̀. Евр. שרר שרה, „опустошено поле“. В евр. тексте замечается игра слов (paranomasia): שרר שרה. Гл. שרר заключает в себе понятие плотности, крепости, и в каль имеет собственно непереходное значение – „был крепким, сильным“, отсюда же и переходное „делал крепкое, сильное“, напр., разорял, опустошал страну или город (Пс.136; Евр.137:8; Иер.25:36, 48:8, 51:56 и др.). Пиэль сохраняет переходное значение формы каль, только усиливая его. Отсюда пюаль שרר означает „был совершенно разорен или опустошен“ (Ис.15:1, 23:1; Иер.4:13 и др.). Поэтому и в рассматриваемом нами месте словом שרר указывается, что саранчой поля были страшно опустошены. – Слово שרה, поле, от неупотреб. гл. שרה, простирался, протянулся, означает, в противоположность местностям, огороженным изгородью, стенами, или застроенным жилищами, „открытое поле“¹⁴², независимо от того, есть ли это возделанное поле (Быт.47:20, 24; Исх.22:4:5), или пастбище, или даже местность, поросшая лесом¹⁴³. LXX-ть слова שרר שרה переводят ὅτι τεταλαιπώρηϰε τὰ πεδία, „ибо пострадали поля“ (славян. „ѧ҆́кѡ ѡ̑пустѣ́ша полѧ̀“). Они, таким образом, прибавляют союз ὅτι, чтобы яснее показать отношение к предыдущему.

Пла́чисѧ землѐ. Евр. אבלה ארמה, „сетует нива“ или „пашня“. Пророки часто делают олицетворения, представляя неодушевленные предметы чувствующими существами (Ис.24:4, 7, 33:9; Иер.4:28, 12:4; Пс.64; Евр.65:12, 13; Иоил.2:21). Слово ארמה, происходящее от корня רם, заключающего в себе понятие покрывания, означает – верхний слой, покрывающий землю, почва, пашня, нива. Другие же думают, что ארמה сродно с гл. ארם, или ארם, был красным, и указывает на красноватый цвет почвы земли в Палестине. LXX-ть, вероятно, в соответствие предыдущему אלי, и слово אבלה переводят также в повелит. накл.: πενϑείτω ἡ γῆ; славян: пла́чисѧ землѐ.

҆́Ѫкѡ пострада̀ пшени́ца. Евр בי שרר רגן, „ибо истреблен хлеб“. רגן означает вообще всякое хлебное растение, каким у древних евреев были: пшеница, ячмень, полба (כםמת) и др.; об овсе же и ржи в Библии не встречается упоминания.

И̑ и҆́зше вино̀. Евр. הוביש תירוש. Некоторые¹⁴⁴ слово הוביש принимают за гиф. от בוש, стыдился, в гиф. смутился, обманулся в своих надеждах (Иер.2:26, 6:15, 8:12, 10:14; Иоил.1:11; Зах.9:5 и др.), и поэтому переводят: „посрамилось вино“ (собственно – „виноградный сок“); смысл же этим словам дают такой: иудеи обманулись в своих надеждах на получение вина от виноградных лоз (Абен-Езра); или: устыдились лозы, не давши вина (Вюнше). Но так как הוביש соответствует предыдущему שרר и последующему אמלל, которые принимаются в буквальном смысле, а не метафорическом, то правильнее считать это слово за гиф. от глагола בש, который в гиф., как и в каль, имеет значение – был сух, засох. Поэтому слова: הוביש תירוש должно перевести: „иссох виноградный сок“. Так перевели и LXX-ть: ἐξηράνϑη οἶνος; но в Вульгате הוביש произведено от בוש, стыдился: „confusum est ѵіnum“¹⁴⁵. –Слово תירויש, виноградный сок, происходит от гл. ירש, хотя и неизвестно, от его ли обычного значения „владел“, означая: молодое виноградное вино, когда оно может охмелять и, так сказать, „овладеть головой“, или от иного значения, которое осталось для нас неизвестным. Слова: „иссох виноградный сок“ пророк употребляет вместо: „засохли виноградные лозы“, делая это для того, чтобы яснее показать, почему прекратились в храме возлияния и хлебные приношения: потому, что нет хлеба (רגן), вина (תירוש) и елея (יצחר) – составных частей таких жертв.

У̑ма́лисѧ е̑ле́й. Евр. אמלל יצחר, собств. „завял елей“. יצהר здесь употреблено, подобно предыдущему _י ,תירו'ש вместо צת, маслина, и опять по той же причине. Слово יצחר, от неупотребит. в евр. гл. צחר, был блестящим, означает свежий, только что выжатый, но уже очищенный елей, и в этом отношении противополагается שמן, тук, жир. В Библии תירויש нигде не встречается вместе с שמן, но последнее, обыкновенно, соединяется с יין (Пс.103; Евр. 104:15; Притч.21:17; Иер.40:10). – LXX-ть не дали точного перевода слов אמלל יצחר, а удержали только мысль. Они перевели ὠλιγώϑη ἔλαιον: славян.: „у̑ма́лисѧ е̑ле́й“; в Вульгате читается: elanguit oleum, „истощился (собственно – изнемог) елей“, – а в халд. парафразе: „исчезли оливки“(См. Rosenmüller, р. 454).

* * *

Стих 11-й. Пророк обращается к земледельцам и виноградарям и призывает их к плачу, потому что вся жатва погибла.

Посрами́шасѧ земледѣ́латели: пла́читесѧ се́ла по пшени́цѣ, и҆ по ѧ̑чме́нѣ, ѧ҆́кѡ поги́бе ѡ҆би҆ма́ніе ѿ ни́вы.

Посрами́шасѧ земледѣ́латели. Евр. הבישו אברים. Слово הבישו, как и следующее הילילו ( הילילו כרמים), можно рассматривать как прош. сов. (3 л. мн.) и как повел. (2 л. муж. мн.) формы гиф. Но правильнее то и другое слово считать поставленными в повелит. наклонении. За это говорит аналогия со ст. 5, 8 и 13: призывая всех к плачу и рыданию, пророк, конечно, должен обратиться с таким призывом и к земледельцам с виноградарями, ибо бедствие коснулось, главным образом, их הכישו гиф. от כוש (а не יכש, как в ст. 10 и 12-м), стыдился¹⁴⁶. Смысл слов הכישו אכרים такой: земледельцы, вследствие страшного опустошения, произведенного саранчой, должны посрамиться или обмануться в своих надеждах на урожай¹⁴⁷.

Земледѣ́латели: אברים. Существ. אבר происходит от неупотреб. гл. אבר, рыл, – и есть усиленная форма имени существительного, обозначающая образ постоянного занятия (см. Вюнше. S. 106). – Слова: הכישו אכרים LXX-ть перевели: ἐξηιάνϑησαν γεωργοί¹⁴⁸, τ. е. הבישו приняли за прош. сов., а не повелит. гиф., и притом, производили от יבע а не בוש. Мысль в их переводе такая: земледельцы „иссохли“ вследствие постигшего их несчастья. – В славян. переводе читается: „Посрами́шасѧ земледѣ́латели“. Может быть, переводчики здесь исправили не совсем ясный перевод LXX-ти: земледельцы иссохли, а может быть, имели кодекс с чтением не ἐξηιάνϑησαν, а ϰαϑησχύνϑησαν или ἡσχόνϑησαν, каких кодексов до нас сохранилось несколько (Holmes. Ἰωήλ 1:9). – В Вульгате читается, confusi sunt agricolae.

Пла́читесѧ се́ла. Евр. הילילו ברמים , „плачьте виноградари“. – В переводе LXX-ти так читается: ϑρηνεῖτε ϰτήματα, „плачьте владения“, славян. „пла́читесѧ се́ла“. Шлевснер (t. III, р. 399 sqq.) предполагает, что в греч. переводе первоначально читалось: ϑρηνἕιτε ἔχοντες ϰτήματα, но потом по ошибке переписчика, слово ἔχοντες было пропущено, откуда и произошло: ϑρηνἕιτε ϰτήματα. Действительно, LXX-ть легко могли дать слову כרם значение – ἔχων ϰτήματα, так как виноградник мог составлять все имущество иных евреев, и такое предположение получает тем бо́льшую вероятность, что слово כרם, виноградник, LXX-ть нередко переводят ϰτῆμα (напр., Притч.31:16; Oc.2:15) и что в одном кодексе, вместо ϑρηνἕιτε ϰτήματα, читается: ϑρηνεῖτε ϰτησάμενοι ϰτήματα. В Вульгате переводится: „ululaverunt vinitores“.

По пшени́цѣ. Евр. על־חטה, „о пшенице“. Пшеница, как и ячмень, в обилии сеялась древними евреями (Ис.28:25; Иез.4:9; Вт.8:8; Суд.6:11; 1Цар.6:13; 2Цар.4:6, 17:28 и мн. др.). Они даже вывозили ее в чужие страны (3Цар.5:11; Иез.27:17). Посев ее производился у них, обыкновенно, в октябре, а жатва начиналась с конца апреля¹⁴⁹. Из пшеничной муки евреи пекли хлеб, а также употребляли в пищу сырые и сушеные зерна пшеницы (Лев.23:14).

И҆ по ѧ̑чме́нѣ. Евр. ועל־שעורה . Слово שעורה, ячмень, происходит от гл. שער, стал дыбом (о волосах), ощетинился. Так ячмень назывался по внешнему виду своих колосьев. Он употреблялся у евреев преимущественно для корма скота¹⁵⁰; только бедные пекли себе хлеб из ячменной муки (Суд.7:13; 4Цар.4:42; Иез.4:9; Иос. Флав. Antiqq. 5:64). Сеялся ячмень в начале ноября, сожинался в марте–апреле (Winer. Realwörterb. Art. Gerste. Bd. 1. S. 482).

҆́Ѫкѡ поги́бе. Евр. כי אבד, ,,ибо погибла“ (жатва в поле = קצי־ שרה ). Указывается причина, почему же должны быть пристыжены (הבישו) земледельцы.

Ѡ҆би҆ма́ніе ѿ ни́вы. Евр. קצי־ שרה, „жатва поля“. Слово קציר, от гл. קצר, срезывал, сжинал, означает „срезанное“, „сжатое“, т. е. сжатый, немолоченый хлеб (Лев.19:9, 23:22); а также: „время жатвы“ (Быт.8:22). В рассматриваемом нами месте оно, очевидно, употреблено в значении – сжатый хлеб. קציר есть название жатвы собственно хлеба, тогда как сбор винограда означается словом בציר (Ис.24:3; 32:10), а других плодов – קיץ или אסיף (Ис.16:9; Исх.23:16, 34:22). LXX-ть переводят: „ὃτι ἀπόλωλε τρυγητός ἐξ ἄγρου (славян. ѧ҆́кѡ поги́бе ѡ҆би҆ма́ніе ѿ ни́вы )“. Вюнше (S. 108) думает, что τρυγητός не соответствует евр. קציר, так как означает время не жатвы хлеба, а сбора винограда. Но это едва ли основательно: Τρυγητὸς происходит от τρύγη, вообще всякий зрелый плод¹⁵¹, и поэтому может означать не только „сбор винограда“, но и „жатва хлеба“.

* * *

Стих 12-й. Пророк указывает, почему виноградари должны плакать.

Виногра́дъ и҆́зше, и҆ смѡ́квы оу҆ма́лишасѧ: ши́пки, и҆ финиѯъ, и҆ ѧ҆́блонь, и҆ всѧ̑ древа̀ польска̑ѧ и҆зсхо́ша, ѧ҆́кѡ посрами́ша ра́дость сы́нове человѣ́чи.

Виногра́дъ и҆́зше. Евр. הגפן הוביש, „виноградная лоза засохла“. Так сильно повредила ей саранча. הוביש есть гиф. от יבש, а не בוש¹⁵². LXX-ть перевели: ἡ ἄμρελος ἐξηράνϑη; но в Вульгате הוביש производится от בוש и переведено: „ѵіnпеа confusa est“. В славян. переводе слово „виноград“ употреблено вместо „лоза“.

И҆ смѡ́квы оу҆ма́лишасѧ. Евр. והתאנה אמללה, „и смоковница завяла“. LXX-ть перевели: ϰαὶ αἱ συϰαῖ ὠλιγώϑησαν (ср. ст. 10).

Ши́пки. Евр. רמון, „гранатовое дерево“. Это дерево бывает вышиною 8–10 футов и на своих ветках имеет шипы, почему в славян. Переводится „ши́пки“. Листья его светло-зеленые, плоды – яблоки – ярко-красные, сочные и весьма сладкие. В Палестине они созревают в конце августа (см. Winer. Realwörterb. Art. Granatbaum). Евреи приготовляли из них освежающий напиток (Песн.4:3, 6:7, 8:2).

И҆ финиѯъ. Евр. גם־רמר, „также пальма“. По мнению Кейля (S. 132), частица גם здесь имеет усиливающее значение „даже“ и дает словам пророка такую мысль: саранча не пощадила даже пальмы, которая не имеет ни свежей коры, ни нежных, сочных листьев. Но едва ли можно принять такое объяснение. Саранча пожирает все без разбора, даже горькие померанцевые листья (Cook. Spearer Bible VI, ρ. 501). Поэтому нет никаких оснований видеть что-либо чрезвычайное (גם, даже) и в том, что она повредила пальмы. Притом против мнения Кейля говорит соединенное с תמר слово ותפוה, „и яблонь“, к которому также относится גם. Если бы эта частица означала „даже“, то должно бы признать чем-то необычным (גם, даже) и то, что саранча нанесла вред яблоневым деревьям. Но этого, очевидно, допустить нельзя. Свежие и сочные листья яблонь саранча, конечно, не могла оставить несъеденными. Правильнее גם переводить в значении: „притом“, „также“, „равно как“, – и слова Иоиля понимать: саранча повредила виноградным лозам, маслинам, гранатовым деревьям, а также финиковым пальмам и яблоням. – Слово תמר финиковая пальма, происходит от неупотреб. гл. תמר, поднимался кверху. Такое название этой пальмы указывает на ее значительную высоту (от 30 до 200 футов). Финиковые пальмы росли в Палестине у Иерихона, который поэтому даже назывался „пальмовым городом“ (Вт.34:3), – а также: в Энгедди, у берегов Мертвого моря и Генисаретского озера. Но теперь в Палестине они встречаются редко. Пальма у евреев была символом красоты и величия (Песн.7:8), счастья и победы (Лев.23:40; Ис.9:14, 19:15; 1Макк.13:51; Мф.21:8).

И҆ ѧ҆́блонь. Евр. ותפוח. Корень слова תפוח есть неупотреб. гл. תפח , надувался, распухал. Отсюда בפוח значит яблоневое дерево, которое приносит наливные яблоки. Какое же именно было это дерево, точно неизвестно. Из Библии мы знаем только, что плоды его весьма сладки и приятны (Песн.2:3); цвет их золотой (Притч.25:11); они весьма благовонны (Песн.7:9) и освежительны (Песн.2:5). Думают, что это было квиттовое дерево (Pyrus Cidonia). У евреев были два города, носившие название תפוח¹⁵³. В них, вероятно, росло много таких деревьев, почему они (города) и полу чили название תפוח.

И҆ всѧ̑ древа̀ польска̑ѧ. Евр. כל־עצי השרה, „все деревья поля“. Так называются все вообще деревья: „omnia ligna: vel infructuosa, vel fructifera“, как замечает Бл. Иероним (р. 80). В одном кодексе у Кенникотта читается: עצי היער, „деревья леса“ (см. Wünsche. S. 110).

И҆зсхо́ша. Евр. יבשו, „засохли“ – названные впереди деревья. Это случилось вследствие того, что саранча поела на них листья и кору.

҆́Ѫкѡ посрами́ша ра́дость сы́нове человѣ́чи. Евр. текст: בי־הביש ששון מן־בני א־ם, „поэтому посрамилось веселье у сынов человеческих“. Союз בי представляет вывод или следствие из сказанного впереди: так как страна иудейская страшно опустошена саранчою, то поэтому исчезло и веселье у сынов человеческих. – Слово הביש некоторые считают за гиф. от יכש и переводят: „иссохло“ т. е. исчезло. Но речь получает более силы и выразительности, если הביש принимать за гиф. от ביש и переводить: „посрамилось“, потому что при таком переводе, не только дается мысль о прекращении веселья между людьми, но и картинно представляется, что оно вдруг заменилось плачем и скорбью – „посрамилось“.¹⁵⁴ Предл. מן־בני ארם) מך) указывает на удаление радости от сынов человеческих: она исчезла у (מן) людей, заменившись плачем.

Ра́дость. Евр. ששון, происходящее от гл. שוש , собств. прыгал (от радости), означает „радость, проявляемая вовне“ – в прыгании, скакании (Ср. Ис.12:3, 22:13, 51:3:11). Этим словом Иоиль, вероятно, намекает на веселые празднества, которые устроялись у евреев во время сбора винограда (Пс.125; Евр.126:5, 6; Суд.9:27; Ис.16:10; Иер.25:30; Пс.64; Евр.65:14). Впрочем, ששון можно понимать и метанимически, т. е. употребленным вместо того, что составляет радость, разумея под этим богатый урожай хлеба, винограда и других плодов (ср. Розенмиллер, р. 455). Мысль при этом получается такая: урожай – радость для всех – вдруг отнят у сынов человеческих, „посрамился“.

Сы́нове человѣ́чи. Евр. בני ארם означает вообще люди, без отношения к полу, возрасту, состоянию и под.

LXX-ть слова: בי־הביש ששון מן־בני ארם, вероятно, поняли так: „посрамлена радость от сынов человеческих“ и предпочли заменить страдательную форму действительной, переведя: ἣσχυναν χαρὰν oἱ ὑιοὶ τῶν ἀνϑρώπων, славян. ѧ҆́кѡ посрами́ша ра́дость сы́нове человѣ́чи. – В Вульгате переводится в страдат. форме: quia confusum est gaudium a filiis hominum, – а в халд. парафразе удержана только мысль: удалилась радость от сынов человеческих (см. Розенмиллер, р. 455).

Из ст. 9–12 ясно не видно, говорит ли здесь пророк только об опустошении, произведенном саранчою, или также и о страшной засухе. Древние толкователи, напр., Бл. Иероним (р. 79–80) и бо́льшая часть новейших, думают, что здесь идет речь только о первом. Это мнение и должно признать справедливым. Но Креднер предполагает, что о саранче говорится только в ст. 5–8, а в 9–12 – о засухе¹⁵⁵. В доказательство этого он приводит следующее. 1) В 2:19 и сл. говорится, что хлебные растения, виноградные лозы и все другие деревья, печальное положение которых описано в 1:9–12, принесли обильные плоды. Это, по мнению Креднера, противоречило бы естественному ходу вещей, если бы пророк в 1:5–12 говорил только об опустошении саранчой: виноградные лозы и другие деревья, с которых была содрана и объедена кора, в этот же год, естественно, не могли принести плодов. Поэтому, говорит Креднер, дело должно представлять так: сначала страну опустошала саранча (ст. 4–8); затем началась страшная засуха (ст. 9–12); после этого выпал благовременный дождь, послуживший причиною того, что в этом же году был богатый урожай. В 5–8 ст. пророк говорит о саранче, а в 9–12 – о засухе. 2) Это подтверждается, по мнению Креднера, и встречающимися в ст. 9–12 глаголами הוביש, засох, и אמלל, завял, которыми, будто, указывается, что речь идет о засухе, а не как не о саранче. Наконец, 3) Креднер основывается на частице גם (ст. 12). Она, по его мнению, имеет усиливающее значение „даже“ и дает мысль: даже финиковая пальма, которая остается зеленою при сильной жаре, засохла¹⁵⁶. – Но эти доказательства, приводимые Креднером, неосновательны. Так – первое из них основано на неправильном понимании 2:19 и сл. Это место не имеет отношения к прошедшему, но заключает в себе предсказание о будущем. Здесь говорится, что Иегова пошлет народу еврейскому богатый урожай хлеба, обилие винограда и других плодов. Но ниоткуда не видно, чтобы это совершилось в тот же самый год, в котором произведено было опустошение страны саранчой. Правда, в ст. 22 и проч. Иоиль говорит об этом как о действии совершившемся: „дерево принесло (נשא), смоковница и виноградная лоза дали (נתנו) свое богатство“, и проч.; но произошло это от того, что его пророческому взору обстоятельства будущего времени представляются как уже наступившие. Поэтому встречающиеся здесь прошедшие времена суть прошед. пророческие, а не исторические. Недостаточно также и второе основание Креднера. Арабские писатели, равно как и новейшие путешественники, свидетельствуют, что вследствие вреда, причиненного саранчой, часто засыхают не только виноградные лозы и смоковницы, но также и большие плодовые и лесные деревья¹⁵⁷. – Наконец, неверно и понимание Креднером частицы גם в значении „даже“. Такому пониманию противоречит непосредственно следующее после גם־תמר слово ותפוח. Для того, чтобы засохла яблоня, не нужна необходимо чрезвычайно высокая температура, и поэтому нельзя сказать: засуха была там велика, что даже яблоня засохла.

Если же нет оснований смотреть на 9–12 ст. как на описание засухи, то весь отдел 5–12 должно рассматривать как цельную картину страшного опустошения, произведенного саранчой.

* * *

Стих 13-й. Призвавши всех к плачу и сетованию, пророк указывает средство избавиться от бедствия, постигшего евреев. Он обращается к священникам и повелевает им облечься во вретище, назначить всеобщий пост и созвать во храм всех жителей страны, чтобы всем вместе обратиться с молитвою к Иегове.

Препоѧ́шитисѧ и҆ б´йтесѧ жерцы́, пла́читесѧ слꙋжа́щіи же́ртвенникꙋ, вни́дите, поспи́те во вре́тищахъ слꙋжа́щіи Бо́гꙋ, ѧ҆́кѡ ѿѧ́сѧ ѿ до́мꙋ Бо́га ва́шегѡ же́ртва и҆ возліѧ́ніе.

Препоѧ́шитисѧ. Евр. רגרו, „препояшьтесь“. Гл. הגר, опоясывал, сочиняется с винит. имени опоясываемого предмета (4Цар.4:29; Притч.31:17) или винит. вещи, которой опоясываются (4Цар.3:21; Ис.15:3, 32:11; Иер. 49:3). В рассматриваемом нами месте при הגרו нет объекта, но из дальнейших слов: „войдите, ночуйте во вретищах (בשקים)“, видно, что здесь подразумевается שק или שקים. Действительно, в некоторых дошедших до нас кодексах после הגר читается שק (у Кенникотта, см. Меркс. S. 84), или שקים (у Росси, см. Вюнше. S. 115)¹⁵⁸.

И҆ б´йтесѧ жерцы́. Евр. וספרי הבהנים. Глаг. ספר означает: бил в грудь для выражения сильной скорби и печали (Исх.32:12; Наум.2:7). – У LXX-ти переведено: ϰαὶ ϰόπτεσϑε οἱ ἱερεῖς, „и ударяйте в грудь¹⁵⁹ священники“; и в Вульгате: „et plangite sacerdotes“.

Пла́читесѧ. Евр. הילילו. См. объясн. 5-го ст.

Слꙋжа́щіи же́ртвенникꙋ. Евр. משרתי םזבה, „служащие жертвеннику“, т. е. священники. Ср. в Нов. Завете 1Кор.9:13. Слово מזבח, от гл. זבח, закалал, резал (1Цар.28:24; 3Цар.19:21; Иез.39:17), особенно – закалал в жертву, означает место, где приносится жертва, жертвенник.

Вни́дите. Евр. באו, ,,войдите“. Креднер (см Wünsche. S. 116) полагает, что здесь это слово употреблено в смысле побуждениия, вместо לבו, (,,ну же“: Быт.37:20; 1Цар.9:9; Ис.2:3:5). Но это было бы здесь неуместно. Неверно мнение и других, что באו соединено с בשקים, ,,войдите во вретище“, т. е. наденьте вретище, – так как это уже сказано словом חגרו. Здесь באו, очевидно, имеет смысл: „войдите во храм“, как и переводится у LXX-ти: εἰςέλϑετε, и в Вульгате: ingredimini.

Поспи́те во вре́тищахъ. Евр. לינו בשקים, ,,ночуйте во вретищах“, т. е. не снимайте своих печальных одежд даже ночью: день и ночь возносите во храме молитвы, облекшись во вретище. Не снимать печальных одежд даже ночью, – это у евреев служило выражением сильнейшей скорби (3Цар.21:27; 4Цар.19:1; ср. Пс.133; Евр.134:1). Законом Моисеевым дозволялось священникам надевать печальные одежды только при величайших несчастьях, касавшихся их лично или всей вообще страны (Лев.21:2 и сл.).

Слꙋжа́щіи Бо́гꙋ. Евр. משרתי אלהי, ,,служители Бога моего“. Суффикс 1-го лица в слове אלהי означает: Бог мой, Которому я служу, Которого я пророк. Вюнше (S. 117) находит здесь доказательство того, что Иоиль не происходил из священнического рода. Если бы, думает Вюнше, пророк принадлежал к классу священников, то здесь, где идет речь об них, он не отличал бы себя от них суффиксом 1-го лица. Но это мнение Вюнше не может быть признано основательным. Хотя бы Иоиль и был из числа священников, чего однако признать нет достаточных оснований, он, несмотря на это, мог бы отделять от них себя как пророка, как поставленного в особенные отношения к Иегове. – LXX-ть опускают местоимение 1-го лица и переводят: λοιτουργοῦντες Θεῷ; но в Вульгате, это местоимение удержано: ministri Dei mei.

҆́Ѫкѡ ѿѧ́сѧ. Евр. כי נמנע , „потому что не стало“. Указывается основание, почему священники должны печалиться. Основание это то же, что и в ст. 9-м: нет хлебных приношений и возлияний. – Ѿѧ́сѧ – נמנע. Корень гл. מן – מנע заключает в себе понятие деления, отделения. Отсюда מנע означает собств. делил, отделял; далее ― отделял что-либо от чего-либо, в смысле: удерживал, удалял, препятствовал, оберегал. Такие же значения сохраняются и в форме гиф: был удержан, удален, отнят от чего-либо:, тоже означает נמנע и здесь, у Иоиля, в рассматриваемом нами месте: „хлебное приношение и возлияние отнято от храма“.

Ѿ до́мꙋ Бо́га ва́шегѡ. Евр. מבית אלהיכם. Гл. מנע употребляется или с вин. вещи и מן лица (Быт.30:2; 2Цар.13:13; 3Цар.20:7; Иов.22:7), или же, наоборот, с вин. лица и מן вещи (Чис.24:11; Эккл.2:10), или, наконец, с מן вещи (1Цар.25:26, 34; Иер.2:25), как и в рассматриваемом нами месте.

Же́ртва и҆ возліѧ́ніе. מ_;נחה ונםר. См. ст. 9-й. LXX-ть переводят: ὃτι ἀπέσχηϰεν ἐξ ὄιϰου Θεοῦ ὑμῶν. В некоторых кодексах, вместо ἀπέσχηϰεν, читается ἀπέλιπεν и вместо ὑμων, – ἡμῶν. Но такое чтение не соответствует евр. тексту.

* * *

Стих 14-й. Священники не одни только должны предаваться скорби и сетованию, непрестанно находясь в храме и моля Господа о прекращении настоящего бедствия; но должны назначить всеобщий пост и собрать всех во храм, чтобы все умоляли Иегову о помиловании.

Ꙍ҆свѧти́те по́ст, проповѣ́дите цѣльбу̀, собери́те старѣ́йшины всѧ живу́щыѧ на землѝ въ до́мъ Бо́га ва́шегѡ, и̑ воззови́те ко Го́споду у҆се́рднѡ.

Ꙍ҆свѧти́те по́ст. Так и в евр. קרשו־צום л.1 קרש, или קרש означает собств. был отделен, отсюда же – был свят, посвящен Богу, так как посвящаемое Богу как бы отделяется от всего прочего. Форма пиэль имеет переходное значение – освящал, посвящал. В таком же значении употреблено קרשו и здесь, у Иоиля: ,,освятите пост“, т. е. назначьте (собственно „отделите из ряда обыкновенных дней“) священное время – пост. Евреи, во время общественных бедствий, часто назначали посты (3Цар.21:9, 12; 2Пар.20:3; 1Ездр.8:21; Иер.36:9; Ис.58:3; ср. Ион.3:5). – Гл. צום постился, от которого происходит слово צום пост, означает собств. крепко сжимал, стеснял, связывал.

Поэтому евр. צום указывает или на то, что постящийся „стесняет“ себя, т. е. воздерживается от употребления пищи, или на то, что он, долгое время не употребляя пищи, испытывает мучительное состояние, как будто кто-нибудь его „крепко сжал“.

Проповѣ́дите цѣльбу̀. Евр. קראו עצרר , „объявите торжественное собрание“. – קראו повелит. каль от קרא, звал, кричал, означает: „созовите“, „объявите“, напр., чрез громкие крики по улицам (Наум.2:1), или чрез звук труб (Чис.10:2), и под. Слово עצרה или, как чаще встречается, עצרה, происходит от гл. עצר, связывал, соединял, и означает многочисленное, торжественное собрание народа (греч.. πανήγυρις). Гольцгаузен (см. Вюнше. S. 121) дает этому слову иное значение. Он производит עצרה также от гл. עצר, но не от первоначального его значения – связывал, а от дальнейшего – удерживал (3Цар.18:44; Суд.13:16), и думает, что עצרה означает – воздержание, т. е. от обычных занятий. В Библии словом עצרה очень часто называется торжественное собрание народа во храме в седьмой день праздника пасхи и восьмой – кущей (Лев.23:36; Чис.29:35; Вт.16:8; 2Пар.7:9; Неем.8:18 и др.). – Слова קראו עצרר LXX-ть перевели: ϰηρύξατε ϑεραπειαν. Понимать это можно различно, смотря по тому, какое значение давать слову ϑεραπειαν. Θεραπεία может означать: а) врачевание (ἡ ἵασις), b) служение (ἡ διαϰονία) и с) слуги, – множество рабов (ἡ ὑπουργία, ϰαί ὑπηρεσία, ϰαί τὸ πλῆϑος τῶν ϑεραπόντων)¹⁶⁰. Последнего значения слово ϑεραπεία в рассматриваемом нами месте, очевидно, не может иметь; но первые два здесь приложимы. Если принять значение „врачевание“, то ϰηρύξατε ϑεραπείαν должно перевести: „объявите врачевание“. Так понимал эти слова Бл. Иероним, переводя их на латин. „praedicate curationem“¹⁶¹, так переводится и в славян. „проповѣ́дите цѣльбу̀“. Мысль заключается такая: священники должны возвестить народу „врачевание“, т. е. установить то, что „врачевало бы“ народ от постигшего его несчастья; разумеется пост и обращение к Иегове с молитвою. Если же слову ϑεραπεία давать значение „служение“, то ϰηρύξατε ϑεραπειαν означает: священники должны возвестить „служение“, т. е. возвестить народу о собрании во храме для присутствования при общественном Богослужении. Какое из этих двух объяснений должно признать правильным, решить трудно, хотя нельзя не видеть, что при втором из них перевод LXX-ти ближе соответствует евр. тексту. – Но почему же LXX-ть перевели עצרה словом ϑεραπειαν? Некоторые из принимающих это слово в значении „врачевание“, думают, что LXX-ть в самом слове עצרה находили основание дать ему такое значение. Слово עצרה, говорят, происходит от гл. עצר, связывал, и поэтому может означать – связывание, обвязывание, частнее – обвязывание раны, отсюда – врачевание, „ϑεραπεία“⁴ (см. Schleusner, ibid.). Но такое мнение, как нам кажется, едва ли возможно признать основательным, так как слово עצרה, или עצרת, в Библии нигде не встречается в значении „врачевание“ и сами LXX-ть ни в каком другом месте не переводят его словом ϑεραπεια. Можно думать, что LXX-ть, если и принимали ϑεραπεία в значении „врачевание“, то не перевели им евр. עצרה, а только заменили, думая этим выразить ту мысль, что торжественное собрание всего народа во храме послужит к его избавлению („уврачеванию“) от постигшего бедствия. Если же допускать второе из указанных нами объяснений, то, конечно, LXX-ть слово עצרה, собрание (во храме), весьма легко могли перевести словом ϑεραπεία, служение (во храме).

В других древних переводах объясняемое нами место переводится правильно: у Симмаха – ϰηρύξατε σύνοδον; у Акилы – ἡμέραν συλλογῆς (см. Розенмиллер, р. 456); в Вульгате: vocate coetum.

Собери́те старѣ́йшины. Евр. אםפו זקנים, „созовите старцев“. Гл. אם, собирал, сочиняется с винит. имени собираемых предметов или лиц (как здесь זקנים ), и אל (Иез.24:4; Быт.6:21; Нав.2:18 ) или винит. ( как здесь בית ) места, куда собирают.

Старѣ́йшины. Евр. זקנים. Некоторые думают, что זקנים здесь есть зват., а не вин. падеж, и переводят: „старейшины! соберите всех живущих земли“. Но так как созывать народ во храм, возвещать о наступлении праздников и под. было обязанностью священников (Чис.10:8) и так как из Иоил.2:16 видно, что они же, по повелению пророка, должны были собрать и старейшин (זקנים), то нет оснований думать, что Иоиль здесь обращается к старейшинам, призывая их созвать весь народ во храм. Поэтому זקנים правильнее понимать как винит., зависящий от אספי. Притом, זקנים здесь не означает „старейшина“, но „старец“, потому что это слово, несомнительно, имеет такое значение в 2:16, параллельном рассматриваемому нами месту. Выделяет же пророк старцев из всего народа (בל ישבי הארץ) или из уважения к ним, или для того, чтобы показать, что все без исключения должны быть созваны в храм, „даже и старцы“ (ср. 2:26).

Всѧ̑ живу́щыѧ на землѝ. Евр. בל ישבי הארץ, „всех живущих земли этой“. Эти слова присоединены к предыдущему זקנים без соединительного союза (ἀσυνδέτως), но, очевидно, он здесь подразумевается. Об употреблении члена ה при слове האךץ см. замеч. на ст. 2.

Въ до́мъ Бо́га ва́шегѡ. Евр. בית יהיה אלהיבם, „в дом Господа, Бога вашего“, т. е. во храм. בית есть винит. места при אםפו.

LXX-ть оставили без перевода слово יהיה и перевели: συναγάγετε πρεσβυτέρους, πάντας ϰάτοιϰοῦντας γῆν εἐς οἴϰον ϑεοόῦ ὑμων. В некоторых кодексах, вместо γῆν, читается с членом – τὴν γῆν, что более соответствует евр. הארץ¹⁶².

И̑ воззови́те. Евр. וזעקו, „и взывайте“. Гл. זעק означает – громко кричал, взывал, и чаще всего сочиняется с אל лица, к которому взывают, как и здесь: אל־יהוה. У LXX-ти переводится будущим временем: ϰεϰράξετε, „воззовете“; но такое чтение, нам кажется, нельзя признать первоначальным.

Прежде, вероятно, читалось, соответственно евр. זעקו, ϰεϰράξατε (пов. аор.), как, действительно, и читается в некоторых кодексах: на такое чтение указывает и славян. Перевод: „и̑ воззови́те“.

Ко Го́споду. Евр. אל־יהוה. Взывайте к Иегове, моля Его о прекращении бедствия. Ср. Пс.21; Евр.22:6; Пс.141; Евр.142:6; Ос.7:14.

У҆се́рднѡ. В евр. тексте нет слова, соответствующего этому; оно прибавлено LXX-тью („ἐϰτενῶς“), чтобы усилить ϰεϰράξατε.

* * *

Стих 15-й. Народ должен обратиться с молитвою к Иегове не только потому, что страну уже постигло великое бедствие, но и потому, что скоро настанет день Господень.

У҆вы̀ мнѣ̀, у҆вы̀ мнѣ̀, у҆вы̀ мнѣ̀ въ де́нь, ѧ҆́кѡ блѝзъ е҆́сть де́нь Госпо́день, и҆ ѧ҆́кѡ бѣда̀ ѿ бѣды̀ пріи́детъ.

Какое отношение этого стиха к предыдущему? По мнению некоторых толкователей, как древних, так и новых¹⁶³, в нем заключаются слова, которые пророк влагает в уста священников и всего народа: „увы день“, и проч.: так должно взывать к Иегове. Но в таком случае в этих словах заключалась бы молитва народа о помиловании его и прекращении бедствия, чего, однако,нет. Поэтому, кажется, основательнее думать, вместе с новейшими толкователями¹⁶⁴, что ст. 15-й представляет основание к ст. 13–14, показывая, почему же священники должны сетовать и назначить всеобщий пост и торжественное собрание народа во храме. Это потому, что „увы, близок день Господень“ и т. д.

У҆вы̀ мнѣ̀, у҆вы̀ мнѣ̀, у҆вы̀ мнѣ̀ въ де́нь. Евр. אהה ליום , „увы дню“. אהה, как объясняет Кимхи (см. Вюнше. S. 124), означает крик боли или великого страха и ужаса (4Цар.3:10; Иез.30:2). LXX-ть слова: אהה ליום перевели: οἴμοι, οἴμοι, οἴμοι, εὶς ἡμέραν, увы мне, увы мне, увы мне в день. Они, таким образом, для бо́льшей выразительности речи, междометие повторяют три (в некоторых кодексах два) раза и ליום понимают как означение времени, когда будет бедствие. В Вульгате междометие повторяется также три раза, но ליום переведено в дат. падеже: „а, а, а, diel!“.

҆́Ѫкѡ блѝзъ е҆́сть де́нь Госпо́день. Евр. כי קרוב יום יהוה, „ибо близок день Господень“. Приводится в основании к предыдущему אהה: увы, потому что день Господень близок. –Близок – קרוב . Слово это показывает, что под „днем“ здесь пророк разумеет не опустошение страны, уже произведенное саранчой, но что-то грозящее в будущем, еще только близкое. Юсти (S. 92) полагает, что здесь продолжается речь о саранче и что слово „близок день Господень“ означает: „день Господень настал“, „он так близок, что существует“. Но такое объяснение произвольно. Притом, если бы Иоиль под „днем Господним“ разумел опустошение, произведенное саранчой, то употребил бы прош. сов., как употреблял везде, где речь шла об этом опустошении (ст. 4 и след.), а не прошедш. несоверш. (יבוא). Но что же такое день Господень, и зачем пророк говорит о нем здесь? Как видно из других мест кн. пр. Иоиля (2:1, 2:31; Евр.3:4; гл. 3; Евр. 4) днем Господним он называет день Божественного суда и наказания, когда Иегова как всемогущий Правитель всей вселенной и грозный Судия произведет Свой суд над всем миром. Говорит Иоиль о таком дне потому, что в современном бедствии видел его предвестника или даже начало¹⁶⁵. Иоиль первый из пророков упоминает о дне Господнем. Величественное изображение этого дня находится у пр. Исаии 2:12–21 и 13 гл.

И҆ ѧ҆́кѡ бѣда̀ ѿ бѣды̀ пріи́детъ. Евр. וכשר משרי יבוא, „и как совершенная погибель от Вседержителя придет“. Эти слова указывают, что произойдет в день Господень. – Слово שר, от гл. שרר, опустошал, означает: опустошение, разорение, гибель (Ис.51:19, 59:17). Союз כ при этом слове (ובשר) Вюнше (S. 126–127) понимает как כ сравнения, и объясняет: „день Господень будет столь же страшен, сколь страшно опустошение, производимое неприятелями. Но о неприятельском опустошении в тексте нет речи. Правильнее כ в слове ובשר понимать как „kaph intensivum“, употребляемое при сущ., наречиях и прилагат. для выражения высшей степени качества или свойства, обозначаемого тем словом, при котором такое כ употреблено¹⁶⁶. Поэтому ובשר должно иметь смысл: день Господень придет, как полная, совершеннейшая погибель¹⁶⁷. – Слово שרי, происходящее от гл. שרר, собств. был крепким, сильным, означает: сильный, всемогущий, и есть имя Божие. В прозе оно, обыкновенно, соединяется вместе с אל (Быт.18:1, 28:3; Исх.6:3 и др.); но в поэтической речи часто встречается и без такого соединения, как и в рассматриваемом нами месте у Иоиля. LXX-ть слово שרי, обыкновенно, переводят: „παντοϰράτωρ“ и только Иов.8:3 описательно: ὁ τὰ πάντα ποιήσας. Некоторые раввины¹⁶⁸ этому имени Божию придавали особенное значение. Слово שרי они рассматривали как сложное из местоим. אשר ═ ש и רי, что означает – нужное, довольное, приличное. По этому שרי они объясняли: тот, который в себе имеет то, что достаточно для всех тварей („qui in se habet, quod sufficiens est pro omnibus creaturis“) или „тот, который достаточен для восполнения всех их недостатков („qui sufficiens est supplendis omnibus illorum defectibus“). В словах שר משרי в евр. заключается игра слов, которую на русск. язык можно отчасти передать: сила от Всесильного¹⁶⁹.

LXX-ть разбираемое нами место переводят: ϰαὶ ὡς ταλαιπωρία ἐϰ ταλαιπωρίας ἤξει, т. e., очевидно, они читали не: משרי а: משר, – славян. и҆ ѧ҆́кѡ бѣда̀ ѿ бѣды̀ пріи́детъ. Смысл их перевода понятен: день Господень будет тяжелым днем; тогда беда будет идти за бедой. В Вульгате переводится: et quasi vastitas а potente veniet.

* * *

Стих 16-й. Пророк указывает, почему день Господень должно представлять близким. Это потому, что саранча на глазах всех произвела такое опустошение, что стал ощутителен недостаток в съестных припасах и уменьшилось во храме число жертвенных приношений¹⁷⁰.

Ѧкѡ пред о҆чи́ма ва́шима пи́щы взѧ́шасѧ, и҆ ѿ до́му Бо́га ва́шегѡ веселіе и҆ ра́дость.

҆́Ѫкѡ пред о҆чи́ма ва́шима пи́щы взѧ́шасѧ. Евр. אכל נכרת הלוא נגר עינינו, „не пред нашими ли глазами отнята пища?“ Вопрос, частица הלוא употребляется тогда, когда спрашивают о чем-л. известном, в чем не может быть сомнения, и ответ на что предполагается утвердительный (см. Гезен. Грамм. § 153, 2, стр. 566 и сл.). Здесь вопрос: „разве не (הלוא) отнята пища пред глазами нашими?“ – предполагает ответ: „да, действительно, так“. – נגר עינינו, „пред глазами нашими“; мысль в этих словах такая: саранча произвела опустошение на глазах всех, но воспрепятствовать ей никто не мог. Слово נגר от гл. נגר собств. – касался, приближался, означает, как сущ.: „то, что касается нас“, т. е. что находится вблизи нас; но, обыкновенно, употребляется как предл., в значении „пред“ (латинск. coram in conspectu).

Пи́щы. Евр. אכל означает пища, т. е. съестные припасы: хлеб, вино, елей (ср. ст. 10). Взѧ́шасѧ. Евр. נככת, отрезана, отнята. Это выражение указывает на быстроту и внезапность опустошения, произведенного саранчой: неожиданно напавши в громадных массах, она пожрала все, что могла; все как бы „срезала“ (כרת означает собств. резал). Так говорят об опустошениях саранчи и очевидцы. Вот слова одного новейшего (1864 г.) английского путешественника по Святой земле и восточным странам – Томсона: „Я видел, – говорит он, – своими собственными глазами, что не только молодой виноград на лозах, но и целые засеянные поля опустошались саранчой мгновенно, как бы по волшебному мановению; и то, что уродилось, исчезало, как дым“¹⁷¹.

LXX-ть перевели: ϰατέναντι τῶν ὀφϑαλμῶν ὑμῶν βρώματα ἐξωλοϑρεύϑη, пред вашими глазами истреблены пищи. Они, таким образом, опустили частицу הלוא и поэтому не сделали в своем переводе вопроса, какой находится в евр. тексте. Далее, суффикс 1-го лица в слове עינינו, они перевели местоимением 2-го лица; и, наконец, אכל вместо единств. перевели множеств. числом – βρώματα. Все эти уклонения неважны, и мысль, как в евр., так и греч. тексте, одна и та же. В славян. переводе: „ѧ҆́кѡ пред о҆чи́ма ва́шима пи́щы взѧ́шасѧ“– находится лишняя, сравнительно с перевод. LXX-ти, частица „ѧ҆́кѡ“. Она добавлена переводчиками, вероятно, для того, чтобы яснее показать отношение 16-го ст. к предыдущему: день Господень близок, потому что (ѧ҆́кѡ) пред очами вашими и т. д. В Вульгате переводится: numquid non coram oculis vestris alimenta perierunt?

Ѿ до́му Бо́га ва́шегѡ веселіе и҆ ра́дость. Евр. מבית אלהינו שמהה וגיל, „от дома Бога нашего веселие и радость“, т. е. подразум. не отнято ли: נלוא נכרת? Под שמחה и גיל paзумеются или те пиршественные столы, которые устроялись после принесения жертвы мирной и начатков плодов (Лев.3, 7:11–21, 29–34; Вт.12:7, 16:11; 1Пар.29:21:22)¹⁷² или вообще торжественное служение во храме. Поэтому слова: „радость и веселие отняты от дома Бога нашего“, означают: Дом Божий, который прежде изобиловал жертвоприношениями, хлебом, вином и елеем, и оглашался радостными восклицаниями и песнопениями, а также игрою на музыкальных инструментах, стоит теперь печальным. Народ не может теперь приносить туда жертв (в таком обилии, в каком прежде), ибо саранча опустошила все¹⁷³. Слово שמחה, радость, происходит от гл. שמח или שמח, собств. был гладким, лоснящимся, отсюда – радовался, так как при радости лицо человека бывает как бы сияющим¹⁷⁴. שמחה означает: радость внутренняя, тихая и спокойная. – גיל имеет корнем своим гл. גיל, вертелся, кружился, быстро двигался, и, в противоположность שמחה, означает радость или веселье, проявляющиеся вовне, в быстрых движениях, – а также и: страх, выражающийся в содрогании, трепете. В последнем значении גיל встречается, напр., в Пс.2:11; Ос.10:5; Иов.37:1.

LXX-ть слова מבית וגו перевели: ἐξ οἴϰου Θεοῦ ὑμῶν εὐφροσύνη ϰαὶ χάρα, т. е. суффикс 1-го лица в слове אלהינו и здесь изменили в местоимение 2-го лица. – В Вульгате весь стих, рассмотренный нами, переведен: numquid non coram oculis vestris alimenta perierunt de domo Dei nostri, laetitia et exsultatio? Здесь laetitia et exsaltatio принимаются как приложения к alimenta, а под этим последним разумеются хлебные приношения и возлияние (Ср. ст. 9 и 13).

При Иоиле страна иудейская не только была опустошена саранчой, но много пострадала и от сильной засухи, о которой пророк говорит в 1:17–20. Засуха, говорится здесь, была столь сильна, что посеянный хлеб не мог взойти и пропал в земле: житницы опустели (ст.17); трава на лугах и пастбищах сожжена зноем; скот, не имея корма, стонет (18–19 а); деревья стоят как бы опаленные огнем (19 b); потоки вод иссохли (20).

* * *

Стих 17-й. Хлеб посеянный не взошел, вследствие засухи; житницы опустели и обветшали.

Вскочи́ша ю҆́ницы у҆ ѧ҆́слей свои́хъ, погибо́ша сокро́вища, раскопа́шасѧ точи̑ла ѧ҆́кѡ посшѐ пшени́ца.

С евр. „иссохли (или „замерли“) зерна под глыбами своими, опустели житницы, развалились кладовые, ибо не стало хлеба“.

В первом члене этого стиха, состоящем только из четырех слов: עכשו פררות תחת מגרפתיחם три слова, т. е. все, за исключением תחת, ἄπαξ λεγὀμενα. Поэтому неудивительно, если это место переводится и толкуется различно. Мы сначала представим то этимологическое значение этих ἄπαξ λεγὀμενα и их объяснение, которое должно признать более вероятным, а затем укажем другие объяснения, менее основательные, и, наконец, перейдем к рассмотрению древних переводов.

עבשו, несомнительно, есть прош. сов. каль от гл. עבש. Более вероятным и вполне приложимым в рассматриваемом нами месте значением этого глагола должно признать то, которое дает ему известный знаток евр. языка Абувалид¹⁷⁵. Он объясняет это слово, основываясь на созвучном ему в араб. языке глаголе, означающем: был суровым, принимал суровое выражение лица, морщил лоб (austerum esse, austerum vultum contrahere). Отсюда עבש, по мнению Абувалида, значит: морщил или сморщивался, съеживался (см. Wünsche. S. 131). Такое значение не только соответствует связи речи в рассматриваемом нами месте, но и дает выразительную мысль: עבשו פלרות – „семена сморщились“, т. е., вследствие сильной засухи, иссохли, замерли в земле: они не могут взойти, потому что нет необходимой для этого влажности.

Второе ἄπαξ λεγὀμενα есть פלרות. Это слово производят от гл. פכר, который в евр., халд. (פרר) и араб. языках означает: делил, отделял, или (в евр. форме гиф.) отделялся от чего-либо, рассеивался, разъединялся. Отсюда פררות (мн. ч.) значит: „то, что отделяется или рассеивается“ т. е. семена. Так названы они или потому, что выпадают („отделяются“) из колоса, или, – скорее, – что при рассеивании „разъединяются“, „отделяются“ друг от друга¹⁷⁶. За правильность такого значения слова פלרות может говорить то, что в халд. языке פלר означает: зерно, семя, granum (см. Wünsche. S. 132)¹⁷⁷.

Семена, – говорит пророк, – иссохли под מג־פתיהם. Это есть третье ἄπαξ λεγὀμενα. Слово это производят от гл. גכף, который в Библии встречается только Суд.5:21, в значении: „уносил, увлекал за собой“ (о быстро текущем потоке Киссоне, уносящем за собою все брошенное в него). Но в араб. языке этот глагол употребляется нередко, означая: „отрывал сошником при пахании комки или глыбы земли“ (Wünsche. S. 132). Отсюда מגבפה, может быть, означает „глыба земли, ком, оторванный сошником при пахании“. В таком случае, объясняемые нами евр. слова должно перевести: „семена иссохли под глыбами своими“, т. е. под тем слоем земли, под которым они находятся¹⁷⁸.

Итак, עבשו פרדות תחת מגרפתיהכ, кажется, можно перевести: „иссохли семена под глыбами своими“. Смысл такого перевода понятен; этот перевод и можно признать более правильным.

Рассмотрим другие, менее вероятные, объяснения.

Гл. עבש Абен-Езра считал за однозначащий с халд. עפש, загнил, заплесневел¹⁷⁹. Действительно, евр. буквы ב и פ как однородные (homogeneæ), могут заменять одна другую, так что עבש легко может измениться в עפש. Но тем не менее עבש едва ли означает у Иоиля –загнил, заплесневел. Пророк говорит о засухе, как это яснее видно из ст. 18, 19 и 20, но в таком случае говорить о заплесневелости семян он, конечно, не мог бы, так как это предполагало бы сырость, а не сухость. Такую трудность сознают и те, которые так понимают глагол עבש, и, чтобы ослабить ее, утверждают, что עבש имеет только собственное значение – загнил; у Иоиля же употреблено в смысле испортился, потерял вследствие засухи растительную силу, пропал, „evanescit“ (Bochart. р. 401). Но в таком значении халд. гл. עפש_:, который считают однозначущим с евр. עבש, нигде не встречается.

Михаэлис думает, что עבשו есть испорченное чтение. Первоначально, по его мнению, читалось עששו , т. е. съели или сточили семена в земле, – разумеются черви¹⁸⁰. Но это есть только догадка, ни на чем не основанная.

В определении значения второго ἄπαξ λεγὀμενα, פ־רות у толкователей мы не встречаем разногласия, но неодинаково объясняется מגרפה. Так некоторые, основываясь на производстве с араб. языка, думают, что это слово означает – амбар, житница, и все место переводят: „испортились семена в житницах своих“, т. е. слежались, сделались негодными для посева (См. Bochart. р. 302). Но такое производство слова מגרפה не считается правильным. Притом пророк жалуется на большой недостаток хлеба (ст. 10, 11:16); следовательно, он не мог сказать, что хлеб испортился в житницах. Другие, основываясь опять на производстве с араб., принимают מגרפה в значении – лопата, и переводят: „иссыхают семена под лопатами своими“, думая, что этим пророк гиперболически говорит: „засуха была так сильна, что зерна, когда их рассеивали лопатою, тотчас жe засыхали“'¹⁸¹. Но такое объяснение слишком натянуто.

Обращаемся к рассмотрению древних переводов рассматриваемого нами места.

LXX-ть переводят: ἐσϰίρτησαν δαμάλεις ἐπὶ ταῖς φάτναις αὐτῶν, славян: „вскочи́ша ю҆́ницы у҆ ѧ҆́слей свои́хъ“. Некоторые предполагают, что LXX-ть вместо עבשו читали בעמו „ступали ногами, топотали“¹⁸² или – מפזו, „заскакали“¹⁸³· Но, может быть, LXX-ть читали и עבשו, перевели же чрез σϰιρτᾶν потому, что עבש в сродных еврейскому диалектах, действительно, имеет такое значение (Wünsche. S. 136). – Второе слово פ־רות LXX-ть, вероятно, приняли за множ. ч. от פ־רוה, femin. к masculin. פ־ר, мул, почему и перевели δαμάλεις, телицы или вообще молодые домашние животные женского пола. Наконец, слову מגרפה LXX-ть дали значение φάτνη. Это, может быть, произошло от того, что, как предполагает Фишер (см. Bochart. р. 300), они неизвестное им слово מגרפותיהם заменили הרפתיהם) הרפתיהם), множ. ч. от לפת стойло (Авв.3:17), что легко могло случиться, так как то и другое слово имеют много букв одинаковых и так как значение „ясли“ как нельзя более уместно в переводе LXX-ти. Другие же думают, что LXX-ть переводят чрез φάτνη, основываясь на значении гл. גרף. Этот глагол, от которого происходит מגרפה означает – отрывал, отдалял, „avertit“; поэтому, думают, и может иметь значение: „место, из которого что-либо отдаляется“, т. е. стойло, из которого откидывается навоз (см. Bochart. ibid.). Но такое объяснение довольно натянуто. – Понять мысль, какая находится в переводе LXX-ти: ἐσϰίρτησαν ϰτλ., – нетрудно. Здесь, очевидно, говорится, что домашние животные томятся голодом, „корчатся от голода“. Так думает и Бл. Феодорит. „Голодные юницы, – говорит он в объяснении этого места (стр. 324), – распростерлись на земле и ногами бьют о землю“. Против такого понимания некоторые говорят, что в таком случае LХХ – ть не употребили бы гл. σϰιρτᾶν – скачу, собств., от радости, пляшу, веселюсь. Но σϰιρτᾶν и у классических писателей употребляется в значении „скачу“ не только от радости, но, например, и от страха. Так у Еврипида встречается выражение: „πῶλοι δρομάδες ἐσϰίρτων φόβω... ὣςτε μαίνεσϑαι δοϰεῖν“ (Phoeniss. 1125. См. Merx. S. 104). – В некоторых кодексах перевода LХХ-ти к словам: ἐσϰίρτησαν δαμάλεις ἐπι ταῖς φάτναις αὐτῶν прибавляется: ηὐρωτίασε σίτοδοχεῖα ἀπὸ τῶν χρισμάτων αὐτῶν. Этими словами перевели рассматриваемое нами место Акила (см. Schleusner. t. V, р. 541) и Симмах (См. Merx. S. 86. 102). Отсюда делается понятным, почему появились они и в переводе LХХ-ти. Сюда, очевидно, они внесены кем-либо, желавшим показать, что это место иными переводится иначе.

Вульгата так же, как и перевод LXX-ти, значительно уклоняется от евр. текста. В ней читается: „computruerunt jumenta іn stercore suo“, – сгнил скот на навозе своем. Таким образом, глаголу עבש здесь дается значение „сгнил“, т. е., вероятно, он отожествлен с халд. עפש. Слово פרדות переводится, подобно δαμάλεις LXX-ти, jumenta – скот: но почему слово מגרפה понято в значении „навоз“, решить трудно. Может быть, оно произведено от гл. גנף, в значении „извергал‘‘ (см. Schegg. S. 190; Wünsche. S. 135). Мысль в переводе Вульгаты такая: так как нет подстилки, то скот гниет на навозе своем (ср. Migne, р. 684); или: тощий скот валяется на навозе в стойлах своих, ибо на полях нет работы для него (ср. Schegg. S. 190). Бл. Иероним объясняет это место в духовном смысле, разумея под скотом людей, погрязших в грехах и чувственных удовольствиях. „Согнивают, – говорит он (р. 81), – на навозе своем те, которых Бог чрево и которые говорят: „будем есть и пить, ибо завтра умрем“, и т. д.

О переводе Акилы и Симмаха мы упоминали. Они, как мы сказали, перевели: ηὐρωτίασε σιτοδοχεῖα ἀπὸ τῶν χρισμάτων αὐτῶν, буквально: „покрылись плесенью житницы от мазей своих“. Этот перевод, очевидно, принадлежит Акиле, и у него заимствован Симмахом, жившим позднее. Почему Акила перевел так рассматриваемое нами место, с несомнительностью решить нельзя. Можно только сделать догадку. Мы делаем такое предположение. Гл. עבש Акила, очевидно, счел за однозначащий с халд. עפש и поэтому перевел его чрез εὐρωτιᾶν. Значение следующего слова פרדות Акиле, вероятно, было неизвестно, и, чтобы определить его, он, может быть, обратился к следующим словам стиха: נשמו אצרות и, таким образом, увидал, что здесь идет речь о житницах. Поэтому он мог предположить, что неизвестное ему פרוות параллельно אצרות и имеет одинаковое с ним значение, почему и перевел – σιτοδοχεῖα. – Третье слово מגרפתיהם, вероятно, опять было неизвестно Акиле. и он, может быть, предположил, что в евр. тексте описка, что читать должно не: מגרפתיהם, а: מרקהתיהם. То и другое слово имеют много одинаковых букв и в произношении своем созвучны¹⁸⁴, так что предполагать такую описку весьма легко. Но слово מרקחה переводчику было известно. Оно встречается в Библии в значении собств. мазь, отсюда – навар, который получается, когда варят мясо (Иез.24:10), а также горшок, в котором варится это мясо (Иов.41:23). Поэтому и Акила, принявши слово מגיפה за מרקחה, мог дать ему значение χρίσμα. Так, но нашему предположению, мог произойти указанный выше перевод Акилы. Мысль в нем, по мнению Шлевснера, та же самая, какая заключается и в евр. тексте, по масоретскому его изданию, но только Акила выразил ее метафорически. „Покрылись плесенью житницы от мазей своих“ – это, думает ІІІлевснер, означает: „семена, находящиеся в земле, (таким образом, в известном смысле, как бы в житнице) покрылись плесенью, которою они как будто обмазаны¹⁸⁵. Но нам кажется, что под „житницами“ можно разуметь житницы в собственном смысле и переводу Акилы давать мысль: так как хлебные запасы у евреев истощились, ибо вследствие засухи хлеб не уродился, то ни брать из житниц, ни класть в них было нечего; они стояли запертыми и не проветривались; а поэтому в них пахло гнилью и плесенью. При этом не может казаться странным, что плесень названа χρίσμα, так как она покрывает известный предмет как бы мазью, „обмазывает“ его.

В халд. парафразе переведено: „заплесневели сосуды (бочки) для вина под крышками своими“¹⁸⁶. Слову פרדות здесь дается значение „бочки“. Это, как предполагает Вюнше (S. 136), произошло от того, что вместо פרדות, переводчик, вероятно, читал פרודות, мн. ч. от פרור, кружка, сосуд. Слово же מגיפח может быть, принято в халд. парафразе в значении глыба, но под глыбами у бочки переводчик пожелал разуметь крышки. Смысл этому переводу Абувалид дает такой: винные бочки издают зловоние, потому что теперь они содержатся в полном небрежении, не моются, так как сделались ненужными, потому что вливать в них нечего (См. Bochart. р. 300).

В Пешито переведено: „голодными остались юницы в стойлах своих“ (См. Wünsche. S. 136). Вероятно, это есть перевод не с евр. текста, а с перевода LXX-ти: ὲσϰιρτησαν ϰτλ.¹⁸⁷

В заключение разбора 1-го члена 17 ст. представим мнение об этом месте Меркса. Он думает, что евр. текст в настоящем его виде здесь испорчен, и исправляет его, руководствуясь переводом LXX-ти. Так, Меркс предполагает, что, вместо עבשו, должно читать פשו, прош. соверш. каль от гл. פוש, прыгал. Такое чтение, как он думает, подтверждается ἐσϰίρτησαν LXX-ти, так как они פוש переводят, обыкновенно, чрез σϰιρτᾶν (Мал.3:20; Авв.1:8). Далее, по мнению Меркса, вместо нынешнего פרדות, первоначально читалось פרות телицы (Ам.4:1), на что указывает δαμάλεις LXX-ти, и вместо ארותיהם) תרה ארותיהם – תחת מגרפתיחם множ. ч. от אריה, ясли), чему соответствует и перевод LXX-ти: ἐπὶ ταῖς φάτναις αὐτῶν. Таким образом, Меркс думает, что 1-е полустишие Иоил.1:17 должно исправить: פשו פרות תחת ארותיהם, скачут телицы в стойлах своих. Это, по его мнению, может подтверждать также сирский перевод и перевод Феодотиона. В Пешито переводится: „голодными остаются юницы при яслях своих“, или, как переводят с сирского другие: „иссохли от голода юницы в стойлах своих“. Тот сирск. глагол, который употреблен здесь, встречается, между прочим, в кн. пр. Аввакума (1:8). Там им переведено евр. слово פשו. Ясно, полагает Меркс, что и у Иоиля 1:17 сирский переводчик имел в евр. тексте не עבשו, как читается теперь, а פשו Феодотион עבשו перевел чрез ἡσχύνϑησαν. Это, по мнению Меркса, также может указывать, что переводчик читал פשו, но только изменил в בשו, почему и перевел ἡσχύνϑησαν¹⁸⁸.

Мнение Меркса, может быть, имеет некоторое вероятие, так как евр. текст, может быть, действительно, несколько испорчен в рассматриваемом нами месте¹⁸⁹, хотя сказать твердо и решительно, что исправление должно сделать именно такое, какое делает Меркс, конечно, нельзя.

Погибо́ша сокро́вища. Евр.: נשמו אצרוית, „опустели житницы“, так как класть в них нечего, потому что хлеб, вследствие засухи, не уродился. – נשמו, ниф. прош. сов. 3 л. мн. ч.. от гл. שמם. Этот глагол означает собств. „оцепенел“ (напр., 3Цар.9:8; Иер.18:16). Из этого значения образуется значение: „был опустошенным, необитаемым (о стране или городе), напр., Иез.33:28, 35:12, 15, – потому что в необитаемом или опустошенном месте нет жизни и движения: оно находится как будто в каком-то оцепенении (Gesen. HHWB. W. שמם. S. 851). От значения же „был опустошенным“ שמם получает новое значение: „был пустым, порожним, опустел“ (Лев.26:22; Ис.33:8). В последнем значении שמם употреблено и у Иоиля, в рассматриваемом нами месте. –אצר (мн. ч. אצרות, или, scriptio plena, אוצרות), от гл. אצר, запирал, заключал в себе, означает: то, что запирают, запас или сокровище, а также: место, в котором запирают этот запас, т. е. кладовая, склад, хранилище (Мих.5:10; 1Пар.27:27, 28:29; 2Пар.11:11, 12:9; Неем.13:12). LXX-ть перевели: ἡτφανισϑησαν ϑησαυροι. Слово ϑησαυρός, обыкновенно, производят от τιϑημι и αὔριον и толкуют: ὃ τίϑεται εὶς τὴν αὔριον, „то, что откладывается на завтрашний день“, т. е. запас. Но оно может означать также и место, где полагается запас, кладовая, сокровищница¹⁹⁰. Таким образом, греч. ϑησαυρός вполне соответствует евр. אוצר, а поэтому выражение ἡτφανισϑησαν ϑησαυροί можно переводить вполне соответственно евр. тексту: „разрушены¹⁹¹ кладовые“, а не так, как в славян. „погибо́ша сокро́вища“. – В Вульгате читается: demolita sunt horrea; также переведено в халд. парафразе (см. Кук, Speaker Bible. VΊ. р. 503) и в Пешито (см. Wünsche. S. 135).

Раскопа́шасѧ точи̑ла. Евр, נהרסו ממגרות, „разрушаются житницы“. Мысль такая: так как в житницы класть нечего, потому что хлеб, вследствие засухи, не уродился, то об них теперь не заботятся, их не поправляют, и они начали разрушаться. Гл. הרם разрывал, разрушал, напр., стену, город, дом, в ниф. – был разломан или разрушен, употребляется, обыкновенно, о неприятельском разорении. Здесь же Иоиль употребляет его для того, чтобы показать, сколь велико бедствие, постигшее землю иудейскую: житницы так обветшали, что как будто были разрушены неприятелями. – Слово מפגרות есть ἄπαξ λεγόμενον. Думают, что оно происходит от гл. גור. Но этот глагол имеет многие и разнообразные значения. Он собствен. означает: оттянул, оттащил, declinavit, deflexit; отсюда же во 1) – уклонился от своего дома, семейства, прежнего места жительства, – в сторону, т. е. жил где-либо пришельцем, чужим, чужестранцем (Быт.12:10, 19:9, 20:1; Суд.17:7, 19:1 и др.); во 2) – уклонился в сторону, испугавшись чего-либо, и поэтому вообще боялся, страшился, трепетал (Иов.41:17; Вт.18:22; Ос.10:5; Пс.21; Евр.22:24); и в 3) уклонялся куда-либо с кем-либо, т. е. собирался вместе, соединялся (Пс.55; Евр.56:7; Пс.58; Евр.59:4; ср. Ис.54:15). Сущ. מגורה получает поэтому следующ. значения: 1) жилище (Пс.54; Евр.55:16); 2) страх, боязнь, опасность (Ис.66:4; Пс.33; Евр.34:5); и 3) место собирания, т. е. кладовая, амбар (Агг.2:19). От этого существительного происходит, как предполагают, ממגרה, и означает житница, кладовая. Начальное מ в ממגרה есть, как думают, מ loci¹⁹² и, по мнению Креднера (см. Wünsche. S. 134), указывает на те отделения, или так называемые закрома, которые, обыкновенно, устраиваются в житницах. Дагеш же во втором מ принимают за дагеш разделительный, который „удвояет согласную, когда она находится в средине слова после краткой гласной перед шевой для того, чтобы явственнее обозначить слог и дать больше возможности произнесению шевы“¹⁹³. Таким образом, слова נהרםו ממגרות, обыкновенно, переводят: „разрушены кладовые“, или „житницы“. Такой перевод вполне соответствует связи речи. При этом, нельзя сказать, чтобы получалась тавтология с предшествующим: נשמו אצרוה, так как очень может быть, что אצר и ממגרה означает не одно и то же, но первое –житницу или кладовую одного устройства, второе – другого. Притом, в словах נשמו אצרות говорится, что житницы пусты, в них ничего не лежит, а в словах נהרםו ממגרות, что они разрушены. LXX-ть слова: נהרבו ממגרות перевели: ϰατεσϰάφησαν ληνοί, „разрушены точила“, славян. „раскопа́шасѧ точи̑ла“, т. е. слово ממגרוה приняли в значении – точило. Это произошло, может быть, оттого, что значение слова ממגרוה им было неизвестно, и они думали, что вместо ממגרות должно читать גתות, а может быть оттого, что, как предполагает Меркс, нынешнее масоретское чтение מפגרות нельзя считать первоначальным: прежде, может быть, действительно, читалось: גתות¹⁹⁴. Сирский перевод следует переводу LXX-ти (см. Schleusner. Ν. Т. р. 3, ληνός, р. 451), тогда как другие переводы ближе соответствуют евр. тексту по масоретскому его изданию; так в халд. парафразе читается: „разрушены житницы“ (см. Cook Speaker Bible. VI ρ. 503), в Вульгате: dissipatae sunt apothecae.

҆́Ѫкѡ посшѐ пшени́ца. Евр. _־ בי הביש רגן Слово הביש можно рассматривать как гиф. От בוש, так и от יבש. В том и другом случае мысль остается одна и та же. „Хлеб посрамился“ (הביש гиф. от בוש), т. е. хлеба не стало, – он истреблен; или: „хлеб иссох“ (הניש гиф. от יבש), т. е. опять: „нет хлеба“. LXX-ть הביש производили от יבש и перевели: ὃτι ἐξηράνϑη σῖτος, славян: ,,ѧ҆́кѡ посшѐ пшени́ца“. В Вульгате же переведено: quoniam confusum est triticum, т. e. הביש принято, как гиф. от ביש¹⁹⁵.

* * *

Стих 18-й. Бедствие, постигшее землю иудейскую, коснулось не только одних людей, но даже и животных: они голодают, не имея корма для себя.

Что̀ положи́мъ себѣ̀̀; воспла́кашасѧ стада̀ волѡ́въ, ѧ҆́кѡ не бѣ̀ па́жити и҆́мъ, и̑ па̑ствы ѡ҆́вчіѧ погибо́ша.

Что̀ положи́мъ себѣ̀̀. В евр. тексте читается: מה־נאנחה, „о, как стонет скот“, – от страшного голода и сильной жажды (ср. дальнейшие слова), מה означает „что?“, но здесь употреблено в значении „как“, „о, как!“ – „quam“, „о, quam“ (ср. Быт.28:17; Ис.8:2; Чис.24:5; Иов.26:2 и др.). – Стонет – נאנחה, ниф. от אנח, вздыхал, стонал. Этот глагол, обыкновенно, употребляется о стенании человека (ср. Исx.2:23; Иез.21:12; Ис.24:7); но Иоиль употребил его о животных, чтобы сделать свою речь живее и сильнее. „Животные стонут от голода так же, как стонут люди, при мучительной боли или находясь в сильнейшей печали“, – вот смысл слов: נאנחה בהמה. Скот. Евр. בהמה происходит от неупотреб. гл. בהם, был немым, глупым, „mutus, brutus fuit“, и, таким образом, указывает на противоположность животных человеку, одаренному разумом и способностью говорить. בהמה есть общее название всех вообще животных. В рассматриваемом же нами месте так назван домашний скот – крупный (בקר волы) и мелкий (צאן – овцы); см. 2-е полустишие.

LXX-ть переводят: τί ἀποϑήσομεν έαυτοῖς, что положим себе, т. е. что же нам делать при таком страшном, постигшем нас, бедствии? Объяснить, почему LXX-ть перевели с евр. именно так, довольно трудно. Меркс (S. 105:106) думает, что евр. текст в том виде, в каком мы имеем его теперь, в рассматриваемом нами месте испорчен: последнее в то время, когда LXX – ть переводили, читалось: מה נניחה בהם, что, действительно, означает: „что положим в них?“¹⁹⁶. Но такое мнение едва ли основательно. Против него можно сделать следующие два замечания.

1) Ничем нельзя доказать, что евр. текст в том виде, в каком мы его имеем, поврежден. Меркс указывает на неприложимость к животным глагола אנה, стенал, но, как мы выше показали, это несправедливо.

2) Делать исправления в евр. тексте, руководствуясь единственно переводом LXX-ти, как руководствуется Меркс, ибо другого основания для своего исправления рассматриваемого нами места он не имеет, нельзя. LXX-ть не всегда вполне точно переводили евр. текст, но часто позволяли себе уклоняться от него; так что невозможно утверждать, что то или другое место должно читаться в евр. тексте именно так, а не иначе, потому что (единственно поэтому) так, а не иначе, переводится оно у LXX-ти.

По нашему мнению, можно предполагать, что LXX-ть в рассматриваемом нами месте имели тот же самый евр. текст, какой и мы теперь, но только читали его иначе и находили нужным сделать некоторые исправления в нем. Чтобы представить дело яснее, напишем по-еврейски рассматриваемое место сплошь, не отделяя слов (scriptio continua) и без гласных знаков, т. е в таком виде, в каком имели его LXX-ть. Мы получаем:

מרנאנחהבחמה

ІІервые две буквы LXX-ть, очевидно, приняли за местоим. מה, „что“ и перевели „τί“. Далее следует נאנחה. Вероятно, переводчикам почему-то, – может быть, потому же, почему в наше время Мерксу, – показалось странным произвести это слово от гл. אנה, по форме ниф., и поэтому, может быть, они предположили, что в тексте вкралась описка, что именно буква א лишняя, и что, таким образом, вместо נאנחה, должно стоять – ננהה. Это же последнее слово они прочли ננהה и перевели: ἀποϑήσομεν. Наконец, остается בהמה. Дать этому слову значение „скот“, т. е. прочесть בהמה LXX-ть не могли, потому что в таком случае получилась бы непонятная фраза: „что положим скот?“ Чтобы избежать такого затруднения, они, вероятно, предположили, что конечное ה лишнее, – это опять описка. Так получается у них בהם, что они прочли בהם и, приняв это слово за возвратное местоим., перевели: ἑαυτοῖς. Предлог же ἐν, соответствующий еврейскому ב, они опустили, считая его лишним при гл. ἀποϑήσομεν¹⁹⁷, так как слова: „что положим в себе?“ означают то же, что и слова: „что положим себе?“ – т. е. что же нам делать?¹⁹⁸ Так можно объяснить происхождение перевода LXX-ти: τί ἀποϑήσομεν έαυτοῖς. В Вульгате מה понято как вопросительная частица и переведено: quid ingemuit animal?

Воспла́кашасѧ стада̀ волѡ́въ. Евр. נבבו עדרי בקר, „уныло (букв. „в смущении“) бродят стада крупного скота“. – נבכו есть ниф. от בוך. Этот глагол производят с араб. и дают ему значение: томился, теснился, отсюда: смущался, путался в мыслях, не знал, что делать (Есф.3:15·, Исx.14:3), так как в таком состоянии мысли у человека не текут правильно, а как бы толпятся, путаются. В объясняемом нами месте слово נבכו указывает на то, что стада волов „уныло бродят“ (русск. синод. перевод) по пастбищам, напрасно ища на них корму для себя, – ענר, от гл. ענר, толпился, означает: „то, что толпится“, т. е. стадо. – Корень слова בקר есть בקר собственно – рассекал, разламывал. Поэтому некоторые думают, что сущ. בקר означает скот, „рассекающий землю“, т. е. скот, на котором пашут. Дитрих же полагает, что так называется скот с „рассеченными“, т. е. раздвоенными копытами (см. Ges. HHWB. W. בקר S. 124). Но из употребления этого слова в Библии видно, что оно означает крупный рогатый скот, напр., волов, коров. Кроме того, что такой скот давал евреям мясо и молоко и приносился в жертвы, он у них употреблялся и как рабочий скот: на нем пахали, впрягали в повозки и молотили им (3Цар.19:19; Ис.30:24; Ам.6:12; Чис.7:3, 7; 1Цар.6:7; Ис.28:28). Им особенно славились местности: Васан (Иез.39:18; Вт.32:14; Пс.21; Евр.22:13) и Сарон (Ис.65:10; 1Пар.27:29).

LXX-ть перевели: ἔϰλαυσαν βουϰόλια βοῶν, славян. „воспла́кашасѧ стада̀ волѡ́въ“. Мысль такого перевода понятна: скот „плачет“, ибо нет для него пастбища (см. дальнейш. слова стиха). Перевели же LXX-ть נבנו чрез ἔϰλαυσαν, вероятно, потому, что читали не נבבו, а נבבו, т. е. נבבו приняли за ниф. прош. соверш. 3 л. мн. ч. от гл. בבה, плакал. По мнению же Меркса, евр. текст испорчен и здесь. Прежде, – думает он, – читалось בכו, каль от гл. בבה, плакал, почему LXX-ть и перевели ἔϰλαυσαν. Но это בבו, по мнению Меркса, масоретами было изменено в נבנו, что могло случиться так: вслед за последним словом предыдущего члена стиха בהם) בהם в евр. тексте, вероятно, был написан вариант: הן (суфф. 3 л. женск. род. мн. ч.), указывающий, что в некоторых списках, вместо בהם (муж. род), читается также и בהן (жен. Род); так что евр. текст имел вид:

בהמהנבבו

Масореты, предполагает Меркс, не догадались, что две буквы:הנ, следующие после בהמ, внесены в текст только как вариант и не опустили их, но букву ה отнесли к בהמ, откуда у них и получилось בהמה, т. е. בהמה, скот (מה־נאנה בהמה „что стонет скот“), а נ присоединили к следующему בבו, откуда и явилось נבבו, ниф. 3 л. мн. ч. пр. соверш. от בוך¹⁹⁹. Предположение Меркса едва ли может иметь -либо твердое основание для себя.

В Вульгате переведено: „mugierunt greges armenti“, т. e. „что“ или „почему“ (подразум. предыд. quid?) „замычали стада крупного скота?“

҆́Ѫкѡ не бѣ̀ па́жити и҆́мъ. Евр. בי אין מרעה להם, „ибо нет пастбища им“, – показывается, почему мучается скот (ср. Быт.47:4; Ис.15:6; Иов.6:5). Речь идет здесь, как яснее видно из ст. 17, 19, не о саранче, а о засухе, вследствие которой посохла трава на лугах и пастбищах.

Перевод LXX-ти в объясненном нами месте не уклоняется от евр. текста. – В Вульгате переведено: „quia non est pascua, eis“, – что служит ответом на предыдущий вопрос: quid ingemuit animal, mugierunt gredes armenti?

И̑ па̑ствы ѡ҆́вчіѧ погибо́ша. Евр. גם עדרי הצאן נאשמי „даже стада мелкого скота страдают“. Частица здесь имеет усиливающее значение „даже“ и дает мысль такую: не только стада крупного скота томятся голодом, но даже и мелкий скот, как, напр., овцы и козы, которые не требуют для себя тучных пастбищ, но ищут корм на горах и холмах, – даже и такой скот голодает, ибо, вследствие засухи, вся трава посохла (ср. Schegg. S. 139). – צאן в противоположность בקר, означает мелкий скот, каким у древних евреев были овцы и козы, особенно же первые.

Пророк говорит, что стада мелкого скота „страдают“: נאשמו. Слово נאשמו есть пр. соверш. 3 л. мн. ч. ниф. от гл. אשם, провинился и потерпел за это наказание. Некоторые думают, что в таком значении этот глагол не может быть употреблен о скоте, так как сказать, что последний провинился и за это потерпел наказание, конечно, нельзя. Поэтому гл. אשם лишают собственного значения и дают ему иное, напр., погиб²⁰⁰, исчез.

По мнению же Меркса (S. 106. 86), евр. текст испорчен и здесь. Он думает, что вместо נאשמו прежде читалось נשמו (ниф. от שמם, опустошал), почему и LXX-ть перевели: ἠφανίσϑησαν. Но можно оставить и гл. אשם и притом в значении потерпел за вину, так как слово נאשמו может иметь смысл: даже и неразумные животные страдают вместе с человеком за грехи его, разделяют с ним его страдания (ср. Исх.12:29; Ион.3:7).

LXX-ть перевели; ϰαὶ τά ποίμνια τῶν προβάτων ἠφανίσϑησαν²⁰¹; славян: „и̑ па̑ствы ѡ҆́вчіѧ погибо́ша“ (ἠφανίσϑησαν букв. „исчезли“). Мысль такая: так как почувствовался большой недостаток в корме, то не стало у евреев таких громадных стад мелкого скота, какими они владели прежде²⁰².

LXX-ть уклонились от евр. текста в переводе слова נאשמו. Предполагать, как предполагает Меркс, что они читали נשמו, нет достаточных оснований. Вероятнее, что LXX-ть и глаголу אשם, как и שמם приписывали значение ἀφανιζω. Так, по крайней мере, они переводили אשם (Ос.5:15, 10:2, 14:1). Можно догадываться, и почему они давали такое значение этому глаголу. אשם означает: потерпел наказание за вину. Отсюда же могли образоваться значения: был наказан, разрушен, опустошен, разорен (desolatus est). В таком случае אשם означает то же, что и שמם, который LXX-ть переводили словом ἀφανιζω. Если же это так, то словом αφανίζω LXX-ть могли переводить и, действительно, переводили и אשם. Доказательство же того, что אשם могло означать – был опустошен, мы находим в сирском языке, в котором есть глагол, однозвучный с евр. אשם и означающий – был разорен, опустошен (Gesen. HHWB. W. אשם S. 78).

В Вульгате переведено, как и у LXX-ти: sed et greges pecorum disperierunt.

* * *

Стих 19-й. Представивши страшное бедствие, постигшее землю иудейскую, пророк обращается к Иегове с молитвою о помощи.

Къ Тебѣ̀ Го́споди возопію̀, ѧ҆́кѡ о҆́гнь потребѝ кра̑снаѧ пꙋсты́ни, и̑ пла́мень пожжѐ всѧ̑ древа̀ польска̑ѧ.

Къ Тебѣ̀ Го́споди возопію̀. Евр. ליך יהוה אקרא, „к Тебе, Иегова, воззову“, – моля о помощи в таком страшном бедствии.

҆́Ѫкѡ о҆́гнь потребѝ кра̑снаѧ пꙋсты́ни. Евр. כי־אש אכלה נאות מדבר, „потому что огонь пожрал степные пастбища“. Некоторые думают, что здесь речь идет об опустошении, произведенном саранчой, которая пожрала все, что только могла, как будто попалила огнем. Но этому противоречит выражение следующего (20) стиха: „иссохли потоки вод“, показывающее, что пророк имеет в виду не саранчу, а страшную засуху. – אש, огонь, здесь метафорически употреблено об „огне солнца“, т. е. невыносимом зное (ср. Ам.7:4; Ис.9:17:18). Выражение נאות מדבר, вместе с כל־עצי השרה в следующем члене стиха, обозначает всю вообще растительность. Слово נאות ) נאה есть мн. ч. st. construct.) происходит от гл. נאה, значение которого определяют различно. Одни считают его сродным с נוה и думают, что он означает собственно –„стремился к чему-либо и достиг этого“, особенно – „достиг того места, к которому шел, и остановился здесь, пребывал, жил“. Отсюда, נאה получает значение: ,,место, где пребывают, живут“²⁰³, по отношению к скоту – место, на которое он выгоняется и где пасется, т. е. луг, поляна. Другие же глаголу נאה дают значение „был приятным, красивым“, откуда – сущ. נאה означает: „место приятное, т. е. цветущий луг, поляна“. Слово מדבר, с которым соединено נאות, происходит от гл. דבר, собств. выгонял (Ges. HHWB. S. 436) и означает: место выгона скота, а отсюда вообще – безлесное пространство, в частности: степь, покрытая густою травою (Иер.9:10, 23:10), а также – голая пустыня (Ис.32:15, 35:1, 50:2), где ничего не растет. Что в нашем месте מדבר имеет значение степь, это видно из соединения с ним נאות, выгон для скота²⁰⁴.

LXX-ть переводят: ὃτι πῦρ ἀνήλωσε τά ὡραῖα τῆς έρήμου, славян. „ѧ҆́кѡ о҆́гнь потребѝ кра̑снаѧ пꙋсты́ни“. Таким образом, евр. נאות LXX-ть приняли здесь за прилагательное во множ. ч. средн. рода, со значением – прекрасный, цветущий (ὡραῖος). Такое значение дали они этому слову не только здесь, но и во многих других местах Библии (Пс.22; Евр.23:3; Плач.2:2 и у Иоиля 1:20, 2:22 и др.). Произошло это оттого, что слово נאות они, вероятно, принимали за множ. ч. женск. рода, употребленного в смысле среднего, st. construct., от прилагат. נאוה (femin. נאוה, pl. st. construct. נאות, которое, действительно, означает: „приятный, прекрасный“ (Пс.32; Евр.33:1; Пс.146; Евр.147:1; Песн.1:4, 2, 14, 4:3, 6:4).

В Вульгате переведено, как и у LXX-ти: quia ignis comedit speciosa deserti.

И̑ пла́мень пожжѐ всѧ̑ древа̀ польска̑ѧ. Евр. ולהבה להטה ב־עצי השדה, „ и пламя попалило все дерева поля“. Михаэлис думает, что пророк разумеет здесь лесной (см. Iusti. S. 97), а по мнению Кука (р. 503), здесь указывается на то, что при Иоиле евреи, вероятно, подожгли леса, чтобы таким образом прогнать приближающиеся полчища саранчи, как это иногда делается жителями восточных стран. Но такие предположения не имеют достаточных оснований для себя. Проще и правильнее слова пророка понимать в том смысле, что, вследствие сильного солнечного зноя, не только погорела вся трава, но поблекли и листья на всех деревьях. Слово להבה, пламя, происходит от гл. להב, собств. лизал, и означает пламя, которое как бы „облизывает“ горящий предмет. Здесь это слово, как и предыдущее אש, употреблено образно о солнечном зное (ср. Иоил.2:3; Ам.7:4; Ис.9:17,18; Мал.3:19) – להטה, прош. соверш. пиэль 3 л. женск. р. ед. ч. от гл. להט, жег, палил. Этот гл. в форме пиэль имеет тоже значение, какое и в каль, но только более сильное – совершенно сжег, спалил. Таким образом, в объясняемом нами месте להטה указывает на чрезмерность солнечного зноя. В выражении להבה להטה замечается игра слов. О значении עצי השדה. см. в Толкован.1:12.

* * *

Стих 20-й. Не один только пророк взывает к Иегове, моля Его о помощи (ст. 19), но даже и неразумные животные поднимают жалобный вопль к Нему.

И̑ ско́ти польсті́и воззрѣ́еша къ Тебѣ̀, ѧ҆́кѡ посхо́ша и̑сто́чницы водні́и и̑ о҆́гнь поѧдѐ кра̑снаѧ пꙋсты́ни.

И̑ ско́ти польсті́и. Евр. גם־בהמות שדה, „даже животные поля“. Частица גם здесь, как и в 18 ст., имеет усиливающее значение „даже“, показывая, что не только домашний скот, о котором заботится человек, но даже дикие животные, которые сами ищут себе корм, и не всегда имея его достаточно, уже привыкли к голоду, – даже и они страдают вследствие сильного зноя. – Слова ״ ,בהמות שדהживотные поля“, т. е. дикие, неприрученные – противополагаются слову בהמה в ст. 18-м, означающему там домашний скот – мелкий (צאן) и крупный (בקר).

Воззрѣ́еша къ Тебѣ̀. Евр. תערוג אליך. Гл. ערג не означает, как думают некоторые, „кричал“, или – по отношению к животным – „ревел“, „мычал“, но: „поднимался, возвышался“; частнее – „поднимал голову, взглянул на кого-либо“, с предл. אל „томился, страстно желал чего-л., ища этого глазами“. В последнем значении этот глагол употреблен, напр., в Пс.41; Евр.42:2 о томимой жаждою лани, которая стоит при иссохшем потоке и напрасно ищет воды в нем. Такое же значение ערג имеет и здесь у Иоиля: животные, томясь жаждою и голодом и напрасно ища себе питья и корму, взирают к Иегове, как бы умоляя Его сжалиться над ними. Относительно конструкции: בהמות (мн. ч. женск. р.) תערוג (ед. ч. женск. р.) должно заметить, что в евр. языке нередко существительные, употребленные во множ. числе и обозначающие животных или неодушевленные предметы (но не лица), независимо от того, мужского ли они рода или женского, согласуются с предикатом жен. рода, единств. ч. (ср. Иер.49:24; Иов.12:7, 14:19 и др.)²⁰⁵.

LXX-ть разсмотренное нами место перевели правильно: ϰαὶ τὰ ϰτήνη τοῦ πεδιου ἀνέβλεϕαν πρός σέ славян. „и̑ ско́ти польсті́и воззрѣ́еша къ Тебѣ̀“. – В Вульгате читается: sed et bestiae agri, quasi area, sitiens imbrem, suspexerunt ad Te, „но и (даже) звери поля, как равнина, жаждущая дождя, воззрели к Тебе“. Гроций и Вюнше (S. 142) думают, что нынешнее чтение Вульгаты area есть испорченное, – вместо этого, должно, по их мнению, читать cerva. В таком случае мысль в Вульгате такая: звери, истомленные как лань, жаждущая дождя, воззрели к Тебе. Но так как было бы непонятно, для чего из всего мира животных выделяется только одна лань и с нею сравниваются все остальные животные, то такое исправление area в cerva едва ли основательно. – Можно оставить и чтение area, и мысль при таком чтении не непонятна. Здесь поэтически представляется, что звери полевые, истомленные жаждою, взирают с мольбою к Иегове, как взирает равнина, давно уже не орошаемая дождем^206.

Но как мог Бл. Иероним евр. слова: גם־ בהמות וגו перевести: sed et bestiae etc.? Остроумную догадку делает Шегг (S. 191). По его мнению, Бл. Иероним слово תערוג принял не за глагол, а за сущ., сродное с ערוגה, гряда, и поэтому дал значение area. Предполагая же далее, что, в таком случае, בהמות сравнивается с תערוג, Иероним, думает Шегг, выражает такое сравнение, поставляя пред area частицу quasi, а чтобы яснее представить, в чем же именно заключается такое сравнение, присоединяет sitiens imbrem. Наконец, к слову אליך = ad Тe он добавил suspexerunt. Что последнее есть, действительно, добавка к евр. тексту, а не перевод слова תערוג, и что это תערוג Бл. Иероним, действительно, принял за существ. со значением area, это по мнению Шегга, видно из того, что и в Пс. 41; Евр. 42:2, где, кроме рассматриваемого нами места (Иоил.1:20), слово תערוג только и встречается, Иероним переводит: sicut areola (в евр. соответствует תערוג) praeparata ad irrigationes aquarum.

҆́Ѫкѡ посхо́ша и̑сто́чницы водні́и. Евр. ני יבשו אפיקי מים, „потому что иссохли потоки вод“. Указывается причина, по которой даже животные „взирают с мольбою“ к Иегове. Слово אפיק имеет своим корнем гл. אפק, который, по Гезению, имеет собственное значение – содержал, заключал в себе (HHWB. S. 66), а по Винеру (см. Вюнше. S. 142) и Мейеру (Wurzelwörterb. S. 140), – был впереди, отсюда – был сильным, преимуществовал, превосходил. Поэтому אפיק, по Гезению, собственно означает: то, что содержит в себе что-либо, хранилище; отсюда же частнее: хранилище воды, поток; а по мнению Винера и Мейера, первоначальное значение этого слова есть – крепкий, сильный, дальнейшее же – „сильный“, т. е. бурный поток или ручей (ср.Ис.8:7; Иов.6:15). В объясняемом нами месте словами אפיקי מים называются не те потоки, которые в Палестине наполняются водою только временно, напр., зимою, и каких в этой стране весьма много, но потоки, не иссыхающие во все время года, так как иначе они не могли бы быть названы אפיקים, т. е. „сильными“ (если принимать этимологию Винера и Мейера), а с другой стороны – и пророк не представлял бы как нечто чрезвычайное, что такие потоки иссохли: это не было редкостью.

Ст. 20-й, а вместе с ним и всю свою речь о засухе (ст.17–20), пророк заканчивает словами стиха 19-го: „и̑ о҆́гнь поѧдѐ кра̑снаѧ пꙋсты́ни“. Тяжесть этого бедствия одинаково заставляет и разумную и неразумную тварь вопиять к Богу с мольбою об избавлении от тяжелого страдания.

* * *

Защитники аллегорического понимания 1-й речи Иоиля в рассмотренном нами отделе (ст.17–20) не видят указания на страшную засуху, но думают, что здесь Иоиль пророчески описывает те бедствия, которые евреи должны были потерпеть при нападении на них врагов. Так, св. Ефрем Сирин говорит: „Стонет скот, плачут стада волов... Сие было как с иудеями в конце царствования царя Седекии, ибо в сие время вавилоняне осадили Иерусалим, опустошили окрестности, – так и с обоими царствами Израильскими во дни Езекии, когда Ассирияне угнетали и разоряли то и другое царство, во время царей своих Салманассара и Сеннахирима“²⁰⁷. Подобно объясняют Иоил.1:17–20 и новейшие защитники аллегорического понимания 1-ой речи Иоиля, а Генгстенберг даже находит здесь „важные основания“ против буквального понимания этого места (S. 356 ff). Разберем эти основания.

1) Пр. Иоиль, по мнению Генгстенберга, не говорит о засухе или, собственно, об „огне“ или „пламени“ как о самостоятельном бедствии, независимом от бедствия, представленного под образом опустошения страны саранчой, но только как о сопровождающем последнее: то и другое бедствие, утверждает Генгстенберг, представляется Иоилем как одно, и делить его на два нет оснований. – Но известно, что саранча налетает, обыкновенно, во время продолжительной засухи. Следовательно, то же самое могло случиться и при Иоиле, а поэтому пророк мог говорить о том и другом бедствии как об одном.

2) По мнению Генгстенберга, в Св. Писании под образом всепожирающего пламени, обыкновенно, представляется гнев Божий и в частности война как одно из проявлений этого гнева, но никогда засуха. Поэтому, полагает Генгстенберг, и у пр. Иоиля в 1:17–20 должно разуметь грозящие евр. народу страшные войны, а никак не засуху. Доказательством этого, по его мнению, может служить Ам. гл. 7. Здесь наказание, которое произведет Иегова над народом Своим, т. е. неприятельские опустошения, пророк Амос представляет сначала под образом саранчи, а потом под образом огня, пожравшего всю землю народа еврейского. Это место у Амоса весьма сходно с рассмотренным нами у Иоиля (ст. 17–20); и если речь у первого о неприятелях, то, по мнению Генгстенберга, и у второго должна быть о том же. – Мнение Генгстенберга не имеет в себе достаточной силы. Так, во 1-х, из согласия пр. Амоса с пр. Иолем нельзя делать такого заключения, какое делает Генгстенберг. То, что Иоиль говорит в собственном смысле, Амос мог сказать в аллегорическом. Подобное мы видим даже у самого Иоиля. В 3; Евр.4:2 он говорит, что в долине Иосафата Иегова произведет Свой суд над всеми народами. Конечно, слова пророка нельзя понимать буквально (см. объясн. 3; Евр.4:2), но должно дать им такой смысл: как некогда, при Иосафате, в долине Бераха были поражены моавитяне и аммонитяне (2Пар.20:16–26), так в день Божественного суда постигнет страшное наказание и все другие языческие народы. Таким образом, речь Иоиля о суде над всеми народами в долине Иосафата имеет аллегорический, а не буквальный, смысл. Но понятно, отсюда нельзя утверждать, что то место исторической книги, в котором говорится о победе Иосафата (2Пар.20:16–26), должно понимать аллегорически, а не собственно, так как аллегорически говорит о ней Иоиль. Так точно нельзя заключать, что у Иоиля 1:17–20 речь аллегорическая, потому что она такова у Амоса. – Во 2-х, Генгстенберг утверждает, что в Св. Писании засуха никогда не представляется под образом всепожирающего огня и пламени. Но, кроме Иоиля 1:17–20, поэтическое описание засухи мы находим только в кн. Иеремии (гл. 14). Этот пророк, действительно, не представляет засуху под образом огня и пламени. Но в своем описании засухи он не употребляет вообще никаких поэтических уподоблений ее. Если же, таким образом, описание засухи в Библии встречается столь редко и там, где встречается оно (Иер. гл. 14), образ „всепожирающего пламени“ не необходим, то, понятно, мнение Генгстенберга теряет свою силу. Оно могло бы останавливать на себе внимание только тогда, когда библейские писатели часто говоря о засухе, никогда не сравнивали бы ее с пламенем. Не может казаться странным и самое сравнение засухи с огнем. Понятие о зное заключает в себе представление о чем-то опаляющем и поэтому Иоиль вполне мог поэтически представить знойное время под образом огня, пожирающего траву на полях и листья на деревьях (ст. 19).

Наконец, по мнению Генгстенберга, против буквального понимания ст. 17–20 говорит то, что здесь о животных употребляется неприложимые к ним выражения. Так, говорится, что „стада волов терпят наказание за вину“ (נאשמו, ст. 18), что „скот стонет“ (נאנהה; гл. אנה обыкновенно употребляется о стенании человека), и что „звери поля взирают к Иегове“ (ст. 20). Ясно, заключает Генгстенберг, что такую речь пророка нельзя понимать буквально, но что под животными здесь аллегорически разумеются евреи и язычники, и именно под домашним скотом – первые, а под зверями поля – вторые. Против этого не говорит, по мнению Генгстенберга, выражение 20 ст.: „иссохли потоки вод“, потому что эти слова можно понимать также аллегорически, в смысле: „прекратилось счастие и благоденствие“. – Нельзя признать справедливым также и это мнение Генгстенберга. Против него можно заметить следующее: а) Выражения, которые Генгстенберг считает неприложимыми к животным, как мы видели выше, легко объяснимы и поэтически могли быть употреблены пророком о животных. b) В ст. 17–20 неуместна была бы речь о язычниках, так как в 1-ой своей речи Иоиль имеет в виду единственно евреев. с) Генгстенберг упускает из виду слова ст. 17: „иссохли зерна под глыбами своими“. Эти слова не могут быть поняты аллегорически и ясно указывают, что пророк говорит о засухе. d) Нет нужды давать аллегорическое объяснение словам: „иссохли потоки вод“, когда возможно понимать их буквально.

Изобразивши в первой главе бедствия, постигшие страну иудейскую, пр. Иоиль во 2:1–11 говорит, что они служат только предвестниками еще бо́льшего бедствия – дня Господня. День этот уже близок, и о скором наступлении его должно возвестить трубою (ст. 1). Но пророк ясно и раздельно не изображает этого дня, а говорит о нем, говоря вместе с темꙋ и о предвестниках его. Последние служат для Иоиля типом первого: то, что совершается теперь, – во дни пророка, – есть образ того, что совершится в будущем, – в день Господень. Страшное бедствие постигло землю иудейскую теперь: на нее напал как будто сильный и бесчисленный народ, т. е. всеистребляющая и наводящая на всех ужас саранча, видом своим и скоростью движений похожая на конницу, а правильностью действий, непоколебимостью и твердостью при нападениях – на хорошо устроенное, храброе войско (ст. 2–9). Страшным же будет и день Господень: пред наступлением его потрясется земля, поколеблется небо и померкнут светила небесные: тогда явится Иегова со своим многочисленным и могущественным воинством: „действительно, – заключает свою речь пророк, – велик день Господень и весьма страшен и кто выдержит его?“ (ст. 10:11).

* * *

Стих 1-й. Пророк повелевает (священникам)²⁰⁸ трубить в трубы и поднять тревогу на горе Сион, чтобы возвестить народу о приближении дня Господня.

Вострꙋби́те трꙋбо́ю въ Сіѡ́нѣ, проповѣ́дите въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й, и̑ да смѧту́тсѧ всѝ живꙋ́щіи на землѝ: ѧ҆́кѡ предстои́тъ де́нь Госпо́день, ѧ҆́кѡ бли́зъ.

Вострꙋби́те трꙋбо́ю въ Сіѡ́нѣ. Евр. תקעו שופר בציוין, „трубите трубою (буквально: „ударьте в трубу“) на Сионе“. – Креднер (см. Wünsche. S. 146) думает, что здесь звуком трубы повелевается возвестить народу о приближении саранчи, чтобы можно было предпринять какие-либо меры против нее. Но против этого говорит то, что Иоиль не представляет приближения полчищ саранчи, а описывает опустошение страны, уже совершенное ими. По мнению Юсти (S. 99–100), пророк призывает трубить в трубы и поднять тревогу для того, чтобы шумом прогнать саранчу от пределов царства Иудейского. Но и такое мнение нельзя считать правильным, так как в конце 3 ст. Иоиль говорит, что возвещаемого им бедствия нельзя избежать: следовательно, все меры против него были бы бесполезны. Раввины Раши и Кимхи (см. Вюнше. S. 146) полагают, что пророк звуком трубы повелевает созвать весь народ в храм для общественной молитвы об отвращении бедствия. Но так как непосредственно за словами „трубите трубою“ и проч. Иоиль описывает день Господень, а не призывает народ обратиться с молитвою к Иегове, то ясно, что эти слова не могут иметь такого смысла, какой дают им указанные раввины. Мысль в них, очевидно, такая: время страданий не прекратится в народе израильском вместе с прекращением настоящих бедствий; напротив, в будущем ему грозит еще худшее: близок день Господень; об этом дне и пусть будет возвещено всему народу трубою.

Гл. תקע означает собств. – толкнул, ударил, отсюда – трубил. Последнее значение произошло, вероятно, оттого, что когда трубят в трубу, то стенки сотрясаются („ударяются“). תקע сочиняется или с винит. имени инструмента, в который трубят, как и здесь у Иоиля (שופר), или с предл. ב, как 1Цар.13:3. – Слово שופר происходит от гл. שפר, собств. – скреб, далее – был светлым („выскребленным“), отсюда – издавал громкий, ясный звук. Поэтому שופר означает: труба, издающая громкий звук (Гезений), или – блестящая по внешнему своему виду (Вюнше). По свидетельству Бл. Иеронима, у евреев так называлась металлическая труба, имевшая вид рога и издававшая сильные звуки²⁰⁹. Что труба שופר имела форму рога, это подтверждается тем, что в Библии она иногда называется קרן, рог (напр., Нав.6:5, ср. ст. 4, 6, 8:13). В позднейшее время שופר, кажется, стало общим названием труб, обнимающим собою разные виды их. Это видно из того, что к שופר стали прибавлять разные эпитеты, напр., גדול, большая, или точнее определять при этом, какая именно труба разумеется (Ис.27:13). שופר не была музыкальным орудием, но употреблялась для подавания сигнальных звуков. Так ею возвещали о внезапном нападении на страну неприятелей и призывали народ к быстрому ополчению (Суд.3:27, 6:34; Иер.4:5, 6:1 и др.); в нее трубили во время битвы, чтобы возбудить в воинах мужество или дать им знак нападения, отступления и под. (Суд.7:8, 16–20; Иер.4:19, 21, 42:14; Ам.2:2; Соф.1:16); наконец, ею возвещали народу о наступлении священных празднеств и о каких-либо радостных событиях, напр., о восшествии на престол царя (Чис.10:10; 2Цар.6:15; 3Цар.1:34, 39; 4Цар.9:13). Здесь у Иоиля звуки трубы שופר должны возвестить народу о наступлении дня Господня (ср. Иез.7:7:14).

На Сіѡ́нѣ. Евр. בציון. Слово ציון, Сион, объясняют различно. Одни думают, что оно происходит от гл. צוה, поставил, укрепил, воздвигнул, напр., – могильный памятник²¹⁰; и поэтому слову ציון дают значение „нечто возвышающееся“, т. е. горное возвышение, холм (см. Gesen. HHWB. S. 708). Другие же корнем этого слова считают צון, окружал со всех сторон, защищал что-либо: откуда ציון, по их мнению, означает: защищенный или защищающий горными утесами (см. ibid.). Наконец, по Гезению (ibid), ציון происходит от неупотребл. гл. צהר, был освещен, и означает „осененный лучами солнца“. Но, кажется, гораздо правильнее слово ציון производить от ציה, сухость. В таком случае ציון означает: „сухое место“. – Сионом назывался один из холмов, на котором был расположен город Иерусалим, именно тот из них, где прежде находилась крепость иевуссеев. Хотя в Библии нет прямых указаний, в какой части Иерусалима находился этот холм, но почти единогласно признается, что – в южной или, точнее, юго-западной²¹¹. В Св. Писании слово ציון употребляется как в теснейшем смысле – холм Сион, так и в широком, в значении – весь Иерусалим. У Иоиля в рассматриваемом нами месте ציון имеет, очевидно, последнее значение.

Проповѣ́дите въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й. Евр. והריעו בהר קרשי, „и поднимите шум (или „тревогу“) на горе святой Моей“ (буквально, „святости Моей“), т. е. трепещите (см. дальнейш. слова) и приготовляйтесь к наступлению дня Господня, как трепещут и приготовляются к нападению неприятелей, при их приближении. הריעו есть повелит. гиф. от רוע, был неспокойным, в гиф. поднял шум, крик, особенно – воинственный (Нав.6:16; 1Цар.17:20). Выражение בהר קרשי, „на горе святости Моей“ относится к предыдущему בציון и показывает, что Сион (в смысле – Иерусалим) есть святое место Иеговы, место, где обитает Его святость. Суффикс 1-го в слове קרשי Маурер и другие (см. Wünsche. S. 148) относят к пророку, полагая, что священное место Иерусалима, в некотором смысле, было собственностью каждого истинного израильтянина и что, следовательно, и пр. Иоиль мог назвать его своим. Но делать такое (натянутое) объяснение нет необходимости, когда местоимение первого лица ничто не мешает отнести к Иегове, от лица Которого пророк и ведет речь.

LXX-ть перевели: ϰηρύξατε ἐν ὄρει ἀγίῳ μου, (славян.: „проповѣ́дите въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й“). Они, таким образом, оставляют без перевода соединительный союз при слове הריעו²¹² и этому слову не дают такого сильного значения, какое оно имеет („бейте тревогу“, а не только „возвещайте“). В Вульгате переведено более близко к евр. тексту: ululate („громко кричите, вопите“) in monte sancto Meo.

И̑ да смѧту́тсѧ всѝ живꙋ́щіи на землѝ. Евр. ירגזי כל ישבי הא־ץ , „пусть трепещут все живущие земли“. Все должны трепетать пред теми ужасами, которые грозят в близком будущем, т. е. когда настанет день Господень.

У LXX-ти переведено: ϰαὶ συγχοϑήτωσαν πάντες οί ϰατοιϰοῦντες τὴν γῆν, чему вполне соответствует и славян. перевод. В некоторых кодексах, вместо συγχυϑήτωσαν читается συναχϑήτωσαν (пусть будут собраны) или – συνταραχϑήτωσαν (пусть будут приведены в смятение, славян. смѧту́тсѧ). Первое разночтение есть, вероятно, ошибка переписчика, написавшего вместо συγχυϑήτωσαν созвучное с этим – συναχϑήτωσαν; а при втором мысль нисколько не изменяется, так как глаголы συνταράττω и συγχύω вполне соответствуют еврейскому гл. רגו, который и LXX-ть переводят то первым (Ос.5:8), то вторым (2Цар.22:8) из указанных глаголов.

҆́Ѫкѡ предстои́тъ де́нь Госпо́день. Евр. כי־בא יום־יהוה, „ибо приходит день Господень“. Эти слова показывают, почему нужно трубить трубою и бить тревогу, и почему должны трепетать все жители земли – потому, что день Господень уже наступает. כא употреблено вместо futur. и показывает, что событие, относящееся еще к будущему времени, пророческому взору Иоиля представляется совершающимся пред его глазами.

҆́Ѫкѡ бли́зъ. Евр. בי קרוב, „ибо близок“. Пророку с такою ясностью открыто наступление дня Господня, что он видит его пред собою в непосредственной близости. Такая же ясность созерцания пророческого открывается и в тех пророчествах, которые относятся ко времени пришествия обетованного Искупителя (ср., напр., Ис.гл. 53)²¹³.

* * *

Стих 2-й. Де́нь тмы̀ и̑ бꙋ́ри, де́нь о҆́блака и̑ мглы̀, ѧ҆́коже у҆́тро разлію́тсѧ по гора́мъ лю́діе мно́зи и̑ кре́пцы: подо́бни и҆́мъ не бы́ша ѿ вѣ́ка, и̑ по ни́хъ не приложи́тсѧ до лѣ́тъ въ ро́дъ и ро́дъ.

О чем говорит здесь пророк: о дне ли Господнем или об опустошении, произведенном саранчой? Признать исключительно первое или второе нельзя. Первое – потому что, как мы увидим ниже, слова этого стиха (2-го) отчасти могут быть приложены и к саранче; второе – потому, что пророк допустил бы преувеличение, говоря, что такого бедствия, каково современное ему, никогда не бывало прежде, не будет и после. Поэтому должно признать, что здесь Иоиль говорит как о дне Господнем, так и о современном ему (пророку) бедствии. На последнее он смотрит как на предвестника и прообраз первого: а потому черты того и другого у него и сливаются.

Де́нь тмы̀. Так и евр. יום חשך. В Библии тьма и мрак часто служат образом великого бедствия (ср. Иоил.2:31; Евр.3:4; Ам.5:18; Есф.8:16 и др.). Так и здесь Иоиль называет день Господень днем мрака для того, чтобы показать, что в этот день людей постигнут страшные бедствия. Такой образ пророк мог взять и от действительного затемнения солнца громадными полчищами саранчи. Пророк как бы так говорит: как распространилась тьма, когда налетела саранча, так точно будет тьма, т. е. будут ужасные бедствия, когда настанет великий день Господень²¹⁴.

И̑ бꙋ́ри. Евр. ואפלה ,,и мрака“. Слово אפלה, то же что и אפל, в Библии часто соединяется с חשך, служа к усилению значения последнего (Исх.10:22; Прит.7:9; Ис.8:22; Соф.1:15). Так и здесь חשך ואפלה, тьма и мрак, означает: сильная тьма или сильный мрак. – Корень слова אפלה есть неупотреб. гл. אפל, который в араб. яз. означает: одевался, покрывался чем-либо, и, обыкновенно, употребляется о солнце, затемненном тучами (см. Wünsche. S. 150).

Де́нь о҆́блака и̑ мглы̀. Евр. יום ענן וערפל, „день облака и тучи“. Смысл этих слов тот же самый, какой и предыдущих: „день тьмы и мрака“. Слово ענן, от гл. ענן, выступал навстречу, означает: все то, что представляется человеку („выступает навстречу“), смотрящему на небо, т. е. ясный, голубой, небесный свод, а также – тучи, облака, или только последнее, так как тучи, когда человек смотрит на небо, так сказать, становятся поперек между ним и небесным сводом (Ges. HHWB. W. ענן S. 638). Здесь у Иоиля ענן имеет значение – туча. – Слово ערפל в наших русск. переводах: синодск., лондонск. изд., а также арх. Макария, переводится словом „туман“. Но это едва ли правильно. Корень слова ערפל есть гл. ערף, канал, поэтому ערפל означает: дождевое, темное облако, тучи, но не туман²¹⁵. В Библии ערפל всегда означает темная грозовая туча, из которой сверкает молния. Так, напр., Исх.20:21 говорится, что Иегова скрывался в туче (ערפל); по Вт.4:11 все небо во время Синайского законодательства было покрыто „тучами“ (ערפל); по 2Цар.22:10 Господь преклоняет небеса и нисходит, имея под ногами Своими „тучи“ (ערפל). Во всех этих местах ערפל, очевидно, не может иметь значения „туман“.

LXX-ть переводят: ἡμέρα σϰότους ϰαὶ γνόφου, ἡμέρα νεφἒλης ϰαὶ ὁμίχλης, „день тьмы и мрака, день облака и мглы. Славян. Перевод: „де́нь тмы̀ и̑ бꙋ́ри“ и пр. не уклоняется от перевода LXX-ти в передаче слова γνόφου, мрак – словом „бꙋ́ри“, так как γνόφος имеет и такое значение²¹⁶. В Вульгате переведено правильно: dies tenebrarum et caliginis, dies nubis et tubrinis.

҆́Ѫкоже у҆́тро разлію́тсѧ по гора́мъ. Евр. כשחר פרש על־ההרים, „как утренний свет, распространяющийся по горам“. Слова эти объясняются весьма различно. Так, прежде всего, толкователи несогласны между собою в том, сравнивается ли здесь ъ שהר предыдущее יום, день, или последующее עם, народ. Масореты, очевидно, допускают первое, так как при слове ההרים ставят великий разделительный значок – атнах (ההרים), чем ясно отделяют это слово от последующих: עם רב. Поэтому масоретское чтение должно, в связи с предыдущим, перевести: „ибо наступает день Господень, ибо близок (ст. 1), – день тьмы и мрака, день облака и тучи, как утренний свет (относится к слову „день“), распространяющийся по горам“²¹⁷. Но речь о дне Господнем можно считать законченною словами: ענן וערפל и слова: כשחר וגו относить к следующим: עם רב וגו, т. е. допускать, что с „утренним светом“ сравнивается „народ многочисленный“. Так понимали уже LXX-ть, переведя: ὡς ὄρϑρος χυϑήσεται ἐπὶ τὰ ὄρη λαός πολύς ϰαὶ ὶσχυρὸς, а равным образом и Бл. Иероним, переведший: „quasi mane, expansum super montes, populus multus ac fortis (p. 82). Так понимает и бо́льшая часть новейших толкователей²¹⁸.

Теперь рассмотрим, какую мысль дают рассматриваемым нами словам те, которые относят их к ירם, и те, которые – к עם. Как первые, так и вторые несогласны между собою. Укажем объяснения первых.

1) Так как в начале 2-го ст. день Господень изображается как день тьмы и мрака, то непосредственно же следующее после этого сравнение его с утренним рассветом представляется совершенно неуместным. Чтобы объяснить это, те, которые בשדר относят к יום, делают следующие предположения.

a) Некоторые думают, что שחר в объясняемом нами месте имеет такое же значение, какое в Новом Завете выражение: πυρράζει στυγνάζων ὁ oὑρανός (Мф.16:3), „сегодня ненастье, ибо небо багрово“, т. е. думают, что שחר означает рассвет, предвещающий дурной день, с каким рассветом и сравнивается день Господень (см. у Юсти. S. 105).

b) Другие предполагают, что предмет сравнения יום с שחר заключается собственно не в слове שח־, а в следующем за ним – פרש, и все место толкуют: день Господень наступит так же быстро, как быстро распространяется утренний свет на горах. Известно, что на горах рассвет наступает скорее, чем у подошв их, так что когда на вершинах гор бывает уже светло, внизу их – еще темно²¹⁹.

c) Наконец, третьи обращают внимание на собственное значение слова שחר. Оно не означает – утро, но то время, когда солнце еще не восходило, и когда, „свет борется со мраком“. В этом отношении שחר противоположно בקר, как времени, когда ночной мрак уже разогнан (буквально – „разломан“, так как בקר происходит от гл. בקר, расколол, разломал) лучами солнца. А что, действительно, слово שחר имеет именно такое значение, это значением сродных ему слов: שהור и שיתור. Первое из них означает – чернота, напр., волос (Лев.13:31:37) или загорелого лица (Песн.1:5), а второе есть поэтический эпитет к Нилу и означает „черный“, что указывает на цвет волн этой реки (Иер.2:18). Точно так же за справедливость представленного выше значения слова שחר говорит и гл. שחר, от которого это слово производится. В кн. Иова שחר употреблено о коже, почерневшей вследствие болезни (30:30). Таким образом, сущ. שחר, думают, действительно, означает – собств. „чернота“, отсюда – „полумрак“, „рассвет“. Основываясь на таком значении שחר, рассматриваемое нами сравнение объясняют так: день Господень есть день мрака и тьмы, облака и тучи, как мрак, покрывающий горы пред рассветом²²⁰.

2) Рассмотрим теперь объяснения тех толкователей, которые, בשחר וגו относят к последующему עם רב וגו. И они, как мы уже говорили, несогласны между собою.

a) Бо́льшая часть таковых толкователей предмет сравнения между утренним светом и народом, т. е. саранчой, видит в быстроте распространения того и другого. Поэтому сравнение понимается так: как быстро распространяется утром свет на вершинах гор, так быстро распространяется повсюду и народ, т. е. налетевшая саранча²²¹.

b) Кейль (S. 137) и другие (см. Бохарт, р. 306) думают, что пророк сравнивает с утренним светом то явление, которое иногда происходит, когда приближаются полчища саранчи. Именно, случается, что, вследствие отражения лучей солнца от крыльев саранчи, небо принимает какой-то особенный, желтоватый цвет. Один путешественник рассказывает об этом так: „За день до появления саранчи мы могли заключить о ее приближении по желтому отражению на небе, которое происходило от ее желтых крыльев. Когда этот блеск появился, никто не сомневался, что вблизи находится огромное полчище саранчи. Во время же моего пребывания в Баруа, я видел этот феномен в такой сильной степени, что даже земля приняла желтый цвет. День спустя саранча, действительно, прилетела“ (См. Keil. S. 136). На такое явление, по мнению Бейля, и намекает пр. Иоиль.

Так разнообразны объяснения рассматриваемого нами места. На каком же из них остановиться? Нам кажется, что отношение слова שחר к предыдущему יום, хотя за него и говорит масоретская акцентуация, менее основательно, чем отношение к последующему עם. День Господень пророком описан довольно подробно: это – „день тьмы и мрака, облака и тучи“; и в сравнении его еще „с утренним рассветом, распространяющимся по горам“, нет нужды. Притом, такое сравнение заключало бы мысль темную, непонятную. Все объяснения его, какие обыкновенно представляются и какие мы указали выше, довольно неясны. Так, думают, что שהר означает „рассвет, предвещающий дурной день“; но само по себе это слово такого значения не имеет и в Библии нигде так не употребляется. Указываемое же место (Мф.16:3) сюда не может относиться, потому что, не говоря уже о том что оно взято из Нового Завета, в нем οὑρανός употреблено не одно, как у Иоиля שחר, но с прибавлением στυγνάζων. Также едва ли можно согласиться и с Вюнше, который толкует: „день Господень, как мрак, покрывающий горы пред рассветом“. Неудовлетворительность такого объяснения видна уже из того, что пророк описывает день Господень как день сильного мрака, почему и поставляет השך и אפלה вместе. Следовательно, непосредственно же после этого называть день Господень днем мрака, какой бывает пред рассветом и какой правильнее назвать полумраком, – весьма странно. Нельзя, наконец, принять выражения: „как утренний свет, распространяющийся по горам“ в смысле: „день Господень наступит так же быстро, как быстро рассветает на горах“. Такой образ к дню Господню неприложим. Он указывает не на скорость наступления чего-либо, а на быстроту распространения, что ясно говорится словом פרש, распространяющийся (прич. страд. как от гл. פרש, растягивал, распростирал). Но говорить о каком-то распространении дня Господня, конечно, нельзя, так как самое понятие о „распространении“ неприложимо к понятию „день“. Очевидно, что трудно признать удовлетворительными объяснения слов: כשחר פרש על־ההרים , когда относят их к יום יהוה.

Основательнее, как мы сказали, относить эти слова к עם רב וגו , как относили их уже LXX-ть и Бл. Иероним. Но при этом их едва ли можно объяснять так, как объясняет Кейль (см. выше), потому что то явление, на которое он указывает, с приближением саранчи происходит не всегда и не во всех странах, и бывает ли в Палестине, – неизвестно. Гораздо вернее другое, представленное выше толкование. Согласно с ним рассматриваемое нами сравнение имеет смысл: с какою быстротою распространяется утром свет на вершинах гор, с такою же быстротою распространяется повсюду и „народ многочисленный“, т. е. налетевшая саранча. Такому объяснению должно отдать предпочтение пред всеми прочими.

Разлію́тсѧ по гора́мъ. פרש על ההרים, „распространяющийся по горам“. Толкователями эти слова, обыкновенно, относятся к предыдущему בשחר, „как утренний свет, распространяющийся по горам“. Но, кажется, возможно соединить их также и с последующим עם רב, т. е. понимать: народ многочисленный распространяется (букв. распространяющийся) по горам, как утренний свет. Так понимали уже LXX-ть, переводя: ὡς ὄρϑρος χυϑήσεται ἐπὶ τὰ ὄρη λαός πολύς ϰαὶ ὶσχυρὸς, славян.: „разлію́тсѧ по гора́мъ лю́діе мно́зи и̑ кре́пцы“. Так переводится и в русских переводах: синодск. (как утренняя заря, распространяется по горам народ и т. д.), лондонск. (как утренний свет, распространяется и т. д.) и арх. Макария („как заря, расстилается по горам народ“ и т. д.)²²². – Под словом ההרים некоторые разумеют горы и холмы, окружающие Иерусалим. В одном кодексе у Кенникотта, вместо פרש על־ההרים, читается: פרוש על־תבור, „распространяющийся на Фаворе“ (см. Wünsche. S. 153). Вероятно, такое разночтение обязано своим происхождением Ос.5:1, где читается: פרושה על־תבור, раскинутая (сеть – רשת) на Фаворе“. Очень может быть, что какой-либо читатель это место из Осии счел параллельным рассматриваемому у Иоиля и чтобы яснее означить такую параллель изменил ההרים в תבור.

Лю́діе мно́зи и̑ кре́пцы. Евр. עם רב ועצום, „народ многочисленный и сильный“. Указавши на быстроту распространения народа (т. е. саранчи), пророк говорит о многочисленности и силе его. – Саранча называется здесь עם подобно тому, как в 1:6 она названа גוי. Слово רב указывает на многочисленность саранчи и параллельно אין מםפר 1:6 ,עצום, сильный – так называл пророк саранчу и в 1:6 изображает ее такою и далее в 2:5 и 11. – Как сказуемое при עם должно подразумевать: בא, „пришел“ народ, или предыдущее פרש, если только это слово не относится к שהר.

Подо́бни и҆́мъ не бы́ша ѿ вѣ́ка. Евр. כמהו לא נתיה מן־העולם, „какого (народа) не бывало от века“. Эти слова параллельны 1:2: „Случалось ли это в ваши дни или дни ваших отцов?“ Как там, так и здесь пророк указывает на беспримерность бедствия, постигшего землю иудейскую. Такие слова на первый взгляд представляются гиперболическими, но не должно забывать, что Иоиль на бедствия своего времени смотрит как на предвестников или начало другого более страшного бедствия, какого, действительно, никогда не бывало прежде, никогда не будет и после (см. Объясн. 1:2). – Слово עולם, от гл. עלם, скрывал, означает: собств. „нечто скрытое“, – о времени „скрытое, неизвестное человеку время – как прошедшее, так и будущее“ – отсюда – вечность (см. Gesen. HHWB. W. עולם S. 604).

И̑ по ни́хъ не приложи́тсѧ до лѣ́тъ въ ро́дъ и ро́дъ. Евр. ואהריו לא יוםף ער־שני דור ודור, буквально: „и после него не приложит до лет рода и рода“, т. е. „и после него не будет когда-либо в роды родов“. При יוםף (сокращ. пр. несов. гиф. от יםף , приложил, отсюда – делал еще раз, повторял) подразумевается или להיות, – „не случится в другой раз“ (собств. – „не приложит быть“), или לבוא, „не приидет другой раз“ (собств. „не приложит придти“).

* * *

Стих 3-й. Саранчой и засухою разорена вконец страна иудейская, бывшая до этих бедствий, как рай, и ставшая после них, как пустыня.

҆́Ѫже пред ни́мъ о҆́гнь потреблѧ́ѧй, и̑ ѧ҆́же за ни́мъ возгара́ѧтсѧ пла́мень: ѧ҆́коже ра́й сла́дости землѧ̀ пред лице́мъ е̑гѡ̀, и̑ ѧ҆́же созадѝ е̑гѡ по́ле па́губы, и̑ спаса́ющагѡсѧ не бу́детъ и҆́мъ.

Что должно разуметь здесь под „огнем“ и „пламенем“, – толкователи не согласны между собою. Одни из них²²³ думают, что здесь идет речь о саранче, которою все было истреблено, как будто бы пожжено огнем; а другие²²⁴, – что о засухе. Мнению последних должно отдать предпочтение, потому что, хотя саранча и может быть сравниваема с огнем и пламенем как пожирающая всю растительность²²⁵, но если несомнительно, что в предыдущем (1:19) пророк делает такое сравнение засухи, то, очевидно, и здесь мы имеем то же самое. Притом, образ пламени более приложим к засухе, чем к саранче.

„ ҆́Ѫже пред ни́мъ ... и̑ ѧ҆́же за ни́мъ“. Евр. לפניו...ואחריו , „пред ним... и за ним“. Эти слова можно понимать двояко: они означают или время или место. Если принять первое, то смысл получается такой: „прежде него (народа, ст. 2), т. е. прежде, чем прилетела саранча, пожирает огонь; и после него, т. е. после того, как она улетела, палит пламя“. Так понимает, напр., Розенмиллер (р. 464). Если же допустить второе, то все вместе должно означать: „пред ним, т. е. местности, находящиеся пред саранчой, на которые она еще не налетела, – пожирает огонь; и после него, т. е. местности, оставшиеся позади ее, от которых она отлетела, – попаляет пламя“. Так толкует, напр., Юсти (S. 106). Понятно, при том и другом толковании мысль, в существе дела, остается одна и та же: пророк говорит, что засуха предшествовала саранче и продолжалась после ее отлета.

҆́Огнь потреблѧ́ѧй ... возгара́ѧтсѧ пла́мень. Евр. אבלה אש ...תלהט להבה, „пожирает огонь, палит пламя“. Эти слова мы уже объясняли при истолковании 1:19. – Прош. несоверш. תלהט не имеет здесь значения будущ., как думают некоторые²²⁶, но употреблено для означения действия, имеющего место не только в настоящем, но и в будущем, т. е. имеет смысл: пламя палит теперь и будет палить после, так как неизвестно, когда прекратится засуха²²⁷.

LXX-ть переводят: τὰ ἔμπροσϑεν αὐτοῦ πῦρ ἀναλίσϰϰϰον, ϰαὶ τὰ ὀπίσω αὐτοῦ²²⁸ ἀναπτομένη φλόξ, славян. „ѧ҆́же пред ни́мъ о҆́гнь потреблѧ́ѧй, и̑ ѧ҆́же за ни́мъ возгара́ѧтсѧ пла́мень“. Подобно переводится и в Вульгате: ante faciem ejus ignis vorans, et post eum exurens flamma. В этих переводах אכלה и תלהט переводятся причастиями. Это произошло, вероятно, от того, что переводчики читали אכלה не: אבלה (каль прош. сов. 3 л. ж. р. ед. ч.), – но: אבלה (каль прич. ж. род.); а в соответствии с этим и пр. несов. пиэль: תלהט перевели также причастием.

҆́Ѫкоже ра́й сла́дости землѧ̀ пред лице́мъ е̑гѡ̀. Евр. כגן־ערן הארץ רפניו, „как сад Эдема (рая) земля пред ним“; т. е. земля до опустошения ее саранчой и до засухи была, как рай. Сравнивается Палестина с раем и в других местах Библии (напр., Быт.13:10; Иез.36:35). – Корень слова גן есть гл. גנן, покрывал, и поэтому גן собственно означает – место, „покрытое“

деревьями, получающее от них тень и защищаемое ими от солнечных лучей, частнее. сад ערן есть древнее семитическое слово. Оно происходит от неупотребит. гл. ערן, был мягким, гибким, отсюда – был изнеженным, жил в удовольствии. Поэтому сущ. ערן имеет собств. значение: сладость, приятность, удовольствие (= ἡδονή). С цере под первою буквою и сеголем под второю (ערן) оно всегда означает „рай“, с двумя же сеголями есть собственное название одной местности в Месопотамии (4Цар.19:12; Ис.37:12); а во мн. числе (ערנים) сохраняет свое собственное значение „удовольствие“ (Пс.35; Евр.36:9; 2Цар.1:24).

Перевод LXX-ТИ (ὡς παράδεισος τρυφῆς ἡ γῆ πρὸ προςώπου αὐτοῦ) имеет ту особенность, что в нем גן переводится словом παράδεισος, рай, – тогда как ערן оставлено в своем собственном значении – сладость (τρυφή). Так слова גן־ערן переводятся LXX-тью и в других местах, напр., Быт.2:15, 3:23, 24 и др.²²⁹. Славян. перевод вполне точно передает перевод греческий, а Вульгата (quasi hortus voluptatis terra coram eo) соответствует евр. Тексту.

И̑ ѧ҆́же созадѝ е̑гѡ по́ле па́губы. Евр. ואידיו מדבר שממה, „а позади его степь опустошения“, т. е. опустошенная. Такою земля иудейская сделалась вследствие опустошения саранчою и засухи.

Древние переводы в этом месте не уклоняются от евр. текста. Славян.: „по́ле па́губы“ означает „поле опустошенное, пустыня“ (ср. Ириней. Лист 22).

И̑ спаса́ющагѡсѧ не бу́детъ и҆́мъ. Евр. וגם־פליטה לא־חיתה לו, „и даже спасающегося (средн. род – „того, что спаслось бы“) нет у него“. Мысль в этих словах такая: у него, т. е. у саранчи, которая в предыдущем (2:2) названа народом, нет ни для чего спасенья: от нее ничто не укрылось, что только она могла пожрать. Так описывается и саранча, насланная Иеговою на землю египетскую: „И доела она, – говорится в кн. Исх.10:15, – всю траву земную, и все плоды древесные, уцелевшие от града, и не осталось никакой зелени ни на деревах, ни на траве полевой во всей земле египетской“. – Частица גם в объясняемом нами месте имеет усиливающее значение „даже“: саранча пожрала все, не оставила даже чего-нибудь. – Слово ליטהפ есть собственно женск. р. от прилаг. פליט, спасшийся, избегший опасности, и означает – спасшееся (женск. р. употреблен вместо средн.) или, как имя собират., – те (или – то), которые (или – что) спаслись (или – спасено), нашли где-либо убежище (ср. Hengstenberg. S. 392–393). לו есть дат. принадлежности при היתה и относится к עם: „и у него нет спасенного“, т. е. саранча ничего не пощадила. Некоторые же²³⁰ думают, что לו относится к הארץ (в начале 3-го ст.) и переводят: „и у ней (земли) не было спасенного“. Но с этим едва ли возможно согласиться, так как 1) суффикс ו был бы слишком удален от הארץ ; и 2) ארץ как сущ. муж. р. употребляется весьма редко.

Древние переводчики не дают точного и буквального перевода евр. текста. У LXX-ти мы читаем: ϰαὶ ἀνασωζόμενς οὐϰ ἔσται αὐτῶ (т. е. предыдущ. λαῷ)²³¹, славян.: „и̑ спаса́ющагѡсѧ не бу́детъ и҆́мъ(лю́діемъ)“. Подобно переводится и в Вульгате: „neque est, qui effugiat eum“ (sc. populum). Замечательно, – в переводе LXX-ти, а также русском синодск. изд. היתה переводится будущим временем (LXX: ἔσται²³², русск.: „будет“). Это произошло, вероятно, от мысли, что пророк говорит здесь не о бедствиях, современных ему, а о грозящих в будущем. – В халд. парафразе читается: „и в нем (т. е. при таком бедствии) нет спасения нечестивым“ (см. Wünsche, 158).

* * *

Стих 4-й. Пророк сравнивает саранчу с конницей.

҆́Ѫкоже ви́дъ ко́нскій ви́дъ и҆́хъ, и҆ ѧ҆́коже ко́нницы та́кѡ прожену́тъ.

҆́Ѫкоже ви́дъ ко́нскій ви́дъ и҆́хъ. Евр. כמראה םוםים מראהו, „как вид коней вид его“. Бл. Феодорит думает, что союз „как“ (ὡς, которым LXX-ть переводят евр. כ) употреблен здесь не как сравнительная частица (παραβολιϰῶς), но как частица, усиливающая речь (ἐπιτατιϰῶς). Он говорит (стр. 327): „Как сказанное Давидом: коль благ Бог Израилев (Пс.72; Евр.73:1) означает: весьма благ Бог Израилев; и: коль (ὡς) возлюбленна селения Твоя, Господи сил – крайне возлюбленны (Пс.83; Евр.84:1); и: яко возвеличишася дела Твоя, Господи, зело (Пс. 91; Евр.92:5) – весьма возвеличились; так и здесь слова „как вид конский“ будем разуметь так, что много будет у них коней (т. е. у неприятелей) и всадников, что придут они со множеством колесниц“.

Так понимал ὡς Бл. Феодорит, вероятно, потому, что, относя слова: „как вид коней – вид их“ не к саранче, а к войску, он увидал, что невозможно понимать эту частицу как сравнительную, так как тогда предмет сравнивался бы сам с собою: вид неприятельского войска такой же, какой вид неприятельской конницы. Но против такого понимания Феодоритом частицы ὡς говорит во 1) то, что в тексте далее есть частица οὔτως (евр. כן), соответствующая ὡς и показывающая, что последнее употреблено παραβολιϰῶς, а не ἐπιτατιϰῶς; и во 2-х) то, что ὡς употребляется как подтвердительная и усиливающая частица, только при глаголах, прилагательных и наречиях и особенно при превосходн. степени, но никогда при существительных. Частица ב в рассматриваемом нами месте, очевидно, употреблена как сравнительная; сравнение же относится, конечно, не к неприятелям, а к саранче. Последняя сравнивается здесь с конем по внешнему своему виду. Действительно, голова саранчи похожа на конскую. Феодорит, признававший, что слова: „как вид коней“ могут относиться не только к врагам, но и к действительной саранче, говорит (стр. 327): „Если кто внимательно рассмотрит голову саранчи, то найдет ее весьма похожею на голову конскую“. Сравнивается саранча с конем и в других местах Библии (Иов.39:20; Иер.51:27; Апок.9:7).

И҆ ѧ҆́коже ко́нницы та́кѡ прожену́тъ. Евр. וכפרשים כן ירוצון, „и как кони, так скачут они“. Здесь саранча сравнивается с конями по быстроте своих движений. Бл. Феодорит говорит (стр. 327): „саранча, когда летит, в быстроте ничем не уступает коням: удобно перелетает горы и равнины, нападая на нивы“. – Слово רשפ означает „конь“ (3Цар.5:6; Иез.27:14; Ис.28:28), а также „всадник“ (Иез.26:10; Наум.3:3; Ис.21:7). LXX-ть, Вульгата и русские переводчики здесь у Иоиля принимают это слово в последнем значении; но, кажется, должно отдать предпочтение первому, потому что при этом получается полный параллелизм между פרשים и ירוצון םוםים есть прош. несоверш. каль 3 л. мн. ч.; конечное же ן есть так называемое „nun epentheticum“, т. е. „nun прибавленное“. Такое добавление, обыкновенно, бывает при окончании ו и в древнейших книгах встречается довольно часто. Употребляется оно тогда, когда мысль, высказываемая предложением, требует большей выразительности, и поэтому чаще всего в конце предложения, причем и гласная второго слога основы глагола, к которому прибавляется это nun, обыкновенно, удерживается²³³. Таким образом, и в слове ירוצון nun и служит для большей выразительности мысли, т. е. употреблено для того, чтобы выразительнее обозначить сходство саранчи с неприятельскою конницею. – Где подлежащее при ירוצון? Впереди говорилось об עם (ст. 2), все суффиксы относятся к этому слову; несомнительно, что это עם есть субъект и при ירוצון. Согласование же ירוצון (мн. ч.) с עם (ед. ч.) есть согласование по смыслу, часто употребляющееся в евр. языке при именах собирательных²³⁴. Imperfectum (а не perf.) употреблено потому, что выражает действие общего характера, которое может произойти во всякое время; т. е. ירוצון указывает, что саранча, не только налетевшая во время Иоиля, но и вообще во всякое другое, по быстроте своих движений подобна коням²³⁵. В новейших языках, чтобы означить такое действие, употребляется настоящее время с прибавлением „обыкновенно“. Поэтому ירוצון можно перевести: „обыкновенно скачут“²³⁶.

LXX-ть переводят: ὡς ὃρασις ἳππων ἡ ὃρασις²³⁷ αὐτῶν, ϰαὶ ὡς ἱππεῖς, οὒτως ϰαταδιώξονται, „как вид коней – вид их, и как всадники будут преследовать“, слав.: „прожену́тъ“. Таким образом, LXX-ть суффикс при מראהו переводят мн. числом и глаголу רוץ не дают его собственного значения „бежал“, а думают, что он употреблен здесь в смысле „преследовал“²³⁸. Мысль, сравнительно с евр. текстом изменена: „народ“ (λαός), о котором здесь идет речь, сравнивается с всадником не по быстроте, а потому, что и он будет преследовать, как преследует всадник – врага или добычу²³⁹. В Вульгате переведено: quasi aspectus equorum, aspectus eorum, et quasi equites, sic current. Как LXX-ю, так и в Вульгате ירוצון принимается в смысле буд. вр.: так принимаются в том и другом переводе и все дальнейшие imperfecta ст. 4–9.

* * *

Стих 5-й. Пророк сравнивает шум, производимый саранчой, с грохотом колесниц и с треском пламени, пожирающего солому, а саранчу – с сильным войском.

҆́Ѫкоже гла́съ колеснѝцъ на верхѝ гѡ́ръ восткꙋ́тъ, и̑ ѧ҆́кѡ гла́съ пла́мене о҆́гненна попалѧ́юща тро́стіе, и̑ ѧ҆́кѡ лю́діе мно́зи и̑ крѣ́пцы воѡпалча́ющіисѧ на бра́нь.

҆́Ѫкоже гла́съ колеснѝцъ на верхѝ гѡ́ръ восткꙋ́тъ. Евр. כקול מרכבות על־ראשי ההרים ירקדון , буквально: „как шум колесниц на вершинах гор скачут“, т. е. „как бы с грохотом колесниц, пролетает саранча чрез вершины гор“. Подобное сравнение употребляет и св. Иоанн Богослов в Апокалипсисе: „шум от крыльев ее (саранчи), – говорит он, – как стук колесниц“ (9:9). Действительно, саранча, пролетая, производит сильный шум, который очевидцы уподобляют, напр., шуму реки или водопада²⁴⁰. Креднер (см. Hitzig. S. 12) и Кейль (S. 137) думают, что על־ההרים должно относить не к ירקדון („скачут по горам“), а к כקול מרבבות и толкуют: как бы с грохотом колесниц, на которых ездят по вершинам гор (т. е., по объяснению Кейля, „по буграм и кочкам“) скачут они. Но такое мнение едва ли основательно, потому, что מלבבה, хотя и не означает повозку для перевоза груза, однако, как видно из Нав.17:16 и Суд.1:19, так называлась тяжелая (железная) колесница, на которой нельзя было ездить по холмам и буграм. Против мнения Креднера и Вейля говорит также и масоретская акцентуация. Слово מרבבות масореты отделили от следующих: על־ראשי ההרים разделительным знаком „реби“ ( מרבבות על־ וגו) ) и, напротив, הדרים соединили со следующим ירקדון акцентом „кадма“ (ההריב ירקדון.). По мнению Меркса (S. 88, 89:107), сравнение шума, производимого саранчой, с грохотом колесниц не соответствует дальнейшему сравнению с огнем, пожирающим солому: так как последнее, будто, гораздо слабее первого. Ввиду этого Меркс исправляет масоретское чтение. Он думает, что первое слово 5-го ст.: קול лишнее, и читает не כקול מרכבות על־ראשי וגו, а: כמרבבות על־ראשי וגו, связывая эти слова не с последующими: כקול לרב וגו, а с предыдущими (ст. 4): וכפרשים כן ירוצין. Мысль получается такая: „скачут они, как всадники: как на колесницах (т. е. быстро), скачут они по горам. Со слов же כקול להב וגו начинается, как думает Меркс, речь о другом – о шуме, производимом саранчой. Но против такого мнения должно заметить, что и при масоретском чтении нет никакого несоответствия

в сравнениях. Шум, какой производит „огонь, пожирающий солому“, особенно, если под этим разуметь полевой пожар, конечно, не есть слабый, и сопоставление его с грохотом колесниц не может быть почитаемо неуместным.

Обращаемся к рассмотрению отдельных слов מרככה означает как вообще колесницу (2Цар.15:1; 4Цар.10:15), так в частности военную (Ис.2:7; Суд.1:19 и др.). Это не была колесница для перевозки груза, но служила только для езды в ней. Она была двухколесная и, при быстрой езде, производила сильный стук²⁴¹. ידקרון пиэль пр. несов. с nun epentheticum, от гл. רקר , прыгал, скакал.

И̑ ѧ҆́кѡ гла́съ пла́мене о҆́гненна попалѧ́юща тро́стіе. Еврейск.: בקול להב אש אכלה קש „как треск пламени огня, пожирающего солому“. Здесь пророк с треском огня сравнивает то хрустение, какое производит саранча, когда пожирает траву, листья и пр. Делают такое же сравнение и путешественники – очевидцы нападений саранчи²⁴². – В словах להב אש אכלה קש может быть, заключается указание на обычай древних народов сжигать для удобрения почвы ту часть соломы, которая оставалась несжатою²⁴³, или на полевой пожар, часто случающийся в восточных странах²⁴⁴.

И̑ ѧ҆́кѡ лю́діе мно́зи и̑ крѣ́пцы воѡпалча́ющіисѧ на бра́нь. Евр. כעם עצום ערוך ,מלהמה „как народ сильный, снаряженный к сражению“. – Кимхи (см. Wünsche. S. 162) думает, что здесь предмет сравнения саранчи с народом должно полагать в ררועה, военном крике, т. е., по его мнению, сравнение это должно передать: шум, производимый саранчой, подобен воинскому крику. Но военный крик и шум от саранчи не имеют сходства между собою; по крайней мере, то и другое никто не сравнивает²⁴⁵.

Правильнее полагать здесь предмет сравнения в крепости и силе саранчи и народа, т. е. войска, – что подробнее раскрывается дальше (ст. 7–9). – כעם|, „как народ“: сравнительная частица כ ясно говорит против аллегорического понимания саранчи, так как при таком понимании неприятельский народ сравнивался бы сам с собою ערוך מלחמה, „снаряженный к сражению“. Подобное сравнение встречается в Апокалипсисе: „на ней (саранче) были брони, как бы брони железные“ (9:9).

В греческом переводе объясненного нами стиха мы встречаем только ту особенность, что переводчики прибавили лишнее, сравнительно с евр. текстом, слово „многий“: ϰαὶ ὡς λαὸς πολὺς ϰαὶ ἰσχυρὸς παρατασσόμενος είς πόλεμον. Славян. перевод следует переводу LХХ-ти.

* * *

Стих 6-й. Пророк представляет, какое действие производит на людей приближение саранчи.

Ѿ лица̀ ихъ сокрꙋша́тсѧ лю́діе: всѧ́кое лице́ ѧ҆́ки ѡ҆пале́ніе горнца̀.

Ѿ лица̀ ихъ сокрꙋша́тсѧ лю́діе. Евр. מפניו יחילו עמים, „от лица его трепещут народы“, т. е. приближение саранчи заставляет всех трепетать. Так об этом говорит уже Плиний²⁴⁶, а равным образом и новейшие путешественники (см. Cook. р. 505). – Мейер (см. Wünsche. S. 164) думает, что в словах מפניו יחילו заключается так называемая constructio praegnans²⁴⁷, т. е. по его мнению, эти слова должно перевести: „от него отвращаются с трепетом народы“. Но это едва ли верно. Предлог מן здесь правильнее рассматривать не как означающий движение „от“ или „из“ какого-либо места, но как указывающий „причинный, исходный пункт“. – причину, вследствие которой что-либо происходит²⁴⁸. Таким образом, מפניו должно перевести: „вследствие приближения (буквально „от лица“) его трепещут народы“. – Множеств. форма עמים, по мнению Креднера (см. Wünsche. S. 164), указывает на царство Иудейское и Израильское. Но Иоиль в своем пророчестве имеет в виду только первое царство и ни слова не говорит о втором. Основательнее мнение Гитцига (S. 11) и Мейера (см. Wünsche. S. 164), которые думают, что עמים означает „люди вообще“, „народы“, – т. е. что мысль здесь такая: при приближении саранчи трепещут все вообще народы, на страну которых саранча налетает.

LXX-ть переводят правильно: ἀπὸ προςώπου αὐτοῦ συντριβήσονται λαοὶ, „от лица его сокрушаются (т. е. будут приведены в уныние, сокрушение, см. συντρίβω в страд.) народы“.

Всѧ́кое лице́ ѧ҆́ки ѡ҆пале́ніе горнца̀.Евр. בל־פנים קבצו פארור. Здесь представляется трудность в определении значения слова פארור. В древних переводах это слово обыкновенно принимается за однозначащее с פרור, olla, горшок. Так, LXX-ть переводят: πᾶν πρόςωπον ὡς πρόςϰαυμα χύτρας, – славян.: „всѧ́кое лице́ ѧ҆́ки ѡ҆пале́ніе горнца̀“. В значении „горшок“ принято פארור и в халд. парафразе („все лица покрыты сажею наподобие черного горшка“. См. Rosenmüll. р. 466), в сирском переводе („все чернеют наподобие черноты горшка“, см. Wünsche. S. 165) и арабском („все лица подобны черному горшку“, см. ibid.); и Бл. Иеронимом: „omnes vultus redigentur in ollam“. Oper. t. V, p. 82). Толкователи, принимающие такое значение слова פארור, обыкновенно, думают, что выражение: קבץ פארור буквально – „собрал горшок“, принадлежит к „locutiones proverbiales“, означая: принимал от испуга „черный“ цвет лица, почернел, как горшок, покрытый копотью²⁴⁹. Но принимать פארור в значении „горшок“ и давать такое толкование – едва ли возможно. Так, прежде всего, нет никаких оснований отождествлять פארור с פרור, потому что появление в первом буквы א едва ли чем можно объяснить. Правда, в одном кодексе у Кенникотта, вместо פארור читается פרור (см. Мегх. S. 88), но на такое чтение едва ли можно смотреть как на первоначальное и более правильное. Оно, вероятно, произошло по ошибке переписчика, смешавшего פארור с одинаково с ним произносимым פרור, горшок; или, как предполагает Bюнше (S. 165), имеет свое основание в желании приспособить евр. текст к древним переводам рассматриваемого нами места. Далее: пусть פארור признаем за פרור, горшок; но принимающим такое предположение этого недостаточно. Для них необходимо, чтобы פרור означало не только „горшок“, но и „черный цвет его“, копоть на нем, так, чтобы выражение קבצו פרור=קבצו פארור означало: собрали не „горшок“, а „черный цвет горшка“. Но ниоткуда не видно, чтобы פרור имело и такое значение. Другие толкователи объясняют פארור иначе. Так, Эккерман (см. Wünsche. S. 166) производит это слово от одного араб. гл., означающего „aestuavit“ – был разгоряченным, и дает слову פארור значение: „жар“, „зной“, отсюда – „душевное волнение“; все же место объясняет: „omnes facies contrahunt aestum, animi aestum pallore, tremore dentiumque crepitum produnt“²⁵⁰. Крамер же (см. Wünsche. S. 166), основываясь опять на производстве с араб., думает, что פארור означает „мускулы“ и выражение קבצו פארור переводит: все лица „собрали мускулы“, т. е. исказились от ужаса. – Но более простым производством и значением слава פארור, кажется, должно признать следующее. Производят פארור от гл. פאר, по форме пиэль – פאר, украшал. В таком случае פארור означает: украшение, блеск (nitor, elegantia, pulchritudo); здесь же у Иоиля 2:6 – украшение лица, т. е. свежий, здоровый цвет его – румянец. При таком производстве, в слове פארור удвояется третья коренная буква глагола פאר; но это бывает часто при образовании существительных, означающих цвет или краску. Мысль же, какая заключается в словах קבצו פארור, при таком значении פארור, понятна: „все лица собирают свое украшение“, т. е. делаются бледными от страха²⁵¹. קבצו – пиэль от קבץ, схватывал рукою, собирал куда-либо в одно место. В объясняемом нами месте קבצו указывает на то, что „кровь при испуге отступает от внешних частей лица к внутренним“, так что представляется, что лицо как будто „собирает“ куда-то вовнутрь свой обыкновенный, здоровый цвет (Вюнше. S. 166).

Обращаемся к рассмотрению древних переводов. Мы видели, что слово פארור в них отождествлено с פרור, горшок; но кроме этого встречаются и другие особенности. Так, LXX-ть переводят: πᾶν πρόςωπον ὡς πρόςϰαυμα χύτρας, т. с. слову קבצו дают значение πρόςϰαυμα. По мнению некоторых, это произошло от того, что, вместо קבצו פארור они читали: בנער פאריר, „ut uredo ollae“, – как копоть горшка²⁵². Но вероятнее, что LXX-ть читали также קבצו פארור, только заботясь не о буквальности, а о ясности своего перевода: не перевели эти слова, а перефразировали, удержав их мысль. – Славян. перевод следует переводу LXX-ти. В Вульгате читается: omnes vultus redigentur in ollam. Страдат. форма „redigentur“ произошла, вероятно, от того, что קבצו читалось не в пиэль – קבצו а в пюаль – קבצי.

* * *

Стих 7-й. Пророк, под образом сильного хорошо устроенного войска, занимающего город приступом, описывает нападение саранчи.

҆́Ѫкоже борцы̀ потеку́тъ, и̑ ѧ҆́коже му́жи хра́бры взы́дутъ на огра̑ды: и̑ кі́йждо въ пу́ть сво̀й по́йдетъ и̑ не совратѧ́тъ путе́й свои́хъ.

҆́Ѫкоже борцы̀ потеку́тъ. Евр. בגבורים ירצון, „как борцы (или герои) бегут“. В чем здесь должно полагать предмет сравнения саранчи с борцами – об этом думать можно двояко, смотря по тому, будем ли мы искать этот предмет в слове גבורים или – ירצון. Слово גבור от гл. גבר, собст. стянул, отсюда сделал плотным, крепким, означает сильный, крепкий человек. Если, таким образом, полагать предмет сравнения в этом слове גבורים, то, очевидно, саранча сравнивается с „борцами“ по силе производимого ею опустошения. Так объясняют Бл. Иероним²⁵³ и св. Кирилл Александрийский²⁵⁴. Если же искать предмет сравнения в слове ירצון, то саранча сравнивается с сильными мужами по быстроте своей. Действительно, в Библии быстроногость представляется одною из главных черт героя. Так, Давид в своей плачевной песне (2Цар.1:23) о Сауле и Ионафане говорит, что они были быстрее орлов²⁵⁵. Так понимают сравнение саранчи с героями Юсти (S. 110. 111), Креднер и Вюнше (S. 167).

И̑ ѧ҆́коже му́жи хра́бры взы́дутъ на огра̑ды. Евр. באנשי מלחמה יעלו חומה, „как мужи войны (т. е. храбрые воины) всходят на стену“. Генгстенберг (S. 360) думает, что эти слова неприложимы к естественной саранче, так как она может приносить вред полям, а никак не городам. Но согласиться с Генгстенбергом нельзя. Конечно, невозможно думать, что саранча в силах разрушить города, подобно неприятельскому войску, но и не это говорят слова: „как храбрые воины, восходят на стену“. Пророк здесь только сравнивает нападение саранчи с нападением врагов, находя сходство между тем и другим в том, что и саранче, как врагам, не могут служить препятствием высокие стены. В таком сравнении нет ничего странного; его употребляют и писатели позднейшего времени. Так уже Бл. Иероним находил, что рассматриваемые нами слова пророка приложимы не только к неприятельским нападениям, но и к действительной саранче. „Как воины (viri bellatores), – говорит он (р. 82), – они (haud dubium locustae, поясняет Иероним) взлезают на стену, так как высота стен не может препятствовать нападению храбрых, и они проникают не только через ворота, но и стены“. Подобное же говорит и новейший (1864) путешественник по Святой земле – Томсон: „Когда переднее полчище могущественной саранчи приблизилось ко дворцу одного эмира, то оно не стало носиться вокруг, но, подобно воинам, взлезло (всползло) на стену и полетело далее. Когда же этот живой поток саранчи достиг одного высокого дома, то, вопреки всем ожиданиям, он пронесся сверх крыши“²⁵⁶.

И̑ кі́йждо въ пу́ть сво̀й по́йдетъ и̑ не совратѧ́тъ путе́й свои́хъ. Евр. יאיש בךרכיו ילבון ,ולא יעבטון ארחותם, „и каждый идет дорогою своею и не сбивается с путей своих“ (буквально „и не перепутывает путей своих“). Здесь саранча сравнивается с хорошо устроенным войском, в котором каждый воин идет своею дорогою, нисколько не мешая другим. В таком сравнении нельзя находить что-либо странное, как находит это, напр., Генгстенберг (S. 360). Напротив, саранча налетает, действительно, в весьма правильно расположенных массах, и очевидцами часто сравнивается с войском. Бл. Иероним делает, напр., такое замечание: „Это (т. е. то же самое, о чем говорит Иоиль), – говорит он (р. 82), – недавно видели и мы в сей провинции (Палестине); ибо, когда налетели полчища саранчи и заняли воздушное пространство (occuparent aerem), находящееся между небом и землею, то, по Божественному устроению, летали они в таком порядке, что занимали места наподобие четырехугольников, какие делаются на полу рукою художника (instrar tesserularum, quae in pavimentis artificis figuntur manu), и ни одно полчище, ни насколько, ни на ноготь, так сказать, не уклонялось к другому“. Также Бохарт (р. 311 sq.) приводит много свидетельств из арабских писателей, которые удивляются порядку, господствующему в полчищах саранчи, и сравнивают последнюю с хорошо организованною армиею²⁵⁷. И в Библии мы находим подобное же указание. Притч.30:27 говорится: „царя нет у саранчи, но выступает она строем“.

Значение יעבטון) עבט) в рассматриваемом нами месте определяют различно. Некоторые думают, что он означает то же, что гл. ערת, т. е. был согнут, в пиэль – согнул, своротил (с пути); и выражение ולא יעבטון ארהותם переводят: „не сворачивают с путей своих“²⁵⁸. Другие, производя гл. עםט с араб., дают ему значение „разделял“, переводя: „не разделяют путей своих“, т. е. не сбиваются с них²⁵⁹. Но большинством ученых признается, что корень гл. עבט заключает в себе понятие вязания, плетения, и что отсюда עבט означает – вязал, плел, перепутывал. Поэтому слова: ולא יעבטון ארהותם, обыкновенно, переводятся: „не перепутывают путей своих“, т. е. каждый идет своею дорогою, не уклоняясь ни направо, ни налево, и не стесняя другого²⁶⁰.

В одном кодексе у Росси, вместо ילא יעבטון читается ולא יבעטון (см. Merx S. 88) „и не бьются (т. е. не лягаются, как лошади) сзади“, – а в другом: ולא_יעלטון , что переводят: „и не стесняются“, т. е. идут в стройных рядах (см. Wünsche. S. 170). Но то и другое чтение нельзя признать предпочтительным пред масоретским – יעבטון, так как при том и другом, вместоארחותם , правильнее должно было бы употребить с предл.: בארחותם.

В переводе объясненного нами стиха LXX-ю и Вульгатою нет уклонения от евр. текста. В халд. парафразе конец стиха передается: „и не замедляют в путях своих“. По мнению Poзeнмиллера (р. 467. sq.), парафрастом дано глаголу בעט значение „замедлял“ потому, что этот гл. между прочим означает: „давал взаймы“ (откуда – עבוט, заем), а так как то, что дается взаймы, обыкновенно, некоторое время удерживается должником, „медлит возвратиться“, то בעט| и могло получить значение: „удерживался, замедлял“. Но, кажется, вернее, что халд. парафраст рассматриваемое нами место не переводит, а перефразирует, удерживая только мысль.

* * *

Стих 8-й. Пророк продолжает описывать саранчу как хорошо устроенное, ничем не отразимое, войско.

И̑ кі́йждо ѿ бра́та своегѡ̀ не ѿсту́питъ: ѡ҆тѧгѡще́ни о҆ру́жіи свои́ми по́йдꙋтъ, и̑ въ стрѣла́хъ свои́хъ паду́тъ, но не сконча́ютсѧ.

И̑ кі́йждо ѿ бра́та своегѡ̀ не ѿсту́питъ. Евр. ואיש אחיו לא ורחקון, „и не давят друг друга“. Мысль та же, что и в предыдущем – איש אהיו – собств. „муж брата своего“, т. е. один другого, друг друга (ср. Быт.37:19; Исх.10:23, 26:3; Иез.1:9). Гл. רחק имеет значение – сжимал, стеснял. LXX-ть переводят: ϰαὶ ἕϰαστος ἀπὸ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ οὐϰ ἀφέξεται, „и каждый от брата своего не отступит“. Такой перевод, как предполагают, произошел оттого, что, вместо ירחקון LXX-ть читали ירחקון, пр. несов. каль от רחק, был вдали²⁶¹. Действительно, до нас дошло несколько кодексов, в которых читается: מאחיו ירחקון²⁶². Мысль в переводе LXX-ти понятна. В нем, очевидно, говорится, что народ, о котором идет речь со 2-го ст., придет сплошною, дружною массою.

Ѡ҆тѧгѡще́ни о҆ру́жіи свои́ми по́йдꙋтъ. Евр. גבר במםלתו ילבון, „каждый дорогою своею идет“. Ср. ст. 7 – גבר, муж (собств. сильный, от גבר, был сильным), здесь употреблено как предыдущее איש, в смысле „каждый“ (ср.Пл.3:39). Слово מםלה, дорога, от гл. םלל, возвышал, отсюда – ровнял дорогу (буквально – возвышал дорогу), означает – ровная, гладкая, натоптанная или наезженная дорога.

LXX-ть уклонились от евр. текста, переведя: ϰαταβαρυνόμενοι ἐν ταῖς ὃπλοις αὐτῶν πορεύσονται; славян: „ѡ҆тѧгѡще́ни о҆ру́жіи свои́ми по́йдꙋтъ“. Как мог произойти такой перевод? Можно сделать такое предположение. Прежде всего, нет никакой нужды думать, что LXX-ть имели кодекс, в котором объясняемое нами место читалось как-либо иначе, чем как теперь читается в масоретском тексте. Можно думать, что LXX-ть имели такое же чтение, но только оно показалось им сомнительным. Пророк в предыдущем много (именно в трех предложениях) говорил, что „народ“ (ст. 2) идет, или, как думали LXX-ть, придет (буд. вр.) в стройных рядах: в нем „каждый идет своею дорогою и не сбивается с путей своих, не давит друг друга“ (ст. 7-b–8-a). Но слова: גבר במםלתו ילכון говорят то же самое, не сообщая никакой новой мысли. Вероятно, LXX-ти показалось это странным и, вследствие этого, они предположили, что в текст вкралась ошибка, которую решились исправить. Для этого они, можно думать, обратились к концу стиха и увидали, что тут идет речь об оружии (ובעד השלח יפלו). Подобное же, – предположили они, – должны говорить и слова ובר וגו. Но какия же поправки должно сделать в тексте? LXX-ть, может быть, поступили таким образом. В слове גבר, они думали, неправильно написана буква ג и исправили ее в כ, т. е. слово читали כבר, которое пунктировали בבר (прич. каль от בבר, был тяжелым, обремененным). Далее, слово במםלתו они, вероятно, сочли написанным по ошибке, вместо בםכלתו, „в тяжелой работе своей“ (םבלה, тяжелая работа, Исx.1:11). Наконец, ילבון LXX-ть оставили без исправлений. Таким образом, исправленный текст получил у LXX-ти такой вид: בבר בםכלתו ילכון, что буквально должно перевести: „отягощенный (т. е. עם ст. 2) тяжелою работою своею пойдет (ילבין мн. ч. при עם , согласование по смыслу) и что LXX-ть перевели: ϰαταβαρυνόμενοι ἐν τοῖς ὃπλοις αὐτῶν πορεύσονται, так как выражение: „тяжелая работа“, в приложении к войску или народу, они, вероятно, приняли в смысле „ношение тяжелого оружия“. – Так, по нашему мнению, можно объяснить греческий перевод рассматриваемого нами места. Делаются и другие предположения. Так, Шлевснер (Р. 4 ϰαταβαρύνω, р. 103) думает, что у LХХ-ти, вместо нынешнего ἐν ὃπλοις, первоначально читалось правильно: ἐν ἑδοῖς (хотя, должно заметить, с таким чтением до нас не дошло ни одного кодекса), и что чтение ἐν ὃπλοις обязано своим происхождением какому-либо, как иронически выражается Шлевснер, „знатоку“ (sciolo), который ἐν ἑδοῖς, для соответствия со следующим ἐν βέλεσι, исправил на ἐν ὃπλοις. Иные полагают, что LХХ-ть, вместо במםלתו, читали: במשלחו. Слово משלח значит собств. послание, отсюда – место, куда кто-либо посылается, а также с присоединением יר, то, на что кладется („посылается“) рука, т. е. занятие, дело. В последнем значении LXX-ть, думают, и приняли כמשלחו, переводя ἐν ὃπλοις αὐτῶν, так как предположили, что под „занятием“ здесь должно разуметь „военное занятие“.

И̑ въ стрѣла́хъ свои́хъ паду́тъ. Евр. ובער השלה יפלו. Место это переводят и толкуют различно. Мы сначала укажем, какое значение имеет предл. בער и сущ. שלח, а затем перейдем к рассмотрению переводов и объяснению слов: ובער וגו.

В производстве предлога בער ученые разногласят. Гезений (Thesaurus. р. 221) думает, что корень его есть гл. בער, отстоял, находился пред чем-либо, или позади чего-либо, или вне чего-либо. Отсюда предл. בער, который есть собств. status constr. Существительного בער, получает, по мнению Гезения, следующие значения: 1) возле, вблизи; 2) позади, по; 3) вокруг, около; 4) между (собств. „вне“ двух вещей), чрез, – и пр. К такому мнению Гезения отчасти примыкает мнение Вюнше (S. 172–173). Этот последний производит предл. בער также от гл. בער, но, основываясь на собственном значении последнего – „отстоял“, оставляет за בער только одно значение: по, позади (по отношению к месту); после (по отношению ко времени). Совершенно иное производство предлагает Эвальд²⁶³. Он думает, что предл. בער, по корню своему, сроден с гл. בגר, прикрывал, и означает собств. „прикрытый“ чем-либо. Из такого основного значения образуются, по мнению Эвальда, следующие: 1) „чрез“, так как то, что проходит чрез что-либо (чрез какое-либо отверстие или пространство), известным образом, занимает или „прикрывает“ это что-либо; 2) „кругом“, „около“, как греч. ἀμφι или περι. Происхождение последнего значения из основного Эвальд не объясняет, но оно ясно само по себе: то, что находится вокруг чего-либо, как бы „облекает“ последнее и, таким образом, „прикрывает“ его. С таким мнением Эвальда относительно предл. בער сродно и мнение Мейера²⁶⁴. Он согласен с Эвальдом в определении основного значения этого предлога („verdeckt“, „verhüllt“), но несколько расходится с ним в указании развития из этого значения других. Он думает, что בער означает: во 1) то, что прикрывает какую-либо вещь, т. е. находится позади ее, – отсюда: сзади; во 2) то, что идет позади какой-либо вещи („прикрывает“ ее), т. е. проникает чрез нее, отсюда: чрез, сквозь²⁶⁵; наконец, в 3) то, что прикрывает что-либо со всех сторон, – отсюда: вокруг.

Какому из столь разнообразных объяснений предлога בער отдать преимущество, решить трудно. Впрочем, нельзя не видеть, что, при всем разнообразии их, значения этого предлога остаются почти одни и те же. Он может значить: 1) возле (Гезений); 2) кругом, около (Гезений, Эвальд, Мейер); 3) позади, по (Гезений, Вюнше, Мейер); и 4) между, чрез (Гезений, Эвальд, Мейер).

Переходим к рассмотрению слова שלח. Корень этого слова есть гл. שלח, или שלח, посылал. Отсюда сущ. שלח есть название собств. метательного оружия (латин. telum или missile). Но из употребления этого слова в Библии видно, что так называлось вообще всякое оружие, независимо от того, метательное оно или нет. Так, 2Пар.23:10 и Неем.4:17; Евр.4:11 שלח означает не только колья и луки (2Пар.23:9; Неем.4:13, 16; Евр.4:7:10), но и мечи (2Пар.23:14; Неем.4:13, 12; Евр.4:7:12); а в 2Пар.32:5, словом שלח названо вообще всякое оборонительное оружие.

Теперь рассмотрим, как переводятся слова ובער חשלח יפלו. Гитциг (S. 13) принимает предл. בער в значении „позади чего-либо, отскакивая от этого чего-либо“, и толкует: „саранча подлетает к брошенным в нее копьям, но тотчас же отскакивает от них и, таким образом, имеет их позади себя (בער)“. Такое остроумное объяснение нельзя признать правильным, потому что при нем глаголу יפלו дается значение („отскакивал“), какого он не имеет. Притом едва ли можно допустить, что древние народы, с целью рассеять саранчу, пускали в нее стрелы и копья. По крайней мере, это ниоткуда неизвестно. Указывают на свидетельства Тита Ливия (Hist.42:10) и Плиния (Hist. Nat.11:29); но они не подтверждают этого. Ливий только сообщает, что однажды „саранчу принужден был собирать большой отряд войска“²⁶⁶ (ingens agmen hominum ad colligendas eas (locustas) coactum est); а равным образом, вероятно, такой же смысл имеют и слова Плиния: „necare (locustas) et in Syria militari imperio coguntur“. Притом пускать в саранчу стрелы и копья было бы и бесполезно: в новейшее время громадные летящие массы ее не разгоняются даже пушечными выстрелами (см. Iusti, 115).

Из сказанного нами видно, что нельзя принять и другой перевод слов ובער וגו: „кругом“ или „позади копий падают, но не прерывают (לא יבצעו ) путей своих“, т. е. когда пускают в саранчу копья или стрелы, то „кругом“ их или вслед за ними („позади“) падает убитая саранча, что, однако, всей массе ее не вредит: не расстраивает направление ее полета.

Наконец, неправильно переводит Гольцгаузен (см. Wünsche. S. 172): „и позади падают стрелы“, что он толкует: „когда в саранчу пускают стрелы, то они, не пробивая ее полчищ, отскакивают назад“. Если даже допустить, что в саранчу, действительно, пускалось метательное оружие, то все-таки нельзя признать, что масса ее так плотна, что от нее „отскакивают“ стрелы.

Правильнее слова ובער רשלה יפפלו перевести: „и бросаются (полчища саранчи) чрез или сквозь оружие“. Предл. בער, как мы указывали, может иметь значение „чрез“ или „сквозь“, а гл. נפל, собств. падал, означает также и бросился, ринулся (Иов.1:15; Нав.11:7).

Но и такой перевод едва ли можно понимать в том смысле, что разгонять полчища саранчи высылалось вооруженное войско, так как это ничем не подтверждается. Кажется, слова пророка вернее понимать в смысле предположительном, т. е. Иоиль ими говорит: все меры, предпринимаемые против саранчи, бесполезны; даже если бы выслать против нее войско, то и это ни к чему не привело бы: саранча бросилась бы чрез оружие, так сказать, на пролом.

Но не сконча́ютсѧ. Евр. לא יבצעו, „не прерывают“ (подразум. – путей своих). Гл. בצע означает – резал, прервал. Абувалид и Танхум (см. Wünsche. S. 174) думают, что такое значение здесь неуместно и что בצע, употреблено вместо פצע, т. е. в значении „ранил“. Поэтому они переводят: „и не ранят“, т. е. стрелы, пущенные в саранчу; или в страд. „и не ранятся“, т. е. саранча. Но едва ли можно сказать, что стрелы даже не ранят саранчу. Притом, при первом переводе должно допустить неожиданное изменение подлежащего: впереди и непосредственно далее субъектом служит עם, здесь же вдруг делалось бы им שלח; при втором же гл. פצע получал бы в каль страд. значение, какого он не имеет в этой форме. Кажется, вполне возможно בצע принять и в значении „прервал“, подразумевая слова: אכח ררבם, „направление пути своего“. Мысль такая: с саранчой не могло бы бороться даже войско: она бросилась бы сквозь оружие и не прервала („не изменила“) бы направления пути своего²⁶⁷.

LXX-ть перевели: ϰαὶ ἐν τοῖς βέλεσιν αὐτῶν πεσοῦνται, ϰαὶ οὐ μὴ συντελεσϑῶσιν, славян.: „и̑ въ стрѣла́хъ свои́хъ паду́тъ, но не сконча́ютсѧ“. И в этом переводе мы видим следующие особенности: 1) LXX-ть к βέλεσιν прибавили местоим. αὐτῶν, делая это, вероятно, для соответствия с предыдущим ἐν ὃπλοις αὐτῶν; и 2) гл. בצע они перевели чрез ουντελεῖν, совершить, оканчивать. Последнее произошло, может быть, оттого, что בצע, прервал, переводчики приняли в смысле: „прервал дело“, т. е. совершил, окончил²⁶⁸.

Мысль в этом переводе LXX-ти, по мнению Бл. Феодорита, такая. Он думает, что здесь говорится как о саранче, так и о врагах. „Саранча, – говорит Феодорит (стр. 328–329), – имеет у себя естественные оружия: зубы, крылья, пилообразные члены; а враги – оружия, приданные естеству искусством. Но те и другие, говорит пророк, непрестанно будут иметь в готовности свои оружия, потому что воюющие в ожесточенных бранях имеют обычай вкушать пищу и сон с оружием в руках, ожидая нашествия приближающихся врагов. Посему сказанное: „в стрелах своих падут“ означает, что и отдыху предаваться будут, не оставляя оружия. А сие: „и не скончаются“ означает, что не насытятся поражением врагов, как и саранча не знает сытости в пище“²⁶⁹.

Бл. Иероним перевел: „sed et per fenestras cadent, et non demolientur“. Мысль, по его мнению, такая: для саранчи нет ничего недоступного: она налетает на поля, нивы и дерева, проникает в города, дома и спальни. В своем переводе Бл. Иероним слову שלח, как мы видим, дал значение „окно“. Объяснять это, как объясняет Вюнше (S. 175), тем, что Иероним, при поспешности своей работы, вместо слов: ובער השלה по ошибке, перевел, находящиеся в следующем стихе: בער החלונים („чрез окна“), – нам кажется, нельзя, так как в объяснениях слов „per fenestras cadent“ Иероним не согласен с переводом LXX-ти и стоит за свой. Он говорит (р. 82): „то, что мы перевели: per fenestras cadent et non demolientur, LXX-ть перевели:„отягощенные в оружиях своих пойдут“ и пр., что как мне (mihi) кажется не согласно со связью речи (nequaquam expositionis ordini conѵеnire) и произошло по ошибке, так как они евр. слово שלח поняли в смысле – метательное оружие (jaculum), – а мы в смысле – окно (fenestra)“. Ясно, что Иероним, если бы он שלח перевел чрез fenestra по недосмотру, не стал бы подвергать критике перевод LXX-ти. Видно, что он обратил особенное внимание на это евр. слово. Впрочем, он сам не объясняет, почему дал ему такое значение (fenestra); и относительно этого можно делать только предположения. Шегг (S. 195) думает, что Иероним слово שלח производил от гл. שלח, по форме пиэль, – отпустил, пропустил, а отсюда и дал ему значение – отверстие, окно, fenestra. Такое объяснение, кажется, довольно вероятно.

В халд. парафразе рассматриваемое нами место читается: „каждый идет своею дорогою к месту, куда он послан, убивают и не берут выкупа“ (см. Bochart. р. 313); т. е. враги²⁷⁰, о которых говорит пророк, беспрепятственно произведут нападение на то место, на которое желают („идут, куда посланы“), побьют всех и не пощадят никого. Относительно происхождения этого перевода Вюнше (S. 175) делает такое предположение. Он думает, что переводчик, вместо בער השלח читал: בער המשלח, что правильно перевел: „к месту послания“, так как сущ. משלח, действительно, означает „место, куда посылают“; а глаголу בצע дал значение – отнимал силою, грабил, в каком значении в Библии этот глагол встречается, напр., Пс.10:3; Авв.2:9; Пр.1:19.

Слова последнего полустишия ст. 8, т. е. начиная с ובער השלח, Мерксу (S. 89, 107–109) представляются загадочными. Их, по его мнению, должно перевести: „вокруг метательного оружия падают и не берут добычи“²⁷¹; но какая мысль заключается здесь, это, говорит он, совершенно непонятно. Вследствие этого, Меркс исправляет масоретский текст. Он думает что, „может быть“, вместо ובער השלח יפלו לא יבצעו должно читать: בלערי חליפה לא יבצעו „без смены – не прекращают“²⁷². Мысль такая: войско (т. е. саранча) действует без устали, в нем нет смены воинов, стоящих на постах, все не прерывая (לא יבצעו) делают свое дело. Но Меркс сам признается, что сделать такое исправление текста едва ли возможно, потому что масоретский текст рассматриваемого места и представленный им (Мерксом) слишком далеко расходятся между собою: чтобы получить последний, должно сделать весьма большие изменения в первом.

Остроумное предположение делает Меркс также и относительно перевода LXX-тью конца 8-го стиха. По его мнению, LXX-ть словами: ϰαταβαρυνόμενοι ἐν τοῖς ὃπλοις αὐτῶν πορεύσονται, ϰαὶ ἐν τοῖς βέλεσιν αὐτών πεσοῦνται, ϰαὶ οὐ μὴ συντελεσϑῶσιν перевели не все место: גבר במםלתו וגו, „а только, начиная со слов: ובער וגו, так что слова גבר במםלתו ילכון оставили без перевода, а в словах: „ϰαταβαρυνόμενοι ἐν τοῖς ὃπλοις αὐτῶν πορεύσονται“ и „ϰαὶ ἐν τοῖς βέλεσιν αὐτών πεσοῦνται“ дали два перевода одного и того же предложения: יבער השלח יפלו. В доказательство этого Меркс приводит следующее:

1) LXX-ть знали, что מםלה означает: путь, дорога, потому что так переводили это слово в других местах Библии; поэтому и здесь у Иоиля они не могли дать ему значение ὃπλοις, а следовательно, ϰαταβαρυνόμενοι ἐν τοῖς ὃπλοις αὐτῶν не есть перевод слов: גבר במםלתו ילבון ;

2) Слово שלח LXX-ть нередко переводят чрез ὃπλον (напр., 2Пар.23:10, 32:5); следовательно, и здесь у Иоиля ἐν τοῖς ὃπλοις возможно относить к בער השלח. Против такого мнения Меркса должно заметить, что, как мы видели, перевод LXX-ти может соответствовать не одним только словам: ובער השלח יפילו, но всему месту, начиная со слова גבר. Притом, если ϰαταβαρυνόμενοι ἐν τοῖς ὃπλοις αὐτῶν πορεύσονται есть перевод слов ובער השלח יפלו, то непонятно, откуда получились слова: ϰαταβαρυνόμενοι и πορεύσονται, когда в евр. тексте им ничто не соответствует.

* * *

Стих 9-й. Представивши в предыдущем (ст. 7–8) саранчу под образом войска, нападающего на город, пророк здесь изображает ее как войско, уже проникшее в город.

Гра́да и҆́мутсѧ, и̑ на забра̑ла востекꙋ́тъ, и̑ на хра̑мины взлѣ́зутъ, и̑ о̑ко́нцами вни́дутъ, ѧ҆́коже та́тіе.

Гра́да и҆́мутсѧ. Евр. כעיר ישקו. – Гл. שקק имеет значение – гнал, а также: быстро, поспешно бежал, бегал туда и сюда (Ис.33:4), и, наконец: с жадностью бросился, кинулся на что-либо (Пр.29:8). Таким образом, בעיר ישקו можно переводить: „бросаются (саранча, представляемая под образом неприятелей) с жадностью на город“, или, как переводит Гитциг (S. 13), – „быстро бегают в городе туда и сюда“. Под עיר Вюнше (S. 176) разумеет Иерусалим, на что, по его мнению, указывает член при этом существительном (בעיר). LXX-ть переводят τῆς πόλεως ἐπιλήψονται „городом завладеют“ или „на город нападают“, так как ἐπιλαμβάνομαι имеет и значение „нападать“. Славян. перевод вполне соответствует переводу LXX-ти: „гра́да“ (род. пад.) „и҆́мутсѧ“ (подлеж. „лю́діе“, ст. 2; ,,и҆́мутсѧ‘^с – буд. от „ѧ҆́ти“). В Вульгате переведено: „urbem ingredientur“, и в халд. парафразе: „в городе вооружаются“ (см. Wünsche. S. 176). Последний перевод произошел, вероятно, оттого, что переводчик ישקו читал не: ישקו , а: ישקו , т. е. производил не от гл. שקק, а: נשק, собств. привязывал, напр., меч; отсюда – вооружался.

И̑ на забра̑ла востекꙋ́тъ. Евр. בחומה ירצון, „лезут на стену“, т. е. проникают чрез стены города.

И̑ на хра̑мины взлѣ́зутъ. Евр. בבתים יעלו, „входят (букв. поднимаются) в дома“. Моисей, грозя Фараону саранчою, точно также говорит: „и наполнит (саранча) домы твои, и домы рабов твоих, и домы всех египтян (Исх.10:6).

И̑ о̑ко́нцами вни́дутъ, ѧ҆́коже та́тіе. Евр. בער תחלונים יבאו בגנב , „чрез окна входят, как вор“, т. е. как вор влезает чрез окно, ища похитить что-либо, так и саранча проникает в дома сквозь оконные решетки²⁷³, везде ища пожрать что-либо. В двух кодексах вместо בגנב, читается בנגב (см. Wünsche. S. 177). Слово נגב означает – полуденная страна, юг; но в таком значении здесь, конечно, оно не может быть употреблено. Вследствие этого некоторые производят это слово с арабск. и дают ему значение: „egregius“, „generosus“. Но и в таком значении принять его нельзя, так как сравнение саранчи, проникающей в дома чрез окна, с кем-то „благородным“ было бы странным. Поэтому, кажется, на чтение בנגב правильнее смотреть, как на происшедшее единственно вследствие ошибки переписчика, переставившего буквы ג и נ одну на место другой, т. е., вместо בגנב, написавшего בנגב.

Генгстенберг (S. 360) думает, что слова рассмотренного нами стиха неприложимы к естественной саранче и поэтому представляют одно из важнейших доказательств того, что под саранчой пророк разумеет неприятелей. Но с этим согласиться нельзя. Есть немало свидетельств очевидцев, говорящих о саранче то же самое, что и Иоиль. Так, уже Бл. Иероним, объясняя рассматриваемое нами место, говорит (р. 82): „ничего нет недоступного для саранчи, так как она проникает в дома и даже спальни“. Равным образом и у Бл. Феодорита (стр. 329) мы читаем: „неоднократно видали мы, как делается это (как воры, входят в окна) не врагами только, но и саранчой, которая, не влетая только, но и вползая по стенам, окнами входит в домы“. Это подтверждается и новейшими свидетельствами. Английский комментатор книги пр. Иоиля – Кук ссылается (р. 506) на одну корреспонденцию, напечатанную в газет Times (1875г. янв.), в которой очевидец сообщает, что в Ривероне саранча прогрызала оконные сторы и занавески и, таким образом, проникала во внутренние покои.

* * *

Стих 10-й. Пред лице́мъ е҆гѡ̀ смѧте́тсѧ землѧ̀, и̑ потрѧсе́тсѧ не́бо: со́лнце и̑ лꙋна́ поме́ркнꙋтъ, и̑ звѣ́зды у҆гасѧ́тъ свѣ́тъ свой.

Смотреть на явления, о котором говорится в этом стихе как на произведенные саранчой, – очевидно, нельзя. Саранча не настолько сильна, чтобы могла произвести колебание небес и земли и затмение светил. Но какой же дать смысл словам этого стиха? Бл. Иероним объясняет их так (р. 82): „Пророк говорит, что колеблется небо и трясется земля не потому, что саранча могла произвести это, но потому, что страдающим, вследствие великого страха, представляется, что рушатся небеса и земля трепещет²⁷⁴. Новейшие толкователи или думают, что пророк намекает здесь на грозу, сопровождавшуюся страшным землетрясением и бывшую во время нападения саранчи или до него²⁷⁵; или на слова этого стиха смотрят как на риторическую фигуру в речи Иоиля²⁷⁶. Что неосновательно последнее – это ясно: поэтические гиперболы в речи пророка были бы совершенно неуместны, особенно когда он призывает весь народ к плачу и обращению к Иегове с молитвою (2:12 и сл.). Но несомнительно также, что и не о землетрясении или грозе говорит Иоиль. Это открывается из таких соображений. Для чего пророк говорит, что трясется небо и земля и т. д.? Ответ на это не представляет затруднения. Иоиль этим, очевидно, хочет показать, сколь страшен тот עם , о котором он говорит со ст. 2-го (но под которым здесь, в ст. 10-м, уже нельзя разуметь естественную саранчу). Отсюда прямой и естественный смысл ст. 10-го такой: народ, о котором говорит пророк, так велик и страшен, что пред лицом его колеблется небо и т. д. Так понимается это и толкователями, которые думают, что в 10-м ст. Иоиль говорит о грозе. Поэтому этот стих они толкуют: нападение саранчи на землю иудейскую во дни Иоиля было особенно страшным, потому что „во время“ или „до“ него была притом страшная гроза и землетрясение. Но принять такое толкование нельзя, потому что гроза, особенно в соединении с проливным дождем, прогоняет саранчу (см. Bochart. р. 304). Следовательно, саранча не может быть названа страшною потому, что во время или до произведенного ею опустошения была гроза; следовательно, и в 10-м ст. речь не о грозе. Но о чем же? Перед кем же трясется земля и т. д.? Ответ на это мы найдем в следующем – 11-м ст. Здесь говорится не о нападении саранчи, а о великом и страшном дне Господнем. Очевидно, об этом-то дне говорит Иоиль и в ст. 10-м; тогда-то и поколеблется небо и пр. Это подтверждается и тем, что в день Господень Иегова явится как грозный Судия (Иоил.3; Евр.4), а такое Его явление в Св. Писании как Ветхого, так и Нового Завета, изображается сопровождаемым колебанием земли и неба и помрачением всех светил (Ис.13:10; Иез.31:7; Мф.24:29; Мк.13:24; Лк.21:24). Трудность при таком понимании представляет только слово לפניו, „пред лицом его“. К чему здесь должно относить суффикс 3-го лица? В предыдущем, начиная со ст. 2-го, речь идет об עם, все praedicata относятся к этому слову. Таким образом, несомнительно, что и в рассматриваемом нами месте суффикс ו относится к עם. Но под этим עם , как мы видели, пророк разумеет саранчу; следовательно, и לפניו, „пред лицом его“ означает: „пред лицом саранчи“, а не „дня Господня“; следовательно, и в 10-м ст. говорится не о последнем, а о первой. Но такое затруднение решается просто. Иоиль, как мы говорили не раз, смотрит на саранчу как на предвестника дня Господня. Отсюда в его пророческом созерцании то и другое нестрого и нерезко разделяется между собою, а часто сливается в один образ, так что относящееся ко дню Господню усвояется саранче (ср. конец ст. 2-го гл. 2-й). Это имеет место и в 10-м ст. Иоиль говорит, что „пред саранчой“ колеблется земля и пр., но это должно относить не к естественной саранче, а к тому, предвестником чего она служила, т. е. ко дню Господню.

Пред лице́мъ е҆гѡ̀ смѧте́тсѧ землѧ̀, и̑ потрѧсе́тсѧ не́бо. Евр. לפניו רגזה ארץ רעשו שמים, „пред ним потрясется земля, поколеблется небо“. לפניו, „пред ним“, т. е. пред днем Господним, – пред тем временем, когда он наступит (ср. 2:31; Евр.3:4). רגזה, пр. сов. каль. Замечательна смена времен в речи пророка. Впереди, когда говорилось о саранче, употреблялись imperfecta, значение которых мы объяснили в Толковании 2:4. Здесь же стоят perfecta: רעשו ,רגזה ,אםפו и (ст. 11) נתן. Толкователи, обыкновенно, не обращают на это внимания, но нам кажется, – в этом можно видеть указание, что пророк перестает говорить о саранче, так как иначе он употреблял бы опять imperfecta, и начинает речь о новом – о будущих событиях, предшествующих дню Господню. События эти так живо представляются пророческому созерцанию Иоиля, что он говорит о них как бы о совершившихся и употребляет perfecta. Мы, таким образом, думаем, что указанные perfecta суть perfecta prophetica, нa русск. язык переводим их будущим временем.

Со́лнце и̑ лꙋна́ поме́ркнꙋтъ. Евр. שמש וירה קדרו, „солнце и луна помрачатся“. Солнце и луна поставляются вместе как два главных светила – дневное и ночное (ср. Пс.120; Евр.121:6; Нав.10:12). Некоторые толкователи, думая, что в разбираемом нами стихе пророк говорит о саранче, утверждают, что, так как на востоке весьма часто (чаще, чем у нас) луна бывает видима и днем, то Иоиль мог сказать, что саранча затемнила солнце и луну. Натянутость такого объяснения ясна. Глагол קדר означает – был темным, отсюда, по отношению к небесным светилам, затаился, померкнул. Глагол этот выражает понятие потемнения сильнее, чем שחר (см. Объясн. 2:2). Слово שמש, солнце, производят от корня שמש, но значение последнего в точности неизвестно. Гезений (Thesaurus. р. 1446) думает, что שמש должно означать: привел в изумление, оцепенение (stuporem), и словом שמש, по его мнению, называется солнце потому, что люди „не без некоторого изумления взирают на него“. Другие коренному гл. שמש дают собственное значение – бегал, отсюда שמש должно означать – светило, движущееся по небесному своду. Наконец, Мейер (Wurzewörterb. S. 71) производит שמש от корня שם, заключающего в себе понятие отталкивания, отсюда стирания (напр., пыли), наведения лоска, блеска. Последнее понятие – понятие блеска – содержит в себе, по мнению Мейера, и слово שמש солнце. Точно также различны мнения ученых и относительно собственного значения ירח луна, Гезений (Thesaur. р. 630) производит это слово от неупотреб. в евр. языке глагола ירח, который считают сродным с ירק, был зелен, и которому поэтому дают значение – был зеленоватым или был желто-зеленым. Таким образом, слово ירח, по мнению Гезения, указывает на желто-зеленоватый блеск луны. Мейер (Wurzelwörterb. S. 118–119) оспаривает такое мнение и глаголу ירח, производя его с араб., дает значение: был светлым, блистающим. Отсюда ירח, по его мнению, означает собственно „блистающий“. Наконец, некоторые ученые гл. ירח считают за однозначащий с ארח, странствовал, и, таким образом, полагают, что словом ירח луна называется как „блуждающее“ светило (См. Gesen. HHWB. W. ירח S. 353).

И̑ звѣ́зды у҆гасѧ́тъ свѣ́тъ свой. Евр. ובוכבים אםפו נגהם, „и звезды соберут свет свой“, т. е. „втянут в себя“, тогда как прежде „испускали“ его, – померкнут. Слово כזכב, звезда, производят от неупотреб. в евр. глагола ככב, был круглым; поэтому כוכב указывает на круглый вид звезды.

LXX-ть переводят находящиеся в объясняемом нами стихе евр. perfecta, как и предыдущие imperfecta, будущим временем: πρὸ προςώπου αὐτοῦ συγχυϑήσεται ἡ γῆ ϰαὶ σεισϑήσεται ὁ οὑρανός, ὁ ἣλιος ϰαὶ ἡ σελήνη συσϰοτάσουσι, ϰαὶ ἄστρα δύσουσι τὸ φέγγος αὐτῶν. Но в Вульгате переведено чрез perfecta: „а facie ejus contremuit terra, moti sunt coeli. sol et luna obtenebrati sunt, et stellae abstraxerunt splendorem suum“.

* * *

Стих 11-й. В великий и страшный день Господень, когда поколеблется небо и земля и померкнут небесные светила, Иегова возгремит пред Своим многочисленным и могущественным воинством. Страшен будет этот день!

И̑ Госпо́дь да́стъ гла́съ сво́й пред҆ лице́мъ си́лы своеѧ̀, ѧ҆́кѡ мно̀гъ е҆́сть ѕѣлѡ̀ по́лкъ е҆́гѡ̀, ѧ҆́кѡ крѣпва̑ дѣла̀ слове́съ е҆́гѡ̀: занѐ вели́къ де́нь Госпо́день, вели́къ и̑ свѣ́телъ ѕѣлѡ̀, и̑ кто̀ бу́детъ дово́ленъ е҆му̀.

Кто разумеется здесь под воинством Иеговы? Защитники аллегорического понимания первой речи Иоиля, напр., Генгстенберг (S. 360), обыкновенно, думают, что так названы неприятельские народы, нападением которых Иегова грозит евреям. В доказательство этого они указывают на Ис.13:2–5, где Иегова представляется как бы предводителем войска мидян и персов, имеющих разрушить царство Вавилонское. Другие толкователи полагают, что Иоиль разумеет здесь саранчу и ссылаются на 2:25, где она называется войском Иеговы. Что мнение аллегористов нельзя признать основательным, это ясно из того, что и вообще их понимание 1-й речи Иоиля ложно. Но нельзя принять и мнение других, указанных нами, толкователей. Хотя сам пророк в другом месте своей книги и называет полчища саранчи войском Иеговы, то все-таки, несомнительно, не их разумеет он здесь, в рассматриваемом нами месте. Колебание земли и неба, помрачение солнца, луны и звезд, о чем говорилось впереди, а равным образом непосредственно следующее далее изображение дня Господня, в который придет такое „воинство Иеговы как дня великого и страшного, которого выдержать не может никто, – все это ясно показывает, что „воинство Иеговы“ есть что-то бо́льшее, чем полчища обыкновенной саранчи. Но что же именно? Из слов пророка: „многочисленно полчище Его и могуществен совершитель слова Его (т. е. Иеговы)“ видно, что оно есть служебное орудие в руках Божиих, – исполнитель Божественной воли. Но таким воинством в Св. Писании нередко называются небесные воинства ангелов (Пс.102; Евр.103:20; Пс.103; Евр.104:4; Дан.7:10 и мн. др. ); а из слов Христа Спасителя мы знаем, что Он в великий и славный день Своего второго пришествия на землю, действительно, явится со всеми Своими святыми ангелами (Мф.24:30–31, 25:31; Мк.13:27). Поэтому можно думать, что и здесь, у Иоиля, под воинством Иеговы, которое исполняет слово Его и с которым Он придет в великий день Свой, т. е. в день суда над людьми (Иоил.3; Евр.4), должно разуметь эти небесные воинства ангелов.

И̑ Госпо́дь да́стъ гла́съ сво́й пред҆ лице́мъ си́лы своеѧ̀. Евр. ויהוה נתן קולו לפני חילו, „и Иегова даст голос Свой (или возгремит) пред лицом воинства (или силы) Своего.“ Некоторые полагают, что эти слова намекают на грозу, бывшую до нападения саранчи или после него. Но этого, как мы говорили выше, нельзя признать. Раввины Раши (см. Merx. S. 216) и Абарбанель (ibid. S. 240) под קול разумели голос пророков, возвещавших народу о будущих бедствиях и призывавших его к покаянию и исправлению. Произвольность такого объяснения видна сама собою. В словах: „возгремит Иегова пред воинством Своим“, очевидно, картинно представляется: Иегова встанет во главе Своего многочисленного и могущественного воинства и как предводитель его будет отдавать ему приказания. – נתן קול, дал голос, „edidit vocem“, о Иегове „возгремел“ (ср.Пс.17; Евр.18:14). Слово חיל (в stat. constr. חיל), от гл. חול или חיל, вертелся, свертывался, означает: то, что свернуто, скручено, – потому нечто плотное, крепкое, – отсюда же: сила. Здесь, в объясняемом нами месте, חיל параллельно следующему далее מחנה, войско, и имеет то же значение, какое это последнее.

҆́Ѫкѡ мно̀гъ е҆́сть ѕѣлѡ̀ по́лкъ е҆́гѡ̀, ѧ҆́кѡ крѣпва̑ дѣла̀ слове́съ е҆́гѡ̀. Евр. כי רב מאד מחנהו כי עצום עשה דברו, „ибо весьма многочисленно полчище Его, ибо силен исполняющий слово Его“. Союз כי, употребленный два раза, можно понимать двояко. Он или представляет основание к словам: יהוה נתן קולו, т. е. показывает, что воинством предводительствует Иегова потому, что оно не есть обыкновенное, но весьма могущественное и многочисленное²⁷⁷ или же употреблен в смысле подтвердительном: „profecto“, да, действительно. В последнем случае слова пророка заключают мысль: „Иегова возгремит пред Своим воинством; да, по истине, могущественно это воинство, исполняющее волю Своего Великого Начальника²⁷⁸.

LXX-ть слова: כי עצום עשה דברו переводят: ὅτι ἰσχυρὰ ἔργα λόγων αὐτοῦ (слав. „ѧ҆́кѡ крѣпва̑ дѣла̀ слове́съ е҆́гѡ̀“). Такой перевод, по-видимому, произошел от того, что LXX-ть читали не: עצום עשה, („силен делающий“), а: עצום מעשה („сильно дело“)²⁷⁹, т. е. букву מ, которою ^·оканчивается слово עצום, отнесли также и к слову עשה, что легко могло случиться при сплошном письме (scriptio continua). По мнению же Меркса (S. 88 и 89 в прим.), масоретское чтение עצום עשה, неправильно: первоначально, думает он, читалось: עצום מעשה. Как на основание этого, он указывает на то, что при масорет. чтении мысль в словах בי עצום וגו та же, какая и в предыдущих: בי רב וגו, но согласиться с Мерксом нельзя. Прежде всего ложно, что при масоретском чтении мысль нисколько не разнится от мысли, заключающейся в непосредственно предшествующих словах. Впереди говорилось, что войско Иеговы многочисленно, здесь же, – что оно могущественно, крепко. Мысль, как видим, не одна и та же. Далее, против Меркса, как, впрочем, он и сам сознается (S. 91 в прим.), говорит и то, что слово עצום весьма редко (только Ам.5:12) прилагается к неодушевленным предметам или отвлеченным понятиям, но обыкновенно употребляется о живых существах; следовательно, оно едва ли может быть связано с מעשה׳.

Бл. Иероним переводит: quia fortia et facientia verba ejus. Объяснять происхождение этого перевода, как объясняют некоторые, тем, что Бл. Иероним имел кодекс, в котором рассматриваемое нами место читалось по-еврейски как-либо иначе, чем как читается теперь, нет необходимости. Напротив, мы думаем, что Иероним читал также: עצום עשה, но не связывал этих слов вместе („силен делающий“), а отнес их к предыдущему מחנה как определение его („войско – сильное, делающее“). Слово מחנה Иероним перевел чрез castra; отсюда понятно, что и слова: עצום עשה он должен перевести на лат. язык во множ. форме, т. е. согласовать с castra. Он так и сделал, переведя „fortia et facientia“ и поставив между тем и другим словом соединительный союз et.

Занѐ вели́къ де́нь Госпо́день, вели́къ и̑ свѣ́телъ ѕѣлѡ̀. Евр. כי גרול יום־יהוה ונודא מאד, „ибо велик день Господень и страшен весьма“. Союз כי употреблен или в смысле подтвердительном: „да“, „подлинно страшен день Господень“²⁸⁰; или как представляющий основание к предыдущему: Иегова явится со Своим многочисленным и могущественным воинством потому, что тогда настанет день великого и страшного Суда²⁸¹ נורא, прич. ниф. от ירא, боялся, означает: тот, которого должно бояться, приводящий в ужас – tremendus.

В переводе LXX-ти объясненные нами слова читаются: διότι μεγάλη ἡ ἡμέρα Κυρίου, ἐπιφανὴς σφόδρα. Здесь, таким образом, слову נורא дано значение „светлый“. Это, очевидно, произошло оттого, что переводчики נורא производили не от ירא, боялся, а от אור, был светлым, т. е. читали не: נורא, а: נרוא, (прич. ниф. от гл. אור). Мысль в переводе LXX-ти, по словам Бл. Феодорита (стр. 330), такая: день Господень будет светлым, т. е. слух о тех бедствиях, которые произойдут в этот день, распространится повсюду. В славян. переводе: „занѐ вели́къ де́нь Госпо́день, вели́къ и̑ свѣ́телъ ѕѣлѡ̀“ – находится лишнее, сравнительно с греческим переводом, слово „вели́къ“. Но, кажется, это произошло не потому, что переводчик для большей силы и выразительности речи прибавил сам от себя такое слово, но, вероятнее, потому, что, действительно, имел кодекс, в котором μεγάλη читается два раза²⁸².

И̑ кто̀ бу́детъ дово́ленъ е҆му̀. Евр. ומי ,יבילנו „и кто выдержит его?“ т. е. дня Господня никто не выдержит от ярости и гнева Судии – Иеговы (ср. Мал.3:2; Иер.10:10)²⁸³. – יכילנו – пр. несов. с суфф. 3 лица от гл. כול. Этот глагол означает: обнимал, заключал в себе (обыкновенно – о сосудах), отсюда, обнимал что-либо силою, „viribus capere“, т. е. выдерживал, выносил (ср. Иер.6:11, 10:10). – Неправильно переводит Юсти²⁸⁴: „кто может обнять“ его, т. е. „кто достойно „изобразит“ его“ (день Господень): כול значения „изображал“ не имеет.

LXX-ть гл. כול принимают в значении: ἰϰανός εἰμὶ, „доволен“, „достаточен для чего-либо“, и переводят: ϰαὶ τίς ἔσται ἰϰανὸς αὐτῆ, славян. „и̑ кто̀ бу́детъ дово́ленъ е҆му̀“, т. е. день Господень будет так страшен, что никто не будет „достаточен“ ему, не вынесет его, „не будет в состоянии противостоять бедствиям этого дня“ (Бл. Феодорит, стр. 33).

Изобразивши страшное бедствие, постигшее землю иудейскую (саранча и засуха), и сказав, что оно служит предвестником еще более страшного бедствия – дня Господня (1:2 – 2:11), Иоиль говорит (2:12–17), что, впрочем, еще и теперь есть средство избавиться от того и другого бедствия. Нужно обратиться к Иегове, но не внешним образом, а всем сердцем, в посте, плаче и сетовании (ст. 12–13): может быть, Господь, благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, сжалится над Своим народом (13-b–14). Поэтому, – говорит пророк, – должно назначить пост и объявить всеобщее торжественное собрание во храме (ст. 15–13). Во время этого собрания священники должны стоять между притвором и жертвенником и от лица всего народа умолять Иегову, чтобы Он пощадил Свой народ и не предавал его на поругание язычникам (ст. 17).

* * *

Стих 12-й. Пророк говорит, что должно обратиться всем сердцем к Иегове в посте, плаче и рыдании.

И̑ ны́нѣ глаго́летъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ: ѡ̑брати́тесѧ ко мнѣ̀ все́мъ се́рдцемъ ва́шимъ, въ постѐ, и̑ въ пла́чи, и̑ въ рыданіи.

И̑ ны́нѣ. Евр. וגם־עתה, „и даже теперь“ или „но еще и теперь“; т. е. несмотря на то, что близок великий и страшный день Господень, предвестник которого (саранча) уже пришел, спасение еще и теперь возможно, – время не ушло: должно обратиться к Иегове.

Глаго́летъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ. Евр. נאם־יהוה, букв. „слово Иеговы“, т. е. „говорит Иегова“. Эти слова показывают, что Иоиль говорит к народу не сам от себя, но от лица Иеговы, являясь только провозвестником и истолкователем Его воли. – Слова נאם־יהוה не стоят в связи с предыдущими וגם־עתה, но употреблены parenthetice, „вставочно“, так что все место должно перевести: „но еще и теперь“, – говорит Иегова“, – и т. д.²⁸⁵. Слово נאם по его форме, можно рассматривать или как st. constr. прич. страд. каль от гл. נאם („сказанное Иеговы“), или же как st. constr. от сущ. נאום, происходящего от гл. נאם („=слово Иеговы“).

Собственное значение נאם имеет: „тихо сказанное (от гл. נאם, шептал), отсюда, в соединении с יהוה – Божественное Откровение.

Ѡ̑брати́тесѧ ко мнѣ̀ все́мъ се́рдцемъ ва́шимъ. Евр. שבו עדי בבל־לבבבם, „обратитесь ко Мне всем сердцем“. Пророк не указывает, от чего евреи должны „отвратить“ сердце свое и „обратить“ его к Иегове, но думать, что это было идолопоклонство, нет оснований. Вероятнее, Иоиль разумеет здесь несердечное, неискреннее служение Иегове, как это можно заключать из слов 13-го ст.: „терзайте сердце ваше, а не одежды“.

Въ постѐ, и̑ въ пла́чи, и̑ въ рыданіи. Так и евр.: ובצום ובבבי ובמםפד, „и в посте, и плаче, и в вопле“. Меркс думает (S. 12), что пророк, призывая народ обратиться к Иегове в посте и пр., обнаруживает привязанность к внешним обрядам и этим указывает на послепленное время своей жизни. Но против этого говорят непосредственно следующие слова 13-го ст.: „терзайте сердце ваше, а не одежды ваши“. Из них ясно видно, что Иоиль призывает народ обратиться к Иегове внутренне. Правда, Меркс эти слова понимает в смысле: „ударяйте себя в грудь“, – но такое толкование, как мы укажем ниже, неправильно.

По мнению Витринги (см. Rosenmüll. р. 471), объясненные нами слова Иоиля имеет в виду пр. Исаия, когда говорит (22:12): „в тот день Господь Саваоф призвал (народ Свой) плакать и сетовать“. В этих словах, говорит Витринга, Исаия намекает на события времени Иоиля, т. е. на то, о чем говорится Иоил.2:12. Но согласиться с этим невозможно, так как Исаия вслед за приведенными словами говорит, что народ не внял голосу такого призвания: Господь призывал плакать, – но в народе „радость и веселье, закалают волов, режут овец, едят мясо и пьют вино“ (22:13). Между тем, мы знаем, что во время Иоиля народ обратился к Иегове, вследствие чего и получил благодатные обетования (2-я речь пр. Иоиля). Поэтому вероятнее, что, как предполагает Кук (р. 507), пр. Исаия имеет в виду какое-либо другое событие, при котором Господь призывал Свой народ к плачу и сетованию, – может быть, даже из времен же Езекии.

В древних переводах объясняемого нами стиха важных уклонений от евр. текста нет. LXX-ть перевели: ϰαὶ νῦν λέγει Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν ἐπιστράφητε πρὸς μὲ ἐξ ὃλης τῆς ϰαρδίας ὑμῶν ἐν νηστεία, ϰαὶ ἐν ϰλαυϑμῷ, ϰαὶ ἐν ϰοπετῷ, – т. е. прибавили в своем переводе лишнее Θεὸς ὑμῶν. Бл. Иероним переводит: „nunc ergo, dicit Dominus, convertimini ad Me in toto corde vestro, in jejunio, et in fletu, et in planctu“, и понимает эти слова как заключение всей предшествующей речи Иоиля: „все, – говорит Иероним (р. 83), – что пророк сказал в предыдущем, сказал для того, чтобы обратить народ ко Господу“: nun ergo etc.

* * *

Стих 13-й. Внешних знаков обращения к Иегове, многомилостивому и долготерпеливому, – недостаточно; необходимо внутреннее, искреннее обращение.

И̑ расто́ргните сердца̀ ва̑ша, а̑ не ри̑зы ва́ша, и̑ ѡ̑брати́тесѧ ко Го́сподꙋ Бо́гꙋ ва́шемꙋ: ѧ҆́кѡ ми́лостивъ и̑ ще́дръ е҆́сть, долготерпѣли́въ и̑ многоми́лостивъ, и̑ раскаѧва́ѧйсѧ ѡ҆ ѕлова́хъ.

И̑ расто́ргните сердца̀ ва̑ша. Евр. וקרעו לבככם, „и терзайте сердце ваше“, т. е. обратитесь искренне, глубоко. Меркс, как мы говорили выше, думает, что эти слова означают:„ударяйте в грудь“. Но в Библии они нигде не встречаются в таком смысле.

Притом, здесь у Иоиля они противополагаются следующим далее словам: „а не одежды ваши“; при таком толковании, какое дает Меркс, противоположения не было бы. Гл. קרע, разрывал, терзал, часто употребляется о терзании одежд в знак печали (Быт.37:29, 34, 44:13 и др.).

А̑ не ри̑зы ва́ша. Евр. ולא־בגדיכם, „а не одежды ваши“. Терзание одежд у древних евреев, как и у других древних народов, напр., персов, египтян, греков, римлян²⁸⁶, было одним из внешних знаков глубокой скорби. Обыкновенно, раздиралась верхняя одежда на груди.

И̑ ѡ̑брати́тесѧ ко Го́сподꙋ Бо́гꙋ ва́шемꙋ. Также переводится это место и с евр.

҆́Ѫкѡ ми́лостивъ и̑ ще́дръ е҆́сть, долготерпѣли́въ и̑ многоми́лостивъ. Еврейск.: כי־חנון ורחום הוא ארר אפים ורב־הםר, „ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив“. Указывается основание, по которому пророк призывает обратиться к Иегове: Иегова благ и милостив; Он не желает никому погибели. Слова „благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив“, Иегова сам изрек о Себе, когда благоволил открыть Моисею „славу Свою“ (Исх.34:6). – חנון от гл. רנן, собств. – наклонялся, означает „тот, который наклоняется, преклоняется“, т. е. милостивый, благой. Слово это, как и следующее רהום, обыкновенно употребляется об Иегове (Исх.34:6; Вт.4:31; Пс.85; Евр.86:15 и др.). – ארך אפ:ם, букв. – „долгий гневом“, т. е. медлительный в обнаружении своего гнева, долготерпеливый (=μαϰρόϑομος). – ורב־הםד, „и многий в милости“, т. е. многомилостивый.

И̑ раскаѧва́ѧйсѧ ѡ҆ ѕлова́хъ. Евр. ונחם על־הרעה, „и раскаивающийся о зле“. – Креднер (см. Wünsche. S. 189) и Гитциг (S. 14–15) думают, что נחם есть прош. сов. ниф. от гл. נחם, воздыхал, печалился, раскаивался, – а не прич. этой формы этого глагола. Появление же камеца под ח вместо патаха ( נחם вместо נחם) они объясняют тем, что здесь стоит акцент – тифха ( ונחם ), при котором короткая гласная иногда переходит в долгую. Но, кажется, слово נחם правильнее рассматривать как прич. ниф., потому что такая форма более уместна при предшествующих прилагат. רחום ,חנון и проч. – Слово רעה означает как внешнее физическое зло, так и нравственное. Здесь у Иоиля оно употреблено в первом смысле, потому что означает бедствия: засуху и саранчу. Выражение „Иегова раскаивающийся о зле“, указывающее, что Иегова может прекратить бедствия, насланные на евреев, есть отчасти человекообразное (ср. Исх.32:14; 2Цар.24:16; Ион.4:2; Ам.7:3), но не отрицает неизменяемости Божией. Бог Сам в Себе неизменяем; неизменяемы и все Его планы, суды и решения. Но Он иногда дает обетования и угрозы под условием привести в исполнение – первые тогда, когда люди будут достойны этого, а вторые, когда не исправятся от своих пороков и грехов. Если люди внимают Божественным угрозам и с искренним раскаянием обращаются к Богу, то Он не наводит на них тех бедствий, которыми грозил (ср. Ион.3:9; особенно Иер.18:8). С другой стороны, Бог не подает людям тех благ, которые обещал им, если они окажутся недостойными этого (Иер.18:10). Все это и означает выражение „раскаивается Бог“ и, как мы видим, нисколько не говорит против истины неизменяемости Божией²⁸⁷.

В Вульгате слова ונחם על־הרעה переведены: et praestabilis super malitiam. Такой перевод, как мы думаем, произошел вследствие того, что Бл. Иероним хотел избежать человекообразного выражения: „Иегова раскаивающийся“, почему и заменил его равносильным: „praestabilis super malitiam“, что означает: „Иегова господствует над несчастиями“, посылаемыми на людей: в Его воле продолжить или прекратить их.

* * *

Стих 14-й. Указавши (ст. 13) на благость, милосердие и долготерпение Иеговы, пророк говорит, что, может быть, Он избавил народ Свой и от настоящего бедствия.

Кто̀ вѣ́сть, ѡ̑брати́тсѧ ли, и̑ раска́етсѧ, и̑ ѡ̑ста́витъ за собо́ю благослове́ніе, и̑ же́ртвꙋ, и̑ возліѧ́ніе Го́сподꙋ Бо́гꙋ ва́шемꙋ.

Кто̀ вѣ́сть, ѡ̑брати́тсѧ ли, и̑ раска́етсѧ. Евр. מי יורע ישוב ונחם, „кто знает, не обратится ли и не раскается ли Он?“ В этих словах пророк выражает не твердую, уверенную надежду на помилование народа, как думает Гитциг (S. 15), а надежду, соединенную и с некоторым сомнением, чтобы, таким образом, с одной стороны, не довести народ до совершенного отчаяния, а с другой, – и не дать ему повода к беспечности (ср. Ніеronym. Р. 83). Некоторые думают, что Иоиль, в 13 ст., называя Иегову долготерпеливым и многомилостивым, а здесь не представляя с уверенностью помилования народа, впадает в противоречие с самим собою. Но это неверно. Если Иегова благ и милосерд, то отсюда еще не следует, что Он необходимо помилует народ. – Слово ישוב, „не обратится ли?“ параллельно ושובו ст. 13-го и в связи с последним имеет смысл: „обратитесь (ושובו ст. 13) к Иегове: может быть, и Он „обратится (ישוב ст. 14) к вам“, т. е. избавит вас от постигших бедствий. Своеобразно объясняется это место в халд. парафразе: „кто знает, что он имеет грехи, тот пусть отвратится от них, и Он (Иегова) умилосердится над ним“ (см. Wünsche. S. 191). Такое объяснение²⁸⁸, вероятно, произошло от желания избежать человекообразных выражений о Иегове: „обратится“, „раскается“, почему эти выражения и отнесены к кающемуся человеку.

И̑ ѡ̑ста́витъ за собо́ю благослове́ніе. Евр. והשאיר אחריו ברכה, „и не оставит ли позади Себя благословения?“ В этих словах пророк выражает надежду, что Иегова, может быть, переменит Свой гнев на милость и после того, что совершил (=,,позади Себя“), т. е. бедствий, посланных Им на страну иудейскую, даст народу Своему „благословение“. Под благословением здесь разумеется богатый урожай плодов и хлеба и стоящее в связи с этим благосостояние страны (ср. Быт.26:28; Лев.25:21). Слово ברבה (благословение) происходит от гл. ברך, значение которого определяют различно. Гезений (Thesaur. р. 21) думает, что первоначальное значение гл. ברך есть – преклонял колена, отсюда (в пиэль) призывал Бога (потому что призывающий Бога преклоняет колена), а отсюда – прославлял, благословлял²⁸⁹. По мнению же Вюнше (S. 192–193), ברך собств. означает: делал сильным, укреплял, подпирал, отсюда – упирался коленами (о верблюде в араб. языке); но, – говорит Вюнше, – понятие крепости также переносится на понятие обилия, множества, и гл. ברך получает значение – чем-либо снабжал обильно, благословлял. – Позади Себя: אהריו, т. е. после того, как Иегова наслал на народ бедствия. Некоторые думают, что суффикс при אהריו относится не к Иегове, а к тому народу или войску, под образом которого в начале 2-й гл. (ст. 2–11) представляется саранча, и потому слову אהריו дают смысл: „не оставит ли Иегова благословения и после (= позади) опустошения, произведенного саранчою?“ Но в таком случае, суфф. ו был бы слишком удален от имени, к которому относится. Ближайшее сущ., к которому оно могло бы быть приложено, находится в 11-м ст.: מחנהו. В халд. парафразе слова: „и не оставит ли позади себя благословения“ опять отнесены не к Иегове, а к кающемуся человеку: „и всякому, – толкуется здесь, – кто раскается, будут прощены грехи и он получит благословение“ (См. Merx. S. 208).

И̑ же́ртвꙋ, и̑ возліѧ́ніе Го́сподꙋ Бо́гꙋ ва́шемꙋ. Евр. ונםך ליהוה אלהיבם מנהה, „и хлебного приношения и возлияния Господу Богу вашему“ (подразум. предыд. השאיר, „не оставит ли?“). Хлебное приношение и возлияние берутся как отдельный вид ברכה, благословения. Упоминает же пророк именно об них или потому, что в начале своей 1-й речи говорил о прекращении (уменьшении в числе) этих жертв²⁹⁰; или для того, чтобы внушить народу, что необходимой обязанностью его будет возблагодарить Иегову жертвами, когда Он подаст Свое благословение²⁹¹. В последнем случае מנחה ונםך употреблено в смысле жертва вообще, как часть вместо целого.

* * *

Стих 15-й. Указавши, что Иегова, может быть, помилует народ еврейский, пророк еще раз обращается к последнему, повелевая ему установить всеобщий пост и собраться во храм.

Вострꙋби́те трꙋбо́ю въ Сіѡ́нѣ, ѡ̑свѧти́те по́стъ, проповѣ́дите цѣльбꙋ́.

Первое предложение этого стиха буквально читается в 2:1, а последние два в 1:14. В этих местах и см. Толкование.

* * *

Стих 16-й. Во храм должны собраться все без исключения.

Собери́те лю́ди, ѡ̑свѧти́те це́рковь, и̑збери́те старе́йшины, совокꙋпи́те младе́нцы ссꙋщыѧ сосцы̀: да и̑зы́детъ жени́х ѿ ло́жа своегѡ̀, и̑ невѣ́ста ѿ черто́га своегѡ̀.

Собери́те лю́ди, ѡ̑свѧти́те це́рковь. Евр. אספו עם קרשו קהל, „соберите народ, освятите собрание“. Одного только собрания всех во храм недостаточно. Необходимо, чтобы народ явился очищенным, как внешне, т. е. в чистых одеждах (ср. Исх.19:10), так и духовно, т. е. с внутренним глубоким раскаянием. Это и означает выражение קרשו קהל, „освятите собрание“²⁹². קהל означает вообще всякое собрание народа, в частности, как здесь, – религиозное.

И̑збери́те старе́йшины. Евр. קבצו זקנים, „соберите старцев“. Под זקנים здесь разумеются не лица, носящие почетную должность старейшины, как это думает архиеп. Ириней (лист 37 наобор.), но люди престарелые, старцы. Это можно заключать из противоположения זקנים следующему: עוללים ויונקי שרים. Мысль такая: в храм должны собраться все без исключения, даже и старцы.

Совокꙋпи́те младе́нцы ссꙋщыѧ сосцы̀. Евр. אםפו עוללים ויונקי שרים, „соберите детей и сосущих грудь“ (т. е. грудных младенцев). Слово עולל происходит от гл. עלל, играл, и именно от прич. пиэль (מעול). Таким образом, עולל означает: „играющий“, т. е. дитя не новорожденное, а на дальнейшей ступени его развития, когда оно может играть, хотя еще носится на руках (Иер.6:11; Пл.4:4, 2:20; о новорожденном дитяти (выкидыше) עולל употреблено только Иов.3:16). ויונקי שרים, „и сосущих грудь“. – Зачем Иоиль повелевает собрать во храм грудных младенцев, когда они, конечно, не могут возносить молитв Иегове? Меркс (S. 13) думает, что слова אםפו עוללים וגו нельзя понимать буквально, но что это есть только риторическая фигура в речи пророка. При זקעם, – говорит Меркс, – хорошо поместить עוללים, а это последнее усилить чрез: ויונקי שרים; Иоиль так и сделал“. Но с этим нельзя согласиться. Из истории нам известно, что у евреев было обычаем, во время общественных бедствий, приводить во храм детей и приносить грудных младенцев. Так, в царствование Иосафата, при нападении моавитян и аммонитян, „все иудеи стояли пред лицом Иеговы, и малые дети их, жены и сыновья их“ (2Пар.20:13). То же было и при нашествии Олоферна (Иудиф.4:10–11). Таким образом, нет ничего странного, если и Иоиль повелевает принести детей во храм при страшном бедствии, постигшем в его время землю иудейскую. Смысл же такого обычая понятен. Евреи, принося младенцев во храм, этим хотели дать более силы и действенности своей молитве к Иегове, как бы умоляя Его умилостивиться над ними не ради их самих – грешных пред Ним, но ради ни в чем неповинных детей.

Первое полустишие 16-го ст. в переводе LXX-ти читается: συναγάγετε τὸν λαὸν, ἁγιάσατε ἐϰϰλησίαν, ἐϰλέξασϑε πρεσβυτέρους, συναγάγετε νήπια ϑηλάξοντα μαστούς. Здесь: קבצו זקנים переведено: „изберите“ или „назначьте старейшин“. Мысль не совсем уместная и, кажется, ἐϰλέξασϑε правильнее заменить συλλέξασϑε²⁹³, или, как читал это место св. Василий Великий, – συγϰαλέσατε²⁹⁴. – В словах: עוללים ויונקי LXX-ть оставили без перевода союз ו, отнеся יונקי к עוללים – νήπια ϑηλάξοντα μαστούς.

Да и̑зы́детъ жени́х ѿ ло́жа своегѡ̀, и̑ невѣ́ста ѿ черто́га своегѡ̀. Евр. יצא רתן מרדרו ובלה מרפתה, „пусть выйдет жених из чертога своего и невеста из спальни своей“. Даже новобрачные, которые, по закону Моисееву (Вт.24:5), целый год после свадьбы были свободны от всех общественных должностей²⁹⁵, – должны принять участие во всеобщей скорби и явиться в храм. – Слово חתן, от гл. חתן, собств. – обрезал; отсюда – решил, устроил, напр., дочь чрез выдачу в замужество, означает: тот, за которого выдается или выдана дочь в замужество, т. е. жених или зять. – רדר производят от неупотреб. гл. רדר, которому дают значение или отделял, или окружал, поэтому думают, что רדר означает место „отделенное“ или „окруженное“ – уединенное, т. е. внутренние комнаты дома, особенно комнаты, где жили дети и женщины. И̑ невѣ́ста – וכלה. Слово כלה, от гл. בלל, окружал, означает „окруженная“, т. е. увенчанная. Так невеста называлась потому, что во время свадебных пиршеств, обыкновенно, носила венец на голове. – חפה производится от гл. חפה, покрывал, и означает покров, балдахин. Но у Иоиля так назван не тот балдахин, который еще и теперь, у нынешних евреев, держится четырьмя мальчиками на длинных шестах над женихом и невестою во время их благословения (см. Wünsche S. 198); но, как предполагает Вюнше (ibid.), а вместе с ним и новейшие издатели еврейско-халдейск. лексикона Гезения – Мюляу и Фольк²⁹⁶, – часть комнаты, называющейся חדר, отделенная занавескою, – „полог“ (русск. перев. лонд. Изд.).

LXX-ть перевели: חדר чрез ϰοιτών (спальня – „ло́же“ славян.), а חפה чрез παστὸς (брачная комната – славянск. „чертогъ“). Так переводится и в Вульгате: „cubile“ и „thalamus“.

* * *

Стих 17-й. Священники как посредники между Богом и народом, во время всеобщего собрания во храме, должны стать между притвором и жертвенником и, от лица всего народа, обратиться к Иегове с молитвою о помиловании.

Ме́ждꙋ степе́нми же́ртвенника воспла́чꙋтсѧ жерцы̀ слꙋжа́щіи Го́сподꙋ, и̑ рекꙋ́тъ: пощадѝ Го́споди лю́ди твоѧ̀ и̑ не да́ждь достоѧ́ніѧ твоегѡ̀ на у̑кори́знꙋ, да не ѡ̑блада́ютъ и҆́ми ѧ̑зы́цы, да не рекꙋ́тъ во ѧ̑зы́цѣхъ: гдѐ е҆́сть Бо́гъ и҆́хъ.

Ме́ждꙋ степе́нми же́ртвенника. Евр. בין האולם ולמזבח, „между притвором и жертвенником“. Словом אולם назывался пристроенный с восточной части храма притвор – πρόναος, который вел во святилище. Притвор этот имел 20 локтей в длину, 10 в ширину (3Цар.6:3) и, вероятно, 20 в вышину²⁹⁷. Пред ним находился внутренний двор священников, так называемый חצר פנימית (3Цар.6:36; 2Пар.4:9), в котором стоял жертвенный алтарь. Между этим жертвенником מזבח и притвором, по слову пророка, и должны стать священники, обратившись лицом, конечно, ко храму, а не народу, и взывать с молитвою к Иегове. – בין, между; наше „между тем-то и тем-то“ по-еврейски выражается чрез: בין ובין (Быт.1:4:7), или чрез: בין ולבין; иногда же, как и в рассматриваемом нами месте у Иоиля, вместо второго ולבין) בין), употребляется одно только ל.

Воспла́чꙋтсѧ жерцы̀ слꙋжа́щіи Го́сподꙋ, и̑ рекꙋ́тъ. Евр. יבכו הכהנים משרתי יהוה ויאמרו „пусть плачут священники, служащие Иегове, и скажут“. Гитциг (S. 15) прошед. несов. יבכו и יאמרו понимает в смысле прошед. историч. – „восплакали“, „сказали“, т. е., по его мнению, в этом месте пророк говорит, что увещание его подействовало на народ: последний, действительно, собрался во храм, и представители его – священники, стоя между притвором и жертвенником „восплакали и воззвали к Иегове“. – Как на основание для такого мнения Гитциг указывает на то, что, если на 17-й ст. смотреть как на продолжение ст. 16-го и прош. несов. יבכו и יאמרו рассматривать как пр. несов. увещ., подобно יצא, ст. 16, то выходило бы, что Иоиль обращается с призывом к священникам после всех, тогда как к ним как представителям народа он должен бы обратиться прежде всего (ср. 1:9:13). Но соглашаться с Гитцигом нельзя, так как упоминание о священниках на последнем месте было бы неуместным только тогда, когда бы пророк и их, как весь прочий народ, призывал единственно только собраться в храм. В 17-м же ст. речь не об этом. Здесь Иоиль говорит, что должны сделать священники, когда народ уже соберется в храм. Но, понятно, об этом не было нужды говорить, когда еще не было речи о собрании народа. Таким образом, יבכו и יאמרו вполне возможно понимать как пр. несов. увещ.: „пусть восплачут“, „пусть скажут“. В одном кодексе у Кенникотта (см. Wünsche. S. 200), вместо יבבו читается: ינםו, „пусть покроют“, подраз. Себя – печальными одеждами (облекутся в печальные одежды). Но отдавать предпочтение такому чтению пред масоретским нет оснований.

LXX-ть слово אולם понимают в смысле „ступень пред жертвенником“ и переводят: ἀνὰ μέσον τῆς ϰρηπῖδος τοῦ ϑυσιαστηρίου ϰλαύσονται οί ίερεῖς οί λειτουργοῦντες τῷ Κυρίῳ ϰαὶ ἐροῦσι. В одном списке вместо ϰρηπῖδος читается ϑυρῖδος, „посреди двери“, но и при таком чтении евр. אולם не получает своего значения. – В Вульгате переведено: inter vestibulum et altare plorabunt sacerdotes, ministri Domini et dicent.

Пощадѝ Го́споди лю́ди твоѧ̀. Евр. חוםה יהיח על־עמך „пощади, Господи, народ Твой“. Указывается молитва, с которой священники должны обратиться к Иегове. חוםה есть удлиненная форма повелит. наклон. (modus cohortativus), сообщающая словам особенную силу, так что חוםה может быть переведено: „пощади же“.

И̑ не да́ждь достоѧ́ніѧ твоегѡ̀ на у̑кори́знꙋ. Евр. ןאל־תין נהלתך להרפר, „и не предай наследия Твоего на поругание“. Народ еврейский называется наследием или собственностью Иеговы как народ, избранный Богом из среды всех других, которому давались великие Божественные обетования и от которого должен был произойти Спаситель всех людей. В чем заключалось „поругание“ (חרפה LXX-ть ὄνειδος, Вульгата–opprobrium, славян. „у̑кори́зна“) евреев, – это раскрывается в дальнейших словах стиха: „чтобы не издевались над ним (наследием) язычники и не говорили между народами: „где же их Бог?“.

Да не ѡ̑блада́ютъ и҆́ми ѧ̑зы́цы. Евр. למשל־בם גוים. В этих словах, как мы говорили выше²⁹⁸, защитники аллегорического понимания 1-й речи Иоиля находят одно из оснований для своего взгляда. Они переводят: „чтобы не обладали народы ими“. Но понимать гл. משל в таком значении едва ли возможно. Правда, подпадение под власть язычников для евреев, „наследия Божия“, было бы позором (חרפה) и, таким образом, слова: „чтобы не господствовали над ними язычники“, могут быть поставлены в связь с предыдущими: „и не предай наследия Твоего на поругание“; но такое понимание не оправдывалось бы содержанием кн. Иоиля. Пророк нигде не говорит, что в его время евреи находятся в порабощении у других народов; а из 2:19 видно, что под поруганием ( חרפה ) он не разумеет такого порабощения. В этом месте мы читаем: „Я (говорит Иегова после того, как народ обратился к Нему) пошлю вам хлеб, и виноградный сок, и елей, и уже не отдам вас на поругание ( חרפה ) народам“. Здесь, таким образом, „поругание“ определяется не как порабощение евр. народа язычниками, а как бедственное положение страны его, давшее языческим народам повод насмехаться над ним. Таким образом, мы видим, что гл. משל у Иоиля не употреблен в значении господствовал, обладал. Но в каком же? – В некоторых местах кн. пр. Иезекииля этот гл., в соединении с сущ. משל, означает – говорил притчу, поговорку; а с предл. משל משל ב) ב) делал кого-либо предметом притчи, т. е. насмехался (17:2, 18:2, 12:23, 18:3 и др.). В последнем значении можно понимать משל и у Иоиля. А что этот гл. и без соединения с сущ. משל имеет такое значение, – это доказывают происходящие от него сущ.: משלים – приточники (Чис.21:27); משל – притча (1Цар.10:12); משל – подобие (Иов.41:25)²⁹⁹. Но Вюнше (S. 201–202) против этого говорит, что, когда משל означает „насмехался“, то соединяется с предл. אל или על, а не ב; соединяясь жe с этим последним, оно, по мнению Вюнше, всегда означает „господствовал“ и, следовательно, такое же значение должно иметь и у пр. Иоиля, так как здесь от משל зависит בם. Но предлог при гл. משל не может определять значения последнего. Так, у Иер.33:26 מעל сочиняется с предл. אל, а в Неем.9:37 сעל, но в том и другом месте означает не: „говорил притчами“, а: „господствовал“. Следовательно, вполне возможно и противоположное; т. е. гл., соединяясь с предл. ב, не всегда должен означать господствовал, а может иметь значение и насмехался над кем-либо. При этом, должно заметить, что, как говорит Меркс (S. 12–13), конструкция מעל ב имеет полную аналогию в выражениях: נשבע בשם ,הזביר בשם ,קרא בשם.

Итак, слова: למשל־בם³⁰⁰ должно перевести: „чтобы не насмехались над ними“.

В древних переводах гл. משל принят в значении „господствовал“. Так, у LXX-ти: μὴ δῷς τὴν ϰληρονομίαν σου εἰς ὄνειδος τοῦ ϰατάρξαι αὐτῶν ἔϑνη; в Вульгате: ne des hereditatem Tuam in opprobrium, ut dominentur eis nationes. Подобно же переводится משל в Пешито и халд. парафразе (см. Вюнше. S. 202).

Да не рекꙋ́тъ во ѧ̑зы́цѣхъ: гдѐ е҆́сть Бо́гъ и҆́хъ. Евр. למה יאמרו בעמים איה אלהיהם „зачем будут говорить между народами: где Бог их?“ Пророк показывает, что служило предметом насмешек над евреями. Бедственное состояние царства Иудейского во времена Иоиля было в глазах язычников доказательством (будто) бессилия Иеговы сравнительно с богами других народов. Поэтому язычники и могли насмехаться над евреями, спрашивая: где же Бог ваш? Что Он не избавляет вас от постигших бед? (ср. Пс.78; Евр.79:10; Исх.32:12; Мих.7:10; Пс.113:10; Евр.115:2). Но так как Иегова есть Существо невидимое и духовное, совершенно не такое, какими язычники представляли своих богов, то вопрос – „где же Бог ваш?“ – не только указывал на (по мнению язычников) бессилие Бога еврейского, но даже заключал в себе сомнение в Его бытии: „существует ли Бог ваш?“– как бы так говорили язычники евреям, – „где же Он?“ Таким образом, бедствия евреев при Иоиле послужили (или, по крайней мере, могли послужить) причиною того, что славное имя Иеговы стало хулиться среди язычников. Это, как особенное побуждение помиловать народ еврейский, священники и должны были высказать в своей молитве к Иегове³⁰¹.

17-м стихом 2-й главы заканчивается 1-я речь пр. Иоиля.

Иегова умилосердился над народом Своим (2:18), и пророк Иоиль получил откровение (2::19-а) о счастливом будущем, ожидающем евреев (2:19-b до конца книги).

И̑ возревнова̀ Госпо́дь ѡ̑ землѝ свое́й, и̑ пощадѣ́ лю́ди своѧ̀, и̑ ѿвѣща̀ Госпо́дь лю́демъ свои̑мъ, и̑ речѐ.

Употребленные в этом месте четыре глагола („и возревнова̀“, „и̑ пощадѣ́“, „и̑ ѿвѣща̀“, „и̑ речѐ“) в евр. тексте поставлены в форме imperf. cum ו consecutivo ויקנא ,יאמר , ויען _,ויחמל. Как же должно переводить их и какой смысл соединять с ними? Некоторые³⁰² переводят будущ. временем: „и возревнует Господь о земле Своей“ и т.д. Смысл такой: в предыдущем пророк призывал народ обратиться к Иегове, здесь же, т. е. начиная со 2:18–19-а, а не с 2:19-b, он предсказывает, что Господь милостиво примет это обращение. Соберитесь во храм и пр., как бы так говорил Иоиль, и тогда Иегова возревнует о земле Своей и т. д.³⁰³. При таком понимании imperfecta cum ו consecut во 2:18-а, очевидно, рассматриваются как praeterita prophetica. Но этого нельзя допустить, потому что хотя imperfect. cum ו consec. иногда и употребляется в смысле прош. пророческого (напр., Иоил.2:23; Ис.9:5), но только тогда, когда читатель уже в предшествующем или чрез futura, или чрез perfectum propheticum был приготовлен понимать такое imperf. cum ו consec. как praeterit. propheticum (cp. указ. выше места). Здесь же (Иоил.2:18–19-а) этого нет. Imperfecta cum ו consec. здесь следуют после imperfecta jussiva (ст. 16–17) и, следовательно, не могут быть принимаемы как прошед. пророческие. Но как же должно понимать их? Impectum cum ו consec., обыкновенно, употребляется в исторических рассказах, при повествовании о чем-либо. Нет оснований отвергать, что мы имеем то же самое и Иоил.2:18–19-а. Напротив, вполне правильно можно думать, что это место книги Иоиля есть историческое замечание о том, что „Иегова возревновал о земле Своей, пощадил народ Свой, и ответил, и сказал народу Своему“. При таком понимании является только одно затруднение. Именно: повествование о чем-либо в евр. языке, обыкновенно, начинается формою perfectum, а затем продолжается формами imperf. cum ו consec.; у Иоиля же в 2:18–19-а формы perfectum нет, находятся же одни только imperfecta. Но, как известно³⁰⁴, perfectum при imperfectum cum ו consec. иногда может и не быть, когда именно оно легко подразумевается. Такое же подразумевание у Иоиля не только возможно, но даже необходимо. В ст. 15–17 пророк призывал народ собраться во храм и обратиться к Иегове с молитвою; но если на ст. 18–19-а смотреть как на историческое замечание о том, что Иегова помиловал Свой народ, то, несомнительно, между тем и другим отделением Иоиль делает пропуск, т. е. не говорит, что народ послушался его увещеваний, собрался во храм и т. д. Без предположения такого пропуска, очевидно, было бы непонятно, вследствие чего же умилосердился Иегова. Но если это так, то, по нашему мнению, в этом-то пропуске и можно подразумевать форму perfectum: т. е. полное, без пропусков, историческое замечание пророка читалось бы примерно так: נאספו ^₃₀₅עם ויקנא ;הוה וגו , „народ собрался и возревновал Иегова и пр.“. Так, нам кажется, разрешается затруднение, какое представляется, когда imperf. cum ו consec. Во 2:18–19-a мы понимаем как imperfecta historica.

Итак, во 2:18–19-а заключается историческое замечание пророка, что народ еврейский обратился к Иегове и Иегова помиловал его.

И̑ возревнова̀ Госпо́дь ѡ̑ землѝ свое́й. Евр. ויקנא יהוה לארצו, „и возревновал Иегова о земле Своей“. Гл. קנא, неупотребит. в каль³⁰⁶, означает собств. – покраснел, почувствовал внутренний жар, отсюда – ревновал. Он сочиняется с ל или ב лица. Здесь, у Иоиля, קנא употреблено о ревности Божественной. Ревность эта может быть или действием гнева Бога, истребляющего все нечестивое и противное Ему, или действием Его любви и благости. Если קנא употреблено в первом смысле, то, обыкновенно, сочиняется с ב (ср. Чис. 5:14; Вт.32:16, 21; Ис.11:13 и др.); а если во втором, то ל (Иез.39:25; Зах.1:14; Чис.25:13, 11:29; 3Цар.19:10; 4Цар.10:16; 2Цар.21:2). Иоиль имеет в виду ревность Божию, проявившуюся в помиловании народа, почему ויקנא и соединяется с לארצו) ל ).

И̑ пощадѣ́ лю́ди своѧ̀. Евр. ויהמל על־עמו, „и пощадил народ Свой“, т. е. избавил от постигшего его бедствия.

И̑ ѿвѣща̀ Госпо́дь лю́демъ свои̑мъ, и̑ речѐ. Евр. ויען יהוה ויאמר לעמו , „и отвечал Господь и сказал народу Своему“. ויען, „и отвечал“, можно понимать двояко – или в смысле: Иегова ответил на ту молитву, с которой обратился к Нему народ (ст. 17), или (вместе с ויאמר ), как вступительную формулу к следующим затем словам Иеговы (ст. 19-й и сл.), – в значении: „начал говорить, обратился с речью (ср. Ис.14:10; Зах.1:10, 3:4, 4:11, 12 и др.).

Древние переводчики понимают ст. 18–19-а как историческое замечание пророка, и imperfecta cum ו consec. переводят прошед. временем. Так, в переводе LXX-ти читается: ϰαὶ ἐξήλωσε Κύριος τὴν γῆν αὐτοῦ, ϰαὶ ἐφείοατο τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, ϰαὶ ἀπεϰρίϑη Κύριος, ϰαὶ εῖπε τῷ λαῷ αὐτοῦ. В славянск. переводе, сравнительно с греч., изменен только порядок слов. Именно: слова „лю́демъ свои̑мъ“ отнесены не к „речѐ“, как у LXX-ти: ϰαὶ εῖπε τῷ λαῷ αὐτῶ, а к „ѿвѣща̀“. Произошло это, вероятно, оттого, что переводчики пользовались кодексом, в котором было такое расположение слов, – каких кодексов дошло до нас несколько³⁰⁷. В Вульгате переведено, как и у LXX-ти: „zelatus est Dominus terram suam, et pepercit populo suo, et respondit Dominus, et dixit populo suo. – Что во всех этих переводах прошедшие времена должно принимать в собственном смысле, а не как прош. пророческие, и что, таким образом, Иоил.2:18–19-а переводчики, действительно, понимали как историческое замечание пророка, – это видно из того, что непосредственно следующие затем praeterita prophetica (со ст. 19-b) переводятся будущим временем. Понятно, таким временем были бы переведены imperfecta и во 2:18–19-а, если бы они рассматривались как прошедшие пророческие. – В русск. переводах синод. и лондон. изданий переведено будущим временем („и возревнует“), а в переводе архим. Макария – прошедшим („и возревновал“ и т. д.).

Иегова услышал молитву Своего народа (ст. 18–19-а), когда народ искренно обратился к Нему, и дал ему великие обетования, о чем Иоиль возвещает в своей 2-ой речи. Речь эту можно разделить на следующие четыре части: 1) возвещение о прекращении постигших народ еврейский бедствий и о великом плодородии земли (2:19-b–27); 2) обетование излияния Святого Духа на всякую плоть (2:28–32; Евр.3:1–5); 3) изображение Суда над народами (3; Евр.4:1–15); и 4) описание будущего блаженного состояния Израиля (3; Евр.4:16–21).

Пророк, от лица Иеговы, возвещает евреям, что Господь даст земле великое плодородие (ст. 19-b), а саранчу истребит (ст. 20). Пусть же все радуются и веселятся (ст. 21–22), так как Господь пошлет обильный и благовременный дождь (ст. 23), вследствие чего будет сильный урожай (ст. 24–26). Израильтяне узнают тогда, что Иегова не оставит Свой народ и не допустит его до посрамления (ст. 27).

* * *

Стих 19-b. Иегова дает обетование послать земле иудейской плодородие и не предавать евреев на посмеяние язычникам.

Сѐ а҆́зъ ва́мъ послю̀ пшени́цꙋ, и̑ віно̀, и̑ ма́сло древѧ́ное, и̑ насы́титесѧ и҆́хъ, и̑ не да́мъ ва́съ ксемꙋ̀ на порꙋга́ніе во ѧ̑зы́цехъ.

Сѐ а҆́зъ ва́мъ послю̀ пшени́цꙋ, и̑ віно̀, и̑ ма́сло древѧ́ное.. Евр. הנני שלה לכם את־הרגן והתידוש והיצהר, букв. „вот Я посылающий вам хлеб, и виноградный сок, и елей“.

Евреям обещается возвращение всего того, что они потеряли вследствие засухи и опустошения, произведенного саранчою. Здесь упоминаются хлеб, вино и елей как более важные произведения земли (ср. 1:10), и не говорится об ячмене, смоквах и др. (ср. 1:11 и сл.) как о второстепенных.

И̑ насы́титесѧ и҆́хъ. Евр. ושבעתם אתו, „и вы насытитесь этим“. Гл. שבע, или שבע, обыкновенно, как и здесь, сочиняется с accusat. имени того, чем насыщаются, но иногда также с ב (Пс.64; Евр.65:5) или מן (Пр.14:14, 18:20). Форма perfectum: שבעתם есть, как и все дальнейшие, perfectum propheticum.

И̑ не да́мъ ва́съ ксемꙋ̀ на порꙋга́ніе во ѧ̑зы́цехъ. ולא־אתן אתכם עוד חרפה בגוים и „уже не отдам вас на поругание между народами“. Эти слова, очевидно, стоят в непосредственной связи с молитвой, которую священники, от лица всего народа, вознесли Иегове. Иегова возвещает, что теперь Он не допустит язычникам насмехаться над Его народом. Гл. נתן здесь употреблен с двумя винительными, так что все место буквально должно перевести: „и уже не отдам (т. е. не сделаю) вас насмешкою между народами“. Вместо второго винительного (объекта) иногда существ. ставится в предл. ל (ср. ст. 17 להרפה). В четырех кодексах, вместо הלפה, читается: חרפת רעב (см. Вюнше. S. 210), „в насмешку голода“. Может быть, так читал и таргумист Ионафан, переведя: „и уже не сделаю вас предметом насмешки вследствие голода“ (см. у Меркса. S. 208).

* * *

Стих 20-й. Саранча, так много зла причинившая иудеям, будет прогнана из пределов страны их.

И̑ сꙋ́щаго ѿ сѣ́вера ѿженꙋ̀ ѿ ва́съ, и̑ ѿри́нꙋ е҆гѡ̀ на зе́млю безво́днꙋю, и̑ погꙋблю̀ лицѐ е҆гѡ̀ въ мо́ри пе́рвѣмъ, и̑ за̑днѧѧ е҆гѡ̀ въ мо́ри послѣ́днемъ: и̑ взы́детъ гни́лость е҆гѡ̀, и̑ взы́детъ смра́дъ е҆гѡ̀, ѧ҆кѡ возвели́чи дѣл̀ своѧ̑.

И̑ сꙋ́щаго ѿ сѣ́вера. Евр. ואת־העפוני „и северного (жителя)“. В этом слове, как мы говорили выше³⁰⁸, защитники аллегорического понимания 1-й речи пр. Иоиля видят одно из главных доказательств своего взгляда. Но мы показывали, что צפוני не требует необходимо разуметь неприятельские народы, жившие по отношению к Палестине на севере, а вполне приложимо и к естественной саранче. Повторять сказанное не будем и только укажем неправильные объяснения слова הצפוני.

1) Некоторые думают, что צפוני, северный, Иоиль употребил в смысле – направленный к северу, т. е., по отношению к саранче, – от юга летящий к северу. Следовательно, если допустить это, то саранча во время Иоиля налетела на Палестину с юга, откуда она, обыкновенно, и налетает. Но принять такое объяснение нельзя, потому что צפוני означает „северный“, в смысле „пришедший“ с севера, но не как не идущий к северу³⁰⁹.

2) Гитциг צפוני производил от слова צפני, что, по его мнению, означает – ветер тифон. Поэтому צפני, он переводил ὁ τυφωνιϰός, тифонный, как ветер тифон. Так, он думал, пророк называет саранчу потому, что она прилетела из страны, где дует этот ветер, т. е. с юга, и произвела в Палестине столь страшное опустошение, что как будто бы в ней дул „всеопаляющий, жгучий, иссушающий, враждебный влаге“ (Плутарх. De Iside, § 33) тифон³¹⁰. – Но натянутость такого объяснения, кажется, видна сама собою. Притом, צפן, или צפון, от которого Гитциг производил צפוני, есть слово не еврейское, а египетское. В Библии оно встречается только три раза и всегда в соединении с בעל как собственное имя одного египетского города (בעל־צפון Исх.14:2, 9; Чис.33:7). Странно было бы, если бы Иоиль от такого редкого, нееврейского и, может быть, для многих непонятного, слова произвел свое צפוני. Впрочем, и сам Гитциг скоро оставил это свое мнение.

3) Юсти (S. 125–126) высказал предположение, что слово צפוני, северный, пророк употребил не в собственном смысле „живущий на севере“ или „пришедший с севера“, но в переносном – „принесший за собою бедствия“, – „несчастный“. Страшнейшие враги иудеев, рассуждает Юсти, жили на север от Палестины, и поэтому север представлялся евреям страною бедствий, из которой ожидать чего-либо доброго нельзя. Таким образом, Иоиль, назвавши саранчу צפוני хотел сказать этим, что она причинила стране столь страшное бедствие, что как будто бы прилетела со злого севера. Такое объяснение в новейшее время (в 1876 г.) принял и английский толкователь Кук (р. 509), причем, в подтверждение его, он указывает на Иерем.1:13, 4:6 и 6:1, где, по его мнению, север представляется страною, откуда приходят на евреев бедствия, и на Иерем.50:41, где говорится, что царство Вавилонское будет разрушено народом с севера, т. е. персами, между тем как последние жили не на север, но более на восток от Вавилона. Но и это объяснение довольно искусственно. Север, действительно, был несчастною страною для евреев, но, однако, ниоткуда неизвестно, чтобы они называли постигавшие их бедствия северными, хотя бы они и не из этой страны приходили. Указываемые Куком места доказательством служить не могут. В книге Иер.1:13, 4:6, 6:1 север называется страною бедствий потому, что последние пришли на евреев, действительно, из этой страны (нападение вавилонян). Равным образом и персы называются (Иер.50:41) северными не потому, что принесли гибель царству Вавилонскому, но потому, что жили по отношению к последнему на северо-восток, и, следовательно, могли быть названы „северными“.

4) Маурер³¹¹, а по его примеру, и Гезений (Thesaur. р. 1181) обратили внимание на этимологическое значение צפוני. Это слово происходит от гл. צפן, скрывал, покрывал. Отсюда же, по мнению названных ученых, оно означает собств. „скрытый“, „покрытый“, или – темный „f'inster“, (Маурер) „tenebricosus“ (Гезений). Так, говорят, Иоиль назвал саранчу, конечно, потому, что она затемняет собою лучи солнца³¹². Но довольно странным представляется, почему пророк, для выражения понятия помрачения, затемнения, употребляет новое слово צפוני, нигде не встречающееся в Библии с таким значением, тогда как сам же в других местах своей книги пользуется для этого словами известными, часто встречающимися (2:2:10).

5) Берг и Кёльн (De aetate Ioelis, р. 10), вместо הצפוני читают תצפוני, т. е. с дагешом в פ. Слову же י) צפון- рассматривается как суфф. 1-го лица), производя его с арабск., они дают значение – series, exercitus instructus и переводят: „и Я (говорит Иегова) удалю от вас Мое хорошо устроенное войско“, т. е. саранчу (ср. Иоил.2:4 и сл.)³¹³. Неосновательность этого мнения видна уже из того, что при нем допускается ненужное ἄπαξ λεγόμενον, которое для определения своего значения нуждается в производстве с арабского.

6) Наконец, Бёттхер (см. Wünsche. S. 213), вместо הצפוני, пунктирует תצפוני. Это слово он рассматривает как сложенное из צפון и י, суфф. 1-го лица. Слову же צפון, которое есть собственно прич. страдат. каль от гл. צפן он дает значение: запас, имение, сокровище (ср. Пс.16; Евр.17:14; Пс.82; Евр.83:4; Иов.20:26, 21:19). Поэтому Бёттхер переводит: „и Я (Иегова) удалю от вас запас Мой“, т. е. саранчу, которая была „припасена“, „сохранена“ Иеговою как орудие для наказания евреев. Такое мнение Бёттхера против себя ничего не имеет и относительно его можно заметить только то, что нет нужды изменять масоретское чтение – הצפוני, северный, когда такое слово вполне приложимо и к саранче.

Все указанные попытки объяснить слово הצפוני происходили из желания избежать значения „северный“, которое считалось неприложимым к саранче. Но желание напрасно, попытки же неудачны.

Ѿженꙋ̀ ѿ ва́съ. Евр. ארחיק מעליכם, „удалю от вас“. מעליכם „буквально означает: „от – над вами“ или: „от – на вас“. Если принимать первое, то смысл такой: „Я, говорит Иегова, удалю от (מן) вас полчища саранчи, находящиеся над (על) вашими головами“ (Креднер. см. Wünsche. S. 213). Если же допустить второе, то слова пророка получают мысль: Я удалю от (מן) вас саранчу, налетевшую на (על) вашу землю (Вюнше. Ibid.).

И̑ ѿри́нꙋ е҆гѡ̀ на зе́млю безво́днꙋю. Евр. והרחתיו אל־ארץ ציה ושממה, „и прогоню его в землю безводия и пустыни“, т. е. в землю безводную и пустынную. – תרחריו параллельно предыдущему ארחיק, но выражает мысль несколько сильнее, чем это последнее. Именно: гл. נרח, в форме гиф. הדיה, означает не: удалял, как חרחחיק, но: прогонял, отгонял. – Местом, где должна погибнуть саранча, пророк называет „землю безводную и пустынную“. Некоторые толкователи³¹⁴, основываясь на дальнейших словах Иоиля: „и переднее полчище (саранчи) в море переднее (т. е. Мертвое)“, – прогоню, думают, что такою землею названы пустынные и бесплодные берега этого моря. Но это едва ли верно, потому что чрезвычайно громадные полчища саранчи едва ли могли погибнуть в небольших пустынных местностях при Мертвом море. Вернее предполагать, что пророк разумеет или пустыню Аравийскую, или пустыню, находящуюся между Иудеей и Идумеей. Пустыни, а также моря, суть главные места, где, обыкновенно, саранча находит свою погибель.

И̑ погꙋблю̀ лицѐ е҆гѡ̀ въ мо́ри пе́рвѣмъ, и̑ за̑днѧѧ е҆гѡ̀ въ мо́ри послѣ́днемъ. Евр. את־פניו אל־רים הקרמני וםפו אל־הי , „и переднюю часть его в море переднее (восточное) и заднюю часть его в море заднее (западное)“, – подразум. „прогоню“. Слова פנים и םוף в евр. яз. употребляются иногда для обозначения передней и задней части войска („авангард“ и „арьергард“), вполне соответствуя греч.: τὸ πρόςωπον и τὸ τέλος или τὰ ὀπίσω. Такое значение имеют эти слова и здесь у Иоиля: פנים означает передние полчища саранчи, и םוף задние; центр же, главную массу этих полчищ, образует צפוני. Но не так понимает Креднер. По его мнению, саранча, как мы говорили выше (см. Объясн.1:4), налетела во время Иоиля на землю иудейскую осенью и погибла в Мертвом море, оставив, однако, яйца, из которых весною вывелась новая саранча, произведшая новое опустошение. Первую саранчу, уже погибшую в Мертвом море, пророк, говорит Креднер, называет פנים, вторую же, погибель которой еще только обещается евр. Народу, – םוף, причем ту и другую рассматривает как одно целое – צפוני. Подтверждение своему взгляду Креднер думает найти в употреблении времен в речи пророка (2:20). Где речь идет о первой саранче, там, говорит Креднер, Иоиль употребляет пр. соверш., чтобы указать на факт, уже совершившийся (הרחתיו, „ прогнал“ саранчу, עלה „поднялось“ зловоние от гниющей саранчи), а где – о второй, там прош. несоверш., чтобы обозначить факт, только еще имеющий произойти в будущем. Если же при הצפוני употреблено прош. несов. (ארחיק), то это, по мнению Креднера, свое основание имеет в том, что погибла только одна часть הצפוני, погибель же другой еще только обещается. – Но такое мнение Креднера неправильно, потому что, как мы показывали, ложна и вообще вся его гипотеза. Относительно же указания Креднера на употребление времен должно заметить, что он основывается на положении, которое само требует доказательства (petitio principii). Что пророк делает различие времен потому, что различает два рода саранчи, – это ниоткуда не видно. Он говорит: „и этого северного пришельца удалю (ארחיק ) от вас и прогоню его (והרחתיו ) в землю безводную и пустынную, переднее полчище его (פניו ) в море восточное, а заднее (םפו) в море заднее, и пойдет ( עלה ) от него зловоние, и поднимется ( תעל ) от него смрад“. Почему же должно здесь слова „прогоню“ и „пойдет“ (или, как переводит Креднер, „прогнал“, „пошел“) относить к „переднему полчищу“ саранчи, а „поднимется“ к „заднему“ – объяснить этого нельзя³¹⁵.

Передние полчища саранчи, говорит пророк, будут прогнаны в היםםהקרמני, букв. „в переднее море“. Так как переднею стороною, обыкновенно, считается восточная, то выражение „переднее море“ означает „восточное море“, каким у евреев называлось Мертвое море, иначе называемое ים המלה, „соленое море“ (Быт.14:3; Чис.34:12) и: ים הערבה, „море пустынное“, т. е. мертвое (Вт.4:49). Задние полчища саранчи, по словам пророка, погибнут в הים האהרון, море заднем“, т. е. западном. Так названо Средиземное море, называвшееся также: הים или же: הים הגדול („великое море“), Чис.34:6, 7.

Итак, Иегова устами пророка говорит, что саранча будет прогнана в 3 места: в землю безводную и пустынную, т. е. в пустыню Аравийскую или Идумейскую, в Мертвое море и море Средиземное. Можно думать, что это случилось не одновременно, так как иначе должно было бы признать, что в одно и то же время поднялись три ветра, дующие в разные стороны: один к югу, унесший саранчу в Аравийские пустыни; другой – к востоку, по направлению к Мертвому морю, где погибло переднее полчище саранчи; и, наконец, третий – к северо-западу, к Средиземному морю, где погибло заднее полчище. Можно представлять дело таким образом. Сначала ветер подул к юго-востоку и прогнал саранчу к Мертвому морю, где погибли ее передние полчища (פנים ). Затем он переменил свое направление и начал дуть к югу и, таким образом, унес саранчу в Аравийскую пустыню. Здесь главным образом она и нашла свою погибель. Наконец, остаток саранчи (םוף ) ветром, теперь уже изменившим свое южное направление и начавшим дуть к северо-западу, был прогнан в Средиземное море.

Что саранча, действительно, погибает, перелетая через моря или большие озера, об этом свидетельствует уже Плиний. „Gregatim, – говорит он (Histor. Natur. 11:29), – sublato vento, in maria aut stagna decidunt (sc. locustae)“. Также Бл. Иероним (p. 84) сообщает, что налетевшие в его время полчища саранчи „поднявшимся ветром были прогнаны в море первое (т. е. Мертвое) и заднее (novissimum)“, т. е. Средиземное.

Обращаемся к рассмотрению древних переводов. LXX-ть переводят: ϰαὶ τὸν ἀπὸ βοῤῥᾶ ἐϰδιώξω ἀφ’ ὑμῶν, ϰαὶ ἐξώσω αὐτὸν εὶς τὴν γῆν ἄνυδρον, ϰαὶ ἀφανιῶ τὸ πρόςωπον αὐτὸῦ εὶς τῆν ϑάλασσαν τὴν πρώτην, ϰαὶ τὰ ὀπίσω αὐτὸῦ εὶς τὴν ϑάλασσαν τὴν ἐσχάτην. Здесь мы видим ту особенность, что евр. сущ. („в землю безводную и пустынную“) переведено глаголом ἀφανιῶ (слав. ѿри́нꙋ е҆гѡ̀ на зе́млю безво́днꙋю). Произошло это, как мы думаем, оттого, что LXX-ть, отнеся ושממה к следующему פניו, а не к предыдущему אכץ ציה, слова: את־ פניו הים רהקרמנ ישממת אל־ поняли в смысле: „и погибель переднего полчища (будет) в море первом“; но в соответствии с предыдущими ἐϰδιώξω (евр. ארהיק ) и ἐξώσω (הרהתיו ) и сущ. שממה перевели также глаголом – ἀφανιῶ.

В Вульгате читаем: et eum, qui ab aquilone est, procul faciam a vobis et expellam eum in terram inviam et desetram; faciem ejus contra mare orientale, et extremum ejus ad mare novissimum. Здесь, таким образом, нет буквального перевода ארץ ציה (земля безводная). Название Средиземного моря: הים האחרוין переведено „mare novissimum“. Слово „novissimus“, очевидно, употреблено в значении „задний“, как это иногда встречается и у классических писателей³¹⁶.

И̑ взы́детъ гни́лость е҆гѡ̀, и̑ взы́детъ смра́дъ е҆гѡ̀. ועלה באשו ותעל צחנתו, „и поднимется зловоние от него, и пойдет от него смрад“, т. е. после того, как саранча потонет в море, от гниения ее произойдет зловоние. Что это, действительно, бывает, в этом могут уверить нас многие несомнительные свидетельства. Так, Бл. Иероним о саранче, налетевшей в его время на южную часть Палестины и потом погибшей в Мертвом и Средиземном морях, говорит (р. 84): „когда берега того и другого моря были наполнены кучами мертвой саранчи, выброшенной волнами, то гниение и зловоние ее было столь вредно, что испортило воздух и причинило моровую язву как на скоте, так и на людях“. Подобные же свидетельства мы находим у Блаж. Августина, Орозия и мн. др., а из новейших у Шольца, Вольнея и пр.³¹⁷. Меркс говорит (S. 17), что предсказание о гниении саранчи не могло заключать в себе чего-либо радостного для евреев, живших при тех морях, в которых она должна погибнуть. Но пророк говорит, что саранча была прогнана в Мертвое море; на пустынных же и бесплодных берегах его евреи не жили. Другим местом погибели саранчи было Средиземное море. Но сюда она была прогнана юго-восточным ветром из Аравийской пустыни, и, следовательно, не могла потонуть около берегов Палестины.

Обращаемся к объяснениям частностей. Imperf. cum ו conses. ותעל употреблено как пр. пророческое, следующее после пр. сов. пророч.: עלה. Слово צחנה есть ἄπαξ λεγόμενον, но значение его определить нетрудно. Параллелизм с предшествующим באש („вонь“,„зловоние“), сродные с еврейским диалекты, в которых встречаются слова одного корня с в значении – зловоние³¹⁸, употребление в таком же значении этого слова таргумистами (см. Bochart. р. 317), – все это заставляет с несомнительностью утверждать, что צחנה означает „зловоние“, „смрад“.

҆́Ѫкѡ возвели́чи дѣл̀ своѧ̑. Евр. כי־הגריל לעשות, букв.: „ибо увеличил сделать“, т. е. „ибо великое сделал“. Какое здесь подлежащее? Некоторые толкователи думают, что „Иегова“, и объясняют: „поднимется смрад от саранчи, потому что велик в делах Своих Иегова“, – т. е. Он, как мог наслать на землю иудейскую полчища саранчи, так в состоянии и погубить их. Но против этого Гитциг (S. 16–17) замечает, что, если бы слово „Иегова“ было подлежащим, то здесь это было бы означено, так как в предыдущем говорится не об Иегове, а о саранче. Правильнее относить эти слова к саранче, т. е. субъектом при הגריל считать רצפוני. Мысль такая: саранча будет погублена за то, что она „сделала великое“, т. е. причинила великое зло земле иудейской – она достойна погибели³¹⁹. Так думают и защитники аллегорического понимания 1-й речи Иоиля. Но при этом они находят здесь одно из доказательств в пользу своего взгляда. Генгстенберг (S. 365) и Геферник (см. Keil. S. 145) рассуждают, напр., так: грех и наказание необходимо предполагают вменяемость; у пр. Иоиля саранча представляется сделавшею злое, за что ей и возвещается наказание; следовательно, она представляется у него существом нравственно вменяемым, и поэтому не есть естественная саранча, а аллегорическое название врагов еврейского народа. – Но против этого должно заметить, что в Библии неразумные существа представляются нередко как бы нравственно вменяемыми и со способностями, свойственными только существам разумным. Так, Бог говорит Ною, что за пролитую кровь человека Он взыщет „и от всякого зверя“ (Быт.9:5). Равным образом, по закону Моисееву, вол, забодавший кого-либо, должен быть побит камнями (Исх.21:28–32.). В кн. Иова левиафану (Иов.41:25; Евр.26) и океану (38:11) приписывается гордость, а коню (39:22) и дикому ослу (39:7) презрительность, что, конечно, возможно сказать только о человеке. Таким образом, нельзя почитать беспримерным то, что и пр. Иоиль приписывает саранче совершение зла и говорит о наказании ее за это.

Конец 20-го ст. у LXX-ти переводится: ϰαὶ ἀναβήσεται ἡ σατφία αὐτου, ϰαὶ ἀναβήσεται ὁ βρόμος αὐτοῦ, ὅτι ὲμεγάλυνε³²⁰ τὰ ἔργα αὐτοῦ. Здесь заслуживает внимания слово βρόμος. Им переведено евр. צחנה, смрад, зловоние. Но βρόμος означает – стук, шум. Почему же צחנה переведено чрез βρόμος? Объясняют это различно. Одни думают (см. Bochart. р. 317), что чтение βρόμος есть ошибочное и вместо этого должно читать βρῶμος, что, действительно, означает – дурной запах. Другие же (см. Schleusner. Р. 1. р. 588) полагают, что βρῶμος, дурной запах, может писаться и βρόμος, и поэтому βρόμος вполне соответствует еврейскому צחנה . Славян. перевод следует переводу LXX-ти. Однако, слову βρόμος в нем придается не собственное значение – шум, но значение „смра́дъ“. Переводчики, очевидно, увидали, что βρόμος употреблено вместо βρῶμος³²¹.

В Вульгате слова·. הנריל לעשות поняты в смысле „гордо поступил“, и переведены: „superbe egit“. Так переводятся они и в Пешито (см. Rosenmüll. р. 478).

* * *

Стих 21-й. Как во время наступившего бедствия пророк призывал всю землю к плачу и сетованию (1:8), так, напротив, теперь, когда ей возвещается прекращение этого бедствия, он призывает ее к радости и веселью.

Дерза́й землѐ, ра́дꙋйсѧ, и̑ весели́сѧ, ѧ҆́кѡ возвели́чи Госпо́дь, е҆́же сотвори́ти.

Дерза́й землѐ. Евр. אל־תיראי אדמהח, „не бойся земля“ – тех бедствий, какие постигли тебя: они будут прекращены скоро.

Ра́дꙋйсѧ, и̑ весели́сѧ. Евр. גילי ושמחי, „радуйся и веселися“. Эти слова составляют противоположение к предыдущему אל־תיראי („не бойся, но радуйся и веселись“) и имеют отношение к 1:8 и сл. Там пророк, когда описывал бедствие, постигшее землю иудейскую, призывал ее к плачу; здесь же, когда возвещает, что Господь пошлет ей плодородие, – говорит, что пусть она радуется и веселится.

҆́Ѫкѡ возвели́чи Госпо́дь, е҆́же сотвори́ти. Евр. כרהגריל יהוה לעשות, т. е. „ибо Иегова совершит великое“ (букв. – „увеличить, совершить“). Указывается, почему должна радоваться и веселиться земля. Выражение הגריל לעשות, как мы видели, употреблено и о саранче в ст. 20-м. В связи с этим стихом – здесь, в ст. 21-м, оно имеет смысл: как прежде саранча совершила великое опустошение земли, так теперь и Иегова „совершит великое“, т. е. подаст великое плодородие – הגריל לעשות – синонимические этому выражению суть: הפליא לעשות (Суд.13:19), להפליא (Иоил.2:26). Пр. соверш. הגריל есть прош. пророч.

* * *

Стих 22-й. Пророк продолжает свой призыв к радованию. В этом призыве он постепенно восходит от низшего к высшему. Так, сначала призвавши землю (ст. 21), он теперь обращается к живым существам – зверям поля.

Дерза́йте ско́ти польсті́и, а҆́кѡ прозѧ́бнꙋша полѧ̀ пꙋсты́ни, а҆́кѡ дре́во принесѐ пло́д сво́й, віногра́дъ и̑ смѡ́кви да́ша силꙋ свою̀.

Дерза́йте ско́ти польсті́и. Евр. אל־תיראו בהמות שדי, „не бойтесь звери поля“, прежде стонавшие от голода и жажды (1:18:20). Сущ. שדי есть древняя, встречающаяся только в поэтической речи, форма вместо обыкновенной שדה. Окончание י у существительных, происходящих от глаголов разряда ל״ח³²², есть первоначальное окончание, впоследствии изменившееся в ה³²³.

҆́Ѫкѡ прозѧ́бнꙋша полѧ̀ пꙋсты́ни. Евр. בי דשאו נאות מרבר, „ибо произрастят траву пастбища степи“. Указывается основание, почему звери не должны бояться: пастбища, выжженные страшным зноем (1:19:20), скоро покроются свежею, сочною травою и доставят обильный корм для животных. Гл. דשא означает – пустил росток, зазеленел, откуда и сущ. דשא имеет значение – свежая, зеленая, только что вышедшая трава, в противоположность יבק חציר и עשב, трава, уже достаточно выросшая.

҆́Ѫкѡ дре́во принесѐ пло́д сво́й. Евр. כי־עץ נשא פריו, „ибо дерево принесет плод свой“. Плоды деревьев не составляют необходимых средств пропитания для животных, между тем, пророк, по-видимому, допускает противное, так как, обещая обилие этих плодов, призывает животных „не бояться“ постигшего их бедствия. Чем это объяснить? Гитциг (S. 17) думает, что некоторые животные, действительно, питаются плодами деревьев, напр., лисицы – виноградом, так что обилие плодов могло быть и для них предметом радости. Но натянутость такого объяснения ясно видна. Положим, некоторые животные едят плоды, но сравнительно немногие и притом именно „едят“, а не „питаются“ ими. Другие толкователи, напр., Гольцгаузен (см. Вюнше. S. 223), объясняют слова Иоиля поэтическою свободою, а Генгстенберг прибегает к аллегорическому истолкованию их³²⁴. Но, кажется, правильное объяснение дает Кейль (S. 146). По его мнению, те обетования, какие пророк возвещает земле („Иегова сотворит великое“, ст. 21), зверям полевым (тучные пастбища и обилие плодов) и людям (дождь ранний и поздний, ст. 23) относятся ко всем им вместе, т. е. и к земле, и зверям, и людям, и распределены на три разряда только для поэтической красоты речи. Таким образом, обещание обилия плодов можно относить к сынам Сиона (ст. 23), а не необходимо прилагать к зверям полевым.

Віногра́дъ и̑ смѡ́кви да́ша силꙋ свою̀. Евр. תאנה וגפן נתנו חילם, „смоковница и виноградная лоза дадут силу свою“, т. е. принесут плод. Ср. Быт.4:12. Плод называется силою дерева потому, что последнее, принося его, свидетельствует о присущей ему растительной силе. LXX-ть переводят правильно: συϰῆ ϰαὶ ἄμπελος ἔδωϰαν τἠν ἰσχὺν αὐτῶν. Славян. перевод („віногра́дъ и̑ смѡ́кви да́ша силꙋ свою̀“) уклоняется от греческого только тем, что в нем: 1) сначала читается „віногра́дъ“ и потом „смѡ́кви“, а не наоборот, что произошло, вероятно, оттого, что у переводчиков был кодекс с чтением: ἄμπελος ϰαὶ συϰῆ³²⁵; и 2) – συϰῆ переводится множ. числом – „смѡ́кви“. В Вульгате переведено: ficus et vinea dederunt virtutem suam. – Во всех этих переводах прош. пророч.: נשא , רשאו , и נסנו переводятся прошедшим, а не будущим временем.

* * *

Стих 23-й. Призвав к радованию землю (ст. 21) и животных (ст. 22), пророк с таким же призывом обращается, наконец, к людям.

И̑ ча̑да Сіѡ́нѧ ра́дꙋйтесѧ, и̑ весели́тесѧ ѡ҆ Го́сподѣ Бо́зѣ ва́шемъ, ѧ҆́вѡ дадѐ ва́мъ пи́щу въ пра́вду, и̑ ѡ҆дожди́тъ ва́мъ до́ждь ра́нній и̑ по́здный, ѧ҆́коже и̑ пре́жде.

И̑ ча̑да Сіѡ́нѧ. Евр. ובני ציון, „и сыны Сиона“. Выражение „сыны Сиона“ означает – жители собственно города Иерусалима. Но здесь, так как, без сомнения, пророк обращает свой призыв не к одним только иерусалимлянам, но ко всем вообще, пострадавшим от саранчи и засухи (ср. 1:2), оно имеет более широкий смысл – жители всего царства Иудейского.

Ра́дꙋйтесѧ, и̑ весели́тесѧ ѡ҆ Го́сподѣ Бо́зѣ ва́шемъ. Евр. גילו ושמתו ביהוה אלהיכם, „радуйтесь и веселитесь о Господе, Боге вашем“. Сыны Сиона, как и земля (ст. 21), призываются радоваться и веселиться, но – „о Господе Боге их“. Последнее выражение означает, что радость евреев должна быть внутреннею, религиозною, исполненною чувства благодарности и глубокого благоговения ко Иегове, который прекратит их бедствия. Глаголы גיל и שמה сочиняются то с על, то с ב того, чему радуются. Но всегда, когда предметом радости служит Иегова, эти глаголы употребляются с предл. ב (Пс.31; Евр.32:11; 1Цар.2:1; Пс.9:3; Пс.88; Евр.89:17; Пс.96; Евр. 97:12; Ис.29:19, 41:16 и др.). Такое сочетание имеет свое основание в том, что радость о Господе выражается во внутреннем единении с ним. Радующийся Богу живет в Боге. Он исполняет Его заповеди и веления и чувствует над собой особенный покров и защиту Божию. Вследствие этого сердце его и наполняется радостию и блаженством. Понятие о единении с Богом удобно выражается предлогом ב, указывающим на пребывание в чем-либо³²⁶, тогда как предлог על указывал бы более на внешнюю связь радующегося с предметом его радости. – אלהיכב, „Боге вашем“, который, после того, как вы обратились к Нему, сделался поистине Богом „вашим“, даруя вам великие обетования.

҆́Ѫвѡ дадѐ ва́мъ пи́щу въ пра́вду. Евр. כי־נתן לכם את־המורה לצדקה. Эти слова толкуют различно, так как не в одинаковом значении понимают слово מורה. Это слово происходит от гл. ירה, „бросал“, в частности, о дожде – орошал („бросал“ – капли дождевые: Ос.6:3), в форме гиф., от которой ближе всего происходит מורה³²⁷, „ заставил бросать“, а потом, как и в каль, орошал. Таким образом, מורה означает „орошающий“, т. е. дождь. Но оно имеет еще и другое значение. Гл. ירה в форме гиф., кроме указанных нами значений, имеет также значение: протянул руку с целью что-либо указать кому-либо, – отсюда, указывал (Быт.46:28; Пр.6:13), а отсюда – научал, наставлял (Мих.3:11; Иов.6:24, 8:10, 12:7:8). Таким образом, מורה получает значение: „наставляющий“ т. е. наставник, учитель. Итак, מורה может означать: 1) дождь и 2) учитель. В каком значении оно употреблено у Иоиля, в этом и не согласны между собою толкователи.

В халдейском парафразе и в Вульгате מורה принято в значении учитель. В первом переводится: „потому что дал вам вашего учителя справедливости“ (см. Вюнше. S. 225–226); а во второй: „quia dedit vobis doctorem justitiae“. Так понимают и многие толкователи³²⁸. Но другие принимают מורה в значении дождь³²⁹. Мы сначала укажем основания, по которым хотят слову מורה дать значение – учитель, а затем рассмотрим, действительно ли они сильны, и, напротив, не правильнее ли מורה понимать в смысле „дождь“.

I. а) Как на главное основание в пользу того, что מורה употреблено у Иоиля в значении „учитель“, указывают, обыкновенно, на непосредственно следующее за ним слово לצדקה. Это слово, говорят, употребляется только в нравственном смысле (sensu morali), но никогда в смысле физическом (sensu physico), так что מורה לצדקה нельзя перевести „дождь в меру“ (justa mensura, как переводит Кальвин), т. е. дождь, выпадающий в достаточном количестве, или „дождь благовременный“ (justo tempore) и пр. Указываемые против этого два места Библии (Пс.22; Евр.23:3; Лев.19:36), в которых צדקה и צלק употреблены, по-видимому, в физическом смысле, сюда, утверждают, не относятся, так как в них צדקה и צלק употреблены в смысле нравственном. В первом месте (Пс.22; Евр.23:3) читается: „водит (Иегова) меня стезями правды (במעגלי צדק). Очевидно, говорят, здесь „стезя“ берется в духовном смысле, а следовательно, и צדק употреблено не в физическом смысле. То же самое, думают, должно сказать и о втором месте (Лев.19:36): „не делайте неправды (עול) в суде, в измерении, в весе и в мере; весы справедливости (צדק) должны быть у вас, гири справедливости (צדק), ефа справедливости (צדק) и гин справедливости (צדק ) должны быть у вас: „Я Господь Бог ваш“. Что и здесь употреблено в нравств. смысле – это, говорят, ясно видно из противоположения слова צדק предшествующему עול, так что выражение „весы справедливости“ и пр. должно понимать в смысле: весы, согласные со справедливостью – верные³³⁰.

b) Непосредственно после слов: כי נתן לכם את־המורה לצדקה пророк продолжает: ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון („и пошлет вам дождь ранний и поздний в первом месяце“). Здесь слово מורר встречается два раза, причем, несомнительно, во втором месте имеет значение „дождь“. Но если первое מורה переводить, как второе, т. е. в значении „дождь“, то, говорят, в речи пророка было бы ненужное повторение одного и того же. Иоиль говорил бы: „Иегова даст вам дождь“, и затем опять: „Он пошлет вам дождь“. При этом, говорят далее, должно обратить внимание и на употребление времен в том и другом выражении. В первом стоит perfectum נתן, тогда как во втором imperfectum cum vav conversivo – ויורד. Последнею формою, утверждают, указывается на то, что действие, обозначаемое ею, стоит в зависимости от действия, обозначенного предшествующим perfect. – נתן; между тем, если מורה понимать в значении „дождь“, то, говорят, зависимости не было бы никакой. То и другое выражение говорило бы одно и то же: „Иегова пошлет дождь“, – и, следовательно, пророк не стал бы переменять времена³³¹.

c) Слово מורה в значении „дождь“ употребляется весьма редко. Более обыкновенное его значение – наставник, учитель. В значении же – дождь, вместо מורה чаще употребляется יורה. Правда, говорят, Иоиль употребляет второе מורה в значении „дождь“, но единственно для созвучия с первым מורה, чтобы, таким образом, получилась игра слов. При этом пророк при втором מורה поставляет גשם, чем, утверждают, ясно указывает, что оно (второе מורה ) употреблено в своем редком значении – дождь (см. Генгстенберг. S. 374–375).

d) Первое מורה употреблено с членом: המורה, тогда как дальнейшие названия дождя – מורה и סמלקוש не имеют члена. Это, думают, также указывает, что מורה первое означает не то, что מורה второе (Кейль. S. 147).

e) Наконец, в пользу того, что מורה לצדקה должно означать „учитель справедливости“, указывают на последнее слово стиха בראשון. Если, говорят, המורה переводить „дождь“, то בראשון нельзя истолковать правильно; но оно делается вполне объяснимым, если המורה означает „учитель“. В последнем случае, очевидно, думают, пророк говорит, что ниспослание Учителя справедливости ( המורה לצדקה ) будет иметь два следствия: прежде всего (בראשון), излияние естественного дождя, а потом (אחרי־כן ст. 28; Евр.3:1) – излияние дождя духовного, т. е. ниспослание Духа Святого. При таком понимании, בראשון, говорят, получает надлежащий смысл и тем свидетельствует о необходимости принимать המורה в значении „учитель“ (Генгстенберг. S. 375–376; Кейль. S. 148).

II. Мы указали основания, какие приводятся в пользу того, что המורה לצדקה должно переводить: „учитель справедливости“. Но их нельзя признать имеющими достаточную силу. Так, относительно первого из них, т. е. относительно того, что слово צדקה употребляется только в смысле нравственном и никогда – физическом, должно заметить, что это совершенно верно, и что, следовательно, המורה לצדקה нельзя переводить „imber justa mensura“(дождь в меру, т. е. выпадающий в должном количестве)³³² или „imber justo tempore“ („дождь благовременный“)³³³: но что нет необходимости לצדקה связывать с המורה так, чтобы последнее было определяемо первым. Напротив, לצדקה вполне правильно можно отнести к субъекту, т. е. к Иегове, и все место можно перевести: „Иегова по (Своей) праведности даст вам дождь“. Мысль такая: так как народ еврейский искренно обратился к Иегове, моля Его о помиловании, то Иегова как всеправедный (לצדקה – „по“, „ради“, „по причине“³³⁴ праведности), считает евреев достойными помилования и прекратит постигшее их бедствие (именно – засуху) – пошлет дождь. Такое объяснение дает английский толкователь Кук (Speaker Bible. VI, р. 510, 514–515), и оно может быть признано вполне правильным: לרקה удерживает при нем свой sensus moralis и все место получает надлежащий смысл³³⁵.

Не имеет силы доказательства и второе основание в пользу значения слова מורה „учитель“. Если Иоиль говорит, что Иегова, по Своей праведности подаст дождь евреям, и вслед за этим прибавляет: „и пошлет вам проливной дождь ранний и поздний в первом месяце“, то в этих словах не тавтология, а выражение одной и той же мысли с особенною силою. Выразить же так свою мысль пророку было необходимо. Земля иудейская долгое время страдала от засухи: понятно, Иоилю недостаточно было сказать, что пойдет дождь, но должно было прибавить, что пойдет дождь обильный (גשם)³³⁶, достаточный для оживления истомленной природы, – и притом, благовременный (ранний и поздний), который даст плодородие земле. Пророк это и делает. Что же касается различия времен: נתן и ויורד, то сами защитники значения слова מורה – „учитель“ не придают ему особенной важности. Так, Генгстенберг (S. 374) сознается, что imperf cum vаv conversivo не всегда выражает зависимость обозначаемого им действия от действия, обозначенного в предыдущем формою perfection. Но кроме этого должно заметить еще и следующее. Пусть המורה לצדקה означает „учитель справедливости“, – но какая же при этом будет зависимость действия, выражаемого глаголом ויורד, от действия – נתן? Как ниспослание учителя справедливости, – будь то Мессия, или сам Иоиль, или другие пророки³³⁷ – могло вести за собою и ниспослание дождя? Правда, Генгстенберг (S. 375) думает, что подобную причинную связь между ниспосланием учителя и дождя можно находить во Вт.11:13, 14. Но это место нисколько не объясняет разбираемых слов Иоиля. Во Вт.11:13, 14 мы читаем: „Если вы будете слушать заповеди Мои (говорит Иегова евр. народу), которые Я заповедую вам ныне, любить Господа Бога вашего и служить Ему от всего сердца вашего и всей души вашей, то дам дождь земле вашей в свое время, ранний и поздний, и соберешь ты хлеб свой, и вино свое, и елей свой“. Здесь, действительно, праведность народа служит условием (antecedens) ниспослания дождя и плодородия земли. Но каким образом то же самое может быть и в словах Иоиля? Как он мог сказать: „так как (или если) Иегова пошлет учителя праведности (antecedens), то непременно пойдет и дождь (consequens)“? Генгстенберг этого не объясняет, и едва ли возможно это объяснить.

Обращаемся к рассмотрению третьего основания. Оно также довольно слабо. В самом деле, если Иоиль употребляет слово מורה в обычном его значении „учитель“, то зачем же дает и другое значение – дождь? Это, говорят, для игры слов, но забывают, что в таком случае речь пророка была бы довольно темною. Положим, никто не стал бы сомневаться, что второе מורה означает „дождь“, но было бы неясно, что первое употреблено в смысле „учитель“. Напротив, читатель, видя, что в непосредственно следующих далее словах מורה означает „дождь“, в таком же значении стал бы понимать и המורה לצדקה.

Относительно того, далее, что пророк употребляет первое מורה с членом (המורה), тогда как дальнейшие названия без него (второе – מורה и מלקיש) должно заметить, что это делает он не потому, что отличает מורה первое от второго, но, как объясняет Кук (р. 514), потому, что член он же поставил пред первым названием дождя (המורה לצדקה) , так что излишне было бы повторять его и при дальнейших.

Наконец, ложно и последнее основание. Так, прежде всего, בראשון, как мы укажем в своем месте несколько ниже, может быть истолковано правильно, без всяких натяжек, и тогда, когда המורד понимается в значении „дождь“. Далее, давать слову בראשון значение „сначала“ и поставлять его в связь с אחרי־בן, (2:28; Евр.3:1) – невозможно. С таким значением בראשון в Библии нигде не встречается (Merx. S. 71, 72:92).

Итак, мы видим, что основания, приводимые в пользу перевода слов המורה לצדקה „учитель справедливости“ не имеют твердости, и что, напротив, эти слова можно переводить: „дождь по справедливости (Иеговы)“. В подтверждение последнего перевода укажем еще следующее.

а) Говорить об учителе справедливости там, где речь идет единственно о прекращении бедствий, постигших землю иудейскую, и обещается только внешнее благосостояние, было бы неуместно. Напротив, кажется излишним доказывать, что речь о дожде как оправдывается контекстом речи, потому что далее говорится об этом же, – так и вполне уместна, так как пророку нужно было сказать, что скоро прекратится засуха и пойдут обильные дожди.

b) Во многих древних кодексах, вместо המורה читается יורה (дождь),³³⁸ что прямо говорит за правильность перевода „дождь“.

Итак, выражение המורה לצדקה правильно должно перевести „дождь (посланный Иеговою) по (Его) справедливости“.

И̑ ѡ҆дожди́тъ ва́мъ до́ждь ра́нній. Евр. ויורד לבם גשם מורה, „и пошлет вам обильный ранний дождь“. Как мы говорили выше, эти слова, заключая в себе ту же мысль, какую предшествующие: נתן המורה לצדקה, усиливают последние. – גשם מורה евреи называли дожди ранние, идущие осенью и, таким образом, по нашему разделению года, скорее – поздние, но называемые ранними потому, что на востоке хозяйственный год начинается с сентября. Эти дожди в Палестине начинаются обыкновенно в последней половине октября или в начале ноября, пред посевом, – и идут с перерывами, постепенно усиливаясь. В конце ноября и в декабре они идут ливнем, а в январе сменяются снегом, который, однако, скоро тает³³⁹. Слово גשם употреблено для усиления מוינה, как иногда употребляется оно и при מטר, Иов.37:6; Зах.10:1. ויורד есть прош. несов. пророч., которому предшествует прош. совер. пророч.

И̑ по́здный, ѧ҆́коже и̑ пре́жде. Евр. ומלקוש בראשון, „и поздний дождь в первом месяце“ (или „как прежде“). Слово מלקוש, происходящее от гл. לקש, собирал, пожинал, означает – дождь, идущий пред временем жатвы, т. е. поздний, выпадающий в Палестине в конце марта или начале апреля³⁴⁰. Слово בראשון переводят и толкуют различно. Одни, как мы уже говорили, переводят „сначала“, поставляя в отношение к אחרי־בן „потом“ (2:28; Евр.3:1), а другие – „прежде всего“³⁴¹, толкуя: „Иегова прежде всего ниспошлет дожди“. Но тот и другой перевод неправилен, так как בראשון не имеет значения ни „сначала“, ни „прежде всего“. В таком значении употребляется, обыкновенно, בראשונה (в жен. род.). Кажется, правильнее בראשון переводить: „в первом месяце“, т. е. подразумевать сущ. חדש, как подобное подразумевание этого существительного встречается и в других местах Библии, напр., Исх.12:18; Иез.29:17, 30:20; Зах.8:9; Агг.1:15, 2:1. Мысль получается такая: Иегова пошлет поздний дождь благовременно – в первом месяце, т. е. в Нисане, пред жатвою, когда такой дождь особенно желателен. Так толкует уже халдейский парафраст: „и дождь поздний (пошлет Иегова) в месяце Нисане“ (см. Rosenmüll. р. 480): так переводится („в первом месяце“) и в некоторых древних, собранных Гунтером, рукописях араб. перевода малых пророков (см. Вюнше. S. 232)³⁴². Возможно также и другое объяснение. Именно: слово בראשון можно переводить – „как прежде“, т. е. Иегова ниспошлет дождь, как ниспосылал прежде. Основания для такого перевода следующие: 1) כ сравнения может выпадать, когда предмет сравнения представляется слишком живо³⁴³. Следовательно, בראשון может стоять вместо כבראשון и быть переведено „как прежде“. Если же не допускать этого, как не допускают некоторые (напр., Вюнше), то можно представить другое основание. Есть именно данные подвергнуть сомнению правильность чтения בראשון. Может быть, что в еврейск. тексте первоначально читалось כראשון. В подтверждение этого служит: а) то, что в древних переводах (LXX и Вульгата) переводится „как прежде“³⁴⁴, т. е., очевидно, переводчики читали כראשון ; и b) что с таким чтением, действительно, сохранился один древний кодекс (см. Merx. S. 90). 2) Против перевода בראשון словами „как прежде“ не говорит то, что „как прежде“ по-еврейски говорится: כראשונה (женск. род. – Вт.9:18; Дан.11:29), а не בראשון (мужск. род). Меркс (S. 71) объясняет это так. Он думает, что в древнейших кодексах, действительно, писалось כראשון, но что это представляло из себя форму не муж. рода, а женск., только лишь написанную без буквы ה, ради сокращения в письме, так как в древних евр. рукописях конечное ה для краткости не писалось. Это древнее כראשון впоследствии изменилось в בראשון и в таком виде, без исправления в כראשונה, было принято масоретами. Отсюда понятно, что, если масоретское בראשון равняется первоначальному כלאשונה, то вполне правильно может быть переведено: „как прежде“.

LXX-ть 23-ст. перевели ϰαὶ τὰ τέϰνα Σιών χαίρετε, ϰαὶ εὐφραίνεσϑε ἐπὶ τῷ Κυρίῳ ϑεῷ ὑμῶν, διότι ἔδωϰεν ὑμῖν τὰ βρώματα εἰς διϰαιοσύνην, ϰαὶ βρέξει ὑμῖν ὑετὸν πρώιμον ϰαὶ ὄϕιμον ϰαϑὼς ἔμπροσϑεν. Спорному המורה לצרקה здесь дается значение „пища в правду“ – βρώματα εἰς διϰαιοσύνην. Каким образом это произошло, относительно этого более правильное предположение делает Шлевснер (Р. 1. βρώματα р. 591). Он думает, что LXX-ть המורה правильно понимали в значении „ранний дождь“, потому что так (ὑετὸν πρώιμον) перевели второе מורה, но только в своем переводе вместо причины действующей („pro causa efficiente“), – дождь ранний, обозначили действие („effectum“) этой причины – плодородие и отсюда обилие пищи– „βρώματα“. Другие объяснения происхождения такого перевода LXX-ти менее основательны. Так, Землер (см. ibid.) думает, что LXX-ть מורה оставили без перевода, переписав только греческими буквами „μωρὲ“, и что нынешнее „βρώματα“ есть исправление этого непонятного μωρὲ, сделанное каким-либо переписчиком. Иные (см. ibid.) полагают, что вместо המורה, LXX-ть читали הבריה, кушанье (2Цар.13:5, 7:10), – или же המזון, пища (Быт.45:23; 2Пар.11:23)³⁴⁵. Михаэлис (см. ibid.) предполагает, что LXX-ть המורה производили от гл. מרא, вкушал; а Вюнше (S. 226), – что они читали מריא, которое происходит от того же гл. מרא и означает – „тучный“, и которое LXX-ть приняли в значении „тучное“, т. е. обильная пища. Пешито следует, как нам кажется, переводу LXX-ти, а не евр. тексту, потому что в нем המורה לצרקה переводится также – „пища справедливости“: „и даст вам пищу справедливости (см. Вюнше. S. 226), и пошлет дождь ранний и поздний, как прежде“ (см. Rosenmüll. р. 481). В Вульгате переведено: dedit vobis doctorem justitiae, et descendere faciet ad vos imbrem matutinum et serotinum, sicut in principio.

* * *

Стих 24-й. Пророк возвещает, что после того, как Иегова пошлет дожди ранние и поздние, в стране иудейской будет великое плодородие.

И̑ напо́лнѧтсѧ гꙋ́мна ва̑ша пшени́цы, и̑ преизлію́тсѧ точи́ла віно́мъ и̑ е҆ле́емъ.

Этот стих, параллельный 2:19, где также обещается иудеям обилие масла, вина и пшеницы, представляет противоположение к 1:10–12, где пророк жалуется на недостаток в этих произведениях.

И̑ напо́лнѧтсѧ гꙋ́мна ва̑ша пшени́цы. Точно также переводится и с евр.

И̑ преизлію́тсѧ точи́ла віно́мъ и̑ е҆ле́емъ. Евр. והשיקו היקבים תירוש ויהר, „и переполнятся подточилия виноградным соком и елеем“. Гл. שוק означает собств. бегал, в форме гиф., встречающейся в Библии только у Иоиля (кроме 2:24 еще 3; Евр.4:13), – заставил бегать, а также – бегал взапуски, и жидкостях – сильно лился, переливался. יקב, от неупотреб. יקב, выдалбливал, означает – подточилие³⁴⁶, т. е. круглый чан или кадку, которая поставлялась в углублении земли под точилом и в которую стекал из последнего выжимаемый из гроздов или оливок сок. Иногда же подточилие представляло из себя выложенную камнем яму или цистерну (ср.Ис.5:2), находящуюся под точилом.

В древних переводах объясненного нами стиха нет уклонений от евр. текста, за исключением того, что в них יקבים понимается в значении „точила“, а не „подточилия“. Славянский перевод отступает от LXX-ти в том, что к слову „гꙋ́мна“ прибавляет „ва̑ша“, чего в греч. переводе нет.

* * *

Стих 25-й. За то время, в которое иудеи потерпели от саранчи, Иегова обещает щедро вознаградить их.

И̑ возда́мъ ва́мъ вме́сто лѣ́тъ, въ нѧ́же поѧдо́ша пру́зи, и̑ мши́ца, и̑ си́плеве, и̑ гу́сеницы, си́ла моѧ́ вели́каѧ, ю҆́же посла́хъ на вы̀.

И̑ возда́мъ ва́мъ вме́сто лѣ́тъ. Евр. ושלמתי לבם את־השנים , „и заплачу вам за годы“. Гл. שלם, или שלם, означает – был целым, в пиэль делал что-либо целым, т. е восполнил, привел в надлежащее положение, – отсюда „заплатил“³⁴⁷. Смысл слов пророка понятен: Иегова заплатит („исправит“) евреям, за вред, причиненный им саранчою. Множ. форму שנים толкуют различно. Некоторые думают, что здесь находится ясное указание на то, что саранча налетала на Иудею несколько (4) лет сряду, – мнение, которое, как мы видели при истолковании 1:4, нельзя принять. Креднер (см. Вюнше. S. 234), видит здесь намек на то, что саранча опустошала землю иудейскую два раза: осенью, когда и погибла в Мертвом море, оставив однако яйца, и весною, когда вывелась из этих яиц. Но неосновательность такого мнения видна уже из того, что промежуток времени от осени до весны не равняется даже и одному году, и, следовательно, пророк не мог назвать его שנים. Правильнее объяснение Гитцига (S. 18), принятое также Кейлем (S. 149) и Вюнше (S. 234). Гитциг думает, что множ. форма שנים указывает на то, что вред, причиненный саранчою, мог бы чувствоваться несколько лет (שנים), Генгстенберг (S. 365) и Меркс (S. 39–40) против этого возражают, что в действительности вред этот не ощущался несколько лет, так как Иегова послал земле великое плодородие, и, что, следовательно, שנים не имеет такого смысла, какой дает ему Гитциг. Но речь пророка может иметь предположительный характер: „Я заплачу вам – говорит Иегова, – за причиненный саранчою вред, который без Моей помощи „чувствовался бы“ не один год“. Также правильным должно признать и другое объяснение Гитцига (S. 18). Он говорит, что множ. форму שנים можно также понимать и в поэтическом смысле (sensu poëtico), т. е. – как употребленную для обозначения великости и чрезмерности опустошения, произведенного саранчою (ср. Быт.21:7; Пс.44; Евр.45:9, 10; 1Цар.17:43, 24:5). Если допустить это, то пророк словом שנים хочет сказать: саранча причинила стране такое бедствие, что как будто опустошала ее не недолгое время, а несколько лет³⁴⁸.

Въ нѧ́же поѧдо́ша пру́зи, и̑ мши́ца, и̑ си́плеве, и̑ гу́сеницы. Евр. אשר אכל הארבה חילק והחםיל והגזם „в которые (годы) пожирала арбе, иелек, и хасид, и газам“. Порядок названий саранчи в этом месте изменен сравнительно с 1:4: газам стоит здесь не на первом месте, как там, но на последнем. Это может показывать, что на такие названия саранчи у Иоиля нельзя смотреть как на названия различных ступеней ее развития, потому что в таком случае пророк едва ли бы переменил порядок этих названий. Гитциг (S. 18) обращает внимание на то, что последние два слова והחםיל и והגזם имеют пред собою союз ו, тогда как הילק его не имеет. Это, по его мнению, показывает, что последние три названия: иелек, хасиль и газам, – соподчинены первому арбе (ср. 1Цар.10:5; 4Цар.6:14; Ис.5:12; Иер.35:9, 5:24 и др.). Такой взгляд, по нашему мнению, оправдывается и масоретскою акцентуациею. Масореты הארבה отделяют от следующих названий разделительным знаком „закеф-катоном“ (הארבה), тогда как последние три названия соединяют между собою: ילק с חםיל „тихвою конечною“ (הילק והחםיל), а חםיל с גזם мунахом (והחםיל והגגם). Это может показывать, что „арбе“ они считают родовым понятием, которому подчинены следующие три названия, так что „закеф-катон“ может равняться нашему двоеточию: „воздам вам за годы, в которые пожирала арбе: иелек и хасиль, и газам“.

Си́ла моѧ́ вели́каѧ. Так и евр. חילי הגדול, „сила (или войско) Моя великая“. Саранча называется великим войском или силою как причинившая земле иудейской великое опустошение. Должно заметить, что арабские писатели часто называют саранчу ,,войском Божиим“, а Магомет даже запрещал бить ее как „войско Бога великого“ (Bochart. р. 318–319; Justi. S. 132).

Ю҆́же посла́хъ на вы̀. Евр. אשר שלחתי בכם, „которую (силу, или войско) Я послал на вас“. В одном кодексе у Кенникотта вместо שלחתי читается נתתי, дал (см. Вюнше. S. 235).

Важных уклонений от евр. текста в переводах истолкованного нами стиха нет. Так, LXX-ть только прибавили в своем переводе лишнее ϰαὶ пред βροῦχος, которым они перевели ילק. Названия же саранчи переведены так же, как и 1:4.

* * *

Стих 26-й. Когда Иегова прекратит бедствия, иудеи прославят Его как своего могущественного Бога и защитника.

И̑ сиѣ́сте ѧ҆дꙋще, и̑ насы́титесѧ, и̑ похвали́те и҆́мѧ Го́спода Бо́га ва́шегѡ, ѧ҆́же сотворѝ съ ва́ми чꙋдеса̀: и̑ не посрамѧ́тсѧ лю́діе мои́ во вѣ́къ.

И̑ сиѣ́сте ѧ҆дꙋще, и̑ насы́титесѧ. Евр. ואכלרם אכול ושבוע, „и вдоволь будете есть и насыщаться“, т. е. такого недостатка в съестных припасах, какой чувствовался вследствие опустошения, произведенного саранчою и засухою, уже не будет. Infinita absoluta אכול и שבוע, следующие за verbum finitum אכלתם, служат для усиления значения последнего: „будете есть вдоволь и насыщаться“³⁴⁹.

И̑ похвали́те и҆́мѧ Го́спода Бо́га ва́шегѡ.. Евр. והללתם את־שם יהוה אלהיכם, „и будете прославлять имя Господа Бога вашего“ – вследствие прекращения бедствия. Основное значение глаголу הלל дают: мерцал, сверкал, блистал, в форме пиель – делал блестящим, отсюда – хвалил, прославлял³⁵⁰. По мнению же Гезения (Thes. р. 380) הלל есть гл. звукоподражательный, означающий – звенел, откуда получается и значение – хвалил („звенел о ком-либо“).

҆́Ѫже сотворѝ съ ва́ми чꙋдеса̀. Евр. אשר־עשה עמכם להפליא буквально: „и Который сделал с вами до чуда“³⁵¹, т. е. который поступил с вами чудесно, – ниспославши на вас бедствия и прекративши их. В переводе LXX-ти это место читается: ἃ ᾿εποίησε μεϑ᾿ ὑμῶν εὶς ϑαυμάσια: ѧ҆́же сотворѝ съ ва́ми чꙋдеса̀. Но нам кажется, что нынешнее чтение этого места у LXX-ти испорчено. Мы думаем, что вместо ἃ, должно читать ὃς. Так, по крайней мере, читали св. Кирилл Александрийскій (р. 373), Бл. Феодорит (стр. 334) и Бл. Иероним³⁵²; с таким чтением дошло до нас и несколько кодексов (см. Holmes. Ἰωήλ 2:26).

И̑ не посрамѧ́тсѧ лю́діе мои́ во вѣ́къ. Евр. ולא־יבשו עמי לעולם, „и не посрамится народ Мой вовек“. Эти слова служат ответом на молитву, с которою евреи обратились к Иегове, моля Его не предавать их на посмешище язычникам (2:17). Такие же слова повторяются и в конце следующего 27 ст. Ввиду этого Меркс (S. 93) считает их здесь, в 26 ст., излишними и поэтому думает, что они должны быть „зачеркнуты“. Но Иоиль, оканчивая известный отдел своей речи, в конце двух последних стихов, обыкновенно, повторяет одно и то же выражение (ср. 1:19:20). Таким образом, не излишни рассматриваемые нами слова и в 26 ст., так как стихом 27-м пророк оканчивает свою речь о будущем внешнем благосостоянии народа еврейского.

* * *

Стих 27-й. Ст. 27-м оканчивается описание внешнего будущего благосостояния иудеев. Наступление его покажет им, что Иегова есть единый истинный Бог и что Он не допустит издевательств со стороны язычников над Своим народом.

И̑ у҆вѣ́дите, ѧ҆́кѡ посредѣ̀ И̑сра́илѧ а҆́зъ е҆́смь, и̑ а҆́зъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ, и̑ нѣ́сть и҆но́гѡ ра́зве менѣ́: и̑ не посрамѧ́тсѧ ктомꙋ̀ лю́діе мои́ во вѣ́къ.

И̑ у҆вѣ́дите, ѧ҆́кѡ посредѣ̀ И̑сра́илѧ а҆́зъ е҆́смь. Евр. וידערם בי בקרב ישראל אני „и узнаете, что Я посреди Израиля“. Союз י представляет логическое следствие из сказанного выше: так как Иегова прекратит бедствия, постигшие евреев, и подаст им внешнее благосостояние (2:19–26), то отсюда (י) они узнают, что Он „посреди Израиля“, т. е. их могущественный защитник и покровитель (ср. Иез.37:28; Ос.11:9; Вт.31:17; Пс.45; Евр.46:26, 2, 6, 8, 11:12). ישראל есть почетное название собств. всего народа еврейского; но после разделения царств так называлось, обыкновенно, царство 10-ти колен и только изредка – царство Иудейское (Мих.1:14; Ис.1:3; 4:2 и др.). У Иоиля в объясняемом месте ישראל, хотя может означать и весь народ еврейский как народ Божий, однако ближайшим образом относится к царству Иудейскому, потому что пророк жил и действовал в нем.

И̑ а҆́зъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ, и̑ нѣ́сть и҆но́гѡ ра́зве менѣ́. Евр. יאני יתוה אלהיבם יאין עוד, „и Я Иегова Бог ваш и нет другого“ (буквально: „и нет еще“, подразум. „другого Бога“). LXX-ть в своем переводе прибавили: πλὴν ἐμοῦ, славянск. „ра́зве менѣ́“.

И̑ не посрамѧ́тсѧ ктомꙋ̀ лю́діе мои́ во вѣ́къ. Евр. ולא־יבשו עמי לעולם „и не посрамится народ Мой во веки“. LXX-ть прибавили опять лишнее ἔτι (славян. „ктомꙋ̀“). Основываясь на этом, Меркс думает, что и в евр. тексте первоначально читалось עוד и поэтому в своем исправленном тексте книги Иоиля вставляет такое слово после יבשו (S. 92:93). Но слово ἔτι LXX-ть могли прибавить и сами от себя.

Благоволение Иеговы к Своему народу не ограничилось обетованием только внешних благ (2:19-а, 27), но Он дает ему и обетование духовное. Настанет некогда время, когда Иегова излиет Духа Своего на всякую плоть, без различия пола, возраста и состояния (2:28–29; Евр.3:1–2). Тогда же наступит и великий день Господень со страшными явлениями на небе и на земле (2:30–31; Евр.3:3–4). В этот день спасение будет только в Иерусалиме и спасется только тот, кто призовет имя Господне (2:32; Евр.3:5) и кого Господь призовет³⁵³.

* * *

Стих 28-й, или 3:1. Обетование излияния Святого Духа на всякую плоть и следствия этого излияния.

И̑ бꙋ́детъ по си́хъ, и̑ и҆злію̀ ѿ Дꙋ́ха Моегѡ̀ на всѧ́кꙋ пло́ть, и̑ прорекꙋ́тъ сы́нове ва́ши, и̑ дще́ри ва́ши, и̑ ста́рцы ва́ши сѡ́ніѧ у҆́зрѧтъ, и̑ ю҆́нѡты ва́ши видѣ́ніѧ у҆ви́дѧтъ.

И̑ бꙋ́детъ по си́хъ. Евр. יהיה אחרי־כן, „и будет после этого“. Свящ. писатели, особенно пророки, повествования о важных событиях часто соединяют с предшествующею речью глаголом היה с consecutivum, причем, если говорят о будущем, – пророчески, то обыкновенно употребляют пр. сов. ( יהיה ), а если – о прошедшем, исторически, то прош. несов. (ייהי). Так и пр. Иоиль, начиная свою речь о великом будущем событии – излиянии Св. Духа, соединяет ее с предшествующею чрез יהיה אחרי־כן, после того. Некоторые³⁵⁴ ставят это выражение в соотношение с בראשון стиха 23, что, как мы видели, неправильно.

Выражение אחרי־כן, очевидно, указывает на отдаленное будущее Мессианское время, говоря, что оно настанет „после“, но точнее не определяя, когда же именно. Другое выражение, употребляемое пророками для обозначения этого времени, есть באחדית הימים, въ послѣ́докъ дне́й после́днѧѧ дни́ (Ис.2:2; Мих.4:1 и др.).

И̑ и҆злію̀ ѿ Дꙋ́ха Моегѡ̀. Евр. אשפוך רוחי, „излию Дух Мой“, т. е. сообщу дары Духа Святого. Выражение „излию“ есть образное. Оно заимствовано от излияния дождя и указывает на обилие даров, сообщаемых Духом Божиим. У Иоиля такой образ является вполне уместным. Пророк сначала говорил о дожде естественном (2:23), здесь же (2:28; Евр.3:1), в параллель с этим, ставит и ниспослание Духа Святого. Он как бы говорит: как дождь ранний и поздний оживит истомленную природу (2:23), так некогда прольется („излию“) и духовный дождь даров Духа Святого и оживит все человечество („на всякую плоть“). Гл. שפך, изливал, проливал, вполне соответствующий греч. χέω ἐϰχέω, и латинск. fundo, effundo, в пророч. книгах нередко употребляется о сообщении даров Духа Святого (напр., Ис.32:15, 44:3; Зах.12:10 и др.).

На всѧ́кꙋ пло́ть. Евр. על־כל־בשר, „на всякую плоть“. Слово בשר, плоть, от гл. בשר (употребителен только в пиэль – בשר), коснулся рукою какой-либо вещи, означает собств. нечто осязаемое, вещественное, материальное³⁵⁵. В Библии оно употребляется как вообще о всех живых существах – о людях и животных (Быт.6:13, 7:15, 9:11:15), так и в более тесном смысле – только о людях (Быт. (6:12; Пс.64; Евр.65:3)³⁵⁶. Что Иоиль употребил בשר в последнем смысле, – это видно из дальнейших слов: „сыны ваши“, „дочери ваши“, „старцы ваши“; эти слова, очевидно, показывают, кого должно разуметь под בשר. Но не так думает Греднер. По его мнению (см. у Гитцига S. 18), בשר у Иоиля употреблено в обширном смысле, обозначая не только человечество, но все вообще живое. Креднер, таким образом, думает, что Дух Святой в Мессианское время излиется не только на всех людей, но и на животных. В доказательство этого он приводит Ис.11:6 и след., где говорится, что в блаженное Мессианское время „волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их, и корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому (траву), и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи“. Но против Креднера должно заметить, что животные не могут быть жилищем в них Духа Святого. Только для человека, носящего на себе образ Божий, делается возможным сообщение ему Божественных даров. Не оправдывается взгляд Креднера и приведенным местом из книги Исаии. Так, прежде всего, мир и согласие между животными у Исаии не представляются следствием излияния на них Духа Святого, как это было бы необходимо для подтверждения мнения Креднера. Далее, слова Исаии невозможно понимать буквально. В них заключается поэтическая картина полного мира и совершенной гармонии в великом и славном царстве Мессии. Следовательно, речь идет здесь не о действительных животных³⁵⁷. Итак, несомнительно, слово בשר употреблено у Иоиля в смысле „люди“. Однако и те толкователи, которые принимают это, расходятся между собою. Нет согласия между ними в том, как понимать כל־. Обозначается ли им только все иудейство или же все человечество, и, таким образом, возвещает ли пророк излияние Святого Духа только на всех евреев, или же на всех людей? Раввины – Кимхи, Абен-Езра, из новых толкователей – Шоттген, Генгстенберг (S. 383), Гитциг (S. 19), Вюнше (S. 245), Меркс (S. 22) и др. принимают первое; тогда как Абарбанель (см. Wünsche. S. 310), из новых – Розенмиллер (р. 484), Кейль (S. 151), Кук (р. 511) стоят за второе. Первые толкователи основание для своего мнения думают найти в словах: „ваши сыны“, „ваши дочери“ и пр. Эти слова, говорят они, показывают, кого должно разуметь под כל־בשר, они, как это ясно из местоимения „ваши“, относятся к народу еврейскому; следовательно, заключают, и כל־ означает только один этот народ. Но так как, при таком понимании, Иоиль высшие Божественные дары усвоял бы не всем вообще людям, а одним только евреям, то защитники этого понимания, обыкновенно, указывают на древность времени пророка. Иоиль, говорят они, еще не мог возвыситься до признания возможности участвовать в Царстве Мессии и другим народам, кроме евреев, как это видим у более поздних пророков (cp. Мих.4:2, 5:6; Иер.31:33, 34; Ис.60:21, 54:13); это было бы выше его времени³⁵⁸. Меркс же, считая, впрочем, Иоиля за пророка послепленного, прямо укоряет его в партикуляризме (S. 22). Но с мнением таких толкователей нельзя согласиться. Слова כל־בשר должно относить ко всему человечеству. Пусть слова: „ваши сыны“, „ваши дочери“, и т. д. показывают, кого должно разуметь под כל־בשר, но из этого еще никак нельзя выводить, что первыми словами исчерпывается весь объем последних. כל־בשר может означать не одно только еврейство, но и все человечество. Ясно же выделяется пророком первое („ваши“), конечно, потому, что в своем пророчестве он имеет в виду прежде всего народ Божий. А что, действительно, пророчество Иоилево относится ко всему человечеству, это видно из дальнейших слов ст. 32-го (Евр.3:5): „и будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется“. Здесь, как мы увидим ниже, „всякий“ означает не „всякий еврей“, но „всякий человек“ (Рим.10:13). Следовательно, спасение, а поэтому и излияние Святого Духа, Иоиль усвоивает всем людям, а не евреям только.

И̑ прорекꙋ́тъ сы́нове ва́ши, и̑ дще́ри ва́ши. Евр. ונבאו בניכם ובותיכם, „и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши“ – что будет следствием излияния на них Духа Святого. Еще Моисей высказывал желание, чтобы все евреи были пророками. „О если бы, – говорил он, – весь народ Господень был пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них“. Чис.11:29. Иоиль возвещает, что, действительно, некогда настанет такое время. „Будут пророчествовать“, т. е. получать Божественные откровения о великих тайнах, будут просвещены Духом Божиим (1Кор.2:10). Гл. נבא в каль неупотребителен и встречается в ниф. и гитпаэль. Собственное значение его определяют неодинаково. Одни считают этот гл. сродным с נבע, бил ключом, пенился, – и думают, что נבא собств. означает: „ebullivit“, „scaturivit“, вскипел, был переполнен, – чем указывается на душевное состояние пророка во время получения им Божественного Откровения.³⁵⁹ Другие производят נבא от корня נב, который заключает в себе понятие восхождения, и отсюда глаголу נבא дают значение – восходил, показывался, обнаруживался; а также обнаруживал, приносил весть, возвещал что-либо, передавал чью-либо волю, „пророчествовал,“³⁶⁰ – ובנתיכם, „и дочери ваши“. То, что и женщинам обещается дар пророчества, для евреев не могло казаться поразительным, так как и в Ветхом Завете были пророчицы, напр., Деввора (Суд.5), Анна (1Цар. гл. 2), Олдама (4Цар.22:14).

И̑ ста́рцы ва́ши сѡ́ніѧ у҆́зрѧтъ, и̑ ю҆́нѡты ва́ши видѣ́ніѧ у҆ви́дѧтъ. Евр. זקניכם הלמות יהלמון בחוריכם הזינות יראו, „старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения“. Сон и видения суть обыкновенные формы Божественного Откровения людям (ср. Быт.19:1 и сл., 28:12; Зах.1:8; Иов.4:13, 33:15; Дан.4:2; Деян.18:9; Гал.2:2 и др.). Так Сам Бог говорит Моисею: „если будет у вас пророк Господень, то откроюсь ему в видении и во сне буду говорить с ним“ (Чис.12:6). – Пророческие видения можно различать трех родов. Во-первых, видения, при которых Бог открывает что-либо при посредстве внешних чувств. Сюда должно отнести все те случаи, когда Бог говорит кому-либо внешне воспринимаемым образом чрез слова (ср. 1Цар. гл. 3). Сюда же относится и появление Валтасару, во время его пиршества, кисти руки, написавшей на стене известные слова (Дан. 5). – Во-вторых, видения, при которых открывается что-либо в символических образах (напр., Ам.8:1, 9:1; Иep.1:13, 24:1 и сл.; Иез.2:9, и гл. 37; Зах.2:1–4, гл. 4 и 5; Дан. гл. 8). – Наконец, в-третьих, видения, когда духу пророка Бог непосредственно открывает великие тайны домостроительства и Своего мироуправления³⁶¹. При всех этих родах пророческих видений, созерцающий не лишается ясного сознания. – Иоиль возвещает, что пророческие сны будут сниться старцам, тогда как юноши будут видеть видения. Некоторые объясняют это тем, что слабому духу старцев Божественное Откровение может подаваться только чрез сновидение, тогда как юноши, в силу присущей их возрасту большей крепости, могут получать Откровение и в видениях³⁶². Но прибегать к таким объяснениям нет необходимости. Пророк ни одного возраста не исключает из участия в восприятии Божественного Откровения, но не говорит, что тому или другому возрасту человека свойственна та или другая форма Божественного Откровения; и не утверждает, что юноши могут видеть только видения, а старцы – только сны. Слова Иоиля означают только: ваши сыны и дочери, старцы и юноши будут пророчествовать, получая Божественные Откровения как во сне, так и в видениях.

В переводе LXX-ти 28-го стиха (Евр.3:1) слова אשפוך את־רוחי переводятся не: ἐϰχεῶ τὸ πνεῦμά μου, но: ἐϰχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύοματός μου (славянск.: „и҆злію̀ ѿ Дꙋ́ха Моегѡ̀“). Сделано это LXX-тью, вероятно, для указания, что дары Духа Святого, хотя и обильно излиются на людей, но все-таки не во всей полноте, потому что только в Христе „обитает вся полнота Божества телесно“ (Кол.2:9).

* * *

Стих 29-й или 3:2. Дух Святой излиется на всех, даже на рабов и на рабынь.

И҆́ на рабы̀ Моѧ̀, и̑ рабы́ни Моѧ̀ во днѝ о҆́ны и҆злію̀ ѿ Дꙋ́ха Моегѡ̀.

И҆́ на рабы̀ Моѧ̀, и̑ рабы́ни Моѧ̀. Евр. וגם על־העבדים ועל־השפהות, „и даже на рабов и на рабынь“. Частица יגם, „и даже“, указывает на нечто необычное, прежде никогда не бывавшее. Излияние Святого Духа на низший класс народа – на рабов и рабынь и должно было представляться необычным для евреев, потому что изо всей истории Ветхого Завета неизвестно ни одного случая, когда бы дар пророчества получил какой-либо раб. Пр. Амос хотя и был бедным пастухом, но не рабом. В Мессианское же время, – возвещает Иоиль, – даров Духа Святого не будут лишены даже и рабы (ср. Гал.3:28; 1Кор.7:22; Флм. ст. 10:16). По мнению Креднера (см. Генгстенберг. S. 386), под рабами и рабынями Иоиль разумеет евреев, взятых языческими народами в плен и обращенных ими в рабство. Но пророку едва ли нужно было бы говорить, что в Мессианское время дары Духа Святого будут поданы „даже и пленным евреям“. Евреи и не могли думать, что уведенные из их числа в плен будут лишены участия в царстве Мессии.

Во днѝ о҆́ны. Евр. בימים ההמה, „во дни эти“, т. е. когда настанет Мессианское время.

И҆злію̀ ѿ Дꙋ́ха Моегѡ̀, – ср. ст.28; Евр.3:1.

LXX-ть переводят: ϰαὶ ἐπὶ τοὺς δουλους μου³⁶³ ϰαὶ ἐπὶ τὰς δούλας³⁶⁴ ἐν ταῖς ήμέραις ἐϰείναις ἐϰχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μοῦ. В Вульгате читаем: sed et super servos Meos et ancillas³⁶⁵, in diebus illis и т. д. В этих переводах к слову „рабы“ прибавляется лишнее „Моих“. Объясняют это тем, что переводчикам казалось странным, что Дух Святой излиется даже и на рабов, и поэтому они думали, что под рабами должно разуметь „рабов Иеговы“, т. е. Евреев, – а чтобы яснее показать это в своем переводе, они и прибавили слово „Моих“ (т. е. Иеговы)³⁶⁶. Славянский перевод: „и҆́бо и̑ на рабы̀“ и т. д. имеет лишнее, сравнительно с греческ. переводом, слово „и҆́бо“. Прибавлен этот союз, вероятно, потому, что переводчики на 30-й стих смотрели как на раскрытие предшествующих слов – „на всѧ́кꙋ пло́ть“. Дух Святой излиется на всякую плоть, ибо Он излиется даже и на рабов.

* * *

Стих 30-й или 3:3. Вместе с излиянием Святого Духа наступит и великий день Господень, которому будут предшествовать страшные явления на небе и на земле.

И҆́ да́мъ чꙋдеса̀ на небесѝ, и̑ на землѝ, кро́вь, и̑ о҆́гнь, и̑ кꙋре́ніе ды́ма.

Некоторые³⁶⁷ думают, что пророк намекает здесь на казни египетские – обращение воды в кровь (Исх.7:20) и страшную грозу с градом (Исx.9:23; Вт.6:22), и рассматривает эти казни как типы тех бедствий, которые будут предшествовать великому дню Господню. Действительно, между теми и другими бедствиями есть нечто сходное. Именно: как египетские казни предшествовали освобождению народа еврейского и были наказанием только притеснителей их, так точно и те бедствия, о которых говорит Иоиль, будут предшествовать великому дню Господню, когда настанет блаженство для всех его врагов (Иоил.3; Евр.4:16–21). Но утверждать с решительностью, что слова пророка Иоиля имеют отношение к казням египетским, нет достаточных оснований.

И҆́ да́мъ чꙋдеса̀ на небесѝ, и̑ на землѝ. Евр. ונתתי מופתים בשמים ובארץ , „и дам чудеса на небе и на земле“. Евр. מופת означает чрезвычайное Божественное дело, – чудо, τέρας, как переводят LXX-ть, – или – prodigium, как – Вульгата. מופת выражает более чем אות, так как последнее употребляется иногда и о делах человеческих, тогда как первое – всегда о Божиих. Если מופת соединяется с אות, то всегда ставится позади его (Вт.4:34, 7:19, 29:2, 34:11 и др.). Слово מופת происходит или от гл. יפה, блистал, означая нечто замечательное (блистательное)³⁶⁸, или от неупотребит. гл. אפת, переворачивал, – означая нечто необычное (буквально: „превращенное“, из ряда вон выходящее)³⁶⁹.

Кро́вь, и̑ о҆́гнь, и̑ кꙋре́ніе ды́ма. Евр. רם ואש ותימרות עשן, „кровь, и огонь, и столбы дыма“. Такие необычайные явления последуют пред наступлением дня Господня. Под кровью здесь разумеются или страшные кровопролития войны³⁷⁰, или явление, подобное обращению воды в кровь в реке Ниле, колодцах и пр. во время египетских казней³⁷¹, или же, наконец, обращение луны в кровь (ср. следующ. стих)³⁷². Столпы же дыма означают те облака дыма, которыми покрывается небо, напр., при вулканических извержениях, а огонь – сильное блистание молнии³⁷³. По мнению Креднера, Кейля и Юсти, под столбами дыма и огнем должно разуметь огонь и дым от сожигаемых во время войны городов и селений³⁷⁴. Генгстенберг (S. 387 f) и Вюнше (S. 254) стараются оспорить это, говоря, что словом מופתים – нечто чудесное, необычайное, не могут быть названы войны. Но размеры бедствий войны могут быть совершенно необычайны и невиданны в роде человеческом. В таких бедствиях и Евангелие указывает признаки наступления великого дня Господня, т. е. всеобщего суда (Мф.24:6, 7; Мк.13:6, 7; Лк.21:9:10).

Слово תימרה или, как в других кодексах, תמרה (см. Wünsche. S. 254) толкуют двояко. Одни думают, что оно происходит от неупотребит. гл. ־מר, поднимался, простирался кверху, и, в соединении с עשן, означает – поднимающийся кверху столб дыма³⁷⁵. Другие же полагают, что תימ־ה должно производить от гл. ימ־ , а 3-го лица каль, женск. род. пр. несоверш., с присоединением конечного ־; этому же глаголу дают значение или – был высоким, поднимался кверху³⁷⁶ или двигался туда и сюда (huc illuc agitatus est, fluctuavit)³⁷⁷. Отсюда ריב־ה означает или поднимающийся кверху столб дыма, или – быстро движущиеся клубы дыма. Таким образом, תימרח при том и другом производстве от תמר и ימר получает одно и то же значение. Но при первом производстве буква י в этом слове лишняя и תימרה должно рассматриваться как scriptio plena, вместо תמרה, тогда как при втором י принадлежит корню. Выражение תימרות עשן встречается только в поэтической речи; в прозе же, вместо этого, обыкновенно, употребляется עמוד עשן (напр., Суд.20:40)³⁷⁸.

* * *

Стих 31-й, или 3:4. Пророк продолжает говорить о страшных явлениях, которые будут предшествовать дню Господню.

Со́лнце ѡ҆брати́тсѧ во тму́, и̑ лꙋна̀ въ кро́вь, пре́жде не́же приітѝ дню̀ Госпо́дню вели́комꙋ, и̑ просвѣще́нномꙋ.

Абен-Езра и Кимхи (см. Вюнше. S. 256) думают, что здесь под помрачением солнца и луны разумеются обыкновенные солнечные и лунные затмения. Но такие затмения не могут быть названы מופתים чудесными, необычными. Феодор Мопсуетский (см. Меркс. S. 139–140) полагал, что здесь Иоиль образно представляет душевное состояние людей, в каком они будут находиться пред наступлением дня Господня: „люди так будут страдать, что и небесные светила им будут казаться затмившимися“. Это объяснение впоследствии было развито Кальвином (см. у Генгстенберга. S. 391–392), а в новейшее время принято Генгстенбергом³⁷⁹. Но его нельзя признать правильным, так как нет оснований на речь пророка смотреть как на метафорическую, когда возможно и буквальное понимание ее. Из Свящ. Писания нам известно, что второму пришествию Христа Спасителя на землю будут предшествовать страшные знамения: почему же нельзя допустить, что и пр. Иоиль, говоря об этом же дне Страшного суда, говорит в буквальном смысле о помрачении солнца и обращении луны в кровь?³⁸⁰

Пре́жде не́же приітѝ дню̀ Госпо́дню вели́комꙋ, и̑ просвѣще́нномꙋ.С евр: „прежде чем наступит день Господень, великий и страшный“, т. е. пред наступлением дня Суда Божия.

В древних переводах нет уклонений от евр. текста, за исключением того, что слово השנירא LXX-ть перевели ἐπιφανής (слав. „просвѣще́нный“). О происхождении такого перевода и смысле его см. в толков. 2:11.

* * *

Стих 32-й, или 3:5. Великий и страшный день Господень для истинных почитателей Иеговы будет днем спасения.

И̑ бꙋ́детъ, всѧ́къ, и҆́же призове́тъ и҆́мѧ Госпо́дне, спасе́тсѧ: ѧ҆́кѡ въ горѣ̀ Сіѡ́нѣ и̑ во І̑ерꙋсали́мѣ бꙋ́детъ спаса́емый, ѧ҆́коже рече́ Госпо́дь, и̑ благовѣствꙋ́еміи, и҆́хже Госпо́дь призва̀.

И̑ бꙋ́детъ. Этим словом (евр. והיה) к предыдущему присоединяется нечто новое, именно речь о спасении чтителей Иеговы. Связь с предшествующим такая: несмотря на то, что день Господень будет страшным, однако все истинные чтители Бога тогда спасутся.

Всѧ́къ, и҆́же призове́тъ и҆́мѧ Госпо́дне, спасе́тсѧ. Евр., בל אשר־יקרא ימלט בשם יהוה „всякий, кто призовет имя Господне, спасется“. Некоторые думают, что под „всякий“ здесь разумеется „всякий израильтянин“, но делать такое ограничение – оснований нет. Напротив, ап. Павел эти слова Иоиля прилагает и к язычникам. „Здесь (в христианстве), – говорит он, – нет различия между иудеем и язычником, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его, ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется“ (Рим.10:12:13). Выражение не указывает только на внешнее призывание – устами, но также и на исповедание в сердце.

҆́Ѫкѡ въ горѣ̀ Сіѡ́нѣ и̑ во І̑ерꙋсали́мѣ бꙋ́детъ спаса́емый. Евр. בי בה־־ציון ובירושלם תהיה פליטה, „ибо на горе Сион и в Иерусалиме будут спасшиеся“. Сион и Иерусалим берутся здесь в духовном смысле как название Царства Божия (ср. Евр.12:22), в котором подается спасение всем истинно верующим. Слово פליטה употреблено в собирательном значении, – „те, которые спасены“ (см. Толков.2:3). Так, очевидно, понимали это слово и LXX-ть, переводя: ἐν тῷ ὄρει Σιὼν ϰαὶ ἐν Ἱερουσαλὴμ ἔσται ὰνασωζόμενος, – тогда как в Вульгате оно принимается в абстрактном значении: „erit salvatio“.

҆́Ѫкоже рече́ Госпо́дь. כאשר אמר יהוה, буквально, „как что сказал Иегова“, т. е. сообразно с тем, что сказал Иегова. Мейер и Эвальд думают, что Иоиль в этих словах намекает на какое- либо, бывшее до него и не дошедшее до нас, предсказание другого пророка, а Кейль (S. 154), Кук (р. 513) и у нас свящ. Соловьев³⁸¹, указывают на следующее пророчество Авдия, жившего, по их мнению, прежде Иоиля³⁸²: „на горе Сион будет спасение и будет она святынею, и дом Иакова получит во владение наследие свое“ (ст. 17). Но, кажется, правильнее думать, что словами: „как сказал Иегова“ Иоиль подтверждает несомнительность исполнения своего предсказания о спасении призывающих имя Господне. „То, что я говорю,– как бы так говорит пророк, – совершится необходимо, ибо так сказал Господь“.

И̑ благовѣствꙋ́еміи, и҆́хже Госпо́дь призва̀. Евр.ובש־ידים אשר יהוה קרא. Эти слова можно переводить двояко, или „и в спасшихся тот, который призовет Господа“³⁸³; или „и в спасшихся тот, которого призовет Господь“³⁸⁴. При первом переводе אשר понимается как именит. падеж, а יהוה – винит.; при втором же – наоборот. Тот и другой перевод одинаково правилен грамматически и легко может быть поставлен в связь с предыдущею речью пророка. Так, если принимать первый перевод, то слова „который призовет Господа“ будут служить точнейшим определением, для кого же именно в день Господень будет спасение: „в спасшихся (т. е. к числу спасшихся будет принадлежать) тот, кто призовет имя Господне“. При втором же проводится мысль, что спасение зависит не только от человека, но и от призвания его Господом. Здесь, таким образом, слова „которого призовет Господь“ ставятся в связь с предшествующими „и будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется“, – т. е. говорится, что из последних спасутся те, которых и Господь призовет. Но хотя правилен грамматически тот и другой перевод, однако, кажется, второму из них должно отдать предпочтение. Это потому, что при первом переводе в речь пророка не привносится ничего нового, так как слова „спасется тот, кто призовет имя Господне“ говорят то же, что и предыдущие „и будет, всякий“ и т. д. Между тем, при втором мысль получается совершенно новая – о призвании человека ко спасению Богом. Последний перевод дается и в древних переводах, – у LXX-ти: οὓς Κύριος προςϰέϰληται (славян.: „и҆́хже Госпо́дь призва̀“), в Вульгатt: „quos Dominus vocaverit“, – в Пешито: „которых призовет Господь“ (см. Wünsche. S. 260), – в халд. парафразе (см. Rosenmüller, р 491): „которых определил Господь“³⁸⁵. Так переводится и в русских переводах: синод., лонд. и Макария – „которых призовет Господь“.

Слово ש־יר, от гл. ש־ר – избежал погибели, спасся, – означает „спасшийся“. Многие³⁸⁶ думают, что Иоиль так называет пленных иудеев, возвещая, что Господь спасет и их. Но, как мы замечали выше, пророку не нужно было говорить о спасении и пленных иудеев. Вернее, вместе с Генгстенбергом (S. 394) и Юсти (S. 140), под שרידים разуметь тех же, кого и словах: „и будет, – всякий, кто призовет имя Господне, спасется“, т. е. всех истинно уверовавших, призванных ко спасению, – но не только иудеев (как думает Генгстенберг), а, как увидим ниже, и язычников.

LXX-ть переводят: εὐαγγελιζόμενοι, οὓς ϰτλ., слав. „благовѣствꙋ́еміи, и҆́хже“ и пр. Такой перевод произошел, вероятно, от того, что переводчики, вместо ובשרים прочли ימבשרים, т. е. вставили лишнее מ и выпустили слог די³⁸⁷. Гл. בשר в форме пиэль ( מבשרים есть прич. пиэль мн. число), действительно, означает – приносил приятную весть, благовествовал, греч. εὐαγγελίζειν. Мысль же этого перевода LXX-ти, по мнению Кальмета (см. Migne, р. 700), такая. В нем говорится, что тем, которых Господь призвал ко спасению, будет „возвещено“, т. е. им будет проповедано Евангелие – „evangelizabitur, quos Dominus vocaverit“. Кажется, так понимал перевод LXX-ти и Бл. Иероним (р. 87), передавая его на латинск.: „erit annuncians, quos Dominus vocavit“. Равным образом и Бл. Феодорит (стр. 337) видит здесь пророчество об апостолах, „которые поставлены были благовествовать и возвещать: „приближися Царствие Небесное“ (Мф.10:7).

Когда исполнилось пророчество Иоиля, заключающееся во 2:28–32 (Евр.3:1–5)? Ответ на это дает Деян.2:14 и сл. Здесь сказано, что в день сошествия Святого Духа на апостолов, когда народ, слыша их говорящими иными языками, с недоумением спрашивал: что это значит? – св. Петр обратился к окружающим с речью, в которой сказал, что это чудесное явление было предсказано еще Иоилем, и буквально привел все объясненное нами пророчество последнего (Деян.2:14–21)³⁸⁸. Согласно с этим, христианская церковь относит предсказание пр. Иоиля к событию сошествия Святого Духа на апостолов³⁸⁹, и толкователи расходятся между собою только в том, должно ли исполнение этого пророчества ограничивать единственно этим событием (древние лютеранские толкователи), или, кроме того, искать его (исполнения) в тех или других событиях Ветхого Завета (св. Ефрем Сирин, Гроций и др.), или, наконец, сошествие Святого Духа в праздник Пятидесятницы считать только началом исполнения этого пророчества (так новейшие толкователи: Генгстенберг, Кейль и др.). К рассмотрению сего вопроса и переходим.

Предсказание пр. Иоиля состоит из двух пророчеств: пророчества об излиянии Святого Духа на всякую плоть (ст. 28–29; Евр.3:1–2) и пророчества о великом дне Господне (ст. 30–32; Евр.3:3–5). Рассмотрим сначала, когда должно полагать исполнение первого пророчества.

Излияние Святого Духа, т. е. обильное ниспослание даров Его, пророками усвоивалось всегда Мессианскому времени (ср. Ис.32:15, 54:13; Иер.31:33 и сл.; Иез.36:26 и сл.; Зах.12:10). Правда, и в Ветхом Завете дар пророчества подавался некоторым лицам, но такое подаяние Духа Святого, – только немногим избранным, никогда не рассматривалось как излияние Духа, т. е. как исполнение пророчества Иоиля. Последнее могло исполниться только тогда, когда Сын Божий – Христос Иисус совершил Свое дело спасения человечества, т. е. после Его страдания, смерти, воскресения и вознесения на небо. До этого же времени Дух Святой еще не изливался на верующих, потому что, как говорит св. Иоанн, „Иисус еще не был прославлен“ (7:39). Но такое отношение пророчества Иоиля только к Мессианскому времени указывают и начальные слова: אה־י־בן, „после сего“, или, как, вместо этого, говорит ап. Петр; „ἐν ἐσχάταις ἡμέραις“. Такие выражения пророки употребляют всегда для обозначения Мессианского времени. Наконец, как мог бы говорить св. Петр об исполнении слов Иоиля в день Пятидесятницы, если бы они исполнились уже ранее? Итак, несомнительно, что рассматриваемое нами пророчество нельзя относить к каким-либо событиям Ветхого Завета³⁹⁰. Но, с другой стороны, невозможно допустить и того, что это пророчество в событии сошествия Св. Духа на апостолов исполнилось совершенно. Напротив, это событие есть только начало такого исполнения. Это открывается из речи же ап. Петра. Указавши на исполнение пророчества Иоиля, он после того, как слушающий его народ обратился к апостолам с вопросом: „что же нам делать, мужи братия?“ (ст. 37) – говорит: „покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа; ибо вам принадлежит обетование и детям вашим, и всем дальним (ϰαὶ πᾶσι τοῖς εὶς μαϰράν), кого ни призовет Господь Бог наш (ст. 38–39)“. Как мог бы ап. Петр, основываясь на пророчестве Иоиля („вам есть обетование“) обещать тем, которые уверуют во Христа, ниспослание Духа Святого, если бы это пророчество уже исполнилось совершенно? Несомнительно, апостол полагает, что оно только начало исполняться и будет продолжаться в своем исполнении. К такому выводу приводят и слова: „и всем дальним“ (принадлежит обетование) – ϰαὶ πᾶσι τοῖς εὶς μαϰράν. Некоторые думают, что так названы иудеи рассеяния, жившие в далеких от Иерусалима странах; но в числе слушающих речь апостола было много и таких иудеев (Деян.2:8–11). Если же, таким образом, св. ап. Петр говорит: „вам и чадам вашим принадлежит обетование, то, несомнительно, под этим „вам“ разумеет всех вообще иудеев, как палестинских, так и рассеяния, а словами: „и всем дальним, кого ни призовет Господь“ – отличает их от кого-то другого, кого нет пред ним, но кто может быть призван ко спасению. Это, конечно, есть „дальнее“ язычество³⁹¹. Но в таком случае, понятно, св. Петр не смотрит на пророчество Иоиля как на относящееся только к событию сошествия Святого Духа на апостолов, а, напротив, утверждает, что оно будет исполняться всегда, когда будут обращаться ко Христу „дальние“ языческие народы.

Итак, исполнение предсказания об излиянии Святого Духа, т. е. о богатом подаянии Его даров, началось со дня первой христианской Пятидесятницы и будет продолжаться во все время, пока не войдет в Царство Христово полное число язычников („исполнение языков“, Рим.11:25).

Обращаемся ко второму предсказанию Иоиля – к пророчеству о великом и страшном дне Господнем (ст. 30–32; Евр.3:3–5). Здесь мы встречаемся с различными взглядами относительно исполнения этого пророчества. Одни³⁹² думают, что оно нашло свое исполнение в разрушении Иерусалима халдеями, а другие³⁹³ относят его к разрушению Иерусалима римлянами. Бл. Иероним (р. 86–87) и св. Кирилл Александрийский (р. 381) прилагали это пророчество к страшным явлениям, которые совершились при смерти и воскресении Христа Спасителя; а Феодорит (стр. 337) и Тертуллиан (см. Hengstenberg S. 395) видят здесь предсказание о Страшном Суде. Наконец, св. Иоанн Златоуст (см. Кейль S. 151), разделяя последнее мнение, находит возможным отнести пророчество и к разрушению Иерусалима римлянами. Таким образом, пророчество Иоиля относят, во 1-х, к событиям ветхозаветным; во 2-х, к разрушению Иерусалима римлянами; в 3-х, – ко временам Мессии (смерти и воскресению Христа) и в 4-х, – к Страшному Суду. Что невозможно принять первое, – это видно из того, что великий и страшный день Господень у Иоиля представляется имеющим наступить вместе с излиянием Святого Духа, т. е. не прежде времен Мессианских. Неправильно и второе изъяснение, так как разрушение Иерусалима может быть названо страшным днем Господним только по отношению к евреям, тогда как пророчество Иоиля касается всего человечества. Третье изъяснение, относящее исполнение пророчества Иоиля ко временам Мессии отчасти правильно. Основанием для него служит то, что ап. Петр в своей речи (ст. 19 и сл.) приводит пророчество Иоиля и о дне Господнем и, таким образом, рассматривает его как исполняющееся в день Пятидесятницы. Действительно, если вникнуть в значение события сошествия Святого Духа, нельзя не убедиться, что день этого события может быть назван великим и страшным (или, как говорит ап. Петр, следуя переводу LXX-ти, – „славным“) днем Господним. Еще до Своей смерти, хотя и незадолго, Христос Спаситель сказал: „ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон“. (Ин.12:31). Но такой суд открылся особенно после совершенного окончания Сыном Божиим служения великому делу спасения человечества, т. е. после ниспослания Им Духа Святого на апостолов. С этого времени, когда начала благовествоваться проповедь о Распятом Христе по всем концам земли, стал, действительно, производиться суд над всем человечеством. С этого времени каждому человеку предлагается или оправдание и вечное блаженство, или, напротив, осуждение на вечные муки. Кто верует в Сына Божия, тому обещается оправдание Судом Божественным, потому что, как сказал Спаситель, „кто будет веровать и крестится, спасен будет“. Если же, напротив, кто отвергается Христа, тому возвещается, что и Он будет отвергнут Христом на суде: „а кто не верует, осужден будет“ (Мк.16:16). Здесь, таким образом, действительно, производится суд над миром; и первая Христианская Пятидесятница есть, действительно, великий и страшный (славный) день Господень, в который спасается только тот, кто призывает имя Господа. Таким образом, пророчество Иоиля о дне Господнем можно прилагать ко временам Мессианским – дню сошествия Святого Духа. Но в этом событии оно еще не нашло своего окончательного исполнения. Необходимо допустить и четвертое из указанных нами изъяснений этого пророчества: необходимо относить его к Страшному Суду. Это делается ясным из того, что сказано о дне Пятидесятницы как дне суда над миром. В день Пятидесятницы открылся суд над человечеством; но именно только открылся, начался, а не закончился. Напротив, суд продолжает совершаться во все то время, в которое проповедуется Евангелие, т. е. до того времени, пока, действительно, не настанут те страшные явления, которые, как говорит пр. Иоиль, будут предшествовать дню Господню, – пока не „подвигнется небо и земля и не увидят все племена земные Сына человеческого, идущего на облаках небесных с силою и славою великою“ (Мф.24:30 и паралл.). До этого времени проповедь евангельская никогда не умолкнет и, таким образом, человеку всегда будет предлагаем выбор между оправданием и осуждением; после же этого будет произнесен решительный приговор суда над всеми людьми. Те люди, которые уверовали в Сына Божия, услышат тогда Божественный Его голос: „приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира“ (Мф.25:34), – а те, которые отвергли Его, – страшное осуждение: „идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его“ (41). Так закончится суд над человечеством, начавшийся еще со дня первой Пятидесятницы; так исполнится пророчество Иоиля о дне Господнем при наступлении окончательного Страшного Суда. Потому и Христос Спаситель и Иоанн Богослов день второго славного пришествия изображают точно так же, как Иоиль изображает великий и страшный день Господень (ср. Иоил.30–31 с Мф. 24:29; Мк.13:24; Лк.21:25 и Апок.6:12 и сл.).

Присовокупляем несколько замечаний относительно уклонений от текста пророчества Иоиля, встречающихся в речи ап. Петра. В общем апостол приводит это пророчество по переводу LXX-ти, но в частностях делает некоторые изменения. Так, у LХХ-ти начало пророчества читается вполне соответственно евр. тексту; ϰαὶ ἔσται μετὰ ταῦτα. Но св. Петр вместо этого говорит: ϰαὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχαταις ἡμέραις (славян.: „и̑ бꙋ́детъ въ посѣ́дніѧ дни“). Вероятно, само по себе имеющее довольно темный и широкий смысл выражение ϰαὶ ἔσται μετὰ ταῦτα апостол желал определить точнее, сказав, что пророк разумеет здесь не что иное, как именно „последние дни“, т. е. времена Мессии. Далее, – после слов: ϰαὶ ἔσται ἐν αῖς ἐσχαταις ἡμέραις, апостол говорит: λέγει ὁ θεός. Этих слов не находится в переводе LXX-ти; нет соответствующих им и в тексте еврейском. Но св. Петр берет их из конца пророчества, из ст. 32 (Евр.3:5), желая прежде всего показать, что пророчество Иоиля есть, действительно, Божественное Откровение. – Конец 28 ст. (Евр.3:1) у LXX-ти читается: ϰαὶ οἱ πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνύπνια ἐνυπνιασϑήσονται ϰαὶ οἱ νεανίσϰοι ὑμῶν ὁράσεις ὄϕονται; апостол же Петр допускает обратный порядок слов: ϰαὶ οἱ νεανίσϰοι ὑμῶν ὁράσεις ὄϕονται ϰαὶ οἱ πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνύπνια ἐνυπνιασϑήσονται. Делает он это, может быть, потому, что считает лучшим поместить юношей вслед за сынами и дочерями как стоящих на одной ступени возраста, – а старцев на конце как лиц почетных. Наконец, к словам Иоиля: „и дам чудеса на небе“, ап. Петр прибавляет ἄνω (славян: „горѣ̀“), а к слову „и на земле“ – ϰάτω (слав: „ни́зꙋ“), чтобы этим сделать более резким противоположение между тем и другим.

Вот уклонения в речи ап. Петра от текста LXX-ти. Все они нисколько не изменяют смысла пророчества, а только делают его более понятным. Во всем прочем ап. Петр следует переводу LXX-ти, сохраняя даже и особенности его. Так, он говорит: ἐϰχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου, а равным образом: δούλους μου, δούλας μου³⁹⁴.

Слова пр. Иоиля: „всякий, кто призовет имя Господне, спасется“, – кроме ап. Петра, приводит также ап. Павел в своем послании к римлянам (10:13), разумея под словом „всякий“ не только иудеев, но и язычников. Вюнше (S. 264) думает, что эти слова Иоиля не могут иметь такого смысла, так как пророк не мог говорить и, будто, действительно, не говорил о спасении язычников. Но эту мысль Вюнше ничем не доказывает. Правда, он говорит, что даже в первое время в апостольской церкви сомневались относительно принятия язычников в общество христиан. Но если народ еврейский и был проникнут духом нетерпимости по отношению к язычникам, – чего, конечно, отрицать нельзя, – то это вовсе не доказательство, что и в Божественных ему обетованиях, возвещаемых пророками, должен отразиться такой дух. Напротив, сам же Вюнше (S. 245–246:264) признает, что об участии в царстве Мессии и язычников говорили еще древние пророки.

Сказав об излиянии Святого Духа, пророк говорит о дне Суда Божия (гл.3; Евр.4:1). На долину Иосафата Господь соберет все языческие народы и произведет суд над ними за то, что они брали в плен евреев (ст. 2) и жестоко обходились с ними (ст. 3). Таковы были, напр., финикияне и филистимляне (ст. 4), которые разграбили землю иудеев (ст. 5), а пленных из них продавали в далекие страны (ст. 6). Скоро постигнет их наказание за это (ст.7). Скоро и их сыновья и дочери будут продаваться далеким народам в рабство (ст. 8). Но суд Иеговы не ограничится только этими народами, а будет совершен и над всеми другими язычниками. Пусть евреи готовятся к страшной войне с язычниками (ст. 9–10), которые должны собраться на долину Иосафата. Здесь Иегова произведет суд над ними (ст. 11–12) и здесь все они погибнут (ст. 13). Тогда-то и настанет день Господь (ст. 14) со страшными знамениями на небе (ст. 15).

Стих 1-й и 2-й. Пророк возвещает, что все евреи, взятые в плен, будут возвращены в свое отечество, а над язычниками Иегова произведет суд в долине Иосафата.

҆́Ѫкѡ сѐ а҆́зъ во дни̑ ты̑ѧ, и̑ во вре́мѧ о҆́но, е҆гда̀ возвращꙋ̀ плѣ́нники І̑у́дины и̑ І̑ерꙋсали́мли, и̑ соберꙋ̀ всѧ̀ ѧ̑зы́ки, и̑ сведꙋ̀ ѧ҆́ на ю҆до́ль І̑ѡсафа́товꙋ, и̑ разсꙋждꙋ́сѧ съ ни́ми тꙋ̀ ѡ҆ лю́дехъ мои́хъ, и̑ ѡ҆ наслѣ́діи мое́мъ І̑сра́илѣ, и҆́же разсѣ́ѧшасѧ во ѧ҆зы́цѣхъ, и̑ зе́млю мою̀ раздѣли́ша.

҆́Ѫкѡ сѐ а҆́зъ во дни̑ ты̑ѧ, и̑ во вре́мѧ о҆́но. Евр. כי הנה בימים ההמה ובעת ההיא, „ибо вот в эти дни и в это время“. Союзом כי этот стих поставляется в тесную связь с предыдущим (2:32; Евр.3:5). Там сказано было, что, когда наступит день Господень, спасение будет только в Сионе для призывающих имя Господа. Здесь же показано, почему так: потому, что (כי ) над всеми другими языческими народами Иегова произведет Суд. Частица הנה указывает на особенную важность того, о чем хочет говорить пророк (о суде над народами). Выражение בימים ההמה ובעת ההיא „в эти дни и в это время“ указывает на אחרי־בן („после того“), 2:28; Евр.3:1, т. е. на время излияния Духа Божия. Таким образом, пр. Иоиль излияние Духа Божия и суд над народами представляет совершающимися в одно и то же время, хотя в действительности эти события относятся к разным временам: первое – к пришествию Мессии, а второе – к концу мира. Такой образ представления пророка объясняется тем, что Богу угодно было подавать Откровения о будущем не со всею ясностью и определенностью, а лишь постепенно уяснять и раскрывать тайны будущих времен. Вследствие этого грядущие события и отдаленные одно от другого нередко изображаются пророками как бы одновременными.

Е҆гда̀ возвращꙋ̀ плѣ́нники І̑ерꙋсали́мли. Евр. אשר אשוב את־ שבות יהודה וירושלם „в которое (время) я возвращу плен³⁹⁵ Иуды и Иерусалима“. Тогда как над язычниками Иегова произведет суд, – для народа Божия настанет благоденствие: все пленные евреи будут возвращены в свое отечество. В евр. тексте при слове אישר нет предлога ב, но он легко может подразумеваться, так как находится при тех словах ( בימים ובעת ), к которым относится это אשר (ср. Иез.21:35; Зах.8:23; 2Цар.14:15 и мн. др.)³⁹⁶. Гл. שוב в форме каль, обыкновенно, означает: делал поворот назад, возвращался. Но, понятно, такое непереходное значение в рассматриваемом нами месте нельзя принять. Поэтому думают, что אשוב здесь, у Иоиля, подобно как и Иов.39:12; Прит.12:14; Пс.53; Евр.54:7, есть ketib, вместо которого должно быть принято keriאשוב, как это помечено и масоретами, т. е. – вместо אשוב должно читать אשיב (пр. несоверш. 1 л. ед. ч. гиф. – „Я возвращу“). Но, кажется, возможно оставить и אשוב, так как гл. שוב и в форме каль имеет переходное значение – „возвращал“, напр., Наум.2:3; Пс. 13; Евр.14:7 и др. Выражение שוב שבות означает не только „возвратил пленников в их отечество“, но и „возвратил им то счастье и благоденствие, которым наслаждались они до плена, и даже большее“³⁹⁷. Это с особенной ясностью открывается из Иов.42:10, где слова: „и возвратил Иегова плен Иова“ имеют не только тот смысл, что прекратились страдания последнего, но и тот, что ему было возвращено прежнее благосостояние и даже в большей мере, чем в какой он пользовался прежде. У пророков это выражение нередко употребляется в смысле возвращения народу еврейскому потерянного им счастья (Иез.16:53; Ос.6:11 и др.). Многие толкователи думают, что Иоиль в объясняемом месте пророчески говорит о будущем возвращении евреев из плена вавилонского³⁹⁸. Но также можно думать, что он вместе с тем разумеет здесь и те небольшие пленения евреев, которые были незадолго до его времени и о которых он говорит в ст. 6-м (ср.Ам.1:6–9; Ис.11:11)³⁹⁹.

И̑ соберꙋ̀ всѧ̀ ѧ̑зы́ки. Евр. וקבצתי את־כל־הגוים, „и соберу все народы“. Генгстенберг (S. 366) полагает, что член при слове גוים указывает на те именно народы, которые, по его мнению, представлены пророком в 1 и 2-й главах под образом саранчи. Но можно думать, что здесь член употреблен потому, что само по себе неопределенное выражение כל־ הגוים разъясняется в дальнейших словах пророка, из которых видно, что под этими всеми народами разумеются именно те (ה–определенный член), которые притесняли народ Божий⁴⁰⁰.

И̑ сведꙋ̀ ѧ҆́ на ю҆до́ль І̑ѡсафа́товꙋ. Евр. והורדתים אל־עמק יהושפמ, „и сведу их на долину Иосафата“. Как понимать здесь עמק יהושפמ? Некоторые толкователи думают, что это не есть имя какой-либо определенной, известной в истории долины, а данное самим пророком название тому месту, где Иегова произведет Свой суд над народами. Поэтому עמק יהוישפמ переводят⁴⁰¹ „долина Суда Божия“⁴⁰². Другие толкователи полагают, что עמק יהוישפמ означает ту долину, где царь Иосафат одержал победу над аммонитянами, моавитянами и идумеями, соединившимися вместе и напавшими на царство Иудейское (2Пар.20). На четвертый день после этой победы Иосафат, собравши на эту долину весь народ, возблагодарил и славословил Иегову за чудесное спасение⁴⁰³. Отсюда долина получила название „долина благословения“ (עמק ברכה), 2Пар.20:26. Так как можно предполагать, что это событие совершилось незадолго до времени жизни Иоиля (около 50 лет)⁴⁰⁴ и память о нем была еще свежа, то и думают, что пророк, говоря о суде над народами в долине Иосафатовой, имеет в виду это событие. Слова пророка не то означают, по изъяснению сих толкователей, что Суд будет происходить в долине благословения. Слова: „сведет Иегова в долину Иосафата“ имеют только тот смысл, что в день этого суда произойдет нечто подобное тому, что произошло в долине благословения при Иосафате. Как тогда аммонитяне, моавитяне и идумеи были истреблены, так такая же участь постигнет и все языческие, неприязненные евреям, народы в день суда Божия над ними⁴⁰⁵. Какому из этих двух представленных нами толкований отдать преимущество – решить трудно. Однако не без основания второму из них можно отдать предпочтение. Если в словах „долина Иосафата“ пророк заключил указание для слушателей и читателей на известное событие из времен этого царя, то мог он произвести на них гораздо большее впечатление, чем какое получили бы они, если бы эти слова заключали в себе только данное самим Иоилем название месту, где произойдет будущий суд. Если пророк сказал, что суд над врагами Израиля будет подобен суду над ними при Иосафате, то слушающие могли припомнить недавнюю погибель аммонитян и прочих и ясно представить себе, как страшно будут наказаны и все вообще враги евреев в день суда Божия. Против такого изъяснения Гольцгаузен (см. у Гитцига S. 21) делает то возражение, что долина благословения не называлась долиною Иосафата и что поэтому не мог назвать ее так и пр. Иоиль, а если он и говорит о долине Иосафата, то разумеет совсем не долину благословения. Но что пророк мог изменить обычное название долины благословения (2Пар.20:26); за это говорит то, что, по свидетельству Талмуда⁴⁰⁶, она носила не только это, но и несколько (более 7) других названий. Нет, таким образом, ничего странного, если и Иоиль дает ей свое понятное для других название. Нетрудно решить и вопрос, для чего он делает это. Нужно было напомнить о событии, совершившемся во дни Иосафата; но обыкновенное название долины („долина благословения“) не могло напомнить об этом так живо и ясно, как название „долина Иосафата“. Если бы пророк назвал долину „долиной благословения“, тогда не всякий понял бы, что он непременно хочет указать на событие, которое связано с таким названием, а когда он называет ее „Иосафатовой“, для каждого делалось ясным, на что он указывает. Можно также такое изменение названия объяснить, как объясняют Гитциг (S. 21) и Кук (р. 515), и тем, что название „долина Иосафата“ как нельзя более уместно в речи пророка: יהושפט означает „Игова судил“, – о суде Божием над народами говорит и Иоиль.

Где же находилась „долина Иосафата“, о которой говорит Иоиль? Некоторые толкователи думают, что עמק יהושפט означает у Иоиля долину, которая известна и в наше время под таким же названием – „долина Иосафата“. Это именно долина, которая находится между горами Елеонскою и Мориа (или Мориаг), на восток от Иерусалима, у потока Кедрского⁴⁰⁷. Название свое получила она или оттого, что ошибочно⁴⁰⁸ почитали ее местом погребения Иосафата⁴⁰⁹, или оттого, что этот царь, как думают, устроил здесь какие-либо учреждения⁴¹⁰. Но, несомнительно, не она разумеется у Иоиля. Пророк говорит о долине благословения. Эта долина, как известно (2Пар.20), находилась на юг от Вифлеема, в пустыне Фекое. По свидетельству путешественника Робинзона⁴¹¹, еще и теперь находящиеся на ней развалины называются „Берей-кут“, что, очевидно, говорит о ее древнем названии ברכה.

Пророчество Иоиля о суде над народами в долине Иосафата послужило основанием верования евреев, что Страшный Суд будет происходить в этой долине. Это верование существует у них с давнего времени. Так уже Бл. Иероним в своих объяснениях на Иоил.3; Евр.4:12 говорит „иудеи льстят себя надеждою, что при конце мира будут возвращены в Иерусалим.., что тогда соберутся все народы в долину Иосафата.., Господь сядет судить их и все они будут посечены мечом“ (Op. t. V. р. 89). То же находим и у св. Кирилла Александрийского⁴¹². В Талмуде сказано, что „Святый Бог, будь Он благословен, весь мир будет судить в долине Иосафата“ (см. Вюнше. S. 329), и все евреи еще до сих пор веруют в это. Такая же вера существует у магометан и восточных христиан⁴¹³.

И̑ разсꙋждꙋ́сѧ съ ни́ми тꙋ̀. Евр. ינשפתי עמם שם, „и буду судиться с ними там“. Гл. שפמ, судил, в форме нифаль נשפט, означает – судился с (עם или אל Ис.3:14; 2Пар.22:8) кем-либо о (על или accusat. Иер.2:35; 1Цар.12:7; Иез.17:20) чем-либо, а также – приводил судебный приговор в исполнение, наказывал кого-либо (Иез.38:22; Ис.66:26, 16; срав. 2Пар.22:8). Иоиль употребил נשפט в том и другом значении: Иегова будет судиться с языческими народами и „наложит на них наказание“⁴¹⁴.

Ѡ҆ лю́дехъ мои́хъ, и̑ ѡ҆ наслѣ́діи мое́мъ І̑сра́илѣ.Так и с евр. „о народе Моем и наследии Моем – Израиле“. Указывается предмет суда Иеговы с язычниками.

И҆́же разсѣ́ѧшасѧ во ѧ҆зы́цѣхъ, и̑ зе́млю мою̀ раздѣли́ша. Евр. אשר פזרו בגוים ואת־א־צי חלקו, „которого (Израиля) рассеяли между народами и землю Мою разделили“. Указана вина языческих народов. Какое историческое обстоятельство разумеет здесь пророк, об этом думают различно. Одни⁴¹⁵ полагают, что Иоиль имеет в виду несчастные для евр. народа события, которые произошли при Иораме, царе иудейском (882–875 г.), и о которых повествуется в 4Цар.8:20 и сл.; 2Пар.21:8 и сл. Тогда именно идумеи, находившиеся до того времени под властью царя иудейского, „выступили из-под руки Иуды и поставили над собою царя“ (4Цар.8:20); тогда же отпал к филистимлянам и город Ливна (4Цар.8:22). Это было, вероятно, в 881 г. до Р. X.; а в 879 году „пошли, – как сказано во 2Цар.21:17, – на Иудею филистимляне и аравитяне, и ворвались в нее, и захватили все имущество, находившееся в доме царя, также и сыновей его, и жен его, и не осталось у него сына, кроме Иоахаза, меньшего из сыновей его“. Другие толкователи⁴¹⁶ думают, что Иоиль едва ли мог разуметь эти события из времен Иорама, потому что тогда не произошло, по крайней мере, большого, рассеяния народа Божия и деления его земли; и что поэтому всего вероятнее, пророк говорит вообще о всех будущих врагах Израиля, как говорил о них еще Моисей (Вт.28:25 и сл.). Но можно принять среднее между этими двумя толкованиями. Иоиль мог иметь в виду и события времени Иорамова, так как в дальнейших стихах (ст. 4 и сл.) он говорит о них и так как тогда, действительно, произошло отведение хотя и не большей части народа в плен (2Пар.21:17) и „деление“ земли, как может быть названо (хотя и в ограниченном смысле) отпадение города Ливны. Но он также провидит и будущие бедствия народа Божия, говоря о всех врагах последнего.

LXX-ть последние слова 2-го ст. переводят: „οἳ διεσπάρησαν ἐν τοῖς ἔϑνεσι ϰαὶ τὴν γῆν μοῦ ϰατεδιείλαντο“, который рассеян (относится к ’Ισραήλ, мн. ч. так как употреблено согласование по смыслу) и разделили (подлежащее ἔϑνη, находящееся в первом полустишии) землю Мою“. Такой перевод произошел, вероятно, от того, что LXX-ть читали не пиэль פזרו, а пюаль פזרו. Впрочем, другие⁴¹⁷ полагают, что у LXX-ти сначала читалось правильно: оὓς διέσπειραν и, как на основание этого, указывают на то, что в Комплютенской полиглотте читается: οὓς διέσπειρα. Здесь, думают, конечное ν утратилось, т. е. διέσπειρα стоит вместо διέσπειραν.

* * *

Стих 3-й. Изображается презрительное отношение победителей к пленным иудеям: их делили по жребию и продавали за блудниц и вино.

И̑ на лю́ди моѧ̀ верго́ша жре́біѧ, и̑ да́ша о҆́трѡчища блꙋдни́цамъ: и̑ о҆́трокѡви́цы продаѧ́хꙋ на винѣ́ и̑ піѧ́хꙋ.

И̑ на лю́ди моѧ̀ верго́ша жре́біѧ. Евр. ואל־עמי ירו גורל, „и о народе Моем бросали жребий“, т. е. делили между собою пленников по жребию, как это было в обычае у победителей (Наум.3:10; Авд.11; ср. Фукидид III, 50; см. у Wünsche S. 273). Гл. ידר, бросал, метал жребий, обыкновенно сочиняется с על־ предмета жребия (Пс. 21; Евр.22:19; Наум.3:10; Авд. ст. 11 и др.) и только здесь у Иоиля с אל־, Меркс поэтому думает, что масоретское אל־ в рассматриваемом нами месте неправильно и должно быть заменено על־עפי) על־)⁴¹⁸. Но, кажется, возможно оставить и אל־, так как этот предлог нередко встречается в значении – „о“, „об“, „относительно“ (напр., Быт.20:2; Иер.40:16; Пс. 68; Евр.69:27; Иез.19:4; 1Цар.4:19 и мн. др.); а такое значение у Иоиля вполне приложимо: „бросали жребий относительно Моего народа“.

И̑ да́ша о҆́трѡчища блꙋдни́цамъ. Евр. ויתנו הילד בזונה, буквально эти слова должно перевести: „и дали отрока за блудницу“ или „вместо блудницы“, но понимают их различно. В халд. парафразе они передаются: „и давали отрока вознаграждением блуднице (см. Rоsenmüll. р. 494), и в Пешито: „и давали отроков в вознаграждение блудницам (см. Wünsche. S. 274).

Кажется так понимали и LXX-ть, переведя: ϰαὶ ἔδωϰαν τὰ παιδάρια ταῖς πόρναις (слав. „и̑ да́ша о҆́трѡчища блꙋдни́цамъ”). Во всех этих переводах словам пророка усвояется та мысль, что победители презрительно смотрели на пленных евреев, так что отроков их отдавали в уплату блудницам. Танхум объясняет: „они (победители евреев) продавали плененных ими детей Израиля, а полученные деньги тратили на удовольствия и удовлетворение своим скотским страстям“ (см. Wünsche. ibid.). Кимхи думал, что слова „продавали отрока за блудницу“ означают: продавали отрока столь же дешево, сколь дешево платят блуднице“ (см. ibid.). Из новейших толкователей Гитциг (S. 21) полагает, что эти слова заключают в себе мысль: кому из победителей доставался пленный отрок, тот спешил сменять его на рабыню, чтобы сделать последнюю своею наложницею. Так разнообразны толкования рассматриваемого места. Но, кажется, вернее принять такое объяснение: язычники с большим презрением относились к побежденным евреям: пленных детей их ценили так дешево, что платили ими блудницам. Меркс не согласен с таким объяснением. „Раб, – говорит он, – во всяком случае, дороже услуги блудницы“. Поэтому, по его мнению, должно предполагать, что или в словах пророка заключается „риторическое украшение речи“, или в масоретском тексте находится ошибка. Не допуская первого, Меркс считает возможным второе. Он думает, что, вместо масоретского בזונה, за блудницу, должно читать במזון, за съестные припасы, и все место переводит: „отдавали или продавали (победители) отроков за съестные припасы“. Но против этого должно заметить, что рабы иногда ценились, действительно, весьма дешево, о чем, как укажем несколько ниже, говорят ясные свидетельства историков.

Бл. Иероним (р. 88) переводит: „et posuerunt puerum in prostibulum“, толкуя эти слова в том смысле, что победители растлевали отроков (ср. Рим.1:27). Вероятно, Иероним читал это место книги Иоиля так же, как оно читается и в масорет. тексте, но только дал ему иную мысль, чем какая, обыкновенно, дается. Слова: „и дали отрока за блудницу“, или „вместо блудницы“, – он, вероятно, понял в смысле: „и сделали отрока, как блудницу“ – („pro scorto“, как толкует Иронимов перевод Вюнше), а чтобы сделать такую мысль более ясною, перевел не буквально, а перефразировал: et posuerunt puerum in prostibulum.

И̑ о҆́трокѡви́цы продаѧ́хꙋ на винѣ́ и̑ піѧ́хꙋ. Евр. והילדה מכרו ביין וישתו, „и отроковицу продавали за вино и пили“. Указывается опять, как и в предыдущих словах, презрительное отношение язычников к евр. пленникам. Они так низко ценили плененных отроковиц, что продавали их за небольшое количество вина, וישתו, imperf. cum ו здесь употреблено для выражения цели действия: они продавали отроковиц за вино для того, чтобы пить его (ср. Пл.1:19)⁴¹⁹.

Когда же имело место такое униженное состояние евр. народа, о каком говорит Иоиль в 3; Евр.4:3? В толкованиях предшествующего стиха было сказано, что пророк имеет в виду всех вообще врагов евреев. То же самое и здесь. Конечно, отведение в плен известной части народа Божия, продажа пленников и презрительное обращение с ними победителей, – все это могло случаться и, несомнительно, случалось (ср. 2Пар.21:17; Ам.1:6:9) и до времени Иоиля, и, таким образом, пророк мог делать указание на такие, уже прошедшие, печальные события, напр., времени Иорама. Но, с другой стороны, говоря о всех врагах, которым Иегова отомстит за Израиля в день Своего будущего суда, Иоиль, естественно, разумеет все бедствия, которые евреи уже потерпели, а равно и потерпят. Таким образом, слова 3-го стиха имеют приложение не только к прошедшему времени, но и к будущему. Особенно поразительное исполнение их можно видеть во времена завоевания и разрушения Иерусалима римлянами. По свидетельству Иосифа Флавия (De bell. Iud. VΙ, 9:2), Тит повелел пленных иудеев, число которых простиралось до 97 тысяч, частью продавать, частью умертвить, частью отослать на работы в египетских рудниках, частью разослать по всем важным городам римской империи для борьбы со зверями на аренах, – а красивых оставить для участия в триумфальном его вшествии в Рим. Здесь, таким образом, народ еврейский потерпел крайнюю степень унижения и бесчестия. Также буквально исполнилось пророчество Иоиля и о низкой цене пленных евреев. Во время иудейской войны, при императоре Адриане, в Хевроне, где тогда находился невольнический рынок, цена раба-иудея была один модиус ячменя (Glyc. Annal III, р. 448)⁴²⁰.

* * *

Стих 4-й. Сказавши в 1–3 ст., что Иегова произведет суд над всеми врагами Израиля, в 4-м ст. пророк говорит, что в частности Господь накажет финикиян и филистимлян, воздав им тем же самым, что сделали и они народу Божию.

И̑ что̀ вы̀ мнѣ̀, Тѵ́ре и̑ Сидѡ́не, и̑ всѧ̑ Галиле́а и̑ноплеме́нниковъ; е҆да̀ воздаѧ́ніе вы̀ воздаетѐ мнѣ̀; и̑лѝ памѧтозло́бствꙋете вы̀ на мѧ̀; о҆стро̀ и҆ бы́стро возда́мъ воздаѧ́ніе ва́ше на главы̑ ва́ша.

И̑ что̀ вы̀ мнѣ̀. Евр. וגם מה־אתם לי, „и также что вы Мне?“ Розенмиллер (р. 495) дает частице גם значение „и даже“, толкуя: и это (т. е. Суд Иеговы) касается даже и вас (тирян, сидонян и филистимлян), которые, вместо того, чтобы быть дружными с народом Моим, соседним для них, притесняли его. Но из этого толкования не видно, что же особенного („и даже“) в том, что суд Иеговы коснется Тира и пр. Напротив, следует обратное: этот суд прежде всего и должен коснуться указанных народов как соседних евреям и тем не менее неприязненных им. Правильнее давать частице וגם значение „и также“. При этом связь с предыдущим получается такая. В предыдущем пророк говорил, что Иегова будет судить все вообще языческие народы за обиды, причиненные ими Израилю; здесь же, поименовывая врагов евреев в частности, продолжает: „и также вы (Тир, Сидон и филистимляне) что для Меня значите? Я накажу и вас, как и всех других врагов народа Моего, все злоумышления ваши обращу на вас же“⁴²¹. Слова מה־אתם לי толкуют различно. Некоторые⁴²² дают им значение: какое вы имеете дело со Мною? какая причина того, что вы злоумышляете против Меня (т. е. народа Моего)? Но не говоря уже о том, что тогда не могла быть употреблена формаמה־אתם לי, потому что в таких случаях, обыкновенно, употребляется два дательных, соединенных посредством ו (ср. מה־לכם וליהוה Нав.22:24; מה־לי ולך Суд.11:12), должно заметить, что самая мысль дается здесь едва ли правильная. Повода, напр., для филистимлян, враждовать против евреев, несомнительно, не могло не быть. Стоит вспомнить о блистательных победах Давида над филистимлянами, чтобы убедиться в этом. Более оснований имеет другое мнение, по которому слова מה־אתם לי указывают на ничтожность и незначительность пред лицом Иеговы тех злоумышлений, какие строили враги против его народа: „что вы значите для Меня, – как бы так говорит Иегова, – неужели вы настолько сильны, что можете противостоять Мне?“ При таком понимании слова: „что вы Мне?“ – стоят в самой тесной связи с последующим. Пророк сначала говорит: „что вы значите для Меня (Иеговы)?“, а затем яснее раскрывает эту мысль, показывая, какое именно разумеется дело этих народов, ничтожное пред Иеговою: „неужели хотите воздать Мне возмездие или хотите отплатить Мне?“⁴²³ Слово לי можно переводить или „для Меня“, „предо Мною“, как переводит арх. Макарий, – или „против Меня“, как – Гитциг. При первом переводе мысль получается такая: „что вы значите для Меня?“, т. е. вы предо мною ничтожны; при втором: „что вы значите против Меня?“, т. е. на злоумышления ваши против Меня Я смотрю с презрением. Тот и другой перевод одинаково правилен. При втором из них לי означает то же, что עלי в следующем полустишии.

Тѵ́ре. Евр. צר, Тир, означает „скала“. Так назван город Тир или вследствие того, что он был укрепленным городом, или, – что считается более вероятным, – вследствие своего расположения на скалах. Хотя Сидон и много древнее Тира, однако, когда эти города называются оба вместе, последний, обыкновенно, ставится впереди, по причине своего большего процветания. Известны два Тира: древний (Παλαίτυρος) и новый. Первый стоял на твердом материке, на берегу Средиземного моря; второй был построен на скалистом острове против старого Тира, в расстоянии полумили от материка. Со времени ассирийского господства Тир начал подвергаться осадам и завоеванию и постепенно клониться к упадку. Так, по свидетельству Иосифа Флавия и Менандра⁴²⁴, уже Салманассар пять лет (717–712 до Р. Х.) осаждал его, хотя и безе успеха. За 600 лет до Р. Х. Навуходоносор, после 13-тилетней осады завоевал и разрушил его. После этого Тир, хотя несколько и оправился, но уже не мог достигнуть своей прежней славы. В 333-м году до Р. Х. последовало разрушение Тира Александром Македонским. Наконец, последнее разрушение он потерпел от крестоносцев в 12-м веке по Р. Х. В настоящее время на месте его находится убогая деревенька, которая только именем своим „Сур“ (ср. евр. צר) и сохранившимися развалинами напоминает о некогда находившемся здесь славном городе Тире⁴²⁵.

И̑ Сидѡ́не. Евр. צירון, Сидон, происходит от гл. צור, ловил, ловил рыбу. Такое название город Сидон получил потому, что обиловал рыбой. Св. Иустин мученик говорит: „народ тирский произошел от финикиян, которые беспокоимые землетрясением, покинули землю своего отечества и поселились сначала у озера Ассирова, а вскоре после этого и на берегу, примыкающем к морю; там они выстроили город, который, вследствие обилия рыбы, назвали Сидоном, ибо рыбу финикияне называли „Сидон“⁴²⁶. Сидон принадлежал к числу древнейших городов (Быт.49:13). Сначала он имел своих собственных князей и стоял в независимости от Тира; но уже во времена Давида должен был признать господство Тира над собою. Тирские князья управляли Сидоном до времени нападения на Финикию Салманассара. После этого Сидон отложился от Тира и начал опять иметь своих правителей. Так продолжалось до времени Александра Македонского, который сделал сидонских царей своими вассалами. После смерти Александра Сидон находился то под властью Сирии, то Египта, пока, наконец, не был подчинен римской империи. В 351 году по Р. Х. Сидон был разрушен персами и в настоящее время представляет из себя селение или небольшой городок („Сайда“) с 8,000 жителей⁴²⁷.

И̑ всѧ̑ Галиле́а и̑ноплеме́нниковъ. Евр. ובל גלילות פלשת, „и все округи земли филистимлян“. Так называются пять союзных филистимских государств, расположенных по западному берегу Средиземного моря в юго-западной части Палестины: Газа, Азот, Аскалон, Геф и Аккарон. Слово פלשת (в паузе פלשת), земля филистимлян, производится от гл. פלש.

Этот глагол в евр. языке неупотребителен⁴²⁸, но в сродном ему эфиопском диалекте имеет значение „странствовал“, „путешествовал“. Поэтому פלשת означает – земля странствующих, чужестранных, чужих. Вследствие этого и LXX-ть פלשתי, филистимлянин, обыкновенно, переводят ἀλλόφυλος, славян: и̑ноплеме́нникъ. Филистимляне были древним воинственным народом, постоянно беспокоившим евреев. При Иисусе Навине неприязненных столкновений между теми и другими еще не было⁴²⁹. Но слишком часты они в периоде Судей, причем филистимляне время от времени господствовали над израильтянами (Суд.10:7, 11, 13:1, 14:4, 15:11). При первосвященнике Илие они захватили Ковчег Завета (1Цар. гл. 4), но при Самуиле потерпели поражение, которое положило предел их 40-летнему господству над евреями (1Цар. гл. 7). Однако Саул все время своего царствования вел с ними войны, причем счастье было то на той, то на другой стороне (1Цар.13:14 и сл., 23:28, 24:2; 31). В царствование Давида филистимляне продолжали делать нападения, но были побеждаемы (2Цар.5:17 и сл., 8:1, 21:18). Давид даже завоевал их город Геф (1Пар.18:1). При Иосафате они сделались данниками евреев (2Пар.17:11), но при Иораме, в союзе с аравитянами, напали на Иерусалим и не только разграбили его, но и увели с собою жен и детей царя (2Пар.21:16). Это событие, вероятно, и имеет в виду пророк Иоиль. В царствование Иоаса, царь сирийский Азаил взял у филистимлян Геф (4Цар.12:18). При Озии они были побеждены воевавшими с ними евреями (2Пар.26:6 и сл.), но при Ахазе завоевали себе часть западной Иудеи (2Пар.28:18, ср. Ис.14:29). Езекия в первые годы своего царствования имел успех против них (4Цар.18:8); но скоро явились и другие завоеватели земли филистимской – ассирияне, которые захватили крепость Азот (Ис.20:1). С того времени филистимлянам пришлось много страдать, так как земля их служила для завоевателей дорогой в Египет, на который последние делали свои нападения. В Маккавейское время филистимляне подпали под власть Сирии, а иногда им приходилось терпеть и от иудеев (1Мак.10:86, 11:60 и сл.). Царь Александр Валас присоединил к Иудее часть земли филистимской (1Мак.10:89). Царь Ианней завоевал и разорил Газу. Наконец, при Помпее Азот, Ямния и Газа присоединены были к римской провинции – Сирии.

LXX-ть слова евр. текста; ובל גלילות פלשת перевели: ϰαὶ πᾶσα Γαλιλαία ἀλλοφύλων, славян: „и̑ всѧ̑ Галиле́а и̑ноплеме́нниковъ“. Таким образом, слово פלשת они не оставили без перевода как собственное имя, но, как и в других местах Библии, удержали значение его– „иноплеменник“. Решить, почему גלילות, округи, получило у них значение „Галилея“ можно, кажется, таким образом. LXX – ть, может быть, предполагали, что גלילות есть собственное название северной области (ср. Нав.20:7, 21:32; 3Цар.9:11) Палестины –Галилеи, а פלשת означает не филистимлян, но вообще иноплеменников – язычников. Вследствие этого они и перевели„Галиле́а и̑ноплеме́нниковъ“, разумея под этим, конечно, северо-западную часть Галилеи, в которой (части), действительно, жило много язычников (Ис.9:1; Евр.8:13; Мф.4:15) и которая притом, по свидетельству Бл. Феодорита (стр. 339), принадлежала Тиру. По мнению же г. Якимова, LXX-ть слово גלילות оставили без перевода Γαλιλώϑ, как это они сделали и в кн. Иисуса Навина 22:10, 11 (слав. „Галилѡ́Ѳъ І̑орда́нскъ“), но переписчик такое первоначальное чтение Γαλιλώϑ изменил в Γαλιλαία, предпочитая более известное имя менее известному⁴³⁰.

҆Еда̀ воздаѧ́ніе вы̀ воздаетѐ мнѣ̀. Евр. הגמול אתם משלמים עלי, „воздадите (буквально „воздающие“) ли Мне возмездие?“, т. е. неужели настолько сильны вы, что можете мстить Мне за те поражения, которые потерпели от Меня прежде? Речь, вероятно, о нападении филистимлян на Иерусалим при Иораме. Этим нападением филистимляне хотели отомстить евреям за то, что со времени Иосафата должны были платить им дань. Поэтому Иоиль и называет это нападение „возмездием“. – Сущ. גמול производится от гл. גמל, который означает: 1) неперех. – был полным, о плодах – созревал (Ис.18:5), приносил зрелые плоды (Чис.17:23); 2) перех. – делал что-либо полным или зрелым, – поэтому а) отнимал от груди младенца (Быт.21:8; 1Цар.1:22, 24; Ис.28:9); b) что-либо сделал, совершил, исполнил (собств. довел до конца, ср. греч τελέω); и с) отплатил, воздал, отомстил кому, – так как тот, кто отплачивает кому-либо, как бы „пополняет“ то, что оставалось за ним по отношению к лицу, которому он отплачивает. При последнем значении גמל сочиняется с предл. ל (Вт.32:6) или על (Пс.102; Евр.103:10; 2Пар.20:11). От таких значений глаг. גמל сущ. גמול означает: исполнение чего- либо, т. е. действие, которое человек совершает сознательно и свободно, и за которое делается ответственным; а также: возмездие, воздаяние, отплата. У Иоиля גמול употреблено в последнем значении и сочиняется с предл. עלי) על ). В Библии нередко, вместо שלם גמול встречается другое, синонимическое этому, выражение: השיב גמול (см. конец 4-го стиха Пс.27; Евр. 28:4; Пс.93; Евр.94:2; Пр.12:14), которое употребляется также с ל и с על.

И̑лѝ памѧтозло́бствꙋете вы̀ на мѧ̀. Евр. ואם־גמלים אתם עלי, „или отомстите (буквально „мстящие“) вы мне?“ Слова эти заключает ту же мысль, какую и предшествующие, служа к усилению этих последних. LXX-ть переводят: μὴ ἀνταπόδομα ὑμεῖς ἀνταποδίδατέ μοι; ἣ μνησιϰαϰεῖτε ὑμεῖς ἐπ᾽ ἐμοί, – чему вполне соответствует и слав. перевод.

҆Остро̀ и҆ бы́стро возда́мъ воздаѧ́ніе ва́ше на главы̑ ва́ша. Евр. קל מהרה אשיב גמלכם בראשכם „легко и скоро Я возвращу возмездие ваше на голову вашу“, т. е., в связи с предыдущим, – „неужели вы настолько сильны, что злоумышляете против Меня? – Я легко и быстро могу дело ваше обрушить на вас же самих“ (ср. Авд. ст. 15; Пл.3:64; Суд.9:57). קל מהרה , „легко, быстро“ – два слова, усиливающие одно другое. Иногда они встречаются в обратном порядке, напр., Ис.5:26. LXX-ть переводят: ὀξέως ϰαὶ ταχέως „быстро (в слав. буквально „остро“) и скоро“. В некоторых кодексах ὀξέως отнесено к предыдущему: ἣ μνησιϰαϰεῖτε ὑμεῖς ἐπ᾽ ἐμοί ὀξέως (см.Schleusner Ρ. IV. p. 98).

Креднер думает (см. Вюнше. S. 279–280), что в словах: הגמול אתם משלמים עלי нет вопроса и ה не есть вопросительная частица „ли“, а определенный член. Поэтому указанные слова он переводит: „вы делаете возмездие Мне“. К следующим же за тем словам ואם־וגו Креднер отрывает от дальнейшего члена стиха слово ואם־גמלים אתם עלי קל ) קל ) и переводит их: „но отомстите ли вы Мне легко?“ Наконец, последние слова стиха он переводит: „скоро обращу возмездие ваше на голову вашу“, – думая, что здесь представляется объяснение к предыдущему: „легко ли вы можете отомстить Мне? – ибо Я скоро обращу возмездие ваше на голову вашу“. Но такое изъяснение несогласно с акцентуацией масоретов, которые слово קל отделили от предшествующего עלי закеф-катоном ( עלי קל ) и соединили мунахом со следующим קל מהרה) מהרה). То же самое должно сказать и о русск. переводе архим. Макария: „Уплатите ли вы должное Мне, расплатитесь ли вы со Мною скоро, тотчас? Обращу злодеяние ваше на главу вашу“. Розенмиллер (р. 496), Маурер (см. Вюнше. S. 280) и др. слова םגמול וגו переводят вопросительно: „сделаете ли вы Мне воздаяние?“ – но следующее за тем ואם понимают в значении „если“ и дальнейшие слова переводят: „если же воздадите, то Я легко и быстро обращу ваше возмездие на голову вашу“. Такой перевод нельзя назвать неправильным; он согласен и с Вульгатою: numquid ultionem vos redditis Mihi? ulciscimini vos contra Me, cito, velociter reddam vicissitudinem vobis super caput vestrum.

* * *

Стихи 5-й и 6-й. Пророк указывает, в чем состояло преступное дело язычников, которое они совершили против Иеговы и Его народа. Это было разграбление земли иудейской и продажа пленных евреев в далекие страны.

Стих 5-й. Поне́же сребро̀ моѐ и̑ зла́то моѐ взѧ́сте, и̑ и҆збра̑нныѧ мо̑ѧ и̑ дѡ́браѧ внесо́сте въ тре́бища ва̑ша.

Поне́же сребро̀ моѐ и̑ зла́то моѐ взѧ́сте.. Евр. אשר־כםפי וזהבי לקחתם, „так как серебро Мое и золото Мое вы взяли“. Слово אשר здесь представляет разъяснение предшествующих слов ст. 4-го הגמיל וגו, и имеет значение „так как“: „неужели вы думаете мстить Мне, так как (или что видно из того, что) вы взяли Мое серебро и золото“⁴³¹. Можно предполагать, что здесь пророк имеет в виду случившееся в царствование Иорама разграбление филистимлянами храма Иерусалимского (2Пар.21:16:17). Храм, действительно, был богат дорогими священными сосудами и утварью. Впрочем, разграбление не должно ограничивать только ими одними; напротив, при Иораме филистимляне ограбили также царские чертоги и жилища богатых (2Пар.21:17). Суффиксы 1-го лица при словах בםפי וזהבי не говорят против этого и объясняются тем, что вся земля народа Божия, все его достояние, должны были рассматриваться как собственность Иеговы.

И̑ и҆збра̑нныѧ мо̑ѧ и̑ дѡ́браѧ внесо́сте въ тре́бища ва̑ша. Евр. ומהמרי הטבים הבאתם להיכליכם, „и драгоценности Мои наилучшие перенесли в храмы ваши“. Сущ. מהמר от гл. המר, собств., сильно желал чего-либо, стремился к чему-либо, означает предмет сильного желания, во мн. ч. драгоценности (2Пар.36:19). Соединенное у Иоиля с הטבים оно имеет значение „драгоценности наилучшие“ (1Цар.8:14, 16; 3Цар.20:3). Но в переводе LXX-ти и в Вульгате הטבים понято в смысле сущ., как оно встречается, напр., Иов.22:18; 3Цар.10:7. Поэтому все место переводится у LXX-ти: τὰ ἐπίλεϰτά μου τὰ ϰαλὰ, „отборное“ (в смысле – сокровища, драгоценности) Мое прекрасное⁴³²; в Вульгате: desiderabilia Меа et pulcherrimа. – Слово היכל производят от гл. כל, собств. – был вместительным; и думают, что היכל означает обширное, вместительное строение, напр., храм (4Цар.24:13; 2Пар.3:17) или вообще богатое здание, дворец (Притч.30:28; Ис.39:7; Дан.1:4). В рассматриваемом нами месте היכל можно понимать в том и другом значении, так как можно думать, что золото, серебро и драгоценности, взятые филистимлянами, частью (священные вещи) были положены в их храмах как трофеи победы, а частью (вещи, взятые из царских дворцов и жилищ богатых) послужили для украшения дворцов. LXX-ть переводят: εἰσηνέγϰατε εἰς τοὺς ναοὺς ὑμῶν; но вместо этого в некоторых кодексах читается εἰς οἴϰους ὑμῶν. В Вульгате переведено: intulistis in delubra vestra.

Стих 6-й. И̑ сы́ны І̑у́дины, и̑ сы́ны І̑ерусали́мли прода́сте сынѡ́мъ ҆́Еллинскимъ, ѧ҆́кѡ да и҆ждене́те ѧ҆́ ѿ предѣ́лъ и҆́хъ.

И̑ сы́ны І̑у́дины, и̑ сы́ны І̑ерусали́мли прода́сте сынѡ́мъ ҆́Еллинскимъ.. Евр. יבני יהודה ובני ירושלם מכרתם לבני היונים , „и сынов Иуды и сынов Иерусалима продавали сынам Иавановым“. Некоторые⁴³³ думают, что под יונים здесь разумеются жители торгового города Иавана (יון), находившегося в счастливой Аравии (Иез.27:19). Сюда, полагают, и продавали филистимляне и финикияне (ст. 4) пленных евреев. Основания для этого мнения представляют следующие: 1) Из Ам.1:6, 9 видно, что филистимляне и финикияне продавали пленных евреев идумеям, т. е. в страны, прилегающие к Аравии; и 2) Иоиль в 8-м ст. говорит, что евреи, получив господство над филистимлянами и финикиянами, сами будут продавать их в рабство савеям. Но савеи жили также в Аравии; следовательно, думают, есть достаточные основания полагать, что в Аравию же, в город Иаван, были проданы и иудейские пленники, о которых говорит Иоиль. Но против этого можно сказать: 1) Пленные могли быть продаваемы не только в одну Аравию, но, конечно, и в другие страны; 2) Единственное место Библии, где упоминается о городе Иаване, находившемся в Счастливой Аравии, есть Иез.27:19. Во всех же других местах יון означает Греция, Иония (Ис.66:19; Иез.27:13; Зах.9:13; Дан.8:21, 10:20, 11:2 и др.) Поэтому и пр. Иезекииль, чтобы יון, город Счастливой Аравии (27:19), отличить от יון, Иония, точнее определяет יון, поставив после него слово מאוזל, „из Узала“, т. е. город Иаван, находящийся в стране, в которой жили потомки Узала (из племени Сима: Быт.10:27) и которая, как обыкновенно думают, находилась в Счастливой Аравии⁴³⁴. Таким образом, если бы и Иоиль под своим יון разумел то же, что пр. Иезекииль, то, вероятно, яснее и определеннее обозначил бы это. Другие⁴³⁵ толкователи думают, что Иоиль под יונים не разумеет какой-либо определенный народ, а берет это выражение в общем значении: „далекие, неизвестные нации“. Но для такого мнения нет оснований. Правильнее думать, что יונים (в ед. ч. יוני) есть patron, от יון, Иония, и означает Ионяне, жители Малой Азии, соседи финикинян и соперники их в торговле. Известно, что финикияне еще в глубокой древности находились в торговых сношениях с греческими племенами; продавали им и рабов⁴³⁶. Таким образом, легко могло случиться, что иудейские пленники, о которых говорит Иоиль, были проданы финикиянами ионянам. В таком смысле יונים понимают и древние переводы; LXX-ть: ἀπέδοσϑε τοῖς ὑιοῖς τῶν Ἐλλήνων, Вульгата: vendidistis filiis Graecorum.

҆́Ѫкѡ да и҆ждене́те ѧ҆́ ѿ предѣ́лъ и҆́хъ. Евр. למען הרחיקם מעל גבולם, „чтобы удалить их от пределов их“. Указывается цель, с которою пленных иудеев продавали ионянам. Это для того, чтобы из столь далеких стран они никогда не могли возвратиться в свое Отечество.

Выше мы сказали: можно думать, что в 5–6 ст. Иоиль говорит о событиях из царствования Иорама. Но во 2Пар.21:18 и сл., где находится повествование о нападении филистимлян при Иораме, нет упоминания о финикиянах, не говорится и о том, что иудейские пленники продавались сынам Иавановым. Это однако не противоречит словам Иоиля, так как известно, какою краткостью отличаются повествования священных историков. Слова Иоиля могут служить пополнением рассказа во 2Пар.23:18 и сл., и дело можно представлять так: филистимляне продавали захваченных иудеев финикиянам, а эти – ионянам. Древние толкователи думали, что в ст. 5–6 пророк не имеет в виду событий прошедшего времени, а предсказывает о будущих. Так св. Ефрем Сирин говорит: „Сие (т. е. сказанное в ст. 5–6) было во дни Зоровавеля и в последующие за тем годы, потому что в сие время народ иудейский много был тесним народами языческими“ (стр. 138). Феодорит относит это пророчество к нападению вавилонян (стр. 340), а Иероним – римлян (р. 88). При этом Иероним понимает пророчество также и в духовном смысле, разумея под продавцами рабов „еретиков, продавших христиан языческой мудрости“. Так же толкует ст. 5–6 и св. Кирилл Александрийский (р. 393).

* * *

Стих 7–8. Враги евреев за те преступные действия, о которых сказано в ст. 5–6, не останутся безнаказанными. Господь предаст самих их в руки Своего народа, который будет продавать их дальним савеям.

Стих 7-й. И̑ сѐ а҆́зъ возста́влю ѧ҆́ ѿ мѣ́ста, в не́ж́е прода́сте ѧ҆́ та́мѡ, и҆ возда́мъ воздаѧ́ніе ва́ше на главы̀ ва́ша.

И̑ сѐ а҆́зъ возста́влю ѧ҆́ ѿ мѣ́ста, в не́ж́е прода́сте ѧ҆́ та́мѡ. Евр. הנני מעירם מן־המקים אשר־מכרתם אותם שמה „и вот Я воздвигну (буквально „воздвигающий“) их из того места, куда вы продали их“. Господь обещает возвратить пленных евреев из дальних стран в их Отечество. Причастие מעיר употреблено вместо verbum finitum и с предшествующим ему הנני служит для оживления речи⁴³⁷. Вместо מעירם в одном кодексе у Кенникотта читается מעידם, „вот Я призываю их во свидетели“ (см. Вюнше S. 284). Чтение это, очевидно, ошибочное, потому что при нем не получается связи с дальнейшими словами.

И҆ возда́мъ воздаѧ́ніе ва́ше на главы̀ ва́ша. Евр. והשבתי גמלכם בראשכם , „и обращу возмездие ваше на голову вашу“. См. ст. 4. В некоторых кодексах, вместо בראשכם, читается во мн. ч. בראשיכם (см. Меркс. S. 94). Такое чтение имели, вероятно, и LXX-ть, потому что перевели: εἰς ϰεφαλάς ὑμῶν. В Вульгате же переведено в ед. ч. in caput vestrum.

* * *

Стих 8-й. И̑ ѿда́мъ сы́ны ва́ша, и̑ дще́ри ва́ша въ рꙋ́це сынѡ́въ І̑ꙋ́диныхъ, и̑ продадѧ́тъ ѧ҆́ въ плѣ́нъ въ странꙋ̀ дале́че сꙋ̀щꙋ, ѧ҆́кѡ Госпо́дь глаго́ла.

И̑ ѿда́мъ сы́ны ва́ша, и̑ дще́ри ва́ша въ рꙋ́це сынѡ́въ І̑ꙋ́диныхъ. Евр. ומברתי את־בניבם ואת־בנתיכם ביר⁴³⁸בני יהודה „и продам сынов ваших и дочерей ваших во власть (или рукою) сынов иудиных“. ביר можно понимать или в смысле: „во власть“ (in potestatem, ut possint de illis statuere pro arbitrio et vel in remotissimas regiones eos vendere, cp. Суд.2:14, 3:8 и др.)⁴³⁹; или в значении „чрез“: „Я продам чрез („рукою“) сынов иудиных“ (ср. Иез.25:14)⁴⁴⁰. В одном кодексе у Кенникотта, вместо מברתי читается: נתתי (см. Вюнше. S. 284).

И̑ продадѧ́тъ ѧ҆́ въ плѣ́нъ въ странꙋ̀ дале́че сꙋ̀щꙋ.Евр. ומברום לשבאים אל־גוי רחוק, „и продадут (сыны иудины) их савеям, народу далекому“. Страна савеев – Шева находилась в Счастливой Аравии, у берегов Красного моря. Она славилась золотом, драгоценными камнями (Пс.71; Евр.72:15; Ис.60:6; 3Цар.10:2) и благовонными веществами (3Цар.10:2; Иер.6:20; Иез.27:27; Ис.60:6). Савеи были богатым народом и вели обширную торговлю с другими народами (Иез.27:22; Иов.6:19). К какому племени принадлежали они, – мнения об этом различны. Но обыкновенно думают, что это было смешанное племя кушитов и иоктанидов⁴⁴¹. Пророк, в соответствии с предыдущим יונים, называет савеев народом отдаленным. Мысль в его словах такая: как филистимляне и финикияне продавали пленных евреев далеко на северо-запад – ионянам, так и евреи будут продавать их самих далеко на юго-восток – салвеям. LXX-ть שבאים приняли, вtроятно, за мн. ч. от שבי , плен⁴⁴²,и перевели: εἰς αἰχμαλωσίαν εἰς ἔϑνος μαϰρὰν ἀπέχον, слав. „въ плѣ́нъ въ странꙋ̀ дале́че сꙋ̀щꙋ“. В Вульгате переведено правильно: Sabaeis genti longinquae.

҆́Ѫкѡ Госпо́дь глаго́ла. Так и с евр.: „ибо сказал Господь“, – этими словами Иоиль указывает на непреложность и истинность своего предсказания. Ср. Ис.1:20.

Генгстенберг думает, что Иоиль в 7–8 ст. не изрекает какого-либо определенного пророчества, относящегося к одному известному событию, а говорит „общую истину“, что Господь возвратит рассеянных по далеким странам евреев в их Отечество. Ср. Быт.15:16, 50:24. Но можно видеть исполнение этих слов пророка и в некоторых частных событиях. Так, прежде всего, если допустить, что Иоиль жил при Иоасе, можно прилагать их ко временам царствования Озии (2Пар.26:6 и сл.) и Езекии (4Цар.18:8), когда евреи победили филистимлян и, очень может быть, многих из них захватили в плен; особенно же ко временам после плена вавилонского, когда Александр Македонский и его преемники многим пленным евреям давали свободу и отпускали их в их Отечество (Ioseph. Antiqq. XIII, 2:3). Известно также, что в послепленное время евреи иногда завоевывали и области филистимские. Так Ионафан осаждал Газу и Аскалон (1Мак.10:86, 11:60). Александр Валас-Аккарон и присоединил к Иудее часть земли филистимской (1Мак.10:89). Александр Ианней завоевал и разрушил Газу (Ioseph. Antiqq. ХIIІ, 13:3; De bell. 1:4:2). При Селевкидах же Антиох поставил Симона, брата первосвященника Ионафана, „военачальником от области Тирской до пределов Египта“ (1Мак.11:59).

Св. Ефрем Сирин говорит, что пр. Иоиль в словах „вот Я воздвигну“ и т. д. предсказывает о воскресении мертвых при втором пришествии Иисуса Христа (стр. 138); а иудеи времени Бл. Иеронима видели здесь пророчество о том, что Господь предаст в их руки римлян, которых они будут продавать в рабство (Hieronym. Op. t. V, р. 88).

* * *

Стихи 9 и 10. Во 2-м ст. пророк сказал, что Иегова произведет суд над всеми народами и затем указал (ст. 3–8), что в частности произведет суд над филистимлянами и финикиянами.

Теперь (со ст. 9-го) он обращается к изображению всеобщего суда. Иегова повелевает народу Своему готовиться к священной войне с язычниками и перековать земледельческие орудия на оружия (ст. 9–10).

Стих 9-й. Проповѣ́дите сіѧ̀ во ѧзы́цѣхъ, ѡ҆свѧти́те р́ать, возста́вите сѣчцы̀, приведи́те, и восходи́те всѝ мꙋ́жи во́инстіи.

К кому обращается здесь призыв Иеговы? Одни⁴⁴³ толкователи думают, что к язычникам, которые должны возвещать о приготовлении к войне; тогда как другие⁴⁴⁴ прилагают этот призыв к евреям; а Мейер (Merx. S. 167) к тем и другим вместе: евреи и язычники должны готовиться к войне. Какому из этих мнений отдать предпочтение? Если слова „провозгласите об этом“ и т. д. относить к язычникам, то будет выходить, что язычники должны возвестить язычникам, т. е. самим себе. Посему ясно, что эти слова могут быть прилагаемы единственно к евреям: евреи должны возвестить народам и т. д. Правда, некоторые⁴⁴⁵ из толкователей, относящих призыв к язычникам, думают, что он обращается к ним не непосредственно, а „чрез особых вестников („глашатаи, возвестите об этом в народах“ и т. д.); но оснований для такого мнения нет.

Проповѣ́дите сіѧ̀ во ѧзы́цѣхъ.

Евр. קראו־זאת בגוים, „провозгласите об этом между народами“, т. е. о священной войне (см. следующие слова). Эвальд⁴⁴⁶ субъектом при קראו, как и при следующем קרשו, разумеет הכהנים, священники; но, кажется, можно подразумевать вообще: בני יהודה, всякий израильтянин как член народа Божия, должен объявлять языческим народам о священной войне и готовиться к ней.

Ѡ҆свѧти́те р́ать. Евр. קדשו |מלחמה, „освятите войну“. Гитциг (S. 23) слово קדשו толкует в смысле „объявите“, но возможно принять и в собственном значении „освятите“, т. е. пред началом войны обратитесь с молитвою к Иегове (ср. 1Цар.7:8 и сл.), и эта война будет святою, угодною Ему. LXX-ть переводят правильно: ἁγιάσατε πόλεμον; славян. „ѡ҆свѧти́те р́ать“.

Возста́вите сѣчцы̀. Евр. העירו הגבורים, „возбудитесь храбрые“. Гл. עור в форме гиф. имеет какъ переходное значение: „возбуждал“ (напр. Ис.45:13), так и непереходное: „возбуждался“ (Пс.34; Евр.35:23; Иов.8:6). Гитциг (S. 23) и Кейль (S. 161) здесь, у Иоиля, переводят в первом значении: „возбудите“, так переводят и LXX-ть: ἐξεγείρατε τοὺς μαχητάς (славян: „возста́вите сѣчцы̀“). Но судя по тому, что в дальнейших словах יגשו יעלו כל אנשי המלחמה слова: יגשו и יעלו имеют значение непереходное, кажется, правильнее העירי переводить в таком же значении, а הגבורים принимать как зват. пад.: „возбудитесь, храбрые“. В одном кодексе у Кенникотта, вместо העירו читается העיזוд, „дайте убежище (или – спасите) храбрым“ (см. Вюнше S. 286), – чтение, несоответствующее связи речи.

Приведи́те, и восходи́те всѝ мꙋ́жи во́инстіи. Евр. יגשו יעלו בל אנשי המלחמה „пусть выступят, поднимутся все мужи войны“ (ратоборцы). Со слова יגשו речь от 2-го лица переходит к 3-му (ср. предыдущие: העירו ,קדשו ,העירו ). Гитциг (S. 23) объясняет это тем, что здесь будто указывается, для чего должны возбудить храбрых те вестники, которым, по его мнению (см. выше), Иегова повелевает объявить в народах о войне; т. е. все место должно понимать, как думает Гитциг, в таком смысле: вестники, пробудите, העירו (2-е лицо) храбрых, чтобы они выступали, поднимались, יגשו ,יעלו (3-е лицо). Но в таком случае непонятно, почему в дальнейшей (ст. 10) речи בתו употреблено во 2-м лице, а не в 3-м, т. е. почему пророк не говорит: возбудите храбрых, чтобы они перековывали (3-е лицо) сошники на мечи? Правильнее в таком переходе от 2-го лица к 3-му не полагать какой-либо особенной мысли, а объяснять его живостью речи пророка (ср. Ис.41:1, 34:1). Гл. собств. касался, отсюда приближался, – употребляется для выражения быстрого, поспешного сбора воинов и их выступления в поход. LXX-ть יגשו перевели: προςαγάγετε. Такой перевод, как нам кажется, нельзя назвать несоответствующим евр. יגשו потому что гл. προςάγω и у классических писателей в действ. залоге употребляется не только в переходном значении „привожу“, но также и в среднем –„подхожу“, „наступаю“, „нападаю“⁴⁴⁷; и должно заметить, что такое непереходное значение было известно LXX-ти. Это можно видеть, напр., из Нав.3:9. Здесь Иисус Навин говорит сынам израилевым: „приблизьтесь сюда ( גשו הגה ) и выслушайте слова Господа“. LXX-ть переводят: προςαγάγετε ὤδε ϰτλ. Ясно, что προςάγω они употребляют здесь не в переходном значении, потому что тогда получился бы бессмысленный перевод „приведите сюда“, но в непереходном: приступаю, приближаюсь. Мы поэтому думаем, что и в рассматриваемом нами месте у Иоиля не LXX-ть ошибаются, когда יגשו переводят προςαγάγετε, а славянские переводчики, переведя προςαγάγετε чрез „приведи́те“. Последние могли бы и здесь перевести προςαγάγετε, как переводят в других местах Библии, чрез: „приступи́те“ (Нав. 3:9), или „привли́житесѧ“ (1Цар.9:18), или „пріиди́те“ (1Цар.30:21).

Стих 10-й. Разсѣцы́те ра̑ла ва̑ша на мечѝ, и̑ серпы̀ ва́ша на вѡ́піѧ: немощны́й да глаго́летъ, ѧ҆́кѡ могу̀ а҆́зъ.

Разсѣцы́те ра̑ла ва̑ша на мечѝ, и̑ серпы̀ ва́ша на вѡ́піѧ. Евр. כתו אתיכם לחרבות ומזמרתיבם לרמחים „перекуйте сошники ваши на мечи и садовые ножи ваши на копья“. Мысль в этих словах такая: „орудия мирного труда должно будет превратить в оружия брани“ или потому, что потребуются огромные запасы оружия, или потому, что орудия мирного труда будут излишни на это время. В книгах пророков Исаии (2:4) и Михея (4:3) читаем: „и перекуют (народы) мечи свои на сошники, и копья свои на садовые ножи“, что указывает на состояние полного мира в царстве Мессии. Может быть, Исаия и Михей заимствовали этот образ у Иоиля, жившего ранее их и только изменили его сообразно с содержанием своих речей. Но также может быть, что выражения: „перековывать мечи на сошники“, или „сошники на мечи“ были у евреев употребительными выражениями, служившими – первое для обозначения полного мира и спокойствия в стране, а второе – страшной, кровопролитной войны⁴⁴⁸.

Сущ. את, происходящее от неупотреб. гл. אתת – ломал, рвал, разрывал – означает земледельческое орудие, которым что-либо „разрывается“ или „разрезается“, т. е. которое служит для вспахивания и вскапывания земли, но какое именно, определенно сказать нельзя. В древних переводах это слово переводится в значении „соха“ или, частнее, „сошник“; так у LXX-ти ἄροτρον, в Вульгате aratrum, подобно в Пешито и халдейском парафразе (см. Вюнше S. 287). Симмах и Кимхи принимают в смысле – заступ или кирка; из новейших толкователей – Гольцгаузен дает значение – коса, а Вюнше – серп. В русск. синод. переводе переводится – орала, в переводе лондон. издания – сошники, а в переводе архим. Макария „лемеши“ (то же, что и сошники). На каком из этих значений остановиться, решить трудно, так как собственное значение слова את, орудие разрывающее или отрезающее, приложимо к каждому из них. – И̑ серпы̀ ва́ша на вѡ́піѧ: ומזמלתיכם לרמחים. Слово מזמרות LXX-ть переводят δρέπανα („серпы“, так и в славян., а равно и в русск. синод. и лондон. перев.), а Бл. Иероним – ligones (заступы); но тот и другой перевод неверен. Сущ. מזמרה происходит от гл. זמר, обрезывал виноградную лозу (Лев.25:3:4), и означает – нож или ножницы для обрезывания сучьев на виноградной лозе. Слово לרמהיכ, „на копья“, LXX-ть перевели: εὶς σειρομάστας. Σειρομάστης (пишется также σιρομάστης) у классиков встречается редко. Думаютъ, что это слово слагается изъ σειρά, цепь, и μαστός, грудь, и означает – кинжал или меч, привязываемый к груди, а также – дротик, копье, „lancea“⁴⁴⁹. Коcсович считает это слово составленным из σιρός (или σειρός), яма для сохранения хлеба, и μαστεύω, „исследываю“. Поэтому σειρομάστης, по его мнению, означает: „орудие мытарей, которым они поверяли хлебные магазины, и которое употреблялось также и на войне для открытия ям с хлебом и другими вещами; а также (σειρομάστης означает) копье с крючком“⁴⁵⁰.

Немощны́й да глаго́летъ, ѧ҆́кѡ могу̀ а҆́зъ. Евр. החלש יאמר גבור אני, „слабый пусть скажет: силен я“; т. е. в будущей священной войне должны будут принять участие даже слабые и немощные. Слово חלש в Библии встречается только здесь, у Иоиля. Но, несомнительно, оно имеет значение „слабый“, так как, с одной стороны, гл. חלש, от которого оно производится, означает „был слабым“ (Иов.14:10), а с другой, – это открывается из противоположения חלש последующему слову גבור. В значении „слабый“ переводится חלש и в древних переводах: у LXX-ти – ὁ ἀδύνατος λεγέτω, ὃτι ἰσχύω ἐγώ; и в Вульгате – infirmus dicat: quia fortis ego sum. Некоторые⁴⁵¹ חלש производят с арабск. и дают значение „старец“. Понятно, если принять и такое значение, мысль в рассматриваемом нами месте не изменится существенно.

* * *

Стих 11-й. Призвавши народ Божий приготовляться к священной войне (ст. 9–10), пр. Иоиль обращается теперь с таким же призывом и к народам языческим. Все они должны поспешно собраться на место сражения (долину Иосафатову).

Совопꙋплѧ́йтесѧ и̑ входи́те всѝ ѧ҆зы́цы о҆́крестъ, и̑ собери́тесѧ тꙋ̀: кро́ткій да бꙋ́детъ хра́бръ.

Совопꙋплѧ́йтесѧ. Евр. עושו, „спешите“. Гл. עוש есть ἄπαξ λεγόμενον. LXX-ть переводят: συναϑροίζασϑε („собирайтесь“, славян. „совопꙋплѧ́йтесѧ“); подобно переводится в Вульгате („erumpite“, собств. „вырывайтесь“, т. е. поспешно выходите из всех городов ваших, ср. Розенмиллер, р. 500), халд. парафразе и сирском переводе (см. Rosenmüll. р. 500), а равным образом – Абен-Езрою (см. Вюнше. S. 288). Другие⁴⁵² считают עוש однозначущим с חוש, спешил, так как ח и ע буквы однородные и легко могут заменять одна другую. Последнее значение, кажется, должно признать более вероятным, так как в арабск. языке есть глагол, однозвучный с евр. עוש и означающий – ускорял, делал что-либо поспешно, спешил (Gesenii. Thesaur. р. 1006, Keil S. 162).

И̑ входи́те всѝ ѧ҆зы́цы о҆́крестъ. Евр. ובאו כל־הגוים מםביב, „и идите все народы отовсюду.

И̑ собери́тесѧ. Евр. ונקבצו „и да соберутся“. Некоторые⁴⁵³ слово נקבצו рассматривают как неправильную форму повел. наклонения ниф. 2 л. мн. ч. муж. р., вместо обычной הגקבצו или, в паузе, – הקבצו и, как на аналогичный этому случай, указывают на Иер.50:5 и Ис.43:9. Но, кажется, нет необходимости прибегать к такому объяснению. נקבצו можно рассматривать как совершенно правильную форму пр. соверш. ниф. 3 л. множ. ч., но только как употребленную в смысле повелит. накл. Известно, что в евр. языке прош. соверш., когда ему предшествует повелительное наклонение, иногда имеет значение последнего. Для примера укажем на Быт.6:21: „и возьми (קח־) себе от всего съедобного и собери (ואםפת) к себе, и да будет (והיה) тебе и им в пищу“. Здесь пр. совершенные ואםפת и והיה, следующие после повелительного קח־ употреблены вместо повелительного (ср. также Быт.27:43, 44; 3Цар.2:36)⁴⁵⁴. То же самое можно допустить и в рассматриваемом нами месте. Прош. сов. ונקבצו, следующее после повелительных עושו и באו, здесь вполне правильно можно понимать в смысле повелительного и все место переводить: „спешите и идите все народы и да соберутся они (народы)“. Вюнше (S. 289) против такого объяснения замечает, что оно могло бы быть правильным в том случае, когда, вместо 3-го лица נקבצו было бы употреблено 2-е נרבצתם, „да соберетесь“. Но подобный переход от 2-го лица (עושו באו), к третьему ( נקבצו) в Библии встречается нередко (ср. Иоил.3; Евр.4:9; Ис.41:1, 34:1).

Тꙋ̀. Евр. שמה. В переводе LXX-ти это слово соединено с предыдущим: ϰαὶ συνάχϑητε ἐϰεῖ, „и соберитесь туда“; но в евр. тексте, по масоретскому его изданию, оно отнесено к последующим словам: הנחת יהוה גבוריך, „туда, Иегова, сведи сильных Твоих“. – Туда, т. е. как видно из ст. 12, в долину Иосафата, где произойдет суд над народами.

Кро́ткій да бꙋ́детъ хра́бръ. Евр.: שמה הנחת יהוה גבוריך, „туда, Иегова, сведи сильных Твоих“. Слово הנהת есть повелит. 2 л. ед. ч. гиф. от ירד═נהח, сходил вниз, спускался, в гиф. – низводил. По мнению Креднера, масоретская пунктуация הנחת неверна. Вместо этого, он пунктирует הנחת, или как scriptio plena, הנחית (пр. соверш. гиф. 3 л. ед. ч.) и переводит: „и низводит“ Иегова и т. д.; т. е. думает, что здесь начинается речь о новом, – о поражении язычников (см. Вюнше. S. 289). Но такое мнение совершенно бездоказательно, так как пунктуация הנחת ничего не представляет странного и неверного. Правда, вместо патаха под ח должно бы стоять цере, но употребление патаха объясняется требованием горловой буквы ח.

Сильных Твоих. Евр. גבריך. Одни⁴⁵⁵ думают, что „сильными“ здесь называются ангелы, „крепкие силою, исполняющие слово Иеговы и повинующиеся гласу слова Его“ (Пс.102; Евр.103:20; ср. Ап.19:14); тогда как другие⁴⁵⁶ разумеют тех „храбрых“, о которых пророк говорил в 9 ст., т. е. сильных из народа еврейского. Первое мнение представляется более вероятным, так как, если бы Иоиль говорил о храбрых из евреев, то не умолял бы Иегову свести их на место сражения, потому что они явились бы туда, конечно, и без этого. Мысль, какая получается, если под גבוריך разуметь ангелов, понятна. Пророк молит Иегову, чтобы Он в будущей великой войне помог Своему народу, ниспослав Свое небесное воинство⁴⁵⁷.

Древние переводы 11-го ст. значительно уклоняются от евр. текста. LXX-ть переводят: ὁ πράΰς ἔστω μαχητής (славян: „кро́ткій да бꙋ́детъ хра́бръ“). Мысль в этих словах та же, какая и в предшествующих „слабый пусть скажет: силен я“ (ст. 10). Происхождение такого перевода объясняют так. Думают, что LXX-ть, вместо הנחת, читали הנרת, приняв это слово за прилагательное, происходящее от гл. נוח, ложился, отдыхал, покоился, и давши ему значение – кроткий, тихий, „πραΰς“⁴⁵⁸. Следующие за тем слова они, полагают, читали не: יהוה גבוריך, а: יהיה גבור и перевели: ἔστω μαχητής. В халд. парафразе переведено: „там сокрушит Иегова крепость героев их“, т. е. языческих народов (см. Вюнше. S. 290); в Вульгате: ibi occumbere faciet Dominus robustos tuos; и в Пешито: „и там сокрушит Иегова крепость вашу“. В этих переводах הנחת принято в значении „сокрушит“. Это произошло, может быть, оттого, что, как предполагает Вюнше (S. 290), переводчики הנחת производили не от гл. נחת, а התת, который, действительно, в гиф. имеет значение – сокрушал (Ис.9:3). Впрочем, с точностью нельзя сказать, как же именно читали это слово переводчики. Шегг (S. 207) перевод Вульгаты объясняет иначе. По его мнению, Бл. Иероним, переведя occumbere faciet, читал совершенно правильно הנחת, но только принял это слово не за imperativ. гиф. а за infinitivum absolutum той же формы (также הנחת), употребленное вместо futurum. Ср. Иов.40:8 (по Евр. счислению); Иез.1:14⁴⁵⁹.

* * *

Стих 12-й. Язычники должны собраться в долину Иосафатову, потому что там Иегова будет судить их.

Да воста́нꙋтъ и̑ взы́дꙋтъ всѝ ѧ̑зы́цы на ю̑до́ль І̑ѡсафа́товꙋ, ѧ҆́кѡ та́мѡ сѧ́дꙋ разсꙋди́ти всѧ̀ ѧ̑зы́ки ѧ҆́же о҆́крестъ.

Да воста́нꙋтъ и̑ взы́дꙋтъ всѝ ѧ̑зы́цы. Евр. יעורו ויעלו הגוים, „пусть встанут и идут народы“. Розенмиллер (р. 501) יעורו и ויעלו переводит буд. временем – „воспрянут и поднимутся“, думая, что в этих словах Иегова возвещает пророку о несомнительном исполнении его молитвы („низведи, Господи, сильных Твоих“ для погубления язычников), т. е. что народы, действительно, соберутся в долину Иосафатову и там произойдет суд над ними. Но в таком случае речь пророка была бы темною, так как ниоткуда не было бы видно, что он окончил речь, призывающую язычников к войне, и начинает говорить о новом, – о том, что языческие народы послушаются Божественного повеления и соберутся в долину Иосафатову. Поэтому יעורו и ויעלו правильнее понимать как прош. несов. увещательные „пусть встанут и идут народы“, т. е. думать, что в этих словах продолжается воззвание, обращенное к язычникам. LXX-ть переводят: ἐξεγειρέσϑωσαν, ἀναβαινέτωσαν πάντα τὰ ἔϑη. Здесь 1) нет соединительного союза ϰαὶ между ἐξεγειρέσϑωσαν и ἀναβαινέτωσαν, но в весьма многих, дошедших до нас, кодексах, он имеется (Holm. Ἰωήλ 3:12); находится он и в славян. переводе („да воста́нꙋтъ и̑ взы́дꙋтъ“); и 2) прибавляется лишнее, сравнительно с евр. текстом, слово – πάντα; но в Комплютенской полиглотте его нет (ibid.). В Вульгате переведено правильно: consurgant et ascendant gentes.

На ю̑до́ль І̑ѡсафа́товꙋ. См. объясн. 2-го ст.

҆́Ѫкѡ та́мѡ сѧ́дꙋ разсꙋди́ти. Евр. כי שם אשב לשפט, „ибо там Я возсяду судить“. В долине Иосафата произойдет окончательный суд над народами. Все они предстанут пред лице Иеговы, а Он воссядет и произнесет решительный приговор над ними (ср. Пс.9:5, 8; Пс.121; Евр.122:5; Исх.18:13; Неем.3:7; Дан.7:9 и сл.) Сѧ́дꙋ – אשב. Обычай сидеть судьям и стоять подсудимым мы встречаем не только у евреев, но также у римлян и греков. В латин. языке гл. sedere имеет иногда даже значение judicare (Cicer. ad fam. 2:13; Liv. 3:46), как и в греческом ϰαϑίζειν (Aeschines. Socr. dial. III. p. 162).

Всѧ̀ ѧ̑зы́ки ѧ҆́же о҆́крестъ. Евр. את־כל־הגוים מםביב, „все народы отовсюду“, т. е. изо всех стран. Некоторые⁴⁶⁰ думают, что здесь разумеются не все вообще языческие народы, а только жившие по соседству с евреями и находившиеся с ними в неприязненных отношениях, напр., филистимляне и финикияне (ст. 4). Но так как во 2-м ст. пророк говорил, что суд произойдет в долине Иосафатовой над всеми народами, то нет необходимости и здесь ограничивать его только народами, соседними с евреями. Не противоречит этому и слово מםביב, так как оно может означать не только „из окрестностей“, но и „отовсюду“, „со всех сторон“. Вт.12:10; Иов.1:10.

* * *

Стих 13-й. После того, как Иегова произведет суд над язычниками, их постигнет страшное наказание. Иоиль представляет его под образом жатвы и топтания винограда в точилах.

И̑спꙋсти́те серпы̀, ѧ҆́кѡ предстои́тъ ѡ҆бима́ніе віногра́да: вни́дите, топчи́те, ѧ҆́кѡ и̑спо́лнь точи́ло, и̑злива́ютсѧ подтѡчи́ліѧ, ѧ҆́кѡ у҆мно́жишасѧ ѕло́бы ихъ.

К кому здесь обращена речь? Кто должен быть исполнителем наказания язычников? Думать об евреях⁴⁶¹, конечно, нельзя, так как невозможно допустить, чтобы человеческой силы было достаточно для уничтожения всех язычников. Обыкновенно разумеют здесь „сильных Иеговы“, ниспослать которых пр. Иоиль молит Бога (ст. 11), т. е. ангелов, с которыми Господь явится во второе Свое пришествие⁴⁶².

И̑спꙋсти́те серпы̀. Евр. שלחו מגל, буквально: „пошлите серп“ (так и LXX-ть: ἐξαποστειλατε δρέπανα, – равно как и Вульгата: mittite falces), т. е. пустите в дело серп.

҆́Ѫкѡ предстои́тъ ѡ҆бима́ніе віногра́да. Евр. כי בשל קציר, „ ибо созрела жатва (хлеба)“. По мнению Гитцига (S. 24), повелению топтать в точилах (см. дальнейшие слова стиха) должно предшествовать повеление собрать виноград. Поэтому, слова כי בשל קציר, он переводит: „ибо настало время сбора винограда“. Подтверждение такому переводу он думает найти в гл. בשל. По его мнению, этот глагол означает „варился“, делался мягким, созревал, и, следовательно, не может быть употреблен о созревших хлебных зернах, потому что они, когда созревают, делаются твердыми, а не мягкими; но вполне приложим к зрелому винограду. Гитциг думает, что не противоречат его переводу и слова: קציר (жатва собственно хлеба) и מגל (серп), так как, по его мнению, первое употреблено вместо בציר (сбор винограда, ср. Ис.16:19), – а второе вместо מזמרה, садовничий нож. Против этого мнения должно заметить следующее. 1) Гл. בשל имеет не первоначальным значение „варился“, но уже дальнейшим собственно же он означает – свертывался, сморщивался, далее – делался зрелым (см. Вюнше. S. 292), и, таким образом, может быть употреблен не только о винограде, но и о хлебных зернах. 2) Действительно, в некоторых местах Библии слово קציר употребляется вместо בציר , но из этого, если нет других твердых оснований, еще нельзя заключать, что у пр. Иоиля, в рассматриваемом нами месте, קציר употреблено так же. 3) Ничем нельзя доказать, и сам Гитциг не доказывает, что מגל, серп, может быть употреблено вместо מזמרה, садовничий нож. Наконец, 4) повелению топтать в точилах не необходимо должно предшествовать повеление собрать виноград, так как последнее повеление должно подразумеваться в первом. Итак, изменять собственное значение слов כי בשל קציר, „ибо созрела жатва хлеба“, нет оснований. LXX-ть переводят: ὃτι παρέστηϰεν ὁ τρυγητός. Слово τρυγητός, как мы говорили при объяснении 1:11, означает не только сбор винограда, но вообще жатва, и поэтому в славян. не вполне точно переведено: ,,ѡ҆бима́ніе віногра́да“. Перевод Вульгаты правилен: „quoniam maturavit messis“.

Вни́дите, топчи́те, ѧ҆́кѡ и̑спо́лнь точи́ло. Евр. באו רדו בי־מלאה גת, „идите, топчите, ибо точило наполнено“. Слово רדו Кимхи (см. Wünsche. S. 293) рассматривает как повелит. каль 2 л. мн. ч. от ירד, спускался, и переводит: „идите, спуститесь“, т. е. в долину Иосафатову, где будет происходить суд. Так переводят и русск. переводчики Библии синодск. и лондонск. изданий, а также архим. Макарий. Но, кажется, правильнее רדו принимать за повел. 2 л. мн. ч. каль от רדה, топтал в точиле, потому что далее речь идет о точилах, наполненных виноградом. Так понимали רדו уже LXX-ть, переведшие: πατεῖτε (слав. „топчи́те“). В Вульгате же и халд. парафразе (см. Розенмилл. р. 502) дано значение „спускайтесь“. – Сущ. גת, точило, сокращенное из גנת производится от неупотребит. гл. יגן, давил, выжимал. Некоторые (см. Юсти. S. 163) думают, что גת происходит от имени города Геф (גת), где, вероятно много было точил. Но, кажется, вернее, что не город дал название точилам, а напротив, сам получил свое от них. – Точило представляло из себя углубление, высеченное в виде большого корыта в скале или выкопанное в земле. В последнем случае оно выкладывалось камнем (Ис.5:2; Мф.21:33). В точиле делалось решетчатое отверстие, под которым в высеченном углублении, если точило было устроено в скале, или в вырытой яме поставлялся чан или кадка. Таким образом, точило состояло из собственно точила (גת или פורה; у LXX-ти ληνὸς, в Вульгате torcular) и подточилия – (יקב, у LXX-ти ὑπολήνιον, в Вульгате torcularium). В точило накладывался виноград или оливки, а в подточилие сливался чрез отверстие выжатый сок. Такие точила устроялись в садах, виноградниках, а также и в скалах (Зах.14:10; Ис.5:2; Мф.21:33; Мк.12:1; Ап.14:20).

И̑злива́ютсѧ подтѡчи́ліѧ. Евр. השיקו היקבים, „переполнены подточилия“. См. Объяснен. 2:24.

В переводе LXX-ти читается: ὑπερεϰχεῖτε τὰ ὑπολήνια, „изливайтесь подточилия“. Но такое чтение, нам кажется, должно признать поврежденным. Можно думать, что прежде читалось: ὑπερεϰχεῖται. Основания для этого следующие: 1) До нас дошло несколько кодексов с чтением ὑπερχεῖται ὑπολήνια или ὑπερεϰχεῖται τὰ ὑπολήνια (Holm. Ἰωήλ 3:13). 2) Так, очевидно, читал и Бл. Иероним, передавая перевод LXX-ти на латинск.: redundant torcularia (р. 89). 3) Такое же чтение имели славянские переводчики, переводя: „и̑злива́ютсѧ подтѡчи́ліѧ“.

҆́Ѫкѡ у҆мно́жишасѧ ѕло́бы ихъ. Евр. כי רבהרעתם, „ибо велико беззаконие их“. Представляется основание, почему точила и подточилия переполнены, т. е. почему подвергнутся совершенной погибели языческие народы (см. объясн. ниже): потому, что велики беззакония их. רבה, женск. р. от רב, великий, многий, может указывать как на количество грехов („ибо много беззаконий их“), так и на качество их („ибо велики беззакония их“).

Какой смысл рассмотренного нами стиха? Что означает жатва и топтание в точилах? Несомнительно, здесь изображается окончательный суд над народами, потому что, как в предыдущем, так и в последующем, речь идет об этом. Нетрудно понять и смысл такого изображения. Жатва есть образ Страшного Суда. Как при жатве, и именно при неразрывной с ней молотьбе и веянии, зерна отделяются от мякины и соломы и собираются в амбары, мякина же развеивается по ветру, а солома сожигается; так и после окончательного суда добрые будут отделены от злых, и тогда как для первых настанет вечное блаженство, – последние будут осуждены на вечное мучение. Этот суд настанет тогда, когда „жатва созреет‘‘, т. е. в свое надлежащее время, когда человечество „созреет“ для Суда (ср. Кейль, S. 163). Под образом жатвы представляется Страшный Суд и в Новом Завете: Христом-Спасителем в притче о плевелах (Мф.13:39) и св. Иоанном Богословом в Апокалипсисе (14:15:18). Другой образ, топтание в точилах, очевидно, указывает на уничтожение врагов Царства Божия (Ис.63:3; Ап.14:20). „Точило, – говорит Генгстенберг, – есть точило гнева Божия, т. е. чем бывает точило для обыкновенных гроздов винограда, тем для этих гроздов будет гнев Божий“.

Иначе понимает Иоил.3; Евр.4:13 Креднер. В объяснение этого места он говорит: „Как при жатве раздаются радостные песни, и при сборе винограда слышится пение и ликование, устрояются пляски и хороводы; так с подобными же чувствами должны идти на своих врагов и евреи теперь, в день Суда. В своем сердце, жаждущем мести ко врагам, пусть они чувствуют сладостное удовлетворение“ (см. Вюнше. S. 293). На против такого понимания говорит уже одно то, что о радости и веселии во время жатвы пророк не говорит прямо и ясно. Он указывает только на то, „что настало время жать и топтать в точилах“, не упоминая, что это время должно быть радостным для евреев (ср. 1:12).

* * *

Стих 14-й. В пророческом духе Иоиль уже видит страшно шумящие толпы народов, собравшихся на долину, в которой будет происходить Суд.

Гла́си прогласи́шасѧ на по́ли сꙋде́бнѣмъ, ѧ҆́кѡ бли́зъ де́нь Госпо́день на ю̑доли сꙋде́бнѣй.

Гла́си прогласи́шасѧ. Евр. המונים המינים. Слово המון имеет значение – крик, шум, а также – шумящая толпа народа. В объясняемом нами месте можно принять второе значение: „толпы народов, толпы народов“. Чрез двукратное повторение слова המונים усиливается значение его (ср. Быт.14:10; Исх.8:10; 1Цар.2:3; 4Цар.3:16), так что המונים המונים можно перевести „бесчисленные, страшно шумящие толпы народов“⁴⁶³ LXX-ть переводят: ἤχοι ἐξήχησαν (славян.: „гла́си прогласи́шасѧ“), т. е. первое המונים понимают правильно в значении „шум“, а второе принимают за сказуемое, читая, вероятно, не המונים, а המנים (прич. действ. каль мн. ч. от гл. המה; собств. „голоса шумящие“). В Вульгате и халдейском парафразе переводится более правильно, в первой: „populi, populi“, а во втором: „войска, войска“ (см. Розенм. р. 503).

На по́ли сꙋде́бнѣмъ. Евр. בעמק החרוץ, „в долине суда“. Слово חרוץ, от гл. חרץ, рассекал, а также – решал, определял (3Цар.20:40; Иов.14:5; Ис.10:22), может означать: 1) рассечение и 2) суд, решение. В первом значении слово חרוץ принимает в рассматриваемом нами месте Бл. Иероним (in valle concisionis, „в долине сечения“, т. е. в долине, где погибнут народы. Op. t. V, р. 89), во втором LXX-ть (ἐν τῆ ϰοιλάδι τῆς δίϰης), Акила, Симмах и Феодотион (см. Rosenmüll. р. 504), а также и бо́льшая часть новейших толкователей⁴⁶⁴. В значении „суд“ принято הרוץ и в русск. переводе синод. и лонд. изданий. То и другое значение одинаково правильно. Долина, где произойдет суд над народами, может быть названа и долиною „сечения“, так как там совершится погибель язычников, и долиною „суда“, так как там они будут судимы. Некоторые⁴⁶⁵ толкователи, основываясь на том, что Ис.28:27 חרוץ имеет значение – молотильная повозка, молотилка⁴⁶⁶, слова Иоиля בעםק החרוץ переводят: „в долину молотилок“, думая, что этим указывается на жестокий обычай проезжать на молотильных повозках по побежденным (4Цар.13:7; 2Цар.12:30 и сл.; Суд.8:7, 16; Ам.1:3; Мих.4:13; Ис.21:10), т. е. что рассматриваемое нами место имеет смысл: в день Суда языческие народы постигнет страшное наказание, – с ними будет поступлено так же, как поступают с побежденными, по которым проезжают на молотилках. Такой перевод также нельзя назвать неправильным. Напротив, образ молотьбы вполне уместен при предшествующем изображении жатвы (ст. 13). Так, очевидно, понимает слово הרוץ и архим. Макарий, переведя „на поле молотильном“.

҆́Ѫкѡ бли́зъ де́нь Госпо́день на ю̑доли сꙋде́бнѣй. Так переводится и с евр. „ибо близок день Господень в долине суда“. Ср. 1:15; 2:1. Погибель язычников есть знак приближения дня Господня.

* * *

Стих 15-й. День Господень будет сопровождаться страшными знамениями на небе.

Со́лнце и̑ лꙋна̀ поме́ркнꙋтъ и̑ звѣ́зды скры́ютъ свѣ́тъ сво́й. Объяснения см. в Толков. 2:10.

День Господень будет страшным только для язычников; для Израиля же Иегова будет тогда защитою (ст. 16) и будет обитать на Сионе (ст. 17). Народ Божий будет блаженствовать; а врагов его, Египет и Едом, постигнет наказание (ст. 18–20): Иегова отомстит врагам евреев за невинно пролитую ими кровь народа Божия. „И Господь, – заканчивает свою речь пр. Иоиль, – вселится на Сионе“ (ст. 21).

* * *

Стих 16-й. В день Суда Иегова возгремит от Сиона, так что поколеблется небо и земля; но это будет знаком погибели только язычников, для израильтян же Господь будет защитою и обороною.

Госпо́дь же ѿ Сіѡ́на воззове́тъ, и̑ ѿ І̑ерꙋсали́ма да́стъ гла́съ сво́й: и̑ потрѧсе́тсѧ не́бо и̑ землѧ̀, Госпо́дь же пощади́тъ лю́ди своѧ̀, и̑ у̑крѣпи́тъ (Госпо́дь) сы́ны І̑сра́илевы.

Госпо́дь же ѿ Сіѡ́на воззове́тъ. Евр. ויהיה מציון ישאג, „и Господь от Сиона возгремит“ (буквально „возревет“).

Гл. שאג, обыкновенно, употребляется о реве или рыкании льва (Ам.3:4; Суд.14:5; Пс.103; Евр.104:21 и др.), так что יהוה ישאג означает: „Господь возревет, как лев“, т. е. явится страшным и грозным, как страшен и грозен лев (ср. Ос.5:14). У LXX-ти переведено: ὁ δέ Κύριος ἐϰ Σιὼν ἀναϰεϰράξεται (славян. „воззове́тъ“), а в Вульгате соответственно евр. тексту: et Dominus de Sion rugiet.

И̑ ѿ І̑ерꙋсали́ма да́стъ гла́съ сво́й. Так переводится и с евр. Ср. 2:11. Словами: „Господь возгремит с Сиона и даст глас Свой из Иерусалима“ начинает свое пророчество Амос (1:2). Если допускать, что Иоиль жил в первые годы царствования Иоаса и, таким образом, – до Амоса, то можно предполагать, как толкователи, обыкновенно, и предполагают, что Амос указанные слова заимствовал у Иоиля. Чем оканчивает свое пророчество Иоиль, с того начинает Амос, пророк, ближайший к нему по времени.

И̑ потрѧсе́тсѧ не́бо и̑ землѧ̀. Евр. ורעשו שמים וארץ, „и содрогнутся небеса и земля“. См. Толков. 2:10.

Госпо́дь же пощади́тъ лю́ди своѧ̀, и̑ у̑крѣпи́тъ (Госпо́дь) сы́ны І̑сра́илевы. Евр. ויהוה מחםה לעמו ומעוז לבני ישראל, „а для Своего народа Иегова (будет) прибежищем и крепостью для сынов Израиля“. Союз ו пред словом יהוה содержит противоположение к предыдущему: день Господень будет для язычников днем погибели, а для Израиля Иегова будет тогда защитою. Слово מחםה, от гл. חםה, укрывался, означает место убежища; а מעוז, от עזז, был крепким, – крепость, укрепление. LXX-ть не переводят буквально, но удерживают только мысль: „ὁ δέ Κύριος φείσεται τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, ϰαὶ ἐνισχύσει⁴⁶⁷ τοὺς υίοὺς Ἰσραήλ“. В Вульгате переведено: et Dominus spes populi sui et fortitudo filiorum Israel.

* * *

Стих 17-й. Из того, что Иегова будет защитою и обороною Своего народа (ст. 16), израильтяне узнают, что Он есть истинный Бог их, обитающий во святом Своем городе Иерусалиме, в который язычники даже входить не будут.

И̑ у̑вѣ́сте, ѧ҆́кѡ а҆́зъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ, вселѧ́ѧсѧ въ Сіѡ́нѣ въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й: и̑ бу́детъ І̑ерусали́мъ свѧ́тъ, и̑ и̑ноплеме́нницы не про́йдꙋтъ сквозѣ̀ е҆гѡ̀ ктому̀.

И̑ у̑вѣ́сте, ѧ҆́кѡ а҆́зъ Госпо́дь Бо́гъ ва́шъ. Так переводится и с евр.: „и узнаете, что Я Господь Бог ваш“. См. Иоил.2:27.

Вселѧ́ѧсѧ въ Сіѡ́нѣ въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й. שכן בציון הר־קהשי, „живущий на Сионе, горе святой (букв. – святости) Моей“. В переводе LXX-ти это место читается: ὁ ϰατασϰηνῶν ’εν Σιὼν ῎ορει ἁγίῳ. Здесь опущено местоим. 1-го лица при слове ῎ορει ἁγίῳ (евр. הר־קרשי ), но во многих дошедших до нас кодексах оно находится, т. е. читается:῎ορει ἁγίῳ μου (Holm. Ἰωήλ 3:17). Так, очевидно, читали и славян. переводчики, переведя „въ горѣ̀ мое́й свѧтѣ́й“.

И̑ бу́детъ І̑ерусали́мъ свѧ́тъ. Евр. והיתה ירושלם קרש, „и будет Иерусалим святынею“, т. е. святым городом.

И̑ и̑ноплеме́нницы не про́йдꙋтъ сквозѣ̀ е҆гѡ̀ ктому̀. Евр. וזרים לא־עברו בה עוד, „и иноплеменники уже не будут проходить чрез него“. Как в город святой и находящийся под особым покровительством Иеговы, в Иерусалим не будет доступа язычникам. זרים у евреев означало то же, что ξένοι у древних греков и barbari – у римлян, т. е. иноплеменники, не принадлежащие их роду, ’αλλογενεῖς, как переводят LXX-ть. Гл. עבר, сочиняясь с предл. ב, означает не „нападал“, а „проходил мимо или чрез что-либо“ (Gesen. HHWB. W. עבר S. 592). Меркс (S. 30) дает значение „нападал“ и находит здесь одно из доказательств послепленного времени жизни Иоиля. Пророк говорит, – рассуждает он, – что язычники уже не будут нападать на страну иудейскую; следовательно, плен уже настал, а не предстоит только. Но из слов Иоиля, если их переводить и так, как переводит Меркс, следует только то, что язычники нападали на Иерусалим до времени пророка. Разуметь же под таким нападением вавилонян, понятно, нет оснований: Иоиль мог говорить и о нападениях, бывших до плена.

Что же должно разуметь в объясненном месте под Сионом, в котором будет обитать Иегова, и Иерусалимом, чрез который не будут проходить иноплеменники? По мнению Бл. Феодорита, здесь Бог дает обетование, что иноплеменники, действительно, не будут вторгаться в Иерусалим, но обетование условное, могущее придти в исполнение только в том случае, если евреи пребудут верными Иегове. „Божиим же предречениям, – говорит Феодорит, – придти в исполнение не попускают совершенные ими (евреями) беззакония, потому что Бог всяческих, при законоположении и обетовании благ, изрекает слово Свое с ограничением: аще сохраниши заповеди Господа Бога твоего – Вт.8:6“ (стр. 342). Но можно относить это пророчество Иоиля и к духовному Сиону и Иерусалиму, т. е. церкви Христовой (Евр.12:22). В ней, действительно, Господь пребывает и будет пребывать до скончания века (Мф.28:20), и только верующие во Христа могут быть членами ее: в нее „не войдет ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи“ (Ап.21:27).

* * *

Стих 18-й. Пророк картинно представляет блаженное состояние Израиля.

И̑ бу́детъ въ той де́нь, и̑ска́плютъ го́ры сла́дость, и̑ хо́лми и̑сточа́тъ млеко̀, и̑ всѝ и̑сто́чницы І̑у́дины и̑сточа́тъ во́ды: и̑ и̑сто́чникъ ѿ дому̀ Госпо́днѧ и̑зы́детъ, и̑ напои́тъ водоте́чь си́тіѧ.

И̑ бу́детъ въ той де́нь. Евр. יהיה ביום ההוא, „и будет в тот день“, т. е. во времена Мессианские (ср. Иоил.2:28; Евр.3:1).

И̑ска́плютъ го́ры сла́дость, и̑ хо́лми и̑сточа́тъ млеко̀. Евр. יטפו ההרים עםים והגבעות תלכנה חלב „горы будут источать сладкий сок и холмы потекут молоком“. В этих словах пророк изображает благоденствие Израиля во времена Мессии. Точно также изображает это и пр. Амос (9:3); а также и некоторые языческие писатели пользуются этим образом, когда описывают золотой век⁴⁶⁸. Смысл этого поэтического образа, употребленного Иоилем, такой. Времена Мессианские будут отличаться необыкновенным обилием всего. Вина будет столь много, что оно польется с гористых местностей, на которых евреи, обыкновенно, разводили виноградники; а молока столько, что оно потечет с холмов, на которых у евреев, обыкновенно, пасли скот⁴⁶⁹. – В приложении к духовному Израилю, т. е. церкви Христовой, этими словами может изображаться то необыкновенное обилие даров Духа Святого, которым обладает церковь Христова (Тит.3:6).

И̑ всѝ и̑сто́чницы І̑у́дины и̑сточа́тъ во́ды.Евр. ילכו מים וכל־אפיקי יהורהי, буквально: „и все источники Иуды будут идти водою“, т. е. течь водою и никогда не пересыхать, как то случилось, напр., во дни Иоиля (1:20). Речь опять можно понимать не о естественной воде, а о той живой, которую Христос-Спаситель предлагал самарянке (Ин.4:10:14) и присутствующим в Иерусалиме на празднике кущей (Ин.7:38).

И̑ и̑сто́чникъ ѿ дому̀ Госпо́днѧ и̑зы́детъ, и̑ напои́тъ водоте́чь си́тіѧ. Евр. ומעין מבית יהוה יצא והשקה את־נהל השטים „и источник из дома Господня выйдет и будет напоять долину Ситтим“. Долина Ситтим находилась в земле моавитян, у Мертвого моря, на расстоянии 2¹/₂ стадий от Иордана, по ту сторону его (Ніeronym. р. 90). Здесь израильтяне были введены моавитянами в грех (Чис.25:1 и сл.); здесь же был и последний стан их пред вступлением в землю ханаанскую (Нав.3:1). Местность эта была безводная и неплодородная. Свое название שטים она получила отъ שטה, акация, так как тут много росло этих деревьев, которые любят сухую почву⁴⁷⁰. Пророк говорит, что из храма Иерусалимского („дома Господня“) выйдет источник и будет напоять эту безводную и бесплодную долину. Но такой источник прежде, чем достиг бы ее, должен впасть в Иордан. Это многим толкователям представляется странным, и, чтобы избежать такого затруднения, некоторые из них думают, что под נחל השטים разумеется не долина Ситтим, находившаяся в земле моавитян, а какая-либо другая. Так, Михаэлис (см. Юсти S. 169), пунктируя השטים, переводит „долина дождевых ручьев“⁴⁷¹, т. е. долина, которая обыкновенно бывает сухою и в которой только в дождливое время появляются ручьи. Такою долиною пророк, по мнению Михаэлиса, называет часть Кедронской долины, лежащей между Иерусалимом и Мертвым морем⁴⁷². Шегг (S. 204) дает другое объяснение. Он думает, что נחל השטים, буквально „долина акаций“, означает не „долина Ситтим“, а вообще безводная долина, на которой ничего не может расти, кроме одних акаций. Но прибегать к таким объяснениям нет необходимости. Речь у Иоиля поэтическая: а в поэтической речи не все возможно понимать буквально. Нельзя, напр., понимать буквально, что с гор будет капать сладкий сок, и с холмов польется молоко. Так точно нет необходимости понимать буквально и то, что из храма Иерусалимского выйдет источник и прольется чрез Иордан в долину Ситтим. Очевидно, пророк здесь образно представляет, что во время Мессианское воды в царстве Иудейском будет столь много, что она станет изливаться отсюда даже в чужие земли и притом в самые безводные местности их, какова была, напр., долина Ситтим. В духовном смысле под водой здесь нужно разуметь спасительную благодать, излившуюся из Церкви Христовой на мир языческий, бывший бесплодным и безводным, как долина Ситтим.

В переводе LXX-ти рассматриваемое нами место читается: ποτιεῖ τὸν χειμάῤῥουν τῶν σχοίνων, „и напоит источник тростников“ (славянск. „водоте́чь си́тіѧ“). Здесь слово נחל понимается в значении не „долина“, но „поток“,⁴⁷³ какое значение оно, действительно, имеет, напр., Быт.32:24; Пс.73; Евр.74:15. Почему שטים переведено чрез σχοῖνος, тростник, решить трудно. Одни предполагают, что в греч. переводе первоначально читалось χειμάῤῥουν σχίνων, т. е. „источник мастиковых деревьев“, к роду которых принадлежит между прочим и акация; а другие, – что LXX-ть слово שטים оставили без перевода, переписав его греческими буквами σχιτίμ, и что только впоследствии из этого последнего слова, по ошибке переписчика, образовалось σχοίνων (см. Шлевснер, t. V, σχοῖνος р. 248). В Вульгате переведено: „torrenteni spinarum“. Spina, по описанию Бл. Иеронима (р. 90), и есть дерево – акация. Симмах, по свидетельству Иеронима (ibid), перевел „долину акаций“, но халд. парафраст и Пешито נסל השטים правильно понимают как собственное имя –„долина Ситтим“. (См. Вюнше. S. 303).

* * *

Стих 19-й. Во времена Мессианские врагов народа Божия постигнет совершенная погибель.

Е̑ги́петъ въ поги́бель бу́детъ, и̑ І̑думе́ѧ въ по́ле поги́бели бу́детъ за ѡ҆ѕлобле́ніе сынѡ́въ І̑у́диныхъ, поне́же проліѧ́ша кро́вь пра́ведную на землѝ свое́й.

Е̑ги́петъ въ поги́бель бу́детъ, и̑ І̑думе́ѧ въ по́ле поги́бели бу́детъ. Евр. מצרים לשממה תהיה ואדום למדבר שממה תהיה „Египет пустынею сделается и Едом будет совершенною пустынею“ (буквально – пустынею опустошения). Египтяне были издавна врагами евреев. Известно, какие муки терпел народ Божий во время своего пребывания в Египте. Но неприязнь между евреями и египтянами не прекратилась и в дальнейшее время. Так, хотя в первые годы царствования Соломона египтяне стояли в дружественных отношениях к евреям (ср. 3Цар.3:1, 9:16, 10:28, 29; 2Пap.1:16:17), однако эти отношения уже в конце правления Соломона изменились. Как известно, Сусаким принял Иеровоама, бежавшего от преследования Соломона (3Цар.11:40). Когда же Иеровоам сделался царем израильским, Сусаким сделал нападение на царство Иудейское и ограбил Иерусалим (1Цар.14:25 и сл.; 2Пар.12:2 и сл.). Может быть, это событие и имеет в виду пр. Иоиль и за него возвещает Египту Божественное наказание – совершенное опустошение, а может быть, и какое-либо и другое событие, которое осталось для нас неизвестным. Не менее враждебны евреям были во время Иоиля и идумеи. Со времени Давида они находились в подданстве у евреев; но незадолго до Иоиля, при Иораме, царе иудейском, они отложились. Пророк возвещает и их земле опустошение. То и другое пророчество – об опустошении Египта и Идумеи –исполнилось в точности. Египет был опустошаем Навуходоносором, при фараоне Нехао, а также – Александром Македонским. Земля же идумеев была опустошена Иудою Маккавеем (1Мак.5:65; 2Мак.10:16) и Иоанном Гирканом, и самое имя их исчезло с лица земли⁴⁷⁴. Слова: מדבר שממה буквально означают „пустыня опустошения“; LXX-ть переводят: πεδίον ἀφανισμοῦ, Бл. Иероним: desertum perditionis. מצרים есть двойств. число, указывающее на верхний и нижний Египет.

За ѡ҆ѕлобле́ніе сынѡ́въ І̑у́диныхъ. Евр. מחמם בני יהירה , „за злодеяние над сынами иудиными“. Указывается, за что постигнет врагов народа Божия наказание. В чем состояло „злодеяние“, точнее определяется в дальнейших словах. מחמם בני есть родительный предметный (ср. Авд.10; Авв.2:8, 17; Быт.16:5; Суд.9:24). LXX-ть переводятъ: ἐξ ἀδιϰιῶν ὑιῶν Ἰούδα, „за притеснения (славян. „за ѡ҆ѕлобле́ніе“) сынов Иуды“. В Вульгате читается: „pro ео, quod inique egerunt in filios Iuda“.

Поне́же проліѧ́ша кро́вь пра́ведную на землѝ свое́й. Евр. אשר־שפכו רם־נקיא בארצם , „за то, что пролили невинную кровь в земле их“. Суффикс при слове בארצם некоторые⁴⁷⁵ относят к евреям: „пролили невинную кровь в земле евреев“, и думают, что здесь разумеется пролитие крови евреев при нападении египтян в царствование Ровоама, особенно же – при отпадении идумеев от Иудейского царства при Иораме. Но против такого понимания говорит то, что выражение „проливать невинную кровь“ не употребляется о неприятельских нападениях, а встречается обыкновенно о частных убийствах, совершенных в мирное время (ср. Вт.9:10, 13, 21:8, 27:25; 1Цар.19:5; 2Цар.3:28; 4Цар.21:16, 24:4; Пс.93; Евр.94:21; Пс.105; Евр.106:38; Притч.6:17; Ис.59:7; Иер.7:6, 22:3, 17, 26:15). Поэтому правильнее думать, что Иоиль говорит здесь о частных разбойнических набегах, какие идумеи нередко делали на владения евреев. Такие набеги, конечно, не обходились без пролития крови. Некоторые толкователи относят суффикс при ארצם к египтянам и идумеям. Те и другие, думают, вероятно, часто и безнаказанно убивали евреев, проживавших в их земле, на что и намекает Иоиль. Но такое мнение⁴⁷⁶ не имеет данных для себя. История нам не говорит, что в Идумее и Египте нередко умерщвляли евреев, поселившихся там.

LXX-ть объясненное нами место переводят: ἀνϑ’ ών ἐξέχεαν αἰμα διϰαιον ἐν τῆ αὐτῶν, „за то, что пролили кровь праведную в земле их“; и в Вульгате „et effuderint sanguinem innocentem in terra sua“.

* * *

Стих 20-й. ҆Іуде́а же во вѣ́ки насели́тсѧ, и̑ ҆Іерусали́мъ въ ро́ды родѡ́въ. Евр. ויהודה לעולם השב וירושלם לדור ודור, „а Иудея будет вечно населена и Иерусалим – в роды родов“. Союз ו употреблен в значении противоположения – но, а: „Египет и Едом сделаются пустынею, а Иудея и Иерусалим будут населены вечно“. Подобное обетование возвещается народу Божию и другими пророками. См. Ис.60:21; Иез.37:25; 43:7, 9. „Въ ро́ды родѡ́въ“. לדור ודור (LXX-ть: εἰς γενεὰς γενεῶν, Вульгата: in generationem et generationem) есть часто встречающаяся формула, которая употребляется для обозначения бесконечного времени. Пс.32; Евр.33:11; Пс.44; Евр.45:18; Пс.60; Евр.61:7; Пс.76; Евр.77:9 и др.

* * *

Стих 21-й. Иегова отомстит врагам евреев за пролитие „невинной крови“ (ст. 16) и будет вечно обитать в Сионе.

И̑ взыщу̀ кро́ви и҆́хъ, и̑ не ѡ̑безвиню̀: и̑ Госпо́дь всели́тсѧ въ Сіѡ́нѣ.

И̑ взыщу̀ кро́ви и҆́хъ, и̑ не ѡ̑безвиню̀.Евр. ונקיתי דמם לא־נקיתי, „и смою кровь их, которую не смыл“. Гл. נקה (пиэль от неупотребит. в каль נקה) означает „делал чистым, очищал. Выражение: ונקיתי דמם, собственно – „и очищу кровь их“ имеет смысл: „смою кровь их (евреев), т. е. накажу врагов народа Божия за пролитие невинной крови“ (ст. 19), – отомщу, за что, по Своему долготерпению, еще не отомстил (לא־נקיתי). После רמם нет относительного местоимения אשר, но в евр. языке оно нередко опускается, когда легко может быть подразумеваемо (ср. Пс.7:16; Ис.51:1 и др.)⁴⁷⁷. Гезений (Thesaur. слово נקה) думает, что масоретское נקיתי должно быть исправлено в נקמתי (1 л. ед. ч. пиэль пр. совер. от נקם, мстил) „и отомщу“, – „ulciscor sanguinem eorum, neque inultum sino“. Ho такой же смысл, как мы видели, имеет рассматриваемое нами место и при масоретском נקיתי . У LXX-ти переведено: ϰαὶ ἐϰξητήσω τὀ αἴμα αὐτῶν, ϰαὶ οὑ μὴ| ἀϑωώσω, „и взыщу за кровь их и не оставлю без наказания“ (славянск: „не ѡ̑безвиню̀“): в Вульгате: „et mundabo sanguinem eorum, quem non mundaveram“; и в сирском переводе: „и отомщу за кровь их, и не пощажу“ (см. Rosenmüll. р. 510). Во всех этих переводах не совсем точно переведено לא־ נקיתי (букв. – не смыл), но мысль остается та же.

И̑ Госпо́дь всели́тсѧ въ Сіѡ́нѣ. Евр. ויהוה שכן כציון, „и Иегова будет обитать (буквально – обитающий) в Сионе“. Так утешительно оканчивается речь Иоиля. Настанет некогда время, – говорит пророк, – и все враги Царства Божия будут уничтожены; Иегова, могущественный Владыка Своего народа, вселится в Сионе. Израиль при всех бедствиях, постигавших его Отечество, должен был находить отраду и утешение в таком обетовании. Он мог надеяться, что Иегова, многомилостивый и долготерпеливый, не забудет Своего народа и избавит его, в каком бы бедствии он ни находился, – что придут те блаженные дни, когда Иегова воцарится в Сионе, о чем возвестил пророк Иоиль.