Отдел 1. Экзегетические труды Феодорита

– Подлинные Феодоритовы комментарии на Ветхий и Новый Завет и время их написания.

– Необходимость истолкования Св. Писания, по взгляду Киррского епископа.

– Филологические познания экзегета.

– Критика текста LXX-ти: различные версии, Пешито и Еврейский подлинник.

– Историческое объяснение св. книг на основании самых разнообразных приёмов и сведений.

– Устранение крайностей буквализма и аллегоризма и слияние их в одном научном раскрытии содержания Слова Божия.

– Мораль и мистико-таинственный смысл; значение последнего в экзегетике.

– Типологическое и пророческое содержание Библии и трудность его истолкования.

– Ветхозаветная типика.

– Пророчества в собственном смысле, исторические, мессианские и типологические правила их изъяснения.

– Значение экзегетических работ Феодорита в этом отношении: он упраздняет мечтательный субъективизм Александрийцев и иудейский буквализм Антиохийцев и даёт церковно-православный метод пророческо-типологического экзегезиса.

– Отношение Феодорита к раннейшим комментаторам: он пользуется их трудами, но действует вполне самостоятельно, в согласии с авторитетом церковного предания, и сглаживает резкости Александрийского субъективизма и Антиохийского буквализма, указывая обоим направившим надлежащее место в истолковании Св. Писания.

– Заслуги Киррского епископа в истории экзегетики: он выводит последнюю из школьной зависимости односторонним началам, которые сливаются у него в один целостный способ разумения Библии.

– Общая характеристика комментариев Феодорита: их обдуманность, ясность и простота в мыслях и изложении; суждения о них древнейших церковных писателей и новейших учёных.

Между всеми произведениями Киррского епископа первое место по своей многочисленности занимают его экзегетические сочинения³. Они простираются почти на все книги Св. Писания и рассматривают их с возможной по времени научной серьёзностью и глубокой основательностью. Очевидно, сам автор считал истолкование Слова Божия самой существенной обязанностью писателя-богослова⁴ и посвящал на этот предмет все свои таланты и богатые знания. От Феодорита мы теперь имеем: Октатевх, т. е. восьмикнижие, где он подряд рассматривает пять книг Моисеевых, книги Иисуса Навина, Судей и Руфь, предлагая, впрочем, – в виде вопросов и ответов – изъяснение одних трудных мест божественного Писания по выбору, посему и весь труд этот называется ещё Εἰς τὰ ἄπορα τῆς ϑείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν (In loca difficilia Scripturae sacrae quaestiones selectae); комментарии на книги – IV Царств, II Паралипоменон, Песнь Песней, Исаии, Иеремии с кн. пр. Варуха и Плачем, Иезекииля, Даниила, двенадцать малых пророков и XIV посланий Апостола Павла. Все эти творения дошли до нас в надлежащей целости; исключение представляют только толкование на пр. Исаию, из коего мы имеем лишь некоторые отрывки, сохранившиеся в древних сводах (катенах) из отеческих писателей, и на послание к Галатам: здесь утрачены замечания Феодорита на ст. 6–13 гл. 2-й⁵.

Трудно сказать, действительно ли это всё, что̀ создал Киррский епископ в области экзегетики. Мы встречаем извлечения из Феодоритовых сочинений в катенах на Евангелия⁶, соборные послания⁷ и Деяния апостольские⁸ но, кажется, эти указания нужно понимать в смысле заимствований из других трудов нашего автора, хотя и не легко подобрать места, которые бы подходили ко второму или третьему классу. Во всяком случае, сам Киррский епископ ни разу не упоминает о подобных произведениях, равно как нет на это намёков и в сторонних компетентных известиях.

Что касается уже изданного, то и здесь возможны некоторые сомнения. Прежде всего следует принять за неоспоримый факт, что приводимые в Октатевхе параллели из Диодора Тарсского⁹, Феодора Мопсуэстийского¹⁰ и Оригена¹¹ идут не от Феодорита, поскольку он упорно избегает дословной цитации из своих пособий и обыкновенно растворяет мысли последних своими рассуждениями, излагая их вместе и всегда по-своему. Ясно, что сказанное обстоятельство должно быть относимо насчёт позднейших компиляторов, занимавшихся подбором выдержек из авторитетных экзегетов. Это предположение подтверждается тем наблюдением, что разумеемые нами параллели или не совпадают с собственными соображениями Феодорита¹², или же касаются опущенных у него библейских текстов¹³.

Едва ли принадлежат Киррскому пастырю и встречающиеся в некоторых кодексах ссылки на Нестория, трактуемого в качестве еретика в довольно ранних экзегетических работах, вроде изъяснения псалмов¹⁴.

Затем, кажется, следует отвергнуть и шесть, сообщённых Гарнье из Ватиканского манускрипта № 752, фрагментов под заглавием: Μέϑοδος Θεοδορήτου ἐκ τῶν ὑπομνηστικῶν αὐτοῦ, πῶς συνέστη τὸ Ψαλτήριον, καὶ πῶς οἱ Ψαλμοὶ ἐξετέϑησαν κτλ.¹⁵. В этих отрывках подвергаются исследованию почти те же материи, что и во введении Киррского епископа к толкованию книги псалмов¹⁶, но нередко не в духе этого комментатора¹⁷ и даже в противоречие с его мнениями¹⁸. Эти теоретические заключения подтверждаются и более документальными соображениями. Разбираемый нами свод сохранился и в Венской библиотеке, cod. XIX (olim inter codices Mstos Theologicos Graecos 57) и XX (olim 267), где все трактаты, по сравнению с изданием Гарнье, располагаются так: 1, 2, 5, 4, 3, 6. Но здесь

а) в начале рукописей стоит Ἰωσίππου, а не Θεοδωρήτου,

b) на поле против второго отдела № 4 (Ἀεὶ τοίνυν καὶ παρὰ τῆς σιωπῆς καιρὸν κτλ.) отмечено: Ἀκύλου и

с) против третьего (Προϊούσης γὰρ κατὰ τὸ ἀκόλουϑον τῆς ψαλμωδίας κτλ.) – Γρηγορίου Νύσσης¹⁹.

В одном сводном комментарии на псалмы той же библиотеки²⁰ и манускрипте 345 (fol. 12) Московской Синодальной библиотеки²¹ № 5 имеется без обозначения автора, а № 6 последним кодексом усвояется Иосифу²², имя которого находится и над № 3 (Τίνα τὰ τῷ Δαβὶδ πρὸς τῷ τέλει πραχϑέτα εἰς αὐτὸν ϑαύματος ἄξια) пo cod. III (pag. 38 b) Флорентийской библиотеки Медичи²³. Какой Иосиф, – иудей ли Флавий или неизвестный нам христианский экзегет, – разумеется в этих случаях? – мы не знаем в точности и существующих относительно его гипотез²⁴ разбирать не будем. Мы можем высказать на этот счёт такое предположение: поскольку некоторые допускают возможность описки Ἰωσήππου – Ἰωσήπου вм. Ἱππολύτου²⁵, то нельзя ли думать, что тут речь именно об этом знаменитом римском богослове, несомненно занимавшемся истолкованием псалмов?²⁶ Впрочем, нимало не выдавая этой догадки за истину, мы с совершенной решительностью можем заявить, что свидетельство Ватиканского кодекса далеко не столь авторитетно, чтобы в силу его провозглашать Феодорита творцом Μέϑοδος’а. Против его авторства – большинство рукописных данных. Но и на этом дело не кончается. Если мы сличим разбираемые фрагменты с epist. ad Marcellinam и argumenta in Psalmos св. Афанасия, то усмотрим немало сходных до буквальности мест²⁷. Теперь неоспоримо, что открытые Гарнье тексты обязаны своим происхождением не Киррскому епископу, а разбор их заставляет нас видеть в них позднейшую компиляцию из различных авторов²⁸.

Подобно сему и дальнейшие толкования псалмов I, III, VI, XIII, XIV, XVI, XXI, XXIV, XXVIII, LXIV, LXV нисколько не указывают на существование особого, второго комментария Феодорита на Псалтирь²⁹. Большинство их принадлежит подлинному экзегетическому сочинению Киррского пастыря, имеющемуся теперь в возможной целости³⁰, но встречаются выдержки и из св. Афанасия³¹. Значит, и это – сборник разных мнений о псалмах нескольких древних писателей.

Исключив всё это из круга экзегетических произведений Феодорита, мы считаем долгом упомянуть ещё о некоторых подозрениях относительно этих последних. Так, толкование на кн. пр. Исаии возбуждает немалые недоумения. Хотя сам Феодорит указывает на его существование, но его ссылки не всегда согласуются с теперешним текстом³², что̀, впрочем, может быть отнесено на долю неполноты этого труда в теперешнем его виде. Помимо того Гарнье, Удэн, Каве, Фабриций³³ допускают возможность того, что во всяком случае не всё здесь принадлежит Киррскому епископу, а нечто и Феодору Мопсуэстийскому или Евсевию Кесарийскому, как догадывается Шульце³⁴. Пока это одни гипотезы, которых нельзя ни поддерживать, ни отвергать прямо, ибо мы не имеем цельных и исправных текстов комментария на Исаию названных писателей³⁵. Правда, часть толкования Феодорита Пс. LXXIV, 9 (Τὴν χαλεπώτεραν... πείσονται)³⁶ буквально совпадает с извлечённым Фричем из катен фрагментом Феодора³⁷, но у первого она стоит в строгой логической связи и потому должна быть усвоена ему.

Гораздо серьёзнее возражения касательно изъяснения кн. Песнь Песней³⁸, но все они не выдерживают строгой критики и теряют всякое значение в виду свидетельств самого Феодорита³⁹ и других авторитетов⁴⁰.

Все прочие труды Киррского епископа никогда и никем не подвергались сомнению со стороны их аутентичности⁴¹.

Когда теперь нам известен объём экзегетических работ Феодорита, мы должны обратиться к вопросам хронологическим и распределить их по времени появления. К сожалению, мы не можем сказать ничего определённого по этому предмету и принуждены ограничиться краткими гипотетическими указаниями. Самым первым трудом Феодорита обыкновенно считается комментарий на кн. Песнь Песней⁴², который нередко относили к 425 году, но гораздо вероятнее полагать его происхождение в конце 30-х годов пятого столетия⁴³. Затем следуют толкования на пр. Даниила⁴⁴, Иезекииля, малых пророков и на псалмы⁴⁵, появившаяся ранее 448–449 гг.⁴⁶ и, может быть, даже в первой половине 40-х годов⁴⁷. После всех этих трудов были написаны изъяснения кн. пр. Исаии, Иеремии с Плачем и кн. Варуха, Апостола, составленные ещё до 448 года⁴⁸, Октатевх и Quaestiones in libros Reg. et Paralip., изданный в 452–453 годах⁴⁹.

Из всех наших предшествующих замечаний ясно видно, что учёный Киррский епископ посвящал особенное внимание Слову Божьему и занимался истолкованием его на протяжении всей своей жизни, – почти с самого начала своего пастырского служения. Многотомные комментарии его представляют собой такое выдающееся явление в экзегетике древней восточной Церкви, что каждый из них был бы достоин специального рассмотрения. Мы не имеем возможности сделать это в общем обзоре трудов Феодорита и укажем только существенные качества его, как экзегета.

Всякое писание богодухновенно (2Тим.3:16), «потому что Божья благодать изглаголала через пророков и Апостолов»⁵⁰: это убеждение было основным воззрением Киррского епископа на св. книги Ветхого и Нового Завета. Библейские авторы были орудием высшей силы: они не произносили ничего собственного и не предлагали порождений своего ума; язык их уподоблялся трости, благодать же Духа, подобно скорописцу, писала им, что̀ ей благоугодно⁵¹. Всюду и везде через священных мужей говорит Дух Св., просвещающий и озаряющий своих служителей и поставлявший их вне всего человеческого⁵². Таким образом, с предметной стороны Св. Писание, как слово самого Бога⁵³ есть всецелая и абсолютная истина. Но последняя доходит до нас не прямо и непосредственно; лучи солнца правды, прежде вступления в наш глаз, преломляются ещё через посредствующую среду, богоносных мужей. Посему внешнее выражение не всегда адекватно содержанию, ибо при акте закрепления откровенного в письмени библейские авторы не лишались некоторой самостоятельности. Вот почему среди τὰ ἰδιώματα τῆς ϑείας Γραφῆς⁵⁴ мы у каждого в отдельности писателя встречаем свои оригинальные обороты (τὸ ἴδιον ἰδίωμα, τὸ οἰκεῖον ἰδίωμα)⁵⁵. В этом первая причина несовершенной вразумительности бож. Писания. Затем, нужно помнить ещё и то, что не мало в нём передаётся исторически⁵⁶, так что здесь всё зависит от способностей и качеств сообщающего. Ко всем этим неудобствам, затрудняющим понимание Библии и побуждающим к ударению на буквальный смысл, присоединяются чисто внешние и случайные обстоятельства в судьбе священного текста. Как Феодорит предполагает, при царе Манассии и во время плена Вавилонского произошла утрата свящ. книг, почему у Евреев не осталось ни одного исправного кодекса. Восстановителем его был Ездра. Правда, он пользовался при этом труде содействием Духа Божия⁵⁷, но всё же мог внести такие или иные особенности сообразно тогдашнему развитию Еврейской речи. Наконец, христианский писатель и читатель значительно стесняются незнанием самоподлинного библейского языка. Еврейский экземпляр для них заменяет греческий перевод, сделанный LXX мудрейшими старцами. Конечно, последние работали не без озарения свыше и исполнили своё дело самым лучшим образом⁵⁸, но и при таких условиях они не могли довести копию до абсолютного соответствия с оригиналом. «Причиной неясности, – по мнению Феодорита⁵⁹, – было и то, что переводившие старались сделать перевод точным до слова. Сему самому подвергаются перелагающие на греческий язык и с языка латинского. Такие переводы бывают исполнены большой неясности». Вообще иногда можно наблюдать, что τῇ Ἑβραίων γλώττῃ δουλεύσαντες οἱ Ἑβδομήκοντα οὐκ ἐσαφήνισαν τὴν διάνοιαν⁶⁰. Дальнейшая судьба этой версии не могла не отозваться неблагоприятно на её целости и чистоте: появились неправильности позднейшего происхождения от невнимательности, небрежности или невежества⁶¹, – и экзегету опять приходится считаться с этими ошибками, размещать термины, расставлять знаки препинания и т. п.

Так, начав с богодухновенности Писания, Киррский епископ в конце концов необходимо пришёл к мысли о буквальном, текстуальном истолковании Библии, дабы через это вернее «проникнуть в тайны Всесвятого Духа»⁶². Посему историко-грамматический метод был постоянным руководственным принципом экзегезиса Феодорита. Выработанный и весьма развитый в Антиохийской школе трудами его славных предшественников, он был для Киррского пастыря дорогим наследием отцов и применялся им со всей строгостью учёного. Жаркий почитатель талантов Диодора и Феодора, Феодорит был вполне достойным преемником их, способным не только подражать им, но и исправлять их промахи, побеждать их в величии. Уже один трезвый взгляд его на греческий перевод давал ему возможность создать себе более удобное положение, чем в каком находился Мопсуэстийский предстоятель. В противоречие основным своим началам, последний признал греческую версию почти единственно правильным библейским текстом⁶³ и отвергал все другие переводы, отзываясь несколько пренебрежительно даже о само́м еврейском подлиннике⁶⁴. Таким воззрением Феодор лишал себя надлежащей свободы и основательности. Связанный по рукам и по ногам, он неизбежно прикреплялся к греческой букве и, поклоняясь ей, принуждён был прибегать к натяжкам и произвольным комбинациям, ограничив сам себя, Мопсуэстийский пастырь часто должен был полагаться на собственные измышления, полюбил такую произвольность и потерял разумение церковности. Предание для него погибло. Более счастлив был в этом отношении Феодорит. Питая глубокое уважение к переводу семидесяти мудрецов, он не считал оскорблением их памяти пользование сторонними пособиями – в виде ли Еврейского оригинала, или различных греческих версий. Этим самым открывался для Киррского епископа гораздо обширнейшей горизонт; не прикованный к мёртвому письмени, он имел полный простор для чисто научного экзегезиса, где широта совмещалась с серьёзностью, глубина – с привлекательной ясностью и простотой. В таком качестве Феодорит сделался самым видным представителем сравнительной, критико-текстуальной экзегетики, а многие другие обстоятельства, в связи с необычайным трудолюбием, помогли ему достигнуть высокого совершенства в этом направлении. Уроженец блестящей и разноязычной Антиохии, он владел весьма изысканной греческой речью, но не менее того знал и сирский язык. Сходство последнего с еврейским облегчало ему труд справки с подлинником, без которого не мыслимо было такое истолкование. Многие утверждают⁶⁵, что еврейский язык был совершенно неизвестен Феодориту, но, кажется, переступают границы в своей смелости. В доказательство сего обыкновенно ссылаются на комментарий его к Иса. VIII, 21: «κακῶς ἐρεῖτε τὸν ἄρχοντα καὶ τὰ πάτρια» (зло речете князю и отечеству), где мы читаем: Ἔνια τῶν ἀντιράφων πάταρχα ἔχει· καὶ αὕτη ἡ διὰνοια, καὶ τῷ Ἑβραίῳ σύμφωνος, καὶ τοῖς ἄλλοις ἑρμηνευταῖς. Τὸ γὰρ παταχρῆ ( = chald. פַתְכׇרִין, imagines, idola) Σύρων μέν ἐστιν ὄνομα, συμαίνει δὲ τῇ Ἑλλάδι φωνῇ τὰ εἴδωλα· ταῦτα δὲ ὁ Ἑβραῖος βελοαῦ καλεῖ⁶⁶. По смыслу этого рассуждения Евр. בֵּאלֺהׇיו оказывается простым существительным, означающим идолы⁶⁷, тогда как здесь nomen אֶלֺהִים с местоимённым суффиксом и предлогом בְּ что̀ вместе даёт: Бога своего. Это действительно весьма серьёзная ошибка, но она свидетельствует лишь о недостаточности познаний в еврейском языке, извинительной в данном случае потому, что Феодорит, истолковав LXX, не считал нужным входить в подробное исследование особенностей некоторых кодексов и доверился сирскому переводу. Затем, самое это место не ясно и заставляет думать, что комментатор читал его иначе, чем мы. Дело в том, что дальше, приводя истолкование Акилы, Симмаха и Феодотиона: «ἐν ϑεοῖς αὐτοῦ», он поясняет, что ὁ Ἑβραῖος τὸν ἄρχοντα βασιλέα κέκληκε. Это добавление было бы решительно непонятно, если бы Киррский епископ имел пред собой теперешнее בֵּאלֺהׇיו, поскольку никак не возможно привязать к нему понятия истукана, князя (начальника) и царя. Не следует ли, поэтому, предположить, что он разумел בְּעׇלׇיו (Исх. XXI, 29, 34, 36. Иса. I, 3) и произносил его, как βεολαῦ, что переписчики изменили βελοαῦ? Если так, тогда загадка легко разрешится, ибо nomen בַּעַל означает и господина, и национальное Финикийское божество, идолы коего были столь распространены у Евреев, часто державшихся Баалова культа. Ясно, что на этом примере нельзя основать ничего особенно прочного в отрицание знакомства Феодорита с еврейской филологией. Самое большее, что вытекает отсюда, это то, что он был посредственным гебраистом. Это и будет справедливо. Согласившись в этом, мы, однако же, должны будем воздать Киррскому пастырю всю честь и за это приобретение, которое было весьма немалым для того времени, когда тонкости Еврейской лингвистики были едва ли достижимы. Итак, Феодорит обладал весьма значительной филологической подготовкой, чтобы, следуя грамматическому методу, не теряться при первой неожиданности и не изменять себе вторжением в аллегоризм или противный для него произвол своемудрия. Помимо сего, тесные сношения с Евреями, не прерывавшиеся и после посвящения⁶⁸, знание их нравов, обычаев и преданий – немало облегчали ему работу и давали выгодное преимущество пред Александрийскими теоретиками-мистиками. Наконец, родной «Восток» был известен Феодориту в разных направлениях, и даже Палестина не была для него terra incognita, так как он посещал святую землю⁶⁹ и мог пользоваться сведениями о ней близких ему подвижников, заходивших иногда до Синая⁷⁰. Приступив с такими данными к чтению и истолкованию Библии, Киррскпй епископ оказался господином труда, а не рабом авторитетов или буквы, подобно Феодору.

Рассмотрим те начала, которыми он руководствовался при применении грамматико-исторического метода, и укажем результаты, каких он достиг.

Первым и самым важнейшим правилом Феодорита было убеждение, что нужно разъяснять лишь то, что почему-либо темно, и лишь настолько, насколько это необходимо для восприемлемой верующими вразумительности. Выходя из такого воззрения, он иногда опускает значительные отделы (Εἰς τὰ ἄπορα τῆς ϑείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν. Quaestiones selectae in loca difficilia Scripturae sacrae. Ζητούμενα τῶν Βασιλείων καὶ τῶν Παραλειπομένων. Quaestiones in libros Regum et Paralipomenon)⁷¹ и нередко, напр., в псалмах, ограничивается простым перифразом, «минуя ясное и приводя в ясность для читателей требующее пояснения»⁷². Это спасало его от опасных крайностей субъективного аллегоризма, силившегося отыскать глубокий сокровенный смысл в каждой йоте Писания, и придало его комментариям ту здравую трезвость, которая выгодно отличает его от умеренного мистика св. Кирилла Александрийского и ставит несравненно выше туманного Оригена.

С такой определённой целью легко было разобраться в средствах. Важнейшим из них является приведение в надлежащий вид самого текста. Феодорит берёт за основу перевод LXX-ти по неизвестной нам версии⁷³, может быть, идущей от пресвитера Лукиана и пользовавшейся на «Востоке» широкой распространённостью⁷⁴. Прежде всего он производит те простые операции, которые должны были содействовать правильности и выразительности речи, вроде расстановки знаков препинания⁷⁵, ударений⁷⁶ и т. п. Но далеко не всегда можно было ограничиваться этим, поскольку в большинстве случаев самые слова представляли затруднения, или текст оказывался крайне испорченным. Тогда-то Феодорит является во всём блеске своей филологической компетентности, как истинный учёный. Он сверяет LXX с экзаплами Оригена⁷⁷ и различными, имевшимися у него под руками, «списками»⁷⁸ Библии. Но ещё более того и несравненно чаще он справлялся с переводами Акилы⁷⁹, Феодотиона⁸⁰ и Симмаха⁸¹, версии которых были у него постоянно пред глазами. Из приводимого ниже перечня видно, в каких обширных размерах он пользовался этими истолкователями. Самый указатель убедительнее всяких слов свидетельствует, насколько серьёзно и научно была поставлена текстуальная критика в экзегетике Феодорита. И нужно помнить при этом, что многочисленные ссылки его не были простыми балластом, не набирались ради пустой славы авторитета, а всегда являлись к месту, вытекали из действительной необходимости и подчас весьма удачно устраняли трудности; об этом говорят нередкие «σαφέστερον», «σαφῶς λίαν», «ἀκριβέστερον», «ἀληϑέστερων» и неизменные приспособления выдержек к мысли греческого текста разных версий⁸². Здесь Феодорит возводит читателя от простейшего к тому, что сказано αἰνιγματικῶς.

Кроме этих пособий встречаются у Киррского епископа ещё какие-то «другие переводчики»⁸³, отличные как от «трёх»⁸⁴, так и от прочих греческих редакций⁸⁵. Наконец, и древние авторы были принимаемы во внимание при рецензии текста LXX-ти; таковы напр., были Иосиф Флавий⁸⁶ и Филон⁸⁷, – писатели особенно компетентные, поскольку они были Евреи по рождению и религии.

Покончив с греческим языком, Феодорит обращается к содействию восточной филологии, без коей во многих местах он оказался бы беспомощным. Здесь прежде всего выступает Пешито, ссылками на который испещрены его творения⁸⁸. Советуясь с этим переводом, Киррский епископ или прямо отдаёт ему предпочтение, или отвергает, или же берёт его для освещения слов Писания с какой-либо новой стороны, являющейся одним из существенных моментов в целостном представлении предмета. Знаток сирского языка, – Феодорит широко пользовался его услугами⁸⁹ и тем доверчивее относился к нему, что считал его «близким к еврейскому», «родственным» ему⁹⁰. Но, если ὁ Σύρος⁹¹ был настолько важен для нашего экзегета, то ещё сильнее должен был интересовать его подлинный, «священный» язык, на котором Иегова сообщал еврейскому народу Свои откровения и на котором изложены писания богоносных и богоглаголивых мужей⁹². Не будучи хорошим гебраистом, Феодорит однако же имел некоторый доступ к оригиналу, владея сирской речью. Последняя была для него ключом к подлиннику, неведомому для большинства его современников Этот труд облегчался ещё бывшими у Киррского епископа «истолкованиями или книгами еврейских имён» (ἡ τῶν ἑβραϊκῶν ὀνομάτων ἑρμηνεία, – ἡ βίβλος τῶν ἑβραϊκῶν ὀνομάτων)⁹³ вероятно, подобными нашим лексиконам. Благодаря всему этому, Феодорит нашёл верный способ для разумного применения грамматического метода и поставил экзегетику на весьма твёрдую почву. Еврейский текст иногда открывал ему многое, что̀ было загадкой для других, и часто простым сличением с ним он разрешал серьёзные трудности. Мало того, самый перевод LXX-ти легче давался ему, ибо нередкие гебраизмы этой версии теряли для него свою странность. И нужно согласиться, что Киррский епископ пользовался этим научным средством в довольно широком объёме⁹⁴. Иной вопрос, насколько основательны и прочны его соображения? Можно даже сказать, что мы не встретим в рассматриваемых комментариях той колоссальной учёности, которая царит в современной немецкой экзегетической критике, но всё же часто нельзя отказать Феодориту ни в точности, ни в некоторой оригинальности построений⁹⁵, всегда тесно связанных с данным местом и поясняющих его. В этом отношении он, по выражению одного старинного библиографа⁹⁶, имеет много такого, чего нет у новейших истолкователей, которые в погоне за научностью совершенно забывают непосредственную цель своей работы, – удаляются в область скрупулёзных и малопонятных филологических разысканий и из-за деревьев не усматривают леса: мысль Писания забывается автором или даже затемняется разным филологическим хламом. В этом случае уступая некоторым из своих сверстников⁹⁷, Феодорит остаётся неподражаемым в умении сжато сказать всё в меру и к месту. Наконец, если бы даже была доказана слабость филологических сведений Киррского пастыря и неверность его выводов, – и тогда его заслуга была бы громадна. Он более других сознавал нужду еврейского языка при толковании и яснее их показал его важность, недостаточно оценённую даже в Антиохийской школе. Он ввёл именно то, чего недоставало грамматическому методу, получившему в нём полное завершение. Подводя итог достигнутым результатам, Феодорит сконцентрировал их в единое целое и выработал в настоящую научную систему. Он был строго учёным и выдающимся экзегетом V века. Прошло много, много времени, пока снова обратились к тем критико-экзегетическим началам, носителем и выразителем коих был Киррский епископ.

Восстановление правильного чтения есть уже в некотором смысле истолкование его, особенно если он будет объяснён грамматически во всех подробностях, как это и делает Феодорит⁹⁸. Но этим ещё не всё кончено. Библия повествует нам о временах отдалённых и касается предметов и отношений, не встречающихся в современной жизни, посему требует новых работ от экзегета в историческом направлении. Киррский епископ обращает чрезвычайно большое внимание на эту сторону, и здесь богатая эрудиция его проявилась в полном блеске, ибо все области знания были ему равно известны. Меткие параллели и верные сопоставления в видах выяснения Библии из самой себя⁹⁹ идут у него совместно с обстоятельными и точными сведениями – историческими¹⁰⁰, мифологическими¹⁰¹, этнографическими¹⁰², географическими¹⁰³, медицинскими¹⁰⁴, физическими¹⁰⁵, астрономическими¹⁰⁶. Физиология¹⁰⁷, минералогия¹⁰⁸, дендрология¹⁰⁹ и метеорология¹¹⁰ сменяют одна другую в его обширных комментариях. «Достойный вероятия» Иосиф Флавий¹¹¹, равно как и Филон¹¹² столь же знакомы Феодориту, как οἱ τὰς φύσεις τῶν ζώων συγγραφότες¹¹³ или οἱ τῶν Ἑλλήνων συγγραφεῖς¹¹⁴; αἱ ἰατρικαὶ βίβλοι¹¹⁵ внимательно просматривались им наряду с οἱ χρονικοί¹¹⁶. Древнейшие предания¹¹⁷ служили ему подобно новейшим обычаям¹¹⁸. Рассказы очевидцев¹¹⁹ сопоставлялись у него с личными наблюдениями¹²⁰, собственные соображения подкреплялись ссылками на церковные каноны¹²¹. При таком громадном материале, властно подчиняемом комментатором своей мысли, стройно располагаемом и искусно подбираемом, – истолкования Феодорита получали вместе с высоким интересом и незыблемую фундаментальность. И впечатление этой солидности увеличивалось ещё тем, что почти каждая книга предваряется краткими, но ясными и определёнными вступлениями, вводящими читателя в дух и смысл Писания и сообщающими ему необходимые данные насчёт времени, места, автора и т. п.¹²² Вместе с этим Феодорит более, чем кто-либо другой, сохранил в неприкосновенной чистоте историко-грамматический метод, систематически провёл его до последней строки своих экзегетических трудов. Он единственный из комментаторов и лучший из Антиохийцев, который ни разу не изменил экзегетическому принципу, что толкование должно быть чуждо «человеческих соображений» (λογισμοὶ ἀνϑρωπίνοι)¹²³, т. е. всяких произвольных гаданий и неожиданных комбинаций, не имеющих под собой ни филологических, ни исторических оснований. По частям многие достигали и даже превышали Феодорита; в общем же не было ему равного во всей древней Церкви.

Грамматика и история – вот два средства, которыми мощно распоряжался Киррский епископ при изъяснении Слова Божия и защите его прямого и непосредственного значения. Буквальный смысл есть наиболее близкий и несомненный; в нём всего вернее можно находить мысль самого писателя в её первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета. Посему Феодорит обращал особенное внимание на то, что говорит фраза, и заявил себя здесь отличным мастером, так как в этом направлении у него было чрезвычайное множество путей. Следуя по ним, он, однако же, избегал всякого уклонения за черты, полагаемые комментатору научной достоверности, и не поддавался соблазнительному искушению остроумия или фантазёрства. Всякое толкование должно быть естественно: – это было исходной точкой всех соображений Феодорита, и потому он резко отвергал всё, что отзывалось какой-нибудь произвольной эксцентричностью, натянутостью. В то же время ему не менее неприятен был полёт и в область вероятного; когда было нечто подлинно неизвестное, он считал за лучшее ограничиваться категорическим nescio, чем парить в сфере взлелеянного Александрийцами субъективизма. Так, по поводу кожаных риз (Быт.3:21) он пишет: «любители иносказаний кожаными ризами называют смертную плоть. Иные же утверждают, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того, ни другого, потому что второе толкование принуждённо, а первое слишком баснословно. Если божественное Писание говорит, что тело создано ещё прежде души; то не баснословно ли утверждать, будто по преступлению заповеди прародители прияли смертную плоть? Входить же в разыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежд – кажется мне излишним. Посему до́лжно довольствоваться написанным, – знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости, ибо Он печётся и о преступивших заповедь и не оставил нагими возымевших нужду в одежде»¹²⁴. «Не до́лжно доискиваться того, о чём умолчано, надлежит же довольствоваться написанным»¹²⁵; любопытствовать крайне неразумно¹²⁶, а «сочинять басни дело не Божье, но противного духа»¹²⁷. Феодорит сразу занимал золотую средину между двумя спорящими воззрениями и, разделяя в теории методологически принципы их, на практике устранял их крайности и отвергал их, как нелепости¹²⁸.

Господственно и широко пользуясь всеми средствами для уразумения прямого и точного смысла Библии, Киррский пастырь никогда не был рабом мёртвой буквы, которая сковывала законную свободу мысли Феодора и принуждала его иногда поступать «произвольно». Феодорит не был узким буквалистом, а всегда доискивался разума Писания углублением в его содержание¹²⁹. Правда, есть несколько мест, где он мог бы позволить себе уклонение от слова Писания, но и тут он всегда имеет за себя достаточные основания, по крайней мере, в греческом тексте. Так, в вопросе о происхождении душ он держится теории креционизма, опираясь на Исх.21:22–23: аще биются два мужа и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу и пр. «Говорит, – читаем мы в Quaest. XLVIII in Genes.¹³⁰, – что когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевлённым; ибо и Творец сперва образовал тело Адамово, а потом уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что, если имеющая во чреве жена в драке выкинет, и младенец выйдет изображён, т. е. совершенно образовавшийся, то называть сие убийством и, кто причиной сего, того подвергать равному с убийцей наказанию; а если выйдет ещё не образовавшийся младенец, то не вменять сего в убийство, потому что младенец ещё не одушевлён». Конечно, можно не соглашаться здесь с Феодоритом, но всё же нельзя не признать, что он опирается на определённые библейские свидетельства, которые, впрочем, имеют в подлиннике несколько иной смысл¹³¹. То же самое находим мы и в других случаях¹³². Но резкий буквализм был для нашего экзегета абсурдом и подвергался жестокой критике. Думающих, что тело человеческое сотворено по образу Божию, он называет простяками¹³³, отожествляющих сынов Божьих (Быт.6:2) с ангелами – «несмысленными и крайне отупевшими людьми» (ἐμβρόντητοι καὶ ἄγαν ἠλίϑιοι)¹³⁴.

He менее сурово относится комментатор и к аллегористам. Этот метод истолкования, развитый до nec plus ultra Александрийскими учёными, унаследовавшими его от иудеев, не имел никакого авторитета в Антиохии. Все традиции прошлого были там против него, а равно и исторические условия не могли создать для него хоть сколько-нибудь благоприятной почвы. В частности, для Феодорита он являлся пустым фантазёрством, лишённым какого-либо философского оправдания, ибо, ненавидя всей душой Аполлинария, он в психологии не допускал трихотомии¹³⁵. Этим самым уже подрывалось всякое доверие к аллегорическому способу экзегезиса, терявшему свою научную опору. И действительно, все ἀλλεγορηταί¹³⁶ в сущности ни что иное, как οἱ μύϑοις χαίροντες¹³⁷ или даже ἀνοητῶς νενοηκότες¹³⁸, а их рассуждения – «басни неразумных», «бред упившихся старух»¹³⁹, «подобные сновидениям вымыслы суесловов»¹⁴⁰, «порождения великой простоты»¹⁴¹; напр., «любитель баснословий Аполлинарий нисколько не отличается от старых женщин, рассказывающих сказки»¹⁴².

Отрицая в теории крайности буквализма и аллегоризма, Феодорит ни на шаг не отступает от своих принципов и на практике, а всегда умел находить верное и устойчивое равновесие между ними. Так, по поводу 1Цар. XXVIII, 7 он замечает: «иные говорят, что (Аендорская) волшебница действительно вызвала Самуила; а другие, опровергши это мнение, полагают, что обольститель людей – демон показал Самуилов образ и говорил то, что он часто слышал говорившим Самуила, но не знал времени Сауловой смерти. А я первое мнение признаю хульным и злочестивым (ἀνόσιον καὶ δυσσεβές), ибо не верю, что вызывающие мёртвых (некромантки) могут извести чью бы то ни было душу, а не только душу пророка и такого пророка. Ясно, что души пребывают в другом некоем месте, ожидая воскресения тела. Посему весьма злочестиво верить (κομιδῆ δυσσεβὲς τὸ πιστεύειν), что чревовещательницы имеют такую силу. Другое же мнение показывает более неразумие, нежели злочестие (τὸ δέ γε δεύτερον ἀνοίας μᾶλλον, ἢ δυσσεβείας ἔστι): ибо, покусившись опровергнуть первое хульное мнение, представили себе ложным сделанное предречение и потому приписали оное наставникам во лжи-демонам. Но я, читая книгу Паралипоменон, нашёл, что написавший сию историю сказал так: и умре Саул за беззакония своя, ими же беззаконнова Господеви, по словеси Господню, понеже не сохрани его, и яко вопроси Саул волшебницы, еже вопросити, и отвеща ему Самуил Пророк. И не взыска Господа, и уби его (1Пар.10:13–14). Из сего явствует, что сам Бог всяческих, как Ему было угодно, представив образ Самуилов, произнёс определение, так как не могла сделать сего волшебница, а Бог и через противников произнёс приговор. Ибо слышим, что говорит Он: аще приидет к пророку ложному, Аз Господь отвещаю Ему (Иез. 14:19)»¹⁴³.

Такой здравый и трезвый взгляд обеспечивал Феодориту свободу и в буквальном истолковании и в аллегории, которые одинаково служили его целям. Мы уже видели средства и способы, какие употреблял он для открытия того, что даёт ψιλὸν γράμμα; рассмотрим теперь его воззрения на переносно-аллегорический метод.

Аллегория, в должных пределах и при умелом пользовании, – одно из важных средств к уразумению Библии, ибо далеко не всё здесь можно понимать прямо, – так, как гласит самое слово. Там часто говорится τροπικῶς¹⁴⁴, ἐκ μεταφορᾶς¹⁴⁵, παραβολικώτερον¹⁴⁶, αἰνιγματωδῶς¹⁴⁷, по уподоблению (πρωσωποποιΐα)¹⁴⁸ или человекообразно¹⁴⁹. Понятно, что тут нельзя ограничиваться только фразой. В таком случае беззаконие Ахава¹⁵⁰ легко приписать самому Богу и впасть в крайнее неразумие даже во второстепенных вопросах¹⁵¹. Посему не до́лжно останавливать внимание на одной букве: это не благочестиво; нужно проникать далее её, доискиваться смысла, погружаться в глубину и уловлять сокровенный бисер разумения¹⁵²; наконец, вообще необходимо вдумываться в цель слов и дел (καὶ τῶν λόγων καὶ ἔργων τὸν σκόπον ἐξεταζεινδεῖ)¹⁵³, чтобы не отрезать себе путей к постижению библейских повествований и не отречься от самого разума. Таким образом, после восстановления, текста, экзегет должен

1) раскрыть образы и тропы и

2) объяснить то, что сообщает Свящ. Писатель, показать значение, напр., ветхозаветных обрядовых законоположений и т. п.

В первом отношении достаточно переложить образно-тропическую речь на простую, что̀ и делает Феодорит. Задача эта столь ясна и определённа, что выполнение её едва ли требовало со стороны комментатора указания особых правил. Можно отметить разве то, что Киррский епископ обыкновенно руководствовался в этом случае изучением свойств самого слога библейских авторов и на этом нередко основывал свои соображения, которые никогда не были у него голословными или произвольными¹⁵⁴. Гораздо важнее второй пункт. Настаивая на нём, Феодорит прежде всего выражал заботливость о том, чтобы не ограничиваться одним «что», но сосредоточиваться на вопросах: «почему» и «зачем?». Расширяя сферу для мысли экзегета, он в то же время предотвращал опасность механического чтения Св. Писания (τὸ παρέργως ἀναγινώσκειν τὴν ϑείαν Γραφήν)¹⁵⁵ и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать τὸ πρόχειρον νόημα¹⁵⁶: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует и говорит всегда с целью. Иначе многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми по отношению к ветхозаветному культу. Но, стремясь к этому, комментатор не вправе поступать единственно по своему вкусу, а обязан изъяснять «по законам иносказания» (κατὰ τοὺς τῆς ἀλλεγορίας νόμους)¹⁵⁷. Один из этих законов, – самый общий, но вместе с тем и самый существенный, – заключается в том, чтобы всякое «толкование было согласно с разумом божественного Писания»¹⁵⁸, т. е. было сообразно с понятием о Боге, вдохновлявшем пророков и Апостолов. Руководством к сему служат: сама Библия, книги коей взаимно себя поясняют, авторитет Церкви и историческое предание, выражаются ли они в высоком уважении к известному священному творению, внесённому в канон, или в сочинениях библейских и позднейших церковных писателей.

Краткий обзор экзегетических приёмов Феодорита в историко-грамматическом и аллегорическом истолкованиях достаточно убеждает, что у комментатора была своего рода система, которой он держался строго и твёрдо. Ясность и определённость его воззрений сопровождались соответствующей законченностью построений, всегда вытекавших из сознанных и разумных принципов. Посему аллегория Киррского епископа никогда не производит того впечатления неожиданности, которое рождается из подозрения в необузданном субъективизме, где основание – вкус, источник – фантазия. Было бы слишком долго исчерпывать всё то богатство и разнообразие, силу и глубину, какие обнаружил в этом направлении Феодорит. Мы ограничимся, поэтому, одной ссылкой на его истолкование Песни Песней, – самый блестящий опыт применения аллегорического метода. Мы постараемся теперь анализировать лишь praefatio к этому комментарию, которое будет служить заключением и подтверждением всего вышесказанного, ибо здесь Киррский пастырь кратко, но точно раскрывает свой взгляд на основные начала экзегезиса. «Поскольку многие сомневаются относительно Песни Песней, не верят в её богодухновенность и разглашают басни, непристойные даже несмысленным женщинам, когда одни говорят, что Соломон написал это сам о себе и о дочери Фараоновой, а другие, подобные первым, утверждают, что вместо дочери Фараоновой под невестой до́лжно разуметь Ависагу Сунамитянку, некоторые же, рассудив поблагоразумнее, называют это царской речью и под именем невесты представляют народ и под именем жениха – царя; то я поставляю долгом изобличить эти ложные и вредные мнения, а потом ясно показать цель написанного. Но им нужно признать, что несравненно более их были преисполнены премудрости и благости Божьей блаженные отцы, которые присовокупили эту книгу к божественным Писаниям и, как духовную, нашли приличной Церкви. Ибо, если бы они думали иначе, они, конечно, не причли бы к священным Писаниям то, что содержит изображение невоздержности и сластолюбия. Впрочем, зачем ссылаться на недавних отцов, когда у нас есть свидетельства самого божественного Духа? В то время как священные книги частью были сожжены Манассией, превзошедшим развратностью и нечестьем всех бывших и прежде и после него (царей), частью же истреблены были, ибо Вавилоняне сожгли храм Божий, разрушили город и самый народ держали в рабстве в течение многих лет, – по возвращении этого народа блаженный Ездра, муж отменной добродетели и исполненный Святого Духа, как доказывает самое дело, снова воспроизвёл (ἀναγράφει) необходимые ему, спасительные и душеполезные книги и не только писания Моисея, но и историю Иисуса, Судей и Царей, и рассказ о мужественном Иове, и священные Псалмы Давида, услаждение Церкви, и шестнадцать пророков, и Притчи мудрого Соломона, и Екклезиаст, и Песнь Песней. Посему: как же, превосходнейшие, может иметь такую мысль, какую вы навязываете, эта книга, если Ездра списал её не с экземпляров, но исполненный Духа Божьего, дабы передать её в письмени всем людям на пользу? Ведь развращённые писания не божественного, но противного духа... Итак, хула, коею вы поносите эту книгу, относится к Святому Духу, ибо, исполненный благодатью Его, блаженный Ездра возобновил эту книгу, – и, зная это, блаженные Отцы и её причли к прочим книгам божественного Писания. При том же многие из древних изъяснили её в своих толкованиях и переводах, другие же, хотя и не трудились над её изъяснением, украсили свои сочинения взятыми из неё изречениями. И не только Евсевий Палестинский, Ориген Александрийский, украшенный венцом мученичества Киприан Карфагенский и иные, гораздо древнейшие их и ближайшие к апостольским временам, но и те, которые после них процветали в Церкви: великий Василий – в истолковании начала Притчей, оба Григория, один из коих близким родством (Нисский), а другой дружбой (Богослов) были соединены с Василием, мужественный поборник благочестия Диодор, Иоанн, до сего дня напаяющий струями своего учения всю вселенную, и наконец, кратко сказать, все последующие признали эту книгу богодухновенной. А если это истинно, то рассудите, справедливо ли будет, презрев стольких и таких мужей и вменив в ничто свидетельство Всесвятого Духа, следовать собственным мнениям?.. Посмотрим ещё, откуда они заимствуют этот недуг неверия и, по мере сил, предложим нужное врачевство из Священного Писания. Как мне думается, читая эту книгу и видя в ней повсюду вони и лобзания, и лысты (голени), и ланиты, и чрево, и очи, и фиалы, и нард, и шафран, и киннамон, смирну, алой и подобное сему, – они, не ведая свойства Священного Писания, не восхотели войти в рассуждение, открыть тайну слова, вникнуть в самый смысл и созерцать славу Божию откровенным лицом, но, понимая плотски всё сказанное, впали в эту нечестивую хулу. Они должны бы обратить внимание, что и в Ветхом Завете божественное Писание многое выражает образно (τροπικῶς) и одними словами означает совсем другие вещи... Так, Бог всяческих в Ветхом Завете беседует с народом иудейским, как с женой, употребляя те же самые выражения, какими пользуется и Соломон при описании невесты»¹⁵⁹.

Слова эти вполне отчётливо выражают взгляд Феодорита на задачи, метод и принципы истолкования Св. Писания. Не всё в Библии можно и до́лжно понимать буквально, и это по той простой причине, что образно-тропическая речь столь же свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Это, во-первых. Затем, при буквалистическом разумении не всё в Священном Писании будет воспринято для разума и, во всяком случае, многое останется загадочным. Уже в этом заключается несколько опасная мысль, поскольку мы будем вынуждены встать в противоречие с идеей о Боге, как Абсолютном Разуме, ведущем людей к истине по ясному пути. Наконец, буквализм не совместим с христианством, религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного домостроительства. Посему, держась одной буквы, мы допускаем страшный анахронизм плотяности в век духовности. Но если так, если аллегория необходима, то где критерий того, что нужно изъяснять аллегорически, и где правила, как и в каких пределах должна вращаться проницательность экзегета? Отрицание крайности рабства не ведёт ли к деспотизму свободы? В решении этих вопросов Феодорит в значительной мере обнаружил крепость, серьёзность и трезвость своего ума. Комментатор оперирует над сочинениями совершенно особого рода: это произведения Духа Божия, которыми живёт, движется и существует человечество, как творение Божие. Поэтому первое указание касательно достоинства и значения различных писаний комментатор должен находить в той самой среде, откуда он их берёт, т. е. в Церкви, поскольку предание её восходит к самому первоисточнику. Не говоря о преемстве традиций, мы вспомним только, что святые мужи действовали по озарению свыше и не могли заблуждаться. Ясно, что экзегет должен отправляться от церковного понимания, если он не хочет удалиться в область мудрствований, незаконных по отношению к Слову Божьему. Таким образом, коль скоро Песнь Песней принята в канон, то всякие рассуждения здесь излишни; следует только раскрыть смысл, достойный её звания. В этом случае сама Библия помогает экзегету, когда нередко изображает Бога и народ под видом жениха и жены; за нею следуют писания Апостолов и сочинения дальнейших церковно-авторитетных мужей в преемственном порядке. При таком воззрении аллегорический метод становился на равное положение с историко-грамматическим, ибо получал научную компетентность последнего.

Здесь заслуга Феодорита немаловажна. Прежде всего, будучи Антиохийцем, он не был узким приверженцем школьных начал и фанатичным защитником их абсолютизма в экзегетике. Ученик Феодора, он был выше своего учителя, поскольку усматривал преувеличения в его построениях и находил первоисточник его в самых принципах¹⁶⁰. Он сгладил резкости Антиохийского экзегезиса, устранил его излишнюю остроту и с решительностью отверг упорную нетерпимость. Через это Феодорит получил бо́льший простор, с небоязненностью заимствуя то, что было лучшего у Александрийцев¹⁶¹. Но и в этом пункте он не был простым подражателем; он переработал заимствованное в духе необходимой умеренности и сумел слить его с унаследованным в школе достоянием. Так Александрия и Антиохия дружески примирились между собой в экзегетике Киррского пастыря – подобно тому, как они сошлись и в догматике при посредстве Антиохийского вероизложения. И понятно, почему это случилось, Феодорит никогда не действовал в качестве простого компилятора; своей мыслью он проникал до первооснов и там указывал зародыши того, что в дальнейшем развитии представлялось совершенно несходным и нередко даже враждебным. Посему его аллегория являлась столь же важным и необходимым средством к постижению Слова Божья, как грамматика или история, а последовательное взаимное применение их давало в результате научно-всестороннее истолкование Библии. Итак, Феодорит не только сблизил аллегорический и грамматический методы изъяснения Св. Писания; – кроме сего, он дал им твёрдое научное обоснование и показал их равноправность в экзегетике в качестве одинаково необходимых орудий познания. Прибавим сюда, что его комментарии были прекрасной иллюстрацией этих общих теоретических соображений, находивших полное и глубокое выражение в трудах Киррского епископа.

Помимо грамматики и аллегории Феодорит внёс в экзегетику ещё две важные стихии, разрозненно и односторонне раскрывшиеся у некоторых учителей. Горячий почитатель талантов св. Златоуста, Киррский пастырь во многом сочувствовал его экзегетическому направлению и воспринял его нравственно-практический характер. Руководствуясь словами Апостола: елика преднаписана быша, в наше наказание преднаписашася: да терпением и утешением Писаний упование имамы (Рим.15:4)¹⁶², комментатор допускает мораль, но в ограниченных размерах. Она заключается у Феодорита в кратких нравственных приложениях и увещаниях к следованию заповедям Божьим¹⁶³. Из библейского рассказа, как были попалены Надав и Авиуд за то, что внесли огнь рукотворный, «мы, – по мнению Киррского истолкователя¹⁶⁴, – научаемся не угашать Духа, но возгревать принятую нами благодать, и не вводить чуждого божественному Писанию, а довольствоваться учением Духа, ненавидеть же ереси, из которых одни приложили к божественным словесам басни, а другие разуму Писания предпочли свои нечестивые рассуждения». В этих пределах гомилетический экзегезис получил своё законное место в комментариях Киррского пастыря.

Наконец, за буквально-аллегорическим и нравственным смыслом Феодорит указывал ещё высший, усматривая в изречениях Писания намёки на сокровенные догматы христианского богословия. Пс. XXXII, 6, по его суждению, ближе всего раскрывает историю миротворения. Но «таков с первого взгляда представлявшийся буквальный смысл (ἡ τοῦ γράμματος ἐπιφανεία) пророческих слов, потому что он был сообразен с силами древних иудеев. Истинное же богословие (ἡ δὲ ἀληϑὴς ϑεολογία) указует нам Бога Слова со Всесвятым Духом, сотворившего небеса и небесные силы»¹⁶⁵. «Скрывающаяся в глубине буквы мысль (Пс. ХХХIII, 9) даёт разуметь благодать божественных тайн»¹⁶⁶. Купина провозвещает «также и то, что Единородный, вочеловечившись и вселившись в девическую утробу, сохранит девство неприкосновенным»¹⁶⁷. Равным образом Феодорит находил в Ветхом Завете и учение о Св. Троице, особенно там, где о Боге говорится во множественном числе. Напр., «при смешении языков Иегова не сказал: „сниду и смешаю языки“, но приидите и сошедше смесим язык их (Быт.11:7). Посему и здесь (Быт.1:26: сотворим человека по образу Нашему и по подобию), поскольку созидал разумное живое существо, которое после многих родов имел обновить таинством святого крещения, совершаемым через призывание Святой Троицы: то, намереваясь создать сие естество, которое могло бы принимать оное таинство, прикровенно изобразил и тожество сущности и число лиц. Ибо, сказав: рече Бог, дал разуметь общение божественного естества, а присовокупив: сотворим, дал видеть число лиц. Так и далее, слово образ употребив в единственном числе (ибо не сказал: „по образам“, но по образу), показал тожество естества; сказав же Нашему, изобразил число лиц»¹⁶⁸.

Эта особенность воззрений Феодорита, по-видимому очень незначительная, имеет величайшую важность. Здесь ещё раз слышится та примирительная тенденция, которая характеризует Киррского епископа – экзегета. Как известно, Феодор Мопсуэстийский резко разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами и общность откровений полагал не в содержании, а преимущественно (если только не исключительно) в единстве субъекта, в первовиновнике. Он утверждал, что новозаветные тайны, подобные тройственности ипостасей при одной сущности, составляют специфическую принадлежность новозаветного благовествования и не могли быть в ветхозаветном слове¹⁶⁹. С догматической точки зрения такое понимание представляло уклонение от церковной нормы и, как заблуждение, должно было сопровождаться вредными последствиями. Резко обособляя заветы, изолируя их один от другого, Феодор нарушал преемство божественного домостроительства и тем оправдывал иудейское упорство в неверии Христу. Не менее опасно было такое воззрение и в экзегетическом отношении, поскольку комментатор лишал себя главнейшей опоры для правильного истолкования, ибо новозаветное есть полное и абсолютно истинное раскрытие ветхого, и неизбежно стремился к предрассудочной узкости. Отвержение пророчеств было непосредственным результатом такого ложного взгляда Мопсуэстийского епископа на отношение заветов. Другая крайность господствовала у Александрийцев, главным образом у Оригена. При своём мистически-созерцательном направлении, вытекавшем из глубокого христианского одушевления, этот учитель находил у Моисея то же, что и у Ап. Павла, с той лишь разницей, что у первого – образы, у второго – рассуждения. Новый Завет, по Оригену, был только комментарием той картины, какая была нарисована ветхозаветными священными писателями¹⁷⁰. Христианство у него теряло почти всякую самобытность, а в экзегезис вносился неограниченный произвол. Феодорит опять выступает пред нами в роли примирителя, воздающего всем должное. Признавая непрерывность, историческую преемственность и предметное сходство откровений, он, однако же, не сливал их до безразличия, поскольку ветхое было сенью нового, намекало и указывало на него, но не содержало во всей полноте. Этим самым для Феодорита естественно открывалась новая область, – область пророчества и типа. Мы разберём теперь труды Киррского пастыря именно с этой стороны.

В раскрытии пророческо-типического элемента Священного Писания Феодорит непосредственно выходил из своего понимания взаимных отношений Ветхого и Нового Заветов. «По словам божественного Апостола, – писал он¹⁷¹, – закон имеет сень грядущего, а не самый образ вещей (Евр.10:1), и жившие под законом должны служить образу и стени небесных (Евр.8:5)»; «поэтому чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное – к возлюбившим Евангельское житие». В этом смысле ветхое есть тип нового. Сверх сего, пророки издали усматривали Евангельское совершенство¹⁷², предрекали и предуготовляли его, так что в ветхозаветном откровении уже предсказывается то, что осуществляется в Церкви Христовой. Вообще, отличительное свойство пророка – предузнавать и предрекать будущее¹⁷³. Но нужно помнить при этом, что ветхозаветные священные мужи провидели искупительное домостроительство лишь издали (πόῤῥωϑεν)¹⁷⁴, пророческими¹⁷⁵ или духовными¹⁷⁶ очами и потому не сообщали тайн царства благодати во всей ясности. «Пророк не Бог, а человек; знать всё свойственно Богу, пророку же достаточно знать, что открывает ему Бог»¹⁷⁷. Посему все ветхозаветные книги, не подверженные никакому сомнению в своей авторитетности и достоверности, отличаются некоторой примрачностью, говорят αἰνιγματωδῶς, иногда менее, иногда более ясно¹⁷⁸ (напр., Исаия¹⁷⁹ и Даниил¹⁸⁰) и в предметном содержании и во внешнем выражении, но всегда с прикровенностью: в них нет той осязательной наглядности, какая у Апостолов. Уже в этом самом заключается трудность уразумения пророчеств и их изъяснения. К сему присоединяются некоторые другие причины и именно: желание библейских авторов обратить бо́льшее внимание, соответственное важности предметов, и мудрая предосторожность ограждения Писаний от ярости иудеев. «И жемчужину скрывает морская глубина, а также и цвет царской багряницы и золотоносные и среброносные жилы – не на поверхности земли, а сокрыты в недрах её... Но божественное досточестнее всего нами сказанного и в такой же мере превосходнее, в какой невидимое выше видимого, мысленное выше чувственного, пребывающее выше мимотекущего. Поэтому надлежит почтить сие бо́льшим хранением и, говоря Владычным словом, не метать бисер пред свиниями (Μф.7:6). И действительно, приобретение того, что у всех под руками, легко пренебрегается¹⁸¹ а приобретаемое с трудом – превожделенно и весьма любезно. Сверх сего, к сказанному до́лжно присовокупить ещё и то, что предречения божественных пророков заключают в себе обвинение беззакония иудеев, а язычникам обещают обетование благ, – и пророчеству необходимо надлежало быть прикровенным, чтобы иудеи, обычно порабощённые зависти, осмелившись злоумышленно отвратить от других обетованный им блага, не уничтожили самых книг, в которых оные изображены»¹⁸². Наконец как слово Божие, Писание требует со стороны экзегета «душевной чистоты и духовной проницательности»¹⁸³. Это вполне естественно. «Телесные очи созданы для того, чтобы им быть судьями наружного вида и цветов, и, когда здоровы, судят правильно и весьма верно, а в болезненном состоянии погрешают против своего долга и во многом нарушают справедливость: потому что или вовсе не видят, или, в одном усматривая другое, свойство видимого не различают верно. Душевное же зрение как телесным очам сообщает сказанную нами действенность, так получило от Создателя и другую силу, по которой не только различает наружный вид, цвет, запах, вкус и другие подобные качества, но судит слова и помыслы, отличает злочестивые от благочестивых, познаёт различие между божественным и человеческим и кратко, по слову мудрого Соломона, разумеет притчу и тёмное слово, и речения премудрых и гадания (Притч.1:6). Но всё это различает, когда благоустроено и свободно от неверия; когда же омрачено таковым туманом, с ним бывает то же, что и с телесными очами, и оно видит одно вместо другого или совершенно не видит, по причине овладевшей страсти»¹⁸⁴. Таким образом, «испытующим (Писание) потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое, и сохранить найденное»¹⁸⁵. Посему чистота духовного ока¹⁸⁶ – первое и необходимое условие для истолкования пророческих творений, ибо «не все, читающие словеса Божьи, уразумевают чудеса их, но только озаряемые свыше»¹⁸⁷. Ве́дение сего есть собственно дар Троицы¹⁸⁸ плод τῆς χάριτος φωταγωγούσης¹⁸⁹, и потому, – говорит Феодорит, – «нам надлежит умолять Владыку, чтобы, сняв покрывало с очей ума нашего, показал нам силу божественных словес»¹⁹⁰. Итак, основное начало истолкования пророческих писаний, по Феодориту, должно заключаться в признании, что сообщённое Богом и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает это лишь в той мере и силе, поскольку дарует, ему это Господь¹⁹¹.

Исходя из такого убеждения, Киррский епископ, естественно, обращал самую строгую внимательность и осторожность в своих выводах; пред ним всегда предносилась мысль, что сам по себе он немощен и, следовательно, тем больше должен заботиться о точности, чтобы не впасть в произвольные измышления. Энергическое сознание человеческой слабости, нигде не достигавшее столь рельефного выражения, всюду просвечивает в трудах Киррского епископа, заставляя его искать твёрдых опор в самом Писании. Вот почему его соображения всегда ясны, ибо зиждутся на библейских указаниях, и, чуждые иудейства Феодора, далеки от деспотической свободы Оригена. Рассмотрение взглядов комментатора на тип и пророчества вполне оправдывает это теоретическое предположение.

Типологическое значение Ветхого Завета понятно уже из того, что что «закон прообразовал благодать» (ὁ νόμος προετύπου τὴν χάριν)¹⁹², был образом духовного¹⁹³, посредством чувственного учил духовному¹⁹⁴. Поэтому «чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное – к возлюбившим Евангельское житие»¹⁹⁵. Но если так, то очевидно, что для уяснения закона мы должны находить последнее в первом, во внешне временном усматривать намёки на новозаветное домостроительство. Впрочем, это совсем не говорит о случайности, несамобытности подзаконной жизни, а, следовательно, не принуждает толковать всё в Библии в смысле типа, не имеющего бытие в себе. Несомненно, что «закон Моисеев – тень, а благодать – тело»¹⁹⁶, но первый совсем не теряет своей исторической важности от этого. Хотя цель его была не в нём самом, а вне его, – в ожидаемом царстве, однако же, и он был необходимым историческим моментом божественного промышления (κηδεμονία). «Известно мне, – пишет Феодорит¹⁹⁷, – что иные всю молитву Аввакумову понимали исторически. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что прообразовательно предречено сие о возвратившихся из плена... Но я почёл бы ни с чем не сообразным, когда превозмогает действительность и телом закрывается тень, о чём-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее».

Таким образом, ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения. С этой точки зрения весь обрядовый культ, упразднённый с пришествием Христа, необходимо представлять как предызображение фактов и событий новозаветной истории. Иначе мы не поймём смысла ветхозаветных постановлений, а между тем они даны были с целью приготовлять Евреев к принятию Спасителя и так или иначе указывать на Него; они «гадательно знаменуют наши таинства»¹⁹⁸. Отсюда следует, что закон нужно понимать в приложении к истине, сенью коей он был. Действуя в этом направлении, Феодорит не ограничивается ссылкой на исторические поводы и основания для известных законоположений в видах буквально-исторического их истолкования¹⁹⁹, но всюду раскрывает их типологическое, мистическое значение по отношению к царству благодати. Примерами сего полны его комментарии на Пятикнижие Моисея. Вот некоторые из них. Два птичища, приносимые за очищаемого от проказы (Лев. XIV, 4), «представляют собой образ спасительного страдания. Ибо как одно из птичищ было закалаемо, а другое, омоченное в крови закланного, отпускаемо (ст. 5–7); так за прокажённое человечество распят Владыка Христос, и плоть прияла смерть, а божество усвоило себе страдания человечества. И как кровь закланного птичища, смешанная с чистой водой, окроплённая на прокажённого древом кедровым, и иссопом, и червленицей сосканою, делала его здоровым и чистым; так верующий в Спасителя Христа и очищенный водой всесвятого крещения слагает с себя греховные нечистоты. Древо же кедровое служит назнаменованием бесстрастного божества, потому что древо сие негниющее; а червленица сосканая – человечества, состоящего из души и тела, и иссоп – горячности и благоухания Всесвятого Духа, ибо крещаемые избавляются через сие от душевной проказы. Чаша же с елеем знаменует духовное миро. Помазание елеем правого уха, правой руки и правой ноги (ст. 17) изображает посвящение слуха словесам правым. Возложение же елея и на главу (ст. 18) изображает освящение разумной силы. Прокажённый жил вне стана, как нераскаянно падающий извергается из Церкви»²⁰⁰. Двух козлов, приносимых о грехах народа, «до́лжно принимать за образ не двух лиц, но двух естеств» во Христе²⁰¹. Ещё яснее и прямее типическое значение некоторых ветхозаветных личностей и событий. Таковы Адам²⁰², Мелхиседек²⁰³, Моисей²⁰⁴, Иисус Навин²⁰⁵, переход Евреев через Чермное море²⁰⁶, медный змий²⁰⁷, изведение воды из скалы²⁰⁸. Да и, вообще, многое в ветхозаветной «истории преднаписывало истину», поскольку это «было и с преобразуемой истиной»²⁰⁹.

Таким образом, принципом при раскрытии типа должно служить строгое соответствие его с новозаветной действительностью; в этом состоит и самая работа экзегета. Но так как в области исторических сопоставлений, при развитом остроумии и живости воображения, можно делать самые неожиданные сближения, то необходимы здесь некоторые нормирующие правила, которые бы, по крайней мере, указывали сферу, где законно употребление разумной сообразительности. Феодорит усматривал такие руководства в разъяснениях новозаветных писаний, нередко приводящих исторические параллели. «Всемудрый Павел, – замечает он²¹⁰, – научил нас, что Ветхий Завет был образом Нового, ибо говорит: сея вся образы прилучахуся онем: писана же быша в научение наше: в них же концы век достигоша (1Кор.10:11). И в послании к Галатам сказал он так: писано есть, яко Авраам два сына име: единого от рабы, а другого от свободныя. Но иже от рабы, по плоти родися, а иже от свободныя, по обетованию. Яже суть иносказаема: сия убо еста два завета (Гал.4:22–24) и пр. Написал же сие Апостол, не историю отметая, но применяя образ к самой истине (οὐ τὴν ἱστορίαν ἐκβάλλων, ἀλλὰ τῇ ἀληϑείᾳ παραβάλλων τὸν τύπον), Авраама – к Богу, жён его – к двум заветам и сыновей – к двум народам». Принимая указания новозаветных писателей за исходную и опорную точку для своих рассуждений, экзегет не будет произволен в своих сопоставлениях, отыскивая истину в типе; нужно только избегать всяких натянутостей и поражающих эффектов, которые всегда подрывают доверие к построениям. Феодорит ограничивался здесь изложенными краткими положениями и не дал подробного развития их, но уже и в этом он показал свою обычную основательность. Правда, он не сообщил по этому пункту ничего оригинального, а в своих изъяснениях немало подражал предшественникам и особенно св. Златоусту²¹¹, однако же, и тут не был простым компилятором. Он объединил регулирующие принципы типологического изъяснения, которое должно было следовать и подчиняться им, и тем самым возвёл к разумной осмысленности то, что раньше применялось на практике не всегда сознательно и потому часто казалось произвольно-гадательным, субъективным. Напротив того, и в типологии он не менее научен, как и в истории, что не всегда бывало у мистиков-Александрийцев. Это обстоятельство условливало собою то, что все его типологические толкования производят неотразимое впечатление убедительности, где свободная простота соединяется со строгой законностью. Вот выдержка из комментария на книгу Числ. Медный змий (Числ.XXI, 9) «прообразовал спасительное страдание, потому что через змия прозяб грех, почему змий и понёс на себе проклятие от Бога всяческих. Поэтому змий есть образ греха и клятвы. А поскольку Владыка Христос, как говорит божественный Апостол, пришёл в подобии плоти греха (Рим.8:3), потому что действительно приял на себя тело, греха же не сотвори, не обретеся лесть в устах Его (1Пет.2:24): то спасительное страдание преобразуется медным змием. Ибо как медный змий был изображением змиев, но не имел змеиного яда: так и единородный Сын имел человеческое тело, но не имел греховной скверны. И как угрызаемые змеями, взирая на медного змия, получали спасение: так уязвляемые грехом, несомненно веруя в страдание Спасителя нашего, оказываются победителями смерти и приобретают вечную жизнь»²¹². «Мелхиседек есть прообраз Христа». «В рассуждение его божественное Писание не даёт знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда приял конец жизни. Итак, поэтому он – без отца, без матери, без причта рода, ни начала дням, ни животу конца имея (Евр.7:3); ибо ни о чём этом не дало нам знать божественное Писание. Но Владыка Христос по естеству, в самой действительности имеет каждое из сих свойств... Посему-то не Владыку Христа уподобил Апостол Мелхиседеку, но Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – образ Христа, а Христос – истина образа (ἐκεῖνος γὰρ τούτου τύπος, οὗτος δὲ τοῦ τύπου ἡ ἀλήϑεια). В священстве же не Мелхиседек уподобился Владыке Христу, но Владыка Христос есть иерей вовек по чину Мелхиседекову, потому что человеку свойственно священнодействовать, а Богу принимать приносимое. Однако единородный Сын Божий, вочеловечившись, соделался и первосвященником нашим по чину Мелхиседекову, не высший прияв сан, но сокрыв божеское достоинство и за наше спасение прияв на себя уничижение. Так называется Он отцем (Ин.1:29), грехом (2Кор.5:21), клятвой (Гал.3:13), путём (Ин.14:6), дверью (Ин.10:9) и весьма многими другими подобными сему именами»²¹³.

Типикой не ограничивается всё, что в Ветхом Завете относится к новому; это есть лишь малая часть целого и притом раскрывшаяся только при исполнении. Гораздо важнее в целях предуготовления человечества к царству благодати было пророчество, более или менее прямо указывавшее Избавителя. По преимуществу разъясняя пророческое содержание ветхозаветных Писаний, Феодорит разделяет все пророчества на два класса: исторические и собственно мессианские. В первом случае богоносные мужи предрекали имеющие быть события еврейской истории, но не касались будущего Искупителя мира²¹⁴. Впрочем, и в этой группе можно находить такие места, которые имеют διπλῆν προφητείαν²¹⁵ и потому допускают διπλῆν τὴν ἑρμηνείαν²¹⁶.Дело в том, что ветхое служило прообразом нового, которое могло быть предначертываемо и в самых предсказываемых будущих исторических обстоятельствах. Эти последние не заключали в себе предрекаемого во всей полноте и тем самым отсылали к грядущему, где пророческие слова должны были находить всецелое осуществление. Здесь историческое пророчество становится мессианским лишь через тип, когда, напр., известное библейское или историческое лицо, вроде Давида, преднаписует в себе (ἐν ἑαυτῷ προδιαγράφει) Владычние страдания²¹⁷. Так, Пс. 29 есть пророчественный, но единственно потому, что он приложим к Езекии κατὰ τὸν πρόχειρον νοῦν²¹⁸ и притом κατὰ τύπον²¹⁹ и, следовательно, предполагает своё исполнение κατ’ αὐτὴν τὴν ἀλήϑειαν²²⁰ во всём человеческом роде. Тут уже слово вполне совпадает с делом и сбывается διαφερόνως²²¹, κατὰ τὴν ἱστορίαν²²². Отсюда понятно, что возможны два смысла, когда что-нибудь прямо предрекается через тип, и даже три, когда библейский писатель отправляется от совершившихся фактов²²³. Во всех подобных случаях естественно и в некоторой степени необходимо буквально-историческое понимание, но есть немало и таких, где подобное разумение решительно нетерпимо. Это – пророчество κατ’ ἐξοχήν, каковы: Иса. II, X, 10. XI, LIII, 13. LVIII, 10. Iep. LIII. Иоил. II, 29. Пс. II, VIII, IX, XV, XXI, XXIII, XL, XLIV, LXXI, CVIII, CIX, частью XLV, XLVII, XLVIII, LXXXIX, XCVI, CXXXI и др.

Теперь вопрос: какие же правила истолкования пророчеств? Феодорит выводит их из самого понятия о ветхозаветных предсказаниях. Всякое προφητεία есть богодухновенное предуказание на новозаветное домостроительство, которое представляет его раскрытие de facto. Таким образом, исполнение предречения содержит в себе и истолкование его, посему должно быть считаемо мерилом того, что, в каком смысле и в какой мере в пророческих писаниях предвозвещает будущее новозаветного благодатного царства. Здесь «достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному толкованию привести желающих найти оное»²²⁴. Напр., касательно предречения Валаама «свидетельствует исполнение его на самом деле. Ибо происшедший от Иуды по плоти пленил не князей только моавитских, но и вся сыны Сифовы» (Числ.24:17). А сыны Сифовы – все человеки, потому что Сифов потомок Ной, от Ноя же – весь род человеческий²²⁵. Тогда возглаголет к ним гневом Своим, и яростию Своею смятет я (Пс.2:5). «И сих слов истолкованию научает самое исполнение на деле; потому что римское войско, напав на иудеев, опустошило город, сожгло храм, бо́льшую часть из них предало смерти, а тех, которые избежали убиения, поработило, сделав пленниками»²²⁶. Но новозаветная история так богата событиями, а фантазия экзегетов бывает иногда столь капризна, что одно ἔκβασις ещё нимало не гарантирует правильности истолкования, отдаваемого всецело на волю комментатора. Исполнение есть пункт приложения пророчеств и только: самое же применение должно заправляться какими-либо прочными началами. В числе таковых авторитет Апостолов занимает первое место; их сближения абсолютно истинны и не нуждаются в остроумных человеческих соображениях, даже исключают их. «Излишнее дело, – говорит Феодорит²²⁷, – изъяснять сие (Пс.15:18–11), когда божественный Пётр, приявший откровение от Отца и откровение от Сына и откровение от Святого Духа, давно уже истолковал слова сии. Ибо он, проповедуя иудеям и приводя свидетельство сие, сказал так: мужие братие, достоит рещи с дерзновением к вам о патриарсе Давиде, яко и умре, и погребен бысть, и гроб его есть в нас даже до дне сего. Пророк убо сый, и ведый, яко клятвою клятся ему Бог от плода чресл его по плоти воздвигнути Христа, предвидев глагола о воскресении Его, яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления (Деян.2:29, 31). И в другом месте говорит: Давид бо своему роду послужив успе, и виде истление: а Его же Бог воздвиже, не виде истления (Деян.13:36, 37), Сие необходимо представлять на вид осмеливающимся толковать ложно, а также и иудеям, потому что заключается в этом явное обличение неразумия иудеев». Подобно сему, «блаженный Павел говорит, что псалом второй изречён о Сыне (Евр.1:8)»²²⁸. «К изъяснению его не нужно многих слов, когда богомудрый Пётр, первоверховный из Апостолов, дал на него толкование в книге Деяний (IV, 25–27), царями и князьями наименовав Ирода и Понтия Пилата, первосвященников и книжников»²²⁹. «Псалом 21-й предвозвещает страдание и воскресение Владыки Христа, призвание язычников и спасение вселенной... Ибо священным Апостолам и самому Спасителю, ясно произнёсшему о Себе начало псалма (Mф.27:46; Мк.15:34), больше до́лжно веровать, нежели предприемлющим толковать оный иначе»²³⁰. «К разумению Пс. 108 приводит нас великий Пётр (Деян. I, 16–20), когда, говоря народу, объявляет предательство Иуды и отсюда заимствует указание пророчества»²³¹. Итак, раскрытие ветхозаветных писаний в новозаветных должно служить всегдашним и незыблемым руководством для комментатора, ибо это есть изъяснение самого Духа²³².

Экзегезис Апостолов, конечно, выше всяких сомнений и подозрений, но потому-то именно и требуется открыть те начала, которые сказываются в их сближениях, чтобы не имеющий равной им авторитетности толкователь мог действовать не произвольно и не по догадкам, а сознательно, в научном и строго церковном духе. Это, во-первых. Затем, самые новозаветные параллели могут быть понимаемы весьма различно. Мы знаем, что Диодор Тарсский видел в пророческих истолкованиях Апостолов ϑεωρία (sensus accommodatus)²³³, а Феодор Мопсуэстийский находил здесь лишь pura accommodatio, разъяснение κατ’ ἔκβασιν или ex eventu²³⁴. Это воззрение уничтожало самую сущность пророчества, упраздняло его историческое бытие. Положим, что известное библейское место применяется каким-либо новозаветным писателем ко Христу, в Котором оно исполняется по всей истине это будет значить лишь то, что мы имеем историческую аналогию, один член коей сам по себе нимало не предполагает другой, ибо предметное содержание его касалось исключительно временно-исторических обстоятельств своей эпохи. Пророчество с его специфическими особенностями исчезает, все новозаветные сопоставления получают значение авторских вольностей, более или менее удачных и остроумных. Эта крайность антиохийской экзегетики, вытекавшая из неправильного взгляда на отношение заветов, была чужда уму Феодорита, оставлявшего пророчество во всей его силе и неприкосновенности. Нам уже известно, что, по воззрению Киррского епископа, ветхозаветное домостроительство было подготовлением и вместе с тем предуказанием новозаветного, посему первое необходимо должно было заключать в себе предсказания о деле спасения и искупления. Если же так, то προφητεία в собственном и буквальном смысле совершенно необходимо в ветхозаветном писателе, а толкование его слов у Апостолов есть не простое применение, но компетентное раскрытие данного в самом пророчестве содержания. Как же, по каким принципам совершается это раскрытие в новозаветных священных писаниях?

Рассматривая ветхозаветные пророчества, мы находим, что многие из них неприложимы к историческим происшествиям, не вмещаются в рамки современности. Это явный знак, что данные изречения указывают на будущее, как на свой единственный объект, стоят к нему в соотношении описания к факту. Подобные места ни в каком случае нельзя понимать по-иудейски (ἰουδαϊκῶς), ибо такое разумение лишало бы их всякого смысла. Так, в Пс.17:44 говорится: поставили мя во главу языков, но мы «не знаем, чтобы Давид царствовал над язычниками; посему пророчество исполняется Родившимся от него по плоти, Который сам именуется Давидом, по слову блаж. Иезекииля (37:24), т. е. Владыка Христос воцарится над всеми язычниками, и всегда владычествуя над всеми, как Бог, и по вочеловечении прияв от уверовавших в Него добровольное включение себя в рабы Ему»²³⁵. Вместо отец твоих быша сынове твои: поставиши я князи по всей земли (Пс.44:17). «Пусть скажут иудеи, – спрашивает Феодорит²³⁶, – каких имели они сынов, которые бы стали князьями по всей земле? Конечно, не укажут они таковых сыновей, потому что и не начальствовали, и не начальствуют, но пребывают в крайнем рабстве. Божественные же Апостолы, имея отцами патриархов, и по смерти начальствуют на суше и на море как некие областеначальники и воеводы, поставленные всецарём Христом». «Что псалом 71-й нимало не приличествует Соломону, это, думаю, – пишет Киррский епископ²³⁷, – признают и иудеи, желающие сказать правду, тем паче питомцы веры. Ибо, во-первых, Соломон, не обладал пределами земли, не собирал дани с западных и восточных народов, притом, как человек, пожив соразмерное естеству время, приял конец жизни и даже не славный. А псалом полагает, что Тот, о Ком он пророчествует, древне́е Солнца и Луны. Да и надписание (о Соломоне) не неприлично и свободно применяется к Спасителю; потому что Соломон толкуется мирный. Сие же наименование имеет и Владыка Христос. Великий проповедник истины Павел взывает: той есть мир наш, сотворивый обоя едино, и средостение ограды разоривый (Еф.2:14). И сам Господь говорит священным Апостолам: мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам (Ин.14:27). Посему Его царство, Им возвещённый мир и спасение язычников предвозвещает псалом сей». «Пусть покажут нам, – читаем мы в толковании Иез.17:22²³⁸ – кто сей, взятый от избранных кедра высокого от верха, от сердца вершины и насаждённый сперва на горе высоце, потом повешенный в горе высоце Израилеве и после того, как повешен, прорастивший отрасль и сотворивший плод и ставший в кедр велик, так что всё пернатое и летающее, – не четвероногое, не пресмыкающееся, – но всё пернатое и летающее под сенью его упокоивается? Если скажут, что изречено сие о Зоровавеле, то пусть укажут, на какой горе повешен Зоровавель, или то, что все пернатые и летающие успокоились под сенью его. Зоровавель был правителем только народа, возвратившегося с ним из плена; другие же народы не только не были ему покорны, но и непрестанно вели с ним войну, почему и строение Божьего храма совершилось не скоро. Если же сказанное нимало не приличествует Зоровавелю, то едва ли может приличествовать кому другому. А если попытаются приложить пророчество к Маккавеям, то легко обличена будет ложь их; потому что они были не из царского, но из священнического колена. Здесь же кедром пророк именует царский род, ибо так сказал и об Иехонии: „орёл великий, великокрылый мягкости кедра, то есть царский род, острога, и отвёл в Вавилон“. Поэтому, если ни Зоровавелю, ни Маккавеям не приличествует сказанное, то явно, что предрекается сие о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе, Который от Давида вёл род Свой по плоти, имея прародителями происшедших не из каких-либо подобных царских отраслей, но от рода по преемству взятых царей. И сему в точности научает нас блаженный Матфей: ибо, сказав о Соломоне, сыне Давидовом, и о Ровоаме, сыне Соломоновом, потом по порядку изложив всё родословие до преселения Вавилонского, присовокупляет: по преселении же вавилонстем, Иехония роди Салафииля (он же сам был пленником), Салафииль же Зоровавеля (он по возвращении правил народом) (Мф.1:12). От них-то Владыка Христос ведёт род Свой по плоти». «Иудеи утверждают что Мих. IV, 1–3 есть предречение о возвращении из Вавилона. И это нимало не удивительно, но что некоторые из учителей благочестия толкование сие внесли в свои писания: то, по моему мнению, – говорит Феодорит²³⁹, – нестерпимо и не заслуживает никакого извинения. Ибо, какие народы, и близкие и дальние, по возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостью приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов или людей многих рассудило слово сие, обличая, что̀ сделано ими худого? По возвращении из Вавилона, на иудеев ополчились со многими народами Гог и Магог, не переставали вести войну с ними все соседи; пророческое же слово обещает здесь глубокий мир». Таким образом, пророчество κατ’ ἐξοχήν, в собственном и подлинном смысле, имеет только одно буквальное применение к фактам и лицам отдалённой по отношению к нему истории. В некоторых случаях предсказания прилагаются к гражданским событиям ветхозаветным или новозаветным, в других же – находят своё осуществление исключительно в новозаветном домостроительстве. Первые места – пророчества исторические²⁴⁰, вторые – мессианские²⁴¹. Но и там и тут несоответствие их современной действительности, доходящее иногда до решительного противоречия, бывает настолько очевидно, что даже «не даёт места бесстыдному возражению иудеев»²⁴² и явно обнаруживает нелепость разных ухищрений аккомодации; о ней не может быть и речи, когда ясно, что пророческие слова осуществились с буквальной точностью, напр., только во Христе или Апостолах и нигде более.

Не так резко выступает пророческое значение известных библейских мест, которые допускают двойное применение – к историческим происшествиям и к чисто мессианским. Но и здесь заметна некоторая, можно сказать, половинная неприложимость каких-либо библейских изречений к чисто историческим событиям ветхозаветного домостроительства. Так, мы знаем, что «на Церковь нападали все народы, а на Иерусалим не все, но только некоторые. Посему Пс.117:10 (вси языцы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им) об иудеях произносится преувеличенно (ὑπερβολικῶς), о Церкви же истинно (ἀληϑῶς), ибо во всяком народе уверовавшие терпели от неверных восстания и беды»²⁴³. Понятно, что коль скоро пророческое слово не вмещается без остатка в рамки современности, оно должно быть объясняемо по отношение к будущему, где совпадение совершенно адекватное. Здесь προφητεία довольно точно сохраняет свой специфический характер, хотя и в смягчённом виде, проявляясь в двух направлениях. Во-первых, оно не применимо в целости к обстоятельствам, о которых говорит, и заставляет предполагать более конкретное выражение в действительности. «Пророчество сие, – комментирует Феодорит Пс. LXXXIII, 2–3²⁴⁴, относится преимущественно (διαφερόντως) к нам: потому что предрекает многие будущие селения, именует многие точила и упоминает о многих жертвенниках, тогда как иудеи имели один храм, а подобно и один жертвенник». Без беззакония текох и исправих (Пс.58:5). «Сие с большей справедливостью приличествует не Давиду, но сущему от Давида и Господу Давида. Ибо Он один греха не сотвори, ни обритеся лесть во устех Его (1Пет.2:22). Но как прообраз (ὡς ἐν τύπῳ) говорит сие и блаженный Давид, не выдавая себя совершенно безгрешным, а показывая, что, не сделав никакой обиды Саулу, напротив же того во многом и многократно оказывая ему благодеяния, терпит всякие злоумышления и что, хотя греха и не было, нападает на него, чтобы растерзать ни в чём не виновного пред ними»²⁴⁵.

Гораздо чаще приходится наблюдать, что пророчество прилагается к будущим моментам ветхозаветной истории лишь ἀμυδρῶς и посему из исторического переходит в мессианское. Напр., Давид воспевает: и от стран собра их от восток, и запад, и север, и моря (Пс.106:3), между тем «мы не видим, чтобы совершалось сие над иудеями; потому что живут они рассеянными по целой вселенной. Церковь же из язычников Господь призвал и собрал во всех частях вселенной, восточных и западных, южных и северных, – и таковые собрания можно видеть повсюду, на суше и на море. А над иудеями исполнилось сие в малой мере (ἀμυδρῶς), когда иные возвратились из Вавилона, а в то же время немногие были собраны из Египта и окрестных народов»²⁴⁶. Сего ради, вас деля Сион якоже нива изорется, и Иерусалим якоже овощное хранилище будет, и гора дому якоже луг дубравный (Мих.3:12). «Сие пришло в исполнение и при Навуходоносоре, который, взяв город, жителей его вместе с царём отвёл пленниками; но в большей точности (ἀκριβέστερον) можно видеть исполнение пророчества после неистовства и бешенства, с какими иудеи поступили со Спасителем нашим. Ибо славный оный храм, разорённый до основания, до настоящего времени предан совершенному запустению, и приходящие видеть не знают, где место прежнего святилища»²⁴⁷. Предсказания Малах. IX, 8 «пришло в исполнение и при Маккавеях в военачальство Иуды, Ионафана и Симона; но точное сбытие (ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις) оказалось по пришествии нашего Спасителя»²⁴⁸. Вси язы́цы, елики сотворил ecu, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи (Пс.85:9). «Известно, что сего вовсе не было при блаженном Давиде; при Езекии же, вероятно, некоторые, будучи изумлены избиением Ассириян, притекли к Богу. Но истину пророчества показало время, последовавшее по вочеловечении Бога и Спасителя нашего; потому что по спасительном страдании в целую вселенную послан божественный лик Апостолов»²⁴⁹.

В рассмотренной нами группе пророчеств иногда возможны бывают отнесения их к отдалённым событиям Церкви Христовой. «Некоторые из толковников, – пишет Феодорит²⁵⁰, – утверждали, что Антиох Епифан наименован пастырем неискусным (Мал.11:15–16). Посему, тем паче приличествует антихристу, потому что его прообраз – Антиох. Как он вступил в брань с Богом, в храме поставив жертвенник демонский и посвящённых Богу принуждая приносить жертвы демонам: так и антихрист повелит благочестивым отрекаться от Владыки Христа и неповинующихся предаст всякого рода казням».

Таким образом, собственно προφητεία распадается на два разряда, то не имея никаких черт современности и непосредственно указывая на царство благодати, то переходя к последнему через известные исторические обстоятельства, который в нём несколько отражались. Но есть ещё один вид пророчеств, где мессианское значение раскрывается сначала в историческом типе, отсылающем читателя к своему первообразу. Это пророчества типологические. Здесь богодуховенные мужи сразу предвозвещают вместе и сень, и истину (τὴν σκιὰν κατὰ ταὐτὸν καὶ τὴν ἀλήϑειαν)²⁵¹; почему в этих случаях пророческий смысл изъясняется по началам типологии. Так, Пс. ΧΧVΙΙΙ «содержит в себе два совокупно пророчества (διπλῆν ἔχει τὴν προφητείαν), из которых одно применимо к царю Езекию, а другое – к общему нашему Царю, Который, рассеяв идольскую прелесть, просветил вселенную лучами боговедения... Что он изречён о блаженном Езекии, сие ясно даёт нам видеть истолкование оного. Поскольку же Ветхий Завет есть образ Нового, то, сличив тень с истиной, покажем их сходство. Там – царь благочестивый, а здесь – учитель благочестия Христос; там – народ, покорный царю, а здесь – спасаемый Христом; там – брань, воздвигнутая Ассирианами, и их погибель, а здесь – восстание демонов и их сокрушение»²⁵². Сами Апостолы давали иногда разуметь такую двойственность пророчеств²⁵³. Основанием для подобного толкования ветхозаветных изречений служит то общее наблюдение, что в Ветхом Завете προσδιαγράφεται καὶ προδιατυποῦται новозаветное домостроительство²⁵⁴. Но уже отсюда видно, что историческое изъяснение типико-пророческих мест не только не устраняет чисто пророческого, но и предполагает его. Ветхое, как сень нового, непременно указывает на своё фактическое осуществление в последнем; в нём же самом только слабая копия оригинала. В этом своём качестве исторический тип никогда не совпадает с пророчеством вполне, не вмещает в себе всего богатства его содержания. Поэтому-то толкование пророчеств типологических должно переступать за пределы ветхозаветно-иудейской истории в сферу новозаветных отношений, где находится самая истина, как объективно и реально данный факт, в котором и заключается ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις. Отсюда, и рассматриваемые библейские изречения прилагаются к ветхозаветным событиям и лицам лишь отчасти, ибо выражались в них τυπικῶς²⁵⁵ ὡς ἐν σκιᾷ καὶ τύπῳ²⁵⁶, а к новозаветному домостроительству – во всём объёме κατ’ αὐτὴν τὴν ἀλήϑειαν²⁵⁷, κυρίως καὶ ἀληϑῶς²⁵⁸, κυριώτερον καὶ ἀληϑέστερον²⁵⁹, ἀκριβῶς καὶ ἀληϑῶς²⁶⁰, ἐντελὲς καὶ ἀληϑές²⁶¹, поскольку получали здесь τὸ ἀκριβὲς καὶ ἀντίῤῥητον τέλος²⁶². И уведят, яко Аз семь Господь Бог их, a mиu людие Мои: дом Израилев, глаголет Адонаи Господь (Иез.34:30). «С иудеями исполнилось это по возвращении из плена, но к нам главным образом и по истине (κυριώτερον καὶ ἀληϑέστερον) относится сие пророчество, поколику совершившееся с нами не прообраз, но самая действительность» (οὐ τύπος, ἀλλὰ ἀλήϑεια)²⁶³. И восставлю им пастырей, иже упасут их, и не убоятся ктому, ниже ужаснутся, и не погибнут. «Это предречение Иеремии (XXIII, 4) прообразовательно сбылось (τυπικῶς ἐκβέβηκεν) при Зоровавеле и Иисусе, сыне Иоседекове но на них не всё пророчество исполнилось (οὐ μὴν πᾶσα ἡ προφητεία): потому что на иудеев восставали многие – не только соседи, но в последствии – македоняне, а, наконец, и римляне. В пророчестве даётся обетование о непрекращаемости благодати. Из сего явствует, что иное сбылось при Зоровавеле и Иисусе, а иное – при святых Апостолах, ибо они имели дар Духа»²⁶⁴. В этих случаях критерием для приложения типологических пророчеств служит точное соответствие их известным моментам новозаветной истории: если такового нет, тогда предсказание остаётся во всей своей неприменимости, отвлечённости и для сынов благодати, указывая им на царство славы. Пример сего встречается у Исаии, который говорит: и не услышится по сем неправда на земли (Ис.60:18). «Истинное исполнение этого, – замечает Феодорит²⁶⁵, – можно усматривать в будущей жизни, ибо та жизнь свободна от неправды, украшается высшим правосудием, поистине беспечальна и чужда забот. Но, как в образе (ὡς ἐν τύπῳ), можно находить это и в Церкви Божией, поскольку она далека от идольского заблуждения и беспрерывно воспевает Бога всяческих, и начальники её по мере сил пекутся о подвергающихся несправедливостям».

Подведём итог нашим исследованиям о толкованиях Феодоритом ветхозаветных пророчеств. В них мы видим постоянное стремление экзегета к строгому, научно-достоверному обоснованию своих соображений с исключением всего, что носит характер произвольных сближений или насильственных наклонений к повествовательному рассказу о совершившемся. В этом случае Киррский епископ точно держался высказанного в предисловии к книге Псалмов обещания. «Одни, – писал он там, – с великой неумеренностью вдавались в иносказание, а другие²⁶⁶ прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, почему толкование их выгодно более для иудеев, нежели для питомцев веры. Посему я признал полезным избежать крайностей тех и других и, что̀ приличествует древним событиям, то̀ и ныне к ним применять, проречения же о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о Евангельском житии, о проповеди апостольской не прилагать к каким-либо другим событиям, как угодно делать сие иудеям, которые пребывают в своей злобе и соплетают оправдания своему неверию. Ибо достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное». Поставив себе такой идеал и стремясь к его осуществлению, Феодорит выработал себе твёрдую и определённую теорию. Он исходил здесь из самого понятая о προφητεία. Пророчество есть предвозвещение будущего и, следовательно, столь же далеко от современности, как имеющее быть от настоящего. Но, в таком случае, не приложимое к действительности, всякое предречение делается понятным лишь по мере и после своего осуществления, причём степень соответствия является важнейшим и вернейшим критерием для истолкования. Задача комментатора – подметить этот экзегезис истории и наглядно выразить его в указаниях на совпадение пророческого слова с делом. Отсюда, в собственном смысле пророчество осуществляется только раз, в истории новозаветного домостроительства; если иногда оно и прилагается к ветхозаветным событиям и лицам в типологическом значении, то это не более, как моменты его постепенного исполнения, долженствовавшие служить промыслительным целям приготовления Евреев ко Христу. Понятно, что, по существу, пророчества допускают только одно толкование, ибо в царстве благодати находят совершенное сбытое (ἀληϑέστεραν, ἀκριβέστεραν ἔκβασιν). В этом положении заключаются две важные мысли, совершенно необходимые в экзегетике. Во-первых: осуществление есть первый, и, пожалуй, единственный экзегезис пророчества, часто облегчаемый комментатору пояснениями Апостолов и Евангелистов. Во-вторых: специфическая особенность пророчества состоит в том, что оно остаётся чуждым современности и дальнейшей жизни подзаконного человечества, предносится ему, как божественное указание, как спасительный идеал, ожидающий τὸ ἀκριβὲς καὶ ἀντίῤῥητον τέλος. Сочетание этих принципов и энергическая защита их равной значимости едва ли когда-нибудь сознавались и признавались так верно и отчётливо, как у Феодорита. Он рельефно выдвинул их и неуклонно держался при своих изысканиях, где выспренность Александрийцев художественно и целостно соединяется с точностью Антиохийцев. Но, заимствуя лучшее у тех и других, Киррский епископ никогда не склонялся исключительно на одну сторону и не закрывал себе доступа к иным средствам, – и в этом его специальная заслуга. В своём мечтательном мистицизме Александрийцы утратили идею особности заветов и сливали их почти до неразличимости; единство первовиновника у них нередко означало тожество откровений. Посему всё ветхое у Оригена являлось близким к новому, отличному от него лишь по большей ясности. Отсюда, усматривая там сплошное пророчество, Александрийцы незаметно утрачивали самое понятие о нём, как чрезвычайном способе ветхозаветного домостроительства. Вместе с этим Александрийская школа, в лице Оригена, впала в безграничный произвол аллегоризма и мистицизма и в своём экзегезисе лишилась характера научной достоверности, в её трудах веет благочестивое чувство, часто высоко одушевлённое, но всегда субъективное даже у лучших и умеренных преемников Оригена, вроде св. Кирилла²⁶⁷.

Возвращая пророчеству существенно ему принадлежащее, Феодорит ограничивал свободу субъективизма и выдвигал везде необходимость научных обоснований. Не всё в ветхом представляет собой предречение о новом, а то, что имеет такое значение, тем более возвышается в своём пророческом достоинстве, что разобщается с историческо-временной обстановкой. Это начало было и ранее раскрыто у Антиохийцев, но у самых типичных из них, каковы Диодор и Феодор, оно имело под собой ложную подкладку в мысли о диспаратности и даже противоположности ветхозаветного и новозаветного откровений, их резкой оригинальности. Этот принцип, при своём применении, должен был сопровождаться крайним сужением пророческого элемента с преобладанием типологического. Если ветхозаветное домостроительство есть замкнутая в себе история божественного промышления, то очевидно, что служители его не могли выходить за его пределы и в своём пророческом восхищении переступать за рубеж закона, чтобы созерцать и показывать Евреям истину царства благодати. Их предсказания, поэтому, заключались в рамках Ветхого Завета и, если иногда указывали на Новый, то не иначе, как при посредствующем выражении их в известном историческом типе. Так, большинство собственно мессианских пророчеств Феодор Мопсуэстийский относит к Зоровавелю и уже через него – к Спасителю. Его толкования были простыми сближениями, параллелями, заключениями ex eventu, а не истолкованиями пророчеств в смысле предвозвещений будущего в новозаветном искуплении. Здесь προφητεία решительно претворялось в типологию²⁶⁸. Признавая её, допуская типологические пророчества, Феодорит в противовес Феодору ударял на их буквальном осуществлении только в новозаветной истории и восстановлял между ними отношение идеи к вещи, тогда как у Мопсуэстийского пастыря резко выдвигался момент раскрытия факта, бывшего образом, чем-то временным, случайным, символическим – простым σημεῖον. У Феодора пророчество совпадало с типом, не исключавшим разнообразных его пониманий даже по отношению ко Христу, что̀, по его суждению, и делали новозаветные писатели; у Киррского епископа тип заключался в пророчестве, которое необходимо требовало более совершенного соответствия в новозаветном домостроительстве. У первого – одни применения; у второго – предсказания с их исполнением. По отношению к Александрийцам Феодорит отметил самобытность и оригинальность пророчеств; в устранение преувеличений рационализма Антиохийцев – он отстоял их существование. Затем, в своих комментариях он дал прекрасные образцы пророческих изъяснений, где история уравновешивается аллегорией, а в теоретических началах указал точные принципы пророческого истолкования, возведя его на степень научности, равно далёкой от «безумия» иудейского буквализма и подозрительной свободы субъективизма. В этом случае Феодорит был упразднением крайностей антиохийского и александрийского направлений в научно-методическом и церковно-православном экзегезисе.

При обозрении экзегетических сочинений Киррского епископа мы повсюду замечаем в нём стремление к объединению и примирению разнообразных мнений по каким-либо частным вопросам, желание выбрать лучшее и сказать по известному предмету своё последнее и окончательное слово. Феодорит, таким образом, воспринял плоды предшествующих работ в области истолкования Священного Писания, подводил итог раннейшему экзегетскому развитию. В своём praefatio к комментарию на Апостол он сам говорит следующее: «Знаю, что покушаясь истолковать учение божественного Павла, не избегну упрёка от недовольных, но обвинят меня, может быть, в высокомерии и дерзости за то, что после того-то и того-то из этих светил вселенной осмеливаюсь писать толкование на Апостола. Впрочем, берусь за это, не на себя самого надеясь, но умоляя божественную благодать показать мне глубину апостольской мудрости и снять покрывало, чтобы желающим приобщиться сей мудрости доставить к тому удобство. Готовых же порицать чужие труды прошу тщательно изучать божественное Писание, ибо найдут там много примеров... Посему нет ничего неприличного и нам, как комарам, вместе с оными пчёлами пожужжать на лугах апостольских. Ибо Господь умудряет слепцы (Пс.145:8) и: отвращает мудрые вспять, и совет их обуявает (Ис.44:25). Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособия к тому соберу у блаженных отцов»²⁶⁹. Заканчивая свой комментарий на псалмы, Киррский епископ замечает: «что̀ могли найти, то̀, не скупясь, мы предложили всем; чему сами научились у отцов, то̀ потщились сообщить потомству»²⁷⁰. Но такое воспроизведение чужих трудов ни в каком случае не должно быть считаемо плагиатом. «Да не упрекают нас в хищении, – предупреждает Феодорит читателей²⁷¹, – если в нашем толковании (на Песнь Песней) встретят что-либо сказанное у отцов. Признаюсь, я пользовался ими в видах прояснения; но это не хищение, а отеческое наследие. К тому, что оставлено ими, я и собственное нечто присовокупил, сократив, что ими слишком пространно сказано, и дополнив, где требовалось ясности». Поэтому, «труд сей, – читаем мы в истолковании книги пророка Даниила²⁷², – не будет бесполезен и для удостоившихся ве́дения: потому что и они или найдут нечто большее того, что сами уразумели, или, в нашем находя своё, таким общением подтвердит постигнутое ими самими». И это тем понятнее, что Феодорит не ограничивался простыми заимствованиями, а предлагал и «порождения ума своего» (τὰς τῆς ἡμετέρας διανοίας ὠδῖνας). «Если же, – пишет он²⁷³, – кто-нибудь скажет, что передаём чужие мысли, то и в сем случае найдёт, что привносим свою долю (εὑρήσει δυνατόν ἡμῖν ἔρανον συνεισφέροντας); потому что, подобно жёнам, из принесённых другими волос приготовлявшим пряжу и ткани и делавшим покровы для скинии, и мы, собрав, что здесь и там сказано хорошего, из всего этого хотим соткать одно целое, приводя читающим в ясность мысли двенадцати пророков. Вероятно же, что и мы, пользуясь Божьим Словом, как неким светильником, найдём истолкование, согласное с истиной; потому что не угасла благодать щедродаровитости Божией, но источает и подаёт великие дары не одним достойным, а и недостойным совершенства. Видим, что и чувственное солнце не древним только людям сияло, но и жившим после них и нам, позднейшим их потомкам, изливает лучи свои. Тем паче Зиждитель солнца просвещает ум намеревающихся, по мере возможности, возвести к Нему взоры».

Феодорит сам определяет своё отношение к предшественникам и указывает значение своих экзегетических сочинений. По его собственному сознанию, он сообщает конечные результаты раннейших трудов, восполняя их своими самостоятельными исследованиями. Рассмотрим комментарии его в обоих этих направлениях. Киррский епископ никогда не берёт целиком и не сообщает чужих мнений по одному своему вкусу; у него были верные правила, которыми он руководствовался в своих работах. Прежде всего, цель экзегетики, по нему, состоит в том, чтобы сделать священные книги доступными всем для поучения и назидания. Посему он не вдавался в скрупулёзную научность и не усиливался защищать только одно какое-либо мнение, а приводил несколько²⁷⁴, когда находил их «согласными с разумом божественного Писания»²⁷⁵. Но и здесь он избегал всего, что носило вид натянутости или произвольности, выбирая лучшее сообразно указанным, выше принципам истолкования, ибо держался того убеждения, что «утвердительно говорить о деле сомнительном не безопасно»²⁷⁶. По этой причине его строгая критика простиралась не только на иудеев и еретиков, но и на «учителей благочестия»²⁷⁷. Мы знаем уже его строгий приговор о Феодоре по предисловию к Псалмам и Песни Песней; нередко таковые же суждения встречаются и в других местах его обширных сочинений²⁷⁸. В этом случае он особенно выдвигал начало исторического предания, каковое проявляется то в голосе Церкви, одобрившей известную книгу в качестве богодухновенной и канонически авторитетной, то в трудах древнейших и близких к апостольским временам мужей²⁷⁹. Вот три примера. Приведя различные толкования термина «διάψαλμα» (евр. סֶלׇה) до сих пор необъяснённого вполне, Феодорит не хочет принять мнение Акилы, который переводил его словом «ἀεί» и связывал тесно с выражениями псалмов (и услыши мя от горы святыя Своея всегда). «Но, – возражает Киррский пастырь²⁸⁰, – находя, что семьдесят и все другие переводчики божественного Писания употребляют слово диапсалма, признаю несправедливым пренебречь многих достойных уважения, поверить же разумению кого-либо одного». Относительно автора псалмов, из коих некоторые усвояются Идифуму, Эфаму, сынам Кореевым, он замечает: «пусть превозмогает приговор большинства, а бо́льшая часть писателей утверждали, что псалмы принадлежат Давиду»²⁸¹. Защищая апостольское происхождение послания к Евреям против ариан, Феодорит пишет: «еретикам до́лжно было уважить, если не что другое, то продолжительность времени, с которого питомцы Церкви не переставали читать в церквах сие послание. Ибо церкви Божии с того же самого времени, как стали пользоваться апостольскими писаниями, приобретали пользу и от послания к Евреям. Если же недостаточно сего к уверению их, то надлежало бы им поверить Палестинскому Евсевию, которого они называют защитником собственных своих учений; а он признавался, что сие послание принадлежит божественному Павлу, и утверждал, что сие мнение имели о нём все древние»²⁸². Рекомендуя уважение к историческому преданию и сообразуясь с ним при пользовании добытыми результатами, как общим церковным достоянием. Феодорит всегда оставлял за собой свободу собственного решения и, при всей зависимости от отцов, сохранял свою самобытность; отсюда, высоконаучные труды его получали возможную оригинальность при их строгой церковности. В этом отношении он был одним из редких умов, сумевшим поставить антиохийскую независимость на надлежащую почву и ввести в законные пределы александрийскую субъективность. Наследник и лучший выразитель традиции антиохийской школы, в послушании авторитету Церкви Феодорит нашёл верный пункт единения научной самостоятельности с ортодоксальностью. К характеристике его, как экзегета, теперь прибавляется новая черта комментатора не только научного, но и православно-церковного. И это тем важнее, что свой тезис он защищал, вопреки Феодору, которого папа Вигилий называет, «sanctorum Patrum adversarius»²⁸³.

Имея в этом твёрдую точку опоры для своих соображений, Киррский епископ чужд был школьной замкнутости и партийной нетерпимости, ибо его здравый взгляд давал ему возможность быть господином во всём при согласии со многими, но без рабски суеверного подчинения кому-либо. Все οἱ τῆς Ἐκκλησίας διδάσκαλοι²⁸⁴ были равно ему до́роги. Он цитует и Василия Кесарийского, и Григория Богослова, и Григория Нисского, и Диодора, и Иоанна Златоуста, и Киприана Карфагенского, и Оригена²⁸⁵, труды коего были у него пред глазами при написании толкования на Песнь Песней. Не раз он ссылается на Евсевия Памфила²⁸⁶, но ещё чаще пользуется Феодором и некоторыми другими²⁸⁷. Феодорит, таким образом, совокупил вместе очень разнородные стихии и тем выводил экзегетику из школьной ограниченности на простор научно-церковного истолкования. Уже этого достаточно, чтобы признать за ним права на историческую славу. Но, сопоставляя между собой две противоположные силы – буквализма и аллегоризма и парализуя их напряжённую остроту, Киррский епископ сохранил их энергию в совокупной экзегетической работе. Он удалил крайности обоих направлений, и последние у него оказались одинаково важными и одинаково научными методами истолкования. Экзегет в полном вооружении антиохийской серьёзности, он был чужд рационалистической терпкости Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел её высшего смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освещаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкого ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретического своеволия. Пророчество для него исчезло, Песнь Песней превратилась в свадебный гимн. Феодорит воспринял начала Мопсуэстийского епископа, развил и твёрже обосновал их в научном духе, но отнял у них одностороннюю исключительность и освежил их новыми стихиями. Он согрел сухость его построений теплотой «богатого назидания» св. Златоуста²⁸⁸, расширил его горизонт областью аллегории и пророчества и во всём остальном привёл его воззрения в согласие с авторитетами Церкви. Он пользовался лучшими результатами трудов Феодора со свободой самобытно-оригинального таланта; он отверг всё крайнее, как превосходящий своего учителя в здравости, трезвости и широте ума ученик, равный тому во всём прочем²⁸⁹.

Приводя к законной норме принципы антиохийского буквализма, Феодорит через это приближался к александрийской экзегетике, которую он одобрял во многом, хотя и не любил за произвол субъективизма. Но последний, уже через одно сочетание с антиохийской осторожностью, исчезал сам собою и вступал в тесное единение с научной основательностью. Аллегоризм и мистицизм не были обижены в своих правах: они получили должное участие в экзегетике.

После всего сказанного значение истолковательных трудов Киррского епископа понятно без разъяснений. Наследник славного прошлого, он совмещал в себе все блестящие результаты экзегетических работ в самых разнообразных направлениях, которые не сталкивались у него враждебно, но художественно сочетавались в один разумный метод. По отношению к антиохийской школе – он был завершением её усилий, носителем её традиций, оригинальным выразителем её научных начал. По отношению к Александрийцам – он был, первым ценителем их талантов, будучи сам несколько сроден им по одушевлённой выспренности. Таким образом, он постиг важность обоих методов и гармонически слил их в целостный и научный способ, познания Слова Божьего. Наконец, он нашёл пункт единения боровшихся ранее сил, в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьёзного буквализма с разумным мистицизмом. Он был, последней блестящей звездой на горизонте «Востока» и Александрии и заключал в себе всю силу света, сиявшего ранее раздельно в Египте и Антиохии. Он был заходящим светилом, с исчезновением которого воцарилась продолжительная тьма. Тогда-то именно и сказалось в полной ясности высокое достоинство его синтетического гения, образ которого должен был служить нормой православного экзегезиса: рьяные продолжатели дела Феодора и слепые подражатели его обращаются в несторианство, александринизм порождает монофизитство. И это потому, что прежде ни антиохийская, ни александрийская школа, говоря вообще, не имели православного устоя, хотя и не были по существу еретичествующими; Киррский епископ, согласно со св. Златоустом, указал комментаторам правило, канон православия в послушании Церкви и подчинении авторитету церковного предания.

Не можем в заключение не выразить общего впечатления, какое производят истолковательные сочинения Феодорита. В них всюду мы замечаем поразительную, прозрачную наглядность, рельефность мысли, энергическую сжатость, продуманность каждого слова, всегда уместного и никогда не излишнего, преувеличенного или недостаточного. Всё богатство содержания его творений располагается в стройном порядке, в логической связи, в точном соответствии с библейским текстом без произвольных отступлений от него, какие столь часто удивляют нас в сочинениях св. Златоуста. Видно, что автор был господином своего труда, что определённая идея всегда сопутствовала его изысканиям. Вот почему комментарии Феодоритовы, при научной серьёзности и глубине, являются образцом художественной законченности и цельности. Самое изложение его отличается величественной простотой и выразительной краткостью, приятно услаждающими читателя после тягучего, расплывчатого и запутанного слога Феодора²⁹⁰. У Мопсуэстийского пастыря есть что-то зловеще-тёмное, Александрийцы – раздражающе-туманны, Феодорит всегда осязательно ясен и в мысли, и в её выражении. Ещё никто ни до него, ни после него не писал таким отделанным и образным стилем, но вместе простым и ровным, каким пользовался Киррский епископ. Избегая всего ненужного и останавливаясь лишь на существенном, в своих толкованиях он не менее обращал внимания и на соразмерность речи, чтобы в немногом сказать всё. Ἡ τῶν ϑείων λόγων ἐξήγησις, – замечает он в одном месте²⁹¹, – χρῄζει καὶ γλώττης ὑπουργούσης τῇ διανοίᾳ, καὶ τὴν ἐκείνης ϑεωρίαν ἀξίως ἑρμηνευούσης. «Паче же всего, – говорит он при другом случае²⁹², – позабочусь о краткости, ибо знаю, что немногословие и ленивых привлекает к чтению». В этом отношении экзегет достиг самого высокого совершенства. Знаток классической и отеческой литературы, тонкий и проницательный критик, патриарх Фотий в своей «Библиотеке» дал такой отзыв о Феодорите: «сей истинно мудрый муж в раскрытии и изложении пророческих речений превосходит не только Ипполита, но и многих других». Едва ли кто иной употреблял язык, столь приличный истолкованиям. Своим чистым и отчётливым словом он подлинно разливает свет на тёмные изречения, а приятностью, как бы приманкой, привлекает к себе. К тому же он никогда не вдаётся в отступления и рассуждения, сторонние для предмета, никогда не производит пресыщения и, однако же, успевает разрешить все недоумения; не слишком кратко и не слишком пространно, но легко и внятно он учит читателей. В подборе слов и расположении их он не удаляется от аттического изящества. И, вообще, он возвысился до высших достоинств в экзегете, так что нелегко найти другого, кто бы лучше его изъяснял тёмное. Бывает, что иные чисто излагают и углубляются в смысл созерцаний, но – и ясно говорить и при сжатом изложении не опустить ничего нужного, не уклоняться в отступления или учёность напоказ, или другие, хотя небесполезные, но не относящиеся к предмету замечания: – это составляет особенное свойство отличного Феодорита во всех его многочисленных истолковательных трудах на Св. Писание²⁹³. Эти качества таланта Киррского епископа ещё при жизни создали ему славу знаменитого комментатора: все спешили к нему со своими сомнениями и вопросами и настойчиво требовали у него разрешения их²⁹⁴; сам св. Кирилл знал о его экзегетических трудах²⁹⁵. Пятый вселенский собор, судя по письму Пелагия II, признал важность и значение истолкований Феодорита; всеведущий и опытный Фотий не находил ему равного во всей христианской древности²⁹⁶. Подобным же образом благоговейно относились к памяти Киррского пастыря и последующие писатели²⁹⁷ до самых последних дней²⁹⁸. И чем дальше и глубже проникает современная наука, тем ярче выступает образ Феодорита – комментатора, основательного при универсальности, серьёзного при изящной простоте, свободного – при строгой церковности, независимого – при воспроизведении результатов всего предшествующего и многоплодного развития экзегетики. Он равно высок и как Антиохиец, в историко-буквальных изысканиях, и как Александриец, в созерцательном полёте мысли; но он органически и целостно соединил и то и другое на почве православно-церковного предания и в этом отношении для своего века был недостижимым и неподражаемым.