Отдел 2. Характер догматической и догматико-полемической литературной деятельности Феодорита

Последовательность его трудов в этой области.

Как догматист, Феодорит известен главным образом в качестве писателя – полемиста со строгой антиохийской окраской. Живя в век величайших в истории Церкви движений по важнейшим догматическим, вопросам он то voiens, то nolens должен был принимать самое деятельное участие в их решении. Посему его сочинения стоят в теснейшем отношении к веяниям и волнениям V в., каковыми были тогда несторианство и монофизитство. Творения Киррского пастыря столь же близко и глубоко касаются этих еретических воззрений, сколько и сам он непосредственно входил в перипетии состязаний боровшихся партий. В данном случае он отвечал требованиям своего бурного времени. Но борьба предполагает подготовку и примирение противных сторон: – Феодорит на самых первых порах своего святительства столкнулся с еретиками раннейших формаций, приютившимися в его епархии²⁹⁹, а в конце жизни подвёл итог своей прежней догматико-полемической производительности. Отсюда видно, что в самой хронологической последовательности рассматриваемых сочинений есть логическая связь идей, так что специальное Обозрение их нимало не нуждается в особом распределении, отрешённом от хронологического преемства ради научной классификации. Центральными трудами Киррского епископа в догматической области были те, которые затрагивают несторианство и евтихианство; введением к ним служат его первые полемические опыты; его догматические построения составляют заключение и результат по отношению к тем и другим. Нам не остаётся ничего иного, как примкнуть к истории.

– Полемические труды его против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов, время их составления и количество.

– Краткие сведения об их характере и содержании по свидетельству самого Киррского епископа.

– Разбор гипотезы иезуита Иоанна Гарнье о тожестве этих произведений с Dialogi adversus Anomoeos (f. II), adversus Macedonianos (III, IV, V) et Apollinaristas (VI, VII); непринадлежность их перу Киррского пастыря.

– Диалог против Манихеев, известный под именем св. Иоанна Дамаскина, не может быть считаем Феодоритовым.

– Трактат о Св. Троице, не совпадающий с изданными фрагментами его, есть приписывавшееся св. Кириллу сочинение Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος.

– Усвоившееся тому же писателю творение Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως принадлежит Феодориту и составляет тот самый труд, который у последнего называется De divina dispensatione (Synodicon, cap. XL) и Περὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως.

– Опровержение «глав» св. Кирилла.

– «Пенталог»: подозрительность имеющихся извлечений и сомнительность его существования.

– Апология в пользу Диодора и Феодора; критико-библиографическое обозрение отрывков из этого произведения.

– Антимонофизитские диалоги Феодорита под заглавием «Эранист» и время их написания.

– Объяснение названия сочинения и характеристика личности Эраниста с разбором гипотезы Гарнье, будто здесь изображается св. Кирилл.

– Поводы к составлению этого труда и лица, против коих он направляется.

– Значение его в смысле показателя догматических мнений пред разбойничьим и Халкидонским соборами и анализ его содержания касательно «неизменяемости» (божества), «неслитности» (соединения) и «бесстрастия» (Сына Божьего по естеству).

– Догматическое, положительное значение «Эраниста»: в нём устраняются односторонние школьные формулы, и даётся точная православная терминология для выражения тайны боговоплощения.

– Полемические качества трактата.

– Общий его характер.

– Литературная оценка диалогов по их научной серьёзности, форме изложения и языку.

– Σύντομος διδασκαλία «Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανϑρωπήσεως» epist. 109 и 130 тожественно с частью 151 письма «Ὅτι... εἷς Χριστός». – «Краткое изложение божественных догматов», его содержание и характер.

В письме 113 к папе Льву Феодорит замечает: «у меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за пятнадцать, частью за двенадцать лет пред сим, и иные против ариан и евномиан, против иудеев и язчников» и т. д. (Ἔστι μοι τὰ μὲν πρὸ εἴκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀριανοὺς καὶ Εὐνομιανούς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας κτλ)³⁰⁰. Если принимать это свидетельство за хронологическую дату, на что несколько уполномочивает самый склад речи (τὰ μέν, τὰ δέ = τὰ μέν, τὰ δέ), тогда получится, что опровержения арианского и евномианского нечестия были самыми первыми догматико-полемическими трудами Киррского епископа; они будут относиться приблизительно к 429–430 году, ибо автор их обращался к Римскому первосвященнику вскоре по окончании разбойничьего собора. Это заключение подтверждается ещё тем наблюдением, что в другом послании того же периода Феодорит поставляет на первом месте «книги против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония»³⁰¹. Правда, в иных случаях порядок этот, по-видимому, нарушается, но там хронологические определения не столь ясны³⁰². Итак, весьма вероятно, что полемикой против ересей IV века Феодорит занимался в конце 30-х и начале 40-х годов V столетия, когда с переходом на Киррскую кафедру он встретился с упорными и ожесточёнными защитниками их.

Разумеемые нами сочинения не сохранились до нас даже и в отрывках; посему о содержании и объёме их мы можем судить только по некоторым кратким свидетельствам самого Киррского пастыря. В письмах 83 и 113 он указывает своими противниками ариан и евнимиан; epist. 82 перечисляет Ария, Македония, Аполлинария и Маркиона³⁰³, 116 – Ария, Евномия, Маркиона и Македония³⁰⁴, 145 – Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона³⁰⁵. Трудно сказать что-либо решительное на основании этих противоречивых перечней, но, кажется, арианство и евномианство рассматривались вместе (epist. 83, 113, 116, 145) и в одном трактате, так что письмо 82, опуская Евномия, говорит лишь об Арии. Может быть, то же имело место и по отношению к Аполлинарию с Маркионом, которые нередко связываются между собой (epist. 82, 145), хотя разбор их учения справедливее полагать в двух особых трактатах. Не видно, куда относился Македоний, называемый у Феодорита то после Ария, то после Маркиона. Можно только предполагать, что македонианство рассматривалось у Киррского епископа отдельно, хотя бы по связи упоминались при этом и другие еретики. Этот труд, вероятно, следовал за разбором арианства и евномианства и в ряду полемических сочинений помещался пред опровержением маркионитства и аполлинаризма. На эту мысль наводит письмо 145, отмечающее первые и последние звенья целой серии разумеемых нами произведений В Haer. fab. comp. lib. V, 3 Феодорит более определённо заявляет, что он «написал три слова о Святом Духе против еретиков, лишённых благодати Духа» (ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τῶν τῆς τούτου χάριτος ἐρήμων αἱρετικῶν, τρεῖς συνέγραψα λόγους)³⁰⁶, причём ранее таковыми он называет Ария, Евномия и Македония³⁰⁷. Указания на этот труд мы встречаем и в комментарии на Псалтирь³⁰⁸. Спрашивается: совпадает ли это сочинение с упоминаемыми в письмах полемическими творениями? Если бы это было несомненно, тогда все полемические трактаты Феодорита распались бы на два отдела, в одном из коих являются Арий, Евномий и Македоний, а в другом – Маркион и Аполлинарий. Но едва ли возможно допустить это, ибо λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος главнейшим образом решали вопрос о третьем лице Св. Троицы, между тем Феодорит отсылает к своим сочинениям против ариан и евномиан в доказательство своего православия в христологии. Затем, в той же пятой книге „Еретических басней“ он замечает, что им много было говорено о Сыне Божьем вопреки Арию и Евномию, когда к ним обращалась речь³⁰⁹. Отсюда несомненно, что, кроме слов о Св. Духе, арианство и евномианство подвергались ещё исследованиям со стороны учения о Сыне. В таком случае в свидетельствах epist. 82 и 116 о сочинениях против Македония нужно видеть именно наши λόγοι τρεῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Теперь из всей группы полемических трактатов у нас остаются ещё опровержение Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Касательно этих трудов возможны следующие догадки. Рассуждая о единосущии и равном могуществе Сына и Отца, Феодорит заканчивает так: «если мы будем против всякой ереси приводить доказательства, то наполним обличением не десять и не двадцать только книг. Против сих ересей прежде уже написали мы двенадцать слов (κατὰ δὲ τούτων ἤδη δυοκαίδεκα πρώην συνεγράψαμεν λόγους)»³¹⁰. Это показание решительно невозможно прикрепить к чему-либо иному, кроме предполагаемых в письмах сочинений. Выключив из этого количества τρεῖς λόγους о Духе, мы получим девять слов на долю Ария, Евномия, Аполлинария, Маркиона.

Итак, неоспоримо пока, что Феодоритом были составлены три слова о Св. Духе против Ария, Евномия и Македония и, вероятно, девять слов против Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Перейдём теперь к другим сведениям об этих трудах.

Λόγοι τρεῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος были посвящены специальному исследованию догмата о Святом Духе. Рассматривая этот предмет, Феодорит разбивает доводы пневматомахов с целью подтверждения и раскрытия православного учения. Автор везде опирался здесь на свидетельства Писания и анализом их старался привести противников к убеждению, что Дух Св. от вечности исходит от Отца, единосущен и равномощен Ему. В таком своём достоинстве Св. Дух становится выше твари, сопричисляется к прочим лицам Св. Троицы и посему заслуживает поклонения и песнословий вместе с Отцом и Сыном. Эти пункты определённо отмечаются в Haer. fab. comp. V, 13³¹¹ и в Comment. in Ps. CXVLIII, 1³¹² первое место даёт некоторый намёк и на то, что Феодорит касался истории миротворения и идеи возрождения и освящения людей благодатью Св. Духа. Были ли эти λόγοι систематическими рассуждениями, вроде речей о Промысле, или представляли собой разговоры между православным и еретиками, – об этом ничего не известно.

Арий и Евномий везде у Феодорита упоминаются совместно, что̀ даёт знать, что их воззрения разбирались в одном труде. Это и понятно: Евномий был непосредственным продолжателем дела Александрийского пресвитера; он мало переступал круг его идей, но только развил их дальше и беззаветнее с фанатической непреклонностью еретика, убеждённого в своей ортодоксальности³¹³. Аномеизм был не следствием, а высшим моментом арианства, достигшего в нём окончательной формы. С этой стороны он был особенно опасен по крайности усвоения своим адептам абсолютного ведения Бога. Понятно, что с подобными личностями спорить можно было только на почве Св. Писания, не подверженного сомнению в своём авторитете и для них. И мы, действительно, видим это в тех свидетельствах, где сохранились указания на антианомеанское сочинение. Такова, напр., 2 гл. Haer. fab. compendium’a, в которой, – в противоположность Арию и Евномию, именовавшим Иисуса Христа тварью, – Феодорит защищает единосущие Слова, как единородного Сына Отца, вечного в Своём бытии, в качестве сияния славы и образа ипостаси Отчей, и равного Ему по силе действования³¹⁴. Все эти мысли не только извлекаются из Писания, но прямо даются его решительными выражениями. Отсюда, задача богослова – собрать библейские тексты, систематизировать их и привести в законную гармонию между собой. В последнем отношении апологетам Никейской веры приходилось разбирать изречения, которые арианствующими употреблялись на защиту своей доктрины. Из подобных мест особенно интересовали и православных, и еретиков слова Апостола: внегда же рещи, яко вся покорена суть, яве, яко разве Покоршаго Ему вся. Егда же покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1Кор.15:27–28). Киррский епископ заявляет, что в его опровержении ариан анализ этого отрывка занимал очень значительную часть³¹⁵. Вот существенные мысли этого отрывка. По Феодориту, Ап. Павел говорит здесь не о божестве Единородного, ибо берёт на себя задачу убедить адресатов, что «все люди соделаются причастниками воскресения» Христова, а это не возможно было доказать иначе, как Владычным воскресением по плоти. Если же так, то неоспоримо, что у Апостола речь о воплотившемся Сыне по человечеству. Чтобы, теперь, точнее уразуметь выражение тогда покорится, нужно принять во внимание цель послания – ниспровергнуть языческую мифологию, где было учение о борьбе богов высших с низшими, нередко кончавшейся победой последних. «Дабы Коринфяне, увлекаемые оным баснословием, не предположили, будто и Христос с родшим Отцом делает то же, что сделали демоны, которым они кланялись, – по необходимости, сказав: яко вся покорена суть, Апостол присовокупил: яве, яко разве Покоршаго Ему вся, и ещё прибавил, что и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая. Ибо не только не покорит Себе Отца, но и Сам примет подобающую Сыну покорность». Что касается недоуменного «подчинения», то и оно станет для нас вполне понятным, когда мы вспомним, что «Христос усвояет Себе и принадлежащее нам, ибо мы называемся Его телом, а Он именуется нашей главой. Той грехи наша прият и болезни понесе (Μф.8:17; Ис.53:4). Так и словами псалма говорит Христос: Боже, Боже Мой, вонми Ми, вскую оставил Мя ecu? Далече от спасения Моего словеса грехопадений Моих» (Пс.21:2), между тем греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1Пет.2:22); но нашего рода устами делается Он, соделавшийся начатком нашего естества. Так усвояет Он Себе и нынешнее наше непослушание и тогдашнюю покорность; и поскольку, по избавлении от тления, покоримся мы, – сказуется, что покорится Он. К сему разумению приводят нас следующие за тем слова. Ибо божественный Апостол, сказав: тогда сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, присовокупил: да будет Бог всяческая во всех³¹⁶. Из остальных, более косвенных, свидетельств можно заключать, что Феодорит подробно и обстоятельно разбирал и другие библейские места. Раскрывая истинное содержание их, он пользовался здесь оружием логики: несокрушимой силой диалектики он поражал противников и старался привлекать их на спасительный путь правого исповедания³¹⁷.

Всё сказанное даёт нам довольно содержательное представление об антианомеанских трактатах Феодорита. Как кажется, они были чрезвычайно обширны и обнимали собой весьма много пунктов христианской догматики. Чисто метафизическое учение о сущности Сына и внутренних отношениях лиц в Св. Троице связывалось здесь с сотериологией и учением о будущих судьбах мира в царстве славы. Таким, образом, центральным понятием, темой рассуждений, было воззрение на единосущие Логоса с Отцом, но ходом возражений автор отвлекался к иным вопросам чисто христологического свойства. В решении их Киррский епископ опирался на Библию; он обращался к пособию диалектики только за тем, чтобы устранить «человеческие догадки»³¹⁸ оппонентов, которые славились своей софистической мудростью. Во всех этих направлениях Феодорит полемизирует одинаково решительно, не уступая ни на шаг перед своими противниками. Оттесняемые к краю пропасти и принуждаемые к постоянным противоречивым уверениям, они тем самым заявляли о торжестве и силе церковной истины. Мы думаем, что рассматриваемый труд представлял капитальное и высоко интересное исследование. Свободному и непринуждённому движению мыслей содействовала и самая форма сочинения, вероятно, излагавшегося в виде диалогов: на это указывает название их состязаниями – ἀγῶνες (Comment. in Epist. ad Corinth. II, 10).

О творениях против Аполлинария³¹⁹ и Маркиона до нас не сохранилось почти никаких сведений. В письмах 82 и 145 воззрения первого Феодорит определяет термином τερϑρεία – обольщение, опутывание простаков и φρενοβλαβεία – умоповреждение, а систему второго именует λύττα – бешенство и σηπεδών – гниль³²⁰, обозначая этим крайнюю её нелепость. Маркионитов он убеждал, что единородный Сын «не только благ, но и правосуден, – Спаситель не чужих, как они баснословят, но своих творений»³²¹. В этом случае Киррский пастырь проникал в самую суть маркионитской догматики, а в частнейшем приложении её к христианству отстаивал действительное восприятие Сыном Божьим человеческой плоти³²². Эти мысли трудно было совместить с разбором мнений защитника трихотомии – Аполлинария, не признававшего существования разумной души в воплотившемся Слове, но допускавшего реальную человечность во Христе; отсюда следует предполагать, что сочинение против него отлично от трактатов антимаркионитских. Феодорит говорит, что он сражался и с аполлинаристами и с маркионитами (epist. 145: ἀγωνιζόμενοι διατετελέκαμεν), – и это заставляет догадываться насчёт диалогической формы означенных трудов.

Доселе мы рассуждали о полемических творениях Киррского епископа, как погибших и нам неизвестных; пора сказать теперь об усилиях Гарнье разыскать их во всём объёме и полной целости. Дело в следующем. В 1570 году Феодор Беза (Beza) издал пять диалогов; два из них направлены против аномеев, третий – против аполлинаристов. В манускрипте Безы имелась между прочим приписка: τὸν παρόντα (первый) διάλογον οἱ μὲν Ἀϑανασίου, οἱ δὲ Μαξίμου εἶναι λέγουσιν. Сам Беза признал вероятнейшим считать автором Александрийского епископа, но Комбефиз нашёл более правдоподобным приписать их поборнику православия мопофелитской эпохи, св. Максиму Исповеднику († 662 г.)³²³. Кроме сего, под именем Афанасия встречались также Sermones contra diversas haereses; в двух первых опровергаются македониане³²⁴. Совокупив эти речи с третьим диалогом, Гарнье выпустил их в своём Auctarium’e, как Beati Theodoreti, episcopi Cyrensis, dialogi De Sancta Trinitate adversus Anomoeos (I, II), adversus Macedonianos (III, IV, V) et adversus Apollinaristas (VI, VII)³²⁵. Гарнье с видимым достоинством доказывает, что истинный творец этого сочинения пока с несомненностью не открыт и что таковым не может быть ни св. Афанасий, ни св. Максим³²⁶. Эти соображения учёного иезуита для нас мало интересны, посему мы займёмся только той частью его рассуждений, где она, усвояет названное произведение перу Киррского епископа. Вот эти аргументы в кратких словах³²⁷.

1. Диалогист оппонирует, Арию, Македонию и Аполлинарию. Феодорит заявляет: «мы писали некогда против мыслящих по-ариански, против болящих македонианством и против обольщений Аполлинария»³²⁸. У обоих предмет один и тот же.

2. Против Македониан у нас имеются три диалога: III, IV, V. Киррский епископ говорит: «о Св. Духе против еретиков, лишённых благодати Духа, написал я три слова»³²⁹.

3. В двух своих книгах диалогист разрешает софизмы, – коварные ухищрения изысканной софистики Аполлинария. Подобно сему Феодорит составлял книги против обольщений Лаодикийского еретика (epist. 82).

4. Диалогист трудился над опровержениями ересей после 381 года и прежде 431 года. Последнее видно из того, что в наших трактатах нет ни малейшего упоминания о несторианских движениях, что̀ было бы немыслимо в авторе эпохи первого Ефесского собора. Македонианство сделалось предметом учёной полемики со стороны православных лишь по окончательному осуждению его в Константинополе в 381 году; следовательно, и наши диалоги не могли появиться ранее этого момента. Затем, когда в течение прений македонианин сослался на символ пресвитера Лукиана³³⁰, православный возразил: «я осуждаю вашу прибавку и могу доказать, что она сделана вопреки мнению того» мученика. Еретик замечает: «а разве вы не присовокупили нечто к Никейской вере?» Оппонент признаётся в этом, но извиняется тем, что разумеемая прибавка есть согласное с Никейским изложением раскрытие его. «О чём тогда (т. е. в 325 г.) не спорили, – это ныне благочестиво истолковали отцы» (Τὰ τότε μὴ ζητηϑέντα, ἃ καὶ νῦν ἡρμήνευσαν οἱ Πατέρες εὐσεβῶς)³³¹. Несомненно будто бы, что здесь речь о распространении Никейского исповедания в Константинопольской редакции члена о Св. Духе³³². Если же так, то мы опять должны прийти к Феодориту; он говорит о себе: «пусть желающий познакомится с прежними моими сочинениями, которые написаны прежде Ефесского собора и потом после него двенадцать лет тому назад: ибо, по благодати Божией, мы изъяснили всех пророков, и Псалтирь, и Апостол; мы писали некогда против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона» (epist. 82).

5. Диалогист полемизировал тогда, когда опровергаемые им ереси ещё процветали³³³. В предисловии к Haer. fab. compend. Киррский епископ замечает: «в четвёртой книге мы изложим новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия и все, после них возникшие до самой последней, которую внезапно Господь совершенно уничтожил»³³⁴. Тут обще обозначаются Арий, Македоний и Аполлинарий с их последователями.

6. Диалогист рассуждает с арианами, как с аномеями, и отцами этих последних считает Аэция и Евномия. Феодорит постоянно сопоставляет этих еретиков и ариан соединяет с евномианами.

Эта гипотеза, подкрёпленная многочисленными и иногда очень удачными параллелями из трудов Киррского пастыря³³⁵, не нашла, однако же, никакого сочувствия в учёном мире. Гарнье со своим мнением до сих пор остаётся почти одиноким, ибо его поддерживает только Уден³³⁶. Шульце не высказывается прямо contra, но ничуть не склоняется и pro³³⁷; Дюпэн³³⁸ и Тильмон³³⁹ держатся точки зрения Комбефиза; Сейлье решительно и резко нападает на Гарнье. Возражения его таковы³⁴⁰.

1. Феодорит нигде не упоминает о своей полемике с аномеями, которых опровергают два первые диалога, но замечает в цитуемом у Гарнье письме 82, что писал против бешенства Маркиона, чего в Auctarium’e нет. Если предположить, что эта часть утрачена, то почему нельзя сказать того же и об остальных отделах?

2. Что диалоги явились между 2 и 3 вселенскими соборами, это ещё нисколько не говорит об авторстве Киррского епископа, ибо он не был единственным в V в. лицом, способным на дело защиты православия. Мы знаем, что св. Афанасий писал против Ария и Аполлинария, св. Василий – против Евномия и Аэция, св. Григорий Нисский – против Евномия и Аполлинария.

3. Ни один манускрипт не усвояет наших диалогов Феодориту; равным образом и некоторые авторы (Димитрий Сидоний, Иосиф Мефонийский, Марк Ефесский, Иоанн Векк, Григорий протосинкелл, Георгий Метохита) цитуют их то под именем Афанасиевых, то под именем Максимовых³⁴¹.

4. Размещение диалогов сделано совершенно произвольно, ибо нигде с третьим не соединяются 1 и 2 речи из числа 20 sermones contra diversas haereses.

5. Сходство учения и выражений вполне естественны в сочинениях, трактующих об одном и том же предмете.

Этими антитезами гипотеза Гарнье значительно ослабляется, но не устраняется совершенно. Она всё же сохраняет внушительный вид правдоподобия, поскольку, вероятно, диалоги не принадлежат св. Афанасию или Максиму Исповеднику³⁴² и время их появления доселе относилось к периоду между 381 и 431 гг., когда Феодорит писал против тех же самых еретиков. Чтобы дать нечто более прочное, мы разовьём пункты 4 и 5 Сейлье, не входя в излишние подробности, которых следует ожидать от биографов св. Афанасия и Максима.

Две первые речи, составляющие у Гарнье IV и V диалоги, извлечены из сводного свитка полемических трактатов. Это сделано для большего соответствия со свидетельством Феодорита в Haer. fab. V, 3 о трёх книгах о Св. Духе. Но, не говоря уже о трудности отожествления этих λόγοι с разумеемыми в письмах сочинениями, мы припомним только, что последние опровергали не одного Македония, как в наших фрагментах, но также Ария и Евномия. Если опираться на слова самого Киррского епископа, то необходимо принимать их без всяких насильственных интерпретаций. Гарнье отнимает две первые речи от целой серии их, где они представляются, по манускриптам, творениями одного автора. Усвояя их перу Феодорита, он должен бы утверждать то же и о прочих, между тем сам же он, основываясь на авторитете Мария Меркатора, считает их произведениями Евферия, епископа Тианского³⁴³. Такой приём нельзя назвать научно-критическим, коль скоро он не вызывается настоятельными требованиями.

Перейдём к параллелям. Мы не будем рассматривать все сопоставления Гарнье, а будем держаться лишь наиболее достоверного в нашем вопросе. Так, касательно τρεῖς λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος неоспоримо, что Феодорит разбирал здесь Пс. CXLVIII, 1, чтобы убедить противника в достопоклоняемости Св. Духа наравне с Отцом и Сыном. В наших диалогах эти слова совсем не цитуются. Мало того, в них нет целостной речи о почитании Св. Духа и заметки об этом рассеяны случайно, тогда как сам Киррский епископ в комментарии на Пс. CXLVIII, 1 говорит: ταῦτα πλατύτερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος διεξήλϑομεν λόγοις³⁴⁴. Но если наши диалоги не дают этого, то и все другие примеры Гарнье³⁴⁵ не могут иметь особенной важности: это простые аналогии, какие легко подобрать из многих отцов.

То же самое должны мы сказать и о трактатах против аномеев. Разбор 1Кор. XV, 27–28 в фрагментах Гарнье отсутствует, – и эта отрицательная инстанция не парализуется равносильными ей положительными доводами. Наиболее внимания заслуживает здесь ссылка на Флп. II, 5–11, при объяснении чего Феодорит действительно указывает на свои другие πλείστους λόγους. В этих словах Апостола Феодорит видит смертный приговор арианства, поскольку Павел не сказал: «во образе Божии сотворённый, но во образе Божии сый, и присовокупил: не восхищением непщева быти равен Богу. Ибо восхищающим себе чужое свойственно высоко думать о том, что имеют; Бог же Слово по естеству Бог: Он всегда был в образе Божии и не восхищением непщева быти равен Богу; потому что имел по естеству сие равенство»³⁴⁶. Нечто сходное встречается в первом диалоге: «Аном. Так ты говоришь, что по божеству Сын равен Отцу? Правосл. Конечно; ведь и Апостол говорит: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (Флп.2:5–6). Аном. В таком случае зачем же ты даёшь Ему то, что Сам Он не восхитил? Правосл. Потому что Сам Он не восхитил, но имеет по природе, – и, имея это, Себе умалил, зрак раба приим (ст. 7). Ибо какая похвала может принадлежать тому, кто не имеет равенства и не восхитил его? Если это достойно похвалы, то заслуживают её и небо, и Гавриил, и Рафаил, и каждый из ангелов, и каждый из архангелов за то, что не восхитили равенства с Богом»³⁴⁷. Это рассуждение, конечно, согласно с комментарием Феодорита, но и только. Во-первых, оно совсем не может быть названо более пространным по отношению к последнему, а скорее наоборот, и, во-вторых, не совпадает по характеру аргументами, хотя и разрешается одинаковым выводом. Диалогист ставит вопросом то, что Киррский пастырь считает незыблемой истиной, которой он отражает все ереси – и арианство, и антитринитаризм, и докетизм. Сходство, следовательно, очень маленькое и столь же необходимо указывает на Феодорита, сколько и на св. Афанасия, Григория Богослова и всякого иного православного учителя. Такие мысли были на устах всех поборников Никейской веры.

О диалогах против аполлинаристов мы абсолютно ничего не знаем, но всё же рекомендуемые нам Гарнье в качестве Феодоритовых должны вызвать многие недоумения. По своим воззрениям, они носят довольно резкие черты Александрийской христологии. Дева родила Θεὸν ἐνανϑρωπήσαντα, διὸ καὶ Θεοτόκος ἡ Μαρία³⁴⁸. Ἕνωσις является здесь моментом, исключающим всякое διαίρεσις. Μὴ διαίρει τὸν ναὸν τοῦ ἐνοικοῦντος. Μὴ δίαιρε τὴν ἅπαξ ἑνωϑεῖσαν ἕνωσιν: эти возгласы диалогиста³⁴⁹ вызывают в нас представление о св. Кирилле в горячую пору несторианских распрей, а никак уж не о Киррском пастыре. Совершенно справедливо, что и Феодорит никогда не доводил разделения, как теоретического различения особности естеств, до расторжения живой личности Искупителя, но диалогист не хочет допустить и того. Еммануил «не говорит то как Бог, то как человек, – всё равно как животное (начало в человеке) не говорит в отдельности от разумного или разумное в отдельности от животного, но разумное говорит в животном и через животное. То же самое я утверждаю (и относительно Бога Слова), чтобы ты (аполлинарист) отовсюду познавал единство» (ἕνωσιν)³⁵⁰. Феодорит мыслил несколько иначе: уже после того, как несторианская буря поутихла, он выражал недовольство, что ранее св. Кирилл отвергал τῶν περὶ τοῦ Κυρίου φωνῶν τὴν διαίρεσιν, и радовался тому, что Александрийский архипастырь принял, наконец, φύσεων δύο διαφοράν³⁵¹. Мы ограничиваемся этой краткой заметкой, которая важна нам потому, что она явилась в то время, когда Киррский епископ сильно подозревал св. Кирилла в аполлинаризме. Если же в применении к этому он настаивал на разграничении выражений Писания по природам, то ещё более он должен был защищать этот тезис против самого аполлинариста. И замечательно, что указанный экзегетический принцип провозглашался главным образом в видах удобства полемики и апологетики. «Мы, – говорил Феодорит³⁵², – легко изобличаем дерзкое хуление Ария и Евномия против Единородного, сказанное о Господе уничижительно и относящееся к воспринятому естеству прилагая к Нему, как человеку». «Если уничтожить различие плоти и божества, тогда каким оружием мы будем бороться против Ария и Евномия? Как разрушим хуление их против Единородного? Ныне все уничтожительные изречения мы усвояем Ему, как человеку, – и раскрытие этой истины для нас весьма легко»³⁵³. Едва ли вероятно, чтобы один писатель, мысливший по сознанным началам, мог заявлять столь различные мнения. И это тем непонятнее, что, по Гарнье, наши диалоги явились около 429 года³⁵⁴, а в это время Феодорит усердно защищал идею распределения евангельских и апостольских выражений по естествам. Об этом свидетельствуют его возражения на четвёртое анафематство св. Кирилла; кратко он формулирует их в следующем положении: «что сказано и произошло прилично Богу, то мы припишем Богу Слову; что же сказано и совершилось смиренно, – мы усвоим образу раба, чтобы не заболеть недугом богохульства, как Арий и Евномий»³⁵⁵.

После всех предшествовавших рассуждений наших заключение, кажется, должно быть очевидно само собой. Все аргументы Гарнье слишком гипотетичны, посему его аподиктический приговор логически не состоятелен. Нет ни одного доказательства, которое бы непременно заставляло усматривать автора диалогов в Феодорите, а все приблизительные доводы ослабляются соответствующими антитезисами, подкрепляемыми внушительными свидетельствами contra. Отсюда: если Гарнье думает, что Афанасьево-Максимовы фрагменты, несомненно, обязаны своим происхождением Киррскому епископу, то мы утверждаем, что они скорее имеют иного творца³⁵⁶. Это, впрочем, совсем не значит, чтобы Феодорит не мог написать этих трудов; но подобную растяжимую возможность мы пока не переводим в категорическую достоверность, будучи сдерживаемы значительной вероятностью противного. Мы, конечно, можем и ошибаться, но защищаем то, что наиболее правдоподобно. В 1570 г. Феодор Беза говорил: certe nihil habent (dialogi), meo judicio, Athanasii nomine indignum³⁵⁷ мы с не меньшей твёрдостью высказываем, что они не были бы вполне недостойны ума и пера Феодорита, хота едва ли прибавили бы что-нибудь к его блестящей учёной славе. Бросим общий взгляд на эти диалоги. Православный апологет Никейской веры держит себя всегда на высоте достоинства с видом глубокого убеждения в своей правоте. Он одинаково твёрдо чувствует себя и в области библейской экзегетики и в сфере самого утончённого мышления с неожиданными логическими построениями и прихотливыми изворотами хитрой софистики аэциан и аполлинаристов. Ловкий диалектик, он везде бьёт своих врагов самопротиворечиями и абсурдами и искусно отражает наносимые ему с разных сторон удары. Вся борьба, при значительной сухости предметов, носит отпечаток действительного состязания великого мужа с фанатичными пигмеями. Но вместе с этим в апологете резко отражается интерес самозащиты. При своём прочном оборонительном положении, он раздаёт удары направо и налево и как будто в этом видит свою единственную цель. Спор ведётся собственно еретиками; православный играет пассивную роль простого, хотя и умелого, ответчика. Он тратит свои богатые силы случайно, по мере встретившейся потребности, каковая заставляет его часто кружиться в сфере одних и тех же понятий и истощаться в устранении мелочных возражений. С этой стороны диалоги не отличаются характером целостности и стройности развития, почему обыкновенно после победоносных схваток окончательного поражения не наступает: и православный, и еретик остаются при своём. Автор не обнаруживает ни поразительной творческой продуктивности, ни гениальной силы синтеза: он превосходный диалектик, и только. Отправляясь, он не знает, куда придёт, потому что или не хочет, или не может заранее определить тот пункт, где всё должно разрешиться в единстве истины. Он не в состоянии слить в ярком образе разбросанные и разнохарактерные идеи, которые он развивает на основании глубоко православной веры и с большим знанием, но без руководящего принципа: у него не имеется конечной цели; его занимает исключительно отражение нападений. В этом отношении диалогист далеко уступает Феодориту, насколько мы знаем его по «Эранисту». Киррский епископ – учёный систематически продуктивный; у него в споре – строгая последовательность, а в результате, – не вооружённый нейтралитет, но победа над врагом на условиях капитуляции последнего. Таким образом, если бы рассматриваемые трактаты и были творением Феодорита, они не были бы унизительными для него, зато и не придали бы ему особенной чести. В нас снова незаметно возникает мысль, что перед нами труд не Феодоритов, ибо он не показывает в себе изящного мастерства этого писателя. И это мнение косвенно подтверждает Иоанн Дрэзеке, который со всей решительностью доказывает, что три антианомеанские диалога περὶ τῆς Τριάδος принадлежат Аполлинарию и относятся к первой половине шестидесятых годов IV века³⁵⁸, а этот учёный есть исключительный авторитет в вопросе о произведениях Лаодикийского пастыря.

Гарнье высказывает несколько гипотетических замечаний относительно сочинения Феодорита против Манихеев, которое встречается между творениями св. Иоанна Дамаскина³⁵⁹. Воздерживаясь от окончательного заключения, он тем не менее считает возможной мысль о принадлежности этого труда перу Киррского епископа вследствие сходства в учении о посмертных мучениях (отрицание материального чистилищного огня), природе демонов и свободной воле, а равно и по причине одинакового способа опровержения противных мнений³⁶⁰. Но ни один манускрипт не усвояет этого Dialogus contra Manihaeos Феодориту, между тем, по отзыву Комбефиза³⁶¹ он tamquam vix ovum ovo similius Damasceni reliquis ac indubitatis operibus. Если при этом сообразить, что нам даже не вполне известно, что Киррский пастырь полемизировал с манихеями в особом произведении³⁶², то нельзя будет удержаться от приговора не в пользу догадки Гарнье.

В письмах Киррского пастыря мы находим глухое указание ещё на сочинение его о Св. Троице. Так, в Synodicon, cap. XL, он замечает: Si vero vacate potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «divina dispensatione» olim a me scripta sunt, dirigo vobis³⁶³. Из этих слов видно только, что труд этот появился около 30-х годов пятого века, ибо цитованное нами послание к народу Константинопольскому было составлено по окончании Халкидонской конференции между «отступниками» и Ефесскими отцами и по возвращении Феодорита домой³⁶⁴. Кроме этого мы абсолютно ничего не знаем о названном произведении. Гарнье уверяет, что диалоги против Македония и Аполлинария в некоторых манускриптах обозначаются περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. Дополняя это заглавие прибавкой καὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως, ради опровержений Аполлинария, Гарнье отожествлял этот труд с трактатом «о богословии и божественном вочеловечении» (περὶ ϑεολογίας καὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως)³⁶⁵, который затем он сливал с нашим De sancta Trinitate³⁶⁶. Соображения эти слишком искусственны, чтобы с ними можно было согласиться без ограничений. В Synodicon, cap. XL, Феодорит отличает De sancta Trinitate от De divina dispensatione, а в письме 113 о первом совсем не говорит. Посему, если и мыслимо отнесение последнего вместе с περὶ τῆς ϑείας ἐνανϑφωπήσεως к одному труду, то, во всяком случае, с ним не будет совпадать De sancta Trinitate. Гораздо правдоподобнее предположение о тожестве его с диалогами против Ария, Евномия и Македония. На это наводят, по-видимому, следующие наблюдения. Они возникли приблизительно в одно время и должны были иметь, несомненно, сходное содержание. Там, где речь идёт о полемике против поименованных еретиков, нет указаний на сочинение о Троице и наоборот. В Synodicon’е автор выражается слишком неопределённо, почему его замечания нельзя принимать в строго буквальном смысле.

Всё это совершенно верно, но не может быть доказано какими-либо твёрдыми аргументами или посторонними свидетельствами. Посему заранее определять содержание сочинения De sancta Trinitate будет крайне произвольно и совсем ненаучно. Мы не имеем решительно никаких точных указаний по этому пункту и, следовательно, достаточной опоры для своих построений.

Нам остаётся обратиться к тем фрагментам, которые усвояются Киррскому епископу в качестве выдержек из рассматриваемого труда. Таковые прежде всех издал по-латыни Балюз³⁶⁷ и исправил по новым кодексам Котелье³⁶⁸. Ле-Киень читал их под именем Феодоритовых³⁶⁹, почему эти отрывки и были приписаны Киррскому владыке³⁷⁰. В начале их кратко излагается учение о таинстве пресвятой Троицы, иллюстрируемое ссылкой на Мф. XXVIII, 19 и историей крещения Господа. Далее следует разбор мнений Савеллия и Ария. Автор не столько опровергает, сколько раскрывает смысл Никейской веры. Для сего он определяет понятия natura и substantia, persona и subsistentia и соглашает троичность ипостасей с единством божества, как сущности: Unitas in trinitate (personarum) cognoscitur; in unitate trinitas una, deitas, et virtus una, et regnum unum³⁷¹. Natura et substantia, – пишет он³⁷², – in nullo significativorum differunt nisi nomine. Natura enim substantia est. Substantia (вероятно, subsistentia) et natura (вероятно, persona) in nullo significativorum differunt nisi nomine. Substantia (subsistentia?) enim est persona. Sed natura quidem et substantia hoc quod est commune significant. Persona et substantia (subsistentia?) quod proprium significant. Подобно сему говорит и Феодорит в своём «Эранисте»: Substantia id quod est significat, et id quod subsistit est hypostasis ( = subsistentia). At secundum Patrum dictrinam, sicut differunt commune et proprium, vel genus et species ac individuum, ita differunt substantia et hypostasis... Sicut nomen Homo commune est toti huic naturae: ita divinae substantiae nomen sanctam Trinitatem accepimus, hypostasin vero personam aliquam designare, nempe vel Patris, vel Filii, vel Spiritus Sancti. Nam hypostasin, et personam, et proprietatem idem significare dicimus, sanctorum Patrum doctrinam sequentes³⁷³. Можно находить сходство и в других пунктах, напр., в применении библейских мест, вроде Рим. XI, 36, 1Кор. VIII, 6, которые и по нашим отрывкам³⁷⁴ и по Киррскому пастырю³⁷⁵ указывают на троичность равномощных и равносущных лиц. Понятно само собой, что эти аргументы далеко не убедительны. Мы не знаем качества бывших под руками Балюза и Котелье манускриптов, о коих они не сообщают, нужных сведений³⁷⁶, и потому вправе относиться скептически к их авторитету. По своему характеру наши фрагменты не дают видеть автора именно в Киррском епископе. Все рассуждения движутся в сфере общих отвлечённых рассуждений и отличаются схоластической запутанностью, что̀ было совершенно чуждо перу Феодорита. Здесь нет ни ясности в определениях, ни стройности в раскрытии основных мыслей, ни основательности в доводах от Писания, каковым предпочитаются соображения от разума. Помимо того, некоторые выражения весьма необычны для Киррского богослова; укажем на характерное заявление, что Spiritus Sanctus subsistens est ex Patre prosedens et per Filium datus³⁷⁷. По силе всех этих соображений мы не можем считать отрывки Балюза-Котелье принадлежащими Феодориту³⁷⁸.

Но на этом вопрос о De Trinitate не кончается. В самое последнее время Эргард (Ehrhard) высказал предположение, что этот труд нужно видеть в сочинении Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος (De sancta et vivifica Trinitate), которое помещается между творениями св. Кирилла Александрийского³⁷⁹. Занятый совершенно другим предметом, этот католический учёный не аргументировал своего предположения и выставил его лишь в качестве весьма вероятной возможности, которая, по его мнению, должна перейти в полную уверенность при внимательном рассмотрении дела. Эта гипотеза кажется нам наиболее правдоподобной, и потому мы берём на себя обязанность, по мере сил, подтвердить её научную состоятельность.

Здесь прежде всего является вопрос о том, насколько прочно и несомненно авторство св. Кирилла по отношению к труду De sancta et vivifica Trinitate? Сочинение это в первый раз издано Анж. Майем³⁸⁰, но ни сам Александрийский пастырь не говорит о нём с положительной определённостью, ни его современники и последующие церковные писатели не ссылаются на это произведение в тех или иных целях³⁸¹. Кажется, первым упоминает об этом творении с именем св. Кирилла только Евфимий Зигабен, который в Panoplia dogmatica приводит двенадцать выдержек ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου. Это свидетельство имело бы свою важность, если бы, в качестве позднейшего компилятора, он не считался малоодарённым критическими способностями. В данном случае это ясно видно из того, что только пять цитат его совпадают с нашим De sancta et vivifica Trinitate³⁸², а семь³⁸³ тут не находятся. Таким образом, в пользу принятого мнения³⁸⁴ остаётся лишь Ватиканская рукопись, но она не имеет авторитета древности, поскольку относится к XIV–ΧV в.³⁸⁵, когда легко могла произойти неточность в указаниях автора, и в этом отношении не заслуживает особенного доверия. Можно ещё извлекать один аргумент в подкрепление мысли о принадлежности De sancta et vivifica Trinitate св. Кириллу из тесной связи его с усвояемым этому иерарху творением Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως, но это соображение говорит против, поскольку последний труд обязан своим происхождением Феодориту, а не Александрийскому пастырю. К сему следует присоединить некоторые доводы contra, которые лишают заметку Ватиканского манускрипта всякой силы. Так, в самом трактате De sancta et vivifica Trinitate есть фраза, значение коей трудно примиряется с гипотезой о составлении его св. Кириллом. Автор пишет: «поскольку еретические злохуления мы уже обличали в других сочинениях, разобрав каждое из них в отдельности, обнажив их от покрова лжи и ясно показав нечестие, то ныне, при помощи Божией, предложим питомцам благочестия богодарованные догматы Церкви»³⁸⁶. Эти слова не находят соответствия с известными нам творениями св. Кирилла. Правда, Майе думал видеть в них намёк на Ἡ βίβλος τῶν ϑησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος³⁸⁷, но в Thesaurus’е опровергаются лишь Арий и Евномий, между тем De Sancta et vivifica Trinitate разумеет многие ереси, подпадавшие специальному исследованию в особых произведениях. По отношению к Феодориту это вполне понятно, ибо у него было несколько таких полемических трудов³⁸⁸.

Устранив господствующее суждение касательно De sancta et vivifica Trinitate, мы далеко не решаем вопроса об его авторе и ещё менее можем считать неоспоримым, что оно написано Феодоритом и совпадает с De sancta Trinitate Synodicon’a. Но уже из вышесказанного становится несколько вероятной догадка Эргарда. Как мы знаем, прямое свидетельство разбираемого труда с удобством прилагается к Киррскому епископу и тем самым может указывать на его авторство. Это, во-первых. Затем, De sancta et vivifica Trinitate находится в самой тесной связи с другим псевдо-Кирилловым сочинением De incarnatione Domini, которое отсылает к первому своих читателей³⁸⁹. Посему, если последнее принадлежит Феодориту, то то же самое нужно мыслить и о De sancta Trinitate, а это должно быть признано научной истиной после обстоятельных исследовании Эргарда, сущность коих мы изложим ниже. Наконец, самое содержание, близко совпадая с De incarnatione Domini, скорее подходит к воззрениям Киррского пастыря, чем св. Кирилла. В данном случае трудно раскрыть это с полной осязательностью, поскольку главным пунктом разногласия и различия между обоими этими славными иерархами V в. была христология, а в De Trinitate она затрагивается очень слабо; однако же, и тут можно усматривать некоторые аргументы в пользу защищаемой нами мысли. Так, общее выражение для обозначения таинства воплощения – οἰκονομία (домостроительство)³⁹⁰, обычное у Феодорита, встречается у св. Кирилла лишь с точнейшими прибавками вроде οἰκονομία μετὰ σαρκός³⁹¹, τῆς ἑνώσεως³⁹², καϑ’ ἕνωσιν³⁹³ и т. п. Акт вочеловечения De Trinitate определяет по преимуществу в терминах λαβεῖν, ἀναλαβεῖν³⁹⁴, как это большей частью делает и Феодорит³⁹⁵. Св. Кирилл, не отвергает их, но всегда сопровождает, абстрактными σάρξ, τὸ ἀνϑρώπινον³⁹⁶, энергично утверждая, что Бог Слово стал (ἐγένετο) плотью, и в этом смысле комментируя допускаемые им λαβεῖν или προσλαβεῖν. Совершенно наоборот поступал Киррский епископ: из страха перед κρᾶσις, он толковал Иоанново ἐγένετο в духе λαμβάνω, чтобы тем сохранить особность естеств в Богочеловеке³⁹⁷. Эта тенденция явно сказывается и в нашем сочинении, где мы исключительно находим: ὁ Θεὸς Λόγος τὴν ἡμετέραν φύσιν ἀναλαβῶν.., μορφὴν δούλου λαβῶν.., ἡ ἐξ ἡμῶν ληφϑεῖσα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀπαρχή... ἀνελήφϑη ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου.., ἡ ἀναληϑεῖσα ἀνϑρωπότης (cap. 7, 8, 15) и т. п. Этим самым отмечаются отдельность и непреложность соединившихся в рождении от Девы, каковыми были с одной стороны ὁ Θεὸς Λόγος, а с другой ἡ τοῦ δούλου μορφή (cap. 8). При таком воззрении Феодорит и в экзегетике, естественно, настаивал на разделении библейских изречений по естествам (cap. 8), что, как мы знаем, он считал абсолютно неизбежным для всякого православного богослова, не желающего впасть в Арианство. Для нас здесь интересно его толкование терминов μονογενής и πρωτότοκος. «Эти наименования, – читаем мы в De Trinitat’e³⁹⁸, – противоположны между собой: единородный означает, только одного рождённого, а первородный – рождённого прежде других и первенствующего над другими по рождению. Бог Слово не имеет, брата, ибо Он – единородный: каким же образом единственный рождённый от Отца может, быть и перворождённым? Очевидно, что перворождённый есть имя домостроительства». Совершенно так же мыслил и Киррский епископ. По его мнению, Бог Слово был «единородным и до вочеловечения и после вочеловечения, а перворождённым – после рождения от Девы; ибо, как кажется, наименование перворождённый противоположно наименованию единородный, поскольку единородным называется только единственный, родившийся от кого либо, а перворождённым – первый из многих братьев. Св. Писание говорит, что только один Бог Слово родился от Отца и что Единородный сделался перворождённым, восприняв от Девы наше естество и удостоив верующих в Него наименования братьев»³⁹⁹.

Из других пунктов раскрываемого в De Trinitate догматического учения следует обратить внимание на точность выражений относительно акта исхождения Св. Духа. Автор здесь употребляет исключительно ἐκπορευόμενος ἐκ τοῦ Πατρός⁴⁰⁰, не давая никакого места для мысли об участии Сына посредством терминов чрез или от. Это было резкой особенностью богословствования Феодорита, который был настолько осторожен, что даже обвинял св. Кирилла в ереси, когда тот назвал Св. Духа собственным Сыну (anath. IX). Ясно, что в настоящем случае De Trinitate ближе подходит к известной нам личности Киррского епископа, чем Александрийского архипастыря.

Всё сказанное нами делает несколько вероятным, что De Trinitate было написано Феодоритом. К сожалению, эта вероятность не может быть переведена на степень очевидности за полным отсутствием каких-либо неоспоримых данных. Мы знаем только, что у Феодорита было сочинение De sancta Trinitate, но совпадает ли с ним рассматриваемый нами труд св. Кирилла? – это вопрос, решение которого мы должны ожидать от библиографов⁴⁰¹. В виду такой неопределённости мы, в заключение, ограничимся лишь кратким указанием содержания De sancta et vivifica Trinitate. Цель и задачу своего труда автор обозначает в prooemium. Тут он пишет: «Всем, украшенным наименованием Спасителя нашего Иисуса Христа и почтенным быть овцами положившего за нас душу Пастыря, до́лжно слушать голос этого Пастыря, пастись на указанной им пажити, пребывать в определениях и постановлениях Евангельской веры и прилежать простому учению Апостолов. Поскольку многие из гордости и ради пустой славы, не зная самих себя, предпочли богодухновенному учению порождения своего превратного помышления и, уклонившись с прямого пути, ведущего в вышний град, удалились на многоразличные и смертоносные стези и все, заблуждаясь одинаково, шествуют не по одному и тому же пути заблуждения, но различно следуют обольщению своих помышлений: то я считаю приличным шествующим царским и проложенным благочестивыми путём оказать сострадание заблуждающимся, обнажить обман, раскрыть благочестие, дать руководство следующим и предостеречь их от уклонения в какую-либо сторону, дабы и они достигли царствующего града»⁴⁰². В дальнейших рассуждениях, посвящённых изложению «божественных догматов» (cap. 3), автор ограничивает свой предмет учением о лицах Св. Троицы в их взаимных, внутренних отношениях, представляет главным образом метафизику христианского богословия. Бог Отец – «безначален, не рождён, всегда сущий» (cap. 4), почему и Сын не имеет начала бытия (cap. 4, 5, 6, 7) по своему божеству, которое всегда было (cap. 8). Бесстрастно и непреложно рождённый от Отца (cap. 9), Он во всём равен Ему (cap. 10, 11, 13) по силе (12) и по господству (cap. 18) и заслуживает равного поклонения (14), ибо μία Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἡ φύσις (cap. 15). И Сам Господь неоднократно свидетельствовал о Своём равенстве с Богом Отцом в выражениях, не допускающих перетолкований (cap. 16, 17). То же нужно сказать и о Св. Духе. Изшедший от Отца (cap. 19, 23), а не сотворённый (cap. 27), Он, третье лицо Св. Троицы (cap. 20), есть Бог (cap. 24, 25, 26), совершенный по Своему господству (cap. 21), и Творец (cap. 22). Сочинение заканчивается (cap. 28) кратким изложением веры – с увещанием к заблудшим обратиться к апостольскому исповеданию⁴⁰³.

Сообразно своему намерению⁴⁰⁴, автор не вдаётся в излишние подробности, но обнимает все стороны вопроса, стремясь к положительному их обоснованию. Он мало заботится о полемике и старается устранять различные еретические мнения точным православным экзегезисом. Посему, несмотря на выраженные во введении полемические тенденции, сочинение De Trinitate по справедливости может быть названо систематически-конструктивным построением христианского учения о Боге, едином по существу и троичном в лицах. В этом отношении оно весьма напоминает собой Феодорита, его воссозидательный творческий ум, резко отпечатлевающееся во всех его творениях. Но особенно важно для нас совпадение основных воззрений De sancta et vivifica Trinitate с тем свидетельством о нём, какое даёт Киррский пастырь в своём препроводительном послании к Константинопольскому народу. Здесь мы читаем: «нужно веровать в Отца, Сына и Св. Духа: – в Отца, Который происходит не из чего-либо другого и независим в своём бытии от этого другого; – в Сына, совечно рождённого от Отца, однако же, не тожественного с Тем, Кто Его родил. И пусть это мнение никому не кажется лишённым всяких доказательств. Ибо как Сын рождён от Отца, так Слово есть совечное сияниеe славы Отца. Как Сын от Отца, так Слово в Отце, и как слияние с Отцом, так и седящий с Отцом. Так же мы веруем и о Св. Духе, Который, по учению Господа, исходит от Отца (Ин. XV, 26). То же и Апостол передаёт, говоря: мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога (1Кор.2:12). Итак: мы веруем, что в Отце, и Сыне, и Св. Духе – одно божество, одно господство, одно царство и власть и что один совет должен быть признаваем в трёх лицах или существах. А (указывать в божестве) большее или меньшее мы предоставляем тем, которые своим словом (tanquam per linguam) дерзают обнять бесконечное. Мы приносим Троице единое поклонение, ибо научаемся чтить Сына так же, как чтим и Отца. Мы научены, что и Дух Св. во всём участвует с Отцом и Cынoм»⁴⁰⁵. По Феодориту, все эти мысли были изложены в отосланном в Константинополь труде De sancta Trinitate, а развитие их мы и находим именно в сочинении «О святой и животворящей Троице». Здесь новое доказательство вероятности усвоения этого трактата перу Киррского епископа, хотя, повторяем, пока это мнение гипотетично и нуждается в подтверждениях со стороны библиографов.

В тесной связи с творением о Св. Троице Феодорит упоминает свой труд «О божественном домостроительстве». В цитованном нами письме к Константинопольскому народу значится: si vacare potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «de divina dispensatione» olim a me scripta sunt, dirigo vobis⁴⁰⁶. Последнее показание до сих пор не обращало должного внимания, и вопрос о De divina dispensatione можно считать не затронутым. Ни в самом этом послании, ни в других местах произведение Феодорита нет никаких твёрдых данных для положительного суждения об этом произведении, а потому, не решая ничего заранее, мы должны заметить, что подобный трактат найден недавно среди творений, изданных под именем св. Кирилла Александрийского. Это есть сочинение под заглавием Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως, опубликованное А. Майем⁴⁰⁷ и с тех пор признанное всеми за подлинное Кирилловское. Только англичанин Smith высказал сомнение по этому пункту в своём переводе Кириллова комментария на Евангелие Луки (Oxford. 1869. 1, р. VII), но не оправдал научно своего заключения, которое и не произвело надлежащего действия. Наше внимание этот труд обратил своим буквальным сходством с некоторыми фрагментами Феодорита, и мы решились приписать его последнему. В это время Dr. theol. Albert Ehrhard, тщательно занявшийся этим предметом, с полной очевидностью и высокой научной убедительностью раскрыл эту мысль в обширном специальном исследовании, так что теперь не может быть никакого колебания на этот счёт. Мы кратко изложим результаты этой в высшей степени интересной и добросовестной работы⁴⁰⁸, причём будем следовать своему плану, в аргументах – нечто изменять, выпускать и дополнять, а в выводах – иногда даже исправлять и опровергать.

В пользу своего предположения А. Маий ссылается на ясное свидетельство в надписании бывшего у него под руками манускрипта⁴⁰⁹, но, по своему позднему происхождению от XIV или XV в., он ни в каком случае не должен считаться непогрешимым. Между тем такое суждение не находит себе ни малейшего подтверждения. Сам св. Кирилл не называет с определённостью περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως, хотя многократно говорит о своих литературных трудах. Указываемая им книга De incarnatione Unigeniti⁴¹⁰, близкая по надписанию, не подходит к разбираемому сочинению по своему содержанию и, можно сказать, противоположна ему⁴¹¹. Равным образом и ссылка в 1 письме к Hecторию на βιβλίον περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἐν ᾧ καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανϑρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς⁴¹², не ведёт несомненно к De incarnatione Domini и по различию в заглавии и потому, что она не вынуждает нас допускать существование особого произведения. Затем, никто ни из противников, ни из друзей св. Кирилла не обнаруживает знакомства с разбираемым трактатом, и единственные цитаты Феодорита из περὶ ἐνανϑρωπήσεως взяты из Scholia⁴¹³. Это обстоятельство очень важно, так как и несториане и «Восточные» легко могли бы обличить Александрийского иерарха в самопротиворечиях, напр., относительно ἀνϑρωποτόκος, равноправность которого с Θεοτόκος провозглашается в De incartione Domini (cap. 35). После этого пропадают почти всякие следы Кириллова Περὶ ἐνανϑρωπήσεως. Правда, Ефрем Антиохийский (VI в.) приводит из него выдержку с именем св. Кирилла, но она оказывается в De recta fide ad Theodosium⁴¹⁴, а сообщаемые Леонтием Византийским находятся в Scholia⁴¹⁵. Только уже в XII в. встречается положительное свидетельство о нашем Περὶ ἐνανϑρωπήσεως в Panoplia dogmatica Евфимия Зигабена; этот богослов прямо приписывает составление рассматриваемого труда св. Кириллу⁴¹⁶, но его показание по своему качеству ничуть не достовернее cod. Vat., поскольку он не обнаруживает критической способности в оценке подлинности источников.

Отсюда видно, что авторство св. Кирилла по отношению к сочинению Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως весьма сомнительно. Это заключение перейдёт в полную невозможность, когда мы сравним христологические воззрения его с творениями Александрийского архипастыря.

В рассуждении домостроительства De incarnatione Domini, – кроме общих выражений οἰκονομία (cap. 1, 8, 34, 35), ἐνανϑρώπησις, ταπείνωσις (cap. X), – соединение естеств во Христе обозначает, как ἐνοίκησις καὶ ἕνωσις (cap. 8, 21, 23, 28, 29, 30), πρὸς τὴν ϑεότητα συνάφειά τε καὶ ἕνωσις (cap. 29), πρὸς τὸν ἀνειληφότα ἕνωσις и резко отвергает κρᾶσις, вместо коего постоянно употребляет ἕνωσις καὶ συνάφεια καὶ κοινωνία (cap. 32: Μ. 75, 1413). Воплощение есть ἀνάληψις⁴¹⁷, восприятие божеством человечества⁴¹⁸, причём нередко соединившиеся в зачатии стороны обозначаются конкретными понятиями человека и Бога Слова, напр.: Θεὸς Λόγος ἄνϑρωπον ἀνέλαβεν (cap. 11), ο Θεὸς Λόγος συνανέλαβεν ἄνϑρωπον (cap. 16), τέλειον ἄνϑρωπον ἀνελάβετο Λόγος (cap. 18; cnf. cap. 9). Автор решительно настаивает на полной цельности человеческого естества (τὸ τέλειον τοῦ ἀνϑρώπου, cap. 21: Μ. 75, 1457. A), которое он называет видимым (ὁ ὁρώμενος ἄνϑρωπος: cap. 21), совершенным (ὁ τέλειος ἄνϑρωπος: cap. 18, 22), воспринятым от нас человеком (ὁ ἐξ ἡμῶν ἀναληφϑείς: cap. 21; cnf. cap. 18, 15, 30); с ним было неразрывно связано в соединении божество (ἡνωμένην καὶ συνημμένην ἔχων ἑαυτῷ τὴν ϑεότητα: cap. 30). По всему этому Христос был τέλειος ἄνϑρωπος, но Он имел в Себе τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν ἑνοίκησίν τε καὶ ἕνωσιν (cap. 10). В видимом (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον: cap. 21) обитало Слово (cap. 18, 21), божество, как в Своём храме, с коим нераздельно был соединён Логос (ἀχωρίστως συνημμένος: cap. 29). Божество было скрыто в нём (κρυπτόμενος: cap. 21; cnf. cap. 24: Μ. 75, 1461; cap. 30: Μ. 75, 1472), но обнаруживало Себя (φανερωϑεὶς Θεὸς ἐν αὐτῷ: cap. 29) в нём Своими действиями (ϑεότης ἐνεργοῦσα: cap. 29).

Если мы обратимся теперь к творениям св. Кирилла несторианской эпохи, то не найдём здесь сходства, необходимого в одном писателе. Так, выражение ἐνοίκησις он употребляет с большой осторожностью⁴¹⁹ и даже часто называет его прямо несторианским⁴²⁰, ведущим к мысли о чисто внешнем обитании Слова в человеке⁴²¹. Ещё более суровому суду подпадает термин συνάφεια. Александрийский пастырь считал его изобретением Константинопольского ересиарха⁴²², шибболетом несторианского нечестия, которое даёт знать себя в нём во всём своём безобразии⁴²³, и решительно устранял его из христологии⁴²⁴. Не отрицая самого понятия λαβεῖν, он, однако же, избегал конкретных оборотов, вроде ἄνϑρωπον ἀναλαβεῖν, ἀναληφϑέντα ἄνϑφωπον, как чуждых благочестию. По его мнению, согласно Писанию и св. отцам, нужно было говорить не ἄνϑρωπον παρειλῆφϑαι... παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου, но ἄνϑροπον... αὐτὸν (Λόγον) γενέσϑαι⁴²⁵, ибо γέγονεν (ὁ Θεὸς Λόγος) ἄνϑρωπος, οὐκ ἄνϑρωπον ἀνέλαβεν⁴²⁶. Этим самым точнее выражался момент единения в ἔνωσις καϑ’ ὑπόστασιν⁴²⁷, κατὰ ἀλήϑειαν⁴²⁸ κατὰ φύσιν⁴²⁹.

De incarnatione Domini не отвергает подобного воззрения, но, предполагая ἕνωσιν, как необходимое и само собой понятное, оно настаивает на полной особности естеств после факта вочеловечения, на их совершенной целостности (τῶν φύσεων ἰδιότητας: cap. 22; φύσεων διὰκρισιν: cap. 32), не допускающей и тени какого-либо κρᾶσις. Последнее неизбежно ведёт к чему-то среднему, которым поглощаются и божество, и человечество⁴³⁰. «Мы не разделяем домостроительства на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества: ибо иное божество и иное человечество, иное сущее и иное сделавшееся, одно – образ Божий, а другое – образ человеческий, тот – воспринявши, этот воспринятый, это – воспринятый храм, а то – воскресивший воспринятого Бог»⁴³¹.

Для св. Кирилла такое двойство было столь же несомненно, но оно оттеснялось высшим единством (ἀπόῤῥητος, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις, εἰς ἄκρον ἔνωσις, ἀδιὰσπαστος, – ἀδιάτμητος ἕνωσις, ἕνωσις ἀληϑής, ἕνωσις κατ’ οὐσίαν, ἕνωσις κατὰ φύσιν, ἕνωσις φυσική, ἕνωσις καϑ’ ὑπόστασιν) в ἕν, μία ὑπόστασις, μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Уже после своего примирительного послания Εὐφραινέσϑωσαν οὐρανοί, в котором впервые мы видим формулу δύο φύσεις, он заявлял: «мы утверждаем, что соединились два естества, но веруем, что после соединения, когда уничтожено всякое разделение на два, одна природа Сына, как одного вочеловечившегося и воплотившегося»⁴³².

Если через это δύο не изгонялось совершенно из догматики, то всё же отодвигалось на задний план. В данном пункте мы видим обратный порядок в способе христологического воззрения между св. Кириллом и исследуемым сочинением. Тот всегда идёт к ἕν, это направляется к δύο. Такая разность точек зрения характеризует Александрийскую и Антиохийскую школу, но никак не мыслима в представителе какой-нибудь одной из них. В отличие от Александрийского пастыря, De incarnatione Domini, при полной особности естеств, признаёт ἕνωσιν προσώπου (cap. 22: Μ. 75, 1460; cap. 32: Μ. 75:1473), причём обе природы остаются разделёнными по силе действования (ταῖς ἐνεργίαις διῃρημένας) и соединяются по лицу (τῷ προσώπῳ συνημμένας: cap. 21). Св. Кирилл также усматривал во Христе ἕν πρόσωπον⁴³³, но сходные формулы: προσώπων ἕνωσις, συνάφεια προσώπου объявляет противными духу Писания⁴³⁴. И разбираемое сочинение не говорит о двух сынах (cap. 31: οὐ δύο πρόσωπα... οὐδὲ υἱοὺς δύο), а об одном – в двух естествах (cap. 21: ἐν ἑκαστέρᾳ δὲ φύσει εἷς Υἱός), Который есть Бог и человек⁴³⁵, но далеко уступает Кирилловой терминологии по степени энергии. Там единство природ в Богочеловеке, здесь единство Логоса в природах. Посему св. Кирилл провозглашал, что Он один и тот же, назовём ли мы Его Богом или человеком⁴³⁶; один и тот же именуется Сыном и до воплощения, ὡς ἄσαρκος ἔτι Λόγος, и после этого, но уже в человеческом теле⁴³⁷. «Он – один и тот же, – пишет Александрийский епископ против Нестория⁴³⁸ – не разделяемый на человека и Бога, но Он и от Бога изошёл, как Слово, и Он же от Девы родился, как человек». Здесь весьма значительное различие и в силе выражения ἕνωσις и в указании его результата. De incarnatione Domini воплотившегося субъекта называет Богочеловеком, по причине двойства естеств, св. Кирилл – Богом Словом, вследствие нерасторжимости соединения.

Такая разность основных принципов необходимо сказывается и в экзегетике. Мы приведём лишь немногие примеры. При изображении истории искушения Христа от диавола (cap. 13, 14) автор De incarnatione по поводу Mф. IV, 1 замечает: «ведётся не Бог Слово, по воспринятый Богом Словом от семени Давидова храм»⁴³⁹, поскольку не Бог Слово состязался с сатаной, а одарённый разумной душой человек (ἄνϑρωπος): иначе Бог оказался бы и жаждущим, и утомляющимся (Θεὸς ὁ διψήσας καὶ κοπιάσας) и, вообще, подверженным всем человеческим страстям. Да и победа Бога была бы совершенно бесполезна для человечества, и диавол справедливо мог бы гордиться этим, потому что для него уже много значит – быть побеждённым Богом⁴⁴⁰. Напротив того, св. Кирилл утверждает, что именно Логос был ведён Духом в пустыню: «если всесильному Слову легко было победить диавола, то для нас важно то, что Он допустил это по причине вочеловечения»⁴⁴¹. Посему-то Богу Слову приписываются и немощи человеческой природы: «говорится, что Он голоден, и это для того, чтобы через то и другое (голод и победу) Он ясно был познан, как Бог и человек вместе»⁴⁴². Полемизируя с аполлинаристами, De incarnatione Domini замечает, что Ин. I, 14 совсем не означает превращения божеского существа в плоть, но восприятие Логосом человеческого естества, и в своё оправдание ссылается на γενέσϑαι κατάρα (Гал. III, 13) и γενέσϑαι ἁμαρτία (2Кор. V, 21)⁴⁴³. Св. Кирилл толковал Иоанново σάρκα γενέσϑαι в том смысле, что Бог Слово «вступил с нами в общение плоти и крови», «усвоил Себе, заимствованное от Девы тело»⁴⁴⁴. Что касается пользования Гал. III, 13 и 2Кор. V, 21, то он часто и решительно заявлял, что оно делается другими исключительно в несторианско-диофизитских целях. Эта аналогия, проведённая до своих логических результатов, благоприятна докетам, ибо тогда окажется, что Слово стало плотью затем, чтобы уничтожить плоть, как оно стало κατάρα и ἁμαρτία, чтобы разрушить клятву и истребить грех⁴⁴⁵.

Совершенное поражение аполлинаризма составитель De incarnatione Domini находит у Ин. II, 19. Здесь Спаситель говорит не «разорите Меня, но (разорите церковь сию, т. е. воспринятый Мной храм, чтобы этот, сподобившись воскресения, сделался начатком усопших, перворождённым из мёртвых. Разорение же состоит в расторжении души и тела, посему ясно, что иной обитавший и иной – храм»⁴⁴⁶. Св. Кирилл никогда не расторгает так резко ναός и Λόγος⁴⁴⁷ и наименования τῶν κεκοινημένων ἀπαρχή, τῶν νεκρῶν πρωτότοκος обыкновенно относит к Богу Слову⁴⁴⁸. Комментируя Евр. I, 3–4, De incarnatione Domini противопоставляет τοῦ γενέσϑαι – τὸ εἶναι и последнее прилагает к вечно Сущему, Который не только лучше ангелов, но творец и Господь их, а первое – к воспринятому от нас (τὸ ἐξ ἡμῶν ἀναληφϑέν), каковое через соединение с Логосом сделалось лучше ангелов⁴⁴⁹. Вопреки сему св. Кирилл выдвигает тожество субъекта, о котором речь у Апостола; почему его толкование является как бы отрицанием изъяснения автора сочинения De incarnatione. Это с наглядностью усматривается из сопоставления параллельных мест:

Оставляя множество других отрывков, подробно анализированных у Эргарда, мы обратим внимание только ещё на 35 гл., трактующую о том, что св. Деву «нужно называть и Богородицей, и человекородицей» (Ὅτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνϑρωποτόκον λέγειν). Вот что значится тут: «пусть никто не колеблется туда и сюда... относительно домостроительства, но пусть каждый исповедует, что родившийся от Девы Христос есть Бог и человек вместе в двух естествах (καϑ’ ἑκάτερον): ибо посему и Святая Дева учителями благочестия называется и Богородицей и человекородицей, – последним именем потому, что действительно родила подобного себе (ὡς φύσει τὸν (δούλῳ) ἐοικότα γεννήσασα), а первым – потому, что образ Божий был соединён с образом раба» (ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνωμένην ἐχούσης)⁴⁵². В этом пункте невозможно найти у св. Кирилла даже и самого отдалённого сходства: он держался диаметрально противоположного воззрения. Как известно, внешним поводом к возникновению несторианства и полемике против него было отвержение Константинопольским ересиархом, термина Θεοτόκος с заменой его χριστοτόκος, ἀνϑρωποτόκος. Проникнув в тайный смысл нарождавшагося нечестия, Александрийский владыка с жаром восстал против Нестория и защищал исключительную значимость наименования «Богородица» без всяких ограничений и оговорок⁴⁵³. Объявив название ἀνϑρωποτόκος специфически нестореанским⁴⁵⁴, он не допускал его даже в связи с Θεοτόκος. Эту прибавку он считал абсолютно бесполезной, поскольку никто, кроме совершенно безумных, не понимает выражения Θεοτόκος в том смысле, будто «плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало его бытия»⁴⁵⁵; правильно же разумеемое, – оно указывает и на человеческую природу⁴⁵⁶. «Святая Дева действительно родила не одно божество: какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что её до́лжно называть и человекородицей? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяюсь мыслить или говорить, что тот самый, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни, без смешения и изменения для Себя, соединившийся во чреве с оживлённой разумной душей плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой-нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа, как во святых храмах»⁴⁵⁷. Если так, если, по мнению св. Кирилла, ἀνδρωποτόκος и ἕνωσις σχετική неразрывны и логически условливают одно другое, то ясно само собой, что этот богослов никоим образом не мог вводить столь соблазнительный термин в христологию. Он громко заявлял, что потому именно и подал руку общения «Восточным», что они отказались и от ἀνϑρωποτόκος и от χριστοτόκος в пользу Θεοτόκος⁴⁵⁸. Поэтому, если автор De incarnatione опирается на οἱ τῆς εὐσεβείας διδάσκαλοι, то под ними нужно разуметь писателей Антиохийской школы; – и если Александрийский пастырь не менее сего ссылается на отцов в свою защиту⁴⁵⁹, то этим самым он даёт знать, что у него совершенно иные авторитеты. Здесь немыслимо какое-либо сближение столь противоположных лагерей, а, следовательно, невероятно и авторство св. Кирилла по отношению к сочинению De incarnatione Domini. Оно принадлежит богословскому направлению, не признаваемому в Александрии: этот тезис теперь мы без колебания считаем аксиомой.

До сих пор нашему анализу подпадали творения св. Кирилла исключительно несторианской и после-несторианской эпохи. Это наблюдение может давать место мысли, что нетерпимое в позднейшем периоде литературной деятельности Александрийского архипастыря – De incarnatione вполне естественно в раннейшем, когда никто и не подозревал нарождения христологических споров. Такая догадка находит некоторую видимость вероятия в меньшей определённости терминологии сочинений св. Кирилла, написанных до возникновения несторианских споров. Так, человеческую природу за это время он обозначал, как ναός⁴⁶⁰, τοῦ δούλου μορφή, даже ἄνϑρωπος⁴⁶¹, ἄνϑρωπος τέλειος⁴⁶², и воплощение называл восприятием человечества божеством⁴⁶³. Но всё это говорит только о сравнительно слабейшей энергии выражений, а никак не о различии точек христологического созерцания или разности самых воззрений. Если мы внимательно всмотримся в дело, то увидим, что Александрийский владыка, как богослов, был всегда равен себе, представлял единую целостную, самосознающую личность. Для всякого непредубеждённого учёного это положение настолько неоспоримо, что нет нужды доказывать его с излишней подробностью. Мы отметим лишь следующие пункты.

Св. Кирилл не раз употребляет выражение συνάφεια для обозначения внешней связи двух предметов⁴⁶⁴ или существ⁴⁶⁵ нашего соединения с Богом⁴⁶⁶ и Христом⁴⁶⁷, души с телом⁴⁶⁸, Сына⁴⁶⁹ или Духа⁴⁷⁰ с Отцом, но никогда не пользуется им для определения существа тайны вочеловечения. Тут он видимо старается выдвинуть момент тесного единения естеств в специальных терминах⁴⁷¹, почему и Спаситель один и тот же (εἷς καὶ ὁ αὐτός)⁴⁷², хотя и мыслится с плотью (εἰ καὶ νοοῖτο μετὰ σαρκός)⁴⁷³. Не другой есть Бог и другой Господь, но Он один и тот же⁴⁷⁴, не разделяемый надвое после своего соединения с плотью⁴⁷⁵. В виду сего св. Кирилл никогда не соглашался на διαίρεσις⁴⁷⁶ и воплощение безбоязненно называл ἀνακράσεως τρόπος⁴⁷⁷.

То же мы видим и в экзегетике, где субъектом, к которому относятся известные изречения, у Александрийского комментатора всегда является Логос, – то как предвечный Бог, то как вочеловечившийся от Девы. «В первосвященника и Апостола нашего исповедания был помазан воплотившийся Сын, чтобы привести нас к Отцу»⁴⁷⁸. Один и тот же, был и ниже, и выше ангелов. (Евр. II, 9) – в первом случае по человеческому, а во втором по божескому естеству⁴⁷⁹. Как человек, Сын плакал⁴⁸⁰, нуждался в укреплении от Бога⁴⁸¹ и оказывал Ему послушание⁴⁸². Вообще, по суждению св. Кирилла, все тексты св. Писания должны быть прилагаемы к Логосу⁴⁸³. Он пред смертью испытывал скорбь и страх⁴⁸⁴, был пригвождён иудеями ко кресту⁴⁸⁵ и умер за нас⁴⁸⁶. «Поскольку Он сделался человеком, Он претерпел смерть, но поскольку Он жизнь и от жизни исходит, Он выше смерти. Впрочем, один и тот же и был подвержен смерти и возвышался над смертью» (ἐν ϑανάτῳ καὶ ὑπὲρ ϑάνατον)⁴⁸⁷.

Ещё менее аналогий можно подобрать к гл. 35 De incarnatione Domini. Св. Кирилл не касается вопроса о наименовании Приснодевы, но в единственном месте, признаваемом за подлинное, встречается термин Θεοτόκος⁴⁸⁸. При этом следует вспомнить, что никто из противников Александрийца не изобличил его в неверности себе, когда были к сему важные побудительные причины и когда легко было сделать это простой ссылкой на его рассуждения, «ὅτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνϑρωποτόκον λέγειν». Замечательно, что и все дальнейшие писатели хранят об этом глубокое молчание, а Леонтий Византийский решительно заявляет, что св. Кирилл считал православным исключительно наименование «Богородица»⁴⁸⁹. И это утверждение вполне справедливо, ибо, по существу своих христологических воззрений, антогонист Нестория должен был мыслить именно так и не мог думать иначе. Посему, если Маий видел здесь точку сближения св. Кирилла с «Восточными»⁴⁹⁰, то учёным, лучше понимающим единство его богословской личности и более ценящим его достоинство и авторитет, остаётся отвергнуть аутентичность гл. 35; но это равнялось бы совершенному отрицанию его авторства по отношению ко всему сочинению. Тут эта возбуждающая недоумения глава составляет ингредиентную часть одного целого и самым естественным образом объясняется из него.

После всего сказанного должно быть очевидно для всякого, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως не может принадлежать св. Кириллу. Несомненно также и то, что оно вышло из противоположного лагеря и имело своей родиной «Восток». И действительно, внимательное сличение убеждает, что оно вполне гармонирует с христологическими воззрениями богословов Антиохийской школы⁴⁹¹ и отсылает нас сюда за отысканием истинного автора. По довольно густой, но не резкой, Антиохийской окраске это творение ближе всего подходит к христологии Феодорита, епископa Киррского, и должно быть признано его произведением.

Уже в самых общих положениях касательно воплощения Бога Слова мы видим значительное сходство между De incarnatione Domini и сочинениями Феодорита; там и здесь оно представляется как ἕνωσις⁴⁹², συνάφεια⁴⁹³, κοινωνία, ἀνάληψις⁴⁹⁴. Этот акт был не превращением божества, но восприятием человеческой природы⁴⁹⁵ в её полной неизменности, сохранявшейся и после⁴⁹⁶. Произошло в собственном смысле соединение, а не смешение. Выражение κρᾶσις совершенно не терпимо, так как оно ведёт к представлению о взаимном уничтожении особности естеств, между тем совершенная целостность их требуется самым понятием ἕνωσις: эта мысль в De incarnatione и в контр-анафематствах раскрывается с одинаковой силой и возможной близостью во внешней формулировке⁴⁹⁷. Феодорит также настаивает на двойстве природ (δύο φύσεις, ἑκατέρα φύσις)⁴⁹⁸, воспринявшей и воспринятой⁴⁹⁹, которые должны быть различаемы (τῶν φύσεων διαφορά)⁵⁰⁰ ввиду их специфических особенностей (ἰδιότητες)⁵⁰¹. Но при всём том Феодорит защищает единство лица⁵⁰² Искупителя: как человек, хотя он состоит из двух естеств, есть ἓν ζῶον⁵⁰³, так и Христос только один⁵⁰⁴, ἓν πρόσωπον⁵⁰⁵ – Бог и человек вместе⁵⁰⁶.

Достойно замечания, что, подобно автору De incarnatione Domini, Киррский епископ очень часто опровергает упрёки в еретическом диофизитстве и при том так, что параллельные места сходны до поразительности⁵⁰⁷: явный признак тожества их по происхождению от одного писателя. Равным образом у Феодорита мы постоянно встречаем прибавку Δεσπότης⁵⁰⁸ к имени Христос и близкое истолкование последнего вместе с названием Еммануил⁵⁰⁹.

Co стороны языка и стиля в обозначении христологических положений мы находим не менее удивительную гармонию между Феодоритом и De incarnatione Domini, как это можно наблюдать, напр., на терминах касательно рождения Господа⁵¹⁰. Феодорит усвояет беспорочность Христа по человечеству, чуждую всякого греха, личным усилиям воспринятого естества при содействии обитавшего в нём Логоса. Это, по его мнению, необходимо признать ввиду того, что Искупитель, разрушив смерть и власть диавола, и нам указал путь к бессмертию и славе. Если бы это было делом Бога Слова, тогда спасение наше было бы невозможно. В этом сотериологическом пункте он снова сходится с рассматриваемым сочинением:

Излагая православное учение о воплощении Бога Слова, Феодорит старается защитить его от перетолкований различных еретиков. Обыкновенно он указывает три рода врагов церковного догмата: это были, во 1-х, Арий и Евномий с последователями, признававшие во Христе одно тело без души, во 2-х, Аполлинарий, отрицавший разум, и, в 3-х, Маркион, Манес и их сторонники, разрешавшие таинство вочеловечения в чисто визионерный акт. Сочинение De incarnatione перечисляет тех же противников и даёт одинаковую характеристику их⁵¹³. Даже в самых опровержениях господствует поразительный параллелизм мыслей и выражений. Так, против аполлинаристов «Эранист» цитует такие библейские тексты, которые в том же порядке комментирует и De incornatione Domini⁵¹⁴. Это ещё яснее видно на разборе арианства, занимающего значительное место в рассматриваемом трактате. Автор решительно замечает, что для сей цели необходимо уничижительные изречения приписывать человечеству, а возвышенные – божеству (cap. 32). Эта полемическая тенденция, наряду с другими Антиохийцами, отличает и Феодорита с его истолковательным методом. Даже более того: одинаковые экзегетические принципы с принудительностью ведут к тесному совпадению и во внешней форме⁵¹⁵, что̀ едва ли может быть отнесено на долю случая.

Сопоставление Ин. I, 14 с ἁμαρτία, κατάρα γενέσϑαι (cap. 18)⁵¹⁶ весьма обычно и у Феодорита; напр., в своём «Эранисте» он цитует множество отеческих свидетельств в подтверждение того воззрения, какое проповедует и De incarnatione⁵¹⁷. И это вполне естественно, когда и последние, и Киррский епископ в равной мере стараются удержать особность и различие божеского и человеческого естества⁵¹⁸ и усиливаются обосновать его на Писании. Отсюда – тесное соприкосновение и в самых комментариях⁵¹⁹. Для иллюстрации достаточно следующих немногих выдержек.

Столь же близкое сходство, вытекающее из тожества христологических воззрений, сказывается и в других отношениях, напр., при рассуждении о страдании, воскресении и вознесении Господа. Согласно De incarnatione Domini и Феодориту, Христос ради нас претерпел спасительное страдание⁵²⁴, что̀ Он часто предрекал Апостолам и в частности Петру, соблазнявшемуся словом крестным⁵²⁵; но Бог – Логос воздвигнул Свой храм, вознёс его на небо и посадил одесную славы⁵²⁶: эта победа Искупителя над смертью и Его воскресение служат залогом и нашего воскресения⁵²⁷.

Касательно поклонения единому Христу в двух естествах наблюдается не меньшее согласие в мыслях и терминах⁵²⁸.

Наконец, и недоуменный пункт учения о Θεοτόκος находит возможное соответствие в творениях Киррского епископа. Вскоре после окончания Ефесского собора он писал: «исповедуя два естества, мы покланяемся единому Христу и приносим Ему единое поклонение, ибо веруем, что соединение произошло с самого зачатия в святом чреве Девы. Посему мы называем св. Деву Богородицей и человекородицей, так как и Сам Господь Христос называется в Свящ. Писании и Богом, и человеком. Равным образом и имя „Еммануил“ указывает на соединение двух естеств. Если же мы исповедуем и говорим, что Христос есть Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать наименования человекородица, коль скоро оно употребляется вместе с наименованием Богородица? Ведь к Господу Христу мы прилагаем два наименования (Бого-человек), почему Дева почитается (как Богородица) и называется благодатной (как осенённая Духом женщина). Итак, кто из здравомыслящих будет запрещать от наименований Спасителя заимствовать наименования для Девы, которая из-за Него почитается верными? Ибо не рождённый от неё чтится ради неё, а она украшается величайшими наименованиями ради родившегося от неё»⁵²⁹. Вообще, в 30-х годах Феодорит допускал некоторую значимость термина ἀνϑρωποτόκος в смысле показателя двойства естеств, но он всегда проповедовал, что Христос един, ἓν πρόσωπον, и в виду сего более склонялся к исключительности Θεοτόκος⁵³⁰, особенно, когда стало ясно, что прения об этом ведут к пагубным волнениям. Ещё в Ефесе он отстоял это название против покушений своих сторонников⁵³¹, а пред разбойничьим собором убеждал Иринея Тирского не упорствовать в этом пункте. «Состязающимся за благочестие, – говорил он⁵³², – нужно точно наследовать и не гоняться за именами, возбуждающими спор, но за мыслями, ясно возвещающими истину и могущими наполнить стыдом тех, которые осмеливаются возражать. Ибо, какое различие, именовать ли св. Деву человекородицей и Богородицей вместе, или называть её матерью рождённого и рабой, присовокупляя, что она матерь Господа нашего Иисуса Христа, как человека, а раба Его, как Бога, и уничтожить повод к клевете, выражая ту же мысль другим именем. Сверх сего, следует обратить внимание и на то, какое имя Девы общее и какое собственное: ведь из-за этого произошла вся распря, которая не привела ни к чему. Весьма многие из древних отцов прилагали к Деве это почётное наименование; это же сделало и твоё благочестие в двух-трёх проповедях и, не присовокупив к Богородице человекородица, выразило ту же мысль другим именем». После Феодорит совершенно отказался от ἀνϑρωποτόκος в пользу Θεοτόκος⁵³³.

Мы проследили аналогию между De incarnatione Domini и творениями Киррского епископа в важнейших христологических пунктах⁵³⁴ и теперь вправе назвать её поразительной, объяснимой лишь при том предположении, что наше сочинение есть труд «восточного» богослова Антиохийской школы. Но можно пойти ещё далее и указать точки соприкосновения и по другим второстепенным вопросам⁵³⁵. Везде мы встречаем не только параллелизм, но и совпадение, достигающее нередко замечательного тожества по букве. Заключение отсюда понятно само собой. Трактат De incarnatione Domini составлен именно Феодоритом: это положение должно быть несомненно для всякого, если бы даже мы не имели некоторых внешних свидетельств, уничтожающих показательную силу Евфимия Зигабена и Ватиканского манускрипта касательно авторства св. Кирилла.

В Королевской (ныне Национальной) Парижской библиотеке Гарнье отыскал несколько отрывков с именем Феодорита и издал их в своём Auctorium’e под заглавием (Πενταλόγιον) περὶ ἐνανϑρωπήσεως⁵³⁶. Сличение их с De incarnatione Domini убеждает нас, что эти фрагменты заимствованы из последнего сочинения и воспроизводят значительную его часть. Здесь мы находим: 1) выдержки из гл. 8, 10, 12, 13, 17, 23, 24⁵³⁷ и 2) гл. 14, 15 (почти)⁵³⁸ с весьма неважными отступлениями по тексту. Некоторые из этих отрывков вместе с другими, не принадлежащими Феодориту, были найдены в codex Mazarinus и были опубликованы в латинском переводе сначала Фр. Комбефизом в Biblotheea concionatoria⁵³⁹, а потом собраны воедино и перепечатаны Галланди⁵⁴⁰. Тут оказываются извлечения из глав 12, 13, 17⁵⁴¹ и почти целиком гл. 14. 15⁵⁴².

Итак, мы имеем два согласные ручательства того, что De incarnatione Domini написано Феодоритом, и какова бы ни была их авторитетность⁵⁴³, они, во всяком случае, могут поспорить со свидетельством Майева cod. Vatic, и даже устраняют его.

Что касается Евфимия Зигабена, то против него мы можем выставить Mария Меркатора, бывшего современником св. Кирилла и Феодорита. В числе многих сочинений, относящихся к пелагианским и несторианским спорам, он дал нам перевод нескольких творений Киррского епископа. В одном из них сохранилась латинская версия гл. 15 и 29 De incarnatione Domini, очень точно воспроизводящая греческий оригинал⁵⁴⁴. Таким образом, Меркатор знал, по крайней мере, эти главы труда «О вочеловечении Господа» под именем Феодорита, епископa Киррского, Кириллова антагониста по вопросу об анафематствах, а он жил веков за 7 до Зигабена и при том в самой столице Греко-римской империи в разгар несторианских и евтихианских распрей. Кажется, не нужно прибавлять, что его голос заслуживает не меньшого вероятия, чем показание Византийского компилятора.

Подводя итог нашим рассуждениям, мы получаем в результате следующее:

1. Если сопоставить между собой данные за авторство св. Кирилла по отношению к трактату De incarnatione и данные за Феодорита по тому же предмету, то окажется, что последние не только уравновешивают первые, но и значительно превосходят их своей внушительностью.

2. Посему, против Феодоритова происхождения De incarnatione не остаётся ни одной отрицательной инстанции, между тем гипотеза Майя наталкивается на неустранимые затруднения как в ссылках рассмотренного сочинения на сродные ему произведения того же составителя, так и в самом строе его богословских и христологических воззрений.

3. В пользу Феодорита говорит близкое, часто поразительное, совпадение De incarnatione с несомненно ему принадлежащими творениями: поскольку это наблюдение не может быть устранено какими-либо важными научными соображениями, то и этот трактат с полной решительностью должен быть усвоен перу Киррского пастыря.

Доказав это положение, как математически неоспоримое, мы ещё не дошли до конца своей задачи. Нам нужно теперь определить, какой именно из трудов Феодорита представляет De incarnatione Domini, так как у него было несколько подобных произведший. Гарнье считает свои фрагменты за выдержки из так называемого Пенталога, каковое наименование он и поставил в заглавии их (Θεοδωρήτου Πενταλόγιον περὶ ἐνανϑρωπήσεως), но, вероятно, это есть собственная прибавка издателя, сделанная им ввиду сходства их с Меркаторовыми отрывками⁵⁴⁵. Что касается свидетельства Mария Меркатора, то и оно не может быть признано справедливым.

1) Общие с De incarnatione выдержки он усвояет пятой книге Пенталога; в таком случае четвёртой должен быть трактат Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδας, что̀ и само по себе неправдоподобно (ибо он входил бы в сочинение, направленное против св. Кирилла и Ефесского собора) и не подтверждается собственными словами Меркатора. Не говоря уже о том, что его извлечения ex libro tertio⁵⁴⁶ не совпадают с усвояемым нами Феодориту De sancta et vivifica Trinitate, – самое содержание их ничем не даёт знать, что в ней с какой-либо стороны затрагивался вопрос о св. Троице, а – напротив – всё ведёт к мысли о чисто христологическом её характере.

2) «Пенталог» изображается резко полемическим произведением, нападающим на Александрийского архипастыря и бывший под его председательством собор. De incarnatione Domini совершенно чуждо таких полемических тенденций и нимало не подходит к этим признакам: оно имеет в виду древнейшие ереси и, опровергая их, защищает православное учение против извращений докетов, «синусиастов» (аполлинаристов) и пр.

3) Если мы примем за истину, что De sancta et vivifica Trinitate было написано Феодоритом и, согласно prooemium к De incarnatione, составляло четвёртую книгу «Пенталога», тогда ссылка его на: ἑτέρα συγγράμματα⁵⁴⁷ должна быть приложена к раннейшим его частям. Но предисловие к сочинению «О святой и животворящей Троице» нисколько не уполномочивает на заключение о тесной связи его с предшествующими, рассуждениями.

4) Автор De Trinitate (prooem.) разумеет таких лиц, «которые по гордости и тщеславию порождения своего извращённого ума предпочли богодухновенному учению и, уклонившись с правого пути, вступили на многоразличные и смертоносные тропинки»⁵⁴⁸. Эта характеристика св. Кирилла не возможна в устах Феодорита, тем более, что De Trinitate ни разу на него и не намекает, будучи занято еретиками совсем другого рода.

Итак, творение De incarnatione Domini, подобно De sancta et vivifica Trinitate, являясь вполне законченным особым исследованием, не равняется «Пенталогу» и не может входить в него, как часть. Манускрипты Гарнье и Комбефиза называют его трактатом Περὶ ἐνανϑρωπήσεως, De incarnatione; под таким заглавием читал его и Евфимий Зигабен. Феодорит не раз упоминает о своих трудах касательно воплощения Бога Слова, и их, несомненно, было несколько. Поэтому вопрос о том, какой из них мы должны видеть в Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως, может быть решён на основании соображений о времени его появления. Мы знаем, что автор сражается тут с еретиками IV века, не затрагивая несторианских распрей. Несторианское движение для него как будто не существует, и он без смущения употребляет термины и формулы (вроде ἀνϑρωποτόκος), православие которых ему необходимо было бы оправдать, если бы христологические волнения тогда уже начались. Нужно думать, что трактат «О вочеловечении Господа» был написан около 430 г. и никоим образом не после Ефесского собора: в этом случае составитель не обнаружил бы в себе такого спокойствия духа и сдержанности в тоне, будь это Феодорит или св. Кирилл. С этими данными более всего согласуется свидетельство в Synodicon, cap. XL, о сочинении De divina dispensatione; письмо это было отправлено по приезду Киррского епископа из Ефеса, а упоминаемое здесь творение, по его словам, было составлено незадолго пред тем (olim)⁵⁴⁹: это вполне гармонирует с тем, что нам известно о De incarnatione. Правда, указываемое там заглавие не совпадает с нашим и в подлиннике, вероятно, гласило Περὶ τῆς ϑείας οἰκονομίας⁵⁵⁰, но Феодорит говорит о нём в общих выражениях, отмечает лишь его основной характер. Затем, по терминологии Киррского пастыря, οἰκονομία обозначает тайну вочеловечения⁵⁵¹, – и, следовательно, De dispensatione Феодорита вполне может равняться De incarnatione св. Кирилла. С другой стороны, и автор последнего ясно замечает, что предмет его исследования есть οἰκονομία в Феодоритовом смысле⁵⁵². Теперь получается в результате, что περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως св. Кирилла (?) с полным правом может быть приурочено к περὶ τῆς ϑείας οἰκονομίας Феодорита. К такому же предположению мы придём и через сравнение того, что Киррский епископ сообщает о своём De divina dispensatione. Он замечает: «Насчёт домостроительства следует веровать, что единородный Сын Божий, Бог Слово, – Который прежде веков, – ради нашего спасения воплотился, вочеловечился, обитал в нас и сделался плотью не по превращению божества, а по восприятию человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Флп. III, 6). Через человеческое естество Он был видим на земле и жил с людьми (Вар. III, 38). По сей же причине Он называл храмом воспринятое естество (Ин. II, 19), показывая отличие Того, Кто принял, от того, что воспринято. То есть Бог, а это храм, но и то и другое (вместе) – один Христос, один Господь, один Сын Единородный и тот же первородный. Сему научил нас и блаженный Павел: един Господь Иисус Христос, Им же вся (1Кор.8:6). И в послании к Евреям: Иисус Христос вчера и днесь, той же и во веки (Евр.13:8). И в другом месте: един Господь, едина вера, едино крещение (Еф.4:5). И собиравшиеся в Никее отцы говорят: „и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия“. Последуя им, и мы исповедуем единого Христа и Господа Сыном Божьим, но в Нём одном признаём два естества. Одного и того же мы знаем новым и вечным: новым от Авраама – по человечеству, а вечным – по божеству; страдательным по тому, что видимо, бесстрастным – по невидимому естеству: от Бога, потому что – Бог; от Авраама, потому что – человек. Исповедуя так Сына, мы признаём, что свойственно каждому естеству»⁵⁵³.

Нельзя не видеть, что эти мысли излагают сущность сочинения De incarnatione Domini, представляя как бы компендиум, краткое, но точное резюме этого трактата, подробно раскрывающего означенные положения. Находя здесь новое подтверждение гипотезы о Феодоритовом происхождении труда «О вочеловечении Господа», мы теперь с уверенностью можем отожествить его с De divina dispensatione. Сюда же, кажется, нужно отнести известную Ебед-Иезу⁵⁵⁴ книгу περὶ ἐνανϑρωπήσεως и другую, упоминаемую в сирском манускрипте Британского Музея (add. № 14, 533). Тут содержится цитата из одного произведения Киррского епископа, заглавие коего в переводе на греческий язык будет гласить: ἐκ τοῦ λόγου περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως⁵⁵⁵. Сходство в заголовках даёт право на заключение о совпадении сирского фрагмента с творением De incarnatione Domini. Впрочем, сирский текст доселе не издан, а потому о нём нельзя сказать ничего решительного.

Отыскав De divina dispensatione и De Trinitate, мы можем теперь объяснить ещё одно указание Феодорита. В своём письме к папе Льву I он замечает: Ἔστι γάρ μοι τὰ μὲν πρὸ εἴκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀρειανοὺς καὶ Εὐνομιανοὺς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας, τὰ δὲ πρὸς τοὺς ἐν Περσίδι μάγους, ἄλλα περὶ τῆς καϑόλου Προνοίας, ἕτερα δὲ περὶ ϑεολογίας καὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως⁵⁵⁶. До сих пор последнее сочинение, которое считали отдельным трактатом, признавалось утраченным⁵⁵⁷, а попытка Гарнье слить его с Афанасиево-Максимовыми диалогами не имела успеха и по существу своему не состоятельна⁵⁵⁸. Но в самом известии epist. 113 можно находить данные для более правдоподобного его понимания и для приблизительного решения этого вопроса. Тут обращают наше внимание два факта. Во 1-х, распределяя свои литературные произведения по хронологическим пунктам, Феодорит видимо исключает περὶ ϑεολογίας καὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως из хронологического ряда. Посему ни в каком случае нельзя прямо утверждать, что оно появилось за 12 лет до 449 года и приурочивать его непременно к 437 году, как это делает Эргард⁵⁵⁹. Во 2-х, там разумеются, несомненно, два самостоятельные труда, но тесное сопоставление их даёт знать, что между ними были и внешняя временная последовательность и некоторая внутренняя связь.

Спрашивается: что̀ это были за сочинения? Касательно περὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως вполне понятно, что оно было посвящено раскрытию христологической проблемы. Не столь ясно, о чём шла речь в περὶ ϑεολογίας, для которого у нас нет никаких дальнейших намёков. В этом затруднении нам может помочь Гарнье. Он сообщает, что у древних термином ϑεολογία обозначались книги, где трактовалось на счёт ὁμοουσιότης божественных лиц, о чём свидетельствуют речи св. Григория Назианзского (orationes quinque: 27–31). Посему-то название περὶ ϑεολογίας и περὶ τῆς Τριάδας употреблялись в качестве синонимов и взаимно заменяли друг друга. Так, Гарнье знал два кодекса, в которых пятая книга «Еретических басней» Феодорита надписывается: περὶ τῆς ἁγίας Τριάδας⁵⁶⁰. Отсюда вытекает, что в epist. 113 Киррский епископ даёт знать о своих трудах, посвящённых догматам о св. Троице и божественном вочеловечении.

Все эти признаки с удобством прилагаются к Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδας и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως. Они имеют совершенно то же содержание, по крайней мере, принадлежат к тому же кругу понятий. Мало того: хотя каждое из них есть нечто целое, замкнутое в себе, – они тесно связываются между собой самим автором. В cap. 1 De incarnatione Domini он выразительно ссылается на De sancta Trinitate и первое сочинение представляет продолжением последнего, развитием положений, высказанных там в общих чертах, и таким образом «с богословием соединяет домостроительство» (τῇ ϑεολογίᾳ τὴν οἰκονομίαν συνάπτων)⁵⁶¹. Это будет значить, что Περὶ τῆς... Τριάδος равняется Περὶ ϑεολογίας epist. 113, а Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως совпадает с Περὶ τῆς ϑείας ἐνανϑρωπήσεως epist. 113. Припомним, что и в Synodicon, cap. XL, и у Ле-Киена совместно приводятся de Trinitate и De divina dispensatione, declaratio de Trinitate et incarnatione и что они законно отожествляются именно с этими трактатами.

После этого не может быть никакого сомнения, что мнимо Кирилловы Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως составляют литературную собственность Феодорита, епископа Киррского, и суть те самые творения, о которых он говорит в Synodicont, cap. XL, и epist. 113.

Нам остаётся ещё сказать несколько слов о характере сочинения De incarnatione Domini. Задача исследования определяется автором в cap. 1: «я думаю, что мы уже достаточно рассуждали о св. Троице в собрании мужей благочестивых и следующих апостольским догматами. В настоящий раз мы намерены не возражать нечестивым, но изложить веру питомцам Апостолов. Поскольку величие божественных благодеяний особенно способствует воспламенению ревности боголюбцев и делает их более горячими любителями Бога, то я неизбежно должен обратиться к этому предмету, соединяя с богословием домостроительство, чтобы показать, сколь многократно и сильно благодетельствовал Творец роду нашему: ибо никогда не прекращались источники божественных даров, доставляющие людям блага»⁵⁶². Желая раскрыть благодать Божью, автор показывает сначала проявление любви божественной в создании человека и решении спасти его после грехопадения (cap. 2–8) и затем переходит к главному своему предмету – учению о воплощении (cap. 9), бывшем высшим моментом обнаружения промыслительной попечительности Бога. Указав на превратные мнения по христологическим вопросам и кратко разобрав их (cap. 10), составитель определяет цель вочеловечения, бывшего ради избавления человечества от греха и смерти (cap. 11–16). С этой точки зрения он настаивает на необходимости признания полной человечности в Искупителе с телом и разумной душей, опираясь на свидетельства Писания и комментируя их в этом смысле (cap. 17–22). Эта спекулятивная часть сменяется историческим рассказом о рождении Господа от Девы (cap. 23), главнейших событиях Его жизни (cap. 24), чудесах (cap. 25), страдании, смерти и воскресении (cap. 26–28). Вознёсшись на небо, Спаситель поручил дело проповеди Апостолам, и они повсюду благовествовали, что Бог Слово воплотился, восприняв наше естество, почему нужно исповедовать две природы, но одно лицо, и покланяться единому Господу (cap. 29–32). В частности, как продолжение искупительного дела, изображается ниспослание Св. Духа (cap. 33). Засим читатели призываются к благодарению Богу за дивные действия промысла (cap. 34), и сочинение заканчивается кратким замечанием о том, что св. Дева справедливо именуется и человекородицей и Богородицей (cap. 35)⁵⁶³.

Из этого сжатого перечня видно, что в De incarnatione Domini христологическая проблема затронута со всех сторон и по всем пунктам. Она берётся автором не в отрешённости от всей догматической системы христианского богословия. Напротив того, автор рассматривает её в связи с понятием о Боге, как всесовершенной любви, проникающей всю историю миробытия с самого её начала. Отсюда: домостроительство нашего спасения не является отдельным, в себе замкнутым, актом отношения Бога к миру и человечеству, но представляется моментом откровения божества, являющегося нам то в виде благого Творца, познаваемого в твари, то в виде беспредельно любвеобильного Избавителя, дающего знать в Себе Отца. Такая философская, – вернее, – Иоанновская точка зрения придаёт всему сочинению целостность и стройность. Следует обратить внимание ещё и на то, что автор не вдаётся в полемику, хотя всегда имеет в виду тех или иных еретиков. Он большей частью устраняет их заблуждения самым изложением православных воззрений и комментированием текстов Св. Писания. Таким образом, это есть систематический труд по христологии и сотериологии.

Что касается развиваемых в De incarnatione положений, то они уже достаточно обозначены нами выше. Они характеризуются довольно сильной Антиохийской окраской, но без резкой крайности. Эргард старается набросить тень подозрения на это произведение и освещает его почти прямо в несторианском смысле⁵⁶⁴. Такое преувеличение ничем не может быть оправдано. Если творение De incarnatione Domini не без видимости приписывалось св. Кириллу, то уже одно это должно уничтожать всякие излишние подозрения и заставляет воздержаться от слишком сурового приговора. Мы без опасения можем отнести к нему хоть часть тех похвал, какими оно пользовалось под авторитетом великого Александрийца. И действительно, по своим основным мыслям трактат «О вочеловечении Господа» не, отступает от правил веры, как оно понималось в православных Антиохийских кругах, и выражает сущность их воззрений. Первый и важнейший тезис этого сочинения есть тот, что во Христе было полное человечество. Воспринятое Богом Словом, оно не уничтожилось, не слилось с божеством, но продолжало сохранять свою особность, так что Христос – Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνϑρωπος. Признание такого двойства естеств абсолютно необходимо по самой цели воплощения: Если бы Искупитель не был Богом, тогда спасение было бы невозможно; Если бы Он не был человеком, тогда τὸ σωτήριον πάϑημα было бы для нас бесполезно; Если бы Он не обладал совершенным человечеством, тогда спасение было бы неполное. Но уже по силе всех этих соображений не менее неизбежно в сотериологических целях строгое единство обеих сторон, – единство настолько тесное (cap. 29: τὸ ἡμέτερον ἐδικαιώϑη διὰ τοῦ ἐν αὐτῷ – ἀνϑρώπῳ – φανερωϑέντος Θεοῦ, ὃς ἀχωρίστως αὐτῷ συνημμένος), пока оно не переходит в смешение. Διάκρισις (а не διαίρεσις), как теоретический момент⁵⁶⁵ вытесняет κρᾶσις, как реальный факт: на этом зиждутся все рассуждения De incarnatione. Посему-то живой и действовавшей на земле Искупитель – един, единое лицо (ἓν πρόσωπον), единое живое существо (ἓν ζῶον). Οὐκ εἰς πρόσωπα δύο τὴν οἰκονομίαν μερίζομεν, οὐδὲ υἱοὺς δύο ἀντὶ τοῦ Μονογενοῦς κηρύττομέν τε καὶ δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαϑήκαμεν καὶ διδάσκομεν (cap. 31). Τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν φύσιν γνωρίζομεν, καὶ τῆς μορφῆς τοῦ δούλου τὴν οὐσίαν γινώσκομεν, ἑκατέραν δὲ φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν υἱόν (cap. 32), ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα υἱὸν προσκυνήσωμεν (cap. 21). В этом же смысле нужно разуметь и 35 гл. Теоретически – св. Дева по естеству родила человека и есть человекородица, но насколько он был соединён с Богом и при том в самом зачатии, – она есть подлинно Богородица.

Теперь мы покончили с сочинениями Феодорита до-несторианской эпохи, помещая в число их De sancta et vivifica Trinitate с De incarnatione Domini, которые, может быть, появились около 430 года, но не запечатлены характером резкой возбуждённости произведений позднейшего периода. До нас дошла только малая часть этих трудов, и большинство их погибло во тьме веков. Этот результат тем печальнее, чем он менее пропорционален в сравнении с действительным объектом. Мы имеем довольно слабые намёки касательно литературно-полемической деятельности Феодорита, между тем она отличалась чрезвычайной обширностью и серьёзностью постановки. Киррский епископ затронул самые существенные вопросы христианской догматики во всей их важности и полноте; христианскую онтологию он связал с сотериологией, и ту и другую раскрыл одинаково подробно и точно. Но, если в учении об имманентном, премирном бытии Бога в Себе он исходил из готовой нормы и возвращался к ней, то в члене о Сыне он, очевидно, не мог достигнуть такой законченности и аподиктичности, а должен был ограничиваться пунктами, выдвинутыми предшествовавшими еретическими заблуждениями и комментированием их в духе Никейского символа, не претендуя на решительное суждение. Это было лишь предуготовление к формулированию христологических воззрений, – и Киррский пастырь выступил вперёд, когда к сему пришло время. Он составляет новые трактаты, едва только возникает несторианство, а вместе с тем, и мы обращаемся к его сочинениям этой эпохи.

Первым из таковых трудов были его возражения или опровержения (ἀντιῤῥήσεις, ἀνατροπαί) «глав» св. Кирилла. Происхождение этого творения настолько известно, что говорить об этом подробно нет никакой нужды. Двенадцать анафематств Александрийского владыки, – предмет критики Феодорита, – вышли в конце 430 года от лица его и Египетского собора⁵⁶⁶ и вскоре же были препровождены в Антиохию к Иоанну⁵⁶⁷. Последний поручил рассмотреть их Киррскому епископу, который и сообщил результаты своих наследований в виде отдельных замечаний на каждое положение Несториева противника⁵⁶⁸. Таким образом, это произведение было составлено не позднее первой половины 431 года и, может быть, в начале её⁵⁶⁹. Ранее⁵⁷⁰ мы подробно и всесторонне рассматривали это сочинение⁵⁷¹ и теперь освобождаем себя от обязанности повторять наши заключения. Припомним здесь, что, в качестве Антиохийца, Феодорит преимущественно ударял на момент разделения – в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσυγχύτως, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἓν πρόσωπον, как необходимое и само собой понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне. Что касается собственно полемического элемента, то тут Киррский епископ был совершенно несправедлив, перешедши границу умеренности в своих обвинениях мнимого аполлинариста. За это-то именно его ἀνατροπαί и были осуждены на пятом вселенском соборе, и у них было отнято всякое авторитетно-учительное значение.

Контр-анафематства Феодорита и Андрея Самосатского от имени «Восточных» не произвели предполагаемого действия: Александрийский владыка остался верен себе и в Ефесе восторжествовал над противниками. Естественно заключать отсюда, что, недовольный лично св. Кириллом, Киррский епископ должен был питать ещё большее нерасположение к самому Ефесскому собору, где мнения председателя получили санкцию и авторитет общеобязательности. Можно ожидать с его стороны сочинения не только против св. Кирилла, но и Ефесских определений. Таковым обыкновенно считают Пенталог, Πενταλόγιον, Πεντάβιβλος. Это ироническое название («Пятокнижие»), вошедшее в учёную литературу особенно со времён Гарнье и данное им в соответствие с разделением труда на пять книг, относится⁵⁷² собственно к находящимся у Mария Меркатора извлечениям (excepta) ex libris quinque Theodoreti, quos adversus Beatum Cyrillum Alexandrinae civitatis antistitem sanctumque concilium Ephesinum, a quo Nestorius damnatus, diabolo instigante conscripsit⁵⁷³. Сверх сего, несколько отрывков, в качестве выдержек из «Пенталога», издали Гарнье⁵⁷⁴ и Комбефиз⁵⁷⁵.

Итак, у нас только незначительные фрагменты, которые не представляют собой ничего целого и в манускриптах, вероятно, не имели того надписания, какое придано им Гарнье и другими издателями. При таком положении дела – главная и первая задача последователя должна состоять в критическом разборе этих отрывков со стороны их принадлежности Феодориту, как автору «Пятокнижия». Начнём с текстов греческих.

В речи о De divina dispensatione мы уже привлекли Гарнье к ответственности за указание произвольного заглавия текстов бывшего у него греческого кодекса. При рассмотрении оказалось, что многие его места должны отойти на долю De incarnatione Domini⁵⁷⁶, а вместе с ними и вся вторая цитата Комбефиза⁵⁷⁷. Дальнейшее рассмотрение приводит к убеждению, что и остающаяся после сего часть не может быть считаема входившей в «Пенталот» вполне. Так, слова – Προκόπτει δὲ ἡλικίᾳ μὲν σῶμα... πρὸς γὰρ τὸ μέτρον τῆς τοῦ σώματος ἡλικίας ἀπεκάλυπτεν ἡ ϑεία φύσις τὴν οἰκείαν σοφίαν⁵⁷⁸ буквально взяты из Haereticarum fabularum lib. V, cap. 13⁵⁷⁹; краткая заметка о том же предмете: οὐδὲν γὰρ τούτων ἀρμόττει ϑεότητι... ὁ Θεὸς Λόγος ἀνείληφε находится во втором диалоге «Эраниста»⁵⁸⁰. Комментарий Лук. XXII, 44: καίτοι πολλάκις προειπὼν τοῖς ἀποστόλοις... ἔδει γὰρ καὶ ἐν τούτῳ δειχϑῆναι τὴν φύσιν τὴν δεχομένην τὸ πάϑος, усвояемый второй книге «Пенталога»⁵⁸¹, точно воспроизводит толкование Феодорита на Пс. LIV, 5–6⁵⁸². За вычетом всего этого мы будем иметь строк 70 в пояснение Лк. I, 32, 33, 35. II, 40, 52⁵⁸³, строк 17 на Лк. IV, 1⁵⁸⁴, строк 40⁵⁸⁵ размышлений на слова св. Григория Назианзского: διὰ τοῦτο ἀντεισήχϑη τῷ παλαιῷ τὸ νέον, καὶ διὰ πάϑους ὁ πάϑων ἀνεκλήϑη καὶ ὑπέρ ἑκάστου τῶν ἡμετέρων ἕκαστον τὸν ὑπὲρ ἡμᾶς ἀπεδόϑη⁵⁸⁶, да ещё строк 10 первого фрагмента Комбефиза⁵⁸⁷. Заключения отсюда понятны сами собой. Описатель манускриптов читал разные сочинения Киррского епископа и делал из них нужные выписки, но это ни в коем случае не было одним творением. Уже это наводит на мысль, что и не разысканные нами отрывки должны также находиться в произведениях или Феодорита, или какого-либо другого древнего автора. В этом убеждает нас следующее наблюдение. Все выдержки из Феодоритовых трудов приурочены к различным библейским текстам, главным образом из Евангелия Луки, причём эти последние, а иногда и начальные слова в подлинниках отсутствуют. Ясно, что пред нами катена, свод на Евангелие Луки⁵⁸⁸, которое неизвестный нам компилятор думал истолковать по авторитетным сочинениям более видных писателей.

Естественно, что он черпал не только из Феодорита, но и из какого-нибудь иного источника. Фактическое подтверждение нашей мысли даёт нам второй фрагмент Комбефиза, заимствованный из того же Codex Mazarinas, что̀ и первый. Весь он есть не что иное, как assertio XXVIII Thesaurusa св. Кирилла, посвящённое Лк. II, 52⁵⁸⁹. В силу сего можно сказать, что обнародованный доселе рукописный материал не сообщает нам почти ничего из «Пенталога» и даже не свидетельствует о его существовании. Но здесь вступает в свои права Марий Меркатор своим согласием с показаниями манускрипта Гарнье⁵⁹⁰. Он перевёл, в назидание современников и на память потомству, 20 excepta ex libris quinque, quos adversus B. Cyrillum... sanctumque concilium Ephesinum (Theodoretus) conscripsit. Вот это-то и есть пресловутый «Пенталог»; по крайней мере, на этом свидетельстве покоится, и из него вышла гипотеза о бытии такового. При всём своём уважении к православной ревности названного антидиофизита и противопелагианца, мы не можем доверять ему вполне и считать его непогрешимым. Внимательное изучение его переводов значительно ослабляет силу его авторитета, если и не уничтожает окончательно.

Во 1-х. Три последних извлечения Меркатора взяты из Феодоритова De incarnatione Domini и всецело совпадают с ним⁵⁹¹. Отсюда несомненно, что Марий Меркатор в некоторых частях под именем «Пенталога» знал совсем не «Пенталог», что он мог допустить и в других случаях.

Во 2-х. Excerptum sextum хочет раскрыть мысль о целостности естеств во Христе и, пожалуй, внешнем их сочетании на аналогии союза мужа и жены. Он гласит: Quod, inquit (Theodoretus), Dominus de viro et uxore ait, ut jam non sint duo, sed una caro (Matth. XIX, 6), naturalis procul dubio constantibus, sed discretionem habentibus (Baluz. naturalis procul dubio constant sub descretione manentibus); et sicut ibi nihil obest duorum numerus quominus una caro dicatur; ita et hic personae unitas nihil obest differentiae naturarum. Denique cum naturas discernimus, Dei Verbi naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam; nec enim sine persona fas est asservare substantiam; perfectamque quoque naturam humanam cum sua persona similiter confitemur. Cum vero ad conjunctionem respicimus, tunc demum unam personam merito nuncupamus⁵⁹². Кроме Меркатора это рассуждение усвояет Феодориту Филоксен Иерапольский в письме к монахам Tel-Ada, сохранившемся на сирском языке⁵⁹³, и папа Григорий Великий в составленном им от имени Пелагия II послании к Илие Аквилейскому⁵⁹⁴. Но свидетельство монофизитствующего корреспондента конца V века не может иметь важности, а что касается уверения Григория Великого, то оно лишается всякого значения им же самим, поскольку немного выше он приписывает начало разбираемой цитаты Феодору Мопсуэстийскому⁵⁹⁵. Авторство последнего утверждают: император Юстиниан⁵⁹⁶, пятый вселенский собор⁵⁹⁷, папа Вигилий в Constitutum de tribus capitulis от 14 мая 553 года⁵⁹⁸, Леонтий Визанийский⁵⁹⁹, сирские переводы⁶⁰⁰ и папа Григорий.

Все эти показания, неоспоримо, более авторитетны, и наш фрагмент должен быть отнесён к восьмой книге Мопсуэстийского пастыря «О воплощении», где он находит самое надлежащее место, ибо, по высказанной в нём тенденции, вполне гармонирует с известным нам характером этого труда⁶⁰¹. Как бы мы ни были подозрительны к христологии Феодорита, мы не отыщем ни одного выражения, которое бы давало знать в нём истого аристотелианца, отожествлявшего natura с persona. Таким, образом, excerptum septimum мог быть в «Пенталоге» только в качестве цитаты из Феодора, но тогда получилась бы невероятная несообразность, немыслимая в разумном человеке, поскольку ранее автор решительно отказывается от всяких ссылок на Мопсуэстийца ввиду некомпетентности его в глазах оппонентов⁶⁰². Затем, подобная догадка прямо устраняется предварительным категорическим замечанием Меркатора такого содержания: Qualem unitatem Deitatis et humanitatis idem Theodoretus fateretur, per quae scripsit necessario declaratur his verbis⁶⁰³.

После всего этого мы утверждаем: под именем «Пенталога» Марий Меркатор читал не только не относящиеся к нему сочинения Киррского богослова, но и творения других писателей; посему, не вполне компетентный в указании содержания этого сочинения, он, подобно рассмотренным манускриптам, не убеждает нас необходимо и в его существовании. Авторитет Меркатора окончательно падает, и спасти его невозможно; напротив, всё способствует его неизбежному крушению. Так, он ошибался и насчёт Феодора, навязывая ему то, что составляет собственность Ивы и Диодора⁶⁰⁴ Фр. Клазен, подвергший критике версии проповедей Пелагия, заявляет, что некоторые из них ложно усвояются переводчиком этому еретичествующему пресвитеру⁶⁰⁵.

Пятая книга «Пенталога», за исключением одного фрагмента, совершенно исчезла и слилась с Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανϑρωπήσεως Феодорита и De incarnatione Феодора. В таком случае «Пенталог» становится мифом, обращаясь в какой-то призрачный теттаролог, переходя, затем, в не менее странный трилог, поскольку у Гарнье не имеются excerpta ex libro tertio. Но этого мало. Достигнутые нами результаты бросают неблагоприятный свет и на остальные отрывки Меркатора и обязывают нас к особенной осмотрительности. Мы уже видели достаточные предостережения против поспешного отнесения их к Киррскому пастырю. Правда, тут нет ничего такого, что не могло бы исходить от этого писателя, и многие положения аналогичны с выражаемыми им тезисами⁶⁰⁶, но они с таким же правом могли быть высказаны кем-либо другим из Антохийцев, напр., Диодором и Феодором, или же самим Феодоритом в известных и неизвестных нам творениях. Во всяком случае, прикрепление некоторых из них именно к «Пенталогу» встречает немаловажные затруднения. «Excerptum quintum гласит, что et ipse (Theodoras), propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis»⁶⁰⁷. В равной мере и мы не знаем, чтобы на Ефесском соборе и тотчас после него затрагивалось имя Мопсуэстийского учителя, а потому и приведённая цитата в «Пятокнижии» едва ли возможна.

Кроме сего, в том, что собрал Меркатор, ничуть не обнаруживается враждебность автора исключительно к Ефесским отцам и св. Кириллу. Только excerptum primum (ex praefatione) и excerptum quintum (ex libro quinto) заявляют о таком своём характере. В последнем значится, что скрывавшееся доселе во мраке нечестие Аполлинария проповедуется всюду и безбоязненно, как истинно апостольское учение⁶⁰⁸. В praefatio ещё резче обнаруживается полемическая цель сочинения. «Прежде чем совершилось собрание в Ефесе, мы кратко и ясно восстали против двенадцати глав, чтобы вразумить касательно их людей необразованных и малоразвитых. Но поскольку сделалось известным, что произведший их провозгласил их на соборе, и очень многие из сошедшихся, больше по неведению, чем по какому-либо знанию поруганного догмата, – сочли их благочестивыми; то оказывается необходимым снова употребить против них старание, распространить речь и многократно опровергнуть возникшее нечестие, чтобы с очевидностью показать незнающим, насколько противно Евангелиям то, что ныне так сильно превозносится»⁶⁰⁹. Эти отрывки с несомненностью дают знать в себе критика Кирилловых анафематств, но и ничем не устраняют предположения, что произошли не от Феодорита, но от иного «восточного» писателя, или же составляют злонамеренный фальсификат, подделку под Киррского епископа кем-либо из его многочисленных врагов ради очернения его памяти. Мы вовсе не обвиняем самого Меркатора в этой фальсификации, но настаиваем лишь на её возможности. Такие подлоги были ещё во времена св. Кирилла, и уже он был вынужден предостеречь насчёт их своих сторонников. Если бы противники мира, – говорил он Валериану⁶¹⁰, – «вздумали сами сочинять письма и выдавать их за изданные мужами известными (на Востоке), то до́лжно всеми способами останавливать подобную дерзость».

Подвергнув сильному подозрению компетенцию манускриптов и Меркатора, мы ещё легче и скорее можем сделать это по отношению к свидетельству Григория В. В письме, составленном им для папы Пелагия II, к Илие Аквилейскому и епископам Истрии в защиту V вселенского собора он приводит три выдержки из Феодорита, имеющиеся в рассмотренных уже извлечениях из «Пенталога»⁶¹¹. Но это показание – слишком позднее и мало авторитетное, поскольку исходит от западного писателя, не могущего спорить по части греческой патристической эрудиции даже с Марием, жившим в Константинополе. Трудно допустить, чтобы он почерпал свои сведения из более чистого источника, чем последний и в этом он сам обличил себя неудачным присвоением Киррскому епископу Феодорова достояния. Следует заметить, что он, несомненно, не знал и не читал Феодоритова «Пенталога». Вот неоспоримый факт в оправдание этой мысли. Григорий Великий сначала цитует ἀντιῤῥήσεις Феодорита и к ним же привязывает и дальнейшие фрагменты, говоря, что они содержатся in eodem opere, когда их там нет и не было. Ясно, что этот апологет собора 553 года не имеет важного значения в вопросе о Феодоритовом сочинении против св. Кирилла и Ефесских отцов.

Таким образом, в итоге мы получаем, что всё, опубликованное под именем «Пенталога», крайне сомнительно и что даже существование его в каком бы то ни было виде совершенно не доказано. Такое заключение находит себе сильное подтверждение в полном и поразительном отсутствии авторитетных свидетельств относительно этого труда у самого Феодорита и в других известиях о его полемической деятельности в период несторианский. Сам Киррский епископ нигде и ни разу не упоминает о каком-либо подобном сочинении, хотя всего естественнее было бы ожидать этого именно от него. Конечно, по иезуитской логике, это можно объяснять его коварством, но, неприменимое даже и к письму 113⁶¹², такое соображение ещё с меньшим удобством прилагается к интимной корреспонденции его с друзьями. Впрочем, Гарнье пытался находить некоторые указания на «Пенталог» в epist. 174 и 16⁶¹³, но напрасно. В послании к Имерию Феодорит заявляет: duodecim capitulis contrarias (ex Aegypto litteras destinatas) esse probavimus, quae usque impaesentiarum impugnare persistimus (quae usque ad praesens permansibus expugnantes)⁶¹⁴. Это место говорит лишь о продолжающемся нерасположении автора к «главам», что нисколько не требует письменного опровержения их. Гораздо определённее другое свидетельство, но оно не в пользу Гарнье. Там мы читаем: «поскольку вы обвиняете меня, что в счислении учителей я оставил святого и блаженного отца Феодора (святых и блаженных отцов Диодора и Феодора), то я почёл необходимым сказать вам кратко и об этом. Ибо, во-первых, любезнейший для меня человек (Ириней Тирский), мы умолчали и о многих других знаменитых и сделавшихся весьма славными мужах. Потом, нужно рассудить о том, что кто обвиняется, тот должен представить несомненных свидетелей, которых никто из обвинителей обвинить не может. Если же обвинённый призовёт в свидетельство лиц, обвинённых преследователями, то и сам судья не дозволит принять их. Ибо если бы я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (тех святых), то, признаюсь, поступил бы несправедливо и был бы неблагодарен в отношении к учителям. Если же я обвинённый представил удовлетворение и привёл несомненных свидетелей, то в чём обвиняют без причины те, которые не хотят видеть ничего этого?»⁶¹⁵. Эти слова, по-видимому, прямо намекают на Меркаторовы фрагменты, в одном из коих заявляются те же самые мысли. «Я, – говорит автор⁶¹⁶, – не привёл великого Феодора, поборника благочестия и защитника Евангельских благовествований, потому, что и он, по неведомой для меня причине, подвергается нападению от вас вместе с нами». Но уже то наблюдение, что в epist. 16 и Феодор, и сам Феодорит представляются ответчиками за свои прегрешения, не благоприятствует отнесению его ссылки к «Пенталогу», творец которого обыкновенно изображается в роли сурового обвинителя, без меры поражающего и поносящего честных людей. Но главное затруднение заключается в том, что разумеемый в epist. 16 труд был близок ко времени происхождения, к его появлению, а таковым не могло быть Феодоритово «Пятикнижие». Сначала, ради спасения своей теории, Гарнье считал хронологической датой 16-го послания 431–432 годы⁶¹⁷, но потом силой необходимости вынужден был отодвинуть её гораздо далее, до 449 года⁶¹⁸. Вместе с этим пали и все его построения, ибо теперь замечание epist. 16, естественно, должно отойти на долю «Эраниста».

Итак, сам Феодорит не даёт нам ничего для подкрепления мнения о существовании «Пенталога». Не менее, если только не более, поразительно, что то же имеет место и по отношению к св. Кириллу. Затрагиваются не только его личность и православие, но колеблется целый собор, который он всегда называл «святым», – и он молчит об этом нечестивом деянии: в Александрийском пастыре такое поведение не возможно, поскольку для него это равнялось бы отречению от важнейших фактов его деятельности, почти совершенному отказу от того, что̀ было достигнуто с такими великими усилиями. Вспомним, что он не оставил без отповеди даже ἀντιῤῥήσεις Андрея Самосатского и Феодорита, – и мы неизбежно должны будем сказать себе, что «Пенталог» был ему неизвестен.

Точно так же и в дальнейшей истории не встречается хотя бы слабых намёков на это творение Феодорита. Все лица, касавшиеся его полемической литературы 40-х годов V в., ограничиваются общей фразой, будто он издавал сочинения «против правой веры, и первого Ефесского святого собора, и против святой памяти Кирилла»⁶¹⁹, но более точных указаний не сообщают. Но мыслится ли под этими трудами наш «Пенталог»? Мы не решаемся отвечать на этот вопрос с аподиктической смелостью, но думаем, что самая неопределённость свидетельств требует от нас воздержания от решительных суждений. Отметим лишь одно обстоятельство. Главнейшим преступлением Феодорита в 553 году выставлялась его приверженность к Несторию и неподчинение авторитету Ефесских определений, – и, однако же, отцы ограничиваются извлечениями из проповедей Киррского епископа, контр-анафематств, писем, часто сомнительного происхождения, между тем всего проще было бы сослаться на «Пенталог», вдохновителем которого, по Меркатору, был сам диавол. Не может быть, чтобы известное этому переводчику и ему лично совершенно ненужное было неведомо Константинопольским судьям и их помощникам специально изучавшим Феодоритовы творения для составления обвинительного акта. Это тем невероятнее, что разбор «Пенталога» был для них абсолютно необходим. Как мы знаем, Факунд в своей апологии раскрыл, что заблуждение относительно личностей не грозит непременной анафемой Церкви, хотя и не вменяется в заслугу. Собор, имевший в виду Факундову защиту, должен бы был, в интересах беспристрастия и самооправдания, с особенной рельефностью отметить, что Феодорит посягал на святость и непогрешимость вселенской юрисдикции, и это ему было легко сделать немногими выдержками из «Пенталога», даже простым упоминанием о нём. Вопреки всем нашим ожиданиям, – кажется, вполне разумным – мы этого не видим. Если в 553 году «Пенталог» не цитуется, то, значит, он тогда был не известен и врагам Киррского епископа, каких у него было много в период споров о «трёх главах». Если, затем, заявление Константинопольских отцов о непристойной полемике Феодорита против III вселенского собора имеет под собой реальную подкладку, помимо своей связи с «Пенталогом», то оно может относиться единственно к письмам Феодорита, вроде его послания к монахам (epist. 151), направленного против Ефесского собрания⁶²⁰. Наконец, если это так, то и все дальнейшие подобные известия следует понимать и комментировать именно в этом смысле⁶²¹.

Теперь мы сказали всё и можем резюмировать наши рассуждения:

Во 1-х. Фрагменты, изданные доселе под именем «Пенталога», большей частью взяты из других сочинений Киррского пастыря и даже из других авторов, что̀ набрасывает весьма сильное подозрение и на всё остальные.

Во 2-х. Нет решительно ни одного свидетельства о «Пенталоге», которое бы отличалось хоть некоторой прочностью, а – напротив того – имеются довольно веские данные contra.

В 3-х. Существование «Пенталога» в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно.

В своих возражениях на анафематства св. Кирилла и во всей полемике против него Феодорит исходил из Антиохийского понимания догматических вопросов, держался «восточной» точки зрения. Вообще, он был верным стражем традиций своей школы и глубоким чтителем её столпов – Диодора Тарсского и Феодора Мопсуэстийского. Посему, примирившись с Александрийским владыкой, он вскоре снова неприязненно столкнулся с ним, когда тот резко напал на этих учителей в особом сочинении⁶²². В защиту их выступил тогда Киррский епископ со специальной апологией.

В первом томе своего исследования мы не раз и довольно подробно говорили об этом труде⁶²³ и здесь ограничимся лишь историческим и критико-библиографическим обзором сохранившихся касательно его сведений.

Об этом творении упоминает сам Феодорит в epist. 16. Устраняя нарекания на себя в непочтительности к корифеям Антиохийского богословия, он Иринею Тирскому пишет: Ὅπως σέβω τοὺς ἄνδρας (τοὺς ἁγίους καὶ μακαρίους Πατέρας Δίώδορον καὶ Θεόδωρον), μάρτυς ἡ παρ’ ἡμῶν ὑπὲρ αὐτῶν συγγραφεῖσα βίβλος, ἐν ᾗ τὴν κατ’ αὐτῶν γεγενημένην γραφὴν διελύσαμεν, οὐ δείσαντες τῶν κατηγόρων τὴν δυναστείαν, οὐδὲ τὰς καϑ’ ἡμῶν γενομένας ἐπιβουλάς⁶²⁴.

Отсюда видно, что

1) сочинение Феодорита было посвящено оправданию Диодора и Феодора вместе от обвинений Александрийского пастыря против них и что

2) оно было составлено ещё при жизни св. Кирилла, которого нужно мыслить в числе «власть имущих обвинителей». Более точно время появления этого произведения можно определить по следующими, признакам. В нём, как будет сказано ниже, цитуется первое письмо Кириллово к Сукценсу от 433 года и необходимо предполагается полемический труд Александрийского владыки, приурочиваемый к 437–438 годам⁶²⁵. После сего у нас будет промежуток в 5–6 лет до смерти св. Кирилла; посему необходимо думать, что Феодорит оппонировал ему или в самом конце сороковых или в самом начале пятидесятых годов.

До нас дошли только некоторые ничтожные отрывки этого сочинения. Один из них был прочитан пред Константинопольскими отцами в 553 году в качестве выдержки ex his quae Theodoretus, defendens Theodorum, contra Cyrillum scripsit⁶²⁶. Тут больше выдержек из Мопсуэстийского епископа и св. Кирилла, чем собственных рассуждений апологета, причём последние даже не всегда сопровождают первые; это, конечно, было делом произвольных сокращений нотария, старавшегося доказать подлинность Феодоровых фрагментов, точность критики Александрийца и верность его выводов. Всё прочее даёт право думать, что Феодорит, подобно своему антагонисту, разбирал воззрения его по пунктам и на каждую «главу» делал свои замечания. Значит, по внешнему составу этот труд походил на ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων.

Здесь мы не находим ни заглавия, ни указаний на то, что Киррский пастырь брал под свою защиту и Диодора. Несомненное по epist. 16, это обстоятельство свидетельствуется сирскими актами разбойничьего собора, в которых упоминается «Апология епископа Феодорита в пользу Диодора и Феодора, столпов благочестия»⁶²⁷ и затем приведено пятнадцать кратких извлечений⁶²⁸. В сирской версии не говорится прямо, откуда берутся дальнейшие цитаты; посему необходимы некоторые рассуждения по вопросу о подлиннике, из которого они заимствованы.

Тотчас по провозглашении Феодоритовой «Апологии» члены разбойничьего собора заявили, что у них уже достаточно данных для приговора над Киррским епископом, и затем, как значится по актам, «Иоанн, пресвитер и первый нотарий, прочитал из книги Феодорита» (aus der Schrift des Theodoretos; du livre Théodoret; from a Book (Treatise) of Theodoret)⁶²⁹. Это выражение неясно, но, по нашему мнению, необходимо допустить, что ниже приводятся фрагменты из труда Киррского предстоятеля в защиту Антиохийских учителей и против св. Кирилла. Мартэн не хочет признать этого и высказывает догадку, что Иоанн, не называя источника, взял свои цитаты из особого полемического сочинения Феодорита «О воплощении», написанного в опровержение Александрийского владыки (traitе́ds contre saint Cyrille on sur l’incarnation)⁶³⁰. Весьма трудно согласиться с этим предположением. Сам Киррский епископ действительно не раз упоминает о подобных трактатах, но почти все они нам известны, и ни в одном из них мы не встречаем греческого подлинника сирских отрывков. Можно разуметь здесь только «Пенталог», на который, по-видимому, намекает и Мартэн. Но мы уже знаем, что в этом полумифическом творении автор выражает желание воздерживаться от всяких ссылок на Феодора, не имевшего авторитета для его литературного антагониста⁶³¹, между тем в извлечениях Иоанна мы встречаем имена Мопсуэстийского богослова⁶³² и Диодора⁶³³. Последнее также важно, ибо неудобство цитации Феодора было одинаково и в применении к Тарсскому епископу, а, следовательно, невероятно, чтобы он мог хотя бы упоминаться в «Пенталоге».

По всем этим причинам мы считаем утверждение французского учёного совершенно неосновательным. Он, кажется, опирался на тот факт, что клевреты Диоскора восклицали: «одного этого достаточно для низложения Феодорита» (dies allein genügt ilim-dem Theodoretos – zur Absetzung; cela suffirait pour le – Théodoret – faire déposer; that alone suffices for his – of Theodoret – Deposition)⁶³⁴, но не откуда не видно, чтобы эта фраза, не рекомендующая членов разбойничьего собора со стороны беспристрастия, означала: одного заглавия и проч. Это – во-первых. Затем, если даже и так, то всё же ещё не доказано, что заявление слишком рьяных судей было удовлетворено. Наконец, содержание самых фрагментов свидетельствует, что они почерпнуты из апологетико-полемического сочинения Киррского епископа, а не из положительно-догматического, каким должно быть исследование «О воплощении Единородного», что̀ бы мы под ним ни понимали. В этих отрывках Феодорита горячо старается отстоять православие Диодора и Феодора⁶³⁵ и опровергает хулителя их, т. е. св. Кирилла: – это и было именно в эпоху споров из-за Антиохийских учителей, в исходе сороковых годов пятого в века. Ранее, когда это движение ещё не поднималось, не было никакой нужды изощрять своё перо ради Тарсийца и Мопсуэстийца, а позднее ничто не заставляло Киррского епископа тревожить смертный покой славного автора «глав», которого он уважал настолько, что пользовался им в своём «Эранисте» наряду с другими патристическими «светилами вселенной»⁶³⁶.

Не безынтересно вспомнить также, что сирский манускрипт Британского Музея (№ 12, 155) заключает в себе «выдержки из книги, в которой Феодорит нападает на сочинение Кирилла против Диодора»⁶³⁷. Хотя эти извлечения отличаются от редакции наших актов⁶³⁸, но, как заключает Мартэн⁶³⁹, это указывает лишь на существование различных версий последних. Между тем переписчик или сам первовиновник рукописи говорит (fol. 113, а, 1): «ясно, что Феодорит составил это сочинение после мира с Кириллом, ибо за это-то он и был осуждён Диоскором и его собором. При том же выдержка из Кирилла, которую он цитует: „Один Сын, говорим мы“ и пр., извлечена из письма к Сукценсу, где Кирилл определённо заявляет, что мир с Восточными уже был заключён»⁶⁴⁰.

Сирский писатель, очевидно, полагает, что нотарий Иоанн читал творение Киррского епископа в пользу Диодора, каковое вышло в свет после соглашения между Иоанном Антиохийским и Кириллом, а оно легко могло быть частью общей апологии знаменитых Антиохийцев. Нельзя сомневаться и в том, что манускрипт № 12.155 разумеет именно фрагменты наших сирских актов. В одном из них Феодорит действительно предлагает следующие слова противника: «по примеру отцов наших мы говорим об одном Сыне и одном воплощённом естестве Логоса» (Einen Sohn sagen wir, wie die Vater gesagt haben, und eine fleischgewordene Natur des Wortes. Nous parions, coinme ont fait nos pères, «d’un seul fils et d’une seule nature du Verbe incarnée». We speak of One (Only) Son, just as the Fathers did, and of One (Only) Natur of the Word incarnate)⁶⁴¹, что почти буквально совпадает с выражением св. Кирилла: ἕνα φαμὲν Υἱὸν, καὶ ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην⁶⁴².

Сирский нотатор даёт знать, что 1) на разбойничьем соборе была читана Феодоритова апология за Диодора Тарсского и что 2) она вышла из-под пера Киррского пастыря ещё при жизни св. Кирилла, но уже по окончании миссии Павла Эмесского и трибуна Аристолая.

Это мнение мы считаем вполне согласным, с тем, что нам известно о Феодоритовой защите Антиохийских учителей. Со своей стороны добавим, что источником нотария Иоанна был не отдельный труд, а лишь часть более пространного сочинения за Тарсского и Мопсуэстийского епископов против Александрийского владыки, что доказывает фрагмент с упоминанием Феодора и цитаты из него. Мы думаем, что это положение подтверждается и заявлением пресвитера Пелагия: «у нас есть ещё другая книга его (Киррского пастыря) которую он недавно составил против св. Кирилла – после того, как вошёл в общение с ним»⁶⁴³.

Теперь, когда доказана принадлежность сирских фрагментов Феодоритовой апологии, нам следовало бы войти в критическое рассмотрение их, но в настоящее время это решительно невозможно, поскольку они не имеют точек совпадения с сохранившимися отрывками из труда Феодорита и св. Кирилла, а все известия о них бедны до крайности. Но здесь на помощь нам приходит Леонтий Византийский с новым сведением касательного нашего труда, до сих пор не принимавшимся в должное внимание.

Монофизиты, чувствуя под собой шаткость почвы по причине новшества их доктрины, старались обосноваться на авторитете славных церковных писателей и, ради прикрытия себя их внушительным именем, навязывали им разные изречения, благоприятствующие их христологической теории. Так, они ссылались на мнимо-Афанасиево Περὶ σαρκώσεως, где будто бы было такое место: Καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα καὶ Υἱὸν ἀνϑρώπου κατὰ σάρκα· οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μίαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον· ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην⁶⁴⁴. В опровержение сего Леонтий, между прочим, пишет: «что же мы скажем на то, когда они ссылаются на блаженного Кирилла, который (будто бы) приводил (это выражение) против Феодора, как принадлежащее святому Афанасию?» Мы ответим на это, что оно действительно имеется в сочинении блаженного Кирилла против Феодора, но есть старинная вставка. Ибо Диоскор, сделавшись преемником блаженного Кирилла и нашедши его творения, может быть, не постыдился прибавить к ним, что хотел. Да и – помимо догадок – ясно из следующего, что блаженный Кирилл не приводил его против Феодора. Ведь Феодорит в своей защите Феодора отнял значение (ἀνατρέπων) у всех изречений, какие приводил против него из святых отцов святой Кирилл, но нигде не упомянул о подобном изречении. Но, возражают на это, Феодорит коварно (с хитрым умыслом) опустил его, ибо не был в состоянии выдержать его лучезарной ясности и добровольно оставил его. Относительно этого мы заметим, что это совершенно немыслимо; поскольку, когда блаженный Кирилл при другом случае сказал: «по одну природу Бога Слова воплощённую», то он, – если бы знал, что это изречение приводится у блаженного Кирилла под именем святого Афанасия, – не сказал бы так неразумно: кто же из отцов сказал тебе, что одна природа Бога Слова воплощённая? Но говорят опять, что он (святой Кирилл?) знал это изречение, как принадлежащее святому Афанасию, потому что сказал: «как говорили отцы».

На это ответим, что каждый старается показать, что и отцы говорили то, что он говорит, если не по букве то по смыслу⁶⁴⁵. Это известие весьма важно во многих отношениях и особенно потому, что автор De sectis, несомненно, имел под руками в целости и полемическое сочинение св. Кирилла и ответ на него Феодорита. Слова Леонтия, по причине обычной ему манеры изложения, не вполне вразумительны, но всё же они дают нам некоторые новые, интересные и неоспоримые сведения.

Во 1-х. Леонтий Византийский удостоверяет принадлежность сирских фрагментов, в теперешнем их виде именно к полемико-апологетическому сочинению за Феодора Мопсуэстийского, как оно существовало в подлиннике в его время. По нему, Киррский епископ ставил в упрёк своему противнику его тезис: Ἀλλὰ (ὁμολογοῦμεν) μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, заявленный в другом труде (epist. I ad Succensum) без ссылки на авторитет, св. Афанасия, но с общим указанием: ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, почему, порицая его, Феодорит не без основания заметил: Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε κτλ? Всё это точно совпадает с пятнадцатым сирским отрывком, где мы читаем: «Но, забывши об этих словах и оставив это учение, он опять обратился к своему нечестию и открыто провозгласил хуления Аполлинария. Он утверждает: „Мы говорим, как говорили отцы (наши), об одном Сыне и об одном естестве Бога Слова воплощённом“. Усмотрите коварство этого православного учения: он поставил в начале слова, которые признаются всеми правоверными, „один Сын“, но присовокупил к ним „одно естество“, что̀ уже полно хулений Аполлинария. Если он прибавил „воплощённое“, то единственно потому, что боялся, как бы не открылось его богохульство. О каких отцах говорит он, когда заявляет, что они произносили это выражение? (Я таковых не знаю), потому что у всех святых отцов находится противное, и в своих речах они всегда говорят о двух естествах. Не назовёте ли вы отцами Аполлинария, Евномия, Астерия и Аэция? Ведь они-то именно и породили это хуление»⁶⁴⁶.

Во 2-х. Из De sectis мы узнаём, что в своей полемике св. Кирилл опирался на патристические авторитеты (πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ’ αὐτοῦ – Θεοδώρου – ὁ ἅγιος Κύριλλος ἀπὸ τῶν ἁγίων Πατέрων), а Феодорит опровергал, их (ἀνατρέπων), т. е. разбирал и доказывал, что они не подкрепляют заключений его антагониста, обращая их в другую сторону, – в свою пользу. Цитовал ли и сам Киррский епископ творения компетентных по суду Церкви лиц, – этого не видно, но предположение такой возможности вполне естественно. Кроме сего, Леонтий может служить точкой опоры для новых открытий по нашему вопросу в области библиографии и, главным образом, в сирской переводной письменности.

Теперь оказывается, что, в противовес св. Кириллу, Феодорит издал сочинение под заглавием: «Апология в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия». Когда это несомненно, можно спросить, почему подвергся критике и потребовал защиты давно почивший Тарсиец, которого не тревожили и во время споров из-за его ученика в 40-х годах и даже в шестом веке? Феодорит был вынужден к сему полемикой Александрийского владыки, а тот дошёл до Диодора, кажется, потому, что стремился отыскать первоисточник хулений Мопсуэстийца и не мог не заметить и исторически-внешней и генетической связи его системы с догматикой Тарсского епископа. Уже в epist. I ad Succensum он выразительно заявлял, что родоначальником еретического диофизитства был этот богослов: τούτου – Διοίώρου – γέγονε μαϑητὴς Νεστόριος⁶⁴⁷. Естественно, что он был привлечён к ответственности при учёно-литературном диспуте о происхождении несторианской доктрины, поскольку на Востоке многие подкрепляли её законность правами давности вследствие сходства её с мыслями Диодора и Феодора, а в Египте смотрели на неё, как на совершенное новшество.

Затем, что касается содержания разбираемого труда Феодорита, то здесь он доказывал, что его антагонист извращает мнения Антиохийских учителей, не беспристрастно перетолковывает их ради удобства полемики (по свидетельству пятого собора); что его собственные христологические построения, отличаясь внутренним противоречием, склоняются к аполлинаризму (сирские акты) и что, наконец, они чужды благочестия, не имеют корней в апостольско-церковном предании (Леонтий Византийский). Всё это относится собственно к полемической части, а для определения положительного элемента у нас нет столь точных данных. Можно, впрочем, с уверенностью думать, что, настаивая на ортодоксальности Диодора и Феодора в христологии, Феодорит проповедовал двойство естеств в едином Христе, как вочеловечившемся Искупителе. Как кажется, он не отвергал прямо выражения μία φύσις в связи с эпитетом σεσαρκωμένη, а только устранял крайность принципа единой природы во Христе. Значит, его понятие ἕνωσις было не только не тожественно, но отрицало несторианское σχέσις и сливалось с православным ἕνωσις καϑ’ ὑπόστασιν в ἕν πρόσωπον с δύο φύσεις.

В заключение следует упомянуть, что, вероятно, рассматриваемое нами сочинение видел в конце XI века и читал под именем Apologia pro Patribus nostris Ебед-Иезу⁶⁴⁸. Некоторые разумели под этим трудом «Пенталог»⁶⁴⁹, но, если бы даже таковой и был когда-либо на свете, он ни в каком случае не мог носить такого заглавия. С другой стороны Гарнье, меняя своё мнение о «Пятикнижии» всякий раз, когда ему приходилось снова говорить о нём, думал находить в Меркаторовых ехcerpta заимствования из Феодоритова творения, посвящённого корифеям Антиохийской школы. Исходная точка зрения Гарнье о тожестве «Пенталога» с последним, конечно, несправедлива, но некоторые фрагменты Меркатора, напр., цитата из Феодора и рассуждение (манускрипта Парижской национальной библиотеки) по поводу слов св. Григория Назианзского в Oratio pro fuga sua, были бы гораздо уместнее в защите Мопсуэстийского и Тарсского епископов от обвинений св. Кирилла.

Апологией Киррского пастыря за Диодора и Феодора заканчивается его литературная деятельность в эпоху несторианских споров. Вскоре после этого несторианство пало, но на развалинах его возникло новое, более опасное и сильное лжеучение. Это было монофизитство, зачатки коего Феодорит предчувствовал ещё во время несторианских волнений. Неприятное, когда оно являлось ещё в смутных очертаниях, это направление было тем ненавистнее Киррскому епископу в резкой крайности евтихианства. Он выступает против него со своим полемическим произведением под заглавием Ἐρανιστής, ἤτοι (ἢ) Πολύμορφος⁶⁵⁰. Время происхождения этого труда определяется указаниями epist. 130, 83 и 16. В первом из них автор замечает: «если найду переписчика, в таком случае пришлю твоей святости (епископу Долихийскому Тимофею) и то, что я написал в виде диалога, т. е. по вопросам и ответам, пространно и с подкреплением отеческими свидетельствами»⁶⁵¹. Не может быть никакого сомнения, что здесь разумеется именно сочинение «Эранист», а потому необходимо думать, что оно уже существовало в 448 году, так как цитованное письмо появилось после заточения Феодорита в Кирр в этом году⁶⁵².

В другой раз, ещё до этого печального события, Киррский пастырь – в отражение клевет на себя – сообщал Диоскору следующее: «что мы пользовались писаниями Феофила и Кирилла, дабы заградить уста осмеливающихся говорить противное, – об этом свидетельствуют самые сочинения: ибо отрицающих различие плоти и божества и говорящих, что или божеское естество превратилось в плоть, или плоть переменилась в естество божества, – таковых мы стараемся лечить врачеваниями тех удивительных мужей. Они ясно поучают нас касательно различия естеств, возвещают непреложность божеского естества и плоть Господа называют божественной, как сделавшуюся плотью Бога Слова, а что это естество переменилось в естество божества, – это они провозглашают нечестивым»⁶⁵³. Ссылки на творения означенных лиц мы находим только в диалогах «Эранист», где утверждается особность природ во Христа. Отсюда выходит, что этот труд в 448 году был уже закончен и приобрёл достаточную распространённость. По письму 16 мы знаем, что около этого времени он получил немалую известность и навлёк на автора упрёк за опущение имён Диодора и Феодора в числе патристических авторитетов⁶⁵⁴. Таким образом, момент составления произведения «Эраниста» должен падать на начало 448 года или конец предыдущего⁶⁵⁵.

Сущность содержания трактата даётся самым названием его: Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος. «Как того, кто питается по милости многих, мы, – говорит Феодорит⁶⁵⁶, – называем нищим и промышленником того, кто мало-помалу собирает себе деньги, так то же прозвище мы прилагаем (и к нашему противнику) на основании его образа поведения». Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαίτης), не имеющий ничего собственного. При всём том он жаден до ненасытимости и отовсюду добывает клочки (ἔρανον)⁶⁵⁷, чтобы приобрести приличное состояние. Взятое он присваивает себе и совокупляет в одно целое весь разнохарактерный и дешёвый материал. Он не только просит, – он сам берёт (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не простой нищий⁶⁵⁸, заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстаёт самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счёт дорогого нравственного чувства – сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики со своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны, как «эранисты»: этим именем характеризуют их и Ипполит⁶⁵⁹ и сам Феодорит⁶⁶⁰, который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей⁶⁶¹. Но само собой понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое⁶⁶² возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям «композиторов». Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остаётся одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тожественны между собой по духу⁶⁶³, хотя каждая система носит на себе некоторые специфические черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип видоизменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они, то появляются, то исчезают, как у хамелеонов⁶⁶⁴. Посему «Эранист» есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других.

Итак, Феодорит намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отживим догматические воззрение в своеобразной переработке, – и анализировать христологические заблуждения новейшей формации. Точнее он сам определяет это в своём прологе. «Бывают люди, – говорит он⁶⁶⁵, – которые, не имея блеска ни по рождению, ни по образованию, ни по достохвальным качествам, стараются сделаться известными по каким-либо злым деяниям. Таков был медник Александр (2Тим. IV, 14); не отличаясь ни знатностью рода, ни красноречием, ни народоправлением, ни военными подвигами, но занимаясь рабским искусством, он стал известен по одному своему бешенству против божественнейшего Павла. Также и Семей, совершенно безвестный и даже раб, приобрёл некоторое имя лишь вследствие своей дерзости против божественного Давида (2 Цар. ΧVI, 5). Говорят, что начальник манихейской ереси, будучи негодным слугой, из-за страсти к славе породил то отвратительное суеверие. Это же делают некоторые и ныне: убегая достожеланной славы добродетели, ради предшествующих ей трудов, они снискали себе постыднейшую и несчастнейшую известность. Желая быть начальниками новых догматов, они собрали (ἠρανίσαντο) нечестие из многих ересей и составили эту гибельную ересь. Я постараюсь кратко побеседовать с ними и ради их излечения, и для пользы здоровых. Название сочинения Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος. Ибо, собравши свои гнусные догматы от многих нечестивых людей, они предлагают это пёстрое и многовидное мудрование (τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον φρόνημα). Они называют Господа Христа только Богом, а это принадлежит Симону, Кердону, Маркиону и другим, которые разделяли то же отвратительное мнение. Исповедуя рождение от Девы, но признавая его призрачным и утверждая, что Бог Слово ничего не заимствовал от Девы, – они почерпнули это из бредней Валентина, Вардесана и родственных им. Они взяли из пустословий Аполлинария мысль, что божество Господа Христа и Его человечество – одна природа. Усвоение страданий божеству Христа украдено ими из хулений Ария и Евномия. В виду сего по справедливости это изобретение их может быть уподоблено сшитым из различных лохмотьев одеждам нищих. Посему-то и сочинение называется Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος».

Мы видим теперь, что «Эранист» у Феодорита есть провозвестник монофизитства с довольно рельефным отпечатком этого явления, как оно развилось впоследствии. Гарнье думал, что Кирилл епископ метил, своим сочинением в св. Кирилла. По нему, здесь опровергаются чисто православные выражения последнего, напр., что бесстрастный Бог страдал, и даже умышленно извращается его учение, когда он представляется защитником одного естества, между тем как Александрийский архипастырь говорил об одной ипостаси. Вопреки сему – автор не менее резко проповедует будто бы несторианство с ἕνωσις σχετική⁶⁶⁶. Уже Шульце касательно этой гипотезы сказал, что здесь Гарнье somniasset⁶⁶⁷, – и это действительно так. Мы знаем, что в рассматриваемом сочинении св. Кирилл наряду с другими отцами приводится в качестве догматического авторитета⁶⁶⁸, каковой, конечно, не мог быть отожествляем с еретиком. Правда, Гарнье считает это лишь ловким манёвром со стороны Феодорита, но в таком случае решительно не объяснимо, почему он ссылался на это сочинение – в доказательство своего правомыслия – пред столь подозрительным и предубеждённым Диоскором. Это было бы не только неслыханной дерзостью, но и крайним безумием, так как трудно допустить, чтобы Киррский епископ надеялся, что в V веке не заметят его коварства, которое не скрылось от проницательного взора иезуита XVII столетия. «Эранист» был человек жалкий и незначительный⁶⁶⁹, а такую характеристику никак нельзя применить к Александрийскому владыке, имя которого было громко при жизни, и память которого была славна по смерти во всём христианском мире. Наконец, самые идеи, вроде валентинианского докетизма, Феодорит не мог усвоить своему антагонисту ненесторианской эпохи уже по одному тому, что ранее он не приписывал их св. Кириллу, когда к этому было больше поводов и расположений с его стороны. Одним словом, выведенный в диалогах «Эранист» ни в каком случае не должен быть принимаем за копию Диоскорова предместника⁶⁷⁰: это продукт конца 50-х годов, предвестник и предтеча деятелей Разбойничьего собора. Собеседник «Православного» есть представитель нарождавшегося богословского направления, которое потом разрешилось евтихианской бурей. Чуткий ко всем малейшим проявлениям конфузионизма, Феодорит сразу заметил его возмужание после кончины св. Кирилла. Крайние элементы на «Востоке» начали приходить в сильное брожение: в Армении поднимается движение против Диодора и Феодора, столпов Антиохийского богословия⁶⁷¹, диакон Василий выступает со своей книгой против Мопсуэстийского пастыря, обвиняя его в богохульствах Ария и Евномия⁶⁷², в самой Антиохии слышится резкий ропот не только глухого недовольства, но и надменного протеста⁶⁷³. За всем тем, почтительное уважение к какому-то таинственному Евтиху и уверенность в крепкой и верной помощи Александрии давали знать, что снова оживает Аполлинарий, – Аполлинарий не призрачный, каков был ложно подозреваемый противник Нестория, а действительный, – Аполлинарий, более могущественный в своей силе и более нетерпимый в своей ненависти к «Востоку». Вот это-то именно состояние умов и обратило внимание Киррского епископа, который разлагает его на первичные элементы, возводит его к принципам и рассматривает его по существу, как τὴν καινὴν αἵρεσιν – монофизитство. В этом отношении его сочинение, отрешённое от исторической обстановки, не без права было принимаемо за опровержение лжеучений Евтихия и Диоскора⁶⁷⁴. Автор, конечно, разумеет не этих лиц, но определяет те начала, которые проповедовали и защищали они. Пока он усвояет их жалкому нищему; однако же, и этот последний не простой сумасброд, а член большой партии врагов Антиохии. Сам Феодорит ясно указывает эту черту разумеемого им богословского течения, когда отмечает скрупулёзную подозрительность своего диспутанта к Антиохийцам. Так, сославшись на Афанасия, Григория Назианзского и Амвросия, он продолжает: «После них следует выслушать и восточных отцов. Их нужно бы прежде других привести в свидетельство истины, ибо они первые приняли апостольское учение, но поскольку против этих первородных чад благочестия вы вооружили свои языки, изощрив их на оселке лжи, то мы даём им последнее место, дабы, выслушав сначала прочих и затем сравнив писания их с творениями этих, вы удивились согласно и укротили свой необузданный язык»⁶⁷⁵. В этом смысле Феодорит, несомненно, имеет в виду Александрийскую догматику в той её форме, какую она приняла в извращённой переработке монофизитствующих, мнивших себя истинными истолкователями воззрений св. Кирилла. С этой стороны, – в качестве исторического памятника, – сочинение «Эранист» важно для нас, как показатель состояния догматических мнений крайних Александрийцев и православных Антиохийцев. Оно рисует нам, что проповедовали еретики и насколько близко они стояли к учению Александрийского архипастыря, а в опровержении их излагает законченные формулы Антиохийского богословия. Здесь, таким образом, совокупно находятся диаметрально противоположные принципы и Ефесских разбойников, и Халкидонских отцов. Мы рассмотрим названный труд в этом отношении в трёх направлениях, указанных самим автором. «Ради ясности, – говорит он⁶⁷⁶, – мы разделили наш труд на три Диалога. В первом защищается, что божество единородного Сына непреложно (ἄτρεπτον), второй покажет, что соединение (τὴν ἕνωσιν) божества и человечества в Господе Христе – неслиянное (ἀσύγχυτον), а третий раскроет нестрадательность (ἡ ἀπαϑεία) Спасителя нашего».

Начнём с «Ἄτρεπτος». Воплощение Бога Слова есть явление Его в новой форме, посему неразрывно связывается с понятием о сущности божества, которое обнаруживает себя пред людьми. «Эранист» признаёт μίαν τῆς ἁγίας Τριάδος οὐσίαν⁶⁷⁷, соглашается и с тем, что τὴν ὑπόστασιν, προσώπου τινὸς εἶναι δηλοτικὴν, οἷον, ἢ τοῦ Πατρὸς, ἢ τοῦ Υἱοῦ, ἢ τοῦ ἁγίου Πνεύματος⁶⁷⁸, но этим самым он неизбежно создаёт себе значительное затруднение в объяснении способа воплощения, ибо утверждает, что τὸ ἄτρεπτον ὄνομα κοινὸν εἶναι τῆς οὐσίας, почему оказывается «непреложным единородный Сын, как и родивший Его Отец и Дух Святой»⁶⁷⁹. Таким образом, сразу поставленный пред существом проблемы, «Эранист» принуждён лавировать между крайностями докетизма и превращения, изменяемости божества, и ограничиваться неопределёнными, двусмысленными фразами. На замечание православного о значении изречения Ин. I, 14 он отвечает: «Мы говорим, что Слово стало плотию не по пременению, но как Ему было благоугодно... Мне неведом способ воплощения, и я слышу только, что Слово плоть бысть»⁶⁸⁰. Теперь, чтобы избавить себя от неприятной обязанности точнее высказаться по поводу несомненного факта действительного вочеловечения Сына Божия (ἡμεῖς ὁμολογουμένως ἐδιδάχϑημεν σαρκωϑῆναι τὸν Θεὸν Λόγον), он сначала отговаривается указанием на некомпетентность человеческой мысли в исследовании этой великой тайны (τὰ κεκρυμμένα οὐ δεῖ ζητεῖν), но потом постепенно раскрывает свои мысли. Так, он прежде всего объявляет непререкаемым догматом выражение Ап. Иоанна (I, 14): Слово плоть бысть и уже этим самым даёт знать, что, при формальном согласии на ἄτρεπτος, он более склоняется к τρεπτός, ссылаясь на всемогущество Божие. Это последнее служит для него приличным убежищем при всех сомнительных случаях. «Стал плотию Тот, Кто потерпел превращение в плоть Самому Ему известным способом. Мы знаем, что для него всё возможно. Он и воду Нила превратил в кровь, и день в ночь, и море сделал сушей, безводную пустыню наполнив водами. Мы слышим также, что говорит пророк: вся елика восхоте Господь, сотвори на небеса и на земли (Пс.134:6)»⁶⁸¹. Этот основной тезис всей вообще монофизитской доктрины, при своей растяжимости и туманности, является весьма удобным средством отвергать православие с видимостью ортодоксальности и без опасения противоречий. Вот почему «Эранист», категорически утверждая: «не по пременению (Слово) стало плотию, но, оставаясь тем, чем было, сделалось тем, чем не было», – однако же, упорно устраняет все формулы своего собеседника. «Термин воспринял есть ваше изобретение, ибо Евангелист говорит: Слово плоть бысть (Ин.1:14)»⁶⁸². Равным образом ему не нравится и выражение завеса (Евр.10:20), ибо, – замечает он⁶⁸³, – «новшеств в наименованиях я не допускаю», Восприятие семени Авраамова кажется ему неизбежно ведущим к учению о двух сынах⁶⁸⁴, поскольку придётся думать, что «Дева родила, только тело»⁶⁸⁵. Свои собственные воззрения «Эранист» передаёт в таких, взаимно исключающих, положениях: «Я называю Его (Господа) бестелесным (ἀσώματον)... Я заявляю, что Слово плоть бысть, ибо так научен»⁶⁸⁶... «Я часто говорил, что не думаю, будто Бог Слово явился без тела, но лишь утверждаю, что он не воспринял тело, а стал плотью»⁶⁸⁷.

Резюмируя всё сказанное, мы получаем в результате следующее. Монофизитство «Эраниста» ещё не сложилось в прочную систему, и он сам не знает, как выпутаться из антиномий, но у него уже имеются довольно твёрдые начала. Самый главный его пункт – Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, не допускающий никаких комментариев, ибо не по силам человеческому уму то, что было возможно только для Бога. Мы знаем, что ἅπαντα αὐτῷ δυνατά, почему, не подверженный никакому пременению, Он есть и σωματικός, поскольку был видим таковым, и ἀσώματος, поскольку способ вочеловечения нам не доступен и отличен от восприятия. В этих взглядах основные элементы, несомненно, взяты из учения св. Кирилла. Александрийский пастырь нередко отмечал момент непостижимости воплощения⁶⁸⁸, любил выражение: Слово плоть бысть⁶⁸⁹ и избегал термин ἔλαβεν: Γέγονεν ἄνϑρωπος, οὐκ ἄνϑρωπον ἀνέλαβεν⁶⁹⁰. Но первое у св. Кирилла устраняет лишь неумеренную пытливость анализа, а последнее изгоняет несторианское двойство, потому, приспособляясь к нему по фразе, «Эранист» всегда далёк от него по смыслу. Там, где этот настаивает: «я часто говорил, что (Слово) плоть бысть не по пременению, а, оставаясь тем, чем было, сделалось тем, чем не было»⁶⁹¹, апологет «глав» пишет: Ἴσμεν, ὅτι τροπῆς ἐπισκίασμα παϑεῖν ἡ ϑεῖα τε καὶ ὑπερτάτη φύσις οὐκ ἀνέχεται· οὔτε μὴν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, τὸ εἶναι μεϑεὶς ὅπερ ἐστίν, «εἰς τὴν τῆς σαρκὸς μετακεχώρηκε φύσιν»⁶⁹². Мы видим, что взгляды монофизитствующего «Эраниста» только внешне походили на воззрения великого Александрита и состояли в бессмысленном повторении его формул, к которым прикреплялись неожиданные и нетерпимые для него следствия, вроде докетического асоматизма. Вопреки этому Феодорит излагает в разумной системе учение о боговочеловечении. Если достоверно, что божество непреложно и, однако же, Слово плоть бысть (Ин.1:14), то способ воплощения необходимо относить не к τὸ ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον, но полагать его в привнесении к этой сущности чего-то нового. В противном случае крайность превращения или докетизма неизбежна: «Если выражение плоть бысть понимать не о восприятии плоти, тогда необходимо будет следовать одно из двух, – или то, что (Слово) потерпело пременение в плоть, или то, что Оно мнимо являлось под видом её, а в действительности было бестелесным Богом»⁶⁹³. Это, во-первых. Затем, принцип всемогущества не применим к рассматриваемому предмету. Он имеет значение лишь в отношении к миру ограниченному, но не к Богу, Который не может быть всесильным для Самого Себя в том смысле, как это бывает при произведении чего-либо тварному, – не может из абсолютной активности становиться инертной пассивностью. «Творец преобразовывает тварь, как хочет (Пс. СХХХIV, 6), ибо она пременяема и повинуется мановениям Создавшего. Сам же Он имеет непреложное и неизменяемое естество. Посему-то о творении пророк замечает: созидаяй вся и пременяяй (Иер.10:16), а о Боге Слове великий Давид говорит: Ты же тойжде ecu, и лета Твоя не оскудеют (Пс.101:28), и Сам Бог о Себе: Аз есмь, и не изменяюся (Мал.3:6)»⁶⁹⁴. Отсюда: одно «бысть без надлежащего пояснения указывает на пременение и преложение»⁶⁹⁵ что̀ решительно недопустимо: «говорящий, что Бог Слово переменился в плоть, не признаёт единого Сына, поскольку плоть сама по себе не есть Сын»⁶⁹⁶. Теперь само собой открывается, что σάρκωσις есть собственно «восприятие» всегда равными Себе по способу бытия Богом изменяемого и способного к усовершенствованию человечества. «Если (Слово) плоть бысть не через восприятие её, то Оно стало ею через пременение»⁶⁹⁷, – и наоборот: «Божественный Апостол научает (Евр. II, 16), что Бог Слово стал плотью не через пременение, но восприяв семя Авраамово»⁶⁹⁸. Поэтому и в Вифлееме родился не один Бог, но и человек (οὐ Θεὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἄνϑρωπον)⁶⁹⁹, и Исаия не назвал бы Господа Христа прозябшим от Иессея жезлом (Ис. XI, 1), Если бы признавал Его только Богом⁷⁰⁰. Таким образом, в восприятии вся сущность таинства. «Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы Бог Слово ничего не заимствовал (μηδὲν ἔλαβεν) от нашего естества, то обетования, с клятвой данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды – бесполезным, обещание Давиду – лживым, а Дева – излишней, поскольку она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались бы неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетной и вера наша и суетной надежда воскресения» (1Кор. XV, 13–17)⁷⁰¹. В этом именно смысле нужно толковать и изречение Апостола Иоанна. Он, «сказав: Слово плоть бысть, присовокупил: и вселися в ны (Ин.1:14), т. е. говорится, что Он стал плотью, потому, что Он устроил в нас Себе скинию и как бы некоторым храмом воспользовался воспринятой от нас плотью. И, научая, что Он пребыл неизменяемым, Он прибавил: и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины. И, облёкшись в плоть, Он показывал свойство Отца Своего, сиял лучами божества и блеском Владычного могущества, посредством чудес открывая утаённое естество. Подобное сему написал божественный Апостол и Филиппийцам: Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умолил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: Смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:5–8). Взирай на согласие изречений. Евангелист сказал: Слово плоть бысть, и вселися в ны; Апостол: зрак раба приим. Евангелист продолжает: видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца; Апостол: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Кратко сказать, оба они поучают, что, будучи Богом и Сыном Божьим, имеющий одинаковое естество и могущество с Родившим, сущий в начале к Богу и Бог, создавший тварь (Ин. I, 1–3) принял образ раба. Он только казался тем, чем Его видели, а был Богом, облёкшимся в человеческое естество ради совершения спасения людей. Это показывают выражения: Слово плоть бысть и: в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек»⁷⁰².

Как ясно само собой, в первом диалоге речь идёт о возможности и способе воплощения. Сводя христологическую проблему к исходному пункту, Феодорит предуготовляет принципиальное решение её с метафизической точки зрения. Эта сторона ранее была совершенно не затронута, между тем все партии необходимо предполагали эти метафизически основы, которые признавались тожественными, хотя были различны по существу и заключали в себе источник всех дальнейших недоразумений. Уже в этом достаточно очевидна заслуга Киррского епископа, проникнувшего к самому корню разноречий с целью устранить их. Как это делается? Монофизитствующий «Эранист», допуская непреложность божества κατ’ οὐσίαν, усматривает потенциальную причину боговоплощения во всемогуществе, в силу коего Сын ἐγένετο σάρξ без пременения. В логическом развитии это положение естественно вело к отрицанию самого главного в таинстве вочеловечения, причём это было не совсем заметно. Если Бог ἄτρεπτος, то Он стал плотью лишь потому, что Он обладает соприсущим Ему качеством абсолютной мощи, но, поскольку эта последняя нам недоступна в своих проявлениях, то и τρόπος ἐνανϑρωπήσεως будет состоять единственно в обнаружении абсолютной δύναμις, не имеющем ничего аналогичного в сфере конечного. «Потерпевший пременение в плоть стал плотью только Ему одному известным способом. Ведь мы знаем, что для Него всё возможно»⁷⁰³. Твердя постоянно это, «Эранист» категорично отвергает λαμβάνω, как человекообразное, и держится исключительно γίγνομαι, каковое у него скрывало в себе τροπήν καὶ ἀλλοίωσιν⁷⁰⁴ с отрицанием реальной человечности⁷⁰⁵. Но такое воззрение стояло в резком противоречии с телеологией таинства, ибо обращало в фикцию всю сотериологию. Посему, – рассуждает Феодорит, – ἄτρεπτος Λόγος σὰρξ ἐγένετο не иначе, как воспринявши человечество, и, значит, ἐγένετο равняется ἔλαβεν. Это неизбежно следует из самого понятия непреложности⁷⁰⁶. Если бы Бог только сделался плотью, то Он не остался бы тем, чем был⁷⁰⁷, что нелепо и несообразно с Его планами. Очевидно, нужно допустить акт проявления божественного всемогущества не в направлении к сущности, а к чему-то внешнему, второму. Это будет человеческая природа, воспринятая Богом Словом. Таким образом, домостроительство состоит не в ἐγένετο, но в ἔλαβεν. Защищая этот термин, Феодорит спасал сотериологический момент христологической проблемы, даже самое бытие последней. У монофизитов ἐγένετο разрешалось в неведомое ὡς οἶδεν; – ἔλαβεν Киррского епископа вызывало вопрос: как? Приблизившись к этому пункту, собеседники должны были обратиться к исследованию ἕνωσις, что̀ и разбирается во втором, центральном диалоге «Ἀσύγχυτος».

Раньше «Эранист» был приведён к убеждению, что Бог Слово воспринял плоть и что последняя означает тело и душу⁷⁰⁸. Начинаясь с этого тезиса, разговор уже не касается того, что̀ воспринято, а сосредоточивается исключительно на раскрытии отношения воспринятого к Восприявшему. Здесь оппонент православного настаивает прежде всего на исключительном употреблении имени «Бог» в приложении к Искупителю: «Господь Иисус только Бог... Поскольку Он вочеловечился не чрез преложение, но, оставаясь тем, чем был, то и нужно называть Его по тому, чем Он был»⁷⁰⁹. «Я называю Его (Христа Спасителя) Богом, ибо Он есть Сын Божий»⁷¹⁰. «Господь прямо научил, что Он не желает, чтобы Его называли сыном Давидовым»⁷¹¹. Он утверждает: «я почитаю излишним называть Христа человеком»⁷¹², ибо это значит «умалять славу Господа»⁷¹³. Своё заявление он подкрепляет следующими аргументами: ἀπὸ τῆς κρείττονος (φύσεως) – ἀπὸ τῶν τιμιωτέρων – χρὴ τὸν Χριστὸν καλεῖν – ὀνομάζειν⁷¹⁴. Уже это самое показывает, что, по мнению «Эраниста», человечество во Христе нечто несущественное, что яснее выражает он в такой формуле: Τὸ «Θεὸς» ὄνομα τῆς φύσεως ὄνομα· τὸ δὲ «ἄνϑρωπος» τῆς οἰκονομίας πρόσρημα⁷¹⁵. Но в таком случае термин человек по сравнению с наименованием Бог есть пустой звук, и характеризует лишь способ действования Сына, а не природу, которая незаметно устраняется. И действительно, «до соединения были два (естества), а по соединению они образовали одно»⁷¹⁶, почему, – заявляет «Эранист», – «я не говорю, что после соединения две природы»⁷¹⁷, «ибо я знаю одно естество Слова воплощённое»⁷¹⁸. Но так как ἡ μὲν σάρκωσις τῆς σαρκὸς δηλοῖ τὴν ἀνάληψιν· ἡ δέ γε ἕνωσις, τὴν τῶν διεστώτων συνάφειαν⁷¹⁹, то единение возможно лишь под условием пожертвования одним из слагаемых и именно человечеством. «Ἐκ» δύο φύσεων λέγω τὸν Χριστὸν, δύο δὲ φύσεις οὐ λέγω⁷²⁰. Но если так и если, затем, божество непреложно, то ἕνωσις будет не восприятием или сочетанием в собственном смысле, а усвоением высшим низшего, исчезающего в необъятности первого. «Я говорю, – замечает „Эранист“, – что осталось божество, человечество же было поглощено им». Это подобно тому, «как море вбирает каплю мёда: капля его тотчас исчезает, смешавшись с морской водой»⁷²¹. «Я не утверждаю, что воспринятое естество уничтожилось, но единственно то, что оно потерпело пременение в сущность божества»⁷²². И это совершилось в самом зачатии или, по крайней мере, по воскресению Господа⁷²³. Происшедшее таким образом mutatio настолько действительно, что теперь может быть речь лишь об ἕν, но никак не о δύο. Всякое, даже теоретическое, признание последнего будет граничить с разделением: Ὁ δύο φύσεις ἐν τῷ Χριστῷ ϑεωρῶν, εἰς δύο υἱοὺς μερίζει τὸν ἕνα Μονογενῆ⁷²⁴.

Такова, в главнейших чертах, христология «Эраниста». Проповедуя теорию слияния, он не решается развивать её со всей логической последовательностью – из опасения потерпеть полное крушение, напр., в раскрытии фактов истинно-человеческой жизни и деятельности Христа. Он останавливается во́время – с уверенностью в апостольско-отеческом характере своего учения. С внешней стороны она была действительно такова, ибо во многом повторяла излюбленные формулы Александрийского богословия и преимущественно славного корифея этой школы, св. Кирилла. Защищая единство вопреки резкому несторианскому расторжению, этот отец не имел тогда нужды особенно оттенять двойство естеств. Христос-Искупитель был для него ἕν⁷²⁵, μία ὑπόστασις⁷²⁶ и даже μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη⁷²⁷. Мало сего, он не чуждался даже термина κρᾶσις⁷²⁸ и скорее готов был признавать его, чем оболганный еретиками ἐνοίκησις⁷²⁹ или συνάφεια⁷³⁰ и до примирения с «Восточными» избегал δύο φύσεις⁷³¹; но и здесь он хранил благоразумную умеренность. «Имя смешения, – читаем мы в lib. adv. Nestorium⁷³², – употребляли и некоторые из святых отцов. Поскольку же ты (Несторий) боишься, чтобы кто-либо не вообразил слияния – по подобию смешиваемых между собою жидкостей, – то я освобождаю тебя от этого страха: они так не мыслили, – нет! Они пользовались этим речением с целью – сильнее показать величайшее единение совокупляемых между собой вещей. И мы утверждаем, что Слово от Бога сочеталось с собственной плотью по соединению нераздельному и непреложному». «Мы говорим, – увещевает он мнительного Акакия Мелитинского⁷³³, – что соединены две природы, но веруем, что после соединения, когда невозможно разделение на два, одно естество Сына, как одного, – вочеловечившегося и воплотившегося». Δύο τὰς φύσεις εἶναί φαμεν τὰς ἑνωϑείσας⁷³⁴ «Мы не думаем, что было превращение плоти в природу божества, но полагаем, что естество Слова осталось тем, чем было, и по соединению с плотью»⁷³⁵. Ясно, что св. Кирилл никогда не отрицал двойства, а только хотел через указание, на единство энергичнее выразить целостность живой личности⁷³⁶ в ἑνωϑεὶς ἅπαξ⁷³⁷ – καϑ’ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον⁷³⁸, ἀδιαίρετον⁷³⁹, ἀδιάτμητον⁷⁴⁰.

Мы видим теперь, что монофизиты взяли свои выражения из Александрийской догматики, но без духа её истинных представителей и даже в противоречие им: они провозглашали κρᾶσιν, τροπήν, μεταβολήν, что можно было вывести из Кирилловых положений только при крайней ограниченности понимания. И Феодорит осязательно раскрыл, насколько незаконны притязания монофизитствующих на родство со св. Кириллом. Свои воззрения он развивает следующим образом. Бог ἄτρεπτος, но Он воплотился. Это мыслимо лишь при признании, что Он воспринял что-либо в соединение с Собой, а таково и есть человечество в своей полноте, с телом и разумной душой, посему ἡ ἀλήϑεια, – καὶ Θεὸς φύσει, καὶ ἄνϑρωπος⁷⁴¹. Первое требуется понятием непременяемости. «Непреложным Бог Слово и был, и есть, и будет; вочеловечился же Он, восприняв человеческое естество. Поэтому нам следует исповедовать оба естества – и воспринявшее и воспринятое»⁷⁴². Не менее сего и второе оказывается необходимым в целях искупления.

«Прав. Итак: мы говорим, что Богом Словом воспринят совершенный образ раба?

Эран. Совершенный.

Прав. И вполне справедливо. Поскольку первый человек весь был под грехом и потерял черты божественного образа, а за родоначальником следовало и потомство: то, желая обновить помрачённый образ, Творец по необходимости воспринял всецелое естество, чтобы изобразить на нём черты, лучшие прежних»⁷⁴³.

«Наименование человек есть наименование естества и умолчание о нём есть отрицание этого естества, отрицание же естества есть уничтожение страданий (Христа), а уничтожение сего делает спасение призрачным» (φροῦδον)⁷⁴⁴. Значит, таинство вочеловечения состоит в воспринятии совершенным Богом совершенного человечества. «Самое имя посредник (ходатай: 1Тим. II, 5) показывает божество и человечество. Будучи только Богом, Он (Искупитель) не назывался бы посредником, ибо как Он мог бы посредствовать между нами и Богом, не имея ничего нашего? Но поскольку, как Бог, Он соединён (συνῆπται) с. Отцом по единосущию, а как человек, – с нами, поскольку воспринял от нас образ раба; то по справедливости именуется посредником, сочетав в самом соединении естеств бывшее разделённым συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων), т. е. божество и человечество»⁷⁴⁵. Таким образом, σάρκα προσλαβὼν ἐσαρκώθη (ὁ Λόγος)⁷⁴⁶, а это есть соединение природ в зачатии: συνῆπται τῇ προσλήψει ἡ ἕνωσις⁷⁴⁷. «До соединения были не два естества, а только одно. Ибо если божество существовало от вечности, человечество же не было соприсуще Ему, но образовано вместе с ангельским приветствием (Лк. I, 28–37), и если соединение совпадает с образованием: то прежде единения было одно естество, всегда и предвечно сущее»⁷⁴⁸. Итак, воплощение есть восприятие, восприятие есть ἕνωσις при зачатии⁷⁴⁹. Что̀ же такое ἕνωσις? Равняется ли оно κρᾶσις? Конечно, нет, – и это уже потому, что «после; соединения нужно признавать два естества – и воспринявшее, и воспринятое»⁷⁵⁰. «Если и после соединения пребывает различие соединённых, то, значит, это было не слияние, а соединение неслиянное. А когда это признаётся, тогда Господь Христос будет не единым естеством, а единым Сыном, в котором в целостности сохраняется каждое естество»⁷⁵¹. «Я громко восклицаю, – пишет Феодорит⁷⁵², – что божественное воплощение свободно от всякого пременения. Если бы Он воплотился по какому-либо пременению или преложению, то после, этого пременения Ему не приличествовали бы ни божественные имена, ни дела». Ибо «если во Христе одно естество, то как могут относиться к нему противоположные названия или действия?»⁷⁵³. Смешение невозможно, а равно недопустимо и расторжение. «Я, – говорит Киррский епископ⁷⁵⁴ – стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния, и нечестивого разделения. Для меня одинаково гнусно – и рассекать надвое единого Сына, и отрицать двойство естеств». Ἕνα μὲν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ οἶδα καὶ προσκυνῶ, τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν· τῆς δὲ ϑεότητος καὶ τῆς ἀνϑρωπότητος τὴν διαφορὰν ἐδιδάχϑην⁷⁵⁵. Отсюда следует, что «иное – воплощённое естество Бога Слова и иное – естество плоти, восприняв каковую, воплотилось и вочеловечилось естество Божественного Слова... Если же воплощение совершилось не чрез пременение, а через восприятие плоти, то и божеские и человеческие свойства принадлежат Ему (Сыну Божию), как воплотившемуся Богу; естества не слились, но пребыли целыми. Мысля так, мы увидим согласие между Евангелистами, ибо и божественное, и человеческое, о чём они возвещают, – одного Единородного, Господа Христа. Сему научает нас и Сам Господь Христос, когда называет Себя то Сыном Божьим, то Сыном человеческим, иногда почитает Матерь, как родившую (Лк. II, 51), а иногда упрекает её, как Владыка (Ин. II, 4), теперь одобряет именующих Его Сыном Давидовым (Μф. XXI, 9), ныне же наставляет неведущих, что Он не только Сын, но и Господь Давида (Μф. XXII, 42 сл.). Назарет и Капернаум Он называет Своим отечеством, но в то же время восклицает: прежде даже Авраам не бысть Аз есмь (Ин.8:58). Всё это показывает не одно естество, но два»⁷⁵⁶. Точнее Феодорит обозначает соединение (ἡ ἕνωσις) по аналогии с человеком, как ἕνωσις φυσικὴ⁷⁵⁷, φυσικὴ ἡ ἕνωσις⁷⁵⁸, и если употребляет глагол συνάπτω, то лишь для определения процесса соединения, но не результата, каковой всегда есть ἕνωσις: συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων⁷⁵⁹. Ὥσπερ ἄλλο μέν ἐστι τὸ λαβόν, ἄλλο δὲ τὸ ληφϑέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς ϑεωρεῖται· οὕτω τὸ ἔχον πρὸς τὸ ἐχόμενον πλείστην μὲν ἔχει διαφορὰν, οὐκ εἰς δύο δὲ πρόσωπα μερίζει τὸ ἐν τούτοις νοούμενα⁷⁶⁰. Свои воззрения Феодорит поясняет несколькими примерами и прежде всего ссылкой на человеческую личность. «Здесь естественное соединение одновременного, тварного и одинаково рабского, в Господе же Христе всё есть дело благоволения, человеколюбия и любви (ἐπὶ δὲ τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, τὸ ὅλον εὐδοκίας ἐστί, καὶ φιλανϑρωπίας, καὶ χάριτος), но и тут, при естественном соединении, свойства естеств остаются целыми». Как, различая душу от тела, «мы не разделяем (личности), но одно и то же называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и по отношению к Христу и усвоить Ему и божеские, и человеческие качества»⁷⁶¹.

«Я, – предлагает Киррский пастырь своему собеседнику⁷⁶², – покажу, что многое из смешиваемого не сливается, но пребывает в целости.

Эран. Кто слыхал когда-либо слияние без слияния?

Прав. Но я тебя заставлю согласиться с этим.

Эран. Если то, что ты скажешь, покажется мне истинным, то я, конечно, не буду отвергать истину.

Прав. Отвечай же краткими да или нет на мои слова.

Эран. Хорошо.

Прав. Восходящий свет не наполняет ли весь воздух, за исключением разве того, который находится в подземных пещерах?

Эран. Действительно.

Прав. И не весь ли свет разливается по всему воздуху?

Эран. Верно.

Прав. Но ведь происходит смешение между всецело смешанными?

Эран. Справедливо.

Прав. И освещённый воздух не видим ли мы, как свет, и не называем ли светом?

Эран. Само собою, так.

Прав. Однако же и при проникновении света мы ощущаем качественные различия – сухость и влажность, а ещё чаще – холодность и теплоту (воздуха).

Эран. Несомненно, ощущаем.

Прав. По удалении света, воздух остаётся сам по себе.

Эран. Правда.

Прав. Обрати внимание и на следующее: железо, брошенное в огонь, ведь раскаляется?

Эран. Точно.

Прав. И огонь проникает через всё существо его?

Эран. Да.

Прав. Каким же образом это столь тесное соединение (ἡ ἄκρα ἕνωσις), это всецелое, насквозь проникающее смешение (ἡ δι’ ὅλου χωροῦσά γε κρᾶσις) не изменяет (οὐκ ἐναλλάττει) природы железа?

Эран. Но в том-то и дело, что изменяет. Железо (раскалённое) не считается уже железом, но огнём, да оно и действует, как огонь.

Прав. Значит, и кузнец уже не называет его железом? не кладёт его на наковальню? не ударяет по нему молотом?

Эран. Кто же в этом сомневается!

Прав. Стало быть, воздействие огня (ἡ τοῦ πυρὸς ὁμιλία) не изменило (οὐκ ἐλυμήνατο) природы железа. Если же, таким образом, и в материальных телах наблюдается неслиянное смешение, то, очевидно, будет безумием допустить смешение природы нетленной и неизменной и уничтожение природы воспринятой и при том воспринятой для облагодатствования (всего) рода» (к которому она принадлежит).

Высшее и всецелое соединение естеств, при полной их особности в живой личности Искупителя: таково учение Феодорита. Всегда провозглашая и защищая это воззрение, он в данном случае только подробнее и основательнее развил его. Это есть как бы комментарий к Антиохийскому исповеданию, обязанному своим происхождением Киррскому епископу и одобренному св. Кириллом, в качестве точного вероизложения, во время примирения с «Восточными». Однако же встречается разница, по-видимому небольшая, но очень важная. Там – двойство (δύο) в неслиянном соединении (ἡ ἀσύγχυτος ἕνωσις), здесь – ἕνωσις φυσική в ἓν πρόσωπον. Тут мы, видим здравую и трезвую оценку Александрийских формул с указанием законного места и истинного значения их в христианской догматике. Ничем нельзя было так сильно сокрушить монофизитствующих, как именно этим усвоением Александрийской христологии, которую считали своим исключительным достоянием фанатичные монофизиты. Но они неправильно применяли дорогое наследие, – и Феодорит указывает, в какой форме им нужно пользоваться. Эта тенденция диалога «Ἀσύγχυτος» сказывается в более решительном определении ἕνωσις в духе Кирилловой терминологии. Прежде всего, это ἕνωσις характеризуется обычным у Александрийского пастыря эпитетом φυσική⁷⁶³, а результат его выражается не менее близкой формулой: εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς ϑεωρεῖται⁷⁶⁴.

Даже самые аналогии Феодорита поразительно сходны с приводимыми у св. Кирилла примерами. Не говоря уже об общей ссылке на человека с разумной душой и телом в целостном образе одного Павла или Петра⁷⁶⁵, – и отношение железа к огню представляется у Александрийского владыки приближающим нашу мысль к постижению великого таинства Богочеловеческой личности Искупителя. «Как железо, – проповедовал он в 430 году⁷⁶⁶, – подвергшись (ὁμιλήσας) сильнейшему воздействие огня, тотчас принимает его цвет и, подчиняясь преодолевающей его силе, производит его действие: так и природа плоти, восприяв нетленное и животворящее Божие Слово, сохраняет и те свойства, которыми обладала прежде, и является затем выше тления» (μεμένηκε μέν, ἐν οἷς οὐκ ἦν οὐκέτι, φϑορᾶς δὲ ἀμείνων ἀπεφάνϑη λοιπόν). С этой точки зрения Феодорит совершенно справедливо приводил в свидетели своей правоты одного «из светильников вселенной», Кирилла, епископа Александрийского⁷⁶⁷, который заявлял: εἷς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υἱός⁷⁶⁸, εἷς ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός⁷⁶⁹, но при этом утверждал: δύο φύσεων ἕνωσις γέγονε⁷⁷⁰, διάφοροι αἱ πρὸς ἑνότητα τὴν ἀληϑινὴν συνενεχϑεῖσαι φύσεις, οὐχ ὡς τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν⁷⁷¹. В догматическом отношении такое раскрытие христологической проблемы было чрезвычайно важно.

Здесь самым прочным и действительным образом устранялось наружное противоречие Александрийской и Антиохийской догматики, какое в пятидесятых годах V века считалось ещё более резким, чем в тридцатых и в начала сороковых; по крайней мере, теперь чаще и коварнее злоупотребляли этим призраком, рассеянным ещё во время примирения св. Кирилла с «Восточными». Феодорит приводит к согласию различные выражения и гармонически совокупляет их в единой истине, где несомненно δυὰς τῶν φύσεων и где над нею царит ἕν, не поглощающее двойства в μία φύσις, но и не вытесняемое им в опасном διαίρεσις. Киррский епископ дал систематическое построение христологии на основании православных Антиохийских и Александрийских формул с равноправностью обеих указав настоящей смысл всякого слова, какое когда-либо сказано было в целях уразумения тайны боговоплощения. Таким образом, он устранил крайности богословских направлений в целостном созерцании единого Христа (εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς ϑεωρεῖται), неслиянно и нераздельно сочетавшего в Себе совершенное божество и совершенное человечество. Но отсюда уже ясно и полемическое достоинство диалога «Ἀσύγχυτος». Помещая св. Кирилла в число великих отцов и характеризуя его, как провозвестника и защитника православия, Феодорит тем самым отнимал у своего противника его единственную опору и лишал его права на существование в Церкви. Его наследие оказывается чужим достоянием – и, по отнятию последнего, он не находит ничего лучшего, как сознаться в своей нищете: οὐκ ᾤμην αὐτοὺς (τοῦς μεγάλους τῆς οἰκουμένης φωστήρας) διαιρεῖν τὰς φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν, πολλὴν δὲ εὗρον διαιρέσεως ἀμετρίαν⁷⁷².

С понятием непреложного и нераздельного соединения собеседники переходят к наследованию домостроительства, как искупления. В диалоге III – Ἀπαϑής – христология сменяется сотериологией. Поражённый ранее на самых важных пунктах, «Эранист» уже плохо держится на своей позиции антагониста, однако же, не хочет сразу сложить оружие, он думает, что Сын Божий «для того и плоть принял, чтобы через страстное потерпело страсть бесстрастное»⁷⁷³. Ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τὸ πάϑος ὑπέμεινεν⁷⁷⁴. Правда, как Бог, Он бесстрастен и вседоволен: μετὰ δὲ τὴν σάρκωσιν, ἠνέσχετο τῶν παϑῶν⁷⁷⁵. Прежний принцип всемогущества опять выступает во всей своей растяжимости. Ἡμεῖς μεμαϑήκαμεν ἅπαντα δυνατὰ τῷ Θεῷ⁷⁷⁶, οὐδὲν ἀδύνατον τῷ παντοδυνάμῳ Θεῷ⁷⁷⁷. «Если бы, – твердит Феодориту его упрямый оппонент⁷⁷⁸, – если бы мы говорили, что Бог Слово по принуждению потерпел страдание, то ещё имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же мы проповедуем, что и страдание добровольно, и смерть согласна (Его) желанию, то вам следует не обвинять нас, но восхвалять бездну человеколюбия. Он пострадал потому, что желал, и по своему решению приобщился смерти». «Православный» легко разрушает эту фикцию. «Господь Бог и не желает того, что противно Его природе (οὐδὲν ὧν μὴ πέφυκε βούλεται), а может всё, что желает, – желает же только сообразного и приличествующего собственному естеству»⁷⁷⁹. Посему ἀδύνατον ϑάνατον ὑπομεῖναι τὴν ἀϑάνατον φύσιν⁷⁸⁰, – «бессмертному по природе никоим образом умереть невозможно»⁷⁸¹. Под напором этих возражений «многовидный Эранист» значительно сдаётся и начинает варьировать свою мысль, не отрекаясь от неё по существу. «Мы говорим, что Он (Бог Слово) вкусил смерть после воплощения»⁷⁸²; «я не утверждаю, что Бог Слово вкусил смерть без тела»⁷⁸³, «а думаю, что Он пострадал плотью, ибо бестелесная природа сама по себе к этому не способна»⁷⁸⁴. Но положение, что Бог страдал по плоти, указывает лишь способ страдания, не раскрывая, как это могло быть при Его бесстрастии по естеству⁷⁸⁵, что̀ именно и требуется в этом вопросе. «Ведь этого не скажет никто и о душе человеческой. Кто, кроме совершенно безумного, будет говорить, что душа Павла умерла по плоти? Да этого нельзя думать и о каком-либо совершенно испорченном человеке, ибо и души злых бессмертны. Мы говорим, что такого-то человекоубийцу казнили, но едва ли кто-нибудь станет утверждать, что его душа умерщвлена по плоти. Если же души человекоубийц и гробокопателей мы называем не подлежащими смерти, тем более справедливо считать таковой душу Спасителя нашего, нимало не причастную греху. Если же и тяжко согрешившие души избегают смерти по природе, то как же могло случиться, что имеющая бессмертное естество и не приявшая ни малейшего пятна греха была уловлена смертью» (ἐδέξατο ἂν τοῦ ϑανάτου τὸ ἄγκιστρον)?⁷⁸⁶ Ясно, что и при положении: φύσει μέν ἐστι ἀϑάνατος, ἐνανϑρωπήσας δὲ πέπονϑεν⁷⁸⁷ страждущий субъект остаётся один и тот же и, следовательно, противоречие πάϑος с ἄτρεπτος и ἀϑάνατος нисколько не уничтожается. Нужно допустить, что Бог «потерпел пременение, ибо как же иначе бессмертный мог приять смерть? Но мы уже согласились, что сущность Троицы непреложна. Значит, не подчинялся смерти тот, природа коего выше смерти»⁷⁸⁸. В таком случае и «мы не заявляем, – говорит „Эранист“⁷⁸⁹, – что пострадало божественное естество, но человеческое, – божественное же сострадало телу» (Οὐδαμῶς ἡμεῖς τὴν ϑείαν φύσιν πεπονϑέναι φαμεν, ἀλλὰ τὴν ἀνϑρωπείαν· τὴν ϑείαν δέ γε συμπεπονϑέναι τῷ σώματι). Теперь: как же сострадало? Так ли, что божественная природа ощущала боль, когда тело прибивали гвоздями? Однако же всем известно, что душа не участвует во всём, что относится к телу, но тело, при своей животности, посредством души получает ощущение. Но если это правда и если вместе с телом Господь воспринял и душу, то, очевидно, эта последняя и сострадала телу, а не божество. Затем, признавая сочувствие души страданиям тела, никто не простирает этого и на акт смерти. Посему совсем нельзя думать, будто душа Спасителя разделяла с телом смерть, и ещё дальше от благочестия – приписывать это божеству⁷⁹⁰. Одним словом, συμπεπονϑέναι равняется κοινωνῆσαι, а при этом божеское естество получает свойство страдательности и в некоторой степени отожествляется с человеческим, что̀ невозможно.

В конце концов, выходит, что субъектом страданий, непосредственно нёсшим тяготы смерти, было человечество Господа Христа. С этого пункта Феодорит и начинает развивать свои воззрения на дело искупления. «Никто не слыхал когда-либо бесстрастного страдания или бессмертной смерти, ибо бесстрастное не может страдать, а пострадавшее – остаться бесстрастным»⁷⁹¹. Отсюда понятно, что ὡς ἄνϑρωπος τὸ πάϑος ὑπέμεινεν· ὡς Θεὸς, κρείττων πάϑους μεμένηκε⁷⁹². Но здесь неизбежно возникает сомнение относительно спасительности страданий, ибо одна плоть сама по себе не могла доставить людям избавление. Чтобы понять это, следует взять во внимание, что Христос «не только Бог, но и человек, хотя и страдал, как человек, но не как Бог»⁷⁹³. Сущность голгофской жертвы объясняется тем, что «пострадавшее тело было собственным телом» (τὸ σῶμα πεπονϑὸς, αὐτοῦ (τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ὂν ἐτύγχανε σῶμα)⁷⁹⁴ Бога Слова, поскольку «было пригвождено к древу не тело человека, но Самого Господа славы» (οὐκ ἀνϑρώπου τινὸς κοινοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου τῆς δόξης σῶμα ἦν τὸ τῷ ξύλῳ προσηλωϑέν)⁷⁹⁵. «И мы, – пишет Феодорит⁷⁹⁶, – не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын Божий), но при этом знаем из божественного Писания, что естество божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании и соединении человечества и божества, мы говорим, что страдание принадлежит страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободной от страдания». Впрочем, это было тело «не простого человека, но Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божия» (οὐκ ἀνϑρώπου σῶμα ψιλοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ). Посредствующим звеном между ἀπαϑής и παϑητός здесь является ἕνωσις в ἓν πρόσωπον. «Мы проповедуем такое единство божества и человечества, что мыслим одно лицо нераздельное (ϑεότητος ἡμεῖς καὶ ἀνϑρωπότητος τοιαύτην κηρύττομεν ἕνωσιν, ὡς ἐννοεῖν ἓν πρόσωπον ἀδιαίρετον), и одного и того же признаём и Богом, и человеком, видимым и невидимым, описанным и неописуемым и вообще всё, что даёт знать божество и человечество, прилагаем единому в лицах» (καὶ τὰ ἄλλα δὲ πάντα, ὅσα τῆς ϑεότητος καὶ ἀνϑρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσώπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)⁷⁹⁷. Отсюда, «по причине единства, лицо Христа принимает всё, свойственное каждой природе, напр., неописуемой – неутомляемость, а способной к передвижению и ходящей – утомление»⁷⁹⁸. Μετὰ ἕνωσιν, ἑνὶ προσώπῳ καὶ τὰ ὑψηλὰ καὶ τὰ ταπεινὰ προσάπτει ἡ ϑεία Γραφή, поскольку καὶ τὰ ϑεῖα καὶ τὰ ἀνϑρώπεια τὸ ἓν δέχεται πρόσωπον⁷⁹⁹. В силу этого «следует говорить, что была пригвождена к древу плоть, но так, что от неё была неотлучна и божественная природа и на кресте, и в гробе, хотя и не восприняла чрез это страдания сама по себе»⁸⁰⁰. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, мы не отделяем (от них) божеское естество. Как оно было соединено с алчущим, жаждущим, утомляющимся, спящим и борющимся со смертью, но не терпело нечего из этого, а только попускало сему воспринимать свойственные природе (человеческой) страдания, точно так же оно было вместе (συνῆπτο) и с распинаемым и попускало совершиться страданию, чтобы страданием разрушить смерть, хотя оно и не воспринимало мучения от страдания, но усвоило себе страдания, как своего собственного храма и соединённой с ним плоти (ὀδύνην μὲν ἐκ τοῦ πάϑους οὐ δεχομένη, τὸ δὲ πάϑος οἰκειωσαμένη, ὡς ναοῦ γε ἰδίου, καὶ σαρκὸς ἡνωμένης), через которую и верующие называются членами Христа и Сам Он именуется главой верующих»⁸⁰¹. «По природе пострадала плоть, Бог же Слова усвоил Себе страдания её, как Своей собственной плоти» (φύσει πεπονϑέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ᾠκειῶσϑαι τὸ πάϑος ὡς ἰδίας σαρκός)⁸⁰².

Таким образом, если, по мнению монофизитствующих, Бог потерпел страдания, то, по Феодориту, Он относил их к Себе. Там πέπονϑεν, здесь δέχεται; там ϑεότης, как субъект страдания, здесь ἕν πρόσωπον, как воприемлющая личность, по причине своей нерасторжимости усвояющая себе божеское и человеческое. В этом смысле страдал не человек только, но и Бог, поскольку Его тело было на Голгофе. Слишком высокая нота феопасхитства понижается у Киррского епископа до надлежащей нормы и именно той, какую указывал ещё св. Кирилл в начале своей борьбы с Несторием. Он писал тогда следующее: «О страдании мы говорим не так, будто Бог Слово собственным Своим естеством (εἰς ἰδίαν φύσιν) претерпел удары, язвы гвоздинные и прочие раны ( – божество бесстрастно, потому что бестелесно – ), но поскольку претерпело их тело, сделавшееся Его собственным телом (τὸ γεγονὸς αὐτοῦ ἴδιον σῶμα): ибо Он, бесстрастный, был в страдающем теле. Равным образом мы разумеем и смерть Его, потому что по природе Слово Божие бессмертно, нетленно, Оно есть жизнь и животворящее. Поскольку же благодатью Божией, как говорит Павел (Евр.2:9), за всех вкусило есть смерть собственное Его тело, то и говорится, что Оно (Слово) за нас претерпело смерть; не то, чтобы Оно подверглось смерти по самому естеству Своему (говорить или думать так было бы безумно), а то, что Его плоть вкусила смерть»⁸⁰³. Уже после примирения с «Восточными» тот же св. Кирилл разъясняет Валериану Иконийскому: «Чьё тело, тому по справедливости приписывается и всё его касающееся, кроме только греха. Так и вочеловечившийся Бог Слово пребыл бесстрастным по божеству (ἀπαϑὴς ϑεϊκῶς), но поскольку Он поистине усвоил Себе страдания Своей плоти (οἰκειούμενος ἁναγκαίως τὰ τῆς ἑαυτοῦ σαρκός), то мы и говорим, что Он пострадал по плоти, хотя страдание и не коснулось Его (τοῦ παϑεῖν ἀπείραστος ὤν), поскольку Он мыслится Богом... Он пребыл бесстрастным, поскольку из начала и всегда есть Бог, но приписывает Себе страдания за нас по плоти (τετήρηται μὲν τὸ ἀπαϑὲς αὐτῷ... προσγράφεται δὲ καὶ τὸ παϑεῖν ὑπὲρ ἡμῶν κατὰ σάρκα), поскольку, будучи Богом по естеству, Он сделался плотью, т. е. совершенным человеком»⁸⁰⁴. Как очевидно само собой, и св. Кирилл полагал спасительно-искупительное значение голгофской жертвы в том, что τὸ παϑητόν было в единстве личности с τὸ ἀπαϑές и ἀϑάνατον κατὰ φύσιν, которое, стоя неизмеримо выше возможности определений и качеств конечного, лишь относило к Себе свойства последнего⁸⁰⁵. У Феодорита это не менее энергично выражается ἓν πρόσωπον ἀχώριστον. Касаясь вопроса, формальное раскрытие которого не было установлено в точных и общепринятых терминах, Киррский епископ выработал верное его решение в формуле: страдало человечество Единородного, неотлучное от Его божества. Он сам указывал свою основу и первоисточники в Никейском изложении, – и истинный комментарий этого ὅρος’α есть его великая заслуга. «Тем, – увещевает он „Эраниста“, – которые слышат о страдании и кресте, нужно признавать приявшую страдание природу и не вменять (μὴ προσάπτειν) его бесстрастной, но лишь воспринятой ради сего. Что и досточудные отцы (Никейские) исповедали божеское естество бесстрастным, а страдание приложили плоти, об этом свидетельствует заключение определения веры: говорящихся же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошёл из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иной какой-либо ипостаси или сущности, что Он пременяем или преложим: таковых предаёт анафеме святая кафолическая и апостольская Церковь⁸⁰⁶. Смотри же, каким наказанием они угрожали тем, которые усвояли страдание божеской природе». Правда, тут речь περὶ τροπῆς καὶ ἀλλοιώσεως, но ведь «страдание не что иное, как преложение или пременение. Если бесстрастный до воплощения пострадал после воплощения, то, очевидно, вследствие пременения. Если бесстрастный до вочеловечения вкусил смерть после вочеловечения, то, значит, Он совершенно переменился из бессмертного в смертного»⁸⁰⁷. Феодорит был, следовательно, изъяснителем Никейской веры в духе православия, без школьных преувеличений в сторону Антиохийской догматики и без предрассудочной оппозиции построениям Александрийских богословов и даже тех, которые считались и считаются его врагами. Если мы согласимся с этим, тогда историко-догматическое значение разобранных диалогов будет ощутительно ясно без подробных рассуждений. Прежде всего, Киррский епископ выступает пред нами, как крепкий теоретический ум с конструктивно-воссозидательным характером. В самом раздроблении основной темы видна уже строгая логическая связь, условливаемая самой сущностью понятия о Боге, важнейшего в догмате воплощения. Но необходимым соприсущим качеством божества служит непреложность его по природе. Отсюда, Слово стало плотью единственно потому, что Оно восприняло наше естество в рождении от Девы при самом зачатии. По тому же самому Оно и не могло страдать, как Бог, ибо страдание мыслимо в пременяемом, но не в непреложном субъекте: оно есть необходимо τροπή. Если же Сын Божий пострадал, то не иначе, как по воспринятому от семени Авраамова образу раба. Эта логика была тем неотразимее и осязательно убедительнее, что автор отправляется от идеи для всех неоспоримой, несомненной, даже самодостоверной, поскольку никто не в состоянии утверждать, что о Θεὸς τρεπτός, а все исповедовали и доселе исповедуют Его непременяемость. Этот философско-систематический дух, проникающий всё сочинение до последней строки, придаёт ему особенную убедительность. Читатель чувствует себя всецело скованным в своей свободе фантастического либерализма или туманной мечтательности, ибо при малейшем отступлении в область произвольных догадок казнится противоречием здравому смыслу. Уклонение, конечно, возможно, но оно не естественно для разумного субъекта. На такой твёрдой почве происходит борьба «Эраниста» с «Православным», который раскрывает тайну боговоплощения. Согласуя свои воззрения с коренными своими принципами, Феодорит и последним незаметно сообщал силу очевидности. Это, во-первых. Затем, в частнейшем развитии своих мыслей он счастливо избегал опасной односторонности и разбирал тезисы со всех точек зрения. Верно, конечно, что момент человечества является у него преобладающим, но это так и должно было быть и по существу проблемы и по историческому положению вещей, поскольку именно он подвергался тогда наибольшим сомнениям и подозрениям⁸⁰⁸. Наконец, в своём христологическом понимании Киррский епископ вполне православен, а в выражении его осторожно точен и всегда умеет взять настоящий тон, без повышений или понижений хотя бы ради полемических целей. Самым анализом рассматриваемого труда мы показали тщательную выработанность его богословских формул при изложении и раскрытии церковно-православного исповедания⁸⁰⁹. Нужно обратить внимание ещё на то, как Феодорит разумно сторонится всякой школьной исключительности, как он старается избегать всего сомнительного, авторитетного только для одних и нечестивого для других⁸¹⁰, как он искусно сопоставляет св. Афанасия, Феофила и Кирилла с Евстафием, Флавианом и Иоанном Златоустым. Он говорит не от лица партии, каков «Эранист» с обычным ему «ἡμεῖς», а в качестве носителя вселенского предания, истолкователя апостольско-церковной веры, которая провозглашается «везде, всеми, повсюду». Он гармонически сочетал результаты предшествующего развития в научном раскрытии догматических положений и тем самым естественно устранял партийную рознь, а она-то именно и была источником всех исторических недоразумений, иногда очень тяжких и печальных. После сего открывалось место решительному определению по христологическим вопросам, каковое и было провозглашено Халкидонскими отцами. Феодорит был творцом и провозвестником его в сфере научной: в 451 году он ограждает догматическую чистоту «томоса» Льва теми же словами св. Кирилла, которые цитует и в сочинении «Эранист» в 447–448 годах⁸¹¹. Если бы теперь этот Александрийский архипастырь был на троне Апостола Марка, то он, вероятно, воскликнул бы: «да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс.95:11). Разрушено средостение (Еф. II, 14), печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены»⁸¹². Подлинно

Ὥ

σπερ

Θεοδώριτος

ἐνταῦϑα

γράφει

Λαβὼν

ϑεοδώρητον

ἐξ

ὕ

ψους

χάριν⁸¹³

При таком своём характере рассмотренные диалоги, как необычайно выдающийся догматический памятник, до-халкидонской богословской литературы, должны были иметь огромное влияние на современников. В эпоху великого шатания умов они являлись образцом православной строгости и точности; своим покоряющим действием они обуздывали своеволие мысли, которая в учении ложно понимаемых православных авторитетов старалась находить оправдание всем своим фантастическим порождениям⁸¹⁴. И это значение творения «Эранист» возвышается полемическими его достоинствами. Прежде всего, Феодорит ничего не предрешает и приступает к делу «без всякого предубеждения» (πάσης προλήψεως δίχα)⁸¹⁵; он предлагает своему противнику «сообща поискать истину без всякого спора» (δίχα τινὸς ἔριδος κοινῇ ζητήσωμεν ἀλήϑειαν)⁸¹⁶. Этим приёмом он, помимо воли своего собеседника, вовлекает его в рассуждения, между тем как тот мнит себя воплощённым и самодовлеющим знанием: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεϑα· ἀκριβῶς γὰρ τῆς ἀληθείας ἐχόμεθα⁸¹⁷. Столь высокое беспристрастие, ощущаемое во всём произведении, определяет и самое качество полемики. Цель её не в одном опровержении и посрамлении врага, но в желании довести его до самопознания, а через это и до признака того, что̀ отрицается. Феодорит показывает «Эранисту» его самого, и тот сам удивляется неприглядности своего собственного образа, а это уже шаг к отказу от своего гибельного достояния. Здесь мы находим блестящее применение того сократовского elenchus’a, которому все так удивляются в Платоне. Но тут же мы усматриваем и существенное различие: философ исходит из неизвестного и двигается в области неведомого, почему результат его изысканий всегда отрицательный и часто даже не только по отношению к антагонисту, но и по отношению к себе. Не то у Киррского пастыря, который отправляется от достоверного для всех и работает в сфере «открытого»⁸¹⁸, так что следствием его разбора всегда оказывается нечто положительно плодотворное.

Главный полемический аргумент Феодорита заключается в противопоставлении истины заблуждению, причём ни та, ни другое не даются сразу в законченной и завершённой форме, не допускающей исследования. Ничто не определяется по одному предубеждению, по одним ненадёжным симпатиям или традиционным связям. Монофизитская система не извращается намеренно, ради придания ей особенного безобразия отталкивающего нечестия. Тут говорит постоянно сам «Эранист», его соперник только помогает ему в раскрытии смутного и неразвившегося миросозерцания. В этом случае Киррский епископ истолковывал монофизитам то, чего не разумели вполне и сами они, вечно немощные в разрешении неизбежных антиномий, но не менее упорные на своих пунктах, с которых они не сходили именно потому, что боялись за свои силы, страшились встретиться с непреодолимыми препятствиями на избранном ими пути. Выводя их на эту дорогу, «Православный» никогда не увлекается полемическими тенденциями и не направляет своего оппонента исключительно в тёмные и гибельные дебри, он далёк от исключительного пользования дешёвым полемическим средством побивания на абсурдах, а это было так соблазнительно для лёгкого ума, ищущего победных лавров, в виду явной крайности центрального монофизитского тезиса: Бог сделался плотью, Феодорит не злоупотребляет этой слабостью «Эраниста», не желая коварно толкать его в бездну без надежды на спасение. Он даже не лишает его права брать своё слово назад, если тот сам убеждается в нелепости своей аргументации⁸¹⁹, и охотно возвращается к старому, чтобы обсудить его с новой точки зрения. Это давало противнику возможность высказаться до конца, со всех сторон. Не менее справедлив наш автор и в защите, в изложении истинного понимания тайны боговоплощения. Он чужд обычной в полемической литературе манеры доказывания е contrario, что могло создавать лишь видимость правдоподобия, не убеждая в совершенной истинности догмата. Воссозидательные начала господственно царили над разрушительными стремлениями и заставляли Феодорита не сосредоточиваться на сомнительных догадках, но отыскивать основания непоколебимой прочности. Μή μοι λογισμοὺς καὶ συλλογισμοὺς προσενέγκῃς. Ἐγὼ γὰρ μόνῃ πείϑομαι τῇ ϑείᾳ Γραφῇ⁸²⁰. Неуклонно следуя этому, – верному вообще, а по историческим обстоятельствам и необходимому, – принципу, Киррский диалогист возводит все свои рассуждения к авторитету Писания, как его понимали отцы. Он не ограничивается здесь только некоторыми излюбленными авторами, что порождало бы подозрение в догматической узкости, несоизмеримой с полнотой апостольского учения, но берёт славных писателей из всех стран, – с юга и севера, запада и востока. С этой стороны сочинение «Эранист» производит впечатление всесторонней универсальности и в своём содержании является compendium’ом раннейших христологических построений, итогом различных мнений, фокусом христианско-церковного предания. Учение Церкви есть исходная точка и конечный пункт соображений, поскольку беседа Киррского епископа носит характер строгой логической последовательности с определённым выводом в заключении. Он знает, куда идёт, и не сбивается со своего пути многочисленности возражений и их опровержений. Он действует с сознанием и убеждением в своей правоте, ибо, по его словам, ὁ τῆς ἀληϑείας συνήγορος, οὐκ ἐρωτῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐρωτώμενος, ἔχει τῆς ἀληϑείας τὸ κράτος⁸²¹. Потому-то в результате борьбы – всегда полное поражение противника, а не простое замешательство или временное смущение его, – покорное склонение пред силой и светом истины с решимостью отказа от заблуждений: βιάζεται τῆς ἀληϑείας ἡ δύναμις καὶ τοὺς ἄγαν αὐτῇ μαχομένους τοῖς παρ’ αὐτοῖς λεγομένοις συνϑέσϑαι⁸²². Полемика сменяется здесь положительным раскрытием, которое и составляет сущность разбираемого трактата, представлявшего подробное изложение того, что Феодорит непрестанно высказывал в своих письмах⁸²³. Он сам кратко формулировал это содержание сочинения «Эранист» в особом приложении – Demonstrationes per syllogismos, quod immutabilis sit Deus Verbum, quod unio sit inconfusa, quod impatibilis sit divinitas Salvatoris⁸²⁴, где «ясно показывается защищаемое (православным) апостольское проповедание»⁸²⁵. Не даром же ещё Никифор Каллист называл диалоги «словами о божественных догматах»⁸²⁶. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое постепенное препобеждение лжи истиной, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество её, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами: – это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но всё тесно переплетается между собой в строгой и соответственной зависимости, всё совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивной догматикой, которая налагает на сочинение «Эранист» специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта. В этом отношении рассмотренный нами труд, можно сказать, есть лучшей цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней.

Пока мы говорили преимущественно о предметной стороне диалогов, о содержании их; теперь мы должны коснуться формальных особенностей и дать литературную оценку. Всякое литературное произведение только тогда может считаться совершенным, когда оно достигает своих целей выполнением своей задачи. По отношению к трактату «Эранист» мы уже видели это в раскрытии его содержания и после сего отметим лишь научную серьёзность, основательность этого труда. Феодорит цитует 25 церковных писателей, приводит до 242 выдержек из 85–91 сочинений этих авторов⁸²⁷.

Киррский епископ, таким образом, обладал громадной начитанностью в патристических творениях, которыми он воспользовался весьма искусно и умно, как истый учёный. В своих ссылках он всегда точен: его цитаты отличаются правильностью текста⁸²⁸ и верностью в указании авторов, так что, благодаря ему, Каспари удалось найти истинного составителя сочинения Ἡ κατὰ μέρος πίστις в Аполлинарии Лаодикийском, между тем оно долго усвоялось св. Григорию Чудотворцу, Неокесарийскому⁸²⁹. В богатой коллекции Феодорита нам сохранилось много отрывков, нигде более не уцелевших⁸³⁰. Нельзя сказать с решительностью, откуда заимствованы свидетельства, приводимые в диалогах, но вероятнейшим представляется, что они самостоятельно собраны Киррским пастырем, хотя, может быть, и не без пособия существовавших уже сводов⁸³¹. Впрочем, как бы то ни было, эрудиция Феодорита всё же останется удивительной особенно для V века, когда в нужную минуту даже на соборе никто, кроме него, не мог процитовать столь известнейшего богослова, каков был св. Кирилл и когда в этом была настоятельная необходимость. И нужно помнить, что такой обширный патристический запас не был мёртвым капиталом; он был в руках опытного владельца, всегда пользовавшегося им к месту и вовремя. Посему-то и выходит так естественно, что «Эранист» слагает орудие и сдаётся окончательно, лишь только «Православный» укажет на светил Церкви. Может быть, Киррский епископ приводил этим в изумление не одного своего собеседника, но и многих своих современников и из друзей и врагов, открывая для них новые горизонты.

Богатство содержания рассматриваемого трактата нашло себе прекрасное выражение и во внешней форме. Феодорит излагает свои рассуждения в виде диалога, и нельзя не отдать чести его литературному вкусу и художественной проницательности за этот выбор. Беседа, разговор всего ближе подходят к целям полемики: они дают простор высказаться обеим партиям во всех пунктах; здесь мысль свободно движется по разным направлениям и исследует все пути. Спорящие получают возможность говорить со всей откровенностью, не рискуя подвергнуться анафеме за каждое слово, поскольку они имеют случай отказаться или поправить свои ошибки. Но, удобный вообще в полемических интересах, диалог был по преимуществу пригоден для обличения монофизитства. Когда Киррский предстоятель брался за перо, это нарождавшееся еретическое воззрение находилось ещё в периоде смутного назревания и неопределённой неразличимости; оно не облеклось в плоть и не получило резких характерных черт, с какими явилось после. Сами защитники новой веры, твердя её главные положения, не могли разобраться в хаосе представлений и терялись во мраке неясных и неосмысленных формул. Правда, они крепко и упорно держались заветных лозунгов, но не отдавали себе отчёта в их значении. Сто́ит только прочитать протоколы Константинопольского собора 448 года, чтобы понять, как мало прочного и выработанного было у монофизитов и как трудно было даже самому вождю их, Евтихию, раскрыть волновавшие его мысли. При таких условиях систематически-догматическое изложение едва ли было бы уместно; в этом случае антагонист, естественно, мог возбуждать подозрение в узкой тенденциозности и даже нетерпимости, что обратило бы весь труд в бесполезное упражнение. Нужно было сначала установить пункты пререкания, чтобы довести монофизитствующих до самопознания и чтобы не тратить слов бесплодно. В диалоге легко было отметить все детали монофизитской доктрины, схватить всю прихотливую игру цветов чудовищного хамелеона. Это было важно во многих отношениях. Когда туманные созерцания экзальтированных голов разрешались в точные положения, провозвестники монофизитских идей лишались удобства скрываться под общими фразами и соблазнять верующих мнимой возвышенностью и таинственностью своей проповеди. Если где, то именно здесь оправдался принцип Платона, что невежество есть источник пороков и заблуждений. После этого и полемика Феодорита получала научную серьёзность борьбы с известным противником, тогда как иначе она могла бы казаться сражением с призраками. Помимо того, монофизитствующие выступали с внушительностью обладателей всецелой и абсолютной истиной: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεϑα· ἀκριβῶς γὰρ τῆς ἀληϑείας ἐχόμεϑα⁸³². Необходимо было вовлечь их в состязание, чтобы снять таинственный покров с самозваных Апостолов и показать их действительный образ. Итак, форма взята самая естественная. Впрочем, Феодорит не был здесь совершенно самобытен, а подражал лучшим классикам языческой литературы, хотя и не без оригинальности. В praefatio он сам говорит по этому поводу следующее: «наша речь будет идти диалогически, с вопросами и ответами, предложениями, разрешениями, противоположениями и всем, что свойственно диалогу. Имена вопрошающих и ответчиков я не буду вводить в самое содержание (οὐ τῷ σώματι τοῦ λόγου συντάξω), наподобие древних греческих мудрецов, но буду приписывать совне к началам стихов. Те предназначали свои сочинения для людей всесторонне образованных, всю жизнь посвящавших научным занятиям; я же рассчитываю доставить лёгкое и полезное чтение для не посвящённых в тайники учений. Предмет будет гораздо яснее, если имена беседующих лиц будут надписываться сбоку, на полях»⁸³³. В этих словах Киррский епископ верно указывает своё отношение к языческим образцам и из них прежде всего к Платону. Он упрощает приёмы последнего в видах общедоступности, устраняя всё, что носило на себе характер искусственности. Принятый им способ инскрипций, несомненно, делал чтение более вразумительным, освобождая внимание читающих от излишнего напряжения в запоминании и разыскании, кому принадлежат такие или иные отрывки, и устраняя опасность смешения их. Кроме сего, он изгоняет Платоновскую манерность, проявляющуюся даже в величайших его творениях, каковы Парменид и Пир (Συμπόσιον), где мы находим «косвенное» изложение, т. е. не самый разговор, а передачу его и при том лицами, в нём не участвовавшими. Чуждый этой художественной погрешности, эстетик – Феодорит везде ищет естественности. Он не вдаётся в утомительную и скучную мелочность и не заставляет своего оппонента играть совершенно пассивную роль простого ответчика, что нередко наблюдается у Платона⁸³⁴. Его собеседники действительно разговаривают как живые лица; они часто меняются положениями, – речь их течёт свободно и непринуждённо⁸³⁵, и всё в совокупности производит иллюзию настоящего диспута. Её разрушают несколько длинные отеческие цитаты, но без них невозможно было обойтись в богословско-полемическом трактате. Равным образом изгнана и не соответствующая предмету драматичность. Автор пишет с обычным ему мастерством ясности и наглядности, легко и плавно, без всякой сухости. Посему, если Платон был только в некотором смысле творцом философского диалога, то Феодорит, несомненно, был таковым в христианской литературе. Конечно, он не первый в этом роде, но зато единственный и неподражаемый. Сочинение «Эранист» в формально художественном отношении стоит весьма высоко и, можно сказать, не имеет равных себе памятников в древне-христианской письменности. Точно также прекрасен он и по слогу, аттически чистому и выразительному. По суду тонкого ценителя стилистики, патриарха Фотия, рассмотренный труд σαφὴς δέ ἐστιν ἐν ἅπασι τὴν φράσιν, ὡς εὐκρινὴς καὶ καϑαρός, καὶ οὐκ ἀμοιρῶν τοῦ ἡδέος⁸³⁶.

Богатая и блестящая литературно-полемическая деятельность Феодорита в догматической области по самым важным пунктам в сочинении «Эранист» достигла своей кульминационной точки. Теперь ему нужно было подвести итог и раскрыть те основы, из которых он исходил и на которые он опирался в своих жарких спорах с врагами. После усиленной и часто ожесточённой борьбы ему необходимо было ясно определить и выразить сущность своих воззрений, – и он сделал это, прежде всего, по вопросу христологическому в произведении о «вочеловечении Единородного». Оно считалось обыкновенно утраченным и порождало самые разнообразные и противоречивые догадки, которые, однако же, не разрешились каким-либо несомненным результатом. Мы соберём всё, что известно по этому предмету.

Говоря о своём согласии в учении об Искупителе с пророками, Апостолами и отцами, в конце 448 года Феодорит писал Евсевию Анкирскому: Ἐβουλόμην καὶ τὰς τούτων παραϑεῖναι χρήσεις, καὶ δεῖξαι τῷ ἡμετέρῳ μαρτυρούσας φρονήματι. Ἀλλὰ πλειόνων δεῖ μοι λόγων, ἢ κατὰ μέτρον ἐπιστολῆς. Οὗ δὴ χάριν ἐν κεφαλαίῳ γράψας, ἃ περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανϑρωπήσεως μεμαϑήκαμεν, ἀπέστειλά σου κατὰ Θεὸν τελειότητι. Ἔγραψα δὲ οὐκ ἄλλοις προσφέρων διδασκαλίαν, ἀλλὰ πρὸς τὴν γεγενημένην συκοφαντίαν ἀπολογίαν ποιούμενος, καὶ τὸ ἐμαυτοῦ φρόνημα τοῖς ἀγνοοῦσι τοῦτο δεικνύς⁸³⁷. Спустя некоторое время, к Киррскому пастырю поступила просьба от епископа (Долихийского) Тимофея – γράψαι ὅπερ χρὴ περὶ τοῦ σωτηρίου πάϑους καὶ φρονεῖν καὶ κηρύττειν. В ответ на это он шлёт просителю особое послание и в нём замечает: Ταῦτα ἐν κεφαλαίῳ νῦν ἐπηγόρευσα, καὶ τῆς ἐπιστολῆς ὑπερέβην τὸ μέτρον. Ἀπέστειλα δὲ καὶ ἣν πρώην ἔγραψα, προτραπεὶς ὑπὸ τοῦ ϑεοφιλεστάτου καὶ ἁγίωτάτου ἀνϑρώπου τοῦ Θεοῦ τοῦ κυρίου... σύντομον διδασκαλίαν, ἱκανὴν οὖσαν καὶ αὐτὴν διδάξαι τὴν τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἀλήϑειαν⁸³⁸. Из сопоставления этих мест видно, что здесь речь об одном сочинении, а потому не без права разумеют под человеком Божьим epist. 130 именно Евсевия Анкирского⁸³⁹. Конечно, первое свидетельство может наводить на мысль, что единственный экземпляр трактата Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανϑρωπήσεως, составленного для Евсевия, был передан ему и не мог быть воспроизводим после, но дело в том, что у Феодорита во всяком случае оставалась копия его.

Из цитованных отрывков ясно и время написания сочинения «О вочеловечении Единородного»: оно появилось вместе с epist. 109 и, значит в конце 448 года. Таким образом, оно было двойником «Эраниста», представляло compendium его⁸⁴⁰ и справедливо должно быть рассматриваемо вслед за этими диалогами.

Как необходимо заключать, разбираемый труд был незначителен по объёму и посвящён догмату о воплотившемся Сыне, кратко обозначал основные положения христологической проблемы и устранял клеветы на автора в ложном её понимании.

К этим признакам ближе всего подходит один отрывок, помещающийся теперь среди писем Феодорита. Он соединяется обыкновенно с epist. 151 и носит такое заглавие: «Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανϑρώπησιν εἷς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός»⁸⁴¹. Этот фрагмент возбуждает многие подозрения касательно своей эпистолярности и принадлежности к письму 151. Хотя в рукописях они встречаются наряду {? с чем? Корр.}, но уже сирские акты решительно отделяют самое письмо, как совершенно законченное целое⁸⁴². В дальнейшей части нет обычного адреса и в самом изложении не усматривается никаких эпистолярных приёмов. Связь её с epist. 151 невозможна и произошла случайно, по прихоти переписчиков. Это истина вполне несомненная. В письме к монахам Евфратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии Феодорита развивает мысль об относительной значимости термина ἀνϑρωποτόκος параллельно с Θεοτόκος⁸⁴³, а в нашем отрывке провозглашается: τὴν ἁγίαν δὲ Παρϑένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδὴ τὸν Ἐμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται, Μεϑ’ ἡμῶν Θεός... Εἰ δὲ ὁ Θεὸς ἰσχυρὸς τὸ τεχϑὲν ὑπὸ τῆς Παρϑένου προσηγόρευται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται· μετέλαχε γὰρ ἡ τεκοῦσα τῆς τοῦ τεχϑέντος τιμῆς, καὶ ἔστιν ἡ Παρϑένος, καὶ μητὴρ, ὡς ἀνϑρώπου, τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, καὶ δούλη πάλιν, ὡς Δεσπότου καὶ Ποιητοῦ καὶ Θεοῦ⁸⁴⁴. Эти слова неизбежно отсылают нас к позднейшему моменту, к эпохе, которую знаменует epist. 83 ad Dioscorum, где читаем: εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἁγίαν Παρϑένον Θεοτόκον.., ἐκπέσοι τῆς εἰς Χριστὸν ἐλπίδος, καὶ εἰπάτω πᾶς ὁ λαός· Γένοιτο, γένοιτο!⁸⁴⁵ Это наблюдение приводит нас приблизительно к 448 году издания Ὅτι... εἷς Υἱός, на который падает и Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανϑρωπήσεως. Такое же заключение даётся и сходством этого фрагмента с сочинением «Эранист», сущность которого он воспроизводит. В диалогах «Православный» держится таких убеждений: «Я признаю и почитаю одного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, но убеждён в различии божества и человечества»...⁸⁴⁶ «Я стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния (естеств), и нечестивого разделения; ибо для меня одинаково богопротивно – и разделять единого Сына и отрицать двойство естеств»⁸⁴⁷; там провозглашается: «Мы поклоняемся единому Сыну, но усматриваем (ϑεωροῦμεν) и то и другое естество – и воспринявшее, и воспринятое, и то, которое от Бога, и то, которое от Давида»⁸⁴⁸... «Мы поклоняемся одному Сыну Божию, как одному Богу Отцу и одному Духу Святому, но знаем различие плоти и божества»⁸⁴⁹... «И как тех, которые разделяют на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа, мы признаём уклоняющимися от пути, проложенного святыми Апостолами, точно так же и о говорящих, что божество Единородного и человечество сделались одним естеством, утверждаем, что они совратились к другой пропасти»⁸⁵⁰.

Совпадая с известием epist 109 и 130 и по времени, и по краткости объёма, и по содержанию, Ὅτι... εἷς Χριστός согласуется с ним и со стороны апологетической. Оно начинается прямо защитой: «Составившие клеветы против нас уверяют, будто мы разделяем на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа. Мы же воздерживаемся думать что-либо подобное, так что и осмеливающихся говорить это считаем виновными в нечестии»⁸⁵¹; равным образом и ниже автор апологетирует: «А что говорящие, будто мы чтим двух сынов, клевещут, – ясное свидетельство этого самые дела. Ибо приходящих к крещению мы учим изложенной в Никее вере, – совершая таинство возрождения, крестим верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, произнося отдельно каждое наименование, и, отправляя постоянно богослужение в церквах, обыкновенно славим Отца, и Сына, и Святого Духа, – не двух сынов, но одного»⁸⁵².

Следует припомнить ещё, что epist. 109 не называет заглавия разумеемого в нём сочинения, а во всём прочем Ὅτι... εἷς Χριστός с желательной точностью подходит к имеющимся данным о Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανϑρωπήσεως и должно быть признано этим самым сочинением⁸⁵³.

Этот отрывок отличается систематичностью и рельефностью изображения, сжатой краткостью и определённостью терминологии и есть в полном смысле символ православной христологии Киррского епископа.

От специально-христологической задачи Феодорит переходит к более широкому догматическому построению, для какового у него накопился обильный материал. Это мы находим в пятой книге «Еретических басен» – ϑείων ϑογμάτων ἐπιτομή⁸⁵⁴ Составленный вместе с Haereticarum fabularum compendium’ом после Халкидонского собора, в 451–453 гг., этот труд был исповедью Киррского пастыря, заветом его потомству, завершением всей его блестящей литературно-творческой деятельности.

Сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики. Оно предваряется небольшим вступлением (προοίμιον) и распадается на 29 глав по предметам содержания. Автор начинает с онтологии, раскрывает понятие о Боге в Себе, в трёх равномощных и единосущных лицах Отца, Сына и Святого Духа⁸⁵⁵. Премирное бытие Верховного Существа, как начала всего, предполагает Его самооткровение вовне, и Феодорит излагает далее учение о творении, материи, эонах, ангелах, демонах и человеке⁸⁵⁶. Но всё тварное, в качестве создания любви и воли божественной, на всём своём протяжении необходимо подлежит промышлению Бога, направляющего жизнь и течение его к предназначенной цели совершенного блага. Человек, – вершина всего творения, образ Абсолютного в сфере конечного, – пользуется преимущественными попечениями Создателя; источник благости, одарившей его разумом и свободой, продолжал изливаться на него и после падения в искуплении, когда ему снова даётся возможность достигать первобытной непорочности и нескончаемой славы⁸⁵⁷. Альфа и омега миробытия сходятся вместе в едином Первовиновнике, Который дал и Ветхий и Новый Завет, там проявлял Себя судом над жестоковыйным народом, а здесь – несравнимой милостью, открывающей грешникам путь к спасению через освящение в таинстве крещения⁸⁵⁸. Космология и сотериология приводит нас к эсхатологии: взявшие таланты должны отдать отчёт своему господину на суде при втором пришествии Искупителя, каковое будет предварено антихристом⁸⁵⁹. Всякий получит тогда по мере своего нравственного преуспеяния в исполнении заповедей, которые должны быть принимаемы во всей их строгости, без перетолкования суетного и ограниченного разума. Искажение их еретиками служит Феодориту поводом к обоснованию некоторых пунктов христианской морали: о девстве, браке, второбрачии, блуде, покаянии и воздержании⁸⁶⁰.

Из этого обзора легко усмотреть, что автор зараз обнимает всю христианскую систему, собирая в один фокус все её части, и развивает с замечательной постепенностью и логической стройностью. Все разнообразные предметы поставляются у него в тесную взаимную связь и не сменяют друг друга случайно, по вкусу писателя. Все отдельные пункты естественно выводятся из понятия о Боге, как любви и абсолютном совершенстве в нём находят своё оправдание и из него раскрываются. Конструктивно-воссозидательный дух Феодорита сказался тут самым прекрасным образом. Но эта строгая систематичность далека от теоретической отвлечённости, поскольку в своём изложении Киррский епископ приспособляется к историческому формулированию христианских догматов, с формальной стороны, в противовес еретическому нечестию. Θείων δογμάτων ἐπιτομή имеет целью показать «лепоту Божьих словес», помрачающих «гнусность лжи еретических басней». «Мёд, – говорит Феодорит⁸⁶¹, – и без сравнения с чем-нибудь другим всякому человеку кажется сладким, а, по сличению с какой-либо горечью, оказывается более сладким. Все признают вожделенным здравие, но ещё вожделеннее оно после болезни. И тишина приятнее после бури. Так и об истине здравомыслящие люди знают, что она – достойное приобретения стяжание; однако же, более светозарной и божественной делает её сравниваемая с нею ложь». В противоположность быстрому возникновению и исчезанию разнохарактерных и часто взаимно отрицающих воззрений – Евангельская проповедь, сохраняемая в Церкви, всегда остаётся устойчивой и верной себе, как слово непреложного Бога. Представляемая в таком виде, она тем самым свидетельствует о своей абсолютной достоверности и привлекает имеющих уши, чтобы слышать. То, что ранее вытекало из внутреннего согласия догматических положений, здесь подтверждается нелицемерным голосом истории, подкрепляется неопровержимыми фактами. Теоретическое построение получило через это незыблемую почву в историческом предании. В то же время целостное сочетание конструкции с «опытом» отразилось и на самом раскрытии частных пунктов учения. Прежде всего, Феодорит преимущественно останавливается на тех сторонах, который подвергались искажению в историческом процессе постижении их свободным разумом и своевольной мыслью, и старается дать точное их определение. В этих случаях он опирается всегда на библейские тексты, комментируя их в православном смысле. Он ограничивается здесь лишь важнейшими местами по их очевидности и по тому значению, какое они приобрели в глазах еретиков, и не загромождает своего творения массой цитат. Упрёк в этом отношении⁸⁶² не основателен и по существу дела, по несоответствию с объектом, и ещё потому, что со своими врагами автор не мог спорить иначе, как с оружием Евангелия в руках. Он только пояснял его и не вдавался в подробный и утончённый анализ, ненужный для его целей. Но в самых замечаниях, какими он сопровождает свои выдержки, ему необходима была бдительная осторожность и строгая выдержанность, чуждая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление. Удерживая везде законное равновесие, он достиг этого единственно вследствие того, что воспринял добытые в догматико-экзегетической области результаты, претворил их своим умом в законченные формулы церковной веры. С этой точки зрения ϑείων δογμάτων ἐπιτομή есть итог всего прежнего развития в догматико-научной сфере, последнее слово христианской теологии в пятом веке. По своей законченности и систематичности это сочинение является лучшим памятником богословской науки своего времени.

Как всегда, сжатое и спокойное изложение, выразительный и приятный по своей простоте язык – одно из многих блестящих качеств рассмотренного нами творения, бывшего венцом литературной производительности Феодорита и украшением христианской литературы древней восточной Церкви⁸⁶³.

– Сочинения его против магов Персидских и против иудеев.

– «Врачевание эллинских недугов» и время его написания.

– Современность этой апологии, вызванной действительными нуждами, и её цели, по мысли автора.

– Источники этого труда, самостоятельно прочитанные Киррским епископом ради извлечения из них подходящего материала.

– Отношение его к Евсевию и Клименту, у которых он берёт многие классические места, и другим апологетам.

– Апологетические приёмы Феодорита при доказательстве, что а) христианство есть совершеннейшая религия, а b) язычество полно заблуждений, и что с) эллинизм необходимо отсылает к Евангелию.

– Литературная оценка «Врачевания»: стройность в распорядке материала, систематичность в раздроблении основной темы и художественная законченность в изображении.

– Внешняя отделка этого произведения: его изложение.

– Общее суждение о Graecarum affectionum curatio.

В области полемико-апологетической, т. е. в устранении возражений против христианской религии со стороны лиц, не принадлежащих к членам Церкви, и в обличении несостоятельности их религиозных верований, Феодорит оставил после себя ясные следы своего учёного рвения и высокого богословско-философского таланта. До нас сохранились определённые сведения о его деятельности в этом направлении, но они малосодержательны и не дают цельного понятия о Киррском епископе в этом отношении. Ещё менее мы знаем о самых полемико-апологетических памятниках этого рода, хотя и несомненно, что они существовали и, вероятно, отличались обычными достоинствами. Так, нам достоверно известно, что у Феодорита были Libri ad quaestiones Magorum Persidis, seu solutiones⁸⁶⁴, составленные, по-видимому, до 435 г. Сочинение это, теперь утраченное, было ответом на нападки магов, которые, не довольствуясь подстрекательствами Персидского правительства к различным репрессалиям и гонениям на христиан, тревожили совесть последних своими возражениями против их религии. Вероятно, они-то именно и просили Феодорита помочь им, что они делали и по иным поводам, напр., во время стеснений от поклонников Зароастрова культа⁸⁶⁵. Устраняя сомнения относительно различных пунктов христианского учения и особенно ветхозаветных жертв⁸⁶⁶, упразднённых Евангелием, Киррский пастырь не ограничивался ролью защитника, но и переходил в наступление. В своей «Церковной Истории» он сообщает следующее: «Магами Персы называют тех, которые боготворят стихии (στοιχεῖα, т. е. огонь, луну и солнце). Мифологию их мы раскрыли (δεδηλώκαμεν) в другом сочинении, где предложили и решение их вопросов»⁸⁶⁷.

Подобно этому труду считается обыкновенно потерянным и полемическое творение Феодорита против иудеев (πρὸς Ἰουδαίους), о котором ясно говорится в epist. 113⁸⁶⁸, 116⁸⁶⁹ и 145⁸⁷⁰. Как кажется, этот трактат принадлежал к числу раннейших произведений Киррского епископа, ибо в общем перечне их полагается на первом месте; может быть, он был написан в начале 40-х годов пятого столетия⁸⁷¹. Гарнье⁸⁷² и Удэн⁸⁷³ отожествляли его с комментарием на книгу пр. Даниила, но без достаточных оснований. Правда, в этом толковании особенно часто и сильно опровергаются нападки Евреев на богодухновенность означенной книги и показывается решительное неразумие слепотствующего при дневном свете народа⁸⁷⁴, однако же, нельзя назвать его исключительно полемическим, поскольку Феодорит нередко высказывает подобные мысли и при других случаях и иногда в очень энергичных, даже резких выражениях⁸⁷⁵. Тот же Гарнье предполагал, ещё⁸⁷⁶, что за труд Киррского пастыря против иудеев можно бы признать Contra Iudaeos de Salvatoris adventu demonstratio, каковое существует между речами Василия Селевкийского⁸⁷⁷, но и сам он оговаривается, что ни объяснение седмин Данииловых, ни слог не подходят к тому, что нам известно о Феодорите по этим пунктам. Впрочем, все эти гипотезы не подтверждаются и манускриптами, а один из них даже прямо представляет выдержки из этого антииудейского сочинения. Так как исследователями до сих пор не обращалось никакого внимания на это свидетельство, которое, по-видимому, было совершенно неведомо им, то мы рассмотрим его несколько подробнее.

В cod. VIII (pag. 143) Флорентийской библиотеки Медичи сохранились греческие отрывки, против коих позднейшей рукой отмечено, что это – Theodoreti Quaestiones quaedam cum suis solutionibus adversus Iudaeos. Все они изданы в «Каталоге» Бандина⁸⁷⁸. В рукописи они носят такое заглавие: Ἐρωτήσεις κατὰ Ἰουδαίων μετὰ καὶ χαριεστάτων λύσεων и содержат раскрытие девяти недоуменных вопросов, возникающих при чтении ветхозаветных библейских книг, именно:

1 – относительно значения тканей и их цветов в Моисеевой скинии;

2 – заповеди о покое субботы, когда, однако же, священники должны были работать при отправлении богослужения;

3 – соглашения Исх. XX, 25 с постановлением об обрезании;

4 – того, почему прикасающийся к мертвецу делается нечистым;

5 – касательно проказы и прокажённых;

6 – построения Самуилом жертвенника;

7 – того факта, каким образом назорей Сампсон напился воды из язвины ослиной челюсти, не осквернившись;

8 – за что Давиду воспрещено создать храм Иерусалимский, ибо он убивал только неприятелей во время войн, между тем это допускали, не навлекая на себя гнева Божия, и Самуил, и Финеес, и др. и

9 – как кости Елисея могли воскрешать мёртвых (4 Цр. XIII, 21)?

Если публикуется новый документ под именем какого-либо писателя, то, при рассмотрении его, естественно являются троякого рода вопросы:

а) Может ли он принадлежать этому автору, согласно имеющимся его сочинениям?

b) Не заключается ли в последних? и

с) Действительно ли есть то произведение, за какое он выдаётся?

По первому пункту мы должны отвечать утвердительно, поскольку часть № 3⁸⁷⁹, начало и некоторые выражения № 5⁸⁸⁰ буквально совпадают с Theodoreti quaest. XLIV in Exod. и quaest. XVI in Levit., а все прочие близко подходят к духу и терминологии толкований Киррского епископа⁸⁸¹. Но это наблюдение, по-видимому, необходимо ведёт к мысли, что все разбираемые фрагменты взяты из существующих творений Киррского владыки в их целом, до нас не дошедшем, составе и должны быть размещены по соответствующим отделам их. Не отрицаем с совершенной аподиктичностью этого предположения, но и не считаем его несомненным. Всякий свод позднейших компиляторов отличается разнохарактерностью, и выписки из авторов следуют одна за другой не только без системы, но и без соблюдения внешней связи между ними. Хотя этими качествами сильно запечатлены и Флорентийские отрывки, однако же, № 3 выразительно отсылает к № 1, как раскрывающему его с той или другой стороны. Это скорее даёт знать не собирателя, а самого автора, и не компиляцию, а целостный труд, писанный по обдуманному плану. Некоторое несоответствие теперешних отрывков такому понятию легко может быть объяснено несовершенством кодекса и вполне понятно в сочинении, отвечающем на поставленные другими вопросы. Равным образом мыслимо и то, что сам Феодорит внёс немногие замечания из своего раннейшего творения в позднейший – «Октатевх», находя их не требующими изменений и поправок в существенном. Труднее указать отношение Флорентийского манускрипта к произведению, направленному против Иудеев, ибо о нём мы не знаем ничего, кроме того, что он был. Можно лишь догадываться, что, вопреки упорным чтителям Моисеева закона, Феодорит между прочим защищал мессианское достоинство Спасителя, как обетованного Избавителя мира. По крайней мере, в письме 145 он упоминает о своих увещаниях Евреев, что «о Христе прорицали пророки»⁸⁸². В нынешнем тексте фрагментов этого нет, но речь об этом предмете могла быть в подлиннике, поскольку они значительно проникнуты мистическим разумением В. Завета. Не известно и то, в какой форме изложен был антииудейский трактат, хотя и позволительно думать, что она была вопросно-ответной.

В виду такой неопределённости мы воздерживаемся от окончательного суждения, которое не имело бы под собой достаточно твёрдой почвы, необходимой для научно-вероятных заключений. Отметим только, что все тезисы рассматриваемых выдержек составлены чисто казуистически, с явной целью ввести ответчика в затруднение, когда это не вызывается существом дела, и изобличают в совопроснике лицо, враждебное писателю. Всё это как раз подходит к тому положению, какое должен был занимать по отношению к иудеям Феодорит. Точность формулировки, сжатость и простота выражений, трезвость воззрений, без напыщенности и особенной выспренности: эти качества живо напоминают нам Киррского епископа-экзегета и полемиста.

Все эти скудные сведения не дают нам почти ничего для характеристики литературных талантов Феодорита и могут иметь значение разве в смысле указаний на пастырскую попечительность этого владыки, желавшего охранить верующих от приражений скептического колебания, смирить ярость врагов и привлечь их на путь спасения. Но – помимо сего – мы видим в Киррском епископе чуткость к веяниям века и отзывчивость на жгучие нужды времени⁸⁸³. Его ум, одушевлённый святой ревностью о славе Христова имени, находил послушное перо, всегда готовое на работу ради общей пользы.

Состязаясь с упорством Иудеев и Персидским суеверием, Феодорит тем более должен был затрагивать своего исконного врага, – язычество, опасное блеском своего славного прошлого и соблазнительное мнимой серьёзностью научных построений. Эллинизм упрямо заявлял свои права на неискоренимость и непримиримую ненависть к христианству, почему Киррский пастырь и выступил против него с особым обличением. Это есть обширный труд его под заглавием: Ἑλληνικῶν ϑεραπευτικὴ παϑημάτων, ἢ Εὐαγγελικῆς ἀληϑείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις – Врачевание эллинских недугов или Познание Евангельской истины из греческой философии⁸⁸⁴. Это замечательное сочинение не цитуется ни Фотием, ни Никифором Каллистом, что, конечно, нужно объяснять малой его распространённостью, вследствие почти совершенного исчезновения язычества в Греко-римской империи в IX и XIV веках. Во всяком случае, принадлежность его Феодориту несомненна⁸⁸⁵, ибо он сам заставляет нас признать всё «Врачевание» в теперешнем виде за его произведение. В quaest. I in Levit. мы читаем: «Вопрос 1. Для чего повелел Бог приносить жертвы? – Много раз о сем было говорено нами в писанном прежде частью против язычников (κἀν τοῖς πρὸς Ἕλληνας συγγεγραμμένοις), частью против волхвов и, сверх сего, в толкованиях на пророков и в записках на апостольские послания»⁸⁸⁶. Этому предмету посвящена VII sermo Graec. affect, cur. – de sacrificiis.

Не известно в точности время появления «Врачевания эллинских недугов». Киррский епископ ссылается на свою полемику против язычников в письмах 113⁸⁸⁷ и 116⁸⁸⁸ от конца 449 года, но отсюда следует только, что она относится к моменту раньше этого хронологического пункта. Многие склонны причислять разбираемое сочинение к составленным за 12 лет пред тем, о коих говорит epist. 113, – тогда термином его издания был бы 437 г.; однако же, в самом тексте послания нет совершенно твёрдой опоры для этого предположения, принимаемого всеми новейшими исследователями⁸⁸⁹. Некоторым оправданием этого мнения может служить заключение serm. VII. Склоняя язычников предпочесть лучшее худшему, Феодорит обращается к ним с такими словами: «да убедит вас сделать это не царские законы и не страх наказания, но сила истины, которая стала известной всем и на суше и на море»⁸⁹⁰. Здесь, очевидно, разумеется какой-нибудь специальный императорский эдикт и при том настолько характерный, что автор не считает нужным воспроизводить его содержание. В период правления Феодосия II таким был указ о разрушении языческих храмов, что̀ вытекает из похвалы Киррского епископа этому Августу за такую меру, бывшую, по его мнению, самой выдающеюся заслугой предместника Мармана. «Он, – рассказывает Феодорит в Hist. eccles. V, 36 (37)⁸⁹¹, – приказал раскопать до основания и самые остатки идольских капищ, чтобы потомки не видели и следов прежнего заблуждения. Эту именно мысль он внёс в указ о сем предмете и от таких благих семян постоянно пожинает плоды». Если это распоряжение была lex κατ’ ἐξοχήν Феодосия II, то и sermo VII отсылает, конечно, к нему, а мы знаем, что он был обнародован в 435 г.⁸⁹² В таком случае Graec. affect. curatio будет падать на следующий или же на 437 г., поскольку это сочинение представляется отстоящим недалеко от момента издания царского предписания: Феодорит приглашает эллинов в ограду Церкви не из-за принуждения, какое оказывается ещё действующим⁸⁹³. К такому же приблизительно суждению ведёт и то наблюдение, что во время составления «Врачевания» Персидские христиане тяжко страдали от лютости гонителей⁸⁹⁴. Мы знаем, что преследование началось здесь в 418–420 гг. и продолжалось с некоторыми перерывами в течение тридцати лет⁸⁹⁵. Беря среднюю цифру, мы получим 434–436 год.

Разбираемый нами труд кратко обозначается у Киррского епископа, как трактат против язычников, и потому он есть по преимуществу полемический. Но всякая полемика бывает уместной лишь тогда, когда она вызывается действительными нуждами; иначе – она бывает не только бесплодной, но и вредной, возбуждая излишние сомнения по тем пунктам, которые считаются неоспоримыми. С этой стороны речи Феодорита были вполне законны, удовлетворяя насущным потребностям эпохи. Язычество уже при Константине В. потеряло своё господственное положение и после него постепенно всё более и более умалялось в своём значении и ограничивалось в своих правах. Искусственно ободряемое и неестественно возбуждаемое в своих надеждах на прежнюю славу Юлианом, оно тем неожиданней и решительней было поражаемо преемниками Отступника. Начатая энергично Феодосием I политика смелого и открытого нападения была преобладающей и при его внуке, который, хотя и запрещал насилия над иудеями и язычниками⁸⁹⁶, но подтверждал относительно их все законы своих предшественников во всём их объёме⁸⁹⁷. Это было в 423 г., а через 12–15 лет уже прямо было повелено разрушать храмы и часовни, причём воспрещалось открыто приносить жертвы богам⁸⁹⁸. Стесняемое до последней степени, язычество становилось всё незаметнее и как бы совсем исчезало⁸⁹⁹. Впрочем, оно пользовалось ещё некоторой свободой⁹⁰⁰, которая своей незначительностью возбуждала ожесточение его исповедников. Жалкие остатки эллинов⁹⁰¹, томясь в предсмертных агониях, не хотели отказаться от своей самобытности добровольно и собирали все силы на борьбу с новой религией. В своих лучших представителях отживавшее суеверие находило восторженных панегиристов-адвокатов. Неоплатонизм, уступая напору времени и приспособляя свои верования к христианским понятиям, выступил во всём оружии науки, чтобы дискредитировать христианство. Усилия неоплатоников не оставались без влияния, и литературные произведения учёных язычников награждались видимым успехом. Так, продолжатель истории Дексиппа Евнапий принуждён был повторить свой труд⁹⁰² в новом издании⁹⁰³. Сочинения Юлиана были в большом распространении и даже возбуждали соблазн между верующими⁹⁰⁴, почему против них должны были вооружаться Феодор Мопсуэстийский⁹⁰⁵ и св. Кирилл Александийский. Равным образом старший современник Феодорита, св. Исидор Пелусиот, составлял трактат «против эллинов» (ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος)⁹⁰⁶. Этот же отец свидетельствует, что язычники чрезвычайно грубо старались подорвать многие христианские догматы. «Они называли Иисуса мертвецом, издевались над неучёностью Апостолов, насмехались над достопокланяемым Христовым гробом и вообще нападали на проповедь за то, что она маловажна»⁹⁰⁷ и будто бы «не божественна»⁹⁰⁸. Они унижали Евангелие за варварский язык и иностранное словопроизводство – без необходимых союзов и с лишними вставками, затрудняющими смысл сказанного⁹⁰⁹; они упрекали его за новшество⁹¹⁰ и мнимую нелепость, напр., в учении о воскресении тел⁹¹¹. Не все верующие оставались свободными от приражения этих коварных наветов и даже пресвитеры обнаруживали колебание по различным вопросам⁹¹². Ясно, что издыхавшее в медленной агонии язычество присвоило себе дерзкую беззастенчивость умирающего, которому совершенно безразлично, чем бы ни сопровождались его безрассудные поступки. Уже давно «эллинское заблуждение сделалось очевидным»⁹¹³, но оно теперь закуталось в мантию философской учёности и с видом абсолютного знания третировало вымышленное им христианское невежество. Язычники «приписывали себе мудрость и хвалились даром слова, величались диалектикой и опирались на умозаключения»⁹¹⁴ и в этом своём качестве способны были обмануть многих.

Таким образом, в пятом веке была самая неотложная нужда в серьёзной апологии христианства и в обстоятельном разборе новых и возобновлённых клевет на него со стороны эллинов. Чуткий к настроению общества и живо воспринимавши веяния эпохи, Феодорит поспешил отозваться на эти требования в своём сочинении. По его словам⁹¹⁵, хотя и немного таких, которые заражены неверием⁹¹⁶, однако же, и их не до́лжно оставлять без внимания и попускать им ещё более заражаться этой язвой, но следует употреблять все способы, чтобы разогнать облежащий их мрак и просветить их разумным светом.

Поводы к составлению своего труда объясняет сам автор в предисловии «Часто, – читаем мы здесь⁹¹⁷, – приверженцы языческой мифологии, при личных встречах со мной, смеялись над нашей верой, утверждая, что наставляемым нами в божественном мы внушаем одну голую веру, обвиняли Апостолов за необразованность, называя их варварами, не имеющими изящества красноречия, обзывали смешным почитание мучеников и крайне безумной надежду живых на какую-либо пользу от умерших. Они присоединяли и нечто иное в том же роде. Я изъяснял им, что нужно, и разрушал их обвинения (при самых разговорах), но счёл безбожным и нечестивым презреть людей простых, которых они обманывают, и не изобличить письменно тщету этих обвинений». Такая задача вполне соответствовала действительным запросам, почему и сочинение Киррского епископа являлось подлинно современным. Но составитель его был далёк от неудержимого полемического задора, ищущего только разрушения; он стремился к назиданию читателей и убеждению врагов в абсолютной истинности Евангелия. Он взялся за работу ради исцеления болящих и пользы здоровых⁹¹⁸, посему и назвал свои «слова» Ἑλληνικῶν ϑεραπευτικὴ παϑημάτων. Само собою ясно, что речь направляется преимущественно к язычникам и рассчитана на то, чтобы спасти их от снедающего гибельного недуга, поскольку они не только не чувствовали всей тяжести болезни, но ещё считали себя совершенно здоровыми⁹¹⁹. Подобная цель могла быть достигнута лишь на почве нейтральной, в области несомненного и для противников; иначе – все рассуждения от Писания показались бы слабыми, лишёнными незыблемой опоры. Нужно было подбирать такие доводы, которые и в глазах предубеждённых читателей имели бы силу достоверности. Ввиду этого Феодорит счёл удобным пользоваться свидетельствами Платона и других философов и из их слов извлекал апологетические аргументы в своих рассуждениях⁹²⁰. Как бы некоторые травы собрав отовсюду, он предуготовлял язычникам целительное лекарство⁹²¹ в «познании Евангельской истины из эллинской философии» (Εὐαγγελικῆς ἀληϑείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις), чтобы из ожесточённых противников сделать их искренними друзьями⁹²². В этих словах ясно показан центр тяжести апологии Феодорита: он хочет дать не только раскрытие христианского вероучения на основании канонических библейских источников, чем устранялись бы лишь перетолкования язычествующих писателей и поклонников древнего культа, а вместе с этим и построенные на них возражения; – он стремится к большему, поскольку самую греческую мудрость думает обратить на служение Евангельской проповеди, заставить первую вести к последней. Этим намерением обусловливается характер всего труда, равно как и его апологетическое и полемическое значение. Здесь прежде всего требовалась обширная классическая эрудиция, внимательность к философским воззрениям и добросовестность при их комментировании в применении к своим видам. Чтобы доказать, что философия руководит к христианству, необходимо было знать её с возможной полнотой; в противном случае обещание было бы пустым звуком, а его осуществление – бесполезной попыткой, Феодорит был верен себе и употребил всё усердие, чтобы быть на высоте положения. Его сочинение представляет собою труд, поразительный по своей учёности и обширной начитанности автора в памятниках языческой литературы во всех областях. Он цитует до 105 различных философов, поэтов, историков и других знаменитых писателей⁹²³. Кроме сего, ещё упоминается немало видных личностей дохристианской и христианской древности по разным случаям⁹²⁴. Киррский епископ постоянно приводит дословные выдержки и часто указывает самые сочинения. Таковы, напр., следующие:

Платона:

1. «Апология Сократа»⁹²⁵,

2. «Горгий»⁹²⁶,

3. «Государство» (Πολιτεία)⁹²⁷,

4. «Законы» (Νόμοι)⁹²⁸,

5. «Кратил»⁹²⁹,

6. «Критон»⁹³⁰,

7. «Пир» (Συμπόσιον)⁹³¹,

8. «Софист»⁹³²,

9. «Тимей»⁹³³,

10. «Федон»⁹³⁴,

11. «Федр»⁹³⁵,

12. «Филеб»⁹³⁶,

13. «Эпином» (Ἐπινομίς)⁹³⁷,

14. «Теэтет»⁹³⁸,

15. «Письмо к Дионисию»⁹³⁹,

16. «Письмо к Кориску»⁹⁴⁰;

Плутарха:

1. De oraculorum defectu⁹⁴¹,

2. De El in Delphis scripto⁹⁴²,

3. De anima⁹⁴³,

4. De placitis philosophorum Compendium⁹⁴⁴;

Порфирия:

1. Contra christianos⁹⁴⁵,

2. Epistola ad Anebonem Aegyptium⁹⁴⁶,

3. De abstinentia ab animatis⁹⁴⁷,

4. Philosophica historiaе⁹⁴⁸,

5. De philosophia ex oraculis⁹⁴⁹;

Дионисий Галикарнасский – De Romanis antiquitatibus⁹⁵⁰.

Уже этот краткий перечень рекомендует Феодорита с самой прекрасной стороны; если бы было несомненно, что он знал только эти труды по непосредственному изучению, – и тогда за ним по праву оставалась бы слава первостепенной и универсальной образованности. Так ли это? Для решения этого вопроса мы должны перейти к исследованию источников «Врачевания» Киррского пастыря. Сам автор не раз даёт знать, что приводимые им книги были у него под руками. В одном месте он говорит: «можно найти бесчисленное количество смешных изречений в оракулах. Их собрал не только Порфирий в сочинении De philosophia ex oraculis, но и циник Иномай, изобличая ложь предсказателей»⁹⁵¹. При другом случае, после выдержки из Федона, он пишет: «легко прочитать этот диалог и ясно познать, как (Платон) допускает и судилище (в загробной жизни), и то, что мало погрешившие получат соответственные наказания, а сильно и часто преступавшие законы богов преданы будут жестоким мучениям. Я же напомню немногое из всего этого»⁹⁵². Эти выражения⁹⁵³ никак нельзя принимать в буквальном смысле, поскольку все христианские писатели, заимствуя из трудов своих предшественников на известном поприще, не указывали этого; они смотрели на раннейшие работы, как на законное наследие отцов, которое – без смущения совести по поводу хищения – можно было употреблять всякому в интересах христианского просвещения. Феодорит, конечно, не был феноменальным исключением в этом отношении, – и вопрос об источниках его апологии не будет оскорблением его имени или чести.

Прежде всего речь о философских мнениях, приводимых не в подлиннике. Киррский епископ сам открывает здесь своё пособие. «Покажем опять, что мыслили о душе знаменитые из философов, дабы видно было великое разногласие их между собой... То, что я – при помощи Божией – изложу ниже, я возьму из сочинений Плутарха, Порфирия, а также и Аэция»⁹⁵⁴ «Если, – предупреждает Феодорит в Serm. IV⁹⁵⁵, – кто-нибудь подумает, что я клевещу на тех мужей, изобличая их в весьма большом разномыслии, тот пусть прочитает Аэция – Περὶ ἀρεσκόντων ξυναγωγή (De placitis sententiis Collectanea), пусть прочитает и Плутарха – Περὶ τῶν τοῖς φιλοσόφοις δοξάντων ἐπιτομή (De placitis philosophorum compendium); об этом же многое сообщает и ἡ Φιλόσοφος ἱστορία (Philosophica historia) Порфирия». Поскольку «Плутарх и Аэций собрали мнения философов; этот же труд предпринял и Порфирий, который к биографии каждого (из философов) приложил и его мнения»⁹⁵⁶. Итак, у Феодорита были философские сборники, откуда он почерпал свой материал, – и несомненно, что, по крайней мере, некоторые из них он читал внимательно. Мы разумеем, труд ритора I в. до Р.X. (VIII-го а С. U.) Аэция, которого сам Киррский пастырь выделяет из числа других выразительными καὶ μέντοι καί⁹⁵⁷. Сличения показывают, что Феодорит пользовался этим сводом в довольно широких размерах, преимущественно в ΙV⁹⁵⁸, V⁹⁵⁹ и VΙ⁹⁶⁰ «речах». Здесь мы находим нередко, что в Graec. affect. cur. выдержки приводятся вернее и точнее, чем у иных компиляторов, вроде Стобея и Плутарха. Так, plac. I, 9:2 – первый передаёт темнее, а второй – короче⁹⁶¹; plac. I, 9:3 – у Феодорита полнее⁹⁶², a plac. I, 9:4 – правильнее⁹⁶³. Вообще, по отношению к Аэцию Киррский епископ действует с искусством и умением, заслуживающими полной похвалы со стороны учёных, занимавшихся этим памятником⁹⁶⁴. Он всегда исправен и внимателен к его тексту, почему и в заключениях своих – основателен и непоколебим. Не столь ясна связь с другими трудами. Обыкновенно думают, что Феодорит был близко знаком с писателями после Константина В. и особенно Порфирием⁹⁶⁵. Новейшие изыскания значительно подрывают это предположение, хотя и не уничтожают его всецело. Дильс утверждает, что Киррский пастырь не имел здесь ничего, кроме Аэция, и упоминает Плутарха и Порфирия исключительно ради внушительности своих аргументов, которые могли быть убедительны только при опоре на противохристианские авторитеты⁹⁶⁶. Сам Феодорит не раз обнаруживает такую тенденцию, напр., в словах: Οἰνομάου δέ, καὶ Πορφυρίου, καὶ Πλουτάρχου, καὶ Διογενιάνου, καὶ τῶν ἄλλων, «ὑμῶν ἕνεκα» ἐπεμνήσϑην, ἐπειδήπερ «ὑμῖν τὰ ὑμέτερα λέγοντές εἰσιν ἀξιόχρεοι»· ἡμῖν δὲ ἀρκεῖ τῶν πραγμάτων (ἡ) μαρτυρία⁹⁶⁷... Εἰ δ’ ἔτι καὶ νῦν ἐνδοιάζετε καὶ πλάττειν ἡμᾶς τόνδε τὸν λόγον ὑπολαμβάνετε, Πορφύριος γοῦν ὑμῖν μάρτυς ἀξιόχρεως ἔστω⁹⁶⁸... Καὶ ταῦτα διδάσκει μὲν Πλούταρχος ὁ Βοιώτιος, διδάσκει δὲ καὶ Πορφύριος ὁ κατὰ τῆς ἀληϑείας λυττήσας, καὶ μέντοι καὶ Νουμήνιος, καὶ ἕτεροι πλεῖστοι⁹⁶⁹. Но если в апологетических интересах были важны nomina, то ещё необходимее было, чтобы за ними скрывалось действительное и соответствующее содержание. Всякая неудачная ссылка должна была сопровождаться здесь гибельными последствиями для защитника Евангелия и, во всяком случае, лишала кредита его слово. Вот почему Феодорит нередко подкрепляет свои упоминания подлинными извлечениями или приблизительным перифразом. В этом случае пытаются свести цитаты «Врачевания» к раннейшим христианским авторам. Касательно Плутарха это в некоторых местах неоспоримо. Так, согласно Plutarchi Epit. I, 7, Киррский епископ считает атеистами Диодора, Феодора и Евимера (Евгемера), но первый у него ὁ Μιλήσιος⁹⁷⁰, а у Плутарха ὁ Μήλιος⁹⁷¹. Это различие естественно объясняется из Евсевия, который читает: ἔνιοι τῶν φιλοσόφων, καϑάπερ Διάγορας ὁ Μιλήσιος, κτλ⁹⁷². Впрочем, и здесь далеко не всё может быть отнесено к Аэцию или Praeparat. evang, и заставляет признать особый источник, напр., в указаниях отечества и наставников различных философов⁹⁷³. С другой стороны, характерные совпадения Феодорита с Плутархом принуждают признать непосредственное чтение, – и это тем вероятнее, что Киррский апологет, несомненно, знал сочинения его под их заглавиями⁹⁷⁴.

Это, конечно, не значит непременно, что Феодорит изучал все труды Херонейца, но, по крайней мере, Epitome последнего было у него под руками. То же самое нужно сказать и о Порфирии, который во многом остаётся исключительной собственностью Graec. affect. cur. и даже там, где его составитель прямо указывает на этого врага христианства, как достоверного свидетеля в пользу старейшинства Моисея пред всеми языческими знаменитостями. Это необходимо признать касательно Philosophica historia; Феодорит представляет извлечения из третьей книги (καὶ ὁ Πορφύριος ἐν τῷ τρίτῳ τῆς Φιλοσόφου αὐτοῦ Ἱστορίας τοῦτο συνέγραψεν), не встречающаяся ни у Климента Александрийского, ни у Евсевия⁹⁷⁵.

Все эти авторы давали, однако же, слишком мало материала для выполнения поставленной задачи; она требовала более пространных питать из самых уважаемых язычниками философских творений. В этой области заметна некоторая самостоятельность Киррского епископа, – но только некоторая, ибо большей частью он обязан был здесь своим предшественникам. Впрочем, он сам читал много источников и брал из них без всякого посредства. В числе их не подвержен никакому сомнению Гомер⁹⁷⁶ за ним следуют Гезиод⁹⁷⁷, Фукидид⁹⁷⁸, Геродот⁹⁷⁹ Исократ⁹⁸⁰, Аполлодор⁹⁸¹, Демосфен⁹⁸², для которых не имеется вторичного пособия. Равным образом Аристотель⁹⁸³ Плотин⁹⁸⁴ были известны Феодориту по изучению их трудов. Но ещё больше всех их появляется в Curatio первый из философов, корифей (τῶν φιλοσόφων ὁ κολοφῶν) Платон, который, по-видимому, служил настольной книгой для христианского апологета. Как бы ни смотрели на его произведение, всё же окажутся ему только свойственные выдержки из «Государства»⁹⁸⁵, «Софиста»⁹⁸⁶, «Кратила»⁹⁸⁷, «Федра»⁹⁸⁸, «Апологии Сократа»⁹⁸⁹ и «Иона»⁹⁹⁰. Кроме сего, Нейман утверждает, что Киррскому владыке были знакомы писания императора Юлиана⁹⁹¹. Наконец, есть немало сведений, находящихся у Феодорита и пока не исследованных в подробности⁹⁹².

Это, конечно, свидетельствует об усердии и эрудиции автора, потратившего немало времени и трудолюбивого старания на собрание подходящего материала; тем не менее нужно признать за неоспоримый факт, что последний не всецело заимствован из первых рук и даже в большей части обязан не составителю «Врачевания». Уже Luzacius замечал, что ему сильно помогали в этом случае Феофил Антикийский, Климент и Евсевий⁹⁹³. Гайсфорд подкрепил эту мысль своими параллелями⁹⁹⁴, а Роос проверил их и резче выдвинул момент заимствования Киррским епископом своих отрывков⁹⁹⁵. Феодорит сам открывает одного из своих помощников в Кесарийском историке, когда, приведя некоторые космогонические положения, прибавляет: «если кому-либо угодно ближе познакомиться с сопоставлением (их с христианскими догматами), тот найдёт это в сочинении Евсевия Палестинского под заглавием: Евангельское Приготовление» (Εὐαγγελικὴ προπαρασκευή)⁹⁹⁶. С этого апологета мы и начнём свои сличения.

Феодорит в весьма широких размерах пользовался услугами этого писателя, что видно из множества цитат, сходных с Praep. evangelica. Это обстоятельство трудно отнести на долю единства первоисточников, если даже и необходимо допустить это. Всего яснее это видно в тех случаях, где Curatio воспроизводит ошибки и недосмотры Praeparatio. Так, Феодорит слова Плутарха 418. Е ставит прежде 417. С⁹⁹⁷ и не указывает авторов, коль скоро они не названы у Евсевия⁹⁹⁸. Вообще, он точно выписывает классические места у последнего⁹⁹⁹, хотя и позволяет себе уклонения, не всегда удачные и иногда совершенно ложные. Вот некоторые примеры:

1. Цитата из Платона, диалог коего у Евсевия не назван¹⁰⁰⁰, Феодорит относит к «Феэтету»¹⁰⁰¹, тогда как он находится в «Законах» (р. 639. А).

2. Выражения Плутарха усвояет трактату De oraculorum defectu¹⁰⁰², между тем Praeparatio вернее указывает на рассуждение De Iside (et Osiride, 360. D, 4)¹⁰⁰³.

3. Ссылается на письмо Порфирия к египетскому жрецу Аневону¹⁰⁰⁴, когда нужно было обозначить De abstinentia ab animatis¹⁰⁰⁵.

4. Цитует X кн.¹⁰⁰⁶ Νόμοι вместо VI-й¹⁰⁰⁷, или De philosophia ex oraculis¹⁰⁰⁸ вместо De abstinentia¹⁰⁰⁹. Однако же, не все подобные случаи должны быть считаемы неверными заимствованиями у Кесарийского епископа. Некоторые особенности, кажется, имеют иное происхождение, может быть, от какого-нибудь другого источника в неизвестном нам авторитетном памятнике¹⁰¹⁰. Затем, самый текст представляется нередко в более исправном виде¹⁰¹¹. Правда, это обстоятельство не есть ещё неоспоримое доказательство преимущества или независимости Феодорита, ибо, по Роосу¹⁰¹², произошло вследствие порчи кодексов от небрежности переписчиков; но нельзя отказывать ему и в некоторой заслуге. Если к Евсевию судьба была немилостива, то почему же не предположить этого и по отношению к Киррскому епископу? Тогда с его совести снимутся многие ошибки, а его достоинства будут неоспоримым свидетельством его учёности, поскольку трудно отнести их на долю невежественных писцов, едва ли имевших интерес и побуждения сверять выдержки с подлинниками. И это тем несомненнее, что Феодорит, видимо, исправляет Евсевия¹⁰¹³, или же поясняет глухие указания его¹⁰¹⁴.

Не менее Евсевия был полезен Киррскому пастырю и Климент. Он нигде не ссылается на этого писателя, который был ему известен, что̀ доказывает Haereticarum fabularum Compendium, где этот Александриец упоминается очень часто и даже прямо цитуется¹⁰¹⁵. Такое сокрытие имени ничуть не удивительно, поскольку в древности было делом обычным и наблюдается у многих, хотя бы у Евсевия¹⁰¹⁶. Заимствования Феодорита ясно сказываются в том, что он повторяет погрешности Климента. Так, предшествующие выражения Платона он считает последующими¹⁰¹⁷ и умалчивает об источнике, когда указания его не имеется и в «Строматах»¹⁰¹⁸. Кроме того, он допускает немало неточностей, происшедших главным образом от того, что Климент не довольно резко выделяет свои цитаты от собственных размышлений и комментариев. В Strom, приводятся слова из 5 кн. «Государства» (475. Е) Платона: «Τούτους οὖν πάντας, καὶ ἄλλους τοιούτων τινῶν μαϑηματικοὺς κτλ. – τοὺς τῆς ἀληϑείας, ἦν δ’ ἐγώ, φιλοϑεάμονας», что̀ автор сопровождает со своей стороны таким замечанием: Οὐ γὰρ ἐν γεωμετρίᾳ, αἰτήματα καὶ ὑποϑέσεις ἐχούσῃ, φιλοσοφίᾳ· οὐδ’ ἐν ἀστρονομίᾳ, φυσικῶν, καὶ ῥεόντων, καὶ εἰκότων βεβουσμένῃ λόγων· ἀλλ’ αὖ τοῦ ἀγαϑοῦ δι’ ἐπιστήμης καὶ τῆς ἀληϑείας¹⁰¹⁹. Всё это место Феодорит выписывает с предварением, что оно находится ἐν τῷ πέμπτῳ τῆς «Πολιτείας»¹⁰²⁰. Платоновское изречение (Phaed. 62. Β): «Οὐ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν, οὐδὲ ἀποδιδράσκει» Климент заключает от себя: καὶ συνελόντι εἰπεῖν κακὴν λογίζεσϑαι τὴν ὕλην¹⁰²¹. У Киррского епископа всё это усвояется самому философу¹⁰²². Rep. X (617. Ε): «Αἰτία ἑλομένου, θεὸς ἀναίτιος» у Климента восполняются собственной глоссой: κακῶν γὰρ δ’ ὁ θεὸς οὔ ποτὲ αἴτιος¹⁰²³, что̀ во «Врачевании», сливается вместе¹⁰²⁴. Свободный перифраз Александрийца Феодорит принимает за подлинный текст разумеемого сочинения и прикрепляет к сему свои соображения. Сославшись на мнение сына Софронискова, что τὸ σῶμα есть в сущности σῆμα (Cratyl. 420. В), он продолжает: Ἀλλὰ τῶνδε τῶν λόγων ὁ Πλάτων ἐπιλησϑεὶς, τοὐναντίον ἐν τῷ τρίτῳ τῆς «Πολιτείας» παραδηλοῖ· «Ἐπιμελεῖσϑαι γὰρ σώματος δεῖ, φησὶ, ψυχῆς ἕνεκα ἁρμονίας· δι’ οὗ βιοῦν τε ἔστι, καὶ ὀρϑῶς βιοῦν, καταγγέλοντας τῆς ἀληϑείας τὸ κήρυγμα». Εἰ δὲ διὰ σώματος ἡ ψυχὴ βιοῖ τε καὶ ὀρϑῶς βιοῖ, οὐκ ἄρα ἦν ποτε πρὸ τοῦ σώματος κτλ¹⁰²⁵. По справке оказывается, что это своеобразное и не совсем верное переложение Платоновых рассуждений у Климента¹⁰²⁶. Вообще, Феодорит пересказом последнего пользуется, как буквальными выдержками из древних авторов. Он, напр., приписывает «Законам» такую фразу: «Τὸν μέλλοντα γὰρ», φησί (ὁ Πλάτων), «μακάριον καὶ εὐδαίμονα ἔσεσϑαι τῆς ἀληϑείας εὐϑὺς ἐξ ἀρχῆς εἶναι μέτοχον χρή, ἵν’ ὡς ἐπὶ πλεῖστον χρόνον ἀληϑὴς ὢν διαβιῷ»¹⁰²⁷, между тем там значится (Leg. V, 730. С): Ἀλήϑεια δὴ πάντων μὲν ἀγαϑῶν ϑεοῖς ἡγεῖται, πάντων δὲ ἀνϑρώποις· ἡς ὁ γενήσεσϑαι μέλλων μακάριός τε καὶ εὐδαίμων ἐξ ἀρχῆς εὐϑὺς μέτοχος εἴη, ἵνα ὡς πλεῖστον χρόνον ἀληϑὴς ὢν διαβιοῖ. Своей рецензией Киррский предстоятель обязан Клименту, который ἐν τοῖς «Νόμοις» читает: Πλάτων τὸν μέλλοντα μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα γενέσϑαι τῆς ἀληϑείας ἐξ ἀρχῆς εὐϑὺς εἶναι μέτοχον χρῆναί φησιν, ἵν’ ὡς πλεῖστον χρόνον ἀληϑὴς ὢν διαβιῴη¹⁰²⁸. Отсюда же берёт своё начало и Феодоритова цитата из «Федона» (167. С; cnf. Rep. 1, 330. Е): «Μετὰ ἀγαϑῆς μὲν ἐλπίδος τὰς καλὰς ψυχὰς ἐνϑένδε ἀπιέναι· οἱ πονηροὶ δὲ ζῶσι, φησί (Πλάτων), μετὰ κακῆς ἐλπίδος»¹⁰²⁹.

Все эти выписки не оставляют места сомнению, что составитель Graec. affect. curatio имел под руками, наряду с Евсевием, и «Строматы» Климента. В этом только смысл – показания источника, из коего почерпался материал «Врачевания», – и должны быть принимаемы все наши параллели и сличения, но ни в каком случае не следует обращать их в основания для суровых порицаний учёной личности Феодорита. Поступающие так дают нам права отослать все подобные приговоры по настоящему адресу. Кесарийский пастырь и Александрийский пресвитер ввели в заблуждение Киррского епископа, а потому они и ответственны за его невольные прегрешения; сам он виновен разве в том, что не всегда осмотрительно дарил своим доверием этих славных апологетов христианства. Конечно, в этом нет ещё особого достоинства, однако же, нужно принимать во внимание всё, чтобы не вдаться в крайность слишком резкого суждения, как поступает Роос в своём своде, заимствованном всецело из примечаний издателей различных отеческих творений. Если мы посмотрим на учёный аппарат Евсевия и Климента, то увидим, что он далеко не всегда и не везде исправен. Кесарийский епископ более точен, но и он не свободен от многих недостатков, так что Скалигер усматривал у него одни errata, absurditates, deliria, hallunationes, а Нибур прямо называл его подделывателем. Если даже и смягчить эти заключения в интересах правды, всё же значительная доля их будет иметь реальное соответствие с качеством Praeparationis evangelicae. Даже более благосклонные исследователи признают, что Евсевий то не указывает цитуемых им авторов, то приводит их неверно или неточно. Стоит только пробежать 12-ю кн. его «Приготовления», чтобы убедиться в этом. Стремясь обосновать ту мысль, что Платон согласен с богодухновенными библейскими мужами, он сплошь переписывает сочинения философа, но не разграничивает их ни между собой, ни от своих замечаний¹⁰³⁰. Выходит такая своеобразная смесь, что новейшие комментаторы с трудом могут разложить эту прихотливую амальгаму на составные элементы. Нередко выдержки из нескольких писателей совершенно сливаются до нераспознаваемости¹⁰³¹, а различные произведения трактуются без внимания к их взаимному отношению чисто механическим способом¹⁰³². Подлинная последовательность мыслей не соблюдается¹⁰³³ и иногда самые заглавия не верны¹⁰³⁴. Так поступает Евсевий, который считается сравнительно исправнейшим должником, помнящим своих заимодавцев хотя бы по имени¹⁰³⁵. Не то по отношению к Клименту. Его обширный и довольно бессвязный труд, переполненный классическими цитатами, представляет нечто удивительное по многочисленности ошибок. Нам нет нужды входить в подробности этого вопроса, но мы не можем умолчать, что все погрешности Феодорита всецело падают на голову Александрийского пресвитера. Его конгломерат до сих пор не разобран по частям, и едва ли сам творец этого свода был бы в силах облегчить эту работу на всех пунктах. Случайные вставки собственного изобретения настолько искусно подлажены под дух и стиль древних авторов, что должны были считаться их словами. В оправдание сего мы ссылаемся на наши раннейшие сличения «Стромат» с «Врачеванием» и анализируем для иллюстрации хотя одно место. Как мы знаем, прибавку «κακῶν γὰρ ὁ Θεὸς οὔ ποτε αἴτιος» Киррский пастырь считает продолжением Платонова изречения: «Αἰτία ἑλομένου, θεὸς ἀναίτιος»¹⁰³⁶. Феодорит тем скорее был обманут здесь Климентом, привязавшим к подлинной выдержке свою глоссу, что имел основание верить в Платоновское происхождение означенного выражения. Выше он сам цитует 2 кн. «Государства», где философ говорит: Οὐκ ἄρα γε πάντων αἴτιον τὸ ἀγαϑόν, ἀλλὰ τῶν μὲν εὖ ἐχόντων πάντων, «τῶν δὲ κακῶν ἀναίτιον»; Παντελῶς γε... καὶ τῶν μὲν ἀγαϑῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, «τῶν δὲ κακῶν ἄλλα ἅττα δεῖ ζητεῖν αἰτία, ἀλλ’ οὐ τὸν θεὸν... Κακῶν δὲ αἴτιον φάναι τὸν θεόν, ἀγαϑὸν ὄντα, διαμαχητέον παντὶ τρόπῳ... μὴ πάντων αἴτιον τὸν θεόν, ἀλλὰ τῶν ἀγαϑῶν»¹⁰³⁷. Сходство Климентова пояснения настолько напоминает действительные воззрения Платона, что трудно было родиться сомнению насчёт точности цитации Александрийского апологета. То же самое и в других случаях, где он вводил в искушение даже осторожного Евсевия. Вот пример этого. В Strom. V, 4 мы читаем Τὰ δ’ ὅμοια καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀϑηναῖος «κατὰ λέξιν» λέγει: «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων ὡς μὲν μέγας τις καὶ δυνατός, φανερός· ὁποῖος δέ ἐστι μορφήν, ἀφανής· οὐδὲ μὴν ὁ παμφαὴς δοκῶν εἶναι ἥλιος, οὐϑ’ οὗτος ἔοικεν ὁρᾷν αὐτὸν ἐπιτρέπειν· ἀλλ’ ἤν τις ἀναιδῶς αὐτὸν ϑεάσηται, τὴν ὄψιν ἀφαιρεῖται»¹⁰³⁸. Киррский епископ, полагаясь на авторитет Климента, пишет: Καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀϑηναῖος ὁ Σωκρατικός, ὁ Γρύλλου παῖς, ξυνωδᾷ τούτοις (Солону, Эмпедоклу, Антисфену о непостижимости божества) γέγραφε. Φησὶ γὰρ· «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων, ὡς μέγας μέν τις καὶ δυνατός, φανερός· ὁποῖος δέ ἐστι μορφήν, ἀφανής»¹⁰³⁹. В действительности оказывается, что это есть собственное измышление автора «Стромата», а всё остальное, что опущено Феодоритом, составляет перифраз Memorab. IV, 3, 14¹⁰⁴⁰. Выходит нечто неладное, но кто же мог подумать, что «κατὰ λέξιν» в данном месте совсем не имеет смысла? Соблазнённый решительностью и определённостью этого указания, Евсевий в Praep. evang. попал в столь же неприятное положение; и у него мы находим такого рода фразу: Τὰ δὲ ὁμοῖα καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀϑηναῖος «κατὰ λέξιν» λέγει· «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων, ὡς μὲν μέγας τις καὶ δυνατός, φανερός· ὁποῖος δ’ ἔστι μορφήν, ἀφανής» κτλ¹⁰⁴¹. Теперь загадка вполне разъясняется, и с Феодорита снимается подозрение в подлоге. Если он заслуживает упрёка за доверие, то ещё в более сильной степени его до́лжно отнести к самому интерполятору, смело выдававшему своё за чужое. Впрочем, «Врачевание» иногда лучше по тексту классиков, который Диндорф восстановляет по рецензии Киррского епископа¹⁰⁴².

Итак, Киррский пастырь знал Климента и Евсевия и черпал оттуда сырой материал для своего труда, в который вошло немало неточностей этих апологетов. Известны ли были ему другие писатели в области защиты христианства и, вообще, как он относился к ним? – это вопросы, пока совершенно не затронутые. При всём том вполне естественно, что и здесь Феодорит не оставался в неведении тех людей, которые могли содействовать быстроте его работы и облегчать ему механический труд собирания классических мест. Это обыкновенно утверждают, по крайней мере, касательно св. Кирилла Александрийского и его книги «Ὑπὲρ τῆς τῶν Χριστιανῶν εὐαγοῦς ϑρησκείας πρὸς τὰ τοῦ ἐν ἀϑέοις Ἰουλιανοῦ». Сам Феодорит свидетельствует, о своём знакомстве с этим трудом. В epist. 83 он говорит: «и когда он (св. Кирилл) прислал в Антиохию свои сочинения против Юлиана, а равно и написанное о козле отпущения (Лев. XVI, 8 сл.), он просил блаженного Иоанна, епископа Антиохийского, показать их славным на Востоке учителям, – и блаженный Иоанн, согласно его грамотам, передал те книги мне, каковые я и прочитал не без удивления» (καὶ ἀναγνόντες ἐϑαυμάσαμεν)¹⁰⁴³. Возможно, что Contra Julianum появилось около 433 г.¹⁰⁴⁴ и было препровождено Иоанну, вероятно, вскоре после примирения с «Восточными» приблизительно в это же время; но нельзя отрицать и того, что всё это в действительности имело место гораздо позднее¹⁰⁴⁵. Впрочем, если Феодорит и читал это произведение ещё прежде, чем приступил к своему «Врачеванию», – во всяком случае, не видно, в каких размерах он пользовался этим пособием, и самый факт заимствования его нельзя считать неоспоримым. В большинстве мест общие цитаты Киррского пастыря с этим отцом взяты из одного третьего источника¹⁰⁴⁶, нередко не совпадают до точности¹⁰⁴⁷ и всегда такого свойства, что на них не заметно следов Кирилловского происхождения¹⁰⁴⁸. Здесь мыслима лишь возможность, но и только, Феодорит едва ли нуждался в руководстве Александрийского владыки насчёт дороги в ту страну, откуда тот добывал свои богатства; а если так, то посредство св. Кирилла было для него излишне.

Что до древних апологетов, то заимствований у них со стороны Киррского епископа не видно, ибо совпадения слишком неопределённы¹⁰⁴⁹. Посему известность ему этих авторов мыслима, но пользование ими не доказано.

Теперь с материалом Graecarum affectionum curationis мы покончили. Точное исследование убеждает нас, что он далеко не в целом объёме обязан самостоятельным занятиям Феодорита в изучении памятников классической и, вообще, языческой литературы. Можно даже утверждать, что сравнительно бо́льшая часть его перешла в наше «Врачевание» через вторые руки и нередко с теми переменами, какие подлинники потерпели от употребления при этой передаче¹⁰⁵⁰. Согласно современным литературным, обычаям, Киррский епископ не отмечает своих посредников и помощников и в этом случае, не превосходя других, не спускается ниже своего века¹⁰⁵¹, не присвояет себе чужого. Круг языческих мест, важных в целях апологетики, был довольно ограничен и уже с давних пор сделался достоянием христианской науки. Писатель V в. с трудом мог рассчитывать на какие-либо новые открытия и, напротив того, не без права считал позволительным освободить себя от непроизводительной механической работы. Его оригинальность должна была заключаться в постановке вопросов, системе и раскрытии, на что по преимуществу Феодорит и обратил своё внимание. Он был слишком доверчив к своим советникам, – в этом его недостаток, – но всё же не лишён значительной самостоятельности. Множество книг и трактатов были лично просмотрены им с надлежащей тщательностью и употреблены на служение его целям. Всё это вместе с почерпнутым у христианских авторов составило громадную коллекцию, поразительную и по количественной численности и по качественному разнообразию. Правда, не всегда здесь были чистопробные самородки, но зато их было достаточно для всяких потребностей: Феодорит никогда не затрудняется в дословных ссылках при нужных случаях и не чувствует себя вынужденным прибегать к окольным соображениям, произвольным сближениям, натянутым выводам или пристрастным комментариям. Его цитаты точны и определённы; отделяя их ясно от своих размышлений, он чужд упрёка в подлоге, которому подпадают Евсевий и особенно Климентий, может быть, и не вполне заслуженно. Как бы то ни было, в Curatio нет ни одного примера интерполяции и даже насильственного обращения с классиками ради удобств самозащиты. У него встречаются лишь некоторые обоюдные выдержки, не вполне вразумительные по своему смыслу¹⁰⁵². В то же время повсюду он обнаруживает возможную в христианине-апологете терпимость и добросовестность при раскрытии непосредственного значения своих документов и не искажает их в своих интересах, что бывает у Кесарийского историка, который позволяет себе сокращения и перифраз¹⁰⁵³. Честность Феодорита в этом отношении характерно сказывается при сопоставлении с прославленным панегиристом Константина В. на следующем примере. B Praep. evang. XIII, 1 Евсевий цитует «Тимея»: «изъяснять или познавать генезис прочих демонов (божеств) – не по силам нашей природе; нужно веровать древним, которые, как они сами говорят, были потомками богов и потому ясно знают своих предков» и т. д.; тут апологет усматривает доказательство, что Платон «обличал безрассудство эллинской теологии» (ὁ Πλάτων τῆς Ἑλλινικῆς ϑεολογίας ἀπήλεγχε τὴν ἀτοπίαν)¹⁰⁵⁴. Через несколько глав Евсевий приводит эти же слова в разъяснение того, насколько глубоко язычество пустило свои корни, что даже и этот философ из философов был рабом и проповедником его, несмотря на всю крепость и свободу мысли¹⁰⁵⁵. Феодорит также даёт двоякое применение этой выдержки, но действует вполне согласно с её содержанием. В одном случае он пользуется ею для отражения упрёка христианству, будто бы проповедующему лишь простую и слепую веру. «Разве не жалко, любезные мужи, что, когда Плато и убеждает веровать поэтам без всякого колебания, вы негодуете на нас за то, что мы увещеваем веровать Богу в том, чему Он учит?.. Если же Платон склоняет веровать изобретателям этих бредней и составителям постыдных басней и не требовать от них ни малейшего доказательства, то тем более благочестиво и справедливо веровать божественным Апостолам и пророкам, которые не утверждают ничего нравственно зазорного, баснословного или невероятного, но во всём наставляют богоприличному, святейшему и спасительному»¹⁰⁵⁶ Это заключение совершенно естественно вытекает из положений Платонова «Тимея», где мы находим: Ἀδύνατον ϑεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν, ἀλλ’ ὡς οἰκεῖα φασκόντων ἀπαγγέλλειν ἑπομένους τῷ νόμῳ πίστευτέον. В другой раз Феодорит указывает на Платона в своей речи о том, что у греков было несколько классов богов и, между прочим, боги третьего разряда, как позднейшее изобретение поэтов. Он ссылается на него не только для констатирования факта, но и в оправдание мысли, что эти создания прихотливой фантазии чтились язычниками благоговейно наравне с верховными существами, что ясно на примере великого сына Софроникса¹⁰⁵⁷. Аргументация вполне справедливая и весьма уместная в отделе «об ангелах». Тут нет ни натянутости, ни самопротиворечия, резко бросающихся в глаза у Евсевия. Феодорит избегал подобных приёмов и, чуждаясь всяких искусстве иных манёвров, вроде умалчивания неприятных ему обстоятельств¹⁰⁵⁸, был наиболее спокойным и честным апологетом, критически относившимся даже к полезным ему показаниям самих язычников¹⁰⁵⁹.

Киррский епископ, таким образом, имел довольно обильный и хороший материал, частью добытый самостоятельно, частью же доставшийся по наследству от предшественников. Но этого было недостаточно для апологии христианства и вразумления язычников, поскольку требовалось сделать необходимое применение собранного соответственно поставленной цели. В противном случае всё богатство было бы мёртвым и непроизводительным капиталом. В каком направлении пользуется автор Curationis своими классическими цитатами? – решение этого вопроса должно повести нас к раскрытию апологетических приёмов Феодорита. Он ставит своей целью, во 1-х, защищение Евангельского учения, во 2-х, опровержение эллинизма и, в 3-х, как pium desiderium, привлечение на свою сторону самих врагов апостольской истины. С этих точек зрения мы и рассмотрим кратко Феодоритово «Врачевание».

1. Собственно апологетическое содержание каждого сочинения неизбежно условливается характером отношений к спорному предмету со стороны людей, к нему не расположенных, так как оно должно быть приспособлено к уровню понимания последних. Степень и качество их вражды прежде всего обращают внимание апологета. Феодорит имел пред собой лиц, далеко не столь просвещённых, сколько можно было думать по их дерзости и категорической аподиктичности непогрешимого всеведения. «Такой гордостью, – говорит он¹⁰⁶⁰, – заражены не только не достигшие высоты греческой мудрости, но, что̀ называется, едва коснувшиеся кое-чего краями губ». «Весьма многие из них не знают даже Ахиллесова гнева, с которого дети обыкновенно начинают учиться свободным наукам; а другие, познакомившись немного с поэтами, немного с ораторами, философов же не зная и по имени, кроме двух-трёх самых известных, называют божественное Писание варварским и считают постыдным учиться из него истине. Из этого именно неведения и возникла у них страсть надменности» (ἐξ ἀνοίας δὲ αὐτοῖς τὸ τῆς ἀλαζονείας ἐπιγίνεται πάϑημα)¹⁰⁶¹. Вследствие такого положения дел Феодориту не оставалось ничего иного, как снять покрывало с очей упрямых суеверов, по традиции отвращавшихся от света из боязни увидать своё собственное убожество. В этих целях он излагает всю систему христианского богословия в тех пунктах, которые были наиболее подозрительны для язычников. Он приглашает их самих оценить достоинство чистой Евангельской проповеди в полном убеждении за успех такого исследования. Уже одно это придавало силу непреоборимости его речам, поскольку автор ничуть не страшится за результат самого сурового искуса, а ясное и выразительное раскрытие христианских догматов должно было само собой устранять все возражения и изгонять из душ слепую ненависть. Это лучший из хороших апологетических приёмов, тем более удобный и полезный, что он внушает невольное доверие к противнику и показывает его беспристрастие. Легко поразить врага, но трудно вместе с этим вдохнуть в него уважение к себе, что̀ возможно лишь в том случае, когда победитель даёт знать свою полную готовность помочь побеждённому. Выступая на борьбу с открытым лицом, Феодорит тем самым обеспечивал благоприятный исход её. Пред совершенством апостольской истины все ухищрения и наветы блекли, как призрачные фантазии больной головы, и сама она своим блеском неотразимо приковывала к себе все симпатии. Язычники, естественно, должны были познать тщету своих верований и безумие ожесточения из простого рассмотрения самого факта, а затем не менее необходимо переходили в неприятельский лагерь, откуда слышался дружеский призывный голос: прииди и виждь (Ин.1:46). «По комику Епихарму, – пишет Феодорит¹⁰⁶², – люди по природе – надутые мешки. Свойство же мужей мудрых не быть рабами предубеждения или приверженцами отеческих обычаев, но искать истину и отовсюду собирать полезное. Не говорил ли и Сократ Критону таких слов: „Я всегда таков, что следую лишь тому, что кажется превосходнейшим моему разуму“? Этим он обнаруживает, что при помощи рассуждения он стремился к отысканию полезного без всякой предвзятости. Так и Алквиада он убеждает к учению, заранее изгнав самомнение. Изобличив наперёд его в неведении, он на вопрос того: „не думаешь ли ты, что я найду?“ – ответил: „конечно, если будет искать“. Когда же тот сказал: „неужели, по-твоему, я найду что-либо таким способом?“ – он заметил: „я так полагаю, если только ты сознаешься в своём незнании“. Итак, познание неведения есть начало знания», каковое и предлагал Киррский епископ в своём «Врачевании», где язычники должны были находить в царском венце ту жемчужину, которая сияла и в грязи¹⁰⁶³.

2. Положительная сторона разбираемого труда была только рамкой, в которой должен был выделяться тёмный образ языческого безумия, стушёвывшегося пред ясностью и чистотой христианских воззрений. Чем ярче был колорит, тем мрачнее казалась самая картина вследствие контраста. Густые тени, наложенные художником, производили подавляющее впечатление своей отталкивающей резкостью при сопоставлении с тёплыми, ласкающими тонами общего фона, Феодорит искусно подметил это обстоятельство и удачно воспользовался им в своей «апологии». В параллель здравому и спасительному учению религии духа, абсолютно совершенной в своём содержании, он излагает языческие системы и сравнивает их с христианством. От «врачевания» ожесточённой, но бессмысленной ненависти фанатиков он переходит к изобличению их собственной слабости. Если там везде виден тонкий и обширный богослов, то здесь его сменяет многосведущий во внешних науках учёный, соединяющей с крепостью истины и силу знания. Громадная эрудиция давала автору простор для его построений, и тут-то особенно сказывается талант Киррского пастыря.

Он равно мощен во всех областях и везде торжествует над противниками, посрамляя их невежеством в своих собственных авторитетах¹⁰⁶⁴. В этом случае Феодорит повсюду показывает нелепость языческих верований, бесплодность усилий лучших умов, внутреннее противоречие воззрений и т. п. Гордые в своей самонадеянности, философы оказываются жалкими в своих усилиях – постигнуть непосильное и потому постоянно впадающими в абсурды, не допустимые по естественному человеческому смыслу. Беспомощные во всём, они бродят по тёмной пустыне, томимые жаждой и голодом; путь потерян, и ни один луч не указывает спасительного выхода. Посему-то они толкутся без цели и со свирепостью зверей побивают друг друга. Всё, что создало язычество, полно заблуждения и, как всякая ложь, носит в себе язву разложения: τὸ γὰρ ψεῦδος οὐ μόνον τῇ ἀληϑείᾳ πολέμιον, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ἑαυτῷ¹⁰⁶⁵. Неверное по существу, оно падает пред критикой философской мысли, но последняя не идёт дальше уничтожения. Таким образом, добытое кем- либо тотчас же разбивается другим, – и человечество опять остаётся в безнадёжности отчаяния. Кратко сказать, эллинизм не состоятелен на всех пунктах в деле богословского ведения и в своём развитии шёл по наклонной плоскости к гибельной пропасти. В нём нет ничего устойчивого и определённого. Так, «началом всего Фалес считал воду, Анаксимандр – необъятное (τὸ ἄπειρον), Анаксимен и Диоген Аполлокийский воздух»¹⁰⁶⁶ и проч. То же и в других важнейших вопросах. Усилия были бесплодны, и даже самые честные и усердные труженики уподоблялись пишущим на воде или черпающим её решетом¹⁰⁶⁷. Но если настолько плохи дела язычников, то простой инстинкт самосохранения должен был приводить их к самоотрицанию в пользу Евангелия, где полнота откровения в совершенной форме, где абсолютное знание и всецелое спасение. В творении Феодорита это заключение является само собой после изображения величия христианства. Он представляет две стороны и предлагает избрать которую-нибудь из них, поскольку tertium non datur. Этот сравнительный метод, проникающий сочинение на всём его протяжении, придаёт особенный отпечаток неотразимой убедительности вместе с возможным беспристрастием автора. Христианство и язычество – вот два антипода, но первое несравнимо со вторым, как свет с тьмой, и потому заслуживает благоговейного признания. Бледный и трепещущей язычник падает в прах пред сиянием солнца правды и восклицает сначала с ужасом: жестоко есть противу рожну прати (Деян.9:5), и этот вопль ужаса скоро сменяется молением надежды: Господи, спаси мя (Mф.14:30).

Никаким другим путём нельзя было пробудить это чувство в противниках, как именно тем, который избирает Феодорит. Недаром же Юлиан «запретил детям Галилеян учиться поэзии, риторике и философии: нас, говорил он, колют, по пословице, нашими же стрелами, т. е. ведут против нас войну, вооружившись произведениями наших писателей»¹⁰⁶⁸. Едва ли кто-нибудь воспользовался подобным средством в такой мере, как Феодорит¹⁰⁶⁹, который вполне справедливо мог сказать о себе: ἀνέγνων, ἔγνων, κατέγνων, не опасаясь, что и ему, как Отступнику, заметят: ἀνέγνως, ἀλλ’ οὐκ ἔγνως, εἰ γὰρ ἔγνως, οὐκ ἂν κατέγνως. С мастерством художника он ловко распоряжается красками, чтобы рельефно очертить фигуры и безошибочно заставить зрителя пожертвовать своими симпатиями на благо себе. Но это удобство представляло немалую опасность крайней нетерпимости к язычеству; рука живописца, щедрая на яркие краски в изображении христианства, легко могла не сохранить их для антагониста. Нельзя сказать, чтобы Феодорит был идеально безупречен с этой стороны, но было бы несправедливо обвинять его в бесчестности¹⁰⁷⁰. Действительно, по нему все языческие понятия отстоят от христианского учения не только как небо от земли, но и как преисподняя от неба¹⁰⁷¹; вся история эллинизма часто напоминала собой возрастание зла, смену относительно лучшего несомненно худшим. Мы знаем, что преемники философов извращали мнение своих предков. «Анаксимандр, по смерти Фалеса, стал проповедовать противное ему учение; Анаксимен сделал то же после кончины Анаксимандра, а также и Анаксагор. Аристотель же ещё при жизни Платона явно противостал ему и предпринял войну против Академии, не оказав ни уважения к учению, которое слушал с такой охотой, ни почтения к славе знаменитого мужа; он дерзко противоречил ему, но измыслил не лучшие, а худшие догматы. Тот душу называл бессмертной, этот – смертной; тот утверждал, что Бог объемлет своим промыслом всё, этот лишал землю божественного промышления и уверял, что правление Божие простирается только до луны»¹⁰⁷². Подобно сему с течением времени были выдуманы боги четвёртого разряда, бывшие апофеозой низких страстей и плотских вожделений. Ясно само собой, что это было гораздо постыднее и вреднее поэтических мифов, способствовавших увеличению обитателей Олимпа. Таким образом, в результате получилось, что «убегавшие, по пословице, дыма попали в самый огонь, ибо таково коварство лжи, что устранившейся с одной тропинки переходит на другую, ещё более опасную»¹⁰⁷³. Приговор этот суров, но он умерялся у Феодорита признанием обстоятельств, смягчающих вину обвиняемых. «Они, – пишет Киррский епископ¹⁰⁷⁴, – кажутся очень похожими на тех певчих птиц, которые подражают человеческому голосу, но смысла слов не знают. Подобно им и те (философы), рассуждая о божественных предметах, не разумели истины того, о чём они говорили. Однако же, по моему мнению, они заслуживают некоторого извинения, как не пользовавшиеся ни пророческим озарением, ни апостольским просвещением, а имевшие руководительницей одну природу, которой богоначертанные древле письмена исказило нечестивое заблуждение». «Жившие до явления Господа имеют некое малое извинение (ἔχουσι μέν τινα μετρίαν οὕτω πως παραίτησιν, поскольку тогда ещё не воссияло солнце правды, и они ходили как бы в ночном мраке, руководимые одной природой»¹⁰⁷⁵. Феодорит оказывал снисхождение к язычникам и даже своего рода почтение к благородным стремлениям славных мужей Эллады, насколько то позволяло высокое религиозное чувство человека, далёкого от холодного индифферентизма. И это делает честь нравственному беспристрастию Киррского епископа, что он не увлекался своими полемическими тенденциями до беспощадной анафемы всему дохристианскому миру, хотя и не мог и не должен был преклоняться пред ним. Он сделал всё, что было не противно благочестию христианина и рвению апологета. Даже с научной точки зрения современный писатель вряд ли найдёт удобным слишком понизить тон «Врачевания», где не видно по отношению к язычеству лишь чрезмерной щедрости на чёрные краски. В этом случае Феодорит выгодно отличается от всех западных апологетов – и не только от жёсткого Тертуллиана, но и от Августина, по которому царство земное не имеет тесных точек сближения с царством Божьим: здесь сам Владыка вселенной, – там падший ангел, дерзновенно восставший на Творца и увлёкший с собой порочных людей¹⁰⁷⁶.

3. Христианство заключает в себе абсолютное совершенство, – язычество есть мрак со слабыми лучами, неизбежно подлежащее исчезновению с восходом солнца. Если же так, то «какое оправдание можно подобрать для тех, которые слепотствуют в полдень и закрывают свои глаза, чтобы не наслаждаться светом?»¹⁰⁷⁷ Уже отсюда ясно следствие для всякого непредубеждённого ума, искренно жаждущего правды. Но всё же здесь пока «врачевание» и изобличение, а не «познание Евангельской истины из эллинской философии». Раскрытие этой стороны составляет третий апологетический приём Феодорита, стремящегося в конце концов к обращению язычников. В этих видах Киррский пастырь часто сглаживает резкость противоположения двух миров и указывает некоторые пункты сходства, чтобы облегчить переход от тьмы к сиянию. Эллинизм и христианство далеко расходятся между собой, – их диспаратность граничит вообще с диаметральностью, – однако же, они не во всём исключают друг друга, поскольку первое содержит в себе немало аналогичного второму. Эллины не достигли истины, но в своих заветных чаяниях выразили стремление к ней, наметили то, что было им не по силам и осуществление чего даёт Евангелие. Они тем самым указывают на религию духа и отсылают к ней, напр., в вопросе о πίστις, столь презренной для надменных суеверов V века. «Никто, – увещевает Феодорит¹⁰⁷⁸, – да не осуждает веру. Аристотель назвал веру критерием знания, а Эпикур говорил, что она предвосхищение ума, предвосхищение же, став познанием, делается постижением. Равным образом, и по нашему мнению вера есть свободное расположение души, созерцание сокровенного, приближение к истинно сущему; она согласна с природой невидимого и представляет собой бесспорное и неискоренимое требование». «Посему следуйте, друзья, по крайней мере, своим философам, которые своими рассуждениями приготовляют вас к восприятию нашего учения»¹⁰⁷⁹. Но если это склоняет к христианству, то ещё более должно располагать к нему то уважение, какое невольно обнаруживали к богооткровенному учению и древние мудрецы. Оно ясно сказывается в постоянных заимствованиях ими у Моисея, который, очевидно, был для них спасительным источником обетованных благ. Феодорит здесь раскрывает теорию пользования и применяет её в своих апологетических интересах. Он прежде всего доказывает, что еврейский законодатель гораздо старше всех языческих знаменитостей, как об этом свидетельствует Порфирий на основании финикийского историка Санхониатона. Никакие языческие предания или воспоминания не простираются в глубь веков дальше его. Из него-то именно и Анаксагор, и Пифагор, и Платон извлекли малые искры истины, а Сократ от Анаксагора и Архелая узнал то, чему он учил о сущем¹⁰⁸⁰. Несомненный в приложении к дохристианским мыслителям, факт заимствований вполне неоспорим в новозаветное время. «Плутарх, и Нуминий, и другие, принадлежавшие к их обществу, живя после явления Спасителя нашего, примешали к своим словам многое из христианского богословия; так и Плотин, и Нуминий, разъясняя мысль Платона, говорят, что он допускал три вышевременные и вечные начала – благо, ум и душу всего, называя благом того, кого мы называем, Отцом, умом – того, кого мы именуем Сыном и Логосом, а душой нарицая всеодушевлающую и животворящую силу, которая в божественном Писании обозначается, как Святой Дух. Это они похитили из философии и богословия Евреев, ибо псалмопевец Давид, воспевая божественную песнь, по внушению благодати Божией взывает: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс.33:6)»¹⁰⁸¹. Вывод отсюда понятен сам собой. «Если враги истины так сильно удивлялись истине, что и малыми частицами, взятыми из неё, украшали свои сочинения, причём эти частицы, будучи смешаны с множеством лжи, не теряли своей красоты, но и в грязи, и в сору блистали подобно жемчужинам, по Евангельскому учению: свет во тьме светится, и тьма его не объят (Ин.1:5): то легко понять, насколько достолюбезны и восхитительны божественные наставления, отделённый от лжи»¹⁰⁸² Зачем же, в таком случае, доставать мутную и грязную воду и не прибегнуть к чистому и светлому источнику?¹⁰⁸³ «Как отыскивающие золотые россыпи или серебряную руду, найдя несколько частиц, разыскивают по их следам самые жилы до тех пор, пока не откроют множества золота, от которого рассеяны те крупицы: так и вам (язычники) – после Анаксагора, Пифагора, Платона, также Нуминия, Плутарха, Плотина и других – до́лжно отыскивать источник, почерпнутыми из коего малыми струями они украсили свои рассуждения, и, оставив скудость этих последних, обратиться к бездне премудрости»¹⁰⁸⁴. «Почему же нам, покинув философов, не приступить к Моисею, океану богословия, от которого, по выражению поэта, все реки и все моря?»¹⁰⁸⁵.

Аргумент этот, не вполне справедливый, но весьма обычный в христианской апологетической литературе¹⁰⁸⁶, проводится у Феодорита с должной осторожностью, сравнительно, напр., с Климентом Александрийским, и не вытесняет собою мысли о некоторой самобытности и продуктивности эллинского духа. В этой форме его убеждения, несомненно, должны были влиять благотворным образом на язычников своей логической последовательностью и внутренней связностью. Не доходя до nec plus ultra, Киррский епископ удачно извлекает те выгоды, какие давало это исконное и излюбленное оружие христианских писателей. Его слова имели тем бо́льшую силу, что сами современные ему философы неопифагорейской и неоплатонической школ не чужды были допускать подобное воззрение; по крайней мере, их выражения без особенных натяжек комментировались в этом именно смысле. Так, Порфирий в сочинении «О философии оракулов» говорит: «путь к богам ограждён медными препонами (χαλκόδετος), труден и тяжек; варвары открыли много тропинок туда, эллины же частью заблудились, частью исказили и то, чем прежде владели; открытие принадлежит Египтянам, Финикиянам, Халдеям, Лидийцам и Евреям, как засвидетельствовал бог (Аполлон)»¹⁰⁸⁷. «Если же, – заключает апологет¹⁰⁸⁸ – и самый заклятый враг наш обвиняет эллинов в том, что они рабски служили заблуждению, а Евреям, Финикийцам, Египтянам и Халдеям усвояет истину и при том ссылаясь на Аполлона: то почему вы не веруете этому философу, не приемлете оракула Дельфийского треножника и не преклоняете своего слуха еврейским пророкам и Апостолам? Ведь и Пифия назвала их изобретателями истины. Правда, она присовокупляет к ним Египтян, Халдеев и Финикийцев, но нужно знать, что и Финикияне, как близкие соседи Евреев, от них научились, если только научились, истине; и Египтяне получили много пользы от их переселения, ибо Евреи жили в Египте долгое время; равно и Халдеи получили от них величайшую пользу, когда, поработив их, переселили в Вавилон, поскольку из бывших при пещи и со львами чудес они уразумели, что те – достоверные учители истины. И Кир, сын Камбиза, имея своим сотрапезником Даниила, удостоился благочестивых наставлений; разбив же и подчинив себе Лидян, он, без сомнения, и подданным внушил то, что познал от него». Эти соображения не лишены значительной основательности и не без права могли быть защищаемы Феодоритом. Подобно сему он постоянно действует со строгой логичностью и с достаточным уважением к напряжённым усилиям греческого гения проникнуть в храм высшей мудрости. Конечно, он вполне разделял изречение пифагорейца Нуминия: Τί γὰρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωϋσῆς Ἀττικίζων¹⁰⁸⁹, однако же, не устранял и заслуг естественного разума в изыскании истины. Так, прежде всего, нравственный закон прирождён всем людям, почему проницательные умы верно угадывали его веления, точно определяли их и энергически рекомендовали современникам. «Сократ и Платон предложили учение о несправедливости и справедливости подлинно достохвальное, разумное и согласное с человеческой природой, ибо природа учила всех нравственным наставлениям. Создав род человечески Творец вложил в природу способность распознавания доброго и противного сему. Отсюда: не только Сократ, Платон, Аристид, сын Лисимахов, и другие эллины отвращались несправедливой жизни, но и многие из варваров»¹⁰⁹⁰. Затем, для язычников не закрыт был способ естественного боговедения. Хотя богоначертанные письмена и были несколько сглажены, но «Создатель всяческих возобновлял их и не допускал совершенного уничтожения, через тварь являя своё промышление о людях. Это показал и божественный Апостол, когда, проповедуя в Листрах, между прочим сказал следующее: Иже в мимошедшия роды оставило бе вся языки ходити в путех их: и убо не несвидетельствована Себе остави, благотворя, с небесе нам дожди дая, и времена плодоносна, исполняя пищей и веселием сердца наша (Деян.14:16–17). Род Авраамов получил закон и наслаждался пророческой благодатью, все же прочие языки Правитель всяческих руководит к благочестию через природу и тварь. И как, ради плодоношения на пользу людей, великодаровитый Бог посылает дождь по преимуществу на возделываемую землю, но от изобилия и щедрости дождит в пустынях и на горах, – и орошаемая почва производит приятные плоды, а невозделанная – грубые (ведь и на гробницах, и на стенах иногда вырастают смоковницы): так и дар ве́дения предпочтительно даётся благочестивым, нечестивым же подобно дождю, который удаляется пустынным и диким местам»¹⁰⁹¹. Значит, некоторый доступ к постижению великих тайн существовал и для язычников. Напр., «видя слабость (τὴν ἀσϑένειαν) земли, здравомыслящие не соглашаются покланяться ей, как Богу, но от неё и произведение её восходит к Творцу той и других и от видимого переходит к невидимому. Поэтому весьма мудро и основательно сказал некто из эллинов: „чрез величие и красоту творений по наведению созерцается их Производитель“ (ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς ϑεωρεῖται). Ибо не таков Творец, каковы дела Его, и не такого свойства последние, какого Он Сам: видимое – осязаемо, чувственно и подвержено страстям, Неприступный же и Невидимый – бесстрастен, нетленен и неописуем, подобно творениям. Посему-то он удачно вставил слово: по наведению. Созерцая необъятность небес, обширность земли, величие морей, сияние солнца и блеск луны, и всё прочее, мы не равняем с ними Творца, но говорим, что Он бесконечно превосходит творения. Итак, справедливо сказал тот мудрец: „от величия и красоты тварей по наведению созерцается их Производитель“»¹⁰⁹². При таких средствах лишённые пророческого и апостольского наставления могли достигать сравнительно здравых понятий о Боге, мире, и человеке, что и действительно встречается в некоторых сентенциях различных философов, особенно – главы их – Платона, поскольку τὴν ἀληϑῆ ϑεολογίαν ἡ φύσις ἐξ ἀρχῆς παρέδωκε¹⁰⁹³.

Какое же отсюда применение в целях увещания язычников? Здесь всего яснее сказывается неустранимая слабость человеческого мышления в решении существеннейших вопросов бытия и жизни, поскольку это превышает его естественные способности и силы. «И действительно, какой язык в достаточной мере выразит (напр.) гармоническое устройство нашего тела или премудрость, усматриваемую в душе? Конечно, много оставили нам об этом в своих писаниях Гиппократ и Гален, также Платон, Ксенофонт, Аристотель, Феофраст и бесчисленное количество иных лиц, но они ещё больше опустили, чем сказали, ибо дела божественной мудрости не поддаются человеческой мысли» (τῶν ὑπὸ τῆς ϑείας γεγονότων σοφίας τῆς ἀνϑρωπίνης διανοίας ἐφικέσϑαι μὴ δυναμένης)¹⁰⁹⁴. Но если так немощен ум в постижении законов физического миропорядка, то понятно, что в отношении к Верховному Существу он почти бессилен, как в этом сознаются и сами язычники. Порфирий к Египтянину Аневону пишет: «Я начну беседовать с тобой о дружбе к тебе со стороны богов и демонов и свойственных им рассуждениях. Об этом весьма много было сказано и эллинскими философами, но сказано больше по догадке (ἐκ στοχασμοῦ) от веры»¹⁰⁹⁵. «Но великое различие между истиной и предчувствием истины (στοχασμὸς ἀληϑείας): предчувствие заключает в себе множество погрешностей, а истина во всём равна себе» (Ὁ μὲν γὰρ στοχασμὸς καὶ διαμαρτίας ἔχει πολλάς· ἡ δὲ ἀλήϑεια ἐκπαιδεύειν οὐδὲν ἐναντίον ἀνέχεται)¹⁰⁹⁶. Отсюда неизбежные саморазрушения в системах греческих мыслителей, поскольку они не только друг другу, но и каждый самому себе противоречили в одних и тех же предметах¹⁰⁹⁷. И Платон, и Сократ изгоняют толпу мнимых богов и повелевают почитать и бояться одного только Правителя всяческих, но в других местах сам сын Софронисков либо по страху перед чернью, либо по действительному неведению упоминает о многих богах и тем доставляет великий вред читающим¹⁰⁹⁸. «Итак, когда догматы философов подлежат сомнению, поскольку они суть изобретения человеческих размышлений, и когда между ними происходит об этом великий спор и непримиримое словопрение, а между тем некоторые оные люди, по свидетельству Порфирия, состоят в близком общении с Богом: то почему же вы (язычники) доверяете спорным человеческим рассуждениям, а наставления боголюбезных мужей отвергаете?»¹⁰⁹⁹ Таким образом, даже в том, что было лучшего и чистого в языческих воззрениях, Феодорит усматривает указание на христианство, которое представляет собой совершенное осуществление заветных чаяний и благородных усилий эллинского духа. Греческие мыслители стремились к истине, жаждали её, – и она принесена Евангелием. Остаётся преклониться пред величием апостольской проповеди и всецело принять её в смиренном сознании её спасительности и собственной беспомощности. Конечно, воззрения Платона иногда достойны всякой похвалы по причине согласия с апостольским и пророческим учением, но и тут они заслуживают порицания, как τὰ τῆς Ἑλληνικῆς μυϑολογίας κυήματα¹¹⁰⁰. В этом случае Киррский епископ превосходно пользуется идеей промыслительного предуготовления Логосом (Λόγος σπερματικός) всех народов ко Христу, но не преувеличивает её значимости настолько, чтобы побивать самого себя, как это заметно у многих Александрийцев, преимущественно у Климента. Последний слишком тесно сближал языческие учения с христианскими и тем отнимал у новой религии её полную оригинальность. Не то у Феодорита. Он видел в философских построениях лишь тень истины, слабый намёк на неё и затем естественно от худшего и недостаточного возводил к тому, что абсолютно прекрасно и что предносилось Грекам в качестве недостижимого идеала. И пустыни (язычники) «часто производят нечто съедобное (ἐδώδιμα) наподобие плодов с возделанных полей. Но всё же очевидно, что они лишены пророческого возделывания: к ним всегда примешаны некоторая грубость и горечь. Но умеющие различить предметы, избирая полезное, обыкновенно оставляют всё прочее без внимания. Так, возделывающие розы срывают только цветы, а колючки оставляют. Такой же закон врождён и пчёлам. Садясь не на одни сладкие, но и на горькие цветы, они, не трогая горечи, высасывают лишь сладость и из различных веществ, – горьких, терпких, кислых и едких (острых), – приготовляют людям сладчайший мёд. Подражая сим пчёлам, и мы, – пишет апологет¹¹⁰¹, – с горьких ваших лугов собираем вам на пользу сладкий мёд. И как телесные врачи из ядовитых животных приготовляют целительные лекарства и даже, распластывая змей, одно из них выбрасывают, а посредством другого изгоняют многие недуги: так точно и мы, имея под руками творения ваших поэтов, историков и философов, иное из них оставляем, как вредное, а прочее, соединив с нашим учением (τὰ δὲ τῇ τῆς διδασκαλίας ἐπιστήμῃ διασκευάσαντες), предлагаем вам спасительное врачевание, причём показываем, что и те, которых вы считаете нашими противниками, становятся защитниками наших слов и учителями веры». Своими заимствованиями из откровенных книг еврейских они свидетельствуют о торжестве божественной истины, подчиняющей себе и самых заклятых врагов, а в лучших своих созиданиях дают знать свою неустранимую немощь в деле богопознания и отсылают к свету солнца правды. «Нужно смотреть на чистую и беспримесную красоту истины, ибо, если она сияет и при смешении с противными красками, то воссияет ещё ярче, будучи очищена от этих примесей»¹¹⁰².

Таковы апологетические приёмы Феодорита в защите христианства и борьбе его с язычеством. Они ясно говорят об удивительной крепости мысли автора, его тонкой проницательности и поразительной находчивости. Внутренняя неразрывная связь всех частей, их строгая гармония придают им несокрушимую силу убедительности и солидной основательности. Все положения развиваются в логической последовательности и взаимно поддерживают себя, увеличивая тем внушительность неотразимой аргументами. И значение доводов Киррского пастыря возвышается ещё обилием необходимого материала, точно и художественно приспособляемого для нужных целей. Тут нет ничего ни лишнего, ни недостаточного, а всё в должной мере. Писатель был, видимо, господином своего труда с определённой идеей, которая раскрывается со всех сторон, во всех подробностях и всеми научными средствами. Масса «языческих» выдержек, не менее 325–340, правильно располагается по плану автора и, служа его видам, никогда не стесняет свободы его полёта и не путает его понимания. В этом случае едва ли кто-нибудь может идти в сравнение с творцом Graecarum affectionum curatio, где богатство содержания целостно соединяется с прозрачностью и выпуклостью мысли. Здесь виден не только обширный учёный богослов, но и опытный художник, с которым никак не сравняются Евсевий или Климент, особенно последний, загромоздивший свою книгу необъятными цитатами в ущерб систематичности и яркости представления. Он был подавлен материалом, он был раб его; Феодорит употребляет его, как владыка своего достояния, знающий куда, где и что следует применить. Это, между прочим, сказывается и в самом распределении составных частей труда. Он распадается на 12 слов (λόγοι), сообразно характеру рассматриваемых предметов. Не излагая содержания их¹¹⁰³, мы отметим лишь соотношение этих трактатов.

Автор начинает с вопроса о вере (sermo I), чтобы, раскрыв и обосновав этот пункт, ввести читателя в сущность откровенной религии. Гносеология в трудах, подобных сочинению Феодорита, всегда является на первом месте, – так же необходимо ею открываются и рассуждения этого христианского учёного. Когда доказано, что ὑποβάϑρα μέντοι καὶ κρηπὶς τῆς ἐπιστήμης ἡ πίστις¹¹⁰⁴, Киррский епископ излагает важнейшие христианские догматы приспособительно к возражениям и воззрениям язычников. Прежде всего раскрывается христианская онтология, – учение об Абсолютном Бытии и ангелах которые только служебные духи и не тожественны с мнимыми языческими божествами разных разрядов и демонами¹¹⁰⁵. Затем выступает христианская космогония, – происхождение игра и человека, бывшего венцом создания, и отношение к ним Бога в постоянном промышлении, завершившемся искуплением людей¹¹⁰⁶. Такое благостное действие Создателя неизбежно вызывает мысль и об отношении к нему твари в культе, т. е. о богопоклонении и почитании мучеников, бывших лучшими носителями христианских идей и по смерти предстательствующих за своих слабых собратьев¹¹⁰⁷. Но сам по себе человек немощен даже и здесь и нуждается в совершенном руководстве, поскольку ни человеческие постановления, ни – тем более – языческие оракулы не могли быть надлежащими регуляторами достойной жизни. Все прославленные законы – ограниченный плод узкой и немощной мысли, не имели должного действия и часто даже у лучших умов, напр., у Платона, разрешались нелепостями, противными здравому смыслу и непосредственному нравственному чувству, а прорицания были коварными нашёптываниями демонов, завлекавших людей в опасную бездну. Лживые по своему источнику и качеству, они непременно были пагубны и нередко оказывались гибельными при самом их применении¹¹⁰⁸. За созданием вещи следует её существование и затем прекращение её бытия, за деятельностью – её оценка; так и у Феодорита в заключении обсуждаются – конец (мира) и суд: онтология и космология завершаются эсхатологией¹¹⁰⁹. Теперь весь путь пройдён и параллель проведена по всем точкам. Разбив тут своих противников наголову, Феодорит наносит им последний и смертельный удар своим двенадцатым словом «Περὶ πρακτικῆς ἀρετῆς», где наглядно представляется бесконечное различие лжи от истины, идеально недосягаемой с теоретической точки зрения и блистающей подобно солнцу в практическом осуществлении: αὐτῶν γάρ τοι τῶν πραγμάτων τὴν μαρτηρίαν ἡμεῖς τοῖς ἡμετέροις συναρμόττομεν λόγοις, – твёрдо заявляет автор¹¹¹⁰. Сияющая в прозрачной выси, она всё освещает, всё согревает, всему придаёт своё непомрачаемое достоинство неземного совершенства, от которого бежит постыдная ложь язычества.

Такова схема «Врачевания эллинских недугов». В его организме все члены находятся в тесном сцеплении между собой и своей внутренней крепостью поддерживают мощную фигуру. Продуктивность творческого созерцания выражается в такой строгой симметрии, что ясно бросается в глаза читателю, как художественное произведение кисти или резца. Но если последнее часто не вмещается в узкие рамки безжизненных теорем эстетики и вызывает порицание со стороны посредственных умов; то – напротив сего – сочинение Феодорита удовлетворяет всем требованиям логики и не оставляет желать ничего лучшего, хотя и не вполне поддаётся разумению людей, привыкших к затвержённым отвлечённым формулам. Это есть цельный и стройный труд, поразительно прекрасный по своей систематичности. В этом отношении он не имеет себе соперников на поприще христианской апологетики до V века и далеко превосходит сочинение св. Кирилла «Contra Julianum», следящего шаг за шагом за своим врагом¹¹¹¹. Если такое преследование противника по пятам, обычное у этого писателя, и было выгодно для него в интересах подробности, зато оно создавало решительное неудобство для проведения основных мыслей в их естественной связи. Вопреки сему Феодорит¹¹¹² покорил себе громоздкую массу разнохарактерного материала, подчинил её своему плану и претворил в свою идею. Оттого-то разрушение у него совместно с созиданием, полемика с апологией, а, в общем, – систематически законченное, глубоко продуманное и ясное построение христианской догматики, которая всюду равна себе, как истина, и победоносна подобно последней, поскольку ἡ ἀλήϑεια ξύμφωνος ἑαυτῇ, καὶ μόνον ἔχουσα τὸ ψεῦδος πολέμιον¹¹¹³. Такому внутреннему распорядку соответствует и внешняя отделка творения, написанного чистым и выразительным слогом с аттичностью Платона. Стремясь к возможной краткости¹¹¹⁴ и последовательности изложения¹¹¹⁵, Киррский пастырь чуждался всяких искусственных эффектов или пышной риторики. Он одинаково равнодушен и к сиренам, и к музам¹¹¹⁶, но в то же время заслуживает самой лестной похвалы за своё красноречие¹¹¹⁷. Наконец, тон любви и сочувствия, проникающий наше сочинение, с постоянными «ὦ φίλοι ἄνδρες», «ὦ φίλοι» приятно действует на читателя, показывая, что автор не только суровый и справедливый судья, но и заботливый отец и друг, опытный врач, пекущийся о благе больных¹¹¹⁸.

Таким образом, рассмотренные нами «слова» представляют систематически стройный, богатый по содержанию и прекрасный по раскрытию апологетический труд, заметно выделяющийся из ряда других подобных трактатов. Правда, мысли его далеко не новы и не всегда оригинальны, но они прочно обоснованы, точно раскрыты и освещены со всех сторон. Они были тем дороже для Феодорита, что составляли исконное достояние, плод вековых усилий христианского ума, сколько благочестивого, столько же и образованного, способного побороться с корифеями языческой учёности. Киррский епископ умело воспользовался этим наследием, чтобы подвести итог раннейшему развитию, объединить разрозненные попытки в целостной системе. Посему, много было великих апологий в истории христианской Церкви, искренних и горячих, серьёзных и научно разработанных, но не было ни одной более прекрасной по совершенной законченности, как Ἑλληνικῶν ϑεραπευτικὴ παϑημάτων, ἢ Εὐαγγελικῆς ἀληϑείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις.