Отдел 3. Исторические труды Феодорита

– Объём этого труда: разбор свидетельств Геннадия Массилийского, Феодора Чтеца и св. Иоанна Дамаскина.

– Хронологические даты, terminus a quo и terminus ad quem, настоящего сочинения.

– Повод к его составлению и взгляд автора на историю Церкви, лежащий в основании его произведения.

– Цель Киррского епископа.

– Источники: Евсевий, Руфин, Сократ, Созомен и Филосторгий, из коих Феодорит пользовался двумя первыми и последним, но, вероятно, не знал ни третьего, ни четвёртого.

– Св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Александрийский, св. Епифаний Кипрский, сборник писем ариан, св. Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Дидим, Ефрем Сирин, Григорий Нисский и другие пособия.

– Неизвестные нам в точности письменные источники Феодорита (может быть, Савин) и устные предания или свидетельства очевидцев.

– Добросовестное отношение Киррского пастыря к материалу и основательность его известий.

– Значение Феодоритовой «Истории», как источника, и общие характеристические черты её: православность и твёрдость взглядов и суждений, оригинальность освещения с точки зрения Антиохийца, члена «Восточно-Сирийского» округа, относительная бестенденциозность и беспристрастие.

– Недостатки: отсутствие надлежащего прагматизма и некоторые погрешности в хронологии и известиях.

– Заключительные выводы.

В ряду исторических работ Феодорита, в обширном смысле, прежде всего обращает на себя внимание исследователя его Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, обнимающая довольно продолжительный период и представляющая более или менее целостное и научное воссоздание церковно-исторической жизни за это время¹¹¹⁹.

Когда написан был этот труд, – этот, во многих отношениях весьма важный, вопрос не может быть решён с полной точностью и окончательной несомненностью. Впрочем, мы достаточно верно знаем хронологические пункты, между которыми должен падать этот момент. Так, в Церковной Истории упоминается закон Феодосия II о разрушении языческих капищ¹¹²⁰ от 435 г.¹¹²¹ и встречаются частые ссылки на Historia Religiosa¹¹²², каковая была составлена не позднее 444 г.¹¹²³, почему и первая относится уже к последующему периоду. Равным образом Haer. fab. compendium нередко ссылается на Hist. eccles.¹¹²⁴, каковая оказывается составленной ранее «Еретических басней», появившихся после Халкидонского собора¹¹²⁵. У нас остаётся теперь промежуток в 7–8 лет, в течение коих была завершена «История» Феодорита. Частное и несколько ближе нужная нам дата может быть определена по некоторым, указаниям самого рассматриваемого труда.

1. В 36 (37) гл. У кн. Феодорит даёт знать две войны Римлян с Персами при Феодосии II. Говоря о проявлении милости Божией к благочестивому императору, он замечает: τοιοῦτον δέ τι κἂν τῷ Περσικῷ πολέμῳ πεποίηκεν – ὁ Θεός и несколько ниже пишет: καὶ ἐν τῷ προτέρῳ δὲ πολεμῳ¹¹²⁶, причём называет Персидского царя Варарана (Βαραράνος, var. – Γοροράνος)¹¹²⁷. А нам известно, что последней воевал при Феодосии II – в 421–422 и 441 г.¹¹²⁸; Феодорит же, несомненно, говорит о вторичном столкновении, на что̀ указывают его слова, что поводом к нарушению мира Персами послужило «затруднительное положение Римлян»¹¹²⁹, в каковом они находились в самом начале 50-х годов вследствие похода против Вандалов¹¹³⁰. А отсюда следует, что Киррский пастырь составил свою «Историю» после 441 г.

2. В одном месте автор явно намекает на монофизитские волнения, когда, говоря об Аполлинарии, он присовокупляет: Ἐκ τῆς δὲ τῆς ῥίζης ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἐβλάστησεν ἡ μία τῆς σαρκὸς καὶ τῆς ϑεότητας φύσις, καὶ τὸ τῇ ϑεότητι τοῦ Μονογενοῦς προσάπτειν τὸ πάϑος, καὶ τἄλλα, ὅσα τοῖς λαοῖς καὶ ἱερεῦσι τὴν διαμάχην γεγέννηκεν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον γεγένηται¹¹³¹. Здесь очень удачно характеризуется сущность еретических воззрении Евтихия, систему которого Киррский епископ изложил уже в сочинении «Эранист», именно как конфузионизм и феопасхитство. Отсюда: если диалоги знаменуют начальный момент монофизитского движения, a Haer fab. comp. – конечный, то Церковная История даёт знать высший, кульминационный пункт его развития. Еретичество ещё чувствовало свою силу и не предвидело своего поражения: оно приводило в замешательство церкви, смущало не только простой народ, по и иереев. Таково и было положение монофизитства преимущественно после Константинопольского собора при Флавиане – в ноябре 448 года, когда Евсевий Дорилейский изобличил коварного архимандрита и обнаружил для всех его заблуждения. Теперь понятно, что Феодорит занимался своим историческим трудом по миновении этого события, т. е. не ранее начала 449 года.

3. В 38 (39) гл. V кн. Киррский пастырь рассказывает о гонении на христиан в Персии, которое, по его словам, «не утихло и через тридцать лет»¹¹³². Поводом к этому преследованию считается «неразумная ревность» епископа (Сузского) Авды¹¹³³, пострадавшего в 420–421 гг.¹¹³⁴. Согласно этим свидетельствам, составление Феодоритовой «Истории» будет прикрепляться к 451 г., к царствованию Мармана, ибо тридцать лет представляются уже истекшими. Но это невероятно ввиду того, что преемник Феодосия Младшего сразу показал своё нерасположение к монофизитству и отнял у него господственное значение, а об этом у Феодорита нет и речи. Таким образом, инцидент с Авдой не был причиной возникновения Персидского пожара; он только подлил масла в огонь, тлевший до него слабее, может быть, с 418 года¹¹³⁵. Тогда мы получим в результате приблизительно 449 год.

4. Феодорит сообщает о перенесении мощей св. Иоанна Златоуста из Коман в Константинополь¹¹³⁶, бывшем 27 января 438 года¹¹³⁷. При этом Феодосий II изображается в качестве действительного главы государства, держащего в своих руках бразды правления, как ὁ «νῦν» βασιλεύων, ὁ τοῦ πάππου καὶ τὴν προσηγορίαν λαχών, καὶ τὴν εὐσεβείαν φυλάξας ἀκήρατον¹¹³⁸. Поскольку же этот Август скончался 28 июля 450 года, а 25 числа следующего месяца на престол кесарей вступил Маркиан, то необходимо думать, что Киррский пастырь довершил свой исторический труд не позднее начала этого года, ибо вести о смерти царственных лиц распространялись очень быстро и, по особым условиям, должны были живо интересовать Феодорита, жившего тогда близ Апамии.

5. При характеристике Феодосия II, Феодорит между прочим замечает, что этот император «общницами в славословии имеет сестёр (ἔχει δὲ κοινωνοὺς τῆς ὑμνῳδίας τὰς ἀδελφάς)»¹¹³⁹. Мы знаем, что у Аркадия были четыре дочери: Флацилла († 431), Аркадия († 444), Марина и Пульхерия, из коих третья скончалась 3 августа 449 г., а последняя – в 453 г.¹¹⁴⁰. Так как форма praesens глагола (ἔχει) и plur. дополнения (τὰς ἀδελφάς) вынуждают признать, что в момент, когда Киррский епископ писал V, 36, были живы, по крайней мере, две Феодосиевы сестры, то ясно, что и исторический труд его вышел не позднее конца 449 г.

В заключительном выводе выходит, что Церковная История Феодорита была написана в 449 г., когда автор её, по приказу императора, был удалён сначала в свой епархиальный город Кирр, а потом в Апамийский монастырь¹¹⁴¹. Говоря так, мы считаем долгом заметить, что эти слова следует понимать исключительно в том смысле что только теперь названное сочинение было выдано в свет. По своему характеру, как требовавшее немалых сведений и многочисленных справок, оно не могло быть составлено в столь краткий и бурный период жизни Феодорита; по крайней мере, материалы его приготовлялись ранее¹¹⁴².

В настоящем своём виде Церковная История Киррского пастыря заключает в себе пять книг, но Геннадий Массилийский упоминает о десяти: Sunt ejus (Theodoriti) decem Historiae ecclesiasticae libri, quos imitatus Eusebium Caesariensem scripsit, incipiens a fine librorum Eusebii usque ad suum tempus, id est, a Vicennalibus Constantini usque ad imperium Leonis senioris, sub quo et mortuus est¹¹⁴³. Основываясь на этом свидетельстве, Vossius предполагал, что Феодорит продолжил свой труд, но эта часть его погибла¹¹⁴⁴. Такое мнение совершенно несправедливо, ибо опирается на доверии к лицу, этого незаслуживающему. Что западные, латинские, писатели часто и жестоко погрешали в сообщениях относительно своих восточных собратьев, это всего яснее показывает, пример Григория В., который заявлял: ipsam quoque historiam (Sozomeni) sedes apostolica suscipere recusat, quoniam multa mentitur, et Theodorum Mopsuestiae nimium laudat, atque usque ad diem obitus sui magnum doctorem Ecclesiae fuisse perhibet¹¹⁴⁵. В данном случае папа, по всей вероятности, смешивает Созомена с Феодоритом, который действительно не раз похваляет Феодора Мопсуэстеского¹¹⁴⁶. Что касается, в частности, Геннадия, то его показание опровергается самим Киррским епископом. В заключении 39 (40) гл. V кн. он заявляет: «Оканчивая своё сочинение, я умоляю будущих читателей вознаградить мой труд молитвами. Моя История обнимает собою сто пять лет, начинаясь безумством Ария и оканчиваясь кончиной достохвальных мужей Феодора и Феодота»¹¹⁴⁷. Равным образом Евагрий¹¹⁴⁸, (Епифаний схоластик) Аврелий Кассиодор (V–VI в.)¹¹⁴⁹ и патр. Фотий¹¹⁵⁰ знали только пять книг. Вообще, замечание Массилийского пресвитера совершенно одиноко и ничем не может быть поддержано; как кажется, оно возникло из того ложного соображения, что, продолжая Евсевия и подражая ему, Феодорит составил также десять книг. Но если бы Киррский пастырь захватывал эпоху до Льва Старшего включительно, он неизбежно коснулся бы здесь несторианства и евтихианства. Между тем Либерат, выводя монофизитскую ересь из воззрений Аполлинария и в раскрытии их пользуясь сообщениями Киррского историка (V, 3)¹¹⁵¹, ни одним словом не намекает, что дальнейшие события изображались его пером.

Таким образом, известие Геннадия должно быть признано не имеющим под собой реальной подкладки. Но, утверждая это, как несомненный факт, мы ещё не расстаёмся с вопросом об объёме Феодоритовой «Истории». Дело в следующем. Феодор Чтец говорит: «Пётр Монг выкопал останки Тимофея Салофакиола. Об этом повествует и Феодорит»¹¹⁵². Подобно сему св. Иоанн Дамаскин в Oratio III adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt, приводит значительную выдержку, под заглавием: Τῆς ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας Θεоδωρήτоυ, δ´ τόμου, о чуде над некоторыми арианами Олимпием и Евтихианом¹¹⁵³. Обе эти цитаты не находятся в теперешнем Феодоритовом труде и, по-видимому, заставляют допускать существование не сохранившейся до нас части. Но такая гипотеза немыслима, поскольку она невероятна. Первое событие, разумеемое Феодором, случилось в царствование Зенона, приблизительно в 482 году, а второе ещё позднее, при Анастасии¹¹⁵⁴, в 498 или 499 году, причём автор отдаляет себя от этого происшествия, как прошедшего¹¹⁵⁵. Само собой понятно, что Феодорит не мог рассказывать об этих обстоятельствах, ибо он скончался гораздо ранее, в начале правления Маркианова преемника Льва I. Посему предполагают, что в древности была другая «История» Феодорита Младшего, епископа Алиндского, присутствовавшего на Константинопольском соборе 536 года¹¹⁵⁶; Тильмон же думает, что этот писатель составил сначала пять книг, в качестве приложения к труду Киррского пастыря, за время от 429 по 457 г. (что в совокупности и видел Геннадий), а после прибавил к ним изложение церковной жизни за последующий период¹¹⁵⁷. В этом случае остаётся решительно необъяснимым, каким образом описание фактов 498–499 г. могло быть в 4 книге (τέταρτος τόμος), как свидетельствует св. Дамаскин, между тем оно должно было выходить за пределы 10-ти. Справедливее думать вместе с Валезием, что защитник иконопочитания извлекает свои выдержки из произведения не Феодорита, а Феодора Чтеца¹¹⁵⁸. Что до показания этого последнего автора, то о нём нельзя сказать ничего положительного, кроме разве того, что он цитует сочинение не Киррского предстоятеля.

Итак, Феодориту, епископу Киррскому, принадлежат только пять книг Церковной Истории и именно те самые, которые известны нам ныне. Объём своего труда сам автор определяет в таких словах: Πέντε μέντοι καὶ ἑκατὸν ἐτῶν ἥδε ἡ Ἱστορία περιέχει χρόνον, ἀρξαμένη μὲν ἀπὸ τῆς Ἀρείου λύττης, δεξαμένη δὲ πέρας τῶν ἀξιεπαίνων ἀνδρῶν Θεοδώρου καὶ Θεοδότου τὴν τελευτήν¹¹⁵⁹. При этом не ясны ни terminus a quo, ни terminus ad quem; они до сих пор не установлены положительно, разделяя учёных настолько, что здесь вполне оправдывается изречение: quot capita, tot sensus. Геннадий начальным моментом считает двадцатые годы Константина В. (a Vicennalibus Constantini), не указывая точной даты; новейшее исследователи колеблются между 320, 322, 323, 324–325 г. относительно исходного пункта Феодоритовой «Истории» и 427, 428–429, 429 г. относительно её конца¹¹⁶⁰. Все соображения, на которых зиждутся эти цифры, довольно произвольны, поскольку сам Киррский пастырь не говорит прямо, что нужно считать началом «безумства Ария», но вероятнейшим кажется нам последнее предположение. Феодорит предупреждает читателей, что он будет продолжать Евсевия и далее упоминает о низложении Максенция, Максимина и Лициния¹¹⁶¹; но Кесарие-Палестинский епископ останавливается на 324 г.¹¹⁶², а третий из поименованных тиранов погиб в 325 году¹¹⁶³. Отсюда мы заключаем, что точкой отправления Феодорита служит собственно Никейский собор, когда арианское движение разрослось до размеров ереси и сделалось предметом вселенского внимания; всё прочее, о чём сообщается до этого исторического события, введено Киррским пастырем в целях научного, генетического изображения волнений и особенно потому, что это было опущено Евсевием. Если это верно, то и заключение Феодоритовой «Истории» можно определить с желательной несомненностью, зная, что она покрывает собой сто пять лет. Никейские отцы действовали с июля по сентябрь 325 года, что в сложении с показанным числом даёт 430-й год. Но здесь следует принять в соображение особенности прежнего календаря древней восточной Церкви. В Константинополе год считался с сентябрьских календ подобно тому, как некогда было и у нас на Руси. Такого же счёта держались и «восточные», Сирийские писатели, принадлежавшие к Антиохийскому округу, хотя там индиктом обыкновенно принимались календы октябрьские. Впрочем, нужно помнить, что в большинстве случаев новолетие полагалось в октябре даже и у тех авторов, которые писали греческим языком¹¹⁶⁴. В таком случае мы будет иметь для конечного момента 428–429 г. или 429–430 г., с большей вероятностью в первую сторону. В дальнейших разысканиях нам помогут слова Феодорита, что он прерывает нить своего повествования на кончине Феодора и Феодота, из коих тот предварил своей смертью Антиохийского владыку¹¹⁶⁵. О последнем до нас сохранилось весьма ясное свидетельство Киррского пастыря. В послании к Диоскору, которое появилось до мая – июня 448 года и, по-видимому, в марте – апреле, он пишет: Ἓξ μὲν ἔτη διετέλεσα διδάσκων ἐπὶ τοῦ τῆς μακαρίας καὶ ὁσίας μνήμης Θεοδότου (τῆς) Ἀντιοχέων ἐπισκόπου· τρὶς καὶ δέκα πάλιν ἕτερα ἐπὶ τοῦ τῆς ὁσίας καὶ μακαρίας μνήμης Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου. Πρὸς δὲ τούτοις ἕβδομόν ἐστιν ἔτος τοῦ ϑεοφιλέστάτου ἀρχιεπισκόπου τοῦ κυρίου Δόμνου¹¹⁶⁶. Согласно этому заявлению, смерть Феодота должна падать на 428–429 год, что подтверждается и письмом 113, где Феодорит замечает: ἓξ καὶ εἴκοσι ἔτη τὴν ἐγχειρισϑεῖσάν μοι παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων Ἐκκλησίαν ἰϑύνας, οὐ... τυχούσαν μέμψιν ὑπέμεινα¹¹⁶⁷. За вычетом 26 лет из 448 мы получим 422, а эти в сложении с 6 годами правления Домна дадут в итоге для времени кончины Феодота 428–429 г.

Отсюда результат наш будет таков. Церковная История Феодорита, состоявшая и состоящая из пяти книг, захватывает собой сто пять лет от 324–325 г., когда происходил Никейский собор, до 428–429 г., в котором Антиохийская кафедра сделалась праздной за смертью епископа Феодота. Автор, правда, берёт несколько раньше, но исключительно потому, что этого нельзя было избежать в интересах обстоятельности описания дальнейшего течения церковной жизни; иначе – повествование было бы слишком неожиданно. Не начиная ab οvο, Киррский епископ избегает лишь ex abrupto. Посему cap. 1–5 lib. I имеют значение пропедевтическое, вступительное; они вводят читателя в смысл последующего рассказа.

Внешним поводом к составлению этого сочинения были просьбы друзей, а более существенным мотивом – желание восполнить пробелы историографии сообщением того, что не было предано письмени «Живописцы, – говорит Феодорит в praefatio к своему труду¹¹⁶⁸, – изобразив древние события на досках и стенах, конечно, доставляют удовольствие зрителям и сохраняют надолго в свежей памяти то, что давно совершилось. Но историки, употребив вместо досок книги, а вместо красок цветы слов, делают память о минувшем ещё более твёрдой и прочной, ибо искусство живописца сглаживается временем. Посему и я постараюсь описать всё, что осталось не внесённым в историю Церкви, потому что равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших почитаю преступным. Этим именно многократно возбуждали меня к настоящему труду и некоторые из моих друзей. Впрочем, соразмеряя этот труд со своими силами, я боюсь взяться за него и только в уповании на щедрого Подателя благ приступаю к тому, что выше сил моих. Итак: Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований». Цель Феодорита чисто объективная – рассказать то, что не было упомянуто другими и что заслуживает права на внимание потомства. Взгляд самый простой и верный, хотя он и не показывает в авторе истинного историка, со своеобразными, научно выработанными воззрениями на задачи своего изложения. В этом случае Киррский епископ примыкает к Евсевию и прямо продолжает его дело. Собственно в научном отношении здесь нет ни малейшего шага вперёд, но это был господствующий, безъизъятный недостаток древней историографии. По справедливому суждению Баура, весь успех заключался здесь лишь в количественном увеличении, а не в качественном возвышении, оригинальности построения по новым принципам. Церковно-исторические сочинения сменяли одно другое подобно периодам времени, почему между ними наблюдается только связь простой последовательности¹¹⁶⁹ или восполнения. Но, не поднимаясь над уровнем своей эпохи, Феодорит твёрдо держит равновесие с ним. По его мнению, историку должны подлежать единственно τὰ ταῖς Ἐκκλησίαις συμβεβηκότα¹¹⁷⁰, поскольку это замечательно с какой-либо стороны. Но в чём состоит эта замечательность? Где критерии того, что такое-то событие должно останавливать на себе внимание повествователя, а иное – нет? Чем условливается его церковность, по которой оно и попадает на страницы истории? Эти вопросы сколько важны, столько же и неизбежны. Без решения их невозможно приступать к делу, а известный характер его всего лучше открывает умственный горизонт историка во всех направлениях. Феодорит, при выполнении своей задачи, исходил из особого понимания церковной жизни. Церковь есть божественное учреждение, предназначенное к свершению спасения людей, через оправдание их по вере в Искупителя в таинствах, и воссоединению с первовиновником всего, Богом. Как таковая, она «управляется Творцом и Владыкой всяческих»¹¹⁷¹, и каждое происшествие в ней предусмотрено высочайшим промыслом Всеведущего. Так, напр., избрание Амвросия на Медиоланскую кафедру, несомненно, было «по божественному решению»¹¹⁷². Посему, по идее, Церковь должна быть всегда себе равной, способствуя лишь нравственному преуспеянию человечества, но в наших ограниченных условиях она встречает противодействие тёмных страстей: царство Божие борется с царством тьмы, которое стремится сохранить своё господство вопреки тому и по возможности задержать его развитие. Не имея общения с ангелом, велиар усиливается повсюду нанести ему какой-нибудь вред. Вот – при Константине настал мир, и истина восторжествовала. «Но для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание Церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить её»¹¹⁷³. Впрочем, все эти ухищрения диавола в конце концов разрешаются его посрамлением и славой правоверных, поскольку Господь нередко обращает в ничто козни противника в самом их зачатке. При Констанции ариане задумали уничтожить Никейское исповедание на месте его первоначального происхождения. Послушный их воле император назначил было собор, «но Промыслитель всяческих, зная будущее, как бы уже прошедшее, необычайным землетрясением воспрепятствовал состояться этому собору. Землетрясение разрушило бо́льшую часть города и погубило бо́льшую часть жителей. Ехавшие сюда епископы, услышав о том, сильно испугались и возвратились в собственные епархии. В этом событии я, – пишет Феодорит¹¹⁷⁴, – вижу действие Божией премудрости. Так как святые отцы в Никее изложили учение веры апостольской, а собравшиеся теперь в тот же город имели намерение утвердить противное, между тем тожество имени дало бы приверженцам Ария повод обманывать людей простых, поскольку и их собор назывался бы Никейским и мог быть выставляем, вместо древнего: то Пекущийся о церквах и рассеял их собрание». С этой точки зрения ересь прежде всего приковывает к себе мысль историка: в ней он усматривает напряжение тёмных сил поколебать Церковь, которую не одолеют врата адовы и которая помимо сего растёт и крепнет, то покоряя себе непослушных, то низвергая их в бездну погибели. Отсюда же ясно соприкосновение и гражданской истории. Она не вне правления Творца; она подлежит влиянию Его промыслительного руководительства и уже потому претендует на известное значение в рассказе о церковно-исторических событиях. Благочестивый и возбуждавший прекрасные надежды в православных Иоанн скончался весьма рано. «Я думаю, – рассуждает Киррский пастырь¹¹⁷⁵, – что общий Распорядитель всего, хотя, для обличения нашего злонравия, и показывает нам блага, но потом снова отнимает их, научая нас через то, как легко для Него подать нам всё, что Ему угодно; а этим Он обличает нас, что мы недостойны благ, и располагает к лучшей жизни». Политическая жизнь и её тревоги и волнения сами по себе не важны, но они так или иначе касаются Церкви, затрагивают её интересы, соответствуют её видам или идут против них. Только в этом отношении они и замечательны, как одно из средств к поступательному шествию царства Божия, замедляемого или ускоряемого в его стремлении к достижению конечной цели, когда будет Бог всё во всём (1Кор. XV, 28). В противном случае – политика совершенно безразлична для церковного историка; его взор скользит по векам, и бури последних лишь изредка и мельком появляются под его пером. Одним словом, гражданско-политические происшествия входят в церковную историю по мере своего касательства с Церковью, но не более.

Значит, предметом всякого церковно-исторического сочинения, по Феодориту, служат «церковные события», которые известным образом относятся к развитию царства Божия на земле в его борьбе за всеобщее преобладание над людьми. Материал для историка обилен и неисчерпаем, поскольку и в лучшие эпохи заветный идеал Церкви не осуществляется вполне ни с качественной стороны, – в должном совершенстве её членов, – ни в количественно-пространственном, – в повсюдности распространения её в мире. Здесь Киррский пастырь несколько совпадает с Сократом, но превосходит его широтой кругозора и глубиной взгляда. Константинопольский схоластик мыслил, что ему «пришлось бы молчать, если бы в Церкви не возникло разделений и беспокойств»¹¹⁷⁶, «ибо, когда воцарится мир, желающие писать историю не будут иметь предмета»¹¹⁷⁷. Феодорит полагал, что полнота истины in re не может быть достигнута сразу, хотя и составляет неизбежное pium desiderium; она лишь постепенно приобретается в историческом процесс пока звенья исторической цепи не сомкнутся, пока существующее in abstracto, – по законоположению Господа, – не станет действительным фактом не только в среде избранных служителей, но во всех и везде. На этом пути необходимы потрясения, поскольку есть враг всякого добра, диавол, с его неискоренимой жаждой зла и неукротимой злобой к благу. Отсюда, ереси естественно входить в круг рассмотрения повествователя, как явление в пределах самого земного царства Божия, ибо демон находит людей, удостоенных наименования христиан, и употребляет их в орудие своих замыслов¹¹⁷⁸. Здесь выражается рост Церкви с внутренней стороны, – в её стремлении к всецелому проникновению своих исповедников в вере, любви и благочестии. Тут мыслимо самое бесконечное разнообразие степеней, но всегда ниже законного уровня, а потому историк опять имеет пред собой необъятное поприще, ибо он должен изображать жизнь Церкви во всей её целости. И поведение пастырей, их деятельность, монашество, клир и народ, учение и просвещение равно заявляют неотъемлемые права на внимание летописца. Само собой понятно, что и объём истинных христиан, то увеличивающийся, то сокращающийся, должен быть отмечаем с неменьшей подробностью. Это один из моментов восхождения Церкви от силы в силу. Но если так, если задача историка – описать победное шествие богоучреждённого царства, то все случайные замешательства в нём оказываются несущественными; они просто несчастные недоразумения, плод неустранимой человеческой ограниченности. «Намереваясь рассказывать о причинённой Иоанну (Златоусту) обид я, – говорит Феодорит¹¹⁷⁹, – стыжусь другой доблести обидчиков и потому попытаюсь скрыть их имена». «При том события печальные, по моему мнению, надобно описывать короче и прикрывать погрешности единоверных деятелей».

Таковы исторические воззрения Киррского епископа. Они не отличаются особенной новизной и импонирующею оригинальности, но всё же им нельзя отказать ни в справедливости, ни в основательности. Посему освещаемый ими и покоящийся на них труд должен был носить на себе отпечаток научной серьёзности и осмысленности. Однако достоинство всякого исторического сочинения определяется не одними принципами исследования. И они, конечно, придают некоторое значение появляющимся работам, но для нас гораздо интереснее их самостоятельность, условливающая их важность в качестве источника. Это особенно применимо к древней историографии, где прогресс был по преимуществу количественный. Итак: первый вопрос о том, откуда добыть материал – из непосредственного ли знакомства с памятниками или через вторые руки – и какова его ценность? Это значит, что мы должны рассмотреть «Историю» Феодорита в её отношении к раннейшим повествованиям.

Сам автор выставляет своим намерением τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας τὰ λειπόμενα συγγράψαι¹¹⁸⁰. По прямому и естественному смыслу, эти слова указывают лишь на желание изобразить то, чего ещё не коснулось перо повествователя после Кесарийского пастыря. «Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина; а я, – замечает Феодорит¹¹⁸¹, – конец его сочинения поставлю началом моих повествований». Но это желание восполнить абсолютно чистый пробел не исключает соприкосновения с раннейшими или современными летописными сказаниями. Правда, Паралипоменон названа так потому, что τῶν παραλειφϑέντων ἕτεροί τινες ἱστοριογράφοι γεγένηνται¹¹⁸², однако же, здесь затрагивались и материи известные. «Чего не внёс в историю писавшей книги Царств, то, собрав из многих книг пророческих, совокупил воедино принявший на себя этот труд, но многое и из написанного там привёл в один порядок с описанным у него, чтобы сохранить связь в бытописании»¹¹⁸³. Отсюда открывается возможность расширения задачи Феодорита. Валезий думал, что τὰ λειπόμενα vult dicere Theodoretus, se ea scriptum quae ab aliis qui sua aetate historiam ecclesiasticam scripserant, Socrate scilicet ac Sozomeno, fuerant praetermissa... Nam quemadmodum Ioannes evangelista, cum trium aliorum Evangelia perlegisset, ad scribendum impulses esse dicitur, eo consilio, ut quae ab aliis omissa fuerant, ipse suppleret; ita fere Theodoretus, post Socratem atque Sozomenum ad scribendam historiam rerum ecclesiasticarum se contulisse mihi videtur, ut ea quae eorum diligentiam fugerant, posteris traderit¹¹⁸⁴. Эта интерпретация довольно произвольна, и теоретические соображения в её пользу весьма непрочны. Так, Валезий ссылается на свидетельства древних и на то, что Феодоритова «История» явилась в свет после Сократовой и Созоменовой¹¹⁸⁵. Но все показания Кассиодора, патр. Фотия, Евагрия и Никифора Каллиста слишком неопределённы; они ничем не дают знать взаимного отношения цитуемых историков и даже не соблюдают хронологического порядка¹¹⁸⁶. Что касается второго аргумента, то и он заключает в себе мало убедительности. Соглашаясь с тем, что Киррский епископ писал позднее Сократа и Созомена¹¹⁸⁷, мы ничуть не подтверждаем этим, что он заимствовал у них свои сведения. Если, по Варнаку¹¹⁸⁸, Созомен рассчитывал, что его плагиат из Сократа останется незамеченным в кругу его читателей, то ещё более возможно, что оба эти автора были неизвестны Феодориту. И это тем вероятнее, что промежуток времени между моментом издания его труда и работ тех писателей не особенно значителен, а средства распространения книжных новостей тогда были слабы. С теоретической стороны гипотеза Валезия о взаимном пользовании историков лишена незыблемых опор¹¹⁸⁹, посему она находила и находит немало противников с самого её возникновения до наших дней; при общем сочувствии, она встречает не менее резкую оппозицию Гольцгаузена, Баура, Гфрӭра и Гюльденпеннинга (?)¹¹⁹⁰. Поэтому окончательное суждение может быть приобретено только через внимательное сличение. К этому мы теперь и приступим.

Феодорит, несомненно, знал Евсевия и брал у него некоторые сведения. Мы разумеем здесь, конечно, не Церковную Историю, но «Жизнь Константина», о которой выразительно упоминает сам Киррский епископ. Говоря о том, что этот полуарианин сознавался в исконности термина «единосущный» в своём послании к Кесарийцам, он ссылается ещё на «другое сочинение Евсевия, где он превозносит похвалами образ действий Константина Великого»¹¹⁹¹. Равным образом в речи о смерти этого Августа он упоминает: «какой чести удостоилось его тело и сколько времени оставалось оно в царском дворце, – так как начальствующие ожидали прибытия его сына, – о том писать считаю излишним, потому что это описано другими, сочинения которых не трудно прочитать»¹¹⁹². Неоспоримо, что и в данном случае предполагается Евсевий, посвятивший немало страниц этим печальным событиям¹¹⁹³. Отсылая читателей к Vita Constantini¹¹⁹⁴, Феодорит приводит даже буквальные выдержки из неё с ясным обозначением автора¹¹⁹⁵.

Этот источник был не особенно пригоден для целей Киррского епископа, и потому он черпал из него не так много. Можно отметить следующие пункты соприкосновения. Отсюда взяты сообщения о представленных императором удобствах к передвижению епископов в Никею и во время пребывания их в этом городе¹¹⁹⁶, описание дворцовой палаты, где происходили торжественные заседания отцов, самого Константина¹¹⁹⁷ и прощальной трапезы, по окончании собора¹¹⁹⁸. Из этого же историка извлечены и некоторые документы:

1) Послание царя пастырям, не участвовавшим в Никейских совещаниях¹¹⁹⁹;

2) его же письма к Евсевию Кесарийскому о созидании, обновлении и расширении церквей¹²⁰⁰ и

3) о приготовлении свитков Св. Писания¹²⁰¹;

4) его же послание к Макарию Иерусалимскому о построении храма¹²⁰²;

5) его же послание к Сапору о христианах¹²⁰³;

6) его же послание к Тирскому собору¹²⁰⁴.

Бо́льшая часть этих памятников находится и у Сократа (№№ 1, 2, 3, 4), что̀ может возбуждать подозрение относительно непосредственности появления их в Церковной Истории Феодорита, поскольку Константинопольский адвокат читал Евсевиеву „Жизнь Константина“¹²⁰⁵. Эта догадка весьма естественна, но она не может быть оправдана научно. Если Сократ имел Евсевия, то не менее сего достоверно, что он был доступен и Киррскому епископу помимо этого схоластика и Созомена. Это видно из цитат H. Ε. I, 12 (13) и из того, что №№ 5 и 6 исключительно ему свойственны, так как письмо к Сапору передаётся у Созомена в вольном пересказе¹²⁰⁶. Кроме того, в свою защиту мы сошлёмся ещё на одно обстоятельство. Сократ сообщает письмо Константина к Макарию в ряду памятников, касающихся Никейских деяний, что̀ очень неудачно. Сам он после упоминает о нём в рассказе об обретении креста Господня¹²⁰⁷, и здесь-то именно и было бы ему законное место. Феодорит представляет дело сообразнее с истиной и, очевидно, независимо от Сократа. Наконец, все эти послания приводятся у последнего вместе и без надлежащих пояснений; Киррский епископ размещает их, – хотя и не всегда правильно и нередко согласно с Сократом¹²⁰⁸, – и поставляет их в нужную связь с соприкосновенными событиями, руководствуясь заметками Кесарийского пастыря¹²⁰⁹.

Итак, Феодорит обязан Евсевию многими документальными справками, где трудно было ожидать от него пристрастия, лести или прямого искажения¹²¹⁰; во всём же прочем он встречал мало подходящего материала у Кесарийца и относился к нему довольно осторожно, смягчая слишком цветистый язык и неприятный ему тон пышного панегирика¹²¹¹, однако же, и здесь внимательность Киррского пастыря к современнику арианских распрей оказала ему услугу в целях правдивого изображения событий. Так, он, по уважению к авторитету Евсевия, утверждает, что вера принята была единогласно¹²¹² и собственноручно скреплена всеми присутствовавшими, за исключением Секунда Птолемаидского и Феоны Мармарикского¹²¹³, между тем Сократ ошибочно указывает пять таких лиц¹²¹⁴.

Кроме Евсевия Феодорит имел пред собой и «Историю» Руфина. Обыкновенно указывают¹²¹⁵ на рассказ Киррского пастыря о почтении императора к исповедникам. «Заметив, что у некоторых (из епископов) исторгнуто по правому глазу, и узнав, что это страдание они потерпели за твёрдость в вере, он (Константин) прикасался губами к их язвам с полной верой, что извлечёт отсюда благословение для своей любви»¹²¹⁶. Руфин пишет: «К Пафнутию Константин чувствовал такое уважение и расположение, что, призывая его во дворец, часто обнимал его и с горячей любовью целовал (avidioribus osculis demulceret) глаз, исторгнутый за исповедание веры»¹²¹⁷. Феодорит только обобщает повествование Аквилейского пресвитера: явление вполне понятное при заимствовании и у Киррского епископа тем более естественное, что, по его словам¹²¹⁸, в Никее было «много мужей, украшавшихся дарами апостольства; много было и таких, которые, по выражению божественного Апостола (Гал. VI, 17), носили язвы Господа Иисуса на теле своём». В числе их далее называются Иаков Низивийский, Павел Неокесарийский (при Евфрате) и Пафнутий Египетский.

Тирский собор описывается согласно Руфину. По Феодориту¹²¹⁹, «тут сперва привели одну, распутной жизни, женщину, которая бесстыдно кричала и говорила, что она дала обет девства и что Афанасий, принятый ею, как гость, изнасиловал её и растлил против воли. Лишь только женщина произнесла это, вошёл обвиняемый, а вместе с ним и один достохвальный пресвитер, по имени Тимофей. Судьи тотчас же приказали Афанасию отвечать на это обвинение, но он молчал, как будто бы не был Афанасий, а Тимофей сказал женщине: так я когда-то имел связь с тобою, жена? я ходил в твой дом? Тут она стала ещё бесстыднее кричать, подошла к Тимофею, подняла руку и, указывая на него пальцем, говорила: да, ты отнял у меня девство, ты лишил меня целомудрия». У Руфина мы читаем: «Прежде всего выступила с обвинением некоторая женщина, говоря, что она приняла некогда Афанасия, в качестве гостя, и неожиданно была изнасилована им ночью. Приказано было ввести Афанасия: он входит со своим пресвитером Тимофеем и просит его, чтобы, когда женщина кончит, и сам он будет молчать, тот отвечал на её речи. Лишь только подученная заранее женщина замолчала, Тимофей обратился к ней с такими словами: так это правда, жена, что я когда-то останавливался у тебя и, как ты утверждаешь, изнасиловал тебя? Тогда она (что сообразно с бесстыдством подобных женщин) с бранью сказала: да, ты, ты меня изнасиловал, ты осквернил в том месте моё целомудрие»¹²²⁰. Совпадение здесь слишком близкое и тесное, чтобы не видеть причинной зависимости обеих редакций: у Феодорита та же подробность, та же живость и конкретность изображения, что и у Руфина. Все прибавки, напр., об обете девства, составляют естественный вывод из выражения: tu in illo loco commaculasti castitatem meam. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, что Киррский епископ воспроизводит Созомена, передающего этот эпизод слишком обще¹²²¹ и, вероятно, также по Руфину.

Рассказ об исповеднике Феодоре, подвергнутом мучению префектом Антиохийским Саллустием по приказу Юлиана¹²²², носит на себе явные следы производности из повествования Руфина¹²²³ и совпадает с ним, как хорошая копия с оригиналом. Посредство Сократа, цитующего Аквилейского историка¹²²⁴, совершенно невероятно вследствие некоторых различий, допущенных по вольности Константинопольского схоластика.

1) Сократ утверждает, что Отступник хотел воздвигнуть гонение на христиан вроде Диоклитиановского. Феодорит, согласно с Руфином¹²²⁵, видит здесь проявление гнева, вспыхнувшего в императоре из-за посрамления его при перенесении мощей св. Вавилы, и ни о каких широких замыслах Юлиана не упоминает.

2) По Сократу, язычник Саллустий «задержал многих христиан и некоторых заключил в темницу, а одного юношу, по имени Феодора, приведённого к нему язычниками, подвергнул пытке». Киррский епископ сообщает, что префект «схватив одного, случайно проходившего по площади, юношу», что подтверждает и Руфин: apprehensum unum quendam adolescentem qui primus occurrit.

3) По Феодориту, Феодор был терзаем «с самого утра до конца дня» (ἕωϑεν ἀρξάμενος, μέχρι ληγούσης ἡμέρας), что̀ находит соответствие только у Руфина: а prima luce usque ad horam decimam.

4) По Сократу, Феодора истязали до тех пор, пока не сочли мёртвым; этого нет ни у Руфина, ни у Феодорита. Ясно, что содействие Константинопольского адвоката не могло давать Киррскому пастырю опоры для такого сближения с Руфином.

Феодорит передаёт о разрушении идола в храме Сераписа¹²²⁶, как кажется, по сказанию Руфина¹²²⁷. Отсюда он заимствует описание самого храма, «огромного и прекрасного по всей земле»¹²²⁸, – статуи, посредством которой жрецы обманывали простой народ¹²²⁹ и которая своими размерами приводила в ужас жителей Александрии¹²³⁰, и легенду о том, будто по низвержении истукана потрясётся земля и всё подвергнется совершенной гибели¹²³¹. Посему τινές Феодорита, по нашему мнению, отсылает к Руфину. Сократ¹²³² и Созомен¹²³³ в своих изображениях не имеют характерных черт сходства с Церковной Историей Киррского епископа.

Итак, наряду с Евсевием, Феодорит самостоятельно и усердно изучал Руфина¹²³⁴, который затрагивал предметы и вопросы, для него более интересные. Впрочем, и здесь зависимость довольно слабая, поскольку Киррский историк берёт сравнительно немного, да и то употребляет по своим видам и совершенно самобытно. Он усматривал в Руфине небесполезного помощника и советовался с ним лишь там, где другие были безгласны. Руфин служил Феодориту в незначительных мелких одолжениях.

Пока мы видим нашего историка на высоте своей задачи; он честно собирает нужные сведения и своеобразно применяет их к своей цели. Но вот пред нами систематические труды арианствующего Филосторгия, новацианствующего по симпатиям Сократа и монахолюбивого Созомена. Отношение к ним Феодорита есть проба его исторического значения, которое после сверки с ними некоторые уменьшают чуть не до нуля. Крайне пристрастный к работам церковных авторов и капризно, даже наивно, придирчивый к ним Иееп (Jeep) окончательно изгоняет Феодорита из пантеона тружеников исторического знания и буквально закидывает его грязью. Он не может говорить о нём иначе, как с язвительной иронией, кислой усмешкой и снисходительным пренебрежением. «Это, – пишет Иееп¹²³⁵, – без сомнения, самый незначительный в ряду греческих церковных историков. Он тем далее отступает на задний план, что, неоспоримо, писал позднее Сократа и, может быть, Созомена. Валезий понимает τῆς ἐκκλησιαστικής ἱστορίας τὰ λειπόμενα συγγράψαι, как обозначение желания Феодорита восполнить то, что опустили его предшественники и именно – Сократ и Созомен. Но этому прямо противоречит то обстоятельство, что, хотя Феодорит и привносит несколько новых документов, он в гораздо большей части трактует о том же, что̀ и названные авторы, и приводит те же документы, какие имеются и у них». Все эти голословные рассуждения ничего не доказывают. Что Феодорит выдал своё сочинение после Сократа и Созомена, – это нимало не унижает его. Что он читал их и даже пользовался ими, – это свидетельствует лишь о его стремлении к совершенству, к тому, чтобы не пропала во тьме веков достопримечательная йота или черта, коль скоро она у него встречается, в чём сознается и строгий Иееп. Но ему, видимо, хочется аргументировать ту мысль, что Феодорит почти всё заимствовал у своих сверстников, даже самые памятники, а со своей стороны не сделал ничего иного, как прикрасил и исказил свои оригиналы. Обвинение это настолько серьёзно и решительно, что требует самого внимательного суда, долженствующего определить быть или не быть «Истории» Киррского пастыря. Рассмотрим дело в том порядке, которого держится Иееп, и с той подробностью, какой оно заслуживает¹²³⁶, чтобы по возможности прекратить путаницу воззрений и бесконечные споры pro и contra.

По Иеппу, Феодорит знал Сократа; это ясно из II, 14, «где он точно (genau) выписывает, то же место из Афанасия, что и Сократ II, 28, и в той же связи, но из praef. к lib. II нам известно, что Сократ сам читал Афанасия, а потому удачный подбор выдержек был сделан им и не может, быть сведён к раннейшему источнику, которым мог бы пользоваться Феодорит»¹²³⁷.

Аргументация весьма неубедительная, поскольку этот же критик утверждает, что иногда Киррский епископ прямо (direct) обязан Афанасию¹²³⁸ и, значит, обходился без чьих-либо услуг. Не говоря в настоящий раз об «Истории», мы сошлёмся лишь на «Эранист», где Феодорит указывает 6 отдельных Афанасиевых произведений (Послание к Епиктету Коринфскому. Ἀπολογία ὑπὲρ Διονυσίου Ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας. Ὁ περὶ πίστεως λόγος μείζων. Ὁ πρὸς αἵρεσεις λόγος β´. Ὁ πρὸς Ἀριανοὺς τόμος. Ὁ περὶ ἐνανϑρωπήσεως λόγος) и извлекаем, из них 28 подходящих цитат¹²³⁹. Уже отсюда видно, что св. Афанасий был знаком Феодориту ближе и лучше, чем Сократу, который перед началом своего труда не имел достаточного понятия об этом святителе (что странно и не извинительно в историке, описывающем Никейскую эпоху) и получил некоторые его сочинения чисто случайно¹²⁴⁰. Но обратимся к самому тексту. В Lib. II, cap. 11 (Vales. 14)¹²⁴¹ Феодорит рассказывает о событиях в Александрийской церкви по удалении оттуда св. Афанасия и назначении на его место арианина Георгия. Характеризуя этого царского ставленника, как медведя или барса, он далее ссылается на авторитет пострадавшего владыки и приводит длинную выдержку из его « апологии»¹²⁴². Этот же отрывок мы находим и у Сократа, который хочет показать, «что̀ сделал Георгий в Александрии»¹²⁴³. Цель у обоих одна и та же, что̀ обусловливало и самый выбор, так как Apologia de fuga sua не представляла ничего другого, соответствующего выполнению такой задачи. Уже это объясняет несколько факт совпадения цитаты без взаимного пользования, каковое немыслимо и по причине немалых разностей между Сократом и Феодоритом. Первый начинает своё извлечение такими словами св. Афанасия: «Искавшие нас умертвить снова пришли в Александрию, – и последнее было хуже первого. Воины вдруг окружили церковь, – и вместо молитв произошло то, что бывает на войне»¹²⁴⁴. Здесь автор намекает на обстоятельства своего изгнания через Сириана, – и Сократ весьма неудачно ограничивается этими тёмными строками, не раскрывая действительного их значения. Киррский епископ более благоразумно опускает их. Это, конечно, не свидетельствует ещё непременно о его независимости, но важно тут побуждение, по которому Феодорит поступил подобным образом, Он уже выше сообщил περὶ τῆς τρίτης ἐξορίας αὐτοῦ (Ἀϑανασίου) καὶ φυγῆς¹²⁴⁵ и именно по показаниям самого пострадавшего в той же Apologia de fuga sua¹²⁴⁶. Этого отрывка нет ни у какого другого историка, и он взят самим Феодоритом, который выписывает из своего источника настолько точно, что даже вносит замечание: «как и прежде было сказано», поскольку в самой «апологии» мы наблюдаем такое распределение разумеемых нами мест. Отсюда следует, что Феодорит сам читал Афанасиеву «апологию» и не нуждался в пособии Сократа¹²⁴⁷. В противном случае он воздержался бы от сокращений, не зная действительного смысла зачёркиваемых фраз, каковой мог проясняться для него только при непосредственном знакомстве с подлинником. Единственно при этом предположении можно понять, почему Киррский епископ не находит нужным излагать в общих выражениях то, что подробно и документально было изображено выше. Итак, дата ante не за Иеепа, а против него. То же до́лжно сказать и о самом заключении, где Феодорит ссылается на несохранившееся нигде послание св. Афанасия к девам (παραμυϑητικοὺς λόγους ταῖς παρϑένοις)¹²⁴⁸. Наконец, в самой редакции встречаются существенные разности. По Сократу, не погибшие от мук и одна девица была отправлена в большой оазис (πάντας τοῦς περιλειφϑέντας ἀϑρόως, καὶ τὴν πάρϑενον ἐξώρισαν εἰς τὴν μεγάλην Ὄασιν)¹²⁴⁹, как и у Афанасия¹²⁵⁰; Феодорит читает: καὶ τὰς παρϑένους¹²⁵¹. В числе сосланных Сократ называет епископов Аммония, Тмуиса (Θμοῦϊν), Гая, Филона, Ерму, Плиния, Псеносириса (Ψενόσιριν), Ниламмона, Агаофна, Анагамфона, Аммокия, Марка, Драконтия, Аделфия, другого Аммония (Ἀμμώνιον ἕτερον), другого Марка (ἕτερον Μάρκον), Афинодора и пресвитеров – Иеракса и Диоскора¹²⁵². Киррский епископ указывает Аммония, Муия (Μοῦϊον), Гая, Филона, Ерму, Плиния, Псиносириса (Ψινόσιριν), Ниламмона, Агапия, Анагамфона, Марка, другого Аммония, другого Марка, Драконтия, Аделфия, Афинодора, Иеракса и Диоскора¹²⁵³. У Афанасия, согласно с Феодоритом, поименованы только 18 лиц, с выпуском лишнего Аммония¹²⁵⁴.

Внимательный анализ II, 11 (14) Феодорита не приводим с необходимостью к мысли о заимствовании его из Сократа и даже прямо устраняем эту догадку, как произвольную. Во всяком случае, больше вероятности на той стороне, что в данном случае оба историка совершенно независимы. Это единственное место, на которое опирается Иееп, и если оно не говорит с неотразимостью за него, то понятно, без рассуждений, насколько шатко его резкое и аподиктическое заключение.

Но, – настаивает немецкий критик¹²⁵⁵, – своими многочисленными документами, которые у Феодорита общи с Сократом, он обязан последнему. В пример сего отмечаются¹²⁵⁶: Theodoret. I, 9 (8) = Socr. 1, 9; Theodor. I, 10 (9) = Soсr. ibid.; Theodor. I, 12 (ll) = Socr. I, 8; Theodor. I, 14 (13) = Socr. I, 38 (Sozom. II, 30). Можно сюда прибавить ещё II, 1 (Val. 2) = Socr. II, 3 (Sozom. III, 20); II, 9 (V. 11) = Socr. II, 23; II, 15 (V. 19, 20) = Socr. II, 37; II, 16 (V. 21) = Socr. II, 41. Один из этих памятников (Theodor. I, 10 (9) = Socr. I, 9) мы уже рассматривали выше¹²⁵⁷ и свели его к Евсевию; теперь сверим другие.

1) Послание Никейского собора к Александрийской церкви¹²⁵⁸, не встречающееся в древних сказаниях, имеется у Сократа¹²⁵⁹, но Феодорит сохранил в окончании слова: «Троица единосущная и вечная» (Ἡ Τριὰς ὁμούσιος καὶ ἀΐδιος), каких нет у этого историка. Заимствование тут невозможно, потому что по отношению к документам мыслимы лишь сокращения, но не расширения. Прочие подлинники:

2) Послание Евсевия к Кесарийцам¹²⁶⁰;

3) Послание Афанасия к Апиону (Серапиону)¹²⁶¹;

4) Послание Константина II к Александрийцам¹²⁶²;

5) Второе письмо Констанция к Афанасию¹²⁶³;

6) Два соборных послания епископов, собравшихся в Аримине, к Констанцию¹²⁶⁴;

7) Неправая вера, изложенная в Нике Фракийской¹²⁶⁵ – могли быть известны Феодориту как из Сократа¹²⁶⁶, так и из Афанасиевых De decretis Nicaenae synodi¹²⁶⁷, Epistola ad Serapionem¹²⁶⁸, Apologia contra Arianos¹²⁶⁹, Epistola de synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis¹²⁷⁰. Что все эти памятники перешли на страницы «Истории» Киррского епископа через Сократа, за это нет неопровержимых данных, а касательно некоторых имеются веские доказательства непосредственного знакомства автора с произведениями Александрийского владыки. Так, о смерти Ария Сократ говорит частью на основании слухов и частью по посланию Константина I¹²⁷¹. Феодорит прямо цитует письмо Афанасия к Апиону¹²⁷², которое, по манускриптам сочинений последнего, было адресовано Серапиону¹²⁷³. Не столь ясно это в остальных случаях, но не имеется несомненных признаков посредства Сократа¹²⁷⁴: оно было бы не отрицаемо лишь тогда, когда было бы раскрыто, что у Феодорита нет ничего больше, чем у Константинопольского схоластика. На самом деле этого утверждать нельзя. Сократ, конечно, стоит ближе к Афанасию, – и это вполне понятно. Мало подготовленный, хотя и способный для широкой и беспристрастной исторической работы, он сильно подчинялся случайно попадавшемуся ему источнику. Как при начальной редакции своих первых двух книг он слепо следовал Руфину, подобно сему и по получении сочинений Афанасия он не менее точно копирует этого писателя. В значительной мере он был рабом случая, дававшего ему какой-либо материал. Всесторонне образованный, обладавший громадной патристической эрудицией, – Феодорит не был ограничиваем столь печальной необходимостью. Он трудился самостоятельно и своеобразно подбирал нужное для его целей. Посему связь его с св. Афанасием не бросается в глаза слишком резко. И это есть выгодно рекомендующая Киррского епископа черта свободы и господства.

Результат нашего изыскания ясен сам собою: заимствование Феодоритом из Сократа не только не доказано Иееном, но и весьма сомнительно, поскольку больше вероятности на стороне тех, которые защищают неведение этих лиц друг другом. Если таково заключение в применении к сравнительно опасным местам, то все прочие примеры противного скорее должны подтверждать его, с устранением мысли о плагиате. Допускают, что «содержание рассказа (о сожжении Константином В. жалоб на епископов) Феодорит мог заимствовать у Сократа (I, 8) или Созомена (I, 17), у которых есть подобный же рассказ». Побуждением к этой догадке служит то наблюдение, что Киррский пастырь значительно расходится здесь с Руфином, ибо между ними «общего осталось лишь то, что император не пожелал разбирать жалобы на епископов и сжёг их»¹²⁷⁵. Это совершенно справедливо¹²⁷⁶, но дальнейшие соображения ложны. Руфин передаёт, что собравшиеся в Никее часто обращались к Константину с жалобами, почему он назначил определённый день для этого. Приняв записки, он сказал докладчикам, что им, в виду неотъемлемых и богодарованных прав над обыкновенными смертными, неприлично искать суда мирского, светского, а до́лжно ждать божественного решения, и потом приказал сжечь их libellos, чтобы оградить честь и достоинство священников¹²⁷⁷. Сократ сообщает то же самое, но речь императора у него особая: «Христос повелел отпустить брату, если желает отпущения себе»¹²⁷⁸. В существенном он зависим от Руфина, хотя изменяет его, может быть, не без влияния Евсевия, который помещает прощальное слово Константина к епископам¹²⁷⁹. Созомен почти вполне совпадает с Руфином и только подцвечивает сухую речь Аквилейского пресвитера¹²⁸⁰. Феодорит стоит вне всех этих авторитетов. Вот что мы читаем у него: «Какие-то сварливые люди взнесли обвинение на некоторых епископов, и свои доносы подали царю письменно. Царь, пока ещё не было восстановлено согласие между епископами, принимал это и, сложив всё это в одну связку, запечатал своим перстнем и приказал хранить; но потом, когда мир был утверждён, он принёс поданные ему доносы и в присутствии епископов сжёг их, утверждая клятвенно, что не читал ничего тут написанного. Не нужно, – говорил он, – проступки иереев делать общеизвестными, чтобы народ, получив отсюда повод к соблазну, не стал грешить без страха. Сказывают, Константин прибавил к этому и следующее: Если бы ему самому случилось быть очевидцем греха, совершённого епископом, то он покрыл бы беззаконное дело своей порфирой, чтобы взгляд на это не повредил зрителям. Высказав такой урок и воздав такую честь героям, он повелел каждому отправиться в свою паству»¹²⁸¹. Весь этот эпизод оригинален с начала до конца и не имеет ни одной точки соприкосновения с какими-либо древними повествованиями. Он заставляет признать для Феодорита особый источник, каковой отмечен у него термином φασί и сказывается уже при изображении членов Никейского собора. «Впрочем, – пишет Киррский историк¹²⁸², – это божественное и приснопамятное собрание не обошлось без людей и противного свойства: в нём участвовали также, хотя и в небольшом количестве, люди коварные, подобные подводным камням; они скрывали своё нечестие и тайно одобряли богохульное учение Ария». Кляузы, очевидно, шли из этой среды, принадлежавшей к участникам заседаний, о которых Феодорит имел свои сведения из неизвестного нам в точности сказания: это есть самостоятельное, исключительно ему свойственное, известие¹²⁸³. Если же так, то и все подозрения относительно достоверности сообщений Киррского епископа и даже упрёки в намеренной фальсификации¹²⁸⁴ оказываются фиктивными. Можно думать только, что своё свидетельство Феодорит предпочёл Руфину.

Новые подтверждения мысли о зависимости Киррского историка от Сократа представляет Гюльденпеннинг в своём исследовании: Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos (Halle. 1889). К сожалению, мы имели удовольствие познакомиться с этим солидным трудом лишь в то время, когда настоящая глава лежала у нас в листах для окончательной корректуры. Посему мы вынуждены ограничиться теперь немногими замечаниями относительно этого учёного.

Гюльденпеннинг находит соприкосновение между Феодоритом и Сократом в трёх местах: I, 8 (Vales. 9). I, 14–15 (V. 15–16). I, 29 (V. 31).

В первом случае Киррский епископ в самых кратких чертах передаёт о Мелетии, который был удостоен епископского рукоположения, но потом, за некоторые проступки, Петром Александрийским лишён сана и стал производить в Фиваиде и Египте шум и смятения¹²⁸⁵. Хотя об этом упоминают Евсевий (Vita Const. II, 62. III, 4) и Созомен (H. Ε. I, 24), однако же, Гюльденпеннинг думает¹²⁸⁶, что у Феодорита мы имеем сжатое изложение пространного рассказа Сократа¹²⁸⁷, поскольку у обоих за ним следует соборное послание Никейское, заключаемое заметкой о современном им положении мелетиан¹²⁸⁸. Это мнение могло бы быть принято лишь в том случае, если бы было несомненно, что своей «связью», т. е. распределением материала касательно мелетианства, Феодорит был обязан Сократу (в чём полагает центр тяжести и Гюльденпеннинг), между тем этот-то пункт и не отличается необходимой научной прочностью. Прежде всего нужно сказать, что сделанный Киррским епископом распорядок был единственно возможным, ибо он заговорил о мелетианах исключительно потому, что нужно было привести послание Никейского собора; ясно, что речь о них столь же естественно должна была у него предварять последнее, как и у Сократа: стороннее влияние здесь излишне. Равным образом и упоминания о современных событиях встречаются у Феодорита не раз¹²⁸⁹. При том же Сократ пишет о мелетианах в рассказе о возникновении арианства; Киррский историк посвящает им мимоходное замечание, не держась хронологии. Затем, самое послание взято Феодоритом, несомненно, не у Сократа¹²⁹⁰, а это даёт место мысли, что и сообщение о мелетианах он мог заимствовать из того же источника. Наконец, существенные элементы повествования о Мелетии находятся уже в письме Никейских отцов, кроме известий, что тот был рукоположен во епископа незадолго до безумного учения Ариева (оὐ πρὸ πολλοῦ τῆς Ἀρείου μανίας) и лишён сана Петром Александрийским. Первого указания у Сократа совсем нет, и оно, по-видимому, даже отвергается им, поскольку он утверждает, что мелетиане незадолго до арианских волнений были отлучены от Церкви (Μελετιανοὶ, οἱ μικρὸν ἔμπροσϑεν τῆς Ἐκκλησίας χωρισϑέντες)¹²⁹¹. Отсюда следует, что для мелетиан Феодорит имел особый источник, доказательством чего может служить ещё Haer. fab. IV, 7.

В главах 14–15 (15–16) первой книги Феодоритовой «Истории» приводятся два послания Константина В. к Евсевию Кесарийскому – о созидании церквей и приготовлении свитков Св. Писания¹²⁹². И здесь Гюльденпеннинг¹²⁹³ обращает внимание на тот факт, что оба документа у Киррского епископа поставляются рядом, как и у Сократа¹²⁹⁴, между тем Евсевий сообщает их в разных местах¹²⁹⁵. Но мы выше уже видели, что это предположение не имеет подлежащей твёрдости¹²⁹⁶, и теперь прибавим только следующее. Сократ приводит несколько писем Константина В. почти без всяких пояснений, в качестве исторического материала; Феодорит же цитует рассматриваемые памятники для подтверждения и иллюстрации своей характеристики благочестивого царя¹²⁹⁷. Неужели для такой определённой цели Киррский епископ не мог сам сделать нужного распределения документов без чужой помощи? Не странно ли думать, что историк, составив довольно объёмистый труд немалой важности, был не в состоянии даже связать известия без содействия других лиц? Кроме сего, Сократ утверждает, что о построении церквей Константин писал епископам каждой епархии (πρὸς τοῦς καϑ’ ἑκάστην ἐπαρχίαν ἐπισκόπους)¹²⁹⁸, а Киррский пастырь говорит, что он «епископов каждого города (τοὺς δέ γε κατὰ πόλιν ἐπισκόπους) побуждал к созиданию церквей»¹²⁹⁹, не упоминая ясно о письмах к ним.

I, 29 (31) «Истории» Феодорита содержит рассказ об изгнании св. Афанасия при Константине В.¹³⁰⁰. Тут, по мнению Гюльденпеннинга¹³⁰¹, на зависимость Киррского епископа не от Apologia contra Arianos (n. 86, 87), а от Сократа, указывают две черты, не встречающиеся в повествовании Афанасиевом:

1) что Александрийский пастырь был сослан в Триверу (Трир) и

2) что это случилось в тридцатый год Константинова царствования.

Но у Сократа оба эти известия поставлены раздельно, в разных местах¹³⁰², так что даже не видно между ними прямой связи, какую даёт Феодорит. Затем, первый говорит, что св. Афанасий был сослан в Галлию и проживал (διήγαγεν) в Тривере, тогда как второй решительно заявляет, что царь выслал (ἐξωστράκισε) его в один город Галлий, по имени Триверу. И это вполне согласно с посланием Константина II к Александрийцам, из которого ясно, что св. Афанасий должен был пребывать в резиденции этого правителя и под его надзором, т. е. в Тривере, откуда и дано было это письмо¹³⁰³. Это было легко вывести и без Сократа. Что касается хронологической даты, то и здесь посредство Константинопольского схоластика не необходимо, Феодорит утверждает, что Константин В. скончался спустя год и несколько месяцев после ссылки св. Афанасия¹³⁰⁴, и что последний пробыл в Тривере два года и четыре месяца¹³⁰⁵; на основании этих данных (из коих вторая встречается только у него одного) гораздо проще было определить требуемый момент, чем по тому неопределённому указанию Сократа.

Перейдём теперь к Созомену. «Знание Феодоритом Созомена, – мудрствует Иееп¹³⁰⁶, – в пользу чего я не нахожу вполне твёрдого критерия, кажется, следует из Theodoret. I, 19, 20. Именно: в заключении I, 19 Феодорит говорит, что Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский были изгнаны Константином, причём он ссылается на письмо императора к Никомидийцам, которое и приводит целиком в главе 20. Созомен I, 21 также сообщает об этом изгнании и даёт только выдержку (sicе) из письма Константина. Потом, непосредственно после названного письма, собственно после указания его содержания, оба автора ещё раз говорят, что, согласно этому письму, Евсевий и Феогнис были изгнаны, и присоединяют их преемников. И действительно, это место носит на себе такой отпечаток изложения Созомена (das Gepräge eiuer Ausführung des Sozomenos), что, по моему мнению, этого невозможно и отрицать». Но невозможное станет должным, когда мы рассмотрим вопрос без всякой предвзятости. При изложении обстоятельств захвата Евсевием Константинопольской кафедры за смертью Александра (вернее: Павла) Феодорит обращает внимание на противоканоничность этого поступка, естественную в арианах. «Впрочем, и неудивительно, что люди, с таким неистовством восставшие против божества единородного Сына Божия, безбоязненно нарушали и другие законы. При том Евсевий не в первый раз ввёл теперь эту новость; он отваживался на то же и прежде: ибо, быв некогда епископом Виритским, он перескочил в Никомидию, оттуда потом, вместе с Никейским епископом Феогнисом, изгнан был после собора за явное нечестие. И это засвидетельствовал в своей грамоте царь Константин»¹³⁰⁷. Вспомнив ad hoc эту историю, Феодорит приводит далее самое императорское послание¹³⁰⁸ и заканчивает свою речь следующим замечанием: «Итак, те епископы в то время были низложены, вместо же их Никомидия была вверена Амфиану, а Никея – Христу»¹³⁰⁹. У Созомена, в главе о Никейских определениях и противоарианской политике Константина, значится: «Евсевию и Феогнису он (царь) повелел выехать из городов, в которых они епископствовали. А церкви Никомидийской написал, чтобы она держалась веры, преданной собором, чтобы в епископов избирала православных и им повиновалась, упомянутых же предала забвению, и, кто будет хвалить их или согласно с ними мыслить, тому угрожал наказанием. В этом послании он обнаружил и другую причину своего гнева на Евсевия, – именно ту, что Евсевий уже и прежде держался стороны тирана, а Константину строил козни. По силе этой царской грамоты как Евсевий, так и Феогнис лишены церквей, которыми они управляли, – и Никомидийскую церковь принял в своё управление Амфиан, а Никейскую – Христ»¹³¹⁰. Вот тот терновник, с которого, по Иеепу, Феодорит собирал свои смоквы. Где следы этого? Их нет и быть не может.

Во 1-х: Феодорит рассказывает собственно о переходе Евсевия в Константинополь, бывшем после долгого промежутка от Никейских деяний, и об удалении его с Феогнисом упоминает лишь а̀ propos, к слову; Созомен трактует о Никейских определениях и, между прочим, о распоряжении царя касательно названных арианствующих пастырей. Обстановка весьма несходная.

Во 2-х: Киррский епископ сообщает о «перескакивании» Евсевия, чего у Созомена нет. Это взято, вероятно¹³¹¹, у св. Афанасия, который пишет: «Сначала был он в Вирите, но, оставив Вирит, перешёл в Никомидию. Одну паству оставил вопреки закону, а в другую пришёл также против закона; и собственную свою паству покинул по недостатку любви и чужой правил без основания; презрел любовь первой паствы по желанию иметь другую, но и в другой раз не соблюл той, которую получил по желанию: ибо вот, удалившись и отселе, опять захватывает чужую»¹³¹².

В 3-х: Феодорит в подлиннике цитует письмо Константина и вносит в своё повествование конец его. Уже отсюда нужно думать, что он имел перед собой экземпляр этого документа. Замечательно, что выпущена часть с исторической точки зрения совершенно не важная, поскольку она содержит патетические обличения Евсевиева нечестия. Явно, что тут работала искусная рука Киррского пастыря, обыкновенно всегда удачного в своих выдержках. Созомен, также читавший Константиново произведение, кратко указывает только существенные его пункты¹³¹³, а ведь ещё никто не был настолько проницателен, чтобы мог восстановить подлинник по сжатому пересказу.

В 4-х: и Феодорит, и Созомен согласно называют преемствовавшими Евсевию и Феогнису Амфиана и Христа, но, независимый ранее, Киррский историк чужд Созоменовского влияния и в этом случае. И здесь источником Феодорита была Афанасиева «Апология против ариан», где имеется: «Как же он (Евсевий) или Феогний могли низложить другого, когда сами низложены и уличаются в этом поставлением на их места других? Ибо в точности знаете, что после того, как они за собственное их нечестие и за сообщение с арианами осуждены на вселенском соборе, на место их поставлены в Никомидию Амфиан, а в Никею – Христ»¹³¹⁴. Что, наконец, касается последовательности, то не было ничего естественнее, как после заметки о низвержении епископов поименовать их наследников по кафедрам.

Таким образом, I, 18, 19 (19, 20) не носят на себе никакой печати, кроме Феодоритовой; на состав и содержание их всего менее мог влиять Созомен¹³¹⁵ воздействие которого на Киррского епископа кажется сомнительным и Гарнаку¹³¹⁶. То же и во всех прочих случаях мнимой соприкосновенности Феодорита с Созоменом. Так, допускают, что «описание дворцовой палаты (где происходили Никейские собрания) Феодорит, может быть, заимствовал не прямо из „Жизни Константина“, а через посредство Созомена (I, 19), который также описывает царскую палату на основании Евсевия»¹³¹⁷. Это факт слишком мелкий, трудно поддающийся анализу, – и выдвигать его в сомнительном вопросе едва ли удобно. Впрочем, и тут есть данные contra. Феодорит рассказывает, что «царь велел приготовить во дворце обширную палату и поставить в ней множество скамей и кресел, чтобы их достаточно было для всякого собора архиереев»¹³¹⁸. По Евсевию, «приглашённые вступили во внутреннейшую палату царского дворца, которая своей обширностью, по видимому, превосходила прочие, и в которой по обеим сторонам расставлено было множество седалищ, – вступили и заняли приличные себе места»¹³¹⁹. Созомен говорит, что «по обеим сторонам вдоль стен царской залы стояло много скамей, а та зала была самая большая, превосходнее прочих»¹³²⁰. Киррский епископ мог взять это у Кесарийского панегириста¹³²¹ точно так же, как и у Созомена, и не видно, почему бы мы должны склоняться к последнему предположению. Напротив того, нам известно, что Феодорит сам читал разумеемую главу Евсевия, в чём убеждает непосредственно следующее за сим описание наружного вида Константина, не находящееся ни у Сократа, ни у Созомена. Вот самые тексты.

На расстоянии десяти-пятнадцати строк просто странно предполагать такую двойственность непосредственного заимствования в начале и сторонней передачи в конце.

У Феодорита¹³²⁴ с Созоменом¹³²⁵ есть ещё один общий документ, именно «соборный томос Дамаса Римского и западных епископов об Ариминском соборе». Нет ли тут между ними причинной связи? По нашему мнению, ответ должен быть отрицательный. Не говоря уже о различии версий, из коих Феодоритова гораздо точнее совпадает с латинским подлинником¹³²⁶, мы отметим здесь лишь две особенности. По Созомену, «епископы многих областей стеклись в Рим», причём от лица «Дамаса, епископа Римского, и членов тогдашнего собора» было отправлено послание предстоятелям Иллирийским¹³²⁷. Феодорит сообщает, что вместе с Дамасом «в писании этого послания участвовали девяносто епископов, собравшихся в Рим из Италии и Галатии, называемой ныне Галлией. Я перечислил бы здесь и имена их, если бы не находил этого излишним»¹³²⁸. Определённые цифровые даты, а равно и старинные наименования, – всё это свидетельствует о том, что Киррский пастырь имел перед глазами самый памятник. Если даже и не так, если мыслим какой-либо исторический сборник или систематический труд, всё же таковым была не «История» Созомена, ибо Феодорит не только указывает точную сумму, но знает и составляющие её единицы. Затем, письмо у Созомена заключается следующими словами: «А что мы с вами должны так веровать, докажите это обратной грамотой вашей любви»¹³²⁹. Феодорит восполняет благоположением: «Будьте здоровы, честнейшие братия» (Ἔῤῥωσϑε, ἀδελφοὶ τιμιώτατοι)¹³³⁰.

Заимствований Феодорита из Созомена мы не находим; но, – говорит Иееп¹³³¹, – первый не только брал у своих предшественников, но и раскрашивал их произвольными и фантастическими выдумками. Разберём его доводы. Созомен передаёт, что Валентиниана, «управлявшего отрядом так называемых юпитеровцев» (συνταγματάρχην ὄντα τοῦ καταλόγου τῶν καλουμένων Ἰοβιανῶν), Юлиан отрешил от военной службы и наказал вечной ссылкой (ἀϊδίῳ φυγῇ ἐζημίωσε) в Арменской Мелитине (κατεδίκασεν αὐτὸν τὴν Μελιτινὴν τῆς Ἀρμενίας διηνεκῶς οἰκεῖν) вследствие такого инцидента. Раз отступник шёл в храм (εἴς τινα ναόν) принести жертвы, при нём находился и Валентиниан. «Когда царю надлежало переступить через порог, жрец, держа в руке мокрое кропило, по правилам языческим оросил входящих. При этом одна капля упала на платье Валентиниана, и он, выразив свою досаду, потому что был христианин, побранил кропившего. Говорят даже, будто Валентиниан тотчас, при глазах царя, отрезал обрызганную часть и бросил её вместе с самой каплей» (περτεμεῖν καὶ ἀποῤῥίψαι σὺν αὐτῇ τῇ ψεκάδι, ὅσον ἐβράχη τῆς ἐσϑῆτος)¹³³². Нечто сходное встречается и у Феодорита: «Однажды, оглушённый нечестием (Юлиан) торжественно вступал в храм гения (εἰς τὸ τῆς Τύχης τέμενος). Прислужники храма, стоя по обе стороне дверей, окропляли всех входящих в него с намерением очистить их. При этом случае, идя впереди царя, Валентиниан (бывший тысяченачальником и предводителем царских копьеносцев) заметил на своей одежде каплю жертвенной воды и ударил кулаком прислужника (πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον) – в наказание за то, что тот не очистил, а осквернил его. Увидев это, ненавистник сослал Валентиниана в одну пустынную крепость и приказал ему жить там»¹³³³.

В этих редакциях общего одно только зерно, а все детали весьма различны, что̀ читатель легко может усмотреть и сам. Мы заметим лишь то, что, по Иеепу, «из отрезания обрызганной части платья Феодорит делает πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον, очевидно, потому, что рассказ Созомена казался ему недостаточно сильным». Но ведь здесь не усиление тона, а совершенно новая черта, не имеющая ничего аналогичного оригиналу. Это было бы непонятное, странное и ничем не мотивированное измышление. Однако же, пусть так: Феодорит хотел резче оттенить христианскую ревность Валентиниана насчёт нечестия Юлиана. В таком случае решительно необъяснимо смягчение жестокости по отношению к язычествующему императору, который, по Феодориту, сослал хилиарха на жительство в крепость, между тем Созомен точно указывает на вечную, пожизненную ссылку. Явно, что усвояемой Иеепом тенденции не было у Киррского епископа; иначе – она дала бы знать себя на всём протяжении этой истории и во всех пунктах. Несомненное опять разрешается в произвольное, – и причина общности эпизодов должна быть другая. Созомен ссылается на устную молву (φασί), а этот источник, особенно касательно Юлиана, не был закрыт и для Феодорита. Несколько выше он выразительно заявляет, что о благочестивом отроке, сыне жреца, он «слышал от него самого, когда он был уже старцем»¹³³⁴, причём этот рассказывал ему и о некоторых других событиях¹³³⁵. И в Graec. affect. cur. Феодорит упоминает: «А что было предпринято в царствование Юлиана против христиан, – об этом знают старики, и мы слышали их рассказы о тех печальных обстоятельствах, свидетелями коих они были» (ἀκηκόαμεν καὶ ἡμεῖς διηγουμένων τῶν τὴν τραγῳδίαν (ἐκείνην) ἑορακότων)¹³³⁶. Отсюда естественно объясняются и сходство, и разность сообщений без всяких удивительных превращений лоскута в кулак.

Ещё один пример. Как читаем у Феодорита, по смерти Юлиана войско избрало Иовиана, который приобрёл уже известность частью за свои подвиги, частью за христианское дерзновение в тяжкие годины. Когда это было донесено Иовиану, он при приёме поздравлений категорически, в особой речи, высказал, что не может царствовать над язычниками. Воины, выслушав это, воскликнули: «не сомневайся, царь, и не отвергай владычества над нами, как нечестивыми»¹³³⁷ и т. п. На этот эпизод намекают и Сократ¹³³⁸, и Созомен¹³³⁹, но гораздо короче: им известно только, что Иовиан отказывался от предложения и принял его лишь в виду согласия всех на его условия. Всё характерное в рассказе Феодорита составляет его исключительную собственность; таковы: описание наружности и доблести Иовиана, его увещания к солдатам и их ответы. Мало того; по IV, 1 Киррского епископа Иовиан не имел никакого военного чина: «он не был ни военачальником, ни трибуном» (οὔτε στρατηγόν, οὔτε τῶν μετ’ ἐκείνους)¹³⁴⁰; Созомен умалчивает о его положении, а Сократ передаёт: «Он был тысяченачальником (трибуном), когда Юлиан служившим в войске его предложил на выбор одно из двух: или принести жертву, или выйти в отставку, – и избрал лучше сложить с себя пояс, нежели исполнить поведение царя нечестивого. Однако же, по случаю предстоявшей войны, Юлиан снова принял его в число военачальников»¹³⁴¹. Феодорит, явно, не знал ничего подобного, а потому не мог производить расширений и приукрашиваний неведомой ему картины. Это тенденциозное и неаргументированное изобретение Иеппа¹³⁴².

Но насколько последний слаб и беден в своих доводах насчёт отношений Феодорита к Сократу, настолько обилен в этом пункте Гюльденпеннинг, представивший подробный анализ восьми сходных между этими историками мест. По указанной выше причине, и здесь мы будем кратки в своём разборе.

1. В I, 17 (18) Феодорит передаёт «о Елене, матери царя Константина, и её усердии в построении храма Божия» (καὶ τῆς περὶ τὴν οἰκοδομίαν τοῦ ϑείου ναοῦ σπουδῆς)¹³⁴³. О заимствовании из Созомена¹³⁴⁴ тут будто бы¹³⁴⁵ говорят следующие черты: Киррский епископ приводит пророчество Захарии (XIV, 20), не передаёт подробно молитвы Макария Иерусалимского и упоминает о многих церквах, воздвигнутых Еленой, тогда как у Руфина (I, 8) значится templum mirificum. Все эти признаки недостаточно решительны. Созомен, несомненно, пишет на основании устного предания (II, 1), а этот источник не был закрыт и для Феодорита, который мог собрать эти сведения на месте, когда посещал Иерусалим¹³⁴⁶. Но и помимо сего ему нетрудно было сделать ссылку на пророчество Захарии, ибо это не исторический факт, какого нельзя измыслить самому, или сократить Руфина, на которого прямо указывают слова заглавия: περὶ τὴν οἰκονομίαν τοῦ ϑείου ναοῦ. Что касается упоминания о построении Еленой обширнейших и великолепнейших храмов, то в этом случае Феодорит мог иметь в виду столько же Созомена (II, 2), сколько и Евсевия¹³⁴⁷, поскольку оба они говорят, что царица воздвигла две церкви – в Вифлееме и на горе Елеонской. И неоспоримо, что именно последний¹³⁴⁸ сообщил Киррскому епископу, что Елена путешествовала в Иерусалим уже в весьма преклонном возрасте и скончалась восьмидесяти лет: первого известия у Созомена совсем нет.

2. В рассказе о мученике Вавиле и об исповеднике Феодоре¹³⁴⁹ Гюльденпеннинг¹³⁵⁰ обращает внимание на две незначительные особенности. Феодорит говорит, что в Дафне «лежали останки победоносного мученика Вавилы и вместе с ним подвизавшихся отроков» (καὶ τῶν συναϑλησάντων αὐτῷ μειρακίων τὰ λείψανα) и что Юлиан «не вынес оттуда никакого мёртвого тела, а приказал исповедникам Христа перенести только останки победоносных мучеников». Этому будто бы соответствует только фраза Созомена: Πολλῶν καὶ ἄλλων κειμένων ἐν Δάφνῃ νεκρῶν, συμβαλὼν ὁ βασιλεὺς τὸν μάρτυρα μόνον ἐμποδὼν γίνεσϑαι τοῖς χρησμοῖς, προσέταξε μετακινηϑῆναι τὴν ϑήκην¹³⁵¹. Но всякий легко заметит, что тут больше различия, чем сходства, и потому скорее следует допустить, что Феодорит опирается здесь на устное предание, которое ему, как уроженцу и жителю Антиохии, конечно, было хорошо известно. Если уже и предполагать письменный источник, то таковой ближе всего можно находить в повествованиях св. Златоуста и Филосторгия. Первый весьма выразительно упоминает о многих других мертвецах в Дафне, кроме Вавилы¹³⁵², а что в числе их были и сомученики этого святого, – об этом даёт знать один Филосторгий¹³⁵³, который говорил: μαρτυρῆσαι τὸν ἱερὸν Βαβύλαν σὺν τρισὶ παισί, κομιδῇ μὲν νέοις, τὸ γένος δ’ ἀδελφοῖς. Заметим ещё, что этот же историк передавал и об обстоятельствах перенесения мощей св. Вавилы¹³⁵⁴; не невероятно, поэтому, что Феодорит мог пользоваться его сообщениями, которые теперь утрачены.

В рассказе о Феодоре на Созомена (V, 20), по Гюльденпеннингу, указывает неопределённое: τοῦτον ἤροντό τινες, напоминающее Созоменово: λέγεται δὲ πυνϑανομένων μετὰ ταῦτά τινων, тогда как Руфин (I, 36) и Сократ (III, 19) утверждают, что спрашивал исповедника именно этот Аквилейский пресвитер. Но мы уже видели, что весь этот эпизод составлен под исключительным влиянием Руфина¹³⁵⁵ и отсюда в праве выводит, что он сам обобщил выражение последнего: ведь это, полагаем, он мог сделать и без советов Созомена...

3. 20 (25) гл. III кн.¹³⁵⁶ содержит описание смерти Юлиана. Оно весьма значительно уклоняется от редакции Созомена (VI, 1–2), но отчасти совпадает в передаче последних слов Отступника. По Феодориту, «получив рану, он тотчас набрал в горсть крови и, бросив её на воздух, сказал: ты победил, Галилеянин» (νενίκηκας, Γαλιλαῖε). Константинопольский схоластик пишет: «когда рана была нанесена, он (Юлиан) собрал с неё кровь и, как бы смотря на явившегося себе Христа и обвиняя Его в убиении себя, бросил её на воздух»¹³⁵⁷. Сходство здесь представляет только заметка о предсмертных действиях Юлиана, а из этого трудно было извлечь «νενίκηκας, Γαλιλαῖε», что несправедливо утверждает Гюльденпеннинг¹³⁵⁸. Относительно же первого пункта совершенно ясно свидетельствует Филосторгий: «между тем жалкий Юлиан брал руками кровь из раны и, бросая её к солнцу, раздельно говорил: насыться» (κορέσϑητι)¹³⁵⁹. Затем, Феодорит, как мы видели¹³⁶⁰, хорошо и всесторонне знал эпоху Юлиана по собственным сведениям; посему нет ничего удивительного, что им же он обязан и рассказом о Ивановой кончине, о чём ходило столь много преданий, – особенно на «Востоке»¹³⁶¹. Отсюда же, конечно, объясняется и одинаковость в обосновании вероятности той мысли, что Юлиан был убит Римским солдатом, что̀, впрочем, передаёт уже св. Златоуст (loc. cit.). Вообще, Феодорит не мог брать у Созомена того, чего у него нет, но имел полнейшую возможность пользоваться устными сообщениями не менее Зонары¹³⁶² с его «κορέσϑητι, Ναζωραῖε) или Льва Грамматика¹³⁶³ с «νενίκηκας, Χριστέ· κορέσϑητι, Ναζωραῖε). Кажется, ясно без всяких доказательств, что вероятность на последней стороне.

4. В IV, 5 (6)¹³⁶⁴ Гюльденпеннинг¹³⁶⁵ находит следы Созоменовского¹³⁶⁶ влияния в известиях о причинах ссылки Валентиниана при Юлиане, речи вновь провозглашённого царя к войску и о разделении царства с Валентом. Но в первом случае Феодорит, несомненно, ни от кого независим¹³⁶⁷, а во втором совпадает с Созоменом только по существу и ближе подходил к Филосторгию¹³⁶⁸; при том же ответ Валентиниана был «всеми прославленный», значит, общеизвестный. О соправительстве Валента знают и Филосторгий (loc. cit.), и Руфин¹³⁶⁹ не хуже Созомена, который не говорит, что он был вызван из Паннонии, как сообщает Киррский епископ. Следует прибавить ещё, что только последний описывает наружность Валентиниана и утверждает что Валент, в момент избрания, «содержал неповреждённые догматы», между тем, по Созомену, в это время братья «по вере были христиане, однако же, с различными мнениями и образом мыслей». Как бы Гюльденпеннинг¹³⁷⁰ ни ухищрялся примирить в этих пунктах обоих историков, – несходство и даже противоположность их остаются столь великими, что необходимо вынуждают признать их совершенную независимость.

5. В IV, 14 (16)¹³⁷¹ о зависимости Феодорита от Созомена говорит, по Гюльденпеннингу¹³⁷², то неважное обстоятельство, что и тот и другой¹³⁷³ в описании гонения в Едессе на православных при Валенте упоминают praef. praet. Модеста. Но, помимо всего прочего, немецкий исследователь опускает из вида или умалчивает, что уже св. Григорию Нисскому¹³⁷⁴ известно имя этого ипарха, исполнителя велений Валента, а первое «слово» против Евномия Феодорит, несомненно, знал, как это допускает и Гюльденпеннинг¹³⁷⁵.

6. Что в IV, 20 (23)¹³⁷⁶ Феодорит попользовался Созоменом (VI, 38), это будто бы¹³⁷⁷ ясно из того, что Сарацинскую военачальницу Мавию он представляет предводительницей племени Измаильтян (τῶν Ἰσμαηλιτῶν): этот термин употребляется ещё только у Созомена¹³⁷⁸. Но Киррский епископ отлично знал своих соседей – номадов или Измаильтян¹³⁷⁹, происходивших от Измаила и наполнявших всю пустынь от пределов Египта до Вавилона¹³⁸⁰; ему известно также, что этот народ называется различно – Измаильтянами, Арабами и Сарацинами¹³⁸¹.

7. В IV, 26 (29)¹³⁸² даётся краткая характеристика св. Ефрема Сирина и Дидима. Пространные слова Созомена (III, 15, 16)¹³⁸³, действительно, во многом подходят к изложению Феодорита, но так как в настоящем случае речь не о фактах, то и не следует выводить отсюда столь решительных заключений, какие находим у Гюльденпеннинга¹³⁸⁴. При том же о Дидиме не менее сходно передаёт Руфин (II, 7)¹³⁸⁵, а, будучи знаком с творениями Ефрема¹³⁸⁶, Феодорит мог знать его жизнь и без сторонних указаний. Если уж непременно нужно искать литературный источник, то с таким же правом можно усматривать его в Vita atque encomium s. Ephraemi Syri св. Григория Нисского¹³⁸⁷ и др. Более важности в нашем вопросе имеем то обстоятельство, что и Феодорит, и Созомен упоминают об Армонии, но на основании Haer. fab. I, 22 мы предположительно допускаем, что Киррский епископ читал сочинения Вардесана и его сына и, значит, мог писать об них вполне самостоятельно.

8. В V, 17 (17–18)¹³⁸⁸ Феодорит описывает «убийства в Фессалонике, дерзновение епископа Амвросия и благочестие царя» (Феодосия I), чему соответствует VII, 25 «История» Созомена¹³⁸⁹. Общего здесь чрезвычайно мало и именно: что Амвросий не пустил Феодосия в храм, запретил ему стоять в святилище и что царь издал закон о задержании указов относительно смертной казни на тридцать дней, но и в этом мы находим весьма большое различие. Так, первый поступок Амвросия Созомен не связывает столь тесно с Фессалоникской резнёй, изображаемой у него совсем иначе; о законе Феодосиевом упоминает разобщённо от этого события и совершенно умалчивает о влиянии Амвросия, а об удалении императора из святилища передаёт в таких неопределённых выражениях, что совершенно не видно, где, когда и при каких обстоятельствах это происходило. Различие здесь настолько превышает сходство, что с научной точки зрения необходимо отвергнуть всякое воздействие Созомена. И это тем справедливее и законнее, что и сам Гюльденпеннинг¹³⁹⁰ вынужден признать здесь для Феодорита особый источник.

Мы покончили с разбором мест, служащих опорой для теории взаимного пользования триады церковных историков первой половины пятого столетия. Результат наших изысканий мы, кажется, можем формулировать в таком заключении, что знакомство, а тем более заимствования Феодоритом из Сократа и Созомена не доказаны. Мы считаем себя вправе настаивать на этом тем сильнее и энергичнее, что во всех случаях соприкосновенности Киррского пастыря с Константинопольскими историками легко открывается источник его сведений, независимый от его литературных собратьев. Это были Евсевий, св. Афанасий и живые предания. Затем, самые совпадения чрезвычайно общи и не имеют тех признаков производности, какие мы находили при обозрении Graec. affect. cur. в его отношении к творениям Климента Александрийского и Кесарийского апологета. Посему ни научная серьёзность Гюльденпеннинга, ни смелая аподиктичность Иеепа, ни авторитет А. Гарнака, согласившегося с последним в суждении о зависимости Феодорита от Сократовых повествований¹³⁹¹, не поколебали вполне нашего уважения к самобытности и оригинальности Киррского историка. Они только выдвинули вопрос, действительно важный, не дав надлежащего решения. Мы старались до сих пор приблизиться к нему отрицательным путём, опровержением Валезиево-Иееповской гипотезы; теперь взглянем на тот же предмет с другой стороны, в пунктах несходства или противоречия между поименованными авторами, чтобы возможно твёрже обосновать наше мнение.

1. Из жизни Ария Феодорит упоминает о его отлучении, долговременном пребывании в Александрии и смерти при Александре Константинопольском¹³⁹². Небольшая справка с Сократом¹³⁹³ и Созоменом¹³⁹⁴ могла бы раскрыть ему, что он был в ссылке с воспрещением въезда в Египетскую столицу, куда он попал по особым обстоятельствам; вообще история этого ересиарха получила бы у него тогда бо́льшую ясность и последовательность.

2. Григория, по Феодориту, умертвили сами Александрийцы¹³⁹⁵. Такое смешение кончины этого лжеиерарха с Георгием было бы немыслимо, если бы Киррский пастырь имел под руками систематические труды Сократа¹³⁹⁶ и Созомена¹³⁹⁷, в которых всегда можно было без труда найти требуемое указание, а не работал по первоисточникам, напр., по сочинениям св. Афанасия, где исторические данные излагаются лишь к случаю, по частям, и разбросаны по отдельным трактатам¹³⁹⁸.

3. Киррский епископ представляет Евсевия Никомидийского непосредственным преемником Александра¹³⁹⁹, между тем Сократ¹⁴⁰⁰ и Созомен¹⁴⁰¹ уверяют, что после него рукоположен был Павел, которого Констанций изгнал и на его место вызвал из Никомидии арианствующего Евсевия. По-видимому, и здесь Феодорита соблазнили неопределённые указания Афанасиевых посланий¹⁴⁰² или других источников, но ему легко было бы устранить эту неточность по Сократу и Созомену, если бы только он их знал.

4. Феодорит без всяких колебаний заявляет, что на Никейском соборе «Евстафий, имевший предстоятельство в Антиохийской церкви, первый увенчал главу царя цветами похвал»¹⁴⁰³. Созомен своим решительным утверждением, что «Евсевий Памфилов встал и произнёс речь, заключив её благодарственной о царе песнью Богу»¹⁴⁰⁴, должен бы был внушить Киррскому историку бо́льшую осторожность, какими бы памятниками он ни руководствовался.

Все эти и подобные промахи и разногласия весьма неприятны для защитников широкой компилятивности Феодоритовой «Истории». Они дают нам законное право думать, что автор её не был в зависимости от работ Константинопольских схоластиков, которые могли бы сообщить ему небесполезные указания насчёт многих сомнительных пунктов. Мы останемся в полном неведении относительно того, почему Киррский епископ не принял во внимание повествований Сократа и Созомена, когда к сему были настоятельные побуждения в спутанности древних известий. Говорят, Феодорит исправлял своих предшественников, но не всегда удачно. Однако же, такое рассуждение ничего не объясняет, поскольку сам историк допускает ошибку, нимало не подозревая каких-либо возражений, или ограничивается общими фразами, напр., касательно Ария, который будто бы долго жил в Александрии. Киррский пастырь, видимо, не знал, чем и как заполнить продолжительный промежуток между осуждением и смертью ересиарха, и сказал это наугад, по догадкам, в каких не было бы нужды при руководстве Сократа и Созомена. Ввиду всего этого, мы, в качестве окончательного вывода, считаем вероятнейшим, что Константинопольские историографы пятого века были недоступны и не известны Киррскому, писавшему почти одновременно с ними, но без них¹⁴⁰⁵. Мы будем держаться такого убеждения до тех пор, пока противники не аргументируют своей мысли столь же прочно, как это сделано в раскрытии плагиата Созомена, а надежды на это слабы и даже тщетны.

После Сократа и Созомена, сверстников Феодорита, мы должны перейти к старшему современнику его – Филосторгию, жившему в IV–V ст.¹⁴⁰⁶, который также изъявляет некоторое притязание на значение пособия для Феодоритовой «Истории». Сочинение этого арианина, называемого у Фотия Какосторгием за его еретические тенденции¹⁴⁰⁷, сохранилось до нас лишь в сжатом сокращении, сделанном этим патриархом, и потому нельзя провести сличений с желательной полнотой и всесторонностью. Можно только указать немногие пункты сходства. Иееп¹⁴⁰⁸ ссылается на III, 12 (Vales., Migne – 8), где Феодорит рассказывает о построенной Константином церкви, двери которой были заколочены по приказу Юлиана Отступника. При этом вставляется следующий эпизод об исполнителях повеления язычествующего императора. «Вместе с префектом Востока вошли в сей божественный храм (εἰς τὸν ϑεῖον νεών) блюститель государственной казны Филикс (Φίλιξ) и хранитель сокровищ и стяжаний, принадлежащих лично царю, Елпидий или Comes privatus, как называют эту должность Римляне. Говорят, что Филикс и Елпидий прежде были христианами, но отстали от благочестия в угоду нечестивому царю. Юлиан осквернил святой престол и дал пощёчину Евзоию, когда тот покушался было воспрепятствовать этому (Ὁ δὲ Ἰουλιανὸς οὖρον – urinam – μὲν κατὰ τῆς ἱερᾶς τραπέζης ἐξέκρινε· τὸν δὲ Εὐζώϊον πειραϑέντα κωλῦσαι κατὰ τῆς κόῤῥης ἐπάταξε), и будто бы сказал, что божественное провидение не печётся теперь о делах христианских. Филикс же, обратив внимание на драгоценность сосудов, которые со всей щедростью были приготовлены Константином и Констанцием, сказал: вот на каких сосудах служат Сыну Марии! Но недолго ожидали они наказания за это нечестивое и безумное поругание. Юлиан немедленно поражён был жесточайшей болезнью, от которой сгнили его внутренности, так что очищение совершалось уже не через обыкновенные части тела, но органом его были скверные уста, служившие ему прежде органом богохульства. Рассказывают, что славившаяся верою жена его при этом случае так говорила супругу: надобно благодарить Христа Спасителя, муж, что этим наказанием Он дал тебе уразуметь Своё могущество; ты и не узнал бы, Кто тот, против Кого ты враждовал, если бы, по Своему обычному долготерпению, Он не послал на тебя свыше этих ударов. Подобными речами жены и своими мучительными страданиями вразумившись о причине болезни, этот несчастный умолял царя возвратить церковь тем, которых он лишил её; но не убедил его и окончил жизнь свою.

Равно и Филикс был внезапно наказан свыше: из его уст день и ночь текла кровь, как будто бы к этому органу она направлялась из всех жил. Истёкши, таким образом, кровью, он отжил и предан вечной смерти»¹⁴⁰⁹. Существенные элементы этого сказания мы находим и у Филосторгия: «В числе многих, неистовствовавших против христиан и благочестия и потерпевших достойные наказания, заметнее других, неоспоримо, были: начальник Востока Юлиан, дядя Юлиана Отступника по матери (ϑεῖος ὢν κατὰ τὸ μητρῷον γένος τοῦ ἀποστάτου Ἰουλιανοῦ), также главный блюститель сокровищ Филикс (Φήλιξ) и начальник царского дома Елпидий, – на языке Римлян их называют министрами частных дел (Comites rerum privatarum). Все три были из числа тех, которые в угоду царю отреклись от благочестия. Так, Филикс без всякой видимой причины, от разрыва одной во внутренности жилы, стал изрыгать из уст потоки крови и, представляя собой страшное зрелище для тех, кто видел его, не прожил и целого дня, но около вечера от истечения крови испустил дух. А Юлиан, подвергшись тяжкой и неизвестной болезни, в продолжение целых сорока дней лежал распростёртым без языка и без всякого чувства; потом, когда немного оправился, стал сильно обвинять себя в своей преступной дерзости и пришёл к сознанию, что по этой именно причине ниспослано на него такое наказание. Впрочем, он оправился только для засвидетельствования о своём нечестии, а потом, покрытый множеством всякого рода язв по всему чреву, изрыгнул свою душу. Елпидий получил достойное наказание несколько позже других. Будучи схвачен за содействие мятежничеству Прокопия, восставшего против Валента, он лишён был имения и, живя в заключении, бесславно кончил жизнь, был всеми проклинаем и всем известен под именем жреца Елпидия»¹⁴¹⁰. Сравнивая обе эти редакции, мы видим в них немало общего, но едва ли все черты Феодоритова повествования могут быть выведены из Филосторгия. Что Киррский епископ умалчивает об Елпидии, – это, пожалуй, не удивительно: наказание постигло этого преступника довольно поздно и в способе его не столь заметно непосредственное действие карающей руки Божией. Здесь всё легко объясняется из простого опущения по причинам довольно естественным. Не то по отношению к обстоятельствам святотатственного поступка ренегатов, о чём Филосторгий не упоминает ни одним словом. Иееп приписывает это недоразумению и благочестивой фантазии Феодорита, который будто бы вместо ϑεῖος ὤν прочитал у Филосторгия ϑεῖος νεώς, превратившееся затем в εἰς ϑεῖον νεών¹⁴¹¹.

Но, во 1-х, уже прибавка κατὰ τὸ μητρῷον γένος делала подобную перемену невозможной для разумного человека;

во 2х, Киррский пастырь прекрасно знал, что префект «Востока» или, собственно, Comes Orientis¹⁴¹² был дядей (ϑεῖος) императора¹⁴¹³;

в 3-х, одно νεώς ни в каком случае не могло давать опоры для составления цельной легенды, по своему содержанию не подходящей к обычным фантастическим построениям. В ней слишком много черт, указывающих на фактическую основу и уверяющих в её истинности. Тут точно обозначаются и церковь, и сосуды, и обстоятельства, и лица: это трудно свести к недосмотру термина ὤν.

Необходимо признать здесь особый, устный или письменный, источник, – и к этому побуждает нас св. Златоуст. Во второй своей гомилии на память мученика Вавилы он говорит: «Из живших тогда с ним (Юлианом) дядя его, который сильнее отца неистовствовал против нас и дерзнул коснуться священных сосудов нечистыми руками и, не довольствуясь этим, простёр поругание ещё далее, – ибо он, переворотив их, поставил на полу и, разложив, сел на них, – вскоре подвергся наказанию за это преступное сидение. В затаившихся срамных членах его зародились черви, так что явно было, что эта болезнь была ниспослана Богом; врачи, закаляя жирных и иностранных птиц и прикладывая их к заражённым членам, вызывали червей; но черви не выходили, а упорно держались в затаившихся членах и таким образом, истощая дух в течение многих дней, жестоко погубили.

А другой некто, поставленный хранителем царских сокровищ, прежде, нежели переступил порог царских чертогов, внезапно лопнул по средине, потерпев наказание за некоторое другое подобное преступление»¹⁴¹⁴. Мыслимо, что проповедник разумеет тот же факт, что и Феодорит¹⁴¹⁵. Если же и нет, то всё-таки несомненно, что при Юлиане была какая-то история в христианском храме, возмутительная по своему безобразному надруганию над священными предметами, и что виновники её пострадали различными мучениями, ниспосланными Богом¹⁴¹⁶. Коль скоро это справедливо, тогда мы должны будем согласиться, что Феодорит, кроме арианствующего историка, имел по крайней мере определённые предания о сообщаемом происшествии. Не забудем, что речь идёт о времени безбожного Юлиана, которое было знакомо Феодориту через очевидцев. Отсюда мы заключаем, что эпизод III, 8, 9 (11, 12) совпадает с известиями Филосторгия не вполне, а потому и заимствование Киррским епископом именно у этого автора нельзя считать совершенно неоспоримым. Даже если оно и было, разности не следует комментировать в унижение учёного авторитета Феодорита; напротив того, они свидетельствуют о независимости историка, располагавшего обширным материалом, а не о «невменяемости церковного писателя, который подлинно небесен»¹⁴¹⁷.

Итак, по отношению к занимающему нас вопросу, факт знакомства Феодорита с Филосторгием представляется только возможным, но не более. Ввиду сего и все дальнейшие аналогии должны быть принимаемы только в этом смысле. Вот некоторые из них.

1. Феодорит свидетельствует, что даже некоторые из числа ревностных ариан, кроме Секунда и Феоны, отлучили Ария и подписались под Никейским изложением¹⁴¹⁸. По Филосторгию, «в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский»¹⁴¹⁹.

2. О судьбе Ария после Никейского собора Феодорит сообщает лишь то, что он долго жил в Александрии¹⁴²⁰. Кажется, нечто подобное было и у Филосторгия. Он утверждает, что будто бы, когда Александр подписался под мнимой грамотой об иносущии, «последователи Ария сошлись было с ним, но потом Александр опять возвратился к собственному мнению, а Арий со своими последователями снова отступил и от него, и от Церкви»¹⁴²¹.

3. Говоря о низложении Евстафия Антиохийского (около 330 г.), Феодорит уверяет, что видимой причиной этого незаконного поступка, главным виновником которого является Евсевий Никомидийский, было обвинение пастыря в позорной связи с непотребной женщиной¹⁴²². Сократ вовсе не упоминает об этом¹⁴²³. Созомен глухо замечает, что «предлог (к лишению Евстафия Антиохийского престола) был тот, что он посрамил своё священство непристойными делами»¹⁴²⁴. Евсевий ограничивается крайне туманными намёками¹⁴²⁵. Св. Афанасий сообщает, что «выдуман был предлог, будто Евстафий оскорбил царёву матерь»¹⁴²⁶. Один Филосторгий передаёт, что ариане «отлучили Евстафия Антиохийского, представив виной низложения его смешение с отроковицей и наслаждение постыдным удовольствием, за что̀ царь наказал его ссылкой в западные пределы государства». По нему, источник этих козней был в «Никомидийской мастерской»¹⁴²⁷.

4. По Феодориту, Евсевий Никомидийский захватил Константинопольскую кафедру тотчас после кончины Александра¹⁴²⁸, между тем это было уже по удалению его преемника Павла¹⁴²⁹. В Фотиевском извлечении из Филосторгия мы читаем, что «по смерти архиерея Александра на архиерейский престол новосозданного града был переведён Евсевий Никомидийский»¹⁴³⁰.

5. По поводу кончины Константина Великого Киррский епископ замечает: «Какой чести удостоилось его тело и сколько времени оставалось в царском дворце, – так как начальствующие ожидали прибытия его сына, – писать об этом считаю излишним, потому что это описано другими, сочинения которых нетрудно прочитать и из них узнать, как этот общий покровитель награждал добрых своих слуг. А кто не верит сему, тот пусть посмотрит, что совершается ныне при его гробнице и статуе»¹⁴³¹. Последняя фраза может находить некоторое объяснение только в словах Филосторгия. Этот богоборец, по Фотию, обвиняет христиан в том, что образ Константина, стоявший на порфировом столпе, они чествовали жертвами, возжжением свечей и курением, молились пред ним, как пред Богом, воссылая к нему умилостивительные прошения о предотвращении бедствий¹⁴³².

6. В рассказе об осаде Низивии Персидским царём Сапором¹⁴³³ Феодорит допускает несколько ошибок. Именно: он смешивает два наступления 337 и 350 г.; время описываемой осады несправедливо относят к моменту после Ариминского и Селевкийского соборов, т. е. после 359 г.; называет епископом Низивийским Иакова, тогда как он скончался в 338 г.¹⁴³⁴ и уже в 350 г. таковым был Валагез (Οὐαλαγέσος)¹⁴³⁵. Источником этих недоразумений был, кажется, опять же Филосторгий, который, упомянув о смерти императора Констанса¹⁴³⁶, случившейся в 350 г., пишет, что Персидский царь Сапор ополчался против Низивии и осаждал её, но возвратился без успеха и, против ожидания, со стыдом; потому что епископ того города Иаков показывал гражданам, что до́лжно делать, и своим дерзновением пред Богом способствовал остаться городу непобеждённым¹⁴³⁷.

Эти¹⁴³⁸ немногие примеры могут давать место мысли, что Феодорит знал Филосторгия, имел под руками его «Историю» и пользовался ею при составлении своего труда. Вследствие утраты подлинного текста Филосторгиева сочинения это предположение не может быть доказано с неопровержимостью, но уже то наблюдение, что у обоих авторов встречаются одни и те же погрешности, заставляет догадываться об их зависимости друг от друга. Само собой понятно, что размеры заимствований Киррского епископа, а равно и способа, не известны нам в точности; несомненно только, что он относился весьма критически к этому пристрастно-еретичествующему повествователю и пользовался лишь фактическим материалом, но освещал его со своей точки зрения православного историка.

Теперь, кончая с систематическими трудами по Церковной Истории, мы можем сказать, что Феодорит брал некоторые сведения из Евсеевой «Жизни Константина» и у Руфина. Точно так же знакомство его с Филосторгием очень вероятно, по крайней мере, настолько же, насколько мало правдоподобна гипотеза о подчинённости его авторитету Сократа и Созомена, которые, по нашему мнению, были недоступны Киррскому пастырю. Обратимся к иным источникам, в виде отрывочных сочинений различных писателей об отдельных эпизодах.

В ряду этих пособий прежде всего следует упомянуть св. Евстафия Антиохийского, описавшего соборные деяния в Никее. Это было по преимуществу полемико-догматическое сочинение на текст: Господь созда мя начала путей Своих в дела Своя (Притч.8:22), как об этом выразительно говорит сам Феодорит¹⁴³⁹. Если судить по многочисленным и довольно обширным выдержкам из этого произведения, сохранившимся в «Эранисте»¹⁴⁴⁰, это был сравнительно объёмистый трактат, но отсюда же видно, что содержанием его были главным образом отвлечённые догматические вопросы, выдвинутые на первый план арианством. Чисто исторических сведений было, кажется, немного, да и те давались случайно, в полемических целях или для иллюстрации и подтверждения теоретических рассуждений. Впрочем, как повествование современника и участника Никейских заседаний, это опровержение арианского заблуждения должно было заслуживать высокого внимания со стороны церковного историка¹⁴⁴¹, – и можно отнести к достоинствам Феодорита, что он достал и изучил его, между тем его предшественники совершенно игнорировали этого видного поборника православия и исповедника. Из этого труда Киррский пастырь приводит важный отрывок касательно обстоятельств происхождения Никейского символа¹⁴⁴² и, может быть, его же парафразирует несколько выше – при изложении Никейских определений¹⁴⁴³, хотя и восполняет новыми данными, заимствованными из других источников¹⁴⁴⁴. Вероятно, Феодорит пользовался этим автором не только в этих случаях, но, за отсутствием подлинников, нельзя сказать об этом ничего решительного. Впрочем, едва ли эти заимствования были значительны, поскольку у нас нет точных свидетельств о широкой исторической плодовитости св. Евстафия. Напротив того, Феодорит положительно уверяет нас в его компетентности исключительно в догматико-полемической и экзегетической сферах¹⁴⁴⁵.

Гораздо чаще справляется Киррский епископ с творениями св. Афанасия издавна бывшими его настольной книгой¹⁴⁴⁶. Он буквально цитует:

1) Послание к Афрам¹⁴⁴⁷ (писано около 369 или 370 г.);

2) Письмо к Апиону (?Серапиону, еп. Тмуйскому)¹⁴⁴⁸;

3) Апологию бегства¹⁴⁴⁹ и

4) Послание к императору Иовиану¹⁴⁵⁰. Кроме того, Феодорит нередко руководствовался этим писателем при изложении разных событий, хотя и не везде ссылается на него. Так, он свидетельствует, что Александр Александрийский скончался через пять месяцев после Никейского собора, что поставленный на его место Афанасий был ненавидим арианами за свою всегдашнюю и горячую оппозицию им, особенно на Никейском соборе, и что первой клеветой против него было уверение, «будто он собирает пошлину с Египта»¹⁴⁵¹. Дата смерти Александровой совпадает с показанием Apologia contra Arianos¹⁴⁵², а всё прочее находит в ней своё объяснение. Здесь мы читаем: «Поскольку Александр, по благочестивой вере во Христа, не принимал нечестивца (Ария), то вознегодовали на Афанасия, бывшего тогда диаконом, потому что, как разведали о нём и услышали, Афанасий весьма часто бывал при епископе Александре и был уважаем им. Когда же увидели опыт его благочестивой во Христа веры на соборе, сошедшимся в Никее, где он с дерзновением восстал против нечестия ариан: тогда ещё более возросла их ненависть; и как скоро Бог возвёл его на епископство, возобновив в себе издавна питаемую злобу, страшась его православия и твёрдости в борьбе с нечестием, – всеми мерами старались злоумышлять и строить козни Афанасию»¹⁴⁵³. Для последнего известия Валезий ссылается на слова Афанасия, что еретики πλάττονται πρώτην κατηγορίαν διὰ Ἰσίωνος καὶ Εὐδαίμονος καὶ Καλλινίκου περὶ στιχαρίων λινῶν, ὡς ἑμοῦ κανόνα τοῖς Αἰγυπτίοις ἐπιβαλόντος, καὶ πρώτους αὐτοὺς ἀπαιτήσαντος (выдумывают первое обвинение, представленное Исюном, Евдемоном и Каллиником о льняных стихарях, будто бы я дал правило Египтянам и с них первых стал требовать сего)¹⁴⁵⁴. Τελωνεῖ Феодорита в общем смысле указывает, по Валезию¹⁴⁵⁵, на рассказ св. Афанасия о том, как мелетианские епископы в начале 331 г. в Никомидии поднимали против него дело «о льняных стихарях», что, по общему толкованию, означает какой-то налог, будто бы установленный этим Александрийским владыкой.

Киррский пастырь сообщает, что легаты Сардикийского собора (343/ 344г.) Евфрат и Викентий к императору Констанцию, по проискам Арианствующего Антиохийского епископа Стефана, подверглись обвинению в незаконной связи с публичной женщиной¹⁴⁵⁶. Основные элементы этого рассказа даны уже в Historia Arianorum ad monachos, где значится: «Святой собор епископов Викентия из Капуи, где митрополия Кампании, и Евфрата (Колонийского = Köln) из Аггрипинии, где митрополия верхней Галлии, отправил послами к царю, чтобы, поскольку он изгнал епископов, то сам же и дозволил бы, по суду соборному, возвратиться им в свои церкви... Сии же достойные удивления и на всё отважные люди (ариане), как скоро увидели послов в Антиохии, составляют общий совет, исполнение же принимает на себя Стефан, как способный к подобным делам. В самые дни святейшей Пасхи (15 апреля 344 г.) нанимают распутную женщину и, раздев её донага, вводят ночью к епископу Евфрату. Женщина сия, думая сперва, что призвана молодым человеком, шла охотно. Когда же, оставленная ими, увидала человека сонного, который ничего не знает о случившемся, а потом рассмотрела лицо старца и догадалась, что это епископ, – тотчас подняла крик и стала жаловаться, что введена насильно. Но они просили её молчать и солгать на епископа. Так наступил день; дело разгласилось, – и стёкся весь город; придворные пришли в движение, дивясь распространившемуся слуху и прося не молчать о деле. Поэтому произведён суд; содержатель непотребного дома обличил приходивших за женщиной; она же обличила Стефана, потому что это были его клирики»¹⁴⁵⁷. В существенном Феодорит сходится с св. Афанасием, но восполняет его некоторыми новыми чертами, напр., говорит, что главным исполнителем замыслов Стефана был молодой человек Онагр. Замечательно, что низвержение этого лжепастыря Киррский епископ, согласно Histor. Arian.¹⁴⁵⁸ связывает именно с этим происшествием¹⁴⁵⁹.

Феодорит передаёт, что ариане хотели обольстить членов Ариминского собора (359 г.), «особенно же епископов западных, людей с простыми понятиями, говоря, что из-за двух слов и притом не находящихся в Писании не следует раздирать тело Церкви и что Сына до́лжно называть по всему подобным Родившему, а слово существо, как чуждое Писанию, оставить»¹⁴⁶⁰. Это есть краткое воспроизведение символа, предложенного в Аримине Герминием, Авксентием, Валентом, Урзацием, Димофилом и Гаием и находящегося в Epistola de synodis Arimini et Selenciae; там между прочим значится: «Поскольку наименование сущность отцы (Никейские) употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводит в соблазн тем, что не находится оного в Писаниях; то заблагорассудили исключить оное наименование и впоследствии, говоря о Боге, совершенно не упоминать о сущности; потому что божественные Писания нигде не упоминают слова сущность об Отце и Сыне. Нарицаем же Сына по всему подобным Отцу, как говорят и учат святые Писания»¹⁴⁶¹. Итак, Феодорит знал и пользовался сочинениями св. Афанасия¹⁴⁶². Он даже имел некоторые творения его, утратившиеся с течением времени и до нас не дошедшие. Так, Киррский историк цитует не сохранившееся послание его к девам и приводит из него небольшую выдержку¹⁴⁶³. В другой раз, сообщив о скопчестве Леонтия, Феодорит продолжает: «по связи с этим блаженный Афанасий писал об остальной его жизни, и я коротко расскажу о его злонравии и коварстве» (Ταῦτα μὲν οὖν περὶ τῆς ἄλλης αὐτοῦ γέγραφε (ὁ μακάριος Ἀϑανάσιος) βιοτῆς. Ἐγὼ δὲ τὸ κακόηϑες αὐτοῦ καὶ πανοῦργον ἐν κεφαλαίῳ δηλώσω)¹⁴⁶⁴. Раннейшее известие о связях Леонтия с Евстолией заимствовано из Apologia de fuga sua (n. 26) и Historia Arianorum ad monachos (n. 28, 4, 20)¹⁴⁶⁵, но ни в одном из этих трудов последующего рассказа не имеется. Равным образом мы не знаем и ещё какого-либо сочинения, где бы он мог находиться. Посему нужно признать, что под руками Федорита было произведение или произведения св. Афанасия, нам неизвестные.

Наконец, вероятно, отсюда же Киррский епископ взял некоторые документы и именно:

1) Конец послания царя Константина к Александрийцам¹⁴⁶⁶;

2) Послание Евсевия к Кесарийцам¹⁴⁶⁷;

3) Послание Константина II к Александрийцам¹⁴⁶⁸;

4) Второе письмо Констанция к Афанасию¹⁴⁶⁹;

5, 6) Два соборные послания епископов, собравшихся в Аримине, к Констанцию¹⁴⁷⁰;

7) Неправая вера, изложенная в Нике Фракийской¹⁴⁷¹.

Вообще, Феодорит весьма часто справляется с Афанасием¹⁴⁷², как авторитетно-православным автором, но иногда намеренно уклоняется от него. По нему, Евстафий Антиохийский был низвергнут с кафедры по обвинению в нарушении обета целомудрия¹⁴⁷³, а знакомая ему Historia Arianorum ad monachos указывает на оскорбление царицы Елены¹⁴⁷⁴.

Как кажется, Киррский пастырь обращался и к «Панарию» св. Епифания Кипрского. По крайней мере, у них есть общий памятник – письмо Ария к Евсевию Никомидийскому¹⁴⁷⁵. Ясных следов заимствования не видно, но косвенным подтверждением этой догадки может служить такое наблюдение. Феодорит свидетельствует, что Арий сносился со многими, в ком надеялся найти в себе единомышленников (ἔγραψε καὶ αὐτός – Ἄρειος – πρὸς ἐκείνοις, οὓς ὁμοφρόνας ἔχειν ἡγεῖτο)¹⁴⁷⁶. В этом выражении замечательны две особенности:

во 1-х, Феодорит, упоминая о многих посланиях, приводит только одно, встречающееся у Епифания;

во 2-х, он даже не называет по имени адресатов Ария, что делает несколько выше по отношению к корреспонденции Александра Александрийского¹⁴⁷⁷. Не даёт ли это некоторого повода думать, что и эти сведения и самый документ Феодорит взял у Кипрского ересеолога, который говорит: «Арий, ещё до прибытия своего к Евсевию в Никомидию, написал к нему письма, наполненные всяким вздором и заключавшие в себе всё его зловредное учение. В это время он обработал те же свои мнения, включив в письма. Я признал нужным предложить здесь одно из этих писем, дошедших до наших рук, дабы читающие увидали, что мы не оказали никакой клеветы против кого-нибудь»?¹⁴⁷⁸ Других соприкосновений между Феодоритом и Епифанием мы не находим. Впрочем, и относительно заимствования письма Ария именно у Кипрского ересеолога следует говорить только с малой вероятностью. Может быть, с течением времени будет открыт более близкий источник, а что касается предположений, то таковые есть уже и теперь. Так, Гюльденпеннинг¹⁴⁷⁹ думает, что и этот документ, и послание Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому, не сохранившиеся у других историков, взяты Феодоритом¹⁴⁸⁰ из собрания (συναγωγή) писем Ария и его единомышленников, о котором ясно упоминает Сократ¹⁴⁸¹.

Были у Киррского епископа и ещё некоторые пособия, в виде проповедей св. Иоанна Златоуста и речей и писем св. Григория Богослова. Первыми Феодорит мог пользоваться для эпохи Юлиана, напр., в отделах «о статуе Аполлона в Дафне и о святом Вавиле»¹⁴⁸², об истреблении пожаром от молнии Аполлонова прорицалища¹⁴⁸³, о попытках к построению Иерусалимского храма¹⁴⁸⁴, о смерти Отступника во время Персидского похода¹⁴⁸⁵. При описании подвига Ювентина и Максимина¹⁴⁸⁶ Феодорит, если и не пользовался, то подразумевал Orat. in ss. martyres Juventinum et Maximinum¹⁴⁸⁷. В речи о кончине Мелетия Антиохийского Феодорит упоминает, что, когда этот пастырь «отошёл в жизнь беспечальную, он был напутствован похвалами (ταῖς ἐπιταφίοις τελειωϑείς εὐφημίαις) от всех, кто только владел даром слова»¹⁴⁸⁸. Одной из таковых могла быть Златоустова Oratio de Meletio Antiocheno¹⁴⁸⁹, a другой Oratio funebris in Magnum Meletium episcopum св. Григория Нисского¹⁴⁹⁰. Вообще, св. Иоанн был хорошо знаком Феодориту¹⁴⁹¹, который свидетельствует об этом и в своей «Истории». Так, в речи о трудах Иоанна по просвещению Скифов он говорит: «Я читал и послание, написанное им к Анкирскому епископу Леонтию, где он извещает его об обращении Скифов и просит послать людей, способных руководить их»¹⁴⁹².

Св. Григорий Назианзский мог служить здесь Феодориту гораздо менее, чем в богословской полемике¹⁴⁹³. Относительно его можно указать следующие пункты. Виталия Антиохийского Феодорит характеризует как человека прекрасной жизни, заразившегося после болезнью аполлинарианства¹⁴⁹⁴. Значение этих слов отчасти раскрывает нам II epistola ad Cledonium, где автор говорит, что он сначала одобрял веру этого епископа, а потом отверг за склонение к Аполлинариевой теории¹⁴⁹⁵.

Эпизод о раздаче Юлианом денег войску с языческими церемониями и о раскаянии понявших обман солдат¹⁴⁹⁶ очень напоминает Adversus Julianum imperatorem prior Invectiva¹⁴⁹⁷.

Содержание речи св. Григория к отцам второго собора, не известной ни Сократу (V, 8), ни Созомену (VII, 7), передаётся¹⁴⁹⁸ близко к подлиннику¹⁴⁹⁹, что̀ свидетельствует о непосредственном знакомстве с ним Феодорита.

Глава о Дидиме Александрийском и Ефреме Сирине¹⁵⁰⁰ заставляет предполагать, что автор если не изучал, то читал их труды. О последнем новейший исследователь «Истории» Феодорита справедливо пишет¹⁵⁰¹: «весьма понятно, что он знал творения знаменитого Ефрема Сирина, которого он при изображении осады Низивии называет дивным»¹⁵⁰².

IV, 16 (19), где рассказывается о Василии В. и его отношениях к Валенту, также показывает, что Феодорит был знако́м с творениями св. Григория Нисского, Григория Назианзского и Ефрема и заимствовал из них некоторые черты¹⁵⁰³. Выражение Киррского епископа: «Василий, позвав его (Валента) за священную завесу, где стоял сам (καὶ εἴσω δὲ αὐτὸν τῶν ϑείων παραπετασμάτων ἔνϑα καϑῆστο κελεύσας γένεσϑαι), много говорил ему о божественных догматах»¹⁵⁰⁴, – это выражение близко напоминает речь Богослова in laudem Basilii Magni (n. 53): εἴσω τοῦ παραπετάσματος ἑαυτὸν ἐποιήσατο¹⁵⁰⁵; равно как обща обоим и заметка, что у императора почти перестала владеть рука, когда он хотел подписать эдикт о ссылке Кесарийского пастыря¹⁵⁰⁶. Имя царского стольника – Димосфен встречается ещё только в первом слове св. Григория Нисского против Евномия, причём обязанности его придворной службы обозначаются очень сходными терминами¹⁵⁰⁷. По Феодориту, призванный к больному сыну Валента, Василий В. «обещал возвратить его к жизни, если он сподобится всесвятого крещения от православных»¹⁵⁰⁸. Это известие и в таком именно виде мы находим лишь у Ефрема Сирина¹⁵⁰⁹.

Кроме этих источников Феодорит располагал немалым количеством других, упоминаемых им по разным случаям, но их мы не состоянии открыть или даже определить с точностью и несомненностью. Он ссылается на сочинения Ария¹⁵¹⁰ при изложении его мнений – и, может быть, он знал их, хотя учение этого еретика и раскрывается в довольно общих выражениях, а из самых его писаний цитуется лишь послание к Евсевию Никомидийскому, встречающееся у св. Епифания. Доктрина Евномия характеризуется его собственными формулами¹⁵¹¹. Вообще, предположительно допускается, что Феодорит читал сочинения ариан, на что несколько указывают его слова: Τοῦτον (Ἀέτιον) Εὐνόμιος ἐν τοῖς λόγοις ἐξαίρει¹⁵¹².

Феодор Перинфский (Ираклийский) известен Киррскому епископу как «человек весьма учёный, написавший толкования на божественные Евангелия»¹⁵¹³ и т. п.

Говоря об оппозиции православных арианской политике «легкомысленнейшего» Констанция, Феодорит замечает: «я хочу внести в своё сочинение рассказ о дерзновенной защите истины, выраженной всехвальным Ливерием (епископом Римским), и о достодивных словах, сказанных им Констанцию. Они записаны были жившими в то время мужами (ἀνάγραπτοι γὰρ παρὰ τῶν τηνικαῦτα φιλοθέων γεγένηνται) – в поощрение и пример, для подражания ревнующим о вещах божественных»¹⁵¹⁴; Что это был за документ, – сказать трудно, но, во всяком случае, едва ли можно ограничивать содержание его только дальнейшим разговором Ливерия с Констанцием¹⁵¹⁵. По крайней мере естественно предполагать в этих записях указание исторических обстоятельств изображаемого происшествия, времени, места etc.¹⁵¹⁶, – и эту догадку подтверждает заключение эпизода, где значится: «Спустя два дня (после беседы), царь снова призвал Ливерия, но, видя, что мысли его те же, объявил ссылку в Верию Фракийскую. Когда Ливерий вышел, царь послал ему пятьдесят олокотинов¹⁵¹⁷ на издержки. Но последний сказал принёсшему их: „ступай и возврати это царю; ему нужно давать жалование воинам“. То же присылала ему и царица, но он опять сказал: „отдай царю; это нужно ему на содержание войска. Если же царь не имеет нужды, то пусть отдаст их Авксентию (Медиоланскому) и Епиктету (арианствующему епископу), которые нуждаются в этом“. Так как от них Ливерий не принял денег, то евнух Евсевий принёс их ему от себя, но епископ сказал: „Ты опустошил церкви вселенной и теперь мне, как осуждённому, подаёшь милостыню! Пойди, сделайся прежде христианином“¹⁵¹⁸. Ничего не приняв, он через три дня был сослан»¹⁵¹⁹. Само собой понятно, что размера заимствований Феодорита из этого свитка мы не знаем; можно только настаивать на достоверности, качественной ценности разбираемого документа, а за это ручается св. Афанасий. У него мы читаем: «Подпав власти евнухов, Констанций злоумышлял против всего и изгнал в заточение Ливения... Ливерий повлечён к царю и с великим пред ним дерзновением говорит: «Перестань гнать христиан, не покушайся через нас ввести нечестие в Церковь; мы готовы потерпеть всё, только бы не называться арианами; не принуждай нас, христиан, сделаться христоборцами. И тебе советуем это: не противоборствуй Даровавшему тебе власть сию; не воздавай Ему вместо благодарности нечестием; не будь гонителем верующих в Него, чтобы и тебе не услышать: жестоко ти есть противу рожну прати (Деян.9:5). Но, о, если бы ты услышал это, чтобы и тебе уверовать, как и святому Павлу! Вот и мы – пред тобою, пришли прежде, нежели выдумают предлог к обвинению. Для того и поспешили, зная, что от тебя ждёт нас заточение, чтобы потерпеть сие прежде предлога к обвинению и чтобы всякому было явно, что и все прочие пострадали так же, как и мы, а разглашённые предлоги были выдуманы врагами и всё, против них представленное, есть клевета и ложь». Так говоря, Ливерий всех тогда привёл в удивление. Царь же вместо того, чтобы отвечать, дал только приказание и послал в заточение – каждого в отдельное место, как поступил и с прежними»¹⁵²⁰. Следует обратить внимание ещё и на то, что и по Афанасию причиной размолвки между Ливерием и Констанцием было принуждение императора склонить Римского владыку на осуждение Александрийского пастыря, и что тут действующим лицом является евнух Евсевий¹⁵²¹. Значит, Феодорит имел у себя памятник правдивый.

В речи о событиях после удаления Евсевия Самосатского во Фракию, по указу Валента, и случившемся в городе вслед за сим Киррский епископ упоминает: Ὁ δὲ ϑεῖος Εὐσέβιος παρὰ τὸν Ἴστρον διῆγε, τῶν Γότϑων τὴν Θράκην ληϊζομένων καὶ τὰς πόλεις πολιορκούντων, ὡς τὰ παρ’ ἐκείνου γραφέντα δηλοῖ¹⁵²². Разумеемых здесь трудов, вероятно писем, мы в настоящее время не имеем, но с уверенностью можно полагать, что обстоятельства жизни автора, вскользь упоминаемого Сократом и Созоменом¹⁵²³, изложены по его посланиям, существование которых не подвержено никакому сомнению¹⁵²⁴.

Рассказывая «о повсюдном разрушении идольских капищ» при Феодосии Старшем (V, 21), Феодорит заканчивает своё повествование о подвигах Апамийского епископа Маркелла в этом направлении такими словами: Πολλὰ δὲ καὶ ἀλλὰ περὶ τοῦδε τοῦ ἀνδρὸς καὶ λίαν ἀξιάγαστα διηγήματα ἔχων, καὶ τοῖς νικηφόροις ἐπέστελλε μάρτυσι, καὶ ἀντιγράφων (вар. ἀντιγραφῶν) ἐτύγχανε, καὶ τέλος καὶ αὐτὸς τὸν τῶν μαρτύρων ἀνεδέξατο στέφανον, ἀναδύομαι ταῦτα νῦν ἱστορεῖν, ἵνα μὴ λίαν μηκύνων ἀποκνήσω τοὺς ἐντευξομένους τῇ συγγραφῇ¹⁵²⁵. На этот раз сам Феодорит совершенно недвусмысленно свидетельствует о себе, что немало пользовался творениями Маркелла, давая тем знать о своей достоверности в изложении фактов противоязыческой деятельности различных пастырей и в разных местах, особенно касательно Апамийского предстоятеля.

В главе «о всенародном торжестве в Антиохии по случаю смерти Юлиана» Феодорит ссылается¹⁵²⁶на сочинение этого императора под заглавием «Μισοπώγων» (Бородоненавистник). Так как здесь точно указывается его содержание и повод написания, то и не невероятно, что Киррский епископ читал его и вообще был знаком с творениями Отступника.

Таковы письменные источники Феодорита, но это только более или менее известные, но далеко не все. Ими не ограничивается количество материала Киррского историка, владевшего огромным запасом подробных сведений. Мы уже замечали выше¹⁵²⁷, что сообщение его о сожжении Константином жалоб после Никейского собора (I, 10, Vales. 11) с необходимостью отсылает нас к пособию, отличному от Руфина, Сократа или Созомена. В данном случае не ясно качество этого источника, который мог быть просто устным преданием, на каковое несколько намекает термин «φασί»¹⁵²⁸. Теперь мы обратим внимание ещё на одну особенность, важную в этом отношении. В II, 6 (Vales. 8) Феодорит приводит послание отцов Сардикийского собора (343–344 г.) к «епископам по всей вселенной и сослужителям кафоличийской и апостольской Церкви»¹⁵²⁹. Что такой «томос» был составлен в Сардине, – это и само по себе естественно и подтверждается св. Афанасием и Иларием, но редакция Киррского епископа вызывает немалые недоумения. Дело в том, что св. Афанасий и Иларий сохранили только начало текста Феодоритова¹⁵³⁰, с выразительным обозначением, что тут конец: «Божий промысл да сохранить вас, возлюбленные братия, пребывающими во святыне и благодушными! Подписался я, епископ Осия, а также и все»¹⁵³¹. Воспроизводя текст Афанасиев не без уклонений, но и с довольно характерными его отличием¹⁵³², Киррский пастырь опускает процитованные нами слова и приводит далее в связи ещё значительный отрывок, в котором содержится догматическое рассуждение о божестве Сына, как во всём равного, единосущного Отцу¹⁵³³. В таком же виде читал это соборное послание и Епифаний Схоластик, переведший его на латинский язык вместе с заключительными выводами Феодорита¹⁵³⁴. Откуда взята эта часть? – вопрос нерешённый. Валезий считает её неподлинной¹⁵³⁵, ссылаясь на Афанасиев Tomus ad Antiochenos. Там мы находим: «Объявляемый некоторыми лист, будто написанный о вере на Сардикийском соборе, запретите вовсе читать или ссылаться на оный (τὸ πιττάκιον, ὡς ἐν τῇ κατὰ Σαρκικὴν συνταχϑὲν περὶ πίστεως, κωλύετε κἂν ὅλως ἀναγινώσκεσϑαι ἢ προφέρεσϑαι); потому, что собор не определил ничего такого»¹⁵³⁶. Предполагают, что добавление сделано некоторыми без согласия православных епископов, восставших против этого по уважению к вседостаточному Никейскому символу. Слова св. Афанасия¹⁵³⁷ ни мало не уполномочивают на заключение о подложности разбираемого отрывка, а раскрытие речения три ипостаси в смысле единосущия¹⁵³⁸ прямо отсылает нас к Феодоритову тексту, поскольку оно находится именно здесь¹⁵³⁹, но не в укороченной версии. Итак, гипотеза Валезия не имеет за себя неоспоримых аргументов, и подлинность Феодоритова фрагмента не без удобства может быть защищаема на основании авторитета этого историка¹⁵⁴⁰. Но если даже и не так, всё же несомненно, что рассматриваемый документ Киррский пастырь взял не из Apologia contra Arianos. Очевидно, у него был сборник различных актов с историческими введениями и примечаниями собирателя. Из подобных трудов мы знаем только один – Συναγωγὴν τῶν συνοδῶν (Socr. II, 17, 39) или τῶν σινοδικῶν (Socr. III, 10. IV, 12) Савина, македонианского епископа Ираклии Фракийской, который жил при Феодосии Старшем. На основании многочисленных цитат Сократа необходимо признать, что коллекция его обнимала эпоху от Никейского собора включительно до своего времени¹⁵⁴¹. Естественно рождается подозрение, что Феодорит доверился этому автору и отсюда извлёк послание Сардикийских отцов. Это предположение косвенно подтверждается самим Киррским епископом. Он говорит: εἰς δὲ τὴν Σαρδικὴν πεντήκοντα μὲν καὶ διακόσιοι συνῆλϑον ἀρχιερεῖς, ὡς διδάσκει τὰ παλαιὰ διηγήματα¹⁵⁴². Феодорит, таким образом, сам ссылается на древние повествования, как источник для его описаний истории Сардикийских событий. Точнее можно догадываться о нём по цифровой дате – 250, с которой наш историк совершенно одинок. Сократ¹⁵⁴³ и Созомен¹⁵⁴⁴ насчитывают до трёхсот западных и семидесяти шести восточных епископов. Св. Афанасий колеблется: то он свидетельствует, что собор был созван из тридцати пяти и более епархий¹⁵⁴⁵, то приводит до двухсот восьмидесяти шести подписей, составлявших вместе с заявленными ранее триста сорок четыре¹⁵⁴⁶, то решительнее показывает, что «в город Сардику сходятся епископы Востока и Запада, числом более или менее 170-ти»¹⁵⁴⁷. Но уже самый список даёт повод думать, что последнее выражение нужно понимать скорее по отношению к западным, которые, в количестве 178, подписались под Сардикийским изложением. Если такая цифра была возможна, то для Феодоритовой нам недостаёт единиц семидесяти, какие именно Савин относил на долю восточных иерархов. Сократ говорит, что в Сардик ἐκ μὲν τῶν ἑσπερίων μερῶν, περὶ τοὺς τριακοσίους συνῆλϑον ἐπισκόποι ὥς φησιν Ἀϑανάσιος· ἐκ δὲ τῶν ἑῴων, ἐβδομήκοντα ἓξ ὁ Σαβῖνός φησιν¹⁵⁴⁸. Константинопольский схоластик убеждает нас, что лишь вторую цифровую дату он взял у Савина; но, вероятно, там было указание и относительно западных епископов, число коих могло простираться до 170 с небольшим, что в сложении давало 250. Во всяком случае, если и не несомненно, что перечнем западных пастырей Феодорит одолжен Савину, всё же его свидетельство не объясняется из других известий, напр., св. Афанасия, и может быть выведено лишь через посредство македонианского коллектора. Это делает несколько вероятным, что τὰ παλαιὰ διηγήματα Киррского пастыря должны совпадать с Συναγωγὴ τῶν συνοδικῶν; по крайней мере, трудно привязать их к чему-либо иному. Сюда же можно присовокупить ещё, что речь идёт о соборных деяниях, бывших главным предметом Савинова сочинения.

Вполне сознаём, что всё это пока одно предположение, но не можем не отметить с удовольствием того факта, что независимо от нас высказал его со значительной решительностью и Гюльденпеннинг¹⁵⁴⁹. Сославшись на то обстоятельство, что Феодоритова редакция рассмотренного памятника не могла быть взята у св. Афанасия и что Сократ писал о Сардикийском соборе на основании Савина, этот учёный продолжает: «Отсюда следует с весьма большой вероятностью, что Феодорит самостоятельно пользовался этой документальной Церковной Историей (т. е. сборником Савина). Это мнение довольно сильно подтверждается тем, что Феодорит приводит столь многие документы, которые общи у него с Сократом. Поэтому не будет большой смелостью допустить, что эти общие памятники взяты Феодоритом частью из Савина, как общего (у него с Сократом) источника. А так как, по исследованию Иеепа, труд Савина не ограничивался приведением только подлинных текстов (актов), но содержал некоторые связующие рассуждения (и известия), то Феодорит мог почерпнуть из него и нечто иное. И это тем естественнее, что его историческое сочинение в начале есть не более, как связный свод писем и других документов в дословной передаче». Исходя из такого убеждения, Гюльденпеннинг указывает¹⁵⁵⁰ немало пунктов соприкосновения между Феодоритом и Савином, но теперь нельзя ещё доказать этого с совершенной несомненностью и анализировать с научной плодотворностью.

У Киррского епископа могли быть, кроме этого, и ещё некоторые документальные сборники. Так, в 3 (4) гл. первой книги¹⁵⁵¹ он помещает послание Александра Александрийского к Александру Константинопольскому, ниоткуда более не известное. В конце же он присовокупляет, что таких писем было несколько¹⁵⁵², а Сократ прямо заявляет¹⁵⁵³, что послания Александрийского пастыря и его единомышленников против ариан и в защиту правой веры были собраны воедино. Опираясь на эти данные, Гюльденпеннинг думает¹⁵⁵⁴, что Феодорит знал это συναγωγή и из него заимствовал упомянутый памятник.

На этих гипотетических догадках мы кончаем с письменными источниками и переходим к устным. Из них прежде всего следует назвать рассказы очевидцев, участников таких или иных событий. Феодорит прямо утверждает, что эпизод о сыне жреца, не изменившем своим христианским убеждениям, несмотря на принуждение отца, возревновавшего о язычестве в угоду Юлиану, – этот эпизод он передаёт согласно тому, что «слышал от него самого»¹⁵⁵⁵. Из «Врачевания эллинских недугов» мы знаем, что вообще эпоха этого императора была во многом известна Киррскому епископу этим путём. «Что̀ предпринималось в его царствование против христиан, об этом ведают старики, – и мы сами слышали рассказы от видевших ту трагедию»¹⁵⁵⁶. Наряду с этим Феодорит пользовался и преданиями, отмечая это пособие термином «φασί». Впрочем, количество подобных мест весьма ограниченно; мы укажем лишь на три:

1) повествование о том, что, предав сожжению жалобы на Никейских отцов, Константин, между прочим, говорил, что «Если бы ему самому случилось быть очевидцем греха, совершаемого епископом, то он покрыл бы беззаконное дело своею порфирой, чтобы взгляд на это не повредил зрителям»¹⁵⁵⁷;

2) передавая об изгнании и бегстве св. Афанасия при Юлиане (24 октября 362 г.), Феодорит упоминает: «между тем как христиане были в страхе, Афанасий будто бы предрёк, что эта буря скоро утихнет, и назвал её быстро разрешающеюся тучей» (τῶν δὲ ϑιασωτῶν ὀῤῥωδούντον, προειρηκέναι «λέγεται» τὴν ταχεῖαν τοῦ ϑορύβου κατάλυσιν· νέφος γὰρ αὐτὸν προσηγόρευσε διαλυόμενον ὅτι τάχιστα)¹⁵⁵⁸;

3) «рассказывают (φασί), – пишет он о смерти Юлиана¹⁵⁵⁹, – что, получив рану, он тотчас набрал в горсть крови и бросил её на воздух со словами: ты победил, Галилеянин». К подобным источникам Феодорит прибегает не часто и в случаях неважных, а потому это нимало не унижает значения его труда.

Таков более или менее известный материал, бывший у Киррского епископа при составлении Церковной Истории¹⁵⁶⁰. Из предшествующих наших рассуждений следует, что он довольно обширен и разнообразен, но этого ещё недостаточно для нашего уважения к его сочинению. Спрашивается: не потерпел ли этот материал при переходе на страницы разбираемого произведения, каких-либо насильственных изменений от намеренной фальсификации, произвольных заключений, ради излюбленных тенденций, или от неосторожного обращения с ним? Феодориту делается несколько упрёков с этой стороны, и мы должны разобрать их, чтобы дать верную оценку его творению. Порицают его за искажения, налагающие сильное пятно на его честь. «Так, – заявляет г. Смирнов¹⁵⁶¹, – передавая факт сожжения жалоб на епископов, Феодорит скрывает, что эти жалобы и доносы подавали сами же епископы, о чём прямо говорят Руфин, Сократ и Созомен; он утверждает, что доносы на епископов выходили не из среды самих же епископов, а от сторонних людей. Здесь Феодорит намеренно, с целью скрыть истину относительно некоторых, собравшихся на собор, епископов, неправильно передаёт показания более ранних историков». Это обвинение покоится на ложном допущении зависимости Киррского повествователя от прежних сказателей. В действительности между ними нет никакого сходства, и Феодорит со своими известиями совершенно оригинален. Если же так, то следует говорить лишь о качественном достоинстве его сообщений, а не об их тенденциозности. Что касается этого пункта, то и здесь за Феодоритом больше прав на вероятие. Весьма естественно, что доносы представлялись императору до собора, – и Киррский епископ вполне признаёт это. Но гораздо сообразнее с беспристрастием царя, что аутодафе постигло эти кляузные документы по окончании совещаний, когда мир и единомыслие были восстановлены, что и утверждает Феодорит¹⁵⁶². Руфин¹⁵⁶³, Сократ¹⁵⁶⁴ и Созомен¹⁵⁶⁵ ошибаются, приурочивая это событие к моменту до открытия заседаний, и напрасно оправдывают и даже восхваляют их за это¹⁵⁶⁶.

Касательно самих документов весьма трудно в чём-либо упрекнуть рассматриваемую «Историю». Указывают на послание Сардикийских отцов, как на одну из тяжких погрешностей Феодорита¹⁵⁶⁷, но это вовсе не подлоги,; даже неподлинность его фрагмента не доказана научным образом. У него есть лишь некоторые неточности, пожалуй, ошибки и отступления, – и только. Так, письмо к Серапиону он считает направленным к Апиону, что могло произойти от небрежности переписчика или неисправности кодекса бывших у него сочинений св. Афанасия. Окружное послание Александра Александрийского он представляет адресованным, Александру Константинопольскому¹⁵⁶⁸, но это, вероятно, точное воспроизведение заглавия, бывшего в его манускрипте. Думать так заставляет заключительная фраза Феодорита: Ξυνῳδὰ τούτοις ἐπέστειλε καὶ Φιλογονίῳ τῷ τηνικαῦτα τὴν Βέῤῥοιαν ἰϑύνειν πεπιστευμένῳ, καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσοι τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἦσαν συνήγοροι¹⁵⁶⁹. Вообще, Феодорит выше всяких порицаний со стороны внимательности к исправному тексту документов, которые он выписывает согласно с подлинниками. Здесь он превосходит даже прославленного Евсевия, позволившего себе слишком произвольное перетолкование¹⁵⁷⁰ Иосифа Флавия в видах соглашения его с Деяниями Апостолов¹⁵⁷¹. Ничего подобного наш историк не допускает.

Уже, отсюда понятно, насколько до́роги и важны сообщения Киррского епископа. Все, они опираются на фактические данные и большей частью даже на письменные источники. Сам автор поставляет себе в особую и непременную обязанность держаться положительных свидетельств и не уклоняться от них ни на шаг, не прибавлять от себя буквы или слова. Но и здесь капризная критика не пропускает случая уколоть Феодорита и очернить его память, умалить честь правдивости. По Иеепу¹⁵⁷², «известие о Готах и Улфиле (IV, 37), несомненно, составлено совершенно произвольно и выдвигает легенду, что Готы первоначально были собственно исповедниками Афанасиева учения». Решительно недоумеваем, чего добивается критик, но, по-видимому, ему не нравится показание Феодорита, что «этот народ давно уже озарился лучами богопознания и воспитывался в апостольских догматах, а при Валенте, благодаря стараниям Евдоксия, вместе со своим епископом склонился к арианству, почему Готы и до сих пор говорят, что Отец больше Сына, впрочем, не соглашаются назвать Сына тварью, хотя и находятся в общении с теми, которые называют Его так»¹⁵⁷³. Все элементы этого повествования можно находить и у других историков. По Сократу, при Евдокии арианское «исповедание в первый раз принято и епископом Готов Улфилой, а до того времени он принимал исповедание Никейское, следуя Феофилу, который, быв епископом Готским, присутствовал на Никейском соборе и подписался»¹⁵⁷⁴. «Вот от чего и теперь много Готов, преданных арианской ереси: они приняли её тогда (при Валенте) из благодарности к царю»¹⁵⁷⁵. По Созомену, «Готы и сопредельные с ними поколения, обитавшие по берегам реки Истра, ещё прежде (Константина) исповедали Христову веру. К ним попадалось в плен и оставалось у них много и христианских священников которые нередко исцеляли тамошних больных и очищали одержимых демонами. Избирая их в руководители своих действий, варвары были научаемы, удостаивались крещения и причислялись к Церкви»¹⁵⁷⁶. Бывший сначала чистым последователем Никейского учения, после «Улфила и сам вступил в общение с арианами и всё племя отторг от кафолической Церкви»¹⁵⁷⁷. Наконец и Филосторгий уверяет, что «в царствование Валериана и Галлиена Скифы, в несметном количестве переправившись через Истр, вступили в пределы Римской империи, прошли бо́льшую часть Европы, проникли в Асию, Галатию и Каппадокию и, взяв многих пленников, в числе коих были и некоторые клирики, с богатой добычей возвратились домой. Это-то пленённое благочестивое общество, обращаясь с варварами, не мало их обратило к благочестию и вместо языческого образа мыслей научило принять христианский». Впрочем, по замечанию патр. Фотия, «Филосторгий слишком много превозносит этого мужа и пишет, что любителями его еретического мнения были как он сам, так и подчинённые ему»¹⁵⁷⁸. У Феодорита не сказано ничего особенного или странного сравнительно с этим, он вносит только незначительные штрихи для целостности картины. Так, по нему, виновником склонения Готов к арианству был Евдоксий Константинопольский, внушивший свои коварные планы Валенту и, склонив на свою сторону Улфилу, который своим авторитетом увлёк за собой и всю паству¹⁵⁷⁹. Это вполне правдоподобно, поскольку более естественным кажется мыслить, что инициатива этого предприятия исходила от духовной, а не светской, гражданской власти. Скорее можно обвинять в легендарности Сократа¹⁵⁸⁰ и Созомена¹⁵⁸¹, думающих, что князёк Фритигерн, в отплату за помощь против Афанариха, объявил себя арианином и убедил к тому же подчинённых. Если мерять эти показания теорией вероятностей, то все преимущества будут за Киррским епископом. Повторяем, документальность (о чём речь ниже) есть специфически характеристичное свойство «Истории» Феодоритовой, которая обладает неотъемлемыми достоинствами в этом отношении. Конечно, Феодорит не чуждался и гипотетических заключений, необходимых во всяком историческом труде, но тут он действует чрезвычайно сдержанно и крайне осторожно, не давая простора полёту фантазии и ограждая свои слова ограничительными вставками. Случаев таких предположительных суждений у него очень мало; мы сошлёмся в своё оправдание на следующее. «Я, – предваряет Киррский пастырь Евсевиево письмо к Кесарийцам¹⁵⁸², – в доказательство бесстыдства ариан, которые не только общих нам отцов презирают, но и от собственных отказываются, хочу внести в свою Историю послание Евсевия Кесарийского о вере. Это послание Евсевий писал к некоторым последователям ариева учения, которые, кажется (ὡς εἰκός), подозревали его в измене. Впрочем, написанное лучше покажет цель писания».

Ещё. «Узнав, что собор (Сардикийский) непреклонно и здраво стоит в божественных повелениях, они (представители еретического скопища) не явились в заседание, хотя и были званы, но и обвинители, и неправильные судьи – все разбежались. Но об этом лучше всего свидетельствует самое послание собора, которое, для большего удостоверения (σαφοῦς ἕνεκα διδασκαλίας), я внесу в своё повествование»¹⁵⁸³. Итак: у Феодорита в содержании – богатый фактический материал, в выводах – твёрдая опора на нём.

Смотря на «Историю» Киррского епископа подобным образом, мы тем самым приготовляем себе основу для правильного суждения о ней. Взглянем на неё сначала, как на источник для современных учёных работ, и потом отметим отличительные её качества. В первом отношении оценку её дал уже Иееп, назвав Феодорита самым незначительнейшим из греческих церковных историков, на что ответил своим да и проф. Ад. Гарнак¹⁵⁸⁴. В качестве результата своих исследований Иееп высказывает положение, что «от этого писателя мы не можем ожидать ничего хорошего, при пользовании же им должны быть очень осторожны, если только дело не идёт о несомненных документах». Основанием этого суждения служит то наблюдение, что Феодорит много черпал у Сократа, Созомена и Филосторгия, подчас сильно искажая свои оригиналы, а прибавил мало, почти ничего, да и то все благочестивые фабулы¹⁵⁸⁵. Мы уже разбирали эти тезисы, знаем их шаткость и потому считаем себя вправе думать совершенно иначе. Конечно, Феодорит писал после Константинопольских схоластиков и нередко совпадает с ними, но, вероятно, независим от них. Его сходство условливалось одинаковостью предмета и общностью источников, служивших для воссоздания истории Церкви с 324–325 по 428–429 г. О плагиате не должно быть и помина, ибо его не было. В таком случае за Феодоритом остаётся всё достоинство исторического труженика, и его известия необходимо признать столь же важными для науки, как Сократовы или Созоменовы. Не его вина, что он был моложе своих товарищей по перу и взялся за историческое сочинение позднее их, а его честь, что он добросовестно старался о выполнении своей задачи подбором нужных фактических данных и их освещением. Его материал должен быть поставляем наряду с Сократовыми. Но помимо сего, он сообщил много нового, интересного и ценного, что без него погибло бы совершенно бесследно. Прежде всего мы позволим себе привести по этому предмету мнение одного русского исследователя, который не чужд влияния пристрастных воззрений немецких учёных, но изменил их знамени ради правды, а истина, по выражению Киррского епископа¹⁵⁸⁶, οἶδε καὶ δι’ ὀλίγων νικᾷν. «Резюмируя сказанное, – пишет в своей диссертации г. Смирнов¹⁵⁸⁷, – мы можем сделать такой вывод касательно повествования Феодорита о Никейском соборе, Феодорит многое переносит в своё повествование из прежних сказаний (каких?) о Никейском соборе, много говорит такого, что известно и без него; 3/7 его повествования не имеют для нас никакого значения, потому что всё это известно и находится в более ранних повествованиях. Но в то же время Феодорит во многом является и независимым от своих предшественников: 4/7 его повествования составляют его чистую собственность, на которую не имеют никакого права посягать прежде повествователи о Никейском соборе. Следовательно, Феодорит по самостоятельности своего повествования если уступает Сократу, то намного превосходит Созомена... Таким образом, замечания Иеепа о полной несамостоятельности Феодорита оказываются слишком резкими и несправедливыми». И это заявляет писатель, державшийся предвзятой мысли о подчинённости Киррского епископа Сократу и Созомену. Не разделяя её, мы с равным правом могли бы сказать, что Константинопольские историки времён Феодосия Младшего теряют для нас значение, поскольку сходятся с Киррским епископом, но воздерживаемся от этого заключения ввиду их независимости от него. Если по отношению к Никейским событиям Феодорит оригинален более чем наполовину, то пропорция эта, вероятно, стала бы ещё поразительнее, когда подобное же арифметическое исчисление было бы произведено по отношению к «Истории» Феодорита на всём её протяжении. Мы не берём на себя этого труда, а отметим лишь некоторые новинки Киррского пастыря.

Как член Антиохийско-Сирийской церкви, принадлежавшей к митрополии Иерапольской, Феодорит, обращая должное внимание на главнейшие церковно-исторические события, естественно, более интересуется прошлым своего округа с его славой и унижением, христианской доблестью и нечестием. Он сообщает нам о Мелетии Антиохийском¹⁵⁸⁸, Флавиане¹⁵⁸⁹ и его предшественниках на кафедре столицы «Востока»¹⁵⁹⁰, о Евсевии Самосатском¹⁵⁹¹ Варсе, Протогене и Евлогии¹⁵⁹² Едесских, о Пелагии Лаодикийском¹⁵⁹³, Акакии Верийском¹⁵⁹⁴, Маркелле Апамийском¹⁵⁹⁵, Диодоре¹⁵⁹⁶, Феодоре¹⁵⁹⁷. Эпоха Юлиана изображена гораздо полнее со стороны направления его религиозной политики, провозглашавшей языческое суеверие в самом грубом виде¹⁵⁹⁸, и со стороны оппозиции ей христианства, выставившего только в пределах «восточного» диоцеза целый ряд мучеников и исповедников всех классов, положений и полов¹⁵⁹⁹.

Сосредоточивая свои взоры на делах церкви Восточно-Сирской, Феодорит переносил их и на другие области. Так, он подробнее всех сообщает о Константинопольском соборе 382 г., бывшем продолжением второго вселенского, и приводит в подлиннике его послание на Запад¹⁶⁰⁰. Затем, немаловажны его отметки на счёт современных ему обстоятельств и положения церковной жизни. Феодорит упоминает, что «следы Мелетиева безумия сохранились и до настоящего времени: по крайней мере, в тех (Египетских) странах существуют какие-то общества монахов, которые не слушают здравого учения (2Тим.4:3) и в образе жизни держатся некоторых пустых постановлений, сходных с нелепыми уставами самаритян и иудеев»¹⁶⁰¹. Он же говорит: «третья часть содержания, назначенного Константином Великим девственницам, вдовам и посвящённым на служение Богу, доставляется им и доныне потому что, хотя нечестивый Юлиан отнял у них всё вообще, но преемник его снова повелел выдавать, сколько теперь выдаётся, а причиной уменьшения выдачи был тогдашний голод»¹⁶⁰². По свидетельству Киррского епископа, вызванные пропагандой сына Вардесанова Армония гимны св. Ефрема Сирина, переложенные на гармонические напевы, были приняты в церковное употребление. По его словам, «от этих песней даже и в нынешнее, время праздники в честь мучеников делаются более торжественными»¹⁶⁰³.

Наконец, Феодорит сохранил нам много ценных исторических документов, ниоткуда более и ранее его неизвестных. Вот они:

1) Конец послания царя Константина (Великого) к Никомидийцам против Евсевия и Феогниса¹⁶⁰⁴;

2) Последняя часть послания Константина (Великого) к Александрийцам в защиту и оправдание св. Афанасия¹⁶⁰⁵;

3) Краткая выдержка из письма Констанса к брату Констанцию по тому же поводу¹⁶⁰⁶;

4) Послание царей Валентиниана и Валента в Асийский диоцез о единосущии¹⁶⁰⁷;

5) Послание (окружное) Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому, против Ария до Никейского собора¹⁶⁰⁸;

6) Послание Евсевия, епископа Никомидийского, к Павлину, епископу Тирскому, в пользу Ария¹⁶⁰⁹;

7) Повествование из (средины) послания Петра, епископа Александрийского, о том, что случилось в Александрии, при арианине Луцие¹⁶¹⁰²;

8) Копия с послания к Георгию (епископу Александрийскому), написанного всем собором (Константинопольским, при Евдоксе) против беззаконного богохульства диакона Аэция¹⁶¹¹;

9) Соборное послание Иллирийского собора о вере церквам и епископам Асийского округа¹⁶¹²;

10) Соборный томос (συνοδικόν) Константинопольского собора (382 года) епископам западным, собравшимся в Риме, в ответ на приглашение последних прибыть туда¹⁶¹³;

11) Соборный томос (συνοδικόν) Дамаса, епископа Римского, восточным пастырям против Аполлинария и (его ученика) Тимофея¹⁶¹⁴;

12) Исповедание кафолической веры, посланное папой Дамасом епископу Павлину в Македонию, когда он был в Фессалонике¹⁶¹⁵;

13) Диалог царя Констанция и папы Римского Ливерия¹⁶¹⁶.

Мы указали лишь некоторые, весьма немногие, особенности в содержании «Истории» Феодорита¹⁶¹⁷ и думаем, что простой ссылкой на них можем уничтожить всю аргументацию скрупулёзного Иеепа. Тут мы видим факты новые и притом чрезвычайно любопытные для понимания церковно-исторической жизни за критический и бурный период времени с 324–325 по 428–429 год. Эти свидетельства касаются самых разнообразных предметов, происшествий, происшествий и лиц; с ними связываются крупные события громадной важности. Восточно-Сирийская церковь представлена в небывалом освещении на основании многочисленных фактических данных, а относительно других округов мы припомним только хотя бы Константинопольский собор 382 г. и его переписку с папой, положение арианства до никейских совещаний изображение этих последних по сочинениям св. Евстафия, не ведомым никому иному, и т. п. Справедливо ли после этого утверждать, что Феодорит «самый незначительнейший из греческих церковных историков», что он ниже даже Созомена, который, по Гарнаку¹⁶¹⁸, ласкал себя единственной надеждой, что в круге читателей его труда плагиат его не будет узнан? Иееп говорит¹⁶¹⁹: «Только очень незначительные отделы Феодорита могут останавливать на себе внимание исследователя, но и тут в большей части они мало или совсем никакого интереса не имеют для действительного исторического исследования. Голова Феодорита набита мелкими поповскими историями (Theodoret nämlich ist vollgepfropft von ganz gleichgültigen Priestergeschichten), которые такому ограниченному монаху, как Феодорит, могли казаться важными, а для разумного человека они ныне просто скучны, поскольку несомненно, что в большинстве случаев они неистинны, но принадлежат к области легенд. Ср., напр., I, 9. III, 14, 15, 17, 18, 19, 22, 23, 24, 26. IV, 15, 16, 18 и т. д.». Всё это рассуждение совершенно неосновательно. Прежде всего, указанное Иеепом далеко не исчерпывает всего богатства оригинальных сведений произведений Киррского епископа. Затем, что касается правдивости, то она во многих пунктах несомненна и очевидна и могла показаться подозрительной только крайне скептичествующему учёному. Возьмём два-три примера. Рассказ «о сыне одного жреца» составлен на основании слов самого пострадавшего отрока¹⁶²⁰. О «Ювентине и Максимине» положительно свидетельствует св. Златоуст¹⁶²¹, о раскаявшихся воинах подробно передаёт св. Григорий Назианзский¹⁶²² и упоминает язычник Аммиан Марцеллин¹⁶²³, который подтверждает и сообщение о вожде Артемии¹⁶²⁴. Эпизод относительно проповедования Мелетия в Антиохии¹⁶²⁵ передаётся в сирском фрагменте из сочинений Феодора Мопсуэстийского¹⁶²⁶. Теперь ясно, насколько слабы и голословны упрёки Феодориту в фабулезности. Наконец, отрицание всякой исторической ценности Феодоритовых добавлений даёт знать лишь об узкости исторического кругозора Иеепа, не сочувствующего всему, что не отзывается либеральной ноткой, заметной у Сократа, не удовлетворяет конфессиональным его симпатиям или пристрастию гражданского историка. В этом пункте не соглашается вполне с Иеепом и многосведущий и серьёзный Гарнак. По его замечанию¹⁶²⁷, монашеские истории – «совсем не незначительны, хотя бы «для разумного человека они были и скучны». Напротив, они были духовной и литературной великой силой (Grossmacht) и отчасти продолжают ещё быть таковой. Историю кафолического христианства (т. е. православной кафолической Церкви) – а это, без сомнения, проблема для разумного человека – до настоящего дня просто нельзя будет и понять, если мы не препобедим отвращения и не займёмся вполне серьёзно такими порождениями религиозной фантазии». Здесь также сказывается протестант, но он уже отдаёт известное почтение Феодориту за факты религиозной веры, которые для него интересны хотя бы настолько же, насколько занимают его мысль странные и подчас чудовищные еретические построения. Не связанные вероисповедными предрассудками, мы пойдём далее и увидим нечто дорогое в том, что объявляется ничего не стоящим. Так, Иееп отсылает к страницам Феодоритова труда, где трактуется о мучениках и исповедниках. На этот счёт сам Киррский епископ представляет оправдательные причины своего поведения. «Припоминаю, – говорит он в речи о Верийском декурионе¹⁶²⁸, – о рассказанном событии не без цели: мне хотелось показать не только достохвальное дерзновение того удивительного мужа, но и то, что весьма много было людей, презиравших могущество тирана». Таким образом, пред нами отголоски последней и решительной борьбы христианства с искусственно экзальтированным язычеством. Тут мы усматриваем победоносную и несокрушимую мощь служителей Христовых и простых верующих, предпочитающих смерть измене своим убеждениям. Мало того: мы знаем, что всё это совершалось не безотчётно, не по упрямству, а по твёрдым и осмысленным мотивам, вводящим нас в тайники духовного быта христиан четвёртого века. Это одна сторона. На другой же мы видим самого царя, но, жалкий и несчастный идеалист, он защищал неправое, гибельное дело. Это был раб языческих заблуждений, полагавшийся на «лживые» оракулы¹⁶²⁹ и гадавший по внутренностям женщины¹⁶³⁰. Итак, Феодорит рисует самое решительное столкновение древних врагов, измеряет их силы, вычисляет их шансы и пр., а разве эта задача не достойна гражданского и церковного историка IV столетия? Разве для них «безразлична» (gleichgültig) повесть о «повсюдном разрушении идольских капищ» и о трудах в этом направлении пастырей Церкви, вроде Маркелла Апамийского¹⁶³¹? Что Варса Едесский «с светильником своей добродетели обошёл» Финикию, Египет, Фиваиду¹⁶³², – разве это не говорит о способах распространения христианской религии, о средствах апостольской проповеди и её носителях, каковы Евлогий и Протоген¹⁶³³? Что поражённый «эллинкой» Евсевий Самосатский при смерти запретил мстить убийце¹⁶³⁴, – разве это не характерно для истинных пастырей того времени? Рассмотрим более мелкое известие. Из Самосат изгоняют Евсевия и присылают арианина Луциа. Он идёт, в баню, – жители не желают сообщаться с ним даже в воде; его осел наступает на мячик играющих мальчиков, – они перебрасывают его через огонь, чтобы очистить его от еретической заразы. «Знаю, – пишет, Феодорит¹⁶³⁵, – что этот поступок ребяческий, – остаток старинного обыкновения, однако же он достаточно показывает, какую ненависть питал этот город к последователям Ария». Разве это не факт для суждения о положении исповедников Никейской веры и «неподобников» в эпоху правительственно-арианских веяний, когда православные подвергались стеснениям и даже репрессалиям?

Впрочем, мы долго не кончили бы с этими вопросами, если бы стали убеждать тех, которые видя не видят и слыша не слышат. Не к тому мы ведём свои рассуждения. Мы приготовляем себе почву для того, чтобы заключить их кратким обозрением Феодоритовой «Истории», как источника. Этот труд даёт нам много оригинального и ценного, а потому и при существовании Сократа и Созомена остаётся незаменимым для всякого учения, с благодарностью пользующегося плодами рвения и усердия Феодорита. Он сообщает нам «громадное количество исторических отрывков», и это опять неотъемлемая заслуга Киррского епископа¹⁶³⁶. Его сведения почти всегда имеют прочную основу, и здесь он если не выше, то и не ниже Сократа, часто опирающегося на устную традицию¹⁶³⁷. Посему, с этой стороны, к сочинению Феодорита нужно относиться с научной верой и почтительной признательностью¹⁶³⁸.

Теперь, – после исследования материала, фактического аппарата Феодоритова творения и его качеств, – мы должны обратиться к нему, как к научному труду, и указать некоторые отличительные его особенности. Начнём с автора.

Составителем разбираемой Церковной Истории был человек, стоявший на вершине универсальной образованности своего века, не имевший вполне равного себе между современниками. Он был одинаково силён во всех областях знания, а в богословии считался исключительным авторитетом. Это был славнейший корифей в ряду великих учёных, выступивший на историческое поприще, когда его имя гремело уже во всём христианском мире. Понятно, что такой муж дальше других мог углубляться в смысл исторических событий и обрисовывать их с должной серьёзностью и полнотой. Исходным пунктом, фундаментом его воззрений на исторические происшествия был Никейский символ, который служил ему мерилом для оценки тех или иных моментов прошлой жизни. Он на всё смотрит глазами строгого ортодоксала, и посему его сочинение важно для нас своей православностью, как изложение православного поборника Никейской веры, а не арианствующего или македонианствующего сектанта, вроде Филосторгия и Савина. Это, во-первых. Многосторонние познания и великий богословский ум спасали Феодорита от опасной близорукости профана. Его горизонт обширен, но он видит на нём каждую интересную для него точку, проникает в смысл даже малейшего дуновения, если оно предвещает опустошительный ураган, предчувствует и сияние солнца, и грохот грома. У него есть верный масштаб, – и он не затрудняется над вопросом, что̀ занести на свои страницы и что̀ опустить, чему посвятить несколько глав и что̀ рассмотреть в двух строках? В этом случае он, бесспорно, превосходит Сократа, который часто становится в тупик касательно взгляда на предмет и не смеет своего суждения иметь, ограничиваясь подозрительными: ἐγὼ δέ φημι.., ἀλλ’ ὅπως μὲν ἔχει ταῦτα, κρινάτωσαν οἱ κατανοεῖν δυνάμενοι¹⁶³⁹. Такой отказ от необходимых прав повествователя был немыслим для Киррского пастыря, поскольку у него не было ни сомнений, ни колебаний насчёт приговора, всегда вытекавшего из твёрдых православных убеждений. Его невозможно было привести в замешательство, – Сократ хромает весьма часто. Не преувеличивая недостатков Константинопольского схоластика и не возводя его на пьедестал, мы должны сказать, что он не разумел вполне глубокой противоположности между православием и ересью, не оценил значения догматических споров, считая их пустыми распрями, нередко действовал инстинктивно, награждая симпатиями без осмотрительности. Припомним, что над ним висит обвинение в новацианстве, – и нельзя отрицать решительно, что он сочувствовал раскольникам и подчас в ущерб справедливости по отношению к клиру, духовенству и монашеству¹⁶⁴⁰. У Сократа всё это иногда условливалось недостаточным пониманием церковно-исторических фактов, низменностью его богословского уровня, а потому у Феодорита ничего подобного нет и быть не может. По своему времени он обладал совершенством богословского ведения и усматривал то, что казалось смутным Константинопольскому адвокату.

Но такое положение православного историка, поклонника церковного предания, создавало некоторое неудобство, невольно склоняя его мысль к резкому разграничению «наших» и «не наших» с благоговейным почтением пред первыми и суровым порицанием последних: кто не за нас, тот против нас; – словом, это легко могло сделать Киррского епископа тенденциозным и пристрастным. Немало нареканий получил Феодорит именно с этой стороны, но трудно согласиться, чтобы все они были справедливы. Войдём в подробности. Гарнье заявляет, что разбираемый нами труд есть ни что иное, как история арианской ереси, написанная с той целью, чтобы найти источник смут и заблуждений, волновавших христианский мир в 30–50-х годах V века, и историческим путём осудить и опозорить вождей этой эпохи и оправдать себя и друзей, облечь их ореолом богословского гения и мученичества. В этих видах, будто бы, он изображает, αἰνιγματικῶς в лице ариан, всех антинесториан и мнимых монофизитов, в Арие, Македоние и Аполлинарие – св. Кирилла, как проповедника ἑνώσεως φυσικῆς и καϑ’ ὑπόστασιν, защитника теории смешения естеств в христологии и Filioque, в Евдоксие Константинопольском – Прокла, преемника Макскимианова, и т. д. В противовес этим немногим тёмным личностям рисуются светлые типы провозвестников ἑνώσεως σχετικῆς и, прежде всего, самого вдохновителя в ярких образах знаменитых святителей – Афанасия Александрийского и Иоанна Златоуста¹⁶⁴¹. Гипотеза эта настолько фантастична, что её трудно, да и не стоит опровергать; она свидетельствует лишь о желании иезуита ad majorem Dei gloriam очернить неприятного ему человека всеми средствами, на какие способна иезуитская совесть, а в нас возбуждает сожаление, что и трудолюбие, и эрудиция, и остроумие употреблены на такое нечистое дело. Это не только somnia, как назвал их Шульце¹⁶⁴², но и hallunationes, по выражению самого же Гарнье¹⁶⁴³. По меткому замечанию Дюпэна¹⁶⁴⁴, в «Истории» Феодорита нет ничего, кроме великого отвращения от всех ересей, великой ревности по религии, великой любви к Церкви, великого почтения к святым епископам, защищавшим веру, и великого уважения ко всем, добре пожившим. Феодорит цитует послание Дамаса с анафемой учащим о рождении св. Духа чрез Сына, о δύο υἱοί, о страдательности Христа по божеству¹⁶⁴⁵, но тут нет лукавой преднамеренности, поскольку второй пункт не Кирилловский. Этого довольно для опровержения Гарнье, ибо все его построения – болезненные и причудливые фантомы. Вернее его определение характера Феодоритова сочинения, хотя и оно несколько преувеличено. Киррский епископ, действительно, отправляется от безумства Ария¹⁶⁴⁶, следит за его возникновением, развитием и дальнейшими перипетиями вплоть до окончательного его поражения. И это вполне естественно, потому что τὸ ὁμοούσιον καὶ τὸ ἑτεροούσιον были главнейшими и в некотором смысле единственными вопросами того времени. Они были начертаны на знамени двух враждебных партий, боровшихся не на жизнь, а на смерть; они разграничивали членов Церкви на два противоположных лагеря. Сюда сводились все мелкие явления и здесь находили свой смысл. Впрочем, было бы крайностью утверждать, что всё, не касающееся арианства, episodia quaedam sunt, nec prolixa, nec frequentia¹⁶⁴⁷. Ясно без слов, что и все другие события и притом весьма многочисленные, получают у Феодорита надлежащее место и значение. Конечно, они нередко оттеняются со стороны своей соприкосновенности с арианскими распрями, но это по тому верному соображению, что иначе они и не должны были бы интересовать богослова. Так, гражданская политика императоров для него безразлична, коль скоро она заключается, напр., во внешних сношениях, войнах и т. п. и не затрагивает предметов религии. Посему сочинение Феодорита не haereseos Arianae historia¹⁶⁴⁸, а история вселенской Церкви в период арианских смут, который с особенной подробностью рассказываются автором. Кратко сказать, Киррский епископ повествует не как антагонист св. Кирилла Александрийского с его «главами» и поклонник Нестория, а как истинно учёный церковный историк-богослов, правильно оценивший важность арианских споров, между тем Сократ почитал их только «диалектикой и суетным обольщением» (τὴν διαλεκτικὴν καὶ κενὴν ἀπάτην)¹⁶⁴⁹.

Но, не будучи жалким эгоистом-фанатиком, действующим по мелочным личным счетам, Феодорит не переставал быть членом Восточно-Сирийского округа, воспитанником Антиохийской школы со своеобразным и характерным складом убеждений и традиционными симпатиями. Эта черта его духовного существа сказывается прежде всего в благоговении к столпам Антиохийского богословского направления, которые являются в блестящем освещении благодарного ученика. Он с особенной любовью и искренней теплотой очерчивает фигуры Антиохийцев и возводит их на недосягаемую высоту. Флавиан и Диодор – это «мужи, избравшие аскетический род жизни и бывшие поборниками апостольского учения»¹⁶⁵⁰. «Напор волн, – пишет Киррский епископ¹⁶⁵¹, – будто пред нашими оплотами, сокрушался пред Флавианом и Диодором. Тогда как пастырь их Мелетий принуждён был жить вдали, они сами стали заботиться о пастве и волкам противопоставляли своё мужество и мудрость, а об овцах имели приличную заботливость. Поэтому, когда отогнали их от подошвы горы, они начали пасти овец на берегах соседней реки, ибо, подобно вавилонским пленникам, не хотели повысить свои орга́ны, но Творца и Благодетеля воспевали на всяком месте владычества Его. Что же? Враг не потерпел, чтобы и здесь сходился собор благочестивых пастырей, исповедовавших во Христе Владыку. Посему чета этих дивных вождей начала собирать святых своих овец на военном поле и там указывала им духовное пастбище. Мудрый и мужественный Диодор, словно прозрачная и великая река, доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников. Ни во что ставил он знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру. Равным образом и превосходный муж Флавиан был рождён от благородных родителей, но благородством почитал одно благочестие. Точно какой-нибудь начальник гимназии (пэдотрив), он помазывал на битву и великого Диодора, будто пятинаградного подвижника; ибо в то время сам не проповедовал в церковных собраниях, а только делавших это обогащал настававшими и мыслями св. Писания, – и они-то уже против ариева богохульства бросали стрелы, которые Флавиан доставлял им из своего ума, будто из какого колчана. Препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, он легко разрывал их сети и доказывал, что их возражения – паутина». Вообще, Диодор «во время сильнейшей бури спас корабль Церкви от потопления»¹⁶⁵². Иоанн Златоуст – «великое светило вселенной»¹⁶⁵³; его «добродетель и в людях неприязненных поселяла к себе уважение и страх»¹⁶⁵⁴. «Однако же зависть не перенесла блеска его любомудрия, но, воспользовавшись свойственными ей средствами, лишила царствующей город или, лучше, всю вселенную его слова и мысли»¹⁶⁵⁵. Феодор Мопсуэстийский стяжал себе известность, как учитель¹⁶⁵⁶. На своей кафедре он провёл тридцать шесть лет и во всё время сражался с полчищами Ария и Евномия, одерживал верх над разбойнической шайкой Аполлинария и святым овцам доставлял превосходное пастбище¹⁶⁵⁷. Феодорит бережно блюдёт корифеев Антиохийского богословия и устраняет все посягательства на их личность, не позволяя сорвать ни одного листика с их победных венков. Он смотрит на них глазами пастыря «восточного», в тогдашнем тесном смысле этого технического термина. Та же точка зрения Сирийца даёт себя знать и в заключении, где он приводит «список епископов, управлявших великими городами». У него на первом месте предстоятели Римские, затем Антиохийские, Александрийские, Иерусалимские и на последнем, пятом, – Константинопольские¹⁶⁵⁸, хотя столичной кафедре уже Константинопольский собор назначает «преимущество чести» после владык вечного города¹⁶⁵⁹. Киррский епископ охраняет прерогативы престола св. Петра, которые он там энергично ограждал против притязания Диоскора¹⁶⁶⁰.

Таким образом, Феодорит является пред нами историком с окраской школьных традиций, и «История» его приобретает через это особенный интерес оригинального освещения, осмысления под углом Антиохийского направления. Но было бы несогласно с истиной понимать эту черту в значении школьной исключительности, фанатичной и слепой привязанности к излюбленным авторитетам. Это говорит лишь о самобытности автора, крепости его убеждений, чуждых резкой ограниченности. Феодорит был выше низменных страстей, и потому жестоко ошибётся тот учёный, который будет видеть в его труде отражение безотчётных симпатий и антипатий. Он всегда и всех хвалит или порицает на разумных основаниях и с умеренностью, держась мудрого правила: μηδὲν ἄγαν. Это раз. Кроме сего, он никому не отказывает в чести и достоинстве, коль скоро он этого заслуживает, кто бы он ни был. Константинополь у него ниже всех, но Павел, епископ этого города, – «ревностнейший поборник апостольских догматов» и дивный мученик в ряду подвижников, коими украшается Церковь¹⁶⁶¹. Св. Афанасий был Александрийцем, и, однако же, едва ли какое-нибудь другое имя столь славно и почтенно для Феодорита, как имя этого страдальца, которому он отводит так много горячих страниц в своём сочинении. Феофил был главным виновником низвержения св. Златоуста: несмотря на то, он – «муж сильный умом и мужественный духом, освободивший город Александрию от идольского заблуждения, ибо не только разрушил до основания идольские капища, но и открыл обольщённым хитрости обольщавших жрецов»¹⁶⁶². Св. Кирилл был решительным врагом Феодорита, и последний будто бы мстил ему даже по смерти его, – тем не менее Киррский пастырь не набрасывает ни малейшей тени на его память. «В это время епископом Александрии был Кирилл, родной племянник Феофила, получивший кафедру дяди»¹⁶⁶³. Эта заметка несколько суха, но не следует забывать, что до 428 г., на первых порах своего архиерейства, этот Александрийский владыка не выдвигался на первый план своими достоинствами. Suum cuique – вот точное обозначение Феодорита, как исторического писателя. Только в одном случае мы узнаём жертву Диоскорова «разбойничества», когда Киррский епископ говорит, что «одно ухо надобно оставлять и для обвиняемого», но и тут речь не о себе, а о Константине Великом, которого он защищает при всём своём глубоком сочувствии к св. Афанасию; впрочем, здесь же отмечается и слабость человеческого естества¹⁶⁶⁴. Припомним также отзыв Феодорита о Феодосии Младшем, одном из неудачнейших императоров в религиозно-церковной политике. На его совести и Ефесские беспорядки 431 г., и разбойничий собор, и страдания Киррского историка, – и что же? Вот как пишет о нём Феодорит: «Нынешний царь носит имя своего деда и сохраняет неповреждённым его благочестие. Склонив на гроб святителя (Иоанна Златоуста) очи и чело, он принёс молитву за своих родителей и просил простить им обиду, причинённую по неведению... Он получил благочестивое воспитание, царство сохранил безмятежным и обуздал замыслы тирании. Памятуя всегда эти благодеяния, он чествует Благодетеля гимнами и общницами в славословии имеет сестёр (Пульхерию и Марину), которые, подвизаясь в девственной жизни, находят высочайшее наслаждение в занятии Словом Божьим и считают не гибнущим сокровищем подаяния бедным. Сам же царь, кроме того, украсился и многими другими качествами, а особенно человеколюбием и кротостью, чуждым волнений миром души и испытанной верой»¹⁶⁶⁵. Посему-то и «Верховный Царь покровительствовал царю благоверному»¹⁶⁶⁶. Следует только сказать, что это говорит человек, много потерпевший и даже лишённый священства в правление Феодосия II, – и мы будем иметь надлежащее представление об историческом беспристрастии Феодорита.

Итак, в качестве историка – «Сирийца» Киррский епископ держит себя на должном уровне, с сознанием своего положения, без подавляющей предвзятости. Но он, сверх сего, есть писатель православный, – и это существенная его особенность. Что сказать о нём в этом направлении? Не обнаруживает ли он, в таковом качестве, излишней строгости к противникам, не оставляя за ними никакого достоинства? Обыкновенно так именно и судят, но мы опять позволим себе понизить чересчур высокий тон порицания до справедливой нормы. Феодорит провозглашает своим принципом, что следует τῶν δεδρακότων ὁμοπίστων ὄντων συγκαλύπτειν τὰ πλημμελήματα¹⁶⁶⁷, но не доводил его до nec plus ultra, а в применении ограничивался краткостью в передаче печальных событий¹⁶⁶⁸ и скрывал имена погрешивших, если за ними была известная доблесть¹⁶⁶⁹. Он нередко отмечает недостатки симпатичных ему лиц, не желая кривить душой. Так, рукоположив Павлина, Люцифер поступил нехорошо¹⁶⁷⁰; Авда, епископ Сузский, увлёкся «неблагоразумной ревностью» (οὐκ εἰς δέον τῷ ζήλῳ χρησάμενος), хотя он и был ὁ ϑεῖος ἀνήρ: «по моему мнению, – заявляет Феодорит¹⁶⁷¹, – разрушение пирея сделано было не во время (οὐκ εἰς καιρόν); потому что и божественный Апостол, увидев город, наполненный идолами, не разрушил ни одного из чтимых там требищ, но обличал невежество и раскрывал истину словом. А что разрушивший не построил храма, но решился лучше принять смерть, чем сделать это, – тому я очень удивляюсь, как поступку, достойному венцов; ибо воздвигнуть капище, мне кажется, всё равно, что поклониться огню». Валентиниан – царь благочестивый, но ему лучше бы не призывать в соправители своего брата Валента¹⁶⁷². Несомненно, что такие случаи не часты, но всё же они свидетельствуют о критичности автора, не увлекающегося восхвалениями наших до намеренного извращения исторических фактов. В опровержение этого указывают на повествование о взаимных жалобах Никейских отцов, где у него выступают не епископы, а «сварливые люди» (φιλαπεχϑήμονες ἄνδρες)¹⁶⁷³, но мы находим в этом месте самостоятельное предание, независимое от Сократа, Созомена и Руфина¹⁶⁷⁴, а потому и обвинение в намеренной фальсификации падает само собой.

Умеренный по отношению к «нашим», Киррский епископ не столь сдержан в приговорах касательно своих противников. По нему, все ереси – порождения «лукавого и завистливого демона-губителя»; защитники их – «поработившиеся любочестию и тщеславию» личности; Арий был возбуждён завистью¹⁶⁷⁵ и т. п. Это, конечно, несколько резко, но вытекало из высокого религиозного одушевления, каковое, по идеалу, должно быть присуще каждому христианину, а для него нетерпимо всякое заблуждение. И нужно удивляться, что, при поразительной силе благочестия, Феодорит сохранил приличное спокойствие. Подтвердим свои слова примерами. Вот пред нами Юлиан, с яростью ослеплённого изувера терзающий исповедников новой религии, ненавидящий самое название христианства. Он, неоспоримо, «богоненавистный отступник» (ὁ μισόϑεος)¹⁶⁷⁶, память которого должна быть забвенна¹⁶⁷⁷: так судит Киррский епископ. Но он не ограничивается только презрительными эпитетами и далёк от издевательства над безбожным идеалистом язычества. Он не без намерения упоминает об ужасном тиранстве Констанция, убившего родственников Юлиана¹⁶⁷⁸, и об обольщениях различных проходимцев, с титулами философов, которые спутали этого несчастного «бедняка» (τὸν δείλαιον) и исполнили его беззакониями¹⁶⁷⁹. Посему Киррский епископ даже сожалеет, что, при своём образовании, император стал игрушкой грубого обмана: ἐγὼ τὸν ἐξηπατημένον ὀδύρομαι¹⁶⁸⁰. Сравните эти суждения с отзывами Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, и вы легко усмотрите, как много снисходительности было в Киррском историке-христианине. Всякий, знающий, что обещало Юлианово правление¹⁶⁸¹, не может не заметить, что и в суждениях о событиях царствования Отступника Феодорит не нарушил правила: ne quid nimis.

Ещё. Констанция, которым «ариане располагали с полной свободой»¹⁶⁸² Киррский пастырь называет «легкомысленнейшим царём»¹⁶⁸³, «куда угодно склоняющимся евреином»{?}¹⁶⁸⁴. Снова провозглашают это крайним, но и опять несправедливо. Св. Афанасий судит ещё жёстче, утверждая, что Констанций – еретик, и что в нём антихрист имеет своего предтечу. По его воззрениям, этот император «ввёл заточение (ссылаемых по отдельным местам), чтобы и в наказаниях превзойти жестокостью бывших прежде него мучителей». Он был «вождём нечестия» и «отваживался против епископов на то, чего не делал и Ахав с иереями Божьими», так что не заслуживает даже наименования христианина¹⁶⁸⁵.

Отсюда ясно, насколько осторожен Феодорит в своих заключениях, насколько справедлив и деликатен в похвалах и порицаниях. Посему для вывода мы воспользуемся прекрасными словами Бенде; он пишет: «не следует требовать от него такой умеренности, какой не было в его век, но нельзя сказать, что её не было у того, кто, намереваясь изложить преследования, направленные против Златоуста, не упоминает, что Кирилл разделял на этот счёт ненависть Феофила. Его замечания по этому случаю заставляют пожалеть, что он не взял своей задачей историю современных ему споров. Какой благодарный предмет был бы для того, в ком страсть не изменяла истины! И поскольку, будучи в изгнании, он заканчивает свою книгу похвалой Феодору Мопсуэстийскому, можно думать, что независимость вдохновляла его рассказ»¹⁶⁸⁶.

Значит, труд Феодорита есть история не только православная, но и относительно бестенденциозная и беспристрастная. Последние свойства её условливались ещё тем обстоятельством, что автор повсюду опирается на подлинные памятники и держится непосредственного буквального смысла их: его творение документально и по идее, и по выполнению. При изображении арианства до-Никейского Киррский пастырь говорит: «Епископ Александрийский Александр, видя, что Арий одержим страстью честолюбия и с людьми, увлечёнными его богохульством, делает особые собрания, объявил посланиями вождям церквей о таком его богохульстве. В своём сочинении я помещу его послание к соимённому с ним епископу (оно ясно показывает всё дело Ария), чтобы кто не подумал, будто мои сказания – выдумка. Потом, за этим посланием, я приведу также послание Ария, а за ним и другие, для исторического рассказа необходимые, чтобы ими подтвердилась истина повествования и яснее выразились дела минувшие»¹⁶⁸⁷. Эти слова свидетельствуют о трезвом и здравом взгляде на предмет исследования, которое должно быть абсолютно правдиво, насколько это возможно по существующим данным. Всё сомнительное – недостойно историка и не заслуживает его внимания: он занимается только известным и не отклоняется от него в произвольные догадки и, тем менее, в фантастические измышления или намеренные подлоги. Затем, никакое изложение не заменит самого документа, в котором слышатся голос века, воззрение старины. Наконец, подлинные отрывки важны для характеристики лиц и эпох с той или другой стороны, то для обличения, то для просвещения, назидания¹⁶⁸⁸ и т. д. Посему-то Феодорит редко ограничивается пересказом¹⁶⁸⁹, а сообщает самые акты в целости и в извлечениях. У него мы находим до сорока одной цитаты подобного рода¹⁶⁹⁰, составляющих около ⅓ всего его произведения.

Все указанные особенности принадлежат к достоинствам Феодоритовой «Истории», но, говоря о них, не нужно забывать и о некоторых недостатках её. Сюда мы относим, прежде всего, отсутствие научного исторического прагматизма в изложении. Писатель во всём следует хронологическому порядку и поэтому нередко вносит в своё повествование эпизоды, мало вяжущиеся с ходом его рассказа, единственно по той причине, что они случились в тот или иной период времени. У него не видно твёрдо выработанного плана, кроме внешнего преемства императоров, – и, напр., Юлиану он посвящает отдельную книгу только потому, что «считает неприличным с благочестивым царствованием соединять правление нечестивое»¹⁶⁹¹.

То же явление замечается и при изложении частных отделов, где не усматривается надлежащей внутренней связи. Это происходило главным образом от того, что Феодорит сосредоточивает своё внимание преимущественно на личностях и любит сводить к ним самые события. Так, в своём повествовании о Селевкийском соборе историк исключительно занимается спором Акакия Кесарие-Палестинского и Кирилла Иерусалимского, что по меньшей мере не вполне соответствует действительности, хотя бы «спор этих двух епископов о первенстве и был причиной величайших зол для Церкви»¹⁶⁹². Этот недостаток резко бросается в глаза по сравнению с Сократом, который на основании Савина даёт довольно ясное и подробное изображение соборной деятельности¹⁶⁹³. Равным образом в главе об Антиохийском возмущении Феодорит особенно интересуется «подвигами» монаха Македония¹⁶⁹⁴, между тем и свидетельства очевидцев и письменные показания современников, напр., Иоанна Златоуста или Ливания, могли давать столь обильный материал для восстановления деталей этой истории, однако же, нужно прибавить, что и здесь Киррский епископ строго преследует свою цель, которая объясняет и оправдывает его. В заключение V, 19 (20) он говорит: «Я рассказал это (о монахе Македонии) частью потому, что считал несправедливым предать забвению дерзновение всехвального инока, а частью и потому, что хотел показать пользу закона, изданного по внушению великого Амвросия».

Впрочем, всё это представляется великой погрешностью лишь с нашей точки зрения, а в применении к тогдашним требованиям находит почти адекватное соответствие с ними, какое трудно встретить у другого историка IV–V века. Феодоритово сочинение есть действительная, настоящая история, а не хроника, наподобие наших летописей. Главный предмет её – арианство в его столкновении с царством Божиим, Христовой Церковью, – и к нему сводятся все частные моменты. Сама смена царей не случайна, поскольку не все они имеют одинаковое значение. Эпоха Константина была началом арианства и ниспровержением его по существу в определении Никейского собора, бывшего выражением вселенского сознания; отсюда развивается вся дальнейшая борьба, интенсивность которой увеличивалась или уменьшалась частью положением самой ереси и преимущественно отношением к ней правительственной власти. Со смертью Константина на трон цезарей восходят его сыновья, не возмогшие быть истинными носителями мудрой церковной политики отца. Из них скоро выдвигается Констанций, бывший послушным орудием ариан, их наёмником, по выражению св. Афанасия¹⁶⁹⁵. При нём арианство достигает своего апогея. Юлиан даёт равноправность обеим партиям – в надежде, что взаимными распрями они будут обессилены, и тем откроется простор для осуществления его безумных чаяний: его правление в равной мере было опасно и для арианства и для православия, поскольку Отступник стремился упразднить христианство, как религию, в целом его объёме. Иовиан и Валентиниан на время подавляют еретическое заблуждение, но оно снова возрождается при Валенте, чтобы с восшествием Грациана бесследно исчезнуть при Феодосии Великом и его преемниках. Кончина Феодора Мопсуэстийского и Феодота Антиохийского знаменует собой удаление арианства с исторической сцены: оно перестаёт быть тревожным вопросом для общества, государства и Церкви и сменяется несторианством. Здесь усматриваются осмысленный распорядок, соответственный существу дела, и замечательная выдержанность плана. В подробностях Феодорит заботится о «внешнем» прагматизме, – связности¹⁶⁹⁶, признавая это необходимым в историческом труде. Напр., сказав о возвращении Ливерия по просьбам знатных Римлянок, Киррский епископ оправдывается: «я совокупил это с тем, что постигло собиравшихся (в 355 г.) в Медиолане епископов, желая соблюсти гармонию в повествовании»¹⁶⁹⁷. По этому соображению в отступлениях автор краток и всегда оговаривает их¹⁶⁹⁸. Для V стол. разбираемое сочинение приблизительно точно и, во всяком случае, не менее прочих подобных трудов удовлетворяет идеалу «Истории».

Второй недостаток – не всегдашняя исправность показаний Феодорита. Это особенно сказывается в хронологии, которая составляет слабую сторону рассматриваемого произведения. Киррский пастырь редко заботится о хронологических датах¹⁶⁹⁹ и обыкновенно не отмечает ни консулов, ни годов. Отсюда объясняются многие его ошибки, хотя количество их часто преувеличивают¹⁷⁰⁰. Так, в II, 26 (30) сливаются различные осады Низивии и одна из позднейших помещается в епископство Иакова, когда его уже не было в живых. В V, 5 победа над Фракийскими варварами усвояется Феодосию, как частному лицу, между тем тогда он был уже соправителем Грациана (Socr. H. Ε. V, 2). Антиохийское возмущение (V, 19 (20)) поставляется после более раннего Фессалоникийского восстания (V, 17), бывшего не до (V, 18 (19)), а по смерти Феодосиевой супруги Плациллы (Флациллы). В V, 23 Антиохийкое посольство несправедливо приурочивается ко времени Феодосия, скончавшегося до восшествия на Римскую кафедру Анастасия. В других случаях погрешности Киррского епископа не доказаны и по меньшей мере спорны, напр., что св. Афанасий находился в Тривере (Трире) два года и четыре месяца (II, 1), что собор Антиохийский касательно Мелетия (II, 27 (31)) был во время пребывания Констанция в столице «Востока», после Персидской войны, что Валент просил помощи против Готов у Валентиниана, который будто бы тогда уже умер (IV, 28 (31))¹⁷⁰¹, и т. п. Иногда преимущество Феодорита неоспоримо: он верно указывает, что Григорий правил Александрией 6 лет (II, 3 (4)), что господство ариан, в Антиохии длилось 30 лет (II, 27 (31)), что Александр Александрийский умер через пять месяцев после Никейского собора¹⁷⁰², и пр. Киррский пастырь не всегда исправен в цифровых показаниях и потому уступает Сократу, который здесь усердно стремился к аккуратности; но всё же нельзя сказать, что даты Феодорита не имеют никакой цены, как думает Иееп. То же и по отношению к фактическим сведениям в сравнительно неважных событиях, вроде смешения обстоятельств смерти Григория с Георгием, Сириана с Севастианом, или усвоения приветственной речи Константину в Никее Евстафию Антиохийскому¹⁷⁰³; но в первом случае свидетельство Созомена о Евсевии Кесарийском¹⁷⁰⁴ едва ли заслуживает предпочтения, поскольку мы знаем, что у Киррского епископа были под руками новые документы по этому предмету.

Вообще, промахи Феодорита немногочисленны и не важны, и учёные считают возможным извинить их, отдавая всякое уважение его труду за высокую научность и добросовестность. Так, Сейлье находит их не настолько серьёзными, чтобы из-за них уменьшать цену и репутацию Феодоритовой «Истории». До́лжно, говорит он¹⁷⁰⁵, благодарить автора за то, что он отметил даты и годы тех событий, о каких сообщает. По мнению Бенде¹⁷⁰⁶, все неточности этого сочинения легко исправить через сравнение с параллельными рассказами Созомена и Сократа, которых он далеко превосходит в других отношениях.

Внутренним достоинствам Церковной Истории Киррского епископа соответствует и самое изложение. Он старательно изгоняет всякий ненужный балласт, не связанный прямо с существом дела и не способствующий прояснению изображаемых событий с какой-либо новой стороны. Обширные документы иногда прерывают последовательность и стройность повествования, но Киррский епископ тотчас же восстановляет нарушенную гармонию¹⁷⁰⁷. Не менее того он заботится о краткости повествования, ради чего нередко ограничивается отрывками вместо целых памятников¹⁷⁰⁸, а равно и об общепонятности: для сего он указывает на современные ему обстоятельства¹⁷⁰⁹, объясняет географические термины, в применении к тогдашнему положению¹⁷¹⁰, и т. п. Он пишет просто, сжато, выразительно, языком образов и сравнений, олицетворений и аллегории, с захватывающим воодушевлением¹⁷¹¹. С этой стороны достоинства Феодорита отметил уже проницательный патриарх Фотий, который говорит: «По сравнению со всеми вышеназванными (т. е. Евсевием, Сократом. Евагрием и Созоменом), он пользуется стилем, наиболее приличным Истории, только иногда слишком и как будто некстати употребляет метафоры»¹⁷¹² Посему-то своеобразный и характерный слог Феодорита с трудом поддаётся переложению и не может быть удержан в перевод со всеми его особенностями¹⁷¹³.

Теперь мы сказали всё главнейшее о Церковной Истории Киррского епископа и расстаёмся с нею в том глубоком убеждении, что – и как источник для нас, и как научное сочинение – она обладает высокими достоинствами по тогдашнему состоянию исторических знаний. В первом отношении она стоит наряду с произведением Сократа, во втором, – как творение специалиста богослова, – превышает заметки историка-самоучки. Пользуясь выражением Шаффа¹⁷¹⁴, мы можем сказать, что Феодорит был столько же auctor, сколько и actor Церковной Истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере, с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть по преимуществу историк древней Церкви.

– Haereticarum fabularum compendium и время его написания.

– Подлинность 12 главы четвёртой книги и вероятная подложность Libri contra Nestorium ad Sporatium.

– Задача и характер «Еретических басней» по взгляду автора.

– Источники этого сочинения: отношение его к творениям св. Иустина Мученика, Иринея, Климента Александрийского, Ипполита (все «Философумены» коего Феодорит знал, кажется, под именем Оригена), Евсевия Кесарийского и Епифания Кипрского, с указанием причин, почему последний не упоминается в перечне пособий.

– Неизвестные в точности источники.

– Богатство материала и научно-серьёзная его обработка.

– Объединение и примирение разнородных известий в одном целостном представлении и искусство композиции, совмещающей в себе сжатость с обстоятельностью.

– Недостатки Epitome в этом отношении: отсутствие желательного для нас исторического генезиса лжеучений, с сопоставлением их с условливавшими характер еретичества иудаистическими и языческими воззрениями, и неполнота сведений о некоторых группах.

– Дух и тон Compendium’a: спокойствие и выдержанность изложения без всякого полемического задора, верность суждений и безпредвзятость его.

– Внешние качества Epitome – его систематичность.

– Деление еретических толков и его принципы.

– Высокие достоинства Феодоритовой системы.

– Язык сочинения.

– Общее заключение с признанием некоторой ценности Haer. fab. и в качестве источника и возможного по времени совершенства в качестве литературного произведения.

В числе церковно-исторических сочинений Феодорита важное место занимает его ересеологический труд, который может служить прекрасным дополнением к его Historia Ecclesiastica. Это есть творение под заглавием Αἱρετικῆς κακομυϑίας Ἐπιτομή (Haereticarum fabularum compendium) в пяти книгах¹⁷¹⁵. Впрочем, в собственном смысле это надписание относится лишь к первой части, чисто историческо-повествовательной; ей противополагается в пятом отделе. Θείων δογμάτων Ἐπιτομή, рассмотренное нами выше, почему и всё произведение справедливо называется Ψεύδους καὶ ἀληϑείας διάγνωσις (περὶ τῆς τοῦ Θεοῦ φιλανϑρωπίας, καὶ τῆς τοῦ διαβόλου πονηρίας)¹⁷¹⁶, под каким именем читал его и Никифор Каллист¹⁷¹⁷.

Время появления этого труда известно нам с достаточной несомненностью. Он составлен после комментариев на пр. Даниила и послания Ап. Павла, которые ясно упоминает¹⁷¹⁸, и даже после Церковной Истории, цитуемой в Haer. fab. IV, 12¹⁷¹⁹. Таким образом, момент издания «Еретических басней» выходит за черту 449 г., когда была закончена Historia Ecclesiastica, и приближается к Халкидонскому собору. Но сам автор отсылает нас ещё далее. В посвящении своего обзора Спорацию он замечает, что в четвёртой книге изложены новейшие ереси – Ария, Евномия и возникшие после них – до самой последней, которую Господь внезапно с корнем истребил¹⁷²⁰. Сопоставление этих слов с IV, 13 (Περὶ Εὐτύχεος) показывает, что здесь разумеется евтихианство, поражённое и анафематствованное в 451 году, ибо предположение о применении разбираемого свидетельства к Константинопольской конференции 448 г. при Флавиане исключается уже ссылками IV, 1, 2. Мы получаем теперь 451–452 г. Кроме сего, для большей точности, следует обратить внимание на вступление или препроводительное и рекомендательное послание (prolog. Haer. fab.) Феодорита в начале сочинения. Здесь он говорит, что взялся за перо по просьбе некоего Спорация, видного придворного сановника (χλανίδι καὶ ζωνῇ κεχρημένος, καὶ στρατηγίαν πεπιστευμένος, καὶ βασιλείοις προσεδρεύειν διὰ ταύτην ἠναγκασμένος)¹⁷²¹. Он был в Халкидоне между членами «сената» в качестве уполномоченного от императора и в 452 г. назначен консулом¹⁷²². Киррский епископ упорно избегает упоминания об этом сане адресата, откуда можно заключать, что он занимался ересеологией или до, или после 452 года. Поскольку в первом случае от завершения Халкидонских совещаний у нас остаётся слишком незначительный промежуток, то вероятнейшим кажется считать, что Haereticarum fabularum compendium получил окончательную обработку около 453 года, хотя подготовительные работы для этого труда, несомненно, были начаты гораздо ранее, поскольку прошение Спорация всего естественнее тотчас по закрытии Халкидонского собора¹⁷²³. Вообще, это ересеологическое сочинение принадлежит последним годам литературной деятельности знаменитого Киррского владыки.

В настоящем своём виде разбираемое творение всеми манускриптами усвояется перу Феодорита, под именем которого его читали и древнейшие авторы¹⁷²⁴. Указания на него можно находить даже у самого Киррского пастыря, упоминающего о своих писаниях πρὸς τὰς αἱρέσεις¹⁷²⁵. Но, неоспоримое с этой стороны, Epitome подвергалось сильному подозрению в своей подлинности касательно четвёртой книги 12 главы, посвящённой Несторию. Один из первых и самый серьёзнейший, хотя и крайне пристрастный, исследователь жизни и трудов Феодорита – иезуит Иоанн Гарнье объявил её подложной, а за ним последовали Каве¹⁷²⁶, Удэн¹⁷²⁷, Pagius¹⁷²⁸ и др. Правда, что такое суждение встретило резкую и горячую оппозицию большинства авторитетных учёных¹⁷²⁹, правда и то, что желающие поддержать его по иным мотивам считают надежды на это слабыми¹⁷³⁰, однако же, новый пересмотр этого вопроса не излишен в данном случае, ибо итог спорам ещё не был подведён.

Изложим сначала аргументы contra. В praefatio автор обещает – в пятой книге рассуждать против тех, заблуждения коих он изложил ранее, почему и увещевает читателей сопоставить учение истины с каждым из еретических догматов¹⁷³¹, между тем в lib. V ни разу не говорится о Нестории, даже в cap. 11, где перечисляются Кердон, Маркион, Манес, Керинф, Евион, феодотиане, артемониты, фотиниане, Арий, Евномий и Аполлинарий. В самом содержании отрывка Περὶ Νεστορίου будто бы есть немало неподходящего к личности Феодорита. Тут значится, что обстоятельства воспитания Нестория его биографу неизвестны и что до прибытия в Антиохию он ходил из местечка в местечко подобно Египетской язве, пока не попал в столицу «Востока», тогда как Киррский епископ, друг-приятель этого еретика, прекрасно знал, что последний учился у Феодора вместе с Иоанном Антиохийским и жил в монастыре св. Евпрения. Явный знак, что Феодорит не мог так сказать, – и это особенно подтверждается характеристикой Нестория. В cap. 12 он представляется орудием сатаны, искусным, но коварным софистом, оратором напоказ, бьющим исключительно на внешние эффекты ради дешёвых аплодисментов, человеком лицемерной набожности и напускного аскетизма. Вообще, автор не желает оставить за Несторием ни одного достоинства, отрицает его ум и набрасывает густую тень сомнения на его нравственность. Это был субъект, лишённый всякой порядочности. Такие слова немыслимы в устах Киррского епископа. Этот пастырь был личностью цельной, не способной к сделкам со своей совестью; компромисс был не в его натуре, а мы знаем, что он всегда был жарким почитателем этого, впавшего в ересь, Антиохийца и никогда не изменял ему, поскольку и сам был проникнут несторианскими стремлениями. Несомненно, следовательно, что к 12 гл. четвёртой книги «Еретических басней» Киррский пастырь нимало не причастен. Теперь понятно, почему она не цитуется как его врагами, так и сторонниками, что было бы в высшей степени странно, будь она в тексте нашего Epitome с самого момента его опубликования. Она появилась около пятого собора (circa quintam synodum), в видах оправдания осуждённого на нём Феодорита, и обязана, вероятно, младшему его соименнику, продолжателю его Церковной Истории. Заключение разбираемого фрагмента носит на себе следы принадлежности его к другому труду, части которого он был. Сообщив нечто о смерти Нестория, составитель замечает: ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας. Это выражение неестественно в теперешней связи и само по себе невозможно для Киррского иерарха, ибо о Несториевой кончине умалчивают и Сократ, и Созомен, прерывающие своё повествование раньше этого события¹⁷³².

Таковы соображения Гарнье. С первого взгляда каждый непредвзятый читатель легко заметить, что они дышат не искренности убеждения в правоте защищаемого дела, но ожесточённой нетерпимости к памяти Феодорита. Они слишком субъективно-тенденциозны и уже по тому одному не могут заслуживать доверия. Их слабость и шаткость обнаруживаются при первом прикосновении критического анализа. Что касается первого тезиса, то он устраняется тем наблюдением, что Θείων δογμάτων Ἐπιτομή не упоминает и Евтихия, между тем отводимой ему главы не отвергает и Гарнье¹⁷³³. Равным образом Киррский ересеолог говорит не об ученических годах Нестория, но о пребывании его в доме родителей, о первоначальных стадиях его умственного развития (οὐκ οἶδα ποταποῖς τὸ ἐξ ἀρχῆς ἐντεϑραμμένος ἐπιτηδεύμασιν)¹⁷³⁴; поэтому, если и допустить его близкие отношения к Несторию ещё в Антиохии, всё же его сообщения не будут представлять ничего странного. Но нужно всегда иметь в виду, что это ещё далеко не факт¹⁷³⁵, и напротив того всё ведёт к мысли, что Киррский пастырь не стоял в личных связях с Несторием до 431 года и, может быть, в первый раз встретился с ним в Ефесе. Посему, вероятно, Феодорит передаёт обстоятельства первых лет жизни Константинопольского ересиарха по устным рассказам, откуда и должны быть объясняемы предполагаемые его ошибки. Мнение об учительстве Феодором Нестория также не есть неоспоримая истина и уже прямо несправедлива гипотеза о том, будто ересиарх «принял крещение в Антиохии, когда был ещё мальчиком»¹⁷³⁶, Гарнье может сослаться в свою пользу единственно на Марцеллина, утверждающего Антиохийское происхождение Нестория¹⁷³⁷, тогда как указание родины его в Германикии оправдывается свидетельствами, напр., Сократа¹⁷³⁸ и Либерата¹⁷³⁹ и обыкновенно принимается всеми историками. Значит, и фраза: ἄλλην ἐξ ἄλλης ἀμείβων χώραν не заключает в себе ничего несообразного. Вообще, со стороны предметной и самим Гарнье cap. 12 признаётся ценным рассказом, заслуживающим доверия¹⁷⁴⁰, а вместе с этим и все придирки его к ней говорят лишь о его самопротиворечии, нимало не доказывая, что её не мог написать Феодорит. Подобно сему и заключительные выражения до́лжно понимать в том смысле, что биограф-полемист разумеет писателей, нам неизвестных, которые трактовали о кончине Нестория. Существование их едва ли подлежит сомнению; если же нет, то невразумительность заметки ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα далеко не уничтожится и при усвоении её перу Феодорита Младшего. Не менее ясно, что и слова ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας вполне естественны в теперешней обстановке; смысл их тот, что, изложив историю и сущность несторианства, Киррский епископ переходит к дальнейшему повествованию о еретиках и – собственно – к евтихианству. Это выражение, по нашему мнению, гораздо уместнее в специальном ересеологическом сочинении, но не в церковно-историческом труде.

Слабый на этих пунктах, Гарнье уже прямо побивает самого себя, когда старается утилизировать факт молчания о cap. 12 защитниками и врагами Феодорита. Если она была подделкой его друзей, рассчитывавших восстановить честь и славу великого Киррянина, подвергавшегося сильным поношениям после своей смерти, то представляется крайне удивительным, что никто из них не воспользовался этим аргументом для предназначенной цели; тогда и самый подлог был бы совершенно бессмысленным. Догадка Гарнье имела бы ещё некоторый вид вероятия, если бы это было действительно так, но когда мы встречаем противное, она теряет всякую силу. Конечно, долгое забвение гл. 12 несколько необычно, однако же, с нашей точки зрения, оно самым удобным образом объясняется сравнительно малой известностью всего творения Ψεύδους καὶ ἀληϑείας διάγνωσις. Не говоря о целом, не упоминали и о части: это необходимо. Сам Феодорит не мог ссылаться на неё, поскольку не имел побуждений к тому после Халкидонского собора, а Константинопольские отцы, не исследовавшие нарочито всех произведений Киррского епископа, занимались лишь тем, что противники его находили соблазнительным, и что те отвергли для блага Церкви, для успокоения болезненно-раздражительной совести немощных членов, для прекращения искусственно поднятого «скандала». Затем, из апологетической литературы за Феодорита до нас почти ничего не дошло, а то, что сохранилось, содержит в себе лишь общие рассуждения (Понтиан, Факунд), или же не свидетельствует о близком и основательном знакомстве с творениями Киррянина, каково письмо папы Пелагия II (Григория В.) к Илие Аквилейскому. Из абсолютно неизвестного нам нельзя ничего извлечь ни за, ни против подлинности 12-ой главы. При всём том лица, читавшие всё это сочинение, знали вместе с ним и отдел о Нестории. Леонтий Византийский или авва Феодор, которому принадлежит переработка трактата De sectis, пишет: Εἰ δὲ βούλεταί τις γνῶναι, ὅτι Θεοδώρητος καὶ λίαν ἐμίσει Νεστόριον, ἀναγνῷ τὸ περὶ τῶν αἱρέσεων αὐτῷ Θεοδωρήτῳ γεγραμμένον βίβλιον¹⁷⁴¹. Авторитет в области древней церковной литературы, Фотий об Epitome утверждает: Κατέρχεται δὲ μέχρι Νεστορίου καὶ τῆς αἱρέσεως αὐτοῦ, ἄκρατον αὐτοῦ καταχέων τὸν ἔλεγχον. Πρόεισε δὲ καὶ μέχρι τῆς Εὐτυχιανῆς αἱρέσεως¹⁷⁴². Итак, насколько простираются наши сведения вглубь веков, все они решительно уверяют нас в аутентичности cap. 12. Конечно, Гарнье не без права настаивает на позднем (по сравнению с моментом издания Haer. fab.) происхождении приведённых известий¹⁷⁴³, но это лишь несколько ослабляет их значимость, не уничтожая вполне. Во всяком случае, мы имеем за себя положительные данные в виде прямых старинных свидетельств, весьма веских, и показаний всех манускриптов, чего нет у Гарнье, у которого одни слова, фразы и гипотезы. Потому-то он и наталкивается на некоторые непонятные ему затруднения, покрываемые молчанием. Так, если cap. 12 обязана своим бытием интерполятору, то наравне с нею должен быть вычеркнут из Compendiuma и последний параграф Περὶ Εὐτύχεος, что̀ невозможно. Во 1-х, в обзоре новейших ересей он является самым естественным заключением и, во 2-х, написан самим Феодоритом одновременно с другими частями Epitome. За подлинность его – praefatio труда, где завершением всего творения представляется изображение ταύτης τῆς ἐσχάτης (αἱρέσεως), ἣν ἀϑρόον ὁ Δεσπότης ἀνέσπασε πρόῤῥιζον, и указание IV, 13: Ἀλλὰ πολλὰ πολλάκις περὶ τούτου (о двойстве и особности естеств во Христе) συγγράψας, περιττὸν ἐπὶ τοῦ παρόντος μηκύνειν ὑπείληφα, ἄλλως τε μέλλων ἐν τῷ πέμπτῳ βιβλίῳ, σὺν Θεῷ, καὶ περὶ τούτων ἐρεῖν. Τούτῳ τοίνυν ἐπιϑεὶς τῷ τετάρτῳ βιβλίω τὸ πέρας, τὴν τῆς Εὐαγγελικῆς διδασκαλίας εὐγένειαν, ὡς ἔμοιγε δυνατόν, ἐπιδεῖξαι πειράσομαι¹⁷⁴⁴. Киррский пастырь был антимонофизитским полемистом κατ’ ἐξοχήν и только он мог выражаться так, как гласит цитованное сейчас место. Глава 13, следовательно, была в авторской рукописи «Еретических басней», но она стоит в весьма тесной связи с cap. 12 и тем самым поддерживает первоначальность и той. De Nestorio прерывается на выражении: Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας; de Eutyche начинается: Ἐσχάτην δὲ πάντων τὴν δυσώνυμον τῶν Εὐτυχιανῶν ὁ βάσκανος δαίμων εἰσήγαγεν αἵρεσιν, δι’ ἧς τὰς κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκύκησεν Ἐκκλησίας. Монофизитство было упразднением несторианства, которое, не имея с ним генетического родства, вызвало его появление на свет в определённый период времени, как одна крайность другую. Они неразрывны логически, подобно положению и отрицанию, и σύγχυσις исторически преемствовало διαίρεσις’у. Поэтому «последняя ересь» неизбежно предполагает раньше несторианство, но не мессалиан (cap. 11), нимало не связанных и не соприкасавшихся с евтихианами, а слова cap. 12: «τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας» не менее естественно заставляют думать, что далее последуют изложение и разбор лжеучения Константинопольского архимандрита.

В результате у нас получается, что присутствие cap. 12 в Haer. fab. compendium’е не заключает ничего несообразного, между тем исключение её, в качестве эксперимента насильственного, необходимо порождает множество вопросов без надежды на удовлетворительный ответ.

Этот вывод наш, с научно-критической стороны единственно твёрдый, скептики думают поколебать ссылкой на то, что христологические воззрения cap. 12 не совпадают с действительными мнениями Феодорита, который нравственно не мог позволить столь резких отзывов о Нестории. Возражения эти исходят из различных побуждений и преследуют далеко не одинаковые интересы. Гарнье разумеет догматическое учение Киррского епископа и рассчитывает очернить его имя, другие¹⁷⁴⁵ заботятся о спасении нравственного достоинства Киррского пастыря, не могшего, будто бы, позволить себе такое предательство друга, ради выставления его в тоге ярого протестанта времён реформации. В обоих случаях точка отправления одна и та же: Феодорит был не только близкий приятель и почитатель Нестория, но в христологии почти всецело разделял его мысли. Нам нет нужды подробно заниматься этим пунктом; опровержением его может служить вся первая часть нашего исследования, где мы старались беспристрастно изобразить взаимные отношения Киррского владыки к Константинопольскому ересиарху и отметить участие его в несторианских спорах на всём их протяжении. Там мы видели, что никакого особенного дружества между этими Антиохийцами не было, Феодорит некоторое время находился в рядах Несториевой партии отчасти по подозрению крайнего нечестия в своих антагонистах, преимущественно в св. Кирилле – «аполлинаристе», и отчасти потому, что считал Нестория солидарным с собой в христологии и сотериологии, но не себя – его учеником и адептом. В этом вся ошибка тенденциозных критиков и в этом же разгадка тайны связей Киррского владыки с еретиком-диофизитом и его поведения в несторианскую эпоху. Питомец одной школы, он держался в догматике сходных с Несторием точек зрения, но всегда чужд был его резких и произвольных еретических заключений. Посему он уважал ересиарха лишь в той мере и до тех пор, пока длилось его недоразумение, пока возможна была мысль об обращении на путь истины заблудшего Антиохийца. Как скоро надежда эта исчезла, и стало ясно упорное и нетерпимое заблуждение Нестория, Киррский епископ вычёркивает его из списка «своих» и, конечно, с горечью и душевной болью за свои обманутые мечты, за своё продолжительное заблуждение, за напрасно потраченные силы на бесплодное дело. Он примиряется со св. Кириллом и пользуется его сочинениями наряду с другими патристическими авторитетами, но за старые и невинные промахи ему пришлось жестоко пострадать от Ефесских разбойников. В Халкидоне снова поднимается прежняя история, и суровые вопли Диоскора и всех монофизитствующих против пострадавшего Кирриянина болезненно раздражают его душевную рану. Он анафематствует Нестория. Это заявление Феодорита, вынужденное в нежелательной для него форме было толчком к раскрытию его взгляда на личность Нестория. Психологически совершенно понятно, что, как ранее он отстаивал этого упрямо безрассудного Антиохийца, так теперь должен был выставить его в подлинном свете, дабы и других предостеречь от того обольщения, результаты которого не давали ему покоя до самого гроба. Феодорит желает обеспечить для верующих тот результат, какого он достигнул после многих испытаний и опасных искушений. Верный себе в догматическом учении, он остался таковым и в нравственном отношении, поскольку исполнил свой долг, разрешил тревожный и жизненный вопрос совести. 12 гл. четвёртой книги есть его исповедь и завет своим почитателям. Нужно заметить, что Константинопольский возмутитель тут характеризуется в качестве лицемера с мелким образованием и притворным благочестием. «В такой оценке со стороны Феодорита, – справедливо пишет о. Иванцов-Платонов¹⁷⁴⁶, – как бы высказалось раскаяние или сожаление в прежнем увлечении за Нестория. И прежде Феодорит защищал Нестория не как еретика, а как уважаемого деятеля церковного, которого считал православным; еретических же мнений Нестория в том смысле, как они осуждены были на Ефесском соборе и Халкидонском, он никогда не разделял и вместе с другими торжественно осудил их на Халкидонском соборе, произнесши (хотя и по требованию других) анафему и самому Несторию. В 12 главе IV книги о ересях Феодорит в сущности только повторил и разъяснил о Нестории и его учении то, что высказано было на соборе. И очень естественно было Феодориту в сочинении, писанном вслед за окончанием собора, писанном к лицу, присутствовавшему на соборе, и специально посвящённом описанию ересей, высказать суждение или, лучше сказать, подтвердить и раскрыть высказанное на соборе о такой ереси, которая была одним из главных предметов рассуждения соборного и от соучастия с которой Феодориту ещё нужно было в это время окончательно очистить себя пред многими. Высказать суждение о несторианстве в сочинении о ересях, писанном к Спорацию и непосредственно после Халкидонского собора, нам кажется, необходимо было Феодориту не только в том случае, если суждение о Нестории высказано было им на соборе добровольно, но даже и в том, если оно высказано было вынужденно, – необходимо было для того, чтобы очистить себя с одной стороны от подозрений в измене прежнему убеждению, с другой – от подозрений в соучастии в ереси. Таким образом, с нашей точки зрения, не только не представляется не натуральным то, что в Феодоритовом сочинении есть глава о Нестории, но, напротив, было бы ненатурально то, если бы в нём не было такой главы».

Итак, Haereticarum fabularum compendium во всём его объёме, вместе трактатом о Константинопольском ересиархе-диофизите¹⁷⁴⁷, составлен Киррским епископом.

В близкой связи с разобранным параграфом Haer fab. стоит отрывок Θεοδορήτου, ἐπισκόπου Κύρου, κατὰ Νεστορίου πρὸς Σποράκιον¹⁷⁴⁸. Бароний называл этот фрагмент письмом¹⁷⁴⁹, но другие более точно именуют его книжкой (libellus), поскольку тут нет обычных эпистолярных форм. Гарнье решительно отвергает подлинность этого рассуждения¹⁷⁵⁰, но его доводы, напр., указание на нечистоту учения и запутанность стиля, не имеют совершенно убедительной силы. Собственно говоря, там нет чего-либо невозможного для Феодорита, и принадлежность этого libellus’a именно ему теоретически мыслима, однако же, мы считаем вероятнейшим видеть в нём фальсификат. Прежде всего, несколько странно уже то, что Киррский пастырь посылает Спорацию краткое обличение несторианства, когда он дал или намерен был представить ему систематическое обозрение всех ересей. И это тем поразительнее, что первая часть его есть точное воспроизведение cap. 12 lib. IV Haer fab.¹⁷⁵¹, посему и повторение её для одного и того же лица было бы абсурдом. Для устранения этого затруднения можно допустить, что трактат Contra Nestorium составлен до Халкидонского собора. Эта догадка необходима потому, что, как думается, тотчас по окончании его Спораций сделал предложение Феодориту и тот занялся «Еретическими баснями». Но в таком случае спрашивается: почему Киррский пастырь не сослался на libellus в 451 г., когда у него потребовали анафемы, и почему его друзья не указали на это в отражение назойливых нареканий монофизитствующих? Наконец, можно бы ещё подумать, что в Contra Nestorium мы имеем текст прошения, поданного Феодоритом председателям собора, или же того исповедания, которое он вручил легатам папы Льва В.¹⁷⁵². Но, во 1-х, эти документы, за их утратой, нам неведомы по своему содержанию и, затем, по-видимому, они были связным изложением христианских убеждений автора, а не обличением только несторианского диофизитства, что̀ представляет собой libellus. Отсюда должно вытекать то заключение, что принадлежность разбираемого фрагмента перу Киррского епископа весьма сомнительна, поскольку для него нет ни места, ни времени, ни поводов в литературной деятельности этого писателя-богослова. Буквальное совпадение его с cap. 12 Haer. fab. заставляет догадываться о позднейшей интерполяции, злоупотреблении именем Феодорита. И мы видим действительно, что фальсификатор механически присоединяет к подлинной выдержке из Epitome несродное ему размышление. Так как выражение cap. 12 τῆς ἱστορίας было несогласно с тенденциями компилятора, то он выбрасывает его (ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν) и потом пишет: καὶ εἰς τὴν τῶν ἁγίων Πατέρων ὁμολογίαν μετέλϑωμεν, хотя и нельзя сказать, чтобы дальнейший трактат был логически следующим из предшествующего, между тем исторически евтихианство, несомненно, преемствовало несторианству¹⁷⁵³.

Все эти соображения склоняют нас к мысли о неподлинности libellus’a, а потому и нашему рассмотрению будет подлежать только Αἱρετικῆς κακομυϑίας Ἐπιτομή в первых четырёх книгах.

Побуждения и цель своего труда Феодорит обозначает в своём посвящении его Спорацию. Здесь он пишет: «Достохвально намерение вашего великолепия, ибо вы желаете знать новоизобретённые (помимо правого пути) некоторыми тропинки, конец коих есть бездна погибели. Я удовлетворяю этому желанию не потому, чтобы намеревался осквернить ваш слух постыдными и гнусными баснями, но для того, чтобы ты мог научить неведущих, каков царский путь, украшенный стопами Апостолов и пророков и ведущей к царству небесному, и каковы стези еретиков, приводящие шествующих по ним к крайней погибели»¹⁷⁵⁴. Итак, вызванный просьбой своего благоприятеля¹⁷⁵⁵ Спорация¹⁷⁵⁶, Киррский иерарх ставит своей задачей – исторически объективное изложение еретических лжеучений, чуждое полемического задора. Он говорит: Οὐκ ἀντιλέγειν αὐταῖς (αἱρέσεσιν) ἐπὶ τοῦ παρόντος ἀναδεξάμην, ἀλλ’ ἐπιδεῖξαι τὴν τῶν μύϑων ἐπετάχϑην διαφοράν...¹⁷⁵⁷, τῆς δὲ παρούσης συγγραφῆς ὁ σκόπος αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα¹⁷⁵⁸. Но, при таком истинно прекрасном стремлении, автору представлялось одно неизбежное затруднение, сила которого определяющим образом повлияла на характер его ересеологического творения. «Нужно знать, – замечает он¹⁷⁵⁹, – что бо́льшая часть древних ересей, по божественной благости, исчезла и сделалась, выражаясь словами пророка, яко трава на здех, яже прежде восторжения изсше (Пс.128:6). И, может быть, кто-нибудь упрекнёт меня, что преданное мраку забвения я снова вывожу в свет воспоминания. К тому же и безумие басней велико, и дерзость хуления против Бога неизреченна для благочестивого языка, а узаконенное ими и совершаемое непотребство никто и из лицедеев не позволил бы рассказывать или слушать, когда другие о нём говорят, поскольку это превосходит даже и знаменитых распутников. Но так как гнусность этих мерзейших учений, будучи обнажена, заставляет более отвращаться от них и тех, кои по нечестию породили их, и безрассудно верующих им, то я с охотой взял на себя этот труд, ввиду его полезности. Впрочем, постараюсь, насколько возможно, кратко излагать вздор этих басней, самые крайние хуления опускать и проходить молчанием сквернейшие оргии невоздержания». Факт вымирания многих сект, действительно, мог делать излишним воспроизведение уже забытого в то время безобразия и набрасывать тень подозрения на нравственную чистоту намерений автора и моральность его тенденций. Вполне понимая это и верно находя сейчас указанное обстоятельство справедливым, Феодорит решается избегать всего, что в еретических толках было противного естественному нравственному чувству. В большинстве случаев (за изъятием некоторых, перечисляемых в третьей книге) это было несущественным в еретических школах, и их оригинальность и самобытное существование условливались теоретическими принципами, богословско-философскими воззрениями, но не обрядовой практикой. Это убеждение избавило Киррского пастыря от страсти к фабулезности, отличающей некоторых ересеологов. Не желая касаться поведения еретиков, он, таким образом, хочет дать не только объективно-точное описание ересей, αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα, но и вместе с этим единственно то, что по преимуществу достойно научного внимания.

Кроме сего, отсутствие прямых и жизненных отношений к еретическим сектам сказалось и с другой стороны, Феодорит был лишён непосредственного знакомства с типичными представителями еретичества разных родов и видов и потому не мог иметь оригинальных сведений. Те жалкие остатки еретических толков, с которыми ему пришлось сталкиваться и энергично бороться, не могли быть считаемы выразителями подлинных и первоначальных еретических учений; они во многом извращали их и часто даже сами не отчётливо сознавали, чему следуют. По силе всего этого труд Феодорита не обилен новыми показаниями, притом не важными¹⁷⁶⁰, и в качестве источника может интересовать лишь по своему отношению к более ранним ересеологическим сообщениям, в смысле подтверждения или опровержения их.

При таких условиях ему не оставалось ничего иного, как подыскать нужный литературный материал, извлечь из него самое существенное и обработать добытое по своему плану, что̀ он и сделал. «Я, – заявляет Киррский епископ¹⁷⁶¹, – изложу в порядке то, что было описано раздельно, по разным местам и без связи (σποράδην), и сокращу то, о чём сказано слишком пространно». Такое признание автора Haer. fab. заставляет нас обратиться к разбору этого сочинения преимущественно со стороны источников и способа пользования ими.

Сам Феодорит касательно этого пункта замечает: «Басни древних еретиков я собрал у древних учителей Церкви – Иустина Философа и мученика, Иринея, воспитывавшего и просвещавшего Кельтов (Галлов), Климента, по прозванию Строматийца (ὃς ἐπίκλην Στρωματεὺς προσηγόρευται), Оригена, Евсевия Палестинского и (Евсевия) Финикийского (Эмесского), Адаманция, Родона, Тита (Вострийского), Диодора (Тарсского), Георгия (Лаодикийского) и других, которые вооружали свой язык против лжи»¹⁷⁶². Перечисляя все эти славные в ересеологической литературе имена в течение своего обозрения¹⁷⁶³, автор присоединяет к ним немало новых. Таковы: Феофил Антиохийский¹⁷⁶⁴, Мусан (Μουσανὸς τῆς ἀληϑείας συνήγορος)¹⁷⁶⁵, (Клавдий) Аполлинарий (Аполинарий) Иерапольский¹⁷⁶⁶, Ефрем Сирин¹⁷⁶⁷, Филипп Гортинский (ὁ Γορτύνης ἐπίσκοπος)¹⁷⁶⁸, Модест¹⁷⁶⁹, Амфилохий Иконийский¹⁷⁷⁰, Литоий Мелитинскимй¹⁷⁷¹, Афанасий Александрийский¹⁷⁷², Григорий Нисский¹⁷⁷³, Феодор Мопсуэстийский¹⁷⁷⁴, Корнилий Римский¹⁷⁷⁵, Ипполит, епископ и мученик¹⁷⁷⁶, Агриппа Кастор¹⁷⁷⁷, Гай¹⁷⁷⁸, Дионисий Александрийский¹⁷⁷⁹, Мильнад (апологет)¹⁷⁸⁰ и Аполлоний Ефесский¹⁷⁸¹. Этот длинный список был бы, конечно, красноречивейшим свидетелем обширной эрудиции Феодорита, если бы было доказано, что он самостоятельно изучил творения хотя бы только половины названных писателей. К сожалению, о многих из последних нам ничего не известно, кроме одних имён. Мы проверим теперь лишь важнейшее из этих источников, начав с отца ересеологов и, пожалуй, апологетов христианских – св. Иустина мученика.

Поставляя этого философа во главе τῶν παλαιῶν τῆς ’Εκκλησίας διδασκάλων, Киррский епископ в самом сочинении ещё трижды выразительно упоминает его в качестве полемиста против менандриан (I, 2), Апеллесса, Потита, Препона и других маркионитов (I, 25) и против евионитов и назореев (II, 2). В первом месте разумеется не только Менандр, но и Симон Маг в качестве ересиарха, опровергаемого Иустином¹⁷⁸². В сохранившихся доселе трудах этого писателя и именно в его первой Апологии мы находим совпадение с «Еретическими баснями» касательно происхождения обоих еретиков (впрочем, с различием в названии самых мест рождения их), прибытия Симона в Рим при кесаре Клавдие, его мнимых чудес, воздвигнутой ему здесь статуи и его спутницы Елены¹⁷⁸³. В самых пунктах учения и их точнейшем раскрытии Феодорит был, очевидно, независим от Иустина, очень бедного в этом отношении, но предполагать здесь недошедшие писания его нет никакой необходимости ввиду обилия других пособий и особенно ссылки на Иринея. Не столь ясно дело по отношению к остальным местам. Об евионитах и назореях не имеется даже кратких упоминаний ни в Апологиях, ни в Диалоге с Трифоном (cap. 47, 48)¹⁷⁸⁴, каковые труды совершенно невозможно разуметь при Haer. fab. I, 25, где Иустин указывается в числе главнейших противников Маркиона¹⁷⁸⁵. Тут, как справедливо догадывается Гильгенфельд¹⁷⁸⁶, могли мыслиться или σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων¹⁷⁸⁷, или же более специальная – πρὸς Μαρκίωνα σύνταγμα¹⁷⁸⁸. Предположение о знакомстве Феодорита с утраченными ересеологическими сочинениями христианского «философа» не выходит за границы простой вероятности, но оно поддерживается тем наблюдением, что Киррский пастырь постоянно и намеренно приводит его впереди других, а в своём «прологе» рекомендует его, как фундаментальнейший источник своих ересеологических сведений. Было бы весьма странно мыслить, что при таком поставлении Иустина, в качестве ересеолога, на видном месте Феодорит знал его только как апологета. За потерей обеих синтагм и за неизвестностью их содержания (поскольку все попытки их реставрации довольно сомнительны). Вопрос этот мы не в силах решить окончательно, однако же, и теперь можно думать, что автор Epitome не ограничивался только антимаркионитским трактатом, если он существовал в отдельном виде¹⁷⁸⁹. Уже Haer. fab. II, 2 заставляет допустить это, поскольку трудно ожидать речи о назореях в разборе маркионитской доктрины, и ещё более того II, 3 – Περὶ Κηρίνϑου, где Феодорит замечает: Κατὰ τούτου δὲ οὐ μόνον οἱ προῤῥιϑέντες (т. е. Иустин, Ириней и Ориген: II, 2) συνέγραψαν, ἀλλὰ σὺν ἐκείνοις καὶ Γάϊος, καὶ Διονύσιος ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων έπίσκοπος¹⁷⁹⁰. Таким образом, возможно, что кроме Апологии Киррский епископ заимствовал нечто и из собственно ересеологических трудов философа-мученика¹⁷⁹¹, хотя объём и качество его извлечений не могут быть определены даже приблизительно. Это, конечно, гипотеза, отвергаемая и Фолькмаром¹⁷⁹², и Липсиусом¹⁷⁹³ потому, что будто бы Киррский владыка ссылается на этого апологета только ради стремления придать себе вид универсального учёного, но уже Гильгенфельд ответил на это, что едва ли вероятно, чтобы Феодорит стал рисоваться частыми указаниями на Иустина, ибо он не мог привести из него ничего нового, когда тот был уже воспроизведён его предшественниками¹⁷⁹⁴.

Переходя от Иустина к Иринею, мы вступаем в область более несомненного. Благоговейно чтя память этого поборника правой веры, Феодорит раз прямо цитует¹⁷⁹⁵ его τὸν πρῶτον βίβλιον τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις συγγραφέντων¹⁷⁹⁶. Его знание по отношению к этому писателю неоспоримо, и все ссылки Epitome¹⁷⁹⁷ могут быть проверены с надлежащей точностью.

Так, Haer. fab. I, 1. 2 изложена близко к Иринею¹⁷⁹⁸ хотя и со значительными поправками и прибавлениями; I, (3). 4 гораздо полнее воспроизводит Contra haereses¹⁷⁹⁹; I, (24). 25 – довольно далеко уклоняются от него, совпадая в некоторых частных пунктах¹⁸⁰⁰, и ещё дальше – II, (1). 2, при рассказе об евионитах и назореях¹⁸⁰¹ (имя последних не встречается у Лионского пастыря), и III, 1, в речи о николаитах¹⁸⁰², где, впрочем, Киррского епископа σαφέστερον ὁ Κλήμης ἐδίδαξεν¹⁸⁰³. Отсюда видно, что Ириней был только основой, к которой присоединялись самые разнородные сведения. И замечательно, что его услуги не ограничивались указанными случаями; напротив того, в других частях Лионский ересеолог был более полезен для Киррского, нередко лишь сокращавшего свой оригинал. Вот несколько примеров:

Вообще, Феодорит берёт у Иринея всё, что тот передаёт о древнейших еретических сектах¹⁸⁰⁸, но чужд слепого подражания этому ересеологу, отмечавшему лишь первоначальные стадии в развитии еретических групп. Самый порядок ересей, тожественный для пяти номеров первой книги (Симон, Менандр, Сатурнин, Василид, Карпократ), по особым побуждениям и причинам далее совершенно изменяется Киррским пастырем. Везде, он восполнял показания Лионского богослова из иных, более или менее обильных, источников.

В числе таковых был между прочим Климент Александрийский, из третьей книги «Стромат» которого Epitome даёт три краткие выдержки в главе; о Продике¹⁸⁰⁹. К этому же сочинению сводятся и другие ссылки Haer. fab. – при Василиде и Исидоре (1, 4)¹⁸¹⁰ и николаитах (III, 1)¹⁸¹¹. Что касается Гермогена (I, 19), где называется Александрийский пресвитер в качестве оппонента Валентина¹⁸¹², то посвящённая ему cap. 7 lib. I «Еретических басней» находит некоторое соответствие в поименованном апологетическом сочинении¹⁸¹³. Гораздо затруднительнее применение к нему цитаты I, 21, поставляющей Климента в ряду противников энкратитов и севериан (1, 20, 21) в их разветвлениях¹⁸¹⁴. Дело в том, что этот писатель знает только одно наименование τῶν Ἐγκρατιῶν¹⁸¹⁵ и их основателей Тациана и Юлия Кассиана (докет начала III в.)¹⁸¹⁶ и ничего более, а ради этого Феодорит едва ли бы решился отвести Клименту второе место между антагонистами идропарастов. Правда, этот Александриец является у него по преимуществу, как автор «Стромат» с названием ὁ Στρωματεύς, правда также, что и иные пункты соприкосновения¹⁸¹⁷, иногда достигающие буквального сходства в текстах¹⁸¹⁸, не выходят за пределы этого труда, но возможно, что Киррский ересеолог пользовался ещё неизвестным нам произведением Климента, поскольку у последнего есть глухой намёк на него¹⁸¹⁹.

Но ни Иустин, ни Ириней, ни Климент не обнимают всего содержания Феодоритова обзора, который скрывает под собой более существенные пособия. Здесь прежде всего приходит на память прославленный ересеолог в среде знаменитых писателей древней Церкви, св. Ипполит, епископ и мученик, случайно и мимоходом приводимый у Феодорита¹⁸²⁰, не придающего ему почётного ранга. Вопрос об отношении к этому автору со стороны Киррского владыки, который был исключительным знатоком Ипполитовых творений¹⁸²¹, запутан до чрезвычайности и до сих пор не решён даже приблизительно. Со времени открытия полного текста «философумен» в 1842 г. и издания их в 1851 г. он многократно затрагивался видными в науке авторитетами, но сторонние тенденции каждого из них были причиной крайнего разнообразия выводов. Одни (Баур) из Haer. fab. думают доказать авторство «Философумен» пресвитером Каем, другие (Миллер, Ленорман) – Оригеном, под именем коего будто бы знал их Феодорит (Гильгенфельд), третьи (Фолькмар, Липсиус, о. Иванцов-Платонов) – отдельность X кн. от первых уже в V веке. Естественно, что такие предвзятые убеждения условливали собой и самый характер решений, но всё-таки уже исстари идёт убеждение, что Киррский пастырь читал и сверялся с «Суммарием»¹⁸²². Последнее, можно сказать, общепринятая в науке истина, – такая аксиома, которая не нуждается в подтверждениях¹⁸²³.

Сначала обратимся к цитатам Феодорита. Он опирается (I, 25) на свидетельства св. Ипполита в речи о Маркионе и его последователях (I, 24), и мы знаем достоверно, что этот антипапа писал πρὸς Μαρκίωνα¹⁸²⁴. За утратой этой синтагмы и за отсутствием положительных данных о ней трудно определить, действительно ли это сочинение было у Киррского ересеолога и в каких размерах он пользовался им, или же он руководствовался «Философуменами» (VII, 29. X, 19). Последнее может представляться самым естественным, поскольку, как кажется, πρὸς Μαρκίωνα усвояло этому еретику провозглашение трёх основных начал¹⁸²⁵, между тем Феодорит доводит их до четырёх¹⁸²⁶. Это мы находим в заметке Phil. X, 19: τινὲς τούτων (Μαρκίωνος καὶ Κέρδωνος) προστιϑέασι λέγοντες (ἀρχὰς) ἀγαϑόν, δίκαιον, πονηρόν, ὕλην¹⁸²⁷, чему в Haer. fab. I, 24 соответствует: τὸν μὲν ἐκάλεσεν (ὁ Μαρκίων) ἀγαθόν τε καὶ ἄγνωστον, ὃν καὶ πατέρα προσηγόρευσε τοῦ Κυρίου· τόν δὲ δημιουργόν τε καὶ δίκαιον, ὃν καὶ πονηρὸν ὠνόμαζε· καὶ πρὸς τούτοις τὴν ὕλην, κακήν τε οὖσαν, καὶ ὑπ’ ἄλλῳ κακῷ τελοῦσαν, Феодорит сливает второе и третье ἀρχάς, по-видимому, по той причине, что и по «Суммарию» τὸν δίκαιον οἱ μὲν (καὶ?) πονηρὸν... ὀνομάζουσι, но он вводит ещё новый принцип, отличный от них, – демиурга. Такая комбинация не дана в Philos. X, 19, где утверждается совершенно обратное, и при настоящих сведениях не может быть объяснена удовлетворительно. Мыслимо, что это показание зиждется на Phil. VII, 38, ибо здесь ἀγαϑός отделяется от δίκαιος¹⁸²⁸, который создал всё, но более тесного соприкосновения тут не видно¹⁸²⁹.

Ещё загадочнее вторая цитата Haer. fab. III, 1 при изображении николаитов. Признаётся, что Ипполит особо их не опровергал¹⁸³⁰, но в таком случае мы должны будем допустить, что Феодорит разумеет «Эленхус» (VII, 36), где, однако же, сам диакон Николай считается виновником, адиафористического взгляда на жизнь и проповеди о крайнем либертинизме и общности жён¹⁸³¹, что, на основании Климента, Haer. fab. compendium решительно отрицает¹⁸³². И нет никакой нужды мыслить специальный или более обширный труд Ипполита, вроде синтагмы, поскольку и Стефан Говар, по всей вероятности, читал лишь Phil. VII, 36¹⁸³³.

Пока мы не получаем ничего твёрдого для раскрытия зависимости Феодорита от автора «Философумен» и должны для этого рассмотреть другие пункты соприкосновения их с Epitome. Неоспоримым фактом считается, что он усердно черпал из «Суммария», как это заметно во многих местах. Вот для иллюстрации одна параллель.

Из сопоставления этих отрывков производность Феодоритова текста от Ипполитова очевидна сама собой, а вместе с этим открывается и известность «Суммария» Киррскому епископу. Не то по отношению к первым книгам «Философумен». Знание их Феодоритом прямо отрицают Фолькмар, Липсиус, Гарнак и Дӭллингер¹⁸³⁶ и только один Гильгенфельд решительно защищает противное воззрение¹⁸³⁷. Разберём дело несколько подробнее.

Уже при изложении учения Симона о верховном начале и происшедших из него сизигиях Epitome¹⁸³⁸ представляет своеобразные показания Ипполита, в которых близко сходятся Philos. VI, 9, 12¹⁸³⁹ и Philos. X, 12¹⁸⁴⁰. Гораздо теснее совпадение в главе о Гермогене. О нём Киррский пастырь сообщает следующее: «А Гермоген говорил, что Бог создал всё из существовавшей и совечной (Ему) материи, ибо этот безумец считал невозможным даже и для Бога всяческих создание из несущего. Он говорил, что тело Господа было сложено (Им при вознесении?) на солнце, а диавол и демоны были ниспосланы в материю»¹⁸⁴¹. Характеристику этого лица мы имеем и в «Суммарие» (X, 28)¹⁸⁴², но только Philos. VIII, 17 указывают на странное суждение его о плоти Господней. Здесь значится: «А Гермоген некий, думая ввести нечто новое, говорил, что Бог создал всё из современной (Ему) и нерождённой материи, ибо будто бы Богу невозможно сотворить всё происшедшее из несущего... Христа же он исповедовал сыном Бога, сотворившего все; признавал также, согласно Евангелиям, что Он родился от Девы и Духа и что, воскресши после страданий, в теле являлся ученикам, но, восходя на небо, оставил это тело на солнце, а Сам отошёл к Отцу», что̀ этот еретик оправдывал изречением Пс.18:5, 6: В солнце положи селение свое, и той яко жених исходяй от чертога своего, возрадуется яко исполин тещи путь¹⁸⁴³. Сходство тут, по-видимому, понятно без всяких дальнейших аргументов, но его не хочет принять Фолькмар. Он утверждает, что

1) в «Эленхусе» нет ὑποκειμένης, – эпитета, встречающегося только в X, 28; что

2) συναγέννητος Феодорита есть обобщение ὕλη τῷ Θεῷ σύγχρονος; что

3) выражение: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ ἀποτεϑῆνα, якобы странное и мало понятное, может скрывать под собой также страдательную, только более полную и вразумительную, формулу вроде: «тело Господа было сложено Им на солнце» – или – «лежало на нём» (κεῖσϑαι); едва ли вероятно, чтобы и самый неисправный эпитоматор мог так бессмысленно сократить Ипполитово сказание. «Наконец

4) из всего учения Гермогена, как оно далее представляется в Эленхусе, по которому одну часть ὕλη как бы через вываривание (gleichsam durch Auskochen) Бог сделал мягкой, а другую оставил грубой и неупорядоченной, равно и из той специальной черты, что в своей спекуляции о материи этот еретик заходил до исключения тела Христова от близости к Богу, – из всего этого является вполне естественным, что всё злое, злых духов он в конце концов опять ссылает в грубую ὕλη. Но из того немногого, что указывает Эленхус, совершенно невозможно заключать только (что̀ есть уже своеобразная новость), будто диавол и демоны были низвержены в материю» (würden wieder in die Materie gestürzt). Результат этих соображений тот, что во всём, переступающем содержание «Суммария», Феодорит держался особого источника, какой лежит в основе «Эленхуса»¹⁸⁴⁴.

Доказательства эти далеко не убедительны. Вообще, касательно всех, часто остроумных, комбинаций и догадок Фолькмара по вопросу об отношении Феодорита к Ипполиту до́лжно заметить, что он несправедливо думает, будто Киррский епископ не мог одновременно иметь под руками и Х-ю и первые девять (собственно пять) книг «Философумен» и взаимно восполнять или исправлять их. По этому самому фальшиво и то постоянное указание критика на зависимость известных мест Haer. fab. от «Суммария», по его логике, исключающую всякую связь с «Эленхусом». Скорее нужно полагать, что Philos. X были для Киррского ересеолога лишь руководством, удобным по своей краткости для его работы, но не единственным: к этому фундаменту прикреплялись стены здания, камни для коих ему не было запрещено брать и из Philos. V–IX.

В частностях у Фолькмара ещё меньше твёрдости. Отсутствие в «Эленхусе» ὑποκειμένης, предполагаемого самым фактом несозданности материи от Бога, достаточно вознаграждается бытием не находящегося в Philos. X, 28 термина ἀγγεννήτου, – и фраза Феодорита: ἐξ ὑποκειμένης ὕλης καὶ συναγεννήτου ничуть не дальше от ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ἀγεννήτου (VIII, 17), чем и от ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ὑποκειμένης (X, 28). Предикат ὑποκείμενος (подлежательный) говорит только о пассивности ὕλη, послужившей материалом для творения, и ни в каком случае не мог быть синонимом σύγχρονος, ибо для него и до и вместе и после совершенно безразличны; посему и интерпретация Феодоритом X, 28 была бы удивительна до необычайности. Напротив того, σύγχρονος и ἀγέννητος τῷ Θεῷ неизбежно приводит к определению материи, как συναγέννητος, поскольку понятие времени было немыслимо в речи о Боге, где важен только онтологический момент нерождённости, каковым давалась уже и вышевременность ὕλη. Если же, при этом, именно из последней «Бог создал всё», то она и не могла быть ни чем иным, кроме ὑποκειμένη.

О плоти Господней Ипполит пишет: ἀνερχόμενον (τὸν Χριστὸν) εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἐν τῷ ἡλίῳ τὸ σῶμα καταλελοιπέναι, а Феодорит так: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ ἀποτεϑῆναι. Эта редакция не заключает в себе чего-либо невразумительного, ибо и при утрате оригинала никто не стал бы сомневаться, что это было при вознесении на небо Господа, Который именно и обладал этим τὸ σῶμα. Естественна и замена формы действительной страдательной, так как центр тяжести воззрений Гермогена состоял не в том, что Христос сложил тело на солнце, а в том, что было положено там тело, будто бы субстанциально несовместимое с чистейшей сущностью божества. Из всего и даже из Ипполита усматривается, что умствования этого еретика направлялись не на христологию, а – главнейшим образом – на пункт двойства принципов. Дуализм был сущностью его доктрины, а, следовательно, и субъектом у него являлись Θεός и ὕλη в акте миротворения и Θεός, и σῶμα при завершении дела спасения; христологические ошибки вытекали уже отсюда. По этим причинам нам кажется, что текст Феодоритов, хотя бы и несколько туманный, энергичнее и точнее выражает смысл Гермогеновой системы. Что Киррский пастырь рассуждал действительно так, это свидетельствуется и помещением Гермогена в первой книге, посвящённой антимонархианам и, между прочим, защитникам дуалистической теории.

Не столь легко примиряется с Ипполитом дальнейшая характеристика Феодорита: τὸν δὲ διάβολον καὶ τοὺς δαιμόνας εἰς τὴν ὕλην ἀναχϑήσεσϑαι, но приблизительно и она может быть объяснена из Philos. VIII, 17. Слив гермогенианство с дуализмом, автор Haer. fab. и при изображении вознесении Христова интересуется не этим фактом, – не тем, что αὐτὸν (τὸν Χριστὸν) δὲ πρὸς τὸν Πατέρα πεπορεῦσϑαι (Philos. VIII, 17), что̀ ясно для всякого, – а теми следствиями, какие вытекают из отмеченного им положения. Заметка «Эленхуса» об отшествии Христа к Отцу показывала, что, по Гермогену, Он не взял тела с собой единственно потому, что зло несовместимо с благом, почему и σῶμα, по словам Феодорита, отпало на пограничной черте, разделяющей два противных начала. Такое разобщение мира от Бога, естественно, приводило к отосланию демонов в злую материю, которая даже при очищении её через восприятие Спасителем оказалась недостойной высших сфер бытия. Конечно, у Феодорита всё это становится понятным через воспроизведение посредствующих логических звеньев между его конечными тезисами, но это значит лишь то, что последние взяты из памятника, где таковые были. Когда же и сам Фолькмар утверждает, что формула о демонах необходимо заключается в сообщениях св. Ипполита, то мы вправе сказать, что всё повествование Haer. fab. I, 19 удобно прикрепляется к тексту Philos. VIII, 17, – и особый источник¹⁸⁴⁵, по крайней мере, для первого оригинального пункта о сложении плоти, оказывается не требующимся с принудительностью. Кстати, такого мы и не знаем, и ссылка Фалькомара на него есть собственно asylum ignorantiae. Мы имеем только одно свидетельство св. Григория Богослова¹⁸⁴⁶, известное и Феодориту¹⁸⁴⁷, что, по учению некоторых еретиков, τὸ σῶμα (τοῦ Κυρίου) τῷ ἡλίῳ ἐναποτέϑειται, но это мнение у него усвояется исключительно манихеям.

Глава об энкратитах (I, 20) есть распространение краткого обозначения Philos. VIII, 20: ἑαυτοὺς διὰ βρωμάτων δοξάζειν νομίζοντες «ἀπεχόμενοι ἐμψύχων, ὑδροποτοῦντες καὶ γαμεῖν κωλύοντες»¹⁸⁴⁸ с восполнением из Климента и иных источников, частью из непосредственного знакомства с этими последователями Тациана.

При изображении маркионитских сект 1, 25, где упоминается и Ипполит, у Феодорита начальниками различных школ, кроме Апеллеса, называются Πότιτος, καὶ Βλάστος, καὶ Σύνερως, καὶ Πρέπων, καὶ Πίϑων (нужно Πείϑων)¹⁸⁴⁹. Три из этих имён мы находим в цитуемом у Евсевия (V, 13) сочинении Родона: Πότιμός (Πότιτος?) τε καὶ Βασιλικός, Σύνερως¹⁸⁵⁰, признавая Василика и Власта за одно лицо, подлинное наименование коего, – по причине испорченности кодексов Евсевиевой «Истории» и Haer. fab., – нам теперь не известно. Прочих у Палестинского епископа нет, и только Πρέπων встречается нам в Philos. VII, 31¹⁸⁵¹. Но и тут у Фолькмара является на выручку eine noch andere Quelle, поскольку и «Философумены» не говорят о Пифоне и Феодорит, при пользовании «Эленхусом» не преминул бы занести в свой перечень ученика Маркионова Лукиана¹⁸⁵². Но первое нисколько не устраняет зависимости Haer. fab. от Philos., поскольку, и по суждению критика, Киррский епископ черпал из нескольких памятников, один из которых должен быть допущен для Πείϑων, а второе объясняется тем, что личность Лукиана выступает у Ипполита лишь в качестве ученика Маркионова без всяких дальнейших определений¹⁸⁵³, какие прилагаются у него к Препону¹⁸⁵⁴. Замечательно при этом, что характеристику маркионитской школы и её раздроблений Киррский пастырь берёт никак не у Евсевия, а из «Философумен», – и если не решено, какая часть их была у него при изложении воззрений самого еретика¹⁸⁵⁵, и если то же может иметь место и для I, 25¹⁸⁵⁶, то уже упоминание Препона и обозначение оригинального в воззрениях Апелеса термином Πύρινος отсылают к Philos. VII, поскольку с последним Феодорит связывал какое-нибудь точное понятие, а оно даётся более в VII, 38^1857:, чем в X, 20¹⁸⁵⁸. Правда, для I, 25 Haer. fab., как и для понимания всей маркионитской доктрины в духе этого творения, необходимо новое пособие, но оно вполне совместимо с «Эленхусом», который требуется некоторыми показаниями «Еретических басней».

Весьма краткая глава Феодорита о Моноиме: Μονόϊμον τὸν Ἄραβα λέγουσιν ἐκ τῆς ἀριϑμητικῆς ἐπιστήμης λαβόντα τὰς ἀφορμάς, τὴν οἰκείαν αἵρεσιν διαπλᾶσαι¹⁸⁵⁹ ближе всего напоминает ἀνακεφαλαίωσις самого Ипполита: Πῶς ὁ Μονόϊμος ληρεῖ ποιηταῖς καὶ γεωμέτραις καὶ ἀριϑμητικοῖς προσέχων¹⁸⁶⁰. Только эти слова могли давать ему смелость для подобного обобщения других известий «Философумен»¹⁸⁶¹ – и сам он никоим образом не мог сделать такого экстракта из Philos. X, 17, где говорится об οἱ κατὰ Μονόϊμον и где его умствования не сводятся к арифметическим основам¹⁸⁶².

В ряд монархианских сект Феодорит вводит мелхисекиан (II, 6), как особую партию, о которой он знает, что ἦρξε τῆς αἱρέσεως ταύτης ἄλλος Θεόδοτος, ἀργυραμοιβὸς τὴν τέχνην¹⁸⁶³. О Мелхиседекианах трактуется и в Philos. X, 24¹⁸⁶⁴, но лишь Philos. VII, 36¹⁸⁶⁵ называют), главой их другого Феодорита в отличие от Феодота Византийского (Philos. VII, 35 = Haer. fab. II, 5). И такой неприятной неожиданностью Фолькмар не смущается и не теряет присутствия духа в защите своей теории. В свою пользу он ссылается на следующие данные:

1) структура Феодоритова отрывка соответствует представлению «Суммария», но не «Эленхуса»;

2) ἕτερος Θεόδυτος τραπεζίτης занесён в Haer. fab. II. 6 из Евсевия¹⁸⁶⁶;

3) возможно, что све́дение это добыто Киррским епископом ещё из третьего памятника, вроде Ипполитовой синтагмы πρὸς ἁπάσας αἱρέσεις, обработкой каковой служит прибавление к Тертуллианову Pracscr. haer., cap. 53¹⁸⁶⁷. Этим сказано слишком мало для объяснения нужного факта, и всё дело по обычаю переводится в область неведомого, где немыслим никакой анализ. Но спрашивается: требуется ли нечто неизвестное, когда все черты Феодоритова сказания находят свой оригинал в «Философуменах»? Понятно, что нет, – и третий пункт Фолькмара только роняет его защиту, поскольку синтагма Ипполита утрачена, и об отношениях её к Феодориту мы ничего не знаем. Не менее сего не убедителен и первый тезис. Совершенно верно, что Haer. fab. II, 6 точнее совпадает с Philos. X, 24, как это очевидно при сопоставлении текстов¹⁸⁶⁸, но она не удаляется и от Philos. VII, 36: διαφόρων δὲ γενομένων ἐν αὐτοῖς (Θεοδοτιανοῖς) ζητήσεων ἐπεχείρησέ τις καὶ αὐτὸς Θεόδοτος καλούμενος, τραπεζίτης τὴν τέχνην, λέγειν δύναμίν τινα τὸν Μελχισεδὲκ εἶναι μεγίστην, καὶ τοιοῦτον εἶναι μείζονα τοῦ Χριστοῦ, οὗ κατ’ εἰκόνα φάσκουσι τὸν Χριστὸν τυγχάνειν. При таких условиях близость Haer. fab. к «Суммарию» не исключает соприкосновения их с «Эленхусом», что̀ нужно было бы доказать Фолькмару и чего он не в силах достигнуть. Он не в состоянии сделать это и уже тем самым склоняет нас к предположению о производности этого известия из Philos. VII, 36, поскольку его попытка в этом роде принадлежит к числу самых неостроумных. Евсевий или, собственно, автор сочинения против Артемона говорит о подобном лице, но отсюда можно было почерпнуть только, что он существовал, а для комбинации Феодорита это ничтожное указание было совершенно непригодно. Там читается: «Не давно, а в наше время, жил некто исповедник Наталий. Однажды обманули его Асклепиодот и какой-то другой Феодот, меняльщик денег; оба они были учениками кожевника Феодота» (Οὗτος ἠπατήϑη ποτὲ ὑπὸ Ἀσκληπιοδότου καὶ ἐτέρου Θεοδότου τινὸς τραπεζίτου. Ἦσαν δὲ οὗτοι ἄμφω Θεοδότου τοῦ σκυτέως μαϑηταί)¹⁸⁶⁹. Вот и всё. Феодот является здесь в пассивной роли слепого сторонника Византийца, и обратить его в активного деятеля, с оттенком оппозиции первому, весьма трудно. Привязать его к ἕτεροι Philos. X, 24 тоже невозможно, как это ясно из следующего наблюдения. Все имена Евсевия в H. Е. V, 28 Феодорит заносит в написанную под влиянием этого историка гл. 5 второй книги «Еретических басней», потому что, согласно антиартемонианскому трактату, Киррский епископ усматривает в этих лицах чистых монархиан. Соответственно этому он туда же должен бы был поместить и Феодота и, если уклонился от Евсевия, то, конечно, потому, что нашёл противопоставление его еретику-Византийцу. Иной причины нельзя и придумать. Это мы встречаем только в Philos. VII, 35, 36, где, именно проводится подобное разграничение. Таким образом, с научной точки зрения Haer. fab. II, 6 может быть отнесена единственно к «Эленхусу», ибо никто другой, кроме него, и даже пространный Епифаний (haer. 55) не знает менялу, как начальника мелхиседекиан. Остаётся теперь один термин ἀργυραμοιβός. Но если он не устраняет Евсевия в качестве заимодавца¹⁸⁷⁰, то ещё более не может отрицать в таковом же звании и св. Ипполита. По нашему мнению, это простое переложение устаревшего τραπεζίτης на современный язык.

За мелхиседекианами у Киррского ересеолога следуют элкесаи или, по принятому у нас ересеологическому лексикону, элкезаиты. О них он пишет (II, 7): Οἱ δὲ Ἐλκεσαῖοι, ἔκ τινος Ἐλκεσαῒ τῆς αἱρέσεως ἄρξαντος τὴν προσηγορίαν λαβόντες, ἐκ διαφόρων αἱρέσεων μύϑους ἐρανισάμενοι, τὴν οἰκεαῖν συντεϑείκασι πλάνην. Καὶ περὶ μὲν τὴν τῶν ὅλων ἀρχὴν συμφωνοῦσιν ἡμῖν. Ἕνα γὰρ ἀγέννητον λέγουσι, καὶ τῶν ἀπάντων καλοῦσι Δημιουργόν. Χριστὸν δὲ οὐχ ἕνα λέγουσιν, ἀλλὰ τὸν μὲν ἄνω, τὸν δὲ κάτω· καὶ τοῦτον πάλαι πολλοῖς ἐνῳκηκέναι, ὕστερον δὲ κατεληλυϑέναι· τὸν δὲ Ἰησοῦν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναί φησι, ποτὲ δὲ πνεῦμα καλεῖ, ποτὲ δὲ παρϑένον ἐσχηκέναι μητέρα. Ἐν ἄλλοις δὲ συγγράμμασιν οὐδὲ τούτο. Καὶ τούτον δὲ πάλιν μετενσωματοῦσϑαι, καὶ εἰς ἄλλα ἰέναι σώματα λέγει, καὶ καϑ’ ἕκαστον καιρὸν διαφόρως δείκνυσϑαι. Ἐπῳδαῖς δὲ καὶ δαιμόνων ἐπικλήσεσι καὶ οὗτοι κέχρηνται, καὶ βαπτίσμασιν ἐπὶ τῇ τῶν στοιχείων ὁμολογίᾳ. Ἀστρολογίαν δὲ, καὶ μαγικὴν, καὶ μαϑηματικὴν ἠσπάζοντο πλάνην, καὶ Προγνωστικοὺς ἑαυτοὺς προσηγόρευον. Τὸν δὲ Ἀπόστολον παντελῶς ἠρνήϑησαν· καὶ βίβλον δέ τινα συντεϑείκασιν, ἣν ἐκ τῶν οὐρανῶν ἔφασαν πεπτωκέναι. Ταύτης τὸν ἀκηκοότα ἄφεσιν ἁμαρτιῶν λαμβάνειν, παρ’ ἣν ὁ Χριστὸς ἐδωρήσατο... Συνεκράτησε δὲ αὐτὴν Ἀλκιβιάδης, ἐξ Ἀπαμείας τῆς Συρίας ὁρμώμενος¹⁸⁷¹. Ближайшую параллель этому месту, как заявляет и Баур, представляет Philos. X, 29: Ἕτεροι δέ τινες ὡς καινόν τι παρεισάγοντες ἐκ πασῶν αἱρέσεων ἐρανισάμενοι, ξενὴν βίβλον σκευάσαντες Ἠλχασαΐ τινος ἐπονομαζομένην, οὗτοι τὰς μὲν ἀρχὰς τοῦ πάντος ὁμοίως ὁμολογοῦσιν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγονέναι, Χριστὸν δὲ ἕνα οὐχ ὁμολογοῦσιν, ἀλλ’ εἶναι τὸν μὲν ἄνω ἕνα, αὐτὸν δὲ μεταγγιζόμενον ἐν σώμασι πολλοῖς πολλάκις, καὶ νῦν δὲ ἐν τῷ Ἰησοῦ, ὁμοίως ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσϑαι, ποτὲ δὲ πνεῦμα γεγονέναι, ποτὲ δὲ ἐκ Παρϑένου, ποτὲ δὲ οὔ· καὶ τοῦτον δὲ μετέπειτα ἀεὶ ἐν σώμασι μεταγγίζεσϑαι καὶ ἐν πολλοῖς κατὰ καιροὺς δείκνυσϑαι. Χρῶνται δὲ ἐπαοίδαις καὶ βαπίσμασιν ἐπὶ τῇ τῶν στοιχείων ὁμολογίᾳ. Σεσόβηνται δὲ περὶ ἀστρολογίαν, καὶ μαϑηματικὴν καὶ μαγικοῖς. Προγνωστικοὺς δὲ ἑαυτοῦς λέγουσιν¹⁸⁷²⁸. Фолькмар подробно и внимательно анализировал оба эти отрывка и убедительно обосновал, что первый воспроизводит текст Ипполита в Philos. X, 29¹⁸⁷³, а не IX, 13–17¹⁸⁷⁴. За вычетом всего этого у Феодорита будут оригинальны заметки о падении книги с неба, об отвержении Апостола, т. е. посланий Павла, и об Акливиаде. Две первые Киррский епископ вычитал у Евсевия или, может быть, у самого Оригена, беседу коего на восемьдесят второй псалом цитует панегирист Константин В. Этот историк предостерегал: «Чтобы вы не увлеклись этим мнением (элкезаитов – Ἐλκεσαϊτῶν), я раскрою пред вами заключающееся в нём зло. Во всём Писании оно некоторые места отвергает, хотя пользуется изречениями из всего Ветхого Завета и Евангелия; Апостола совершенно отвергает (τὸν Ἀποστόλον τέλεον ἀϑετεῖ)... Есть у них и какая-то книга, которая, по их мнению, упала с неба» (καὶ βίβλον τινὰ φέρουσιν, ἣν λέγουσιν ἐξ οὐρανοῦ καταπεπτωκέναι)¹⁸⁷⁵. Что касается Алкивиада, то он нигде не встречается, и Фолькмар думает, что его имя было в подлинной рукописи «Суммария», но только выпало в нашем кодексе¹⁸⁷⁶. Это для данного места не доказано¹⁸⁷⁷ и само по себе невероятно, поскольку Феодорит скорее поставил бы его раньше извлечения из (Евсевия) Оригена, чтобы дальнейшим наименованием последнего точнее определить своё заимствование у этого автора относительно Апостола, βίβλος и отпущения грехов. У нас имеется более близкий и достоверный источник, – это Philos. IX, 13. Здесь, по обсуждению воззрений каллистиан, автор повествует: Τούτου (Καλλίστου) κατὰ πάντα τὸν κόσμον διηχηϑείσης τῆς διδασκαλίας, ἐνιδὼν τὴν πραγματείαν ἀνὴρ δόλιος καὶ ἀπονοίας γέμων, Ἀλκιβιάδης τις καλούμενος, οἰκῶν ἐν Ἀπαμείᾳ τῆς Συρίας,.. ἐπῆλϑε τῇ Ῥώμῃ φέρων βίβλον τινά, φάσκων ταύτην ἀπὸ Συρῶν τῆς Παρϑίας παρειληφέναι τινὰ ἄνδρα δίκαιον Ἠλχσαΐ, ἣν παρέδωκέ τινι λεγομένῳ Σοβιαΐ, χρίματισϑεῖσαν ὑπὸ ἀγγέλου¹⁸⁷⁸. Этого вполне достаточно для понимания заключительных строк Haer. fab. II, 7.

Известность «Философумен» Феодориту во всём их объёме и пользование ими теперь, пожалуй, более чем вероятно. Мы допускаем эту оговорку потому, что не устранили ещё отрицательных для нас инстанций, выдвигаемых противниками. Таковые обыкновенно усматривают в III, 3 Феодоритова Epitome. Обращают¹⁸⁷⁹ внимание, что у Киррского епископа ноэтиане непосредственно связываются с монстанистами, согласно с Philos. X, 25–27¹⁸⁸⁰, тогда как в lib. VIII, IX между ними помещаются энкратиты¹⁸⁸¹. Но само по себе незначительное, – основание это устраняется тем, что по своей системе Киррский епископ должен был отнести Тациана с его последователями к первой книге (cap. 20). Затем, и св. Ипполит трактует о ноэтианской секте не подряд, и в одном из трёх мест Philos. VIII, IX – в речи о Фригийских еретиках¹⁸⁸². Значит, и «Эленхус» не исключал Феодоритова распорядка, хотя он и ближе подходит к «Суммарию», поскольку последний был для нашего автора руководством, восполняемым из иных пособий и, между ними, из первого.

Гораздо серьёзнее второе возражение, опирающееся на начальные слова Haer. fab. III, 3: Ὁ Νοητὸς Σμηρναῖος μὲν ἦν τὸ γένος, ἀνενεώσατο δὲ τὴν αἵρεσιν, ἣν Ἐπίγονος μέν τις οὕτω καλούμενος ἀπεκύησε πρῶτος, Κλεομένης δὲ παραλαβῶν ἐβεβαίωσε¹⁸⁸³. По Феодориту, Ноэт был только возобновителем той ереси, которую породит прежде всех Епигон и утвердил Клеомен. Такая интерпретация никак не прикрепляется к Philos. IX, 7, где мы читаем: Γεγένηταί τις ὀνόματι Νοητός, τῷ γένει Σμυρναιος. Οὗτος «εἰσηγήσατο» αἵρεσιν ἐκ τῶν Ἡρακλείτου δογμάτων· οὗ διάκονος καὶ μαϑητὴς γίνεται Ἐπίγονός τις τοὔνομα, ὃς τῇ Ῥώμῃ ἐπιδημήσας ἐσπέσπειρε τὴν ἄϑεον γνώμην, ᾧ μαϑητεύσας Κλεομένης... ἐκράτυνε τὸ δόγμα¹⁸⁸⁴. Метаморфоза учителя в ученика немыслима и в самом плохом компиляторе, а посему будто бы неоспоримо, что девятой книги «Философумен» Киррский ересеолог не имел и пользовался только сводом десятой¹⁸⁸⁵. Но вопрос: разрешается ли загадка из Philos. X, 27, как полагают Дӭллингер и Фолькмар? Мы думаем, что нет. Эти исследователи находят там некоторую обоюдность выражений, какой совсем незаметно. Текст этого отрывка гласит: Ὁμοίως δὲ καὶ Νοητός, τῷ μὲν γένει ὢν Σμυρναῖος,.. εἰσηγήσατο τοιάνδε αἵρεσιν, ἐξ Ἐπιγόνου τινὸς εἰς Κλεομένην χωρήσασαν, καὶ οὕτως ἕως νῦν ἐπὶ τοὺς διαδόχους διαμείνασαν¹⁸⁸⁶. Эта фраза для всякого грамотного человека значит: «Подобно и Ноэт, родом Смирниец,.. ввёл ту ересь, которая от Епигона перешла (затем) к Клеомену и так удержалась до нашего времени в его преемниках», – и мы совершенно недоумеваем, как названные писатели могут привязать сюда воззрение Haer. fab. Если χωρήσασαν с ταιάνδε αἵρεσιν и было несколько двусмысленно, то уже дальнейшие слова убеждали, что Епигон и Клеомен не предшествовали Ноэту, но следовали за ним, ибо в противном случае и διαδόχους нужно бы поставить раньше его, что̀ отзывалось бы передвижением «после» за «до». Потом, если в своих различных частях «Философумены» допускали такие диспаратные истолкования, то почему не предположить, что одно из них Феодорит предпочёл другим? Мы согласны скорее признать, что или теперешнее чтение Epitome III, 3 неверно, искажено в течение веков невежественными копипастами, или же, что̀ вероятнее, Киррский пастырь извлекает свои показания из сочинения, до нас не сохранившегося.

Наконец, Фолькмар и tutti quanti стараются утилизировать в своих интересах и заключительную заметку III, 3 «Еретических басней»: Ταύτης μετὰ τὸν Νοητὸν ὑπερήσπισε Κάλλιστος, ἐπιϑήκας τινὰς καὶ οὗτος ἐπινοήσας τῇ δυσσεβείᾳ τοῦ δόγματος¹⁸⁸⁷. Из этого заключают, что Феодорит не знал, кто такой был Каллисто, и, видимо, не читал Philos. IX. Если бы этот отдел у него был, то он понял бы, что это был Римский первосвященник, и не заклеймил бы его позорным именем нечестивого еретика¹⁸⁸⁸. Но, во 1-х, непонятно, почему позволительное Ипполиту воспрещается Киррскому иерарху, и, во 2-х, как признаётся и сам Фолькмар, девятая книга «Философумен» не выдаёт Каллиста прямо за епископа Римского (lib. IX allerdings den Kallistus nicht ausdrücklich als Bischof von Rom erklärt)¹⁸⁸⁹, а лишь за соискателя «епископского престола»¹⁸⁹⁰. Таким образом, это ничуть не опровергает мысли о знакомстве Феодорита с «Эленхусом», но показывает только, что он ближе держался «Суммария»¹⁸⁹¹, присоединяя к нему новые фактические данные и из первого и из других пособий.

Он имел пред собой все «Философумены» и извлекал нужные ему сведения из всех частей, как об этом свидетельствуют его сообщения о Препоне Феодоте-меняле и Алкивиаде: таков наш общий вывод, который мы считаем научно вероятным¹⁸⁹².

В тесной связи с вопросом об Ипполите стоит вопрос об Оригене, поскольку труд первого долгое время усвоялся этому славному Александрийскому пресвитеру. Только одна ссылка Baer. fab. в речи об элкесаях на этого писателя совпадает, с его гомилией на 82 псалом¹⁸⁹³; вся же остальная масса цитат не находит соответствия в его творениях. Предполагают¹⁸⁹⁴, что какое-нибудь, теперь утраченное, сочинение разумеет Феодорит и в I, 19, где Ориген упоминается дважды – и в качестве оппонента Гермогена, и как литературный противник Валентина с его потомством¹⁸⁹⁵, а во всех дальнейших случаях приводит его наугад, ради пущей учёной важности. Но Киррский владыка был чужд мелкого учёного тщеславия, и такая роль искателя даровых лавров к нему неприложима. Самая строгая критика не может отрицать, что хотя он и не пользовался особыми трактатами всех перечисляемых им ересеологов, всё же имел определённые данные о полемике каждого из них против известных заблуждений. Помимо сего, трудно все указания Haer. fab. на Оригена как-либо прикрепить к этой личности, если видеть в нём только экзегета, проповедника и полемиста, а выразительное упоминание его в «прологе» наряду с Иустином и Иринеем само собой заставляет догадываться, что под его именем у Феодорита мыслится специальное и обширное ересеологическое сочинение. С другой стороны, I, 26 и III, 1, где называется Ипполит, не отсылают неизбежно к «Философуменам», как непосредственному источнику, ибо маркиониты и николаиты характеризуются тут иначе¹⁸⁹⁶, чем у Киррского епископа. Наконец, все те места, в которых соприкосновения «Еретических басней» с этим Ипполитовым творением наиболее несомненны, выразительно отмечены у Феодорита ссылками на Оригена. Всё это, взятое вместе, естественно вызывает гипотезу, что Киррский пастырь знал «Философумены» за произведение Оригена. Отрицание¹⁸⁹⁷ этого мнения не имеет под собой незыблемых опор, а потому лучше согласиться с истинностью того неизбежного следствия, которое высказал ещё Баур. Его мнение вызвало горячие возражения, но их энергия далеко не оправдывается их силой. Дӭллингер, напр., писал против тюбингенца: «Как же могло укрыться от него (Баура), что при тех самых сектах, относительно коих наш труд („Философумены“) доставляет нам пространнейшие, не встречающиеся у других ересеографов, сведения Феодорит не приводит Оригена? Это случилось при наассенах или офитах, ператах, поэтианах, сифианах, далее – при Иустине (Hippolyti Contra haer. V, 5, 22 sqq. и др.) и Моноиме, которых, конечно, он совершенно опускает» (sic!)¹⁸⁹⁸. Хотя это рассуждение и несправедливо, но, пользуясь словами самого Дӭллингера, мы спросим: каким же образом Феодорит мог цитовать «Философумены» под именем Оригена при тех еретических школах, которые в Haer. fab. отсутствуют? Заявляют ещё, что «in concrete – богослову, Феодориту – было невозможно» не видеть, что творец помянутого сочинения отличен от Александрийца. Труды последнего он изучил столь глубоко, что вследствие одного χαρακτήρ – слога – отверг происхождение «Маленького Лабиринта» от Оригена (II, 5). Но в то же время нам говорят, что Philos. IX «не определяют точно отношений, в каких автор их стоял к Каллисту, и оставляют место для догадки, что их мог написать и Ориген»¹⁸⁹⁹. Здесь опять contradictio in adjecto. Критики незаконно требуют от Киррского епископа какой-то необычайной проницательности, когда мы знаем, что такой не обладают некоторые доселе: «Философумены» долго издавались и считались за Оригеновы и даже сам Липсиус составителя их упорно называет Псевдооригеном.

После этого не невероятно, что «Философумены» в V в. ходили под именем Оригена и в таком качестве принимались Феодоритом. Не решено только, всё ли творение он знал под этим заглавием или часть его, т. е. (I) V–IX и X кн. в отдельности? В последнем случае которая-нибудь из них будет для него анонимным произведением¹⁹⁰⁰. Так как Ориген цитуется при Гермогене и Препоне в Haer. fab. I, 19, 25, оригинальные сведения коих объясняются только из «Эленхуса», и так как наряду с ним у Феодорита был и «Суммарий», то, кажется, не будет смелостью утверждать вместе с Гильгенфельдом¹⁹⁰¹, что все «Философумены» Феодорит приписывал этому Александрийцу.

Между своими советниками, доставлявшими ему данные для ересеологии, Киррский епископ имел и Евсевия с его «Церковной Историей», драгоценным памятником христианской письменности по её обильному содержанию. Впрочем, он упоминается лишь один раз по хронологическому вопросу в качестве авторитета, по которому иудаистические секты возникли при Домициане¹⁹⁰². Об евионитах Палестинский историк рассказывает довольно подробно¹⁹⁰³, и Феодорит пользуется его услугами, хотя и не исключительно¹⁹⁰⁴. Но заимствования его этим не ограничиваются. Может быть, Потит (Потим), Власт (Василик) и Синерос (I, 25) взяты у Евсевия (V, 13)¹⁹⁰⁵ и, согласно ему, к энкратитам присовокупляются севериане, ибо отличительной чертой их, по обоим свидетельствам, было отрицание канонического достоинства посланий Павла и Деяний Апостольских¹⁹⁰⁶. Отсюда идут и двоякое правописание Ἀρτέμων, ὅν τινες Ἀρτεμᾶν ὀνομάζουσι¹⁹⁰⁷ и повествование о Феодоте Кожевнике (II, 5), сведениями о котором «Еретические басни» почти всецело обязаны Евсевию.

Подобно сему и некоторые черты рассказа о монтанистах (III, 2) почерпнуты из Евсевиевой «Истории» (V, 14, 16–19). Вообще, Евсевий был важен для Феодорита лишь в качестве побочного пособия¹⁹¹⁰ и, главным образом, относительно литературной полемики против ересей. Многие сведения на этот счёт заимствованы Киррским пастырем именно из Евсевиевых сообщений. Так, Родон (I, 25)¹⁹¹¹ Феофил Антиохийский (I, 25)¹⁹¹², Филипп Гортинский¹⁹¹³, на острове Крите, (1, 25)¹⁹¹⁴, Модест (I, 25)¹⁹¹⁵ упомянуты в качестве обличителей маркионитства на основании известий Евсевия, а второй ещё и потому (I, 19), что составил труд под заглавием Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένους¹⁹¹⁶. Музан (I, 21) и у Палестинского епископа изображается оппонентом энкратитов¹⁹¹⁷, а Агриппа Кастор (I, 4) – знаменитейшим противником Василида и притом таким, который в своём Ἔλεγχος открыл все ухищрения этого обманщика¹⁹¹⁸; Корнелий Римский (III, 5)¹⁹¹⁹ и Дионисий Александрийский (III, 5)¹⁹²⁰ выступают у него антагонистами Навата, Мильтиад (III, 2)¹⁹²¹ и Аполлоний (III, 2)¹⁹²² рисуются со стороны литературной борьбы с монтанистами, пресвитер Гай (Кай) цитуется, как Πρόκλῳ τῆς κατὰ Φρυγὰς προϊσταμένῳ γνώμης ἐγγράφος διαλεχϑείς¹⁹²³ в своём Διαλόγῳ (III, 2)¹⁹²⁴ и Ζητήσει против Керинфа (II, 3)¹⁹²⁵. Дионисий Александрийский кроме сего, известен нам по своей оппозиции Керинфу (II, 3)¹⁹²⁶, Савеллию (II, 9)¹⁹²⁷ и хилиасту Непоту (III, 6)¹⁹²⁸. Из Евсевия же мы знаем о сочинениях Клавдия Аполинария Иерапольского против Фригийских пророков (III, 2)¹⁹²⁹, но о его возражениях энкратитам (I, 21)¹⁹³⁰ этот автор умалчивает; посему тут для Феодорита нужно предполагать самостоятельный источник.

Итак, двенадцать ересеологов Haer. fab. были почерпнуты Киррским пастырем из труда Палестинского историка, приводимого им ради сего в praefatio, и непосредственное знакомство с их творениями оказывается излишним¹⁹³¹. Но сверх их у нас останутся: Тит Вострийский (I, 26), Адаманций (1,25), Диодор Тарсский (I, 26. II, 11), Ефрем Сирин (I, 22), Амфилохий Иконийский (IV, 11), Литоий Мелитинский (IV, 11), Афанасий Александрийский (IV, 7), Григорий Нисский (IV, 3), Феодор Мопсуэстийский (IV, 3) и Георгий Лаодикийский (I, 26). Эти лица по своей литературной ересеологической деятельности большей частью почти или совершенно нам не известны, и лишь относительно Адаманция можно полагать¹⁹³², что под ним Феодорит разумеет автора Διαλόγου περὶ τῆς εἰς Θεὸν πίστεως (De recta in Deum fide). Этот трактат никоим образом не принадлежит «адамантовому» Оригену¹⁹³³, между трудами которого он помещается¹⁹³⁴; – от него отличает свой источник и сам Киррский владыка¹⁹³⁵. С другой стороны в «Разговоре», – кроме вардесаниста Марина, валентинианина Дрозерия и главы отдельной секты Валента, – принимают живое участие и маркиониты Мегефий и Марк.

Что касается остальных названных выше писателей, то хотя их ересеологические сочинения и не сохранились, тем не менее нет причин сомневаться, что Феодорит читал подлинные их труды, когда неоспоримо, что с некоторыми из них он весьма основательно освоился при обработке своего «Эраниста». Для нас все девять, упоминаемые в «Еретических баснях» (I, 26, 1, 26 и II, 11. I, 22. IV, 11. IV, 11. IV, 7. IV, 3. IV, 3. I, 26), лица в ересеологическом отношении суть только имена, простые знаки, но Киррский епископ отмечает ими реальное и, может быть, богатое содержание, поглощённое тьмой веков¹⁹³⁶.

Мы открыли уже достаточно источников Haer. fab., но их всё же мало для обширного обзора, какой представлен в этом сочинении. У автора его, несомненно, были ещё и другие не менее важные пособия, которых он, по обычаю литератора тогдашнего времени, не указывает. К таковым нужно причислить св. Епифания Кипрского с его объёмистым «Панарием». С давнего времени принималось, что Феодорит пользовался этим трудом, и это с очевидностью подтверждает глава об архонтиках (I, 11). Кроме Епифания об них никто не знает, а, следовательно, отсюда же они попали и в Haer. fab. compendium. В самом изложении заметно тесное соприкосновение рассказа последнего с Епифаниевским, хотя Киррский епископ тщательно избегает буквального воспроизведения и усиленно изменяет выражения своего оригинала. Вот самые тексты:

Здесь зависимость Феодорита от Епифания очевидна до осязательности, a вместе с этим делается несомненной и некоторая связь Haer. fab. с «Панарием», хотя в данном случае и не всё может быть выведено из него¹⁹³⁹. Так, известие Киррского епископа о кватордецимианах (III, 4), что они праздновали Пасху в 14 день нисана, несамостоятельно, поскольку, по его собственным словам¹⁹⁴⁰, их при нём не существовало, и могло быть заимствовано из Епифания¹⁹⁴¹.

Впрочем, автор Epitome относится весьма скептически к этому ересеологу, обладавшему поразительно громадным материалом, но не умевшему справиться с ним за отсутствием высокой творческой способности целостного воссозидания. Феодорит чрезвычайно подозрительно смотрел на нестройные, а часто и фабулезные сообщения Кипрского пастыря и упорно умалчивает о нём на протяжении всего своего труда, тогда как тут приводятся более мелкие имена историков и полемистов, между которыми Епифаний был далеко не последним. Это обстоятельство издавна занимало учёных и вызывало вопрос о причинах такого поведения. Со времён Гарнье утвердилось мнение, будто это объясняется личным нерасположением Феодорита к Епифанию за его вражду к почитаемому им Иоанну Златоусту¹⁹⁴². Это суждение совершенно несправедливо, поскольку Киррский владыка был чужд такой нетерпимости, чтобы личные счёты вносить в дело чисто литературное, где он находит уместным опираться даже на арианина Георигия Лаодикийского¹⁹⁴³. Мы знаем, что в «Эранисте» и письме к Диоскору (epist. 83) он цитует Феофила, а это был самый страшный враг Константинопольского иерарха, всячески поносивший его¹⁹⁴⁴, Феодорит благоговейно уважал Акакия Верийского, который, по Марцеллину¹⁹⁴⁵, также был inimicus Златоуста. То же и по отношению к св. Кириллу, антагонисту Киррского епископа. В послании к Аттику Константинопольскому он нападает на Златоуста¹⁹⁴⁶, приравнивает его к Иуде, Иехонии, Евдоксию, называет нечестивым¹⁹⁴⁷ и – вопреки папе Иннокентию – сначала не позволяет вписывать имя Иоанна в церковные диптихи¹⁹⁴⁸. Однако же нам известно, что главного виновника интриги против великого святителя, Феофила Александрийского, Феодорит считает человеком «сильным умом и мужественным духом»¹⁹⁴⁹ и о судьях Златоуста замечает, что, ради их доблести, он прикрывает погрешности обидчиков-единоверцев¹⁹⁵⁰, между тем здесь был самый удобный и благовидный предлог очернить Кипрского епископа. Гораздо серьёзнее другое предположение протоиер. А.М. Иванцова-Платонова, что «Феодориту вообще могли не нравиться ересеологические приёмы и резкие описания Епифания»¹⁹⁵¹. Он не терпел всего фабулезного, чего не чуждался последний; посему-то в Haer. fab. он сокращает, повествование «Панария» об архонтиках и явно намекает на него, когда говорит: «они (архонтики) учат и слагают ещё некоторую басню; но если бы я внёс, её в своё сочинение, то показался бы участником в их пустословии»¹⁹⁵². Равным образом и в речи о монтанистах Киррский епископ упоминает: «а о таинствах их необдуманно рассказывают (ϑρυλλοῦσι) нечто, но они не признают этого и называют обвинение клеветой»¹⁹⁵³. Не без права можно догадываться, что термином ϑρυλλοῦσι обозначается у Феодорита Епифаний, который передаёт, будто «в какой-то праздник (таскодруты и квинтилиане или прискиллиане) ребёнка, совсем ещё младенца, по всему телу прободают медными иглами и добывают себе его кровь, а именно – для совершения жертвы»¹⁹⁵⁴. Фабула и пристрастие были не во вкусе Киррского пастыря, и уже это одно заставляло его под οἱ ἄλλοι скрывать имя Епифания, обнаруживавшего противные симпатии.

Кроме перечисленных источников Феодорит ещё цитует сочинение под названием «Маленький Лабиринт» (ὁ σμικρὸς Λαβύρινϑος). Сличение с Евсевиевой «Историей» показывает, что это был труд против ереси артемонианской¹⁹⁵⁵, из которого Haer. fab. (II, 5) сообщают то же самое, что и Евсевий¹⁹⁵⁶. Можно думать поэтому, что в отдельности Киррский ересеолог этого трактата не читал, хотя есть данные и contra. Так, он указывает его заглавие, не встречающееся более нигде, и сообщает, что «Маленький Лабиринт» усвоился тогда Оригену, что̀ Феодорит отвергает¹⁹⁵⁷. Мыслимо, значит, что он самостоятельно пользовался этим произведением помимо Евсевиевых фрагментов¹⁹⁵⁸.

У Феодорита был также «Диатессарон» Тациана; в церквах своей епархии он нашёл более двух сот экземпляров этой книги, приказал сжечь их и заменил каноническими Евангелиями¹⁹⁵⁹ конечно, ранее познакомившись с этим сводом.

Глава о вардесанистах составлена по подлинным их сочинениям, как свидетельствует сам Киррский епископ. О вожде этой секты он говорит: «Много написал он на сирском языке, и это некоторые переложили на греческую речь. И я читал его слова и против судьбы (рока), и против ереси Маркина, и немало других», а об Армонии сообщает, «что и он составил много по-сирски»¹⁹⁶⁰.

Наконец, что̀ бы ни думали касательно отношений Феодорита к Ипполиту, необходимо допустить, что – помимо «Эленхуса» и «Суммария» – он имел ещё некоторые неизвестные нам ересеологические памятники, хотя ни число их, ни качество, ни объём и характер заимствований не могут быть определены даже гадательно. Это принимают все исследователи и вместе с ними Фалькмар и Липсиус¹⁹⁶¹, поскольку, напр., показание о Пифоне (I, 25) и дополнение к Епифанию об архонтиках (I, 11), необъяснимы из ранее рассмотренных авторов¹⁹⁶².

Письменными сообщениями не замыкается круг источников Феодорита. Живя в довольно позднее время, он лишён был случаев лично знакомиться с древнейшими еретическими школами, но по особым условиям своего пастырского служения не раз сталкивался с их потомками в Киррской области. Его апостольская деятельность венчалась поразительным успехом, и более десяти тысяч маркионитов по его внушению вступили в лоно Церкви¹⁹⁶³. Тут было обширное поле для наблюдений и соответствующих выводов. Естественно, что раскаявшиеся исповедовались Феодориту в своих прежних заблуждениях и, может быть, представляли ему бывшие у них еретические книги, какие в такой массе, несомненно, ходили по рукам. Большая часть еретических толков, вроде хилиастов, николаитов, ноэциан, монтанистов, новациан, четыренадесятников¹⁹⁶⁴, керинфиан, евионитов, феодотиан, элкесаев, мелхиседекиан, савеллиан, павлианистов, маркеллиан, фотиниан¹⁹⁶⁵ и более ранних групп¹⁹⁶⁶ исчезли бесследно с церковной нивы, как диавольские плевелы, но сторонники Валентина, Маркиона и Манеса ещё существовали¹⁹⁶⁷. Киррский епископ передаёт, что он лично знал одного старика-маркионита и беседовал с ним, стараясь разъяснить свои недоумения¹⁹⁶⁸. Вообще, он иногда справлялся со свидетельствами достоверных мужей¹⁹⁶⁹.

Таков материал, который полагается для созидания целостной истории ересей. Мы видим, что он был весьма обширен и по количественной численности и по качественному разнообразию, – и уже этим самым опровергается мнение, будто Киррский пастырь имел лишь Иринея, «Суммарий», Евсевия и ещё два-три руководства и более ничего¹⁹⁷⁰. Напротив того, Феодорит собрал всё, что было в его средствах, и что возможно было по тогдашнему состоянию литературного дела, когда экземпляры книг были чрезвычайно редки и доставались с большим трудом и за громадные деньги или по случаю, который не во власти человека. Он не ограничивался вторыми пособиями, но восходил к первоисточникам на долю коих, вероятно, нужно отнести некоторые оригинальные черты его ересеологии. Глубокий и многосведущий богослов, – и в своих «Еретических баснях» он не уронил своего достоинства первостепенной эрудиции.

В этом отношении, касательно объёма источников и ересеологических сведений Haer. fab., высказано нисколько упрёков по адресу Феодорита, но все они не умаляют его заслуг, а скорее свидетельствуют о пристрастной и тенденциозной притязательности оппонентов. Так, указывают, будто он не пользовался латинскими писателями¹⁹⁷¹. Но, во 1-х, кто же из «восточных» отличался когда-либо в этом пункте и как Киррский пастырь мог читать и изучать латинских авторов, коль скоро он не владел латинским языком? Затем, все западные, латинские полемисты до поразительности скудны в сравнении с греческими, и нынешние исследователи мало обращают на них внимания. Почти современники Феодоритовы Филастрий и Августин представили далеко не блестящие опыты, да и те, естественно, не были ему доступны. Что касается более ранних авторов, то и у них Феодорит едва ли мог заимствовать какие-нибудь новые данные за полным отсутствием таковых, поскольку немногие, важные теперь для науки, латинские источники были переработкой греческих оригиналов и по существу своему вызывают сожаление о потере их.

Ещё менее основательности в укоре за опущение пелагианства¹⁹⁷². Этот спор о благодати, замыкавшийся главным образом пределами христианского Запада, мало интересовал «восточных» богословов и был вне Рима далеко не столь известен; здесь ему даже не придавали особенного значения. Ясно, что вина Феодорита тут очень ничтожная, и он даже заслуживает похвалы, поскольку более других занимался западными сектами и пространнее прочих «восточных» писателей говорит о новацианстве (III, 5)¹⁹⁷³.

Итак, по богатству материала Феодорит стоит на надлежащей научной высоте. Полагая его в основу своего труда, он не заносит его на страницы своей истории в сыром виде, но претворяет его силой своего великого ума и прежде всего подвергает тщательному очищению в горниле беспристрастной и строгой критики. Он, между прочим, старательно избегает всего, что отзывается фабулой или непристойностью, что и признавал, как мы упоминали, одной из главных целей своего труда. Совершается это по двум причинам. Феодорит стремится к исключительно достоверному, а многие легенды, приводимые некоторыми древними писателями, по своей омерзительности и чудовищности, граничили нередко с областью невозможного. Если он и сообщал иногда подобные сведения, то лишь по должному испытанию их со стороны вероятности. Он, напр., повествует о странных обрядах при крещении у евномиан и аэциан и потом замечает: «Говорят, что они дерзают и на нечто иное, но я ни в каком случае не решусь передать это письмени, ибо один слух о таких гнусностях оскверняет разум. Впрочем, совершают они это или нет, – я не настаивал бы на этом, когда бы не слышал сего от людей, в точности знающих о том, что у них происходит»¹⁹⁷⁴. В этом мы усматриваем и критическую проницательность и похвальное беспристрастие Феодорита к еретическим лжеучениям, какое только мыслимо и позволительно для столь глубокого и одушевлённого христианина.

Затем, легендарные сообщения и всякие басни, не существенные для научного построения, были положительно вредны для верующих и без нужды и пользы могли раздражать воображение и страсти читателей. Он, «насколько возможно, сокращал изложение мифов, не решался высказывать самые тяжкие из хулений и проходил молчанием безбожные и мерзкие из разнузданных оргий. Я думаю, – пишет он¹⁹⁷⁵, – что я погрешил бы, если бы просветил насчёт этого неведущих, поскольку и не порабощённые вожделениям могут быть приведены через это к мысли – осмелиться на то же, что делают и те». Соображение вполне понятное в христианском ересеологе епископе пятого века, который должен был страшиться обвинений в нравственной недисциплинированности за то, что он извлекает старые и забытые бредни из валентинианских – глубин и молчания, коими они были поглощены¹⁹⁷⁶.

По всем этим побуждениям Феодорит не загромождает своего труда легендарными рассказами, почему его Haer. fab. читаются со спокойным чувством, ибо старательно изгоняют всякое баснословие¹⁹⁷⁷.

Очищенный таким образом материал Феодорит совокупляет потом воедино, чтобы дать целостное представление об еретических группах и их разветвлениях. Как всегда, он далёк от внешнего, механического сопоставления разнородных элементов, а обыкновенно гармонически и искусно сочетавает добытые сведения в рельефной образ. Дословные цитаты у него крайне редки (одна из Иринея – I, 5 и три из Климента Александрийского – I, 6); в большинстве случаев он представляет сжатый экстракт многих источников или краткое изложение основного известия с восполнением из других. Всю громоздкую массу несродных и часто противоречивых черт он претворяет в художественную концепцию, где тонкость и энергичность работы совмещаются с резкой характерностью произведения. Поясним наши суждения несколькими примерами.

Объединяющая тенденция и примирительный дух сказываются уже в самом распределении еретических сект, в установлении их хронологической и генетической преемственности. Подобно Ипполиту Феодорит весьма свободно относится к первоначальному перечню еретиков и ересей, всего точнее сохранившемуся у Псевдотертуллиана¹⁹⁷⁸, и далее не держится исключительно одного какого-нибудь писателя. Сначала он, согласно Иринею, указывает Симона, Менандра, Сатурнина (Саторнила), Василида, Карпократа с Епифаном (I, 1–5), тогда как Ипполит между Василидом и Карпократом помещает ещё николаитов, офитов, каинитов, сифиан, а Епифаний – николаитов и гностиков. Следующих за ними у Лионского епископа Керинфа и Евиона он пропускает, поскольку считает их начальниками целого ряда других, родственных по своим принципам, сект, которым посвящена вторая книга Haer fab. Он берёт теперь из Климента (Strom. III, 2) заметку о Епифане (I, 5) и у него же (Strom. III, 4) выписывает близкого к нему Продика (I, 6). В 7 гл. о валентинианах он опять покидает Иринея, упоминающего после Евиона о Николае, и переходит к новому руководителю, каким был Епифаний, поскольку только у него в валентинианской школе Валентин сменяется Секундом (I, 8) и все валентинианские партии – офитскими (I, 14). Впрочем, и тут Феодорит независимо от Кипрского ересеолога, у которого он заимствует сведения о Гераклионе, Птоломее (I, 8) и Марке (I, 9), по другому неизвестному источнику вводит аскодрутов (I, 10) и за ними почерпает из того (haeres. 40) свои сообщения об архонтиках (1, 11), но вопреки ему преемниками их называет колорвасиан (I, 12). Так у него получаются дальнейшие звенья цепи еретиков: Валентин, Секунд и другие, Марк, аскодруты, архонтики, Колорвас. Излагаемые затем у Епифания офитские толки побуждают его возвратиться к прежнему пособию – Иринею, хотя он не оставляет совсем и того повествователя, пользуясь его услугами в отдельных местах для пополнения и исправления. Он рассказывает тут о варвелиотах (I, 13), сифианах или офитах (I, 14) и каинах (каинитах: I, 15). Засим он извлекает из Климента (Strom. III, 4) антитактов (I, 16) и к ним из Ипполита присовокупляет ператов (I, 17), Моноима (I, 18) и Гермогена (I, 19). Для последнего он берёт из «Эленхуса» сказание о сложении плоти Господа на солнце и в числе его оппонентов отмечает Феофила уже по Евсевию (IV, 24). Встретив этого руководителя, Киррский пастырь по его сообщениям (IVе, 28–30) заносит в свой список Тациана и энкратитов (I, 20), Севера (I, 21), Вардесана (I, 22), Флорина и Власта (I, 23). Преемствующие у Евсевья (H. Ε. V, 15, 20) Апелесу (H. Ε. V, 13), – эти Римские нечестивцы значительно предваряют его (1, 26) в Haer fab., где их разделяют Кердон и Маркион (I, 24). Тут Феодорит, по-видимому, склонился на сторону Ипполита (Кердон, Маркион (Лукиан) и Апеллес) и частью Иринея в гл. 24 (Василид, Карпократ (Керинф, евиониты, николаиты), Кердон, Маркион). Ближе к первому, но с внимательностью и к Лионскому святителю, за маркионитами он указывает Апелеса и характеризует его учеников по Евсевию (Потит, Власт-Василик, Синерос: H. Ε. V, 13), Ипполиту (Препон) и ещё третьему, не открытому в точности, памятнику (Пифон). Свою первую книгу он заключает манихеями по позднейшим сведениям. Во второй он обсуждает Евиона, назореев, Керинфа, Артемона, Феодота Византийского, мелхиседекиан, элкесаев (элкезаитов), Павла Самосатского, Савеллия, Маркелла и Фотина по «Философуменам», в коих рассматриваются Керинф, Евион, Феодот Византийский мелхиседекиане, но не исключительно. Из «Эленхуса» он берёт данные для Феодота менялы, по авторитету Евсевия (H. Ε. III, 27, 28) Евиона предпосылает Керинфу и по его повествованиям составляет главу об Артемоне-Артеме. В третьем отделе (николаиты, монтанисты, ноэциане, четыренадесятники, Нават и Непот) совместно и одновременно полагают ему многие авторы, каковы Климент Александрийский (для николаитов), Епифаний (для монтанистов), Евсевий (для четыренадесятников, Навата и Непота) и ещё другие, которых мы не знаем. Порядок этих еретических групп совершенно оригинальный, не имеющий прототипа у иных ересеологов¹⁹⁷⁹. Четвёртая книга написана вполне самостоятельно по собственному изучению эпохи со времени арианских споров до монофизитских волнений включительно.

Так, в самой конструкции истории различных еретических отраслей мы находим всюду проникающий дух глубокого синтеза. То же объединение разнохарактерных показаний в целостном построении мы видим на изображении каждой секты, что ясно уже из нашего раннейшего анализа отдельных отрывков. Для иллюстрации кратко разберём теперь ещё главу о монтанистах (III, 2). Первоосновой здесь служат Philos. X, 25. Отсюда извлекаются сведения о наименовании еретиков, о странных постах, о правомыслии в догматах о Троице и Творца и о почитании изречений Прискиллы и Максимиллы выше Евангелий¹⁹⁸⁰. Феодорит поясняет свой оригинал и вместо туманного определения: νηστείας καινὰς καὶ παραδόξους (παραδόσεις) ὁρίζοντες выражает эту мысль более точно: νηστείας καινὰς παρὰ τὸ τῆς Ἐκκλησίας ἐπεισήγαγεν ἔϑος. Но «Суммарий» был только рамкой, в которую вставляется новое содержание. Из Евсевия Феодорит узнаёт родину Монтана – деревню Ардаван и внешние поводы к его сумасбродствам¹⁹⁸¹, по фрагментам его из Аполлона утверждает, что он законоположил расторгать брак¹⁹⁸² и Пепузу провозгласил Иерусалимом¹⁹⁸³. Имена оппонентов – Аполинария Иерапольского, Мильтиада, Аполлония и противника Проклова Гая берутся из этого же источника. Но уже в сообщении о Пепузе Киррский епископ несколько уклоняется от Евсевия, поскольку вычёркивает Тимион и, кажется, в этом случае держится Епифания¹⁹⁸⁴, которого он даёт знать намёком на рассказы некоторых касательно монтанистических таинств. Заметка о том, что Монтан выдавал себя за Утешителя и сделал двух пророчиц – Прискиллу и Максимиллу¹⁹⁸⁵, может проистекать как из Евсевия¹⁹⁸⁶, так и из Philos. X, 25. VII, 19¹⁹⁸⁷. Если истинное происхождение этого заключения a posteriori ad anteriorem и неизвестно¹⁹⁸⁸, то дальнейшие сообщения, несомненно, возникли из «Эленхуса». Феодорит пишет: «Этот (Монтан) по страсти к господству назвал себя Параклитом и сделал двух пророчиц, Прискиллу и Максимиллу, и их писания наименовал пророческими книгами»¹⁹⁸⁹. Это место не вполне вразумительно. Епифаний упоминает только об одном сочинении Монтана и цитует его под заглавием προφητεία¹⁹⁹⁰. Из Евсевия мы узнаём, что Гай в «Разговоре» с монтанистом Проклом изобличал опрометчивость и дерзость противников в составлении новых писаний (τὴν περὶ τὸ συντάττειν καινὰς γραφὰς προπέτειάν τε καὶ τόλμαν ἐπιστομίζων)¹⁹⁹¹, причём неясно, что̀ это были за καιναὶ γραφαί и кому принадлежали. При другом случае рассказывается, что некто (вероятно, Аполинарий Иерапольский) в своём творении против монтанистов между прочим говорил и πρὸς ἔλεγχον τῶν τῆς Μαξιμίλλης ψευδοπροφητειῶν¹⁹⁹², откуда совсем не следует, что эти лжепророчества были в особой книге Максимиллы и ещё менее, что таковая была и у Прискиллы. Во всех этих данных нет элементов для композиции Киррского епископа. Ближе их совпадает с ним Ипполит, у которого значится, что Φρύγες... Πρισκίλλην καὶ Μαξιμίλλην προφήτιδας νομίζουσιν... καί τινα πρὸ αὐτῶν Μοντανὸν ὁμοίως δοξάζουσιν, ὧν βίβλους ἀπείρους ἔχοντες πλάνωνται¹⁹⁹³. Хотя здесь сочинительство и усвояется самому Монтану, но всё же редакция Philos. VIII, 19 больше напоминает текст Феодорита.

Заключительные слова его: Τινὲς δὲ αὐτῶν (Μοντανιστῶν) τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τῆς ϑεότητος Σαβελλίῳ (cnf. II, 9) παραπλησίως ἠρνήσαντο, τὸν αὐτὸν εἶναι λέγοντες, καὶ Πατέρα, καὶ Υἱόν, καὶ ἅγιον Πνεῦμα, παραπλησίως τῷ Ἀσιανῷ Νοητῷ (cnf. III, 3)¹⁹⁹⁴ взяты также из Ипполита и, кажется, не из «Суммария»¹⁹⁹⁵, а из «Эленхуса», где тоже излагается в кратком виде¹⁹⁹⁶. В подтверждение этого можно сослаться на то, что в последнем антитринитарии обсуждаются вместе с чистыми монтанистами (VIII, 19), как явление в среде самой секты (τινὲς δὲ αὐτῶν), между тем Philos. X, 25, 26 разделяет их, как отличные отрасли (ἕτεροι δὲ αὐτῶν). Самая форма выражения у Феодорита скорее соответствует «Эленхусу».

Этот анализ III, 2 может быть примером для всех Haer. fab. В них везде усматривается сжатое совмещение многоразличных и иногда несродных показаний и удачное примирение нередко противоречивых черт. Конечно, Фолькмар¹⁹⁹⁷ и Липсиус¹⁹⁹⁸ недовольны композицией Киррского владыки, считают её внешним конгломератом, поспешными выводами и искажающими предмет догадками, фикциями, но это излишняя и пристрастная придирчивость. Такой гиперкритицизм способен разрушить самые новейшие и учёнейшие созидания, которые часто вызывают восклицание: quot capita, tot sensus. Если современная наука не в силах справиться с отрывочным и бессвязным материалом и никак не может достигнуть самого слабого единодушия, то уже совсем грешно требовать этого от автора пятого века, не располагавшего такими средствами ни в деле собирания пособий, ни в их критической обследованности. Затем, в большинстве случаев эти упрёки не оправдываются качеством Феодоритовых комбинаций, а в доказанных – могут быть устранены ссылкой на неизвестные нам пособия Киррского ересеолога, который должны бы пролить свет на некоторые тёмные и загадочные его сопоставления. Для своего времени Феодоритово Epitome было подлинно удивительным и ни с чем несравнимым. Св. Ириней и Ипполит далеко уступают ему в стройности расположения и энергической краткости характеристик, а далеко не всегда критичный Епифаний только свидетельствует, как мало было у него творческо-конструктивного таланта и как безгранично прекрасен в сравнении с ним Феодорит. Он мощно подчиняет себе инертную массу материалов, чтобы выжать из них самую сущность и двумя-тремя штрихами нарисовать целый портрет, αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα (Haer. fab. IV, 1). Посему его образы – рельефно-пластичны, характеристики – поразительно метки и обдуманны. С этой стороны он был завершением всей предшествующей ересеологии и, если «не вытеснил учёное творение православного Епифания»¹⁹⁹⁹, то дал замечательный опыт учёной и высоконаучной истории ересей вместе, – опыт, которому не было равного во всей древней богословской литературе и который доселе вызывает к себе уважение серьёзных исследователей в области ересеологии. «Феодорит, – говорит о. проф. А.М. Иванцов-Платонов²⁰⁰⁰, – несравненно превосходил Епифания, а, может быть, и всех других предшествовавших ему полемистов правильным систематическим образованием и вообще ясным и точным умом, отличным знанием Свящ. Писания и церковной истории, а также необходимой для ересеолога способностью входить в смысл рассматриваемых учений, понимать различные системы. Оттого представления Феодорита о еретических системах, описываемых им, отличаются особенной ясностью и определённостью. Можно сказать, ни у одного из древних ересеологов нет такого умения в чертах несложных характеризовать сущность еретических учений, как у Феодорита... В сочинениях (составленных преимущественно по сторонним пособиям) главным образом ценится то, насколько точно и осмысленно передают они известия, заимствуемые из древнейших источников. В этом отношении сочинение Феодорита, можно сказать, лучшее во всей древней ересеологической письменности. Феодорит, при составлении его, имел в виду все известные в то время древнейшие ересеологические произведения и пользовался ими с замечательным пониманием дела и искусством. Феодорит не следовал своим источникам рабски, механически, не переписывал буквально из первого попавшегося памятника характеристику той или другой секты и не связывал наскоро, механически, сведения, заимствуемые из разнородных источников и не согласующиеся между собой, но обдуманно выбирал то из того, то из другого источника черты, представляющиеся ему наиболее существенными для характеристики тех или других сект».

Итак: в Haer. fab., кроме богатого содержания, резко выделяются научная отделанность, верное сопоставление данных и сжатое их объединение с похвальной выпуклостью изображения. И нужно заметить, что такая краткость ничуть не идёт в ущерб обстоятельности изложения. Напротив того, все еретические ветви обрисованы с достаточной подробностью и поразительной наглядностью. В его метко подобранных чертах сразу узнаются симонианин, монтанист, антитринитарий, и в нашем воображении тотчас возникает портрет действительного еретика в его строгой оригинальности, отличия от сродных ему по духу противления Церкви, а ум находит всё, что может требовать научная пытливость от систематического компендиума. Феодорит обладает природным даром обобщения, высшей концепции. У него вместе идут и исторические обстоятельства происхождения тех или иных еретических групп и их учение в законченных сжатых формулах; обряды и таинства связываются с рассказами о внешнем поведении; приводятся ученики и дальнейшая судьба самых толков и их постепенное развитие, завершающееся уничтожением. Для полноты описания указываются церковные авторитеты литераторов-полемистов. Вот причина, почему мы часто живее и всегда скорее понимаем смысл еретических воззрений по Феодориту, чем по Епифанию, у которого всё богатство сведений разбросано без должного порядка. Если его «Панарий» можно сравнить с обширной золотой россыпью, то «Еретические басни» Киррского епископа по всей справедливости уподобляются художественному произведению великого мастера. У того – грубая руда, у него – серебро, искушённое огнём критики, очищенное в горниле ума, освещённое лучами синтетического таланта...

В этом отношении можно отметить лишь два недостатка Haer. fab. Стремясь к краткости, автор излагает целые системы в немногих словах. Это весьма удобно в целях закруглённости, но вообще лишает сочинение нужной для нас всесторонности. Закрепление еретического миросозерцания в неподвижные схемы не давало Киррскому епископу свободы генетически проследить процесс его зарождения, возрастания и умирания. V Феодорита каждый в отдельности еретик не становится лжеучителем, но уже есть лжеучитель. Отсюда же он вынуждаем был отказаться от необходимого различения ante от post и переносил на начальников то, в чём повинны были лишь их продолжатели. Так, он усвояет Маркину провозглашение четырёх нерождённых сущностей (I, 24: τέτταρας ἀγεννήτους οὐσίας τῷ λόγῳ διέπλασε), что̀ мыслимо лишь в качестве логического вывода из его принципов²⁰⁰¹, поскольку он проповедовал только два начала²⁰⁰², или Ноэта заставляет вносить в круг своих созерцаний догмат о Св. Духе (III, 2). Впрочем, погрешности эти частью неустранимы и частью не особенно многочисленны. Феодоритов труд в подлинном смысле есть учебник, Ἐπιτομή, и тут физически невозможно было сказать всё, что он желал. Он, по крайней мере, в 20 раз менее «Панария», а затрагивает почти все обсуждаемые там ереси. Затем, если в каждой группе мы и не находим должного разделения моментов развития, то в общем нам ясно даётся представление об историческом ходе «еретического баснословия», поскольку все его провозвестники отправляются от Симона и стоят в связи между собой, то поправляют, то изменяют, то прибавляют к гибельному наследству своих отцов и дедов. Феодорит внимательно следит взаимные отношения сект и усердно отмечает их генетическую преемственность. Это единственное, чего можно ожидать от его Compendium’a и что он доставляет нам с такой охотой; нам остаётся только принимать это с благодарностью. «От горького корня Симонова произросли клеовиане, досифеане, горфины, масвофеи, адрианисты, евтихиты» (евтихиане)²⁰⁰³: тут Киррский пастырь смыкает первое и последнее звенья еретической цепи, а в самом изложении постоянно совокупляет и срединные её кольца. В целом его сочинение есть действительная и живая история жившего когда-то еретического нечестия. Нередко и в отдельных главах Haer. fab. указывается это сравнением учеников с учителем в теоретической и морально-практической и обрядовой областях. По сличению с другими ересеологами здесь в Феодорите обращает на себя внимание ещё одна черта. Как известно, Псевдотертуллиан, Епифаний и Филастрий Бриксийский отводит особый отдел для сект дохристианских, а Ипполита предпосылает своему обзору изложение философских мнений. Ничего подобного нет у Киррского епископа, – и он вместе с Иринеем прямо начинает лжеучениями, явившимися в среде Церкви Христовой и в оппозицию её догматам. В деле раскрытия исторического генезиса еретического родословия это было упущением довольно неблагоприятным и вредным для философского освещения, поскольку ереси не были явлением в самой Церкви в собственном смысле. Они только топографически и хронологически принадлежали к ней, а в существе своём отражали в себе старинные верования дохристианского мира в их общении с Евангельской проповедью. Они возникли из взаимодействия боровшихся между собой диспаратных сил язычества, иудейства и христианства и потому не могли быть поняты без должного различения всех этих, входивших в них, элементов. За это преимущество восхваляются обыкновенно и Епифаний, и Ипполит. Но что касается первого, то своим введением он изобличается лишь в неясности представления об еретичестве в специальном значении этого слова, и едва ли такое выведение более, чем ab ovo, – ab Adamo научно может быть оправдано. Равным образом и Ипполит напрасно посвящает так много места философам, почему даже и творение его, известное сначала только в первых книгах, получило не соответствующий своему назначению титул «Философумен». Его извлечения из языческих мудрецов, поэтов, логографов скорее спутывают изложение, а неумелая манера неожиданных переходов от Моноима к Гераклиту и наоборот нередко возбуждает неприятное чувство, поскольку наша мысль отсюда не получает ничего для проникновения в характер и причины еретических движений. Где нужно, и Феодорит ссылается на эллинские (I, 7) и иудейские (II, 1–3) элементы в еретических воззрениях и обрядовой практике, но он не злоупотребляет этим средством. Правда, и пользуется им он не часто, однако же, достаточно для такого маленького сочинения. Таким образом, он следовал везде мудрому и любимому правилу: μηδὲν ἄγαν²⁰⁰⁴, сообщая всё в меру и кстати.

Второй недостаток Haer. fab. заключается в том, что Феодорит иногда слабо выдвигает особенности некоторых еретических партий и даёт о них скудные сведения. Это мы видим, напр., в I, 18 – о Моноиме, I, 21 – о Севере, I, 23 – о Флорине и Власте, II, 2 – о назореях, II, 8 – о Павле Самосатском (со стороны его доктрины). Эти, впрочем, редкие, случаи объясняются недостаточностью известий в его источниках, как это должно быть допущено по отношению к Римским раскольникам, о которых и Евсевий знает только то, что «один из них впал в заблуждение Валентина»²⁰⁰⁵ – а большей частью тем, что Киррский епископ в сторонних сообщениях не усматривал ничего нового и характерного. Так, сведения о Моноиме он берёт из «Философумен», каковые даже в десятой книге (cap. 17) сравнительно очень достаточно занимаются им. Но, строго говоря, и тут, и в «Эленхусе» (VIII, 3, 12–15) оригинально лишь то, что он ἐκ τῆς ἀριϑμητικῆς ἐπιστήμης λαβὼν τὰς ἀφορμάς, τὴν οἰκείαν αἵρεσιν (λέγουσι) διαπλᾶσαι (Haer. fab. I, 18).

От содержания перейдём теперь к характеру и обозначим дух разбираемого произведения. Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открываются нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшей обязанностью каждого пастыря²⁰⁰⁶, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским, он более обладал всепрощающей и благожелательной любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного учёного. Он пишет с хладнокровием убеждённой в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находит первоисточник мутного еретического потока в диаволе²⁰⁰⁷, но в этом случае у него сказывается то же разделение царства Божия от царства тьмы, какое мы видим в его Церковной Истории. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твёрдой православной почве автора.

Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла. Посему единственное, что он позволяет себе в целях опровержения, это указание на неизбежное вымирание ересей, на то, что они λήϑῃ παντελεῖ παρεδόϑησαν (I, 1)²⁰⁰⁸, чем самым уже изобличались в их внутренней лживости. Это самый лучший полемический приём, который резко выделяет Epitome из среды подобных ему трудов, о которых можно лишь сказать: modo laudanda est voluntas bona. Там, где другие писатели выдвигают целый арсенал мелких аргументов и софистических перетолкований, не колеблющих ересей по существу, Феодорит ниспровергает их одной ссылкой на факт их исторического исчезновения. Отсюда было несомненно, что в них нет жизненных сил для нормального существования, а, следовательно, и самое временное появление их на сцене истории говорит не за них, но против них, что̀ и требовалось доказать.

Далёкий от резких суждений вообще, Феодорит проявляет обычную умеренность и в частностях. Его отзывы трезвы и справедливы. С этой стороны была лишь одна неудачная попытка подорвать уважение к автору «Еретических басней» за его приговор о новозаветной гармонии Тациана, о котором он выражается: «Этот составил Евангелие, называемое Диатессароном (διὰ τεσσάρων), выбросил генеалогии и всё прочее, что показывало происхождение Господа по плоти от семени Давида. Им пользовались не только его последователи, но и повинующиеся апостольским догматам, поскольку не догадывались о злоумышлении этого свода»²⁰⁰⁹. По взгляду Цана, это замечание свидетельствует только об ограниченности кругозора Киррского епископа, есть ein bornirtes Urtlieil. «Ибо что православного было в генеалогиях Матвея и Луки, отвержение чего мог произвести лишь еретик?» «Не антикафолическим, но гиперкатолическим было то, что Тациан отверг обе, для его воззрения ненужные, генеалогии»²⁰¹⁰. Но, не единственный со своим подозрением²⁰¹¹, творец Haer. fab. вполне оправдывается в нём серьёзной научной критикой, как один из непосредственных знатоков Тацианова труда. Внимательные исследования в этой области всё более и более подтверждают свидетельство яковита XII в. Bar Salibi, что Тацианова гармония начиналась Иоан. I, 1 и устраняла Μф. I, Лк. III, а в таком случае, несомненно, по крайней мере, то, что она была приноровлена к узко-субъективным еретическим симпатиям составителя. Посему и κακουργία его неоспоримо. Что и сам Феодорит не отрицал связи и зависимости «Диатессарона» от канонических текстов, это ясно из его сказания о церковном его употреблении. Отсюда нужно заключать напротив к пастырской проницательности Киррского иерарха и его осторожности, поскольку он не приравнивает Тацианова συνϑήκη к прямо еретическим измышлениям и апокрифам, но метко обнаруживает скрытое коварство его, тайную тенденцию, исключительно – партийный дух. Можно сказать, что к такому именно результату сводятся все изыскания по этому вопросу, и Феодорит как бы предвосхищает формулы современной науки и становится в ряды её двигателей²⁰¹².

В заключение необходимо отметить ещё научную безпредвзятость Haer. fab. Автор их имеет только одно желание – изложить возникавшие в христианскую эпоху еретические мудрствования в научение и назидание, без всякой задней мысли. Гарнье усиливался навязать ему низкие и даже грязные побуждения, но своими стараниями превратить белое в чёрное он лишь снова обнаружил свой иезуитизм. Он думал, что Феодорит «коварно и скрытно» (callide et occulte) все ереси сводит к евтихианству, – к учению об одной природе во Христе, дабы через это представить Кирилловы главы фокусом всех прежних заблуждений, а писателя их – самым злейшим порождением демона²⁰¹³. Посему-то, будто бы, он и не упомянул в своём сочинений ни пелагиан, ни оригенистов (?), стоявших якобы в связи с доктриной Феодора и Нестория, ибо, щадя своих, он задался единственной целью – всячески унизить ненавистного ему Египтянина²⁰¹⁴. Все эти ухищрения покоятся на ложном понимании отношений Киррского иерарха к св. Кириллу и несправедливы уже потому, что в Haer. fab. резко обличается сам Несторий, духовным сыном коего и слепым рабом считает Феодорита Гарнье. Что касается движения по вопросу о благодати на Западе и всего спора Пелагия с Августином, то это было волнение – недавнее, и смысл его для людей, живших вне Рима, не выяснился со всей определённостью. Точно также и Ориген в первой половине пятого столетия был для многих учителем Церкви, не во всём ортодоксальным, но не еретиком, поскольку не был провозглашён таковым носителями вселенской юрисдикции. Против него восставали лишь отдельные личности, вроде Феофила Александрийского и папы Анастасия, а огромное большинство было за него, чтило его великие подвиги и широкий ум с благоговейным уважением. Оригенизм появился собственно уже после Феодорита, и он был вправе не включать его в индекс отверженных Богом нечестий, хотя его первовиновника и не приравнивал к светильникам вселенной, а называл лишь ὁ πολυμάϑειαν ἀσκήσας²⁰¹⁵.

Вообще, Киррский ересеолог при составлении своего Epitome не носил в своём уме никаких побочных видов, кроме чисто научных.

Материал был обследован со всех точек зрения, всё частные пункты отделаны с полной добросовестностью и научной серьёзностью. Оставалось только изложить результаты этой работы в систематическом порядке, чтобы вышло в целом нечто стройное, и законченное и в формальном отношении. Кропотливый труженик, человек удивительной эрудиции сменяется здесь великим мастером – синтетиком. «Своё сочинение, – пишет он в рекомендательном послании к Спорацию²⁰¹⁶, – мы разделим на пять книг. Первая будет содержать рассказ о тех баснях, отцы коих измыслили другого демиурга (кроме Творца всяческих), отрицали одно начало всего, присоединили другие начала несуществующие и утверждали, что Господь являлся людям лишь призрачно. Первым изобретателем этих догматов был Самаританец Симон Маг, а последним – Перс Манес-чародей. Во второй будут показаны державшиеся противного этим суеверия: они признавали одно начало всего, но Господа называли простым человеком. Начальником этой ереси был Евион, и она различно раскрывалась его преемниками до Маркелла и Фотина. В третьей будут рассмотрены те, которые занимали средину между первыми и вторыми и были виновниками различных догматов. Содержание четвёртой составят новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия и те, кои возникли после них, до самой последней, которую Господь внезапно с корнем истребил. Итак, в этих четырёх книгах мы изложим многовидное заблуждение ересей».

Первый отдел занимают, таким образом, дуалисты в онтологии и докеты в христологии. Некоторые из них были «полирхистами» (напр., Маркион по Феодориту), но и они строго сохраняли дуалистический принцип в космологии, поскольку противопоставляли мир Богу, производя его или от низших и подчинённых ему οὐσίαι (от одного из ангелов, архонтов, эонов), или прямо враждебных, как манихеи. Вместе с этим расторгалась и связь истории миробытия и истории искупления, поскольку тут обнаруживалось действие взаимно исключающих сил, – злой и благой. Сюда причисляются двадцать шесть сект, преимущественно гностических: Симон Маг; Менандр; Сатурнин; Василид и Исидор; Карпократ и Епифан; Продик; Валентин; Секунд и другие; Марк; аскодруты или аскодрупиты; архонтики; колорвасиане; варвелиоты или ворвориане; сифиане, офиане или офиты; каины (каиниты); антитакты; ператы; Моноим; Гермоген; Тациан и идропарасты или энкратиты; Север; Вардесан и Армоний; Флорин и Власт; Кердон и Маркион; Апеллес, Потит, Препон и другие; Манес.

В противовес этим вторая книга заключаете в себе ἄντικρυς ἐναντία τεϑρησκευκότας²⁰¹⁷. Это были антитринитарии в теоретической догматике, а в воззрениях на воплотившегося Христа высказывали или прямо иудаистические воззрения (евиониты, назореи) или же патрипассианские с динамистическим (адонцианским) и модалистическим оттенками. И в том и в другом случае Спаситель был ψιλὸς ἄνϑρωπος, естественно родившийся от Девы подобно всем смертным, но воспринявший в Себя особую благодать. Здесь указываются: Евион; назореи; Керинф; Феодот (кожевник); мелхиседекиане; елкесеи (элкесаи, элкезаиты); Павел Самосатский; Савеллий; Маркелл; Фотин.

Третья группа не имеет в себе ясно выраженных признаков своей самобытности. Её представители были чем-то средним между двумя первыми²⁰¹⁸ и по своему характеру могут быть названы раскольниками; таковы у Киррского епископа: николаиты; монтанисты; Ноэт Смирнский; четыренадесятники; Новат; Непот.

Epitome заключается обзором лжеучений Ария; Евдокия; Евномия и Аэция; псафириан и иных, происшедших от ереси Ария; македониан; донатистов; мелетиан Египетских; Аполлинария; полемиан и других аполлинаристов (IV, 9: Περὶ Πολεμιανῶν καὶ ἄλλων Ἀπολιναριστῶν); авдиан; мессалиан или евхитов и энтузиастов; Нестория; Евтихия.

Всматриваясь в эту систему, мы замечаем, что в основу её полагается прежде всего принцип хронологический. Согласно ему автор сначала разделяет все ереси на две большие группы – древнейшие и новейшие, причём пограничной чертой между ними служит первый вселенский собор. У него получаются через это секты до-никейские и после-никейские. Разнохарактерность и немногочисленность последних были причиной, что Феодорит не разграничил их на особые партии и изложил в одном отделе. Не то по отношению к раннейшим толкам, которые распадаются на три самостоятельные отрасли. Они разбиваются теперь уже по чисто логическим соображениям, как понимали Бога вообще и отсюда Богочеловека в частности. Хотя христологический момент есть главнейший в этом распределении²⁰¹⁹, но он неизбежно условливался воззрениями на Верховное существо: как единое, оно не могло быть телесно во Христе; – двойственность или тройственность начал, с резкими обособлениями каждого из них, вела к докетизму, призрачности бытия Сына во плоти. Так получились у Феодорита дуалисты и защитники монизма. Но, за вычетом их, осталось ещё нисколько еретических ветвей, не принадлежавших собственно к тем по своему богословствованию в указанных пунктах, и они наполнили собой третью книгу.

Недостатки и достоинства этой схемы сразу бросаются в глаза исследователей, которые, впрочем, более обращают внимание на её слабости. К ним нужно отнести отсутствие единства принципа деления, взаимное переплетение хронологической и трансцедентально-христологической точек зрения. Это, конечно, отозвалось неблагоприятно и на стройности и законченности системы, что̀, однако же, произошло по винам вполне благословным. Хронологическое раздробление было весьма неудобно и должно было сопровождаться крайней беспорядочностью, поскольку тогда пришлось бы ставить рядом совершенно несродные отрасли, что̀ мы и видим у Епифания. С другой стороны, не меньшие затруднения возникали и при разграничении сект по теоретическим основаниям. Учение о Верховном начале не могло быть применено здесь, ибо в таком случае необходимо было бы вычеркнуть многие из после-никейских ересей, не погрешавших относительно Святой Троицы, и посему Феодорит пользуется им лишь в той мере, в какой он определял собою качество христологических пониманий. Это было приложимо лишь к древнейшим толкам и невозможно при рассмотрении новейших, поскольку трудно и едва ли мыслимо выведение, напр., арианского и аполлинарианского заблуждений из онтологических созерцаний их провозвестников. По этой причине Феодорит и внёс хронологическое начало, как первейшее в систематическом построении. Наконец, и христологический принцип был не чужд слабостей хронологического. Согласно ему получился бы ряд далеко не полный, за неприложимостью его к раскольническим и иным старинным партиям, и бессвязный, так как тут было самое безграничное разнообразие, объединяемое лишь тожеством предмета²⁰²⁰. Теперь не оставалось ничего другого, как после хронологии совместить онтологию и христологию в качестве второго критерия, параллельного первому. Это Феодорит и делает, но он не разобщает их, что повело бы к большой запутанности, а сливает их так, что одна неизбежно вытекает из другой. Теперь необходимо явились двойство по противоположности (lib. I, II) и нечто среднее (lib. III), логически требуемое понятием двух противных величин.

Точнейший анализ показывает, что система Киррского епископа есть самая лучшая, какая была возможна в его время, и едва ли не образцовая для наших дней. В позднейших ересеологических построениях господствуют поразительное разноречие и взаимное отрицание, и ни одно из них не проникнуто строгим единством в полном смысле. Самые выдающиеся работы в этом роде не выдерживают научной критики и, что важнее всего, грешат против исторической правды, заставляют искажать действительные факты ради избранной и излюбленной теории, примерами чего так богата протестантская рационалистическая литература. V Феодорита же мы находим всё лучшее, что было добыто до него немалочисленными и напряжёнными усилиями. Не ломая действительности и беря материал во всей его реальной чистоте, он располагает его в таком порядке, который заслуживает глубочайшего уважения и по логической обдуманности, и по тонкому остроумию. Достоинства его сочинения, как системы, с этой стороны неоспоримы. Но объект его изучения есть αἱρετικὴ κακομυϑία, борьба диавола с добром в различных её перипетиях. Это особое царство тьмы с его главой – демоном. В таковом своём качестве оно имеет своё начало, развитие и конец, а потому и ересеология должна быть историей лжеучений, изображением постепенного хода еретического нечестия от его зарождения до смерти. Ересь, как живое явление во времени, принадлежит истории, почему Феодорит и рассматривает её собственно хронологически и даже, в самых книгах наблюдает хронологическую преемственность, насколько она не вытеснялась требованиями систематичности²⁰²¹. Таким образом, еретическое баснословие было для Феодорита историческим процессом, систематически представленным в его труде: это всё, что необходимо в научном творении, каковым и следует признать его Compendium. В первом случае он обнаруживает правильный взгляд на свой предмет, второе способствует верному его описанию, а всё это вместе даёт в результате подлинно учёную ересеологию до половины пятого века включительно и притом такую, где объективизм спокойного и непредвзятого наблюдателя согласуется с субъективизмом философа-мыслителя.

Вторым недостатком Феодоритовой системы считается невыдержанность плана, чем будто бы он обличается в механичности своего сочинения, слепой зависимости от источников. В пример сего обыкновенно приводят III, 3, посвящённую Ноэту Смирнскому, которого, по существу его доктрины, нужно бы поместить выше, рядом с Савеллием (II, 9). Такая странность, говорят нам, объясняется только (erst so löst sich alles) тем предположением, что Киррский епископ рабски подчинился «Философуменам» (X, 25–27), где ноэтиане связываются с монтанистами. В этом Фолькмар усматривает даже подтверждение своего тезиса о неведении Феодоритом «Эленхуса»²⁰²². Подобная интерпретация тенденциозна и несправедлива, как в этом читатель легко убедится, если вспомнить наши рассуждения о полной самобытности Киррского пастыря в составлении ересеологического реестра²⁰²³. Там мы достаточно наглядно отметили совершенную его оригинальность, не имеющую близкого прототипа в чём-либо втором. Неверно данное критиками толкование и в применении к Philos. X. Здесь за ноэтианами следуют Гермоген и илхсаи (X, 28–29), а им предшествуют Керинф, Евион и Феодот с мелхиседекианами (X, 21–24), между тем первого Феодорит заносит в разряд дуалистов (I, 19), вторых причисляет к унионистам (II, 7), к которым присоединяются и все прочие по особому порядку (II, 1 – Евион; II, 3 – Керинф; II, 5–6 – Феодот и мелхиседекиане). Очевидно, наш автор руководился иными соображениями, – и его порицают лишь потому, что о них не догадываются. Мы разрешаем эту задачу иначе.

Принципами деления древнейших ересей были для Феодорита онтологический (в учении о начале) и христологический (в воззрениях на плоть Господа) моменты, и потому, как только он не находил в известной отрасли резко выраженным какого-либо из них, он volens-nolens должен был отсылать её к третьей книге. Сам он в конце её замечает: «таковые догматы произросли между отрицающими человечество Бога и Спасителя нашего и провозглашающими Искупителя и предвечно сущего Бога простым человеком»²⁰²⁴. Сообразно этому критерию у Ноэта не оказалось соответствующих качеств для причисления его к модалистам. Правда, он ἕνα φησὶ εἶναι Θεὸν καὶ Πατέρα, τῶν ὅλων δημιουργόν, но это могло приравнивать его и к православным, и к антитринитариям. С последними он не был точно солидарен по вопросу о теле Христовом: γεννητὸν ὅτε ἐκ Παρϑένου γεννηϑῆναι ἠϑέλησε²⁰²⁵. Выдвинутый Ноэтом принцип всемогущества Божия давал ему удобство лавировать между крайностями докетизма и прямого иудаизма. Во всяком случае, у него нет ψιλὸς ἄνϑρωπος и скорее заметна наклонность к докетическому пониманию²⁰²⁶. Он, следовательно, примыкал то к первой, то ко второй группе, и Феодорит со своей точки зрения не мог не отослать его к третьей.

Что наш комментарий подлинно раскрывает побуждения Киррского владыки, это оправдывает и III, 2. Некоторые из монтанистической фракции Σαβελλίῳ παραπλησίως «отрицали три ипостаси» и παραπλησίως τῷ Ἀσιανῷ Νοητῷ мыслили, что Отец, Сын и Св. Дух – один и тот же²⁰²⁷. Это двоякое уподобление поставляло их в средину между второй (II, 9 – Περὶ Σαβελλίου) и третьей (III, 3 – Περὶ Νοητοῦ τοῦ Σμυρναίου) книгами, – и он записал их туда, где излагались все такие заблуждения.

Таким же способом устраняются и все другие нарекания²⁰²⁸ на Феодорита за неверность, ложь в отнесении элкесеев (II, 7), Маркелла (II, 10) и Фотина (II, 11) к аптитринитариям. Но если первые по своим онтологическим созерцаниям ближе подходили к гностикам²⁰²⁹, хотя и не вполне, ибо согласовались с Церковью περὶ τὴν τῶν ὅλων ἀρχήν²⁰³⁰, то в христологии они решительнее склонялись к иудаистическим формулам поскольку усматривали во Христе ἄνω и κάτω (Haer. fab. II, 7. Philos. X, 29). Отсюда: рождённый от Девы оказывался во всём равным нам, почему элкесеи попали под рубрику иудаистов.

Что до Фотина и Маркелла, то они были наиболее характерными и искусными выразителями богословского монизма и уже по этому должны были отходить во вторую группу. Затем, их теория ἔκστασις’а и ἐνεργεία в сотериологии сделала их патрипассианами – медалистами, какие опять должны были занимать второй отдел. Конечно, они не могут быть названы защитниками терминов ψιλὸς ἄνϑρωπος во всей их резкости, однако же, и они не допускали ипостасного воплощения божества, а лишь божественной силы. Искупитель, по ним, только по степени превосходил пророков и всех облагодатствованных людей и не был Богочеловеком в собственном смысле. Значит, и в христологии они стояли на черте с иудаистами²⁰³¹ и уже никогда не мирились с докетами. Потому-то вместе с антитринитариями они получили в системе Феодорита совершенно законное место.

Теперь мы раскрыли и формальные качества Haer. fab. и в заключительном выводе получаем результат весьма благоприятный для их творца. Он разработал свой план не только последовательно, но с истинным мастерством. Он не выдержал строгого единства, но, вероятно, не по неумению, а сознательно и по достаточным причинам. Зато он избежал односторонности, присущей всем рационалистически-протестантским попыткам в этом роде. Он гармонически сочетал в своей схеме достоинства всех точек зрения и воспользовался ими не в ущерб стройности и законченности построения. Напротив того, оно выполнено с удивительной тонкостью, на которую был способен только его оригинальный ум. И не будет преувеличением сказать, что его создание было завершением всех подобных ему работа до половины пятого века, много столетий оставалось образцом совершенства и продолжает пребывать до наших дней примером учёности, серьёзности, научной добросовестности и систематичности.

Следует указать ещё на выразительную краткость изложения, заботливо проводимую автором по всему труду соответственно его намерению²⁰³² и стилистическую отделанность речи, которая особенно свойственна Феодориту. Ἔστι δὲ τὴν φράσιν σαφὴς καὶ ἀπέριττος: санкционировал известный библиограф патр. Фотий²⁰³³.

– История Феодорита есть оригинал упоминаемого в epist. 82 сочинены под именем «жизнь святых».

– Время издания этого труда около 444–445 г. и его названия.

– Мотивы и цели творения, по словам автора.

– Задача его в изображении подвигов святых и ограничение её с количественной стороны.

– Содержание труда.

– Историческая достоверность его, поскольку оно составлено по известиям очевидцев или на основании личных наблюдений, и «метафизическая» несомненность сообщаемых в нём чудесных событий, как она раскрывается Киррским епископом в praefatio Hist. relig. и в Oratio de divina et sancta charitate, служащей приложением к той.

– Подтверждение суждений Феодорита некоторыми посторонними соображениями и особенно тем, что его «Боголюбцы» считались компетентным источником сведений относительно «восточного» монашества и Церковью и писателями всех веков.

– Характеристика этого творения с литературной стороны: не будучи историей в собственном и строгом смысле, оно является прекрасным опытом агиографической письменности с житийно-биографическим характером.

– Язык и тон сочинения.

Церковная История Феодорита была посвящена общему обзору христианской жизни и не затрагивала в подробности многих её сторон. Специальную обработку одной из них он дал, в своих «Еретических баснях», а другую – ещё ранее раскрыл в сочинении о монашестве, бывшем светильником веры, нравственно-воспитательным и возбудительным примером для членов Церкви и её врагов, распространителем чистых начал Евангельских и христианской цивилизации в древнем мире. Естественно, что этот предмет занимал любознательного и благочестивого Киррского епископа и не менее понятно, что он оставил нам особое творение по этой части.

О подобном своём труде упоминает сам Феодорит, когда в письме 82 к Евсевию Анкирскому замечает²⁰³⁴, что у него есть и «жизнь святых», а оригинал его был открыт в греческих манускриптах и печатается под названием Θιλόϑεος ἱστορία ἢ ἀσκητικὴ πολιτεία²⁰³⁵. Со времени его опубликования не раз высказывались подозрения касательно соответствия последнего подлинному произведению Киррского пастыря; однако же, все они (напр., у Rivet) покоились не на научных основаниях, но исходили из узких конфессиональных предубеждений и предрассудков, характеризующих протестантов. Единственно прочный аргумент эти учёные находили в том факте, что сар. 26 сообщает, о смерти Симеона Столпника²⁰³⁶, между тем он скончался позднее Феодорита²⁰³⁷. Но это добавление есть позднейшая вставка, как догадываются по указаниям кодексов²⁰³⁸ и как это с очевидностью следует из нашего греческого текста, где значится: εἰ δὲ καὶ ἐπιβιῷη (Σημεώνης), καὶ μείζονα τυχὸν προσϑήσουσι ϑαύματα²⁰³⁹. Ясно, что в момент составления биографии славного столпника этот последний был жив и что Киррский епископ не мог изображать печальное событие отшествия его к Богу. Ещё прямее свидетельствуется аутентичность теперешнего списка самим (Феодоритом, который в своей Церковной Истории ссылается на гл. 1²⁰⁴⁰, 2²⁰⁴¹, 8²⁰⁴². 3, 5, 15. 4, 7, 6, 17. 9, 11, 12, 14²⁰⁴³ «Боголюбцев».

Итак, Θιλόϑεος ἱστορία есть та самая «жизнь святых», о которой говорится в epist. 82. Время её составления не известно в точности, но довольно верно может быть определено при помощи разных соображений. Прежде всего, она появилась не позднее 448–449 годов, к каким относятся цитующие её послание к Евсевию Анкирскому и Historia ecclesiastica, и не ранее 437–438 года. К последнему хронологическому пункту приводит нас рассказ cap. 21. Там Киррский пастырь упоминает о болезни Иакова Младшего, случившейся за 14 лет (πρὸ τεσσάρων καὶ δέκα ἐνιαυτῶν) до момента описания этого события²⁰⁴⁴. Если принять, что это было при первом посещении подвижника, бывшем, вероятно, вскоре по занятии Феодоритом кафедры, хотя бы и не тотчас, то, приложив к 423 г. его хиротонии 14 лета для terminus a quo, мы получим 437–438 г. Более решительно требуемая дата указывается замечанием о подчинении Персидскому владычеству Армении²⁰⁴⁵, каковая провинция была выделена из территории Греко-римской империи при Феодосии II в 440 году; значит, Historia religiosa была издана в свет после. Она была обработана по истечении более пятидесяти лет со дня смерти Маркиана²⁰⁴⁶. Как видно из слов о том, что этот пустынник «возгнушался безумием Ария, усилившимся под покровительством царя»²⁰⁴⁷, он был жив ещё при Валенте²⁰⁴⁸ в 378–379 г., почему его кончина, а вместе с этим и опубликование «Боголюбцев», должны падать по меньшей мере на 438–440 г. Затем, когда Феодорит повествовал о Фалассии и Лимнсе. прошло уже тридцать семь лет с первых шагов Иакова Младшего на поприще отшельничества²⁰⁴⁹, а он удалился от мирской суеты при нападении Исаврян, сжёгших и разграбивших очень многие страны на «Востоке»²⁰⁵⁰. По «Хронике» Марцеллина²⁰⁵¹, это имело место в 405 г., так что Hist. relig. приближается к 443–444 г. Впрочем, в настоящем случае не совсем несомненно, что Иаков вступил на путь всецелого служения Господу именно в 405 г.; следовательно, и наш термин не может считаться совершенно твёрдым, но он поддерживается другими свидетельствами. Из Евагрия мы знаем, что Симеон провёл в подвигах пятьдесят шесть лет²⁰⁵², а его смерть относится обыкновенно к 459 году²⁰⁵³; отсюда: начало его подвижнической жизни будет падать на 403 год. В то время как Феодорит занимался своей Hist. relig., прошло около 41 года²⁰⁵⁴, что в переводе на хронологию христианской эры даст 444 г. для её обнародования²⁰⁵⁵.

После всех этих сопоставлений завершение «Боголюбцев» с достаточной уверенностью можно относить к 444–445 году²⁰⁵⁶.

Своё сочинение автор называет то жизнеописанием²⁰⁵⁷, что̀ напоминает τῶν ἁγίων ὁ βίος epist. 82, то ἡ φιλόϑεος ἱστορία²⁰⁵⁸, как он и сам цитует в Hist. eccles.²⁰⁵⁹ и как она была известна Феодору Чтецу²⁰⁶⁰ св. Иоанну Дамаскину²⁰⁶¹, Никифору Каллисту²⁰⁶² и Ебед-Иезу, в сирском переводе²⁰⁶³ то τῶν ἁγίων ἡ πολιτεία, ἡ ἀσκητικὴ πολιτεία²⁰⁶⁴, ἡ τῶν μοναχῶν ἱστορία²⁰⁶⁵ и, наконец, даёт каждому свободу именовать её по собственному желанию тем или иным титулом²⁰⁶⁶.

Мотивы и цели своего творения Феодорит раскрывает нам в предисловии к нему. «Хорошо, – пишет он²⁰⁶⁷, – быть очевидцем подвигов знаменитейших мужей и поборников благочестия и, взирая на них своими очами, извлекать для себя пользу. Всё достохвальное, когда видишь его собственными очами, является привлекательным, становится вожделенным и возбуждает в зрителе желание приобрести его. Но немало пользы приносят и повествования о таких подвигах, передаваемые очевидцами вслух людей, которые сами их не видели. Зрение, говорят, достовернее слуха, однако же, и слух заслуживает доверия, если он различает речи, судя по достоверности лиц говорящих. Как языку и гортани свойственно различать сладость и горечь и другие подобные качества вещей, и они, так сказать, произносят об этом суд: такт, и слуху вверено распознавать речи, – и он умеет различать приносящие сколько-нибудь пользы от вредных. Посему, если бы память полезных повествований могла сохраниться неповреждённо и тьма забвения, как некоторая отверстая бездна, не поглощала её, то, без сомнения, излишне и бесполезно было бы записывать их, когда польза, от них проистекающая, и без того весьма легко доходила бы до отдалённых поколений. Но поскольку время повреждает и тела, приводя старость и смерть, вредит и добрым примерам, наводя на них забвение и изглаживая память о них; то никто, конечно, не укорит нас за то, что мы решаемся описывать славные подвиги боголюбцев. Те, которым предоставляется лечить тело, в борьбе с болезнью употребляют лекарства и подают помощь страждущим: так и предприятие подобного рода сочинения есть как бы врачебно-вспомогательное средство, предотвращающее забвение добрых дел и помогающее памяти».

Биографии святых необходимы для сохранения в потомстве их дел, но заслуживают ли последние права на историческое бессмертие? В ответ на это Киррский епископ замечает: «Тогда как поэты и историки описывают воинские подвиги, а трагики открыто изображают тщательно скрываемые несчастья и в сочинениях увековечивают их память, а иные тратят речи на смехотворство и забавные шутки: то по странно ли было бы нам оставлять без внимания то, что предаются забвению мужи, которые в смертном и страстном теле явили бесстрастие и поревновали бесплотным? Какого наказания мы не были бы достойны, когда с равнодушием допустили бы исчезнуть памяти об их достоублажаемых подвигах? Сами святые, быв подражателями древних святых, начертали память их не на меди и не буквами, но, совершив каждую из их добродетелей, себя самих сделали как бы некоторыми одушевлёнными их образами и памятниками: какое же после сего извинение могли бы иметь мы, если бы даже на бумаге не проследили их жизни, – тогда как в честь борцов и победителей на олимпийских играх выставлять их изображения и возницы, на конских ристалищах оставшиеся победителями, получают ту же награду, когда не этих только, но и женоподобных мужей, которые играют роли жён (актёров) и о которых не знаешь, мужчины это или женщины, люди, услаждающееся подобными зрелищами, изображают на досках, стараясь на продолжительнейшее время сохранить память их, хотя эта память причиняет более вреда, чем пользы для души? Однако же, несмотря на вред, почитатели подобных людей удостаивают живописных изображений – одни тех, другие других, кто кому нравится, – и поскольку смерть разрушает самое тело человека, как смертное: то, смешивая краски и отпечатывая ими любимцев своих на досках, через то сохраняют память о них долее их жизни. А мы изобразим жизнь (святых), которая может научить любомудрию и которая в своё время была подобна образу жизни обитателей неба. Мы не телесные черты будем обрисовывать, чтобы показать отпечатки их людям незнающим, но сделаем очертание мыслей невидимой души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги».

Итак, великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства. «Этим людям, кои, – по словам Феодорита²⁰⁶⁸, – совершили земной путь свой посреди бесчисленных трудов, укротили тело постами и лишениями, не знали удовольствий смеха, провели всю жизнь в рыданиях и слезах, – этим людям, которые сладостнейшим наслаждением считали пост, приятнейшим отдохновением – изнурительное бодрствование, мягким одром – твёрдую землю, величайшим и неизмеримым удовольствием – пребывание в молитве и псалмопении, – этим людям, которые стяжали все виды добродетели, кто по справедливости не удивится или, лучше, кто воздаст хвалу по достоинству? И я вполне понимаю, что никакое слово не в состоянии проследить их добродетель, однако же, попытаюсь. Несправедливо было бы потому только, что это были совершенные мужи, поклонники истинной мудрости, не воздать им и меньшей (их подвигов) похвалы».

Побуждением к составлению Hist. relig. было уважение к самой жизни святых, задачей её – точное воспроизведение, а конечной целью – увековечение подвигов этих дивных столпов благочестия для последующих родов в видах научения их любомудрию, – за тем, чтобы представить как бы некоторого рода законоположение для желающих подражать им²⁰⁶⁹. Но, начертав себе такой широкий план, Феодорит потом значительно суживает его и количественно ограничивает свою задачу в двояком отношении. «Так как святые, – говорит он²⁰⁷⁰, – обладали различными дарами, то, естественно, и я отдельно буду повествовать о каждом из них, не представляя всех совершённых ими дел (ибо для такого описания недостаточно было бы целой жизни), но, рассказав немногое о жизни и делах одного и в немногом показав отличительный характер всей его жизни, буду переходить к другому». «Я взялся бы за невозможное, если бы решился наследовать всё, что сделано, напр., боголюбивым Евсевием»²⁰⁷¹. «Но доколе, – восклицает Киррский епископ в биографии Симеона Столпника²⁰⁷², – я буду усиливаться измерить глубину Атлантического океана? Ибо, как это море неизмеримо для людей, так превосходит всякое описание, и то, что блаженный совершал каждодневно».

Идеальная полнота и законченная подробность, немыслимые в применении к отдельным лицам, ещё менее достижимы касательно всей их совокупности. «Не возьмусь, – предупреждает Феодорит²⁰⁷³, – описывать образ жизни всех святых, живших в разных концах мира: я и не знаю подвижников, просиявших в разных концах мира, да и невозможно, чтобы один описал всех». «Пересказать всё не только для меня одного, но и для всех историков было бы невозможно. Да, если бы и возможно, я считаю это излишним и бесполезным. Желающим получить какую-либо духовную пользу и сказанное мной в изобилии доставить желаемое. Затем-то я и упомянул о различных образах жизни и к повествованию о мужах прибавил повествование о жёнах, чтобы и старцы, и юноши, и жёны имели для себя образцы любомудрия, предложенные в моём повествовании. И как живописцы, смотря на какой-либо первообраз, списывают копии и с глаз, и с носа, и с уст, и с ланит, и с ушей, и с чела, и даже с волос, головы и бороды, кроме того рисуют сидение, стояние изображаемого, самое положение его глаз, будут ли они веселы или суровы: так и те, которые будут читать настоящее повествование о подвижниках, пусть избирают какую угодно жизнь и с избранной пусть по возможности соображают свою. И как плотники, выравнивая доски по отвесу, до тех пор отсекают всё излишнее, пока не увидят, что доска выравнена соответственно отвесу: так пусть поступает и тот, кто захочет подражать жизни какого-либо святого, пусть положит её для себя мерилом и по указанию её отсекает в себе излишек зла и восполняет недостаток добродетели. Для сего-то мы и предприняли настоящий труд, чтобы желающим доставить случай получить пользу»²⁰⁷⁴.

Универсальность, физически невозможная, не важна и для существа дела; поэтому и Феодорит, сосредоточивая всё своё внимание на анализе внутренних состояний боголюбцев, насколько способен посторонний глаз проникать в этот потаённый мир чистоты и святости, замыкается в пределах родных ему и знакомых стран. «Я расскажу, – замечает он²⁰⁷⁵, – только о жизни тех, которые, как светила, блистали на Востоке и своими лучами объяли все концы вселенной».

Исходя из подобных принципов и строго руководствуясь ими на протяжении всего своего сочинения, Киррский пастырь даёт нам портреты тридцати шести отшельников в тридцати главах²⁰⁷⁶ и в течение своего рассказа упоминает ещё немало лиц и более или менее подробно характеризует их.

Весь труд распадается на два отдела: в первом излагаются подвиги борцов, уже провозглашённых победителями²⁰⁷⁷, т. е. ко времени их описания скончавшихся. Сюда принадлежат cap. 1–20: Иаков Низивийский, Юлиан, Маркиан, Евсевий, Публий, Симеон древний (ветхий), Палладий, Афраат, Пётр, Феодосий, Роман, Зенон, Македоний, Мавсима, Акепсим, Марон, Авраам, Евсевий, Саламан, Марис. Вторую часть занимает «жизнь и теперь ещё (при Феодорите) существующих великих подвижников, как бы усиливающихся даже превзойти трудами своих предшественников»²⁰⁷⁸, куда причисляются: Иаков Младший или Киррский; Фалассий и Лимней; Иоанн, Моисей, Антиох и Антонин; Зевинас и Полихроний; Асклипий и Иаков; Симеон Столпник; Варадат; Фалелей; Марина и Кира; Домнина (cap. 21–30). Впрочем, и здесь встречается умерший ещё до прибытия Феодорита в Кирр Зевинас²⁰⁷⁹. Топографически эти лица распределяются следующим образом: в первых 13 главах Киррский пастырь сообщает о тех, которые жили в разных городах Сирии и преимущественно в Антиохии и её окрестностях, с 14 обращается к находившимся в Киррской области²⁰⁸⁰, хотя и не все дальнейшие боголюбцы входили в её пределы. В конце даётся описание трёх жён Марины, Киры и Домнины (cap 29–30) в качестве примера из многих известных автору²⁰⁸¹.

Мы видим, что Hist. relig. посвящена исключительно Сирийскому, «восточному» монашеству в тесном смысле этого слова. Уже это одно возвышает достоинство её, как исторического источника, и внушает глубокое доверие всякому непредубеждённому исследователю старинных памятников, поскольку автор её был сам Сириец, знавший эту страну во всех направлениях и находившейся под воздействием местных преданий. Но не так судит протестантская и вообще скептическая критика. Она находит даже непонятным, как Феодорит, знаменитейший и единственно учёный богослов этого времени, мог написать позорное для его имени творение, не усвояет ему никакого значения, кроме чисто отрицательного, и усматривает в нём лишь фабулы и легенды, якобы оскорбительные для ума всякого «просвещённого» человека, невозможные и неправдоподобные²⁰⁸².

Качество «Истории Боголюбцев» сводится через это чуть не к нулю. Но уже то обстоятельство, что все подозрения против этого труда покоятся на узко-конфессиональных предрассудках или отсутствии религиозности, уничтожает их научную значимость, – и мы принимаем их только затем, чтобы охарактеризовать Hist. relig. с новых сторон.

Прежде всего, удивление критиков насчёт происхождения этого сочинения от Феодорита по меньшей мере странно. Он был глубоко благочестивый человек, с самого раннего возраста стоявший под влиянием монахов, не прерывавший с ними тесных связей в звании епископа и сам ревностно подражавший их поведению. Плод молитвы подвижников, он при самом появлении на свете был приветствуем их благословениями, воспитан всецело под их надзором и руководством и воспринял в себя их идеалы нравственной чистоты и духовной светлости вообще. Естественно, что их деяния привлекали его внимание и вызывали нужду в письменном закреплении их памяти. Для него это было моральной необходимостью, долгом любви и знаком благодарного и почтительного уважения. От тревожных волнений морской и часто грязной суеты он прибегал к их советам; – от тяжёлых и удручающих впечатлений грубой действительности он старался успокоиться и освежиться воспроизведением их священных образов.

Но, вполне понятная с этой стороны, «История Боголюбцев» требует некоторых пояснений относительно своей исторической достоверности. «Желая убедить в истинности своего рассказа», об этом выразительно свидетельствует автор в своём praefatio: «Одних из описываемых мной (лиц и событий) я сам был очевидцем, а о тех, которых не видал, слышал от очевидцев – людей, одушевлённых любовью к добродетели, удостоившихся видеть тех подвижников и внимать их назидательным наставлениям. Из св. Евангелистов мы веруем не только Матфею и Иоанну, которые сами видели чудеса Господа, но и Луке и Марку, которым изначала бывшие самовидцы и слуги Словесе (Лк.1:2) точно передали не только то, что Господь потерпел и сотворил но и то, чему Он постоянно учил. Не бывши самовидцем, св. Лука в начале своего Евангелия (I, 1) говорит, что он намерен повествовать о вещах извествованных. И мы, хотя и знаем, что он не был самовидцем того, о чём повествует а слышал об этом от других, – ему и Марку верим не менее, чем Матфею и Иоанну; потому что оба вполне достойны веры в своих повествованиях, поскольку они повествуют о том, что узнали от самовидцев. Так и я иное расскажу, как самовидец а об ином по доверию к рассказавшим мне об этом самовидцам подражавшим жизни описываемых нами подвижников»²⁰⁸³. И эти слова ничуть не составляют преувеличения – и, напротив того, их несомненная истинность подтверждается каждой главой, поскольку мы можем указать источники Феодорита с такой точностью, какая только возможна в деле критики древних памятников отеческой литературы. Отдел о Юлиане написан преимущественно по сообщениям Акакия Верийского, стоявшего к нему в близких отношениях²⁰⁸⁴, а этого иерарха Киррский епископ совместно и согласно с ним действовавши в первую эпоху несторианских распрей перед примирением со св. Кириллом называет своим отцом²⁰⁸⁵. Равным образом в самом Кирре были живы предания об этом боголюбце, который здесь посрамил некогда арианина Астерия²⁰⁸⁶. Известия о Маркиане Феодорит почерпнул частью у того же Акакия²⁰⁸⁷, а частью у его учеников, ибо он провёл немало времени в Апамийско-Ницертских монастырях, им основанных²⁰⁸⁸. Для биографии Евсевия автор пользовался рассказами «видевших его»²⁰⁸⁹, между ними «великого старца Акакия»²⁰⁹⁰ и Давида²⁰⁹¹. Кроме того, о нём он знал не только от других, но и «по опыту», так как бывал у него, прожил там однажды целую неделю и лично наблюдал весьма многое²⁰⁹². То, что он говорит о Публии, он заимствовал из слухов и затем сам по ученикам его составил понятие об учителе, по подвижникам – о подвигоположнике²⁰⁹³. О Мароне Феодориту передавал Иаков Киррский (cap. 21), искрений друг его и усердный советник и помощник, который сам бывал у того и получал некоторые сведения о Симеоне ветхом²⁰⁹⁴; при том же и мать его имела счастье наслаждаться благорасположением последнего и делилась с сыном своими впечатлениями и воспоминаниями²⁰⁹⁵. Чудеса Палладия прославлялись всеми около 444–445 г.²⁰⁹⁶. Об Афраате Киррский епископ замечает: «Я сам видел его и получил благословение от его десницы, когда, ещё, будучи юношей, ходил вместе с матерью к этому мужу. С нею он, по своему обыкновению, разговаривал, отворив немного дверь, и наконец, удостоил благословения. Меня же принял внутрь кельи и одарил сокровищем молитвы»²⁰⁹⁷. Пётр (cap. 9) был постоянным покровителем всего семейства, из которого происходил Феодорит, и оказывал ему, в самых ранних летах, особенное благоволение. Это был благодетель его матери, а вместе с нею и его самого. Общество Феодосия пребыло до момента составления «Истории Боголюбцев» в первоначальной неприкосновенности²⁰⁹⁸, почему и писатель её имел верный источник для своих сообщений. Зенона он посещал не раз, и тот «сам рассказывал ему, призывая в свидетели истину»²⁰⁹⁹. Македоний, наряду с Петром, был духовным отцом Феодорита, поскольку он разрешил неплодие его родителей. У него было много побуждений узнать и изучить этого мужа лучше других²¹⁰⁰, а более ранние обстоятельства его жизни он почерпнул от «неложного языка» своей матери²¹⁰¹. С 14 гл. начинается изображение подвижников в области Кирра, современных её пастырю и близких ему; напр., Евсевий столько его одного удостаивал своего сладкого и боголюбезного голоса и даже часто, когда тот собирался уходить, удерживал его, продолжая беседовать о небесном²¹⁰². Тут пред нами показания человека, непосредственно наблюдавшего и точно осведомлённого, а потому и вопрос о достоверности в данном случае излишен.

Сверх сего, под руками Киррского историка были и письменные памятники, как он сам свидетельствует относительно Евсевия Старшего: Ταῦτα δέ με πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι τῶν ἐκείνων ἱστορηκότων, καὶ τὰ κατ’ αὐτὸν ἀκριβῶς ἐπισταμένων, ἐδίδαξαν²¹⁰³.

Наконец, в значительном количестве помогали нашему автору предания²¹⁰⁴ и – особенно – устные рассказы, но эти последние подтверждались в своей правдивости авторитетом лиц почтенных и заслуживающих уважения. При всём том Феодорит относится к ним осторожно, постоянно выделяет их от собственных известий λέγουσι или φασί²¹⁰⁵ и обыкновенно умалчивает о подробностях, где были возможны ошибки²¹⁰⁶.

Отсюда следует, что Феодоритово сочинение имеет «полную достоверность»²¹⁰⁷ и в качестве источника для истории монашества на «Востоке» представляет драгоценное и незаменимое пособие. По словам Тильмона, «нет ни одной части в истории церковной или гражданской, которая была бы так засвидетельствована, как эта, поскольку серьёзность и искренность Феодорита настолько известны всем, что никто не осмелится ни сказать, ни подумать, что он желал обмануть нас фабулезными рассказами... Ведь большинство тех, о ком он говорит, были ещё живы, и потому у него было столько свидетелей лживости или истинности сообщаемого им, сколько было людей в Сирии. И нельзя полагать, что сам он был обманут, ибо он заявляет, что описывает только то, что видел своими глазами или слышал от очевидцев и подражателей благочестию святых»²¹⁰⁸.

По силе всех этих соображений все подозрения оказываются тенденциозно-несостоятельными, а виновники их впадают в самопротиворечие. Если они изумляются тому, что Hist. relig. произошла от Феодорита, – высоко развитого, всесторонне образованного и добросовестного писателя, – то уже одно его имя ручается за качество его труда, поскольку не может доброе дерево приносить худых плодов. И мы находим, что даже такие исследователи, как Улеман, утверждают, что Феодорит – glaubwitrdiger Zeuge и что его данные о Симеоне подтверждаются и другими биографами Столпника²¹⁰⁹. Это же самое раскрывает нам и более существенную причину всех сомнений скептиков в том, что Киррский епископ заносит на свои страницы много чудесного, которое, по суду рационалистов, невозможно и сводится к естественным факторам.

Мы не имеем нужды входить в решение вопроса о чуде вообще и ещё менее были бы вправе разбирать каждое в частности и опровергать различные лжетолкования²¹¹⁰. Мы обратимся к самому Феодориту, чтобы успокоить тревожную совесть колеблющихся и устранить нападки рационалистической критики. Он как бы предвидел возражения и, по снисхождению к человеческой немощи, проходя молчанием многие чудотворения²¹¹¹, превосходно раскрыл истинность своих сообщений.

По взгляду Киррского епископа, монашество было совсем неординарным явлением; оно переступало границы обычной мирской жизни, и было несравнимо с нею, а потому и все действия в его среде не подлежат мерке, принятой для всего заурядного. В этом разгадка того, что в подвижничестве может поражать некоторых. «Победу святым, – пишет Феодорит²¹¹², – доставляла не природа, сама смертная и исполненная страстей, а разум, привлёкши к себе благодать Божию. Пламенно возлюбив божественную красоту, охотно решившись всем пожертвовать и всё претерпеть за Возлюбленного, они мужественно перенесли нападения страстей, могущественно отразили тучи стрел диавола и, говоря словами Апостола (1Кор. IX, 27), умертвив и поработив своё тело, погасили пламень вожделения и заставили умолкнуть волнения похотей. Постом и беспрестанным бодрствованием усыпив страсти и укротив порывы их, они заставили тело подчиниться душе и прекратили естественную борьбу между ними. Водворив таким образом, мир между душой и телом, они отогнали от себя всё множество врагов, которые, не зная сокровенных внутри души помыслов и не имея содействия себе со стороны плоти, не могли уже вести успешной брани; ибо стрелами против нас диавол употребляет наши члены. Посему, если глаза не обольщены и слух не очарован, осязание не услаждено каким-либо приятным ощущением и разум не воспринимает нечистых вожделений, то тщетны все ухищрения коварного врага. Как построенного на высоте города, ограждённого толстой стеной и со всех сторон обведённого рвами, не может взять ни один неприятель, коль скоро никто из находящихся в городе не изменит и не откроет какого-нибудь прохода: так и демоны, нападающие извне, не могут овладеть душей, которая ограждена благодатью Божией, если только какой-либо нечистый помысел не откроет какого-нибудь окна и через него не впустит врага внутрь. Всё это основательно изучивши из божественного Писания и вняв гласу Господа, глаголющего через пророка, что взыде смерть сквозь окна (Иep.9:21), ублажаемые нами святые заключили свои чувства как бы запорами и замками и ключи от них вручили уму – так, чтобы, когда не было повеления от ума, не отверзались ни язык, ни уста, ни зеницы не смели показываться из-за ресниц, если это им не было позволено; а слух, будучи не в состоянии заградить своего входа чем-нибудь, вроде ресниц или уст, уклонялся от несмысленных речей и принимал только те, которые услаждают ум. В равной мере святые приучили обоняние не питать страсти к благоуханиям, как к таким вещам, которые способны изнежить и расслабить. Таким же образом удалили они от чрева пресыщение и научили его принимать то, что приносит не удовольствие, а пользу, да и такой пищи принимать не более того, сколько нужно, чтобы не умереть с голода. Так же они разрушили и обаятельную власть сна и, освободив ресницы от его рабства, вместо того, чтобы покорствовать ему, научились владычествовать над ним и пользоваться им не тогда, когда он нападает, но когда сами они призывают его для некоторого подкрепления естественных сил. Позаботившись через это об ограде стен и дверей и водворив согласие между внутренними помыслами, они смеялись над нападающими извне врагами, которые не могли насильно войти внутрь, поскольку святые были ограждены благодатью Божьей, и у них не было изменника, который бы решился впустить врагов. А враги, имея природу невидимую, не могли овладеть телом, видимым и связанным естественными потребностями, потому что возница его, музыкант и кормчий (т. е. ум), хорошо держа вожжи, заставил коней идти в порядке, – мерно ударяя по струнам чувств, сделал то, что они издавали гармонические звуки, – искусно управляя рулём, отражал и стремление волн, и порывы ветров».

Итак, монашество или, точнее, подвижничество всех родов и видов представляло, по воззрению Феодорита, совершенно особый мир идеальных отношений и высших положений: оно было образом небесного на земле и отражало в себе его недосягаемую чистоту. Естественно, что в нём действовали новые силы, иные двигатели, иные мотивы, получались результаты, поразительные в применении к среднему житейскому уровню, но вполне понятные и необходимые в своей среде. С этой стороны Киррский епископ подробно рассматривает и строго анализирует этот вопрос в специальном трактате под заглавием Λόγος περὶ τῆς ϑείας καὶ ἁγίας ἀγάπης. Это «слово», по мысли автора, должно было служить философско-богословским дополнением к «Истории Боголюбцев», ибо стоит с ней в неразрывной связи²¹¹³ и написано вскоре после её окончания²¹¹⁴. Труд этот проникнут искренностью и теплотой, приятно действует на читателя простотой и душевностью тона и, по справедливому отзыву учёных²¹¹⁵, представляет блестяще-красноречивый и единственный опыт в избранной области. Феодорит задаётся здесь целью «наследовать, разыскать и в точности дознать, по каким побуждениям подвижники предпочитали этот образ жизни и какими водясь помыслами достигли самого верха любомудрия?»²¹¹⁶

Прежде всего, «состояние других нимало не походит на состояние подвижников. И одежда у тех и у других не одна и та же, потому что у подвижников одежда самая грубая и всего менее способная согревать. И питание не одинаковое, но прямо противоположное (обыкновенному... У них всё определено – и дни, и времена, и род, и мера пищи, а насыщения пищей не положено... Подвижники ни от кого не пользуются никакой услугой, потому что живут не с жёнами, которые придумывают всяческое утешение мужьям; и, когда приражается к ним знойный луч солнца, не ищут освежения в воде и в зимнее время не обороняют себя пищей от стужи и ночного отдыха не обращают как бы в некое врачество от дневных трудов. У них ночные подвиги и тяжелее, и многочисленнее дневных, потому что тогда они вступают в борьбу со сном и не уступают ему над собою сладкой победы, но одолевают приятное его преобладание и совершают всенощное песнопение Владыке»²¹¹⁷.

Но если поборники добродетели настолько отличны в своём поведении от всех людей, то очевидно, что ими руководят иные стимулы, дающие им возможность, живя в мире, превосходить и даже упразднять его. «Это есть любовь к Богу, которая делает подвижников способными простираться далее пределов естества; и, распаляемые огнём свыше, они с любовью переносят приражение стужи и небесной же росой умеряют зной солнечных лучей. Любовь питает, напоевает, одевает, окрыляет их, она научает их летать, делает их способными воспарять выше неба и, сколько вместимо для них, открывает им Возлюбленного, представлением сего созерцания распаляет желание, возбуждает приверженность и возжигает сильнейший пламень. Как увлекаемые плотской любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности, и тем усиливают оную страсть; так и уязвляемые божественной любовью, представляя оную божественную и чистую лепоту, стрелы любви делают острейшими и, чем более вожделевают наслаждаться, тем дальше бывают от насыщения. За плотским удовольствием следует пресыщение, а любовь божественная не допускает законов пресыщения»²¹¹⁸. «Посему приявший божественную любовь пренебрегает всем земным в совокупности, попирает все плотские удовольствия, презирает богатство, славу и честь от людей, думает, что и багряница ничем не отличается от паутины, драгоценные камни уподобляет рассыпанным по берегу кремням, телесного здравия не почитает блаженным состоянием, бедности не именует несчастьем, благополучия не измеряет богатством и роскошью; но справедливо полагает, что всё это всегда подобно речным струям, которые протекают мимо насаждённых на берегу дерев и ни при одном из них не останавливаются»²¹¹⁹. «Возлюбив сию лепоту, новые подвижники добродетели вступили на великие оные подвиги, препобеждающие человеческое естество... Научаемые о Христе божественным Писанием, что Он источник премудрости, может всё, что Ему угодно, водится безмерным человеколюбием, источает реки кротости, желает всем людям только благодетельствовать, научаемые и богоносными мужами, что благодеяний Его тысячи видов и что они превышают ум, – и сии подвижники уязвились услаждающими стрелами любви и, будучи членами невесты, с нею взывают: уязвлены любовью и мы (Песн. Песн. V, 8)»²¹²⁰... «Они отовсюду приемлют уязвление божественной любви и, пренебрегая всем, представляют в уме Возлюбленного и прежде ожидаемого нетления соделывают тело своё духовным»²¹²¹.

Пред нами открывается теперь новый мир с неведомыми силами и необычными отношениями. Тут действуют лица, которые только видимо принадлежат земле, но, в сущности, превышают её законы и переходят в сферу, не подлежащую их влиянию. Помимо сего, здесь выступает ещё высший агент, благодать божественная, дающая отшельникам небесную мощь и через них отчасти упраздняющая человеческую ограниченность. Понятно, что в такой среде получается круг явлений, несоизмеримых со всем, что находится вне её. В последнем случае монашество в своём поведении оказывается чем-то чудесным, но само в себе оно так же естественно, как и всё, его окружающее на своём месте. Житейская суета и греховная слабость были бы в нём странны и неуместны, и оно необходимо требует того, что кажется ненатуральным, отрицающим конечное. Посему, если скептики утверждают, что эти люди «полагали своё благочестие в том, чтобы жить иначе, чем прочее христиане»²¹²², то уже этим они побивают самих себя, поскольку прилагают к ним несродный критерий. «Прошу, – предупреждает Феодорит²¹²³, – прошу тех, которые будут читать эту Историю Боголюбцев.., не питать недоверия к тому, что в ней говорится, хотя бы и пришлось им услышать нечто, превышающее их силы, и не измерять добродетели святых по своей мерке, а твёрдо помнить, что Господь обыкновенно соразмеряет дары Св. Духа с духовными расположениями людей благочестивых и совершеннейшим ниспосылает и более даров. Я сказал это для тех, которые ещё не проникли в глубину дел Божьих; потому что посвящённые в сокровенные тайны Духа знают, как благоволит Он к чтущим Его и сколько через одних из людей Он чудодействует среди других, привлекая неверующих к богопознанию величием своих чудес. А кто не поверил бы сообщениям, о которых я буду говорить, тот показал бы, что у него слаба вера и в истину того, что было совершено через Моисея, Иисуса Навина, Илию и Елисея, – даже в чудеса св. Апостолов. Всякий же, кто верит в истину этих чудес, должен верить, что чужды лжи и сказания о первых, поскольку та же благодать, которая действовала в тех (святых мужах библейских), была виновницей совершения чудес и через этих (св. подвижников). Благодать неоскудеваема и, избирая людей достойных, через них, как бы через некоторые источники, изливает потоки благотворения».

Жизнь подвижников, рассматриваемая сама в себе, представляется вполне понятной со всеми её необычайными явлениями и может казаться невозможной лишь при насильственном перемещении её в неподходящую сферу, когда её отрывают от своей почвы. Per se – она столько же законна, как богатая нива на плодородной и обработанной почве. Посему скептики грешат против самых элементарных правил науки, ибо смотрят на монашество с ложной точки зрении, прилагают к нему неподходящие требования, – и Historia religiosa вместе с неоспоримой исторической достоверностью получает и несомненность, так сказать, метафизическую в необходимости и нормальности чуда. Таковы незыблемые принципы Феодорита, устранявшие всякие подозрения насчёт компетентности его труда; с ними и нужно сообразоваться при пользовании последним, а не подвергать его неуместному искусу в горниле либеральной критики.

К этим заключениям, твёрдо обоснованным Киррским епископом, мы должны присоединить ещё несколько замечаний со своей стороны.

Во-первых. Феодорит изображает нам монашество в начальных стадиях его возникновения и развития. Он рисует нам портреты поборников высоких идеалов подвижничества и основателей его, – людей чрезвычайной силы духа, поразительной крепости воли, самоотверженного благочестия и необъятной любви к Богу и ближним. Это была эпоха величайшего воодушевления избраннейших мужей своего времени, и уже одно это вынуждает нас к мысли, что ни сами они, ни их жизнь и поведение не будут подобны прочим людям; мы ожидаем от них воплощения того, к чему стремимся, и осуществления того, на что надеемся в счастливые минуты нравственного просветления, – действий той веры, которая, по слову Писания (1Кор. XIII, 2; ср. Mф. ХVII, 20), может горы переставлять. Не следует опускать из внимания, что боголюбцы Феодорита были Сирийцы по рождению, воспитанию и характеру и, как все члены восточной расы, были способны к особенному воспламенению; они не останавливались на половине, а, движимые пламенем божественной любви, доходили до конца и в целом, и в мелочах. Посему-то возвышенные чувства и чистые христианские идеи не производили в них внутреннего душевного разлада или случайных и беспорядочных порывов к добру, но выливались в законченные и соответствующие формы. Исключительные личности обнаруживают себя такими во всём и всегда бывают необычайны для легкомысленной толпы маловеров и суеверов.

Во-вторых. Historia religiosa, как бы кто о ней ни судил, важна для нас и в том отношении, что она есть произведение высоко образованного и просвещённого пастыря Церкви пятого века. С этой стороны она драгоценна для всякого историка в качестве документального показателя воззрений на монашество лучшего между тогдашними богословами. Если отмеченное сейчас обстоятельство неприятно протестантствующему рационализму и вызывает несправедливые упрёки и резкие возражения, то это свидетельствует только о незаконности его существования, поскольку оно не имеет для себя корней в истории. Против фактов не спорят, но принимают их.

Наконец, Historia religiosa всегда была неисчерпаемым источником сведений по своему предмету. Историк Евагрий схоластик говорит, что знамения Симеона Столпника «описал и красноречиво изложил Киррский епископ Феодорит» (γέγραφε δὲ καὶ λογίως ἀπέϑετο καὶ Θεωδώριτος, ὁ τὴν Κυρεστῶν ἐπισκοπήσας)²¹²⁴. Здесь мы видим глубокое уважение старинной исторической критики к рассматриваемому труду, – уважение тем более лестное для нашего автора, что Евагрий имел под руками некоторые новые пособия. Он настолько высоко ценил сообщения Киррского пастыря, что прямо отсылает к ним, как бы заявляя этим, что их можно только воспроизводить целиком, но не перефразировать, дабы этим не испортить красоты оригинала. «Я, – заявляет он²¹²⁵, – подробно описал бы жизнь сего подвижника (Симеона Столпника) – в той мысли, что повествование о нём принесёт пользу и мне и читателям, – если бы она не изложена была обширнее Феодоритом» (εἰ μὴ πλατύτερον ταῦτα Θεοδωρήτῳ ἐπεπόνηντο). Фёдор Чтец также упоминает о рассказах Киррского епископа об Иакове Низивийском и Иакове Младшем, кратко извлекая их содержание²¹²⁶. В четвёртом деянии седьмого вселенского собора были прочитаны две выдержки из 26 гл. «Истории Боголюбцев» в подтверждение давности почитания св. икон²¹²⁷. Ясно, что сама Церковь усвояла этому сочинению авторитет почтенной достоверности, – и её суд, не подлежащий сомнению и спорам, возлагает венец славы на главу Феодорита. Равным образом, и св. Иоанн Дамаскин в Oratio III de imaginibus приводит, не совсем удачно, два отрывка Ἐκ τῆς Φιλοϑέου ἱστορίας εἰς τὸν βίον τοῦ ἁγίου Συμεῶνος Κιονίτου²¹²⁸ и περὶ Μακεδονίου Ἀσιανίτου²¹²⁹. Жития Киррского пастыря усердно переписывались старинными агиографами в синаксарях²¹³⁰ и принимались во внимание составителями месяцесловов, напр., Византийским императором Василием II (975–1025 гг.)²¹³¹. Симеон Метафраст почти буквально переносил его сказания на страницы своей компиляции, как это несомненно из многих случаев теснейшего соприкосновения²¹³². С первых веков существования христианства на Руси стали обращаться у нас и «Боголюбцы» Феодорита, каковые потом встречаются в древних Четьих Минеях²¹³³ и у св. Димитрия Ростовского в разных местах.

Следует заметить ещё, что исключительно по свидетельству Киррского иерарха Церковь причла к лику святых всех подвижников его Hist. relig.²¹³⁴ и тем санкционировала его творения со стороны неоспоримой исторической несомненности, фактической компетентности и верности взглядов.

Таким образом, Феодоритова Historia religiosa неизменно считалась богатым и авторитетным источником исторических сведений о святых и в этом отношении представляет выдающийся памятник восточной агиографии. Но она есть вместе с тем и литературное произведение и должна быть рассмотрена с этой стороны.

Сам Киррский епископ прилагает к своему труду имя истории монахов²¹³⁵. Это название, понимаемое в строгом смысле, далеко не соответствует его содержанию. Феодорит даёт нам не цельное и связное изображение монашества в его историческом развитии и распространении, в его раздроблении по родам жизни, но отдельные характеристики наиболее видных носителей монашеских идеалов, философов христианской религии²¹³⁶. Это лишь законченные биографии тех или иных из подвижников и потому более справедливо обозначаются термином διηγήματα²¹³⁷ «Напишу, – говорит автор в praefatio²¹³⁸, – не одну общую для всех похвалу, так как им сообщены были от Бога различные дарования, но поскольку святые обладали различными дарами, то, естественно, и я отдельно буду повествовать о каждом». Это обстоятельство показывает, что история во всей её строгости и не была задачей Киррского пастыря, почему мы были бы несправедливы, разбирая его творение исключительно с этой точки зрения, но во всяком случае, отмеченная особенность неблагоприятно отразилась на сочинении. В нём нет необходимой систематичности и нужной хронологической преемственности, что делает его несовершенным и в значении источника, и литературной работы. Впрочем, Феодорит к этому не стремился, – и наша мерка к нему не применима.

Затем, сообразно своим целям назидания, он ограничивается немногими из известных ему лиц, которые могли служить типичными представителями данной категории подвижничества, и в рассказах о них сосредоточивается лишь на отличительных чертах²¹³⁹ их душевного мира. «Мы, – замечает он²¹⁴⁰ – не телесные черты будем живописать, чтобы показать отпечатки их людям незнающим, но сделаем очертание мыслей невидимой души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги». Такое сужение своей задачи сказалось недостатком подробностей в самих биографиях, что, однако же, не особенно важно, поскольку опущены лишь некоторые чудеса. Гораздо существеннее для нас то, что, занятый психологическим анализом внутренних состояний поборников благочестия, Киррский епископ решительно замыкается в этой сфере и не переходит за её пределы. Он не сообщает нам ничего, что не касается религиозно-нравственного настроения подвижников и не условливает его в том или ином отношении. Например, он решительно умалчивает о литературной деятельности изображаемых им столпов благочестия, между тем, это было бы желательно для полной всесторонности. Но при этом следует вспомнить, что литературная продуктивность была чужда большинству выводимых в Hist. religiosa лиц, и все предположения насчёт их обширных трудов, долженствовавших обращать на себя внимание историка, не подтверждаются научными исследованиями. Прежде признавали существование таковых у Иакова Низивийского, но уже Гарнье²¹⁴¹ метко указал необоснованность подобных догадок. После они снова получили силу, когда в 1756 году Антонелли обнародовал в Риме армянский перевод гомилий Иакова (Sancti Patris nostri Jacobi Episcopi Nisibeni sermones cum praefatione, notis et dissertatione de ascetis). Гипотеза эта держалась до тех пор²¹⁴², пока Райт по сирским манускриптам не открыл их истинного автора в Персидском мудреце Афраате. Тогда опять возникла мысль, что этот вития тожествен с лицом, описываемым в 8-й главе «Боголюбцев», но и она не нашла себе сочувствия между учёными²¹⁴³.

Помимо сего, увлечённый изображением духовного мира подвижников, Феодорит весьма мало заботился о точной хронологии и допускает здесь одну резкую несообразность. Он рассказывает, что тотчас по одобрению Никейского символа сообщники Ария просили Александра Александрийского по человеколюбию «сжалиться над осуждёнными, т. е. принять его в общение с Церковью. Тот, конечно, отказал, а бывшей в Никее Иаков Низивийский предложил учредить семидневный пост, дабы Господь воспрепятствовал торжеству нечестия. И вот, будто бы, по прошествии этого срока, Арий перед прибытием в храм внезапно помер в нечистом месте, поскольку его чрево расселось. Тогда-то, по окончании священного собора, каждый возвратился к своей пастве, возвратился также и Иаков, как вождь и победитель, утешенный победами благочестия»²¹⁴⁴.

Итак, кончину Ария Феодорит относит к 325 году, когда и сам он в Hist. eccles., согласно посланию св. Афанасия к Апиону (Серапиону), прикрепляет её к гораздо позднейшему моменту²¹⁴⁵, хотя по странному недоразумению упрёк в замеченной хронологической небрежности обыкновенно прилагается критиками²¹⁴⁶ именно к этому сочинению. Чем объясняется эта ошибка Hist. relig., сказать невозможно, но тот факт, что в Церковной Истории он опирается на св. Афанасия и цитует подлинные его слова, заставляет думать, что ранее Киррский епископ руководствовался какими-либо иными преданиями²¹⁴⁷.

Вообще, хронологические пункты весьма слабо и редко обозначаются Феодоритом. Его «Боголюбцы», следовательно, не могут претендовать на значение истории монашества, ибо им недостаёт самого существенного, что необходимо в подобных трудах. Но нужно всегда иметь в виду, что они и не заявляют ни малейшего притязания на такое достоинство. По мысли автора, они должны заключать ряд эскизов психологического характера наиболее славных лиц, и в этом случае достойны всякой похвалы. Киррский иерарх действительно выбирает типических представителей отшельничества, проявлявших громадное влияние на современников. Это не были поборники исключительно личного благочестия, замкнутые в себе анахореты, остававшиеся безвестными для мира и знаемые одним Богом. Напротив того, при доступном человеку индивидуальном совершенстве, его подвижники обнаруживали изумительную инициаторскую деятельность: они сплачивали вокруг себя общества учеников и через них распространяли монашеские идеалы по всему «Востоку». По большей части это были начальники нового рода жизни со строго определённым отпечатком, христианские герои своего времени. Преклоняясь пред их величием, Феодорит, однако же, никогда не забывает, что и они были люди и потому сообщает все подробности их биографии, какие мог приобрести, с самого их рождения до отшествия к Владыке всяческих. Посему под его пером они оказываются живыми историческими личностями, с ясно обрисованными характерами. В этом отношении Киррский пастырь был одним из первых творцов биографической агиографии, которая имеет особенную научную важность. У него мы находим монахов с их резко обособленными чертами полной индивидуальности. Этой законченности изображения способствует и глубокий психологический анализ внутренних состояний подвижников, мастерский генезис их душевного развития. Пред нами получается картина духовного роста с колебаниями и неуверенностью на первых порах, усиленной борьбой в средине и победой в конце. Едва ли кто-нибудь из писавших по этим вопросам настолько успел в этом направлении, как Феодорит, и, во всяком случае, Палладий, которому обыкновенно усвояется «Лавсаик», не превосходит его. Феодоритовы характеристики кратки и отчётливы, логически последовательны и выпуклы, они не утомляют читателя своим однообразием и монотонностью, но прогрессивно возбуждают в нём неослабеваемый интерес своей полной реальностью, отрешённостью от общих мест, и твёрдо отпечатлеваются в его уме. Они тем прекраснее, что всегда сжаты²¹⁴⁸ и не впадают в ненужные рассуждения или перечисление всех чудотворений, в чём после стали полагать единственную задачу житий. Киррский епископ и тут соблюдает мудрую умеренность, сообщая лишь важнейшее.

С этой точки зрения Hist. relig. по всей справедливости должна быть признана достойным почтения опытом обстоятельной агиографии в биографическо-психологическом роде.

Сочинение проникнуто тоном искренности и увлекает своей горячей сердечностью. Его речь, по выражению praefatio²¹⁴⁹, «повествовательная, чуждая приёмов панегирика, безыскусственно передающая кое-что немногое», но существенное. И действительно, «История Боголюбцев» написана с привлекательной простотой²¹⁵⁰; она веет духом глубокого благоговения к святым, ублажает их²¹⁵¹, почему верно обозначается у автора эпитетом похвальной²¹⁵².