Азбука верыПравославная библиотекаОригенДогматическая система Оригена


священник Г. Малеванский
Догматическая система Оригена

Maгистерское сочинение студента Академии, кончившего курс в 1869г. священника Григория Малеванского.

Содержание

I. Предварительное обозрение II. Учение Оригена Часть 1-я – учение о Боге самом в себе, в собственном своём существе. I. Учение о Боге едином по существу. II. Учение о Боге троичном в лицах. Часть 2-я. Учение о Боге в Его отношении к миру. I. Учение о Боге Творце мира. II. Учение о Боге – промыслителе мира. 1. О приготовлении рода человеческого ко спасению, или к пришествию Спасителя мира. 2. Иисус Христос и совершенное Им спасение мира. 3. Усвоение совершенного Иисусом Христом спасения.

 

I. Предварительное обозрение

Личность Оригена. Интерес в изучении догматической системы его. Решение вопросов, служащих к уяснению общаго характера этой системы и подготовляющих к изучению ее. Взгляд Оригена на св. Писание, – как на источное начало богопознания и способ пользования им. Понятие Оригена о голосе Церкви, как о руководительном начале в деле веры (regula fidei). Взгляд Оригена на значение разума в деле веры; ваяние философии на образование его богословской системы. Замечания касательно пользования сочинениями Оригена. Метод и план исследования.

В ряду учителей первенствующей церкви Ориген представляет собою личность безспорно самую замечательную слишком выдающуюся пред другими своей славой, своим огромным авторитетом у современников, широтою и разнообразием своей церковно-учительской и особенно церковно¬литературной деятельности. Не в одном только Египте но и во многих других странах древнего христианского мира в Палестине, Каппадокии, Сирии, Финикии, Аравии, Греции, – не в одной только Александрии, но и во многих других городах – в Иерусалиме, Кесарии палестинской, Кесарии каппадокийской, – в Антиохии, Афинах, Никомидии, Бостре, Тире и других, – являлся Ориген с словом то провозвестия, то защиты истины веры Христовой; в одних из этих стран и городов он учительствует безпрерывно многие годы, – в других же появляется только временно – или мимоходом, или по требованию особенных обстоятельств. Такое, если можно так выразиться, пилигримское учительство Оригена, если в – некоторых случаях было делом его собственной личной воли и личных обстоятельств, то в других случаях оно стояло в тесной связи с широкой славой его как знаменитейшего учителя церкви, – славой, которая не только привлекала к нему многих из разных мест, – но и его самого отвлекала ко многим в различные места. Возникают опасные для церкви ереси, появляются слепо-упорные еретики, – Ориген призывается или посылается к ним, как наиболее сильный словом и убеждением, как наиболее способный защитить истину веры, рассеять ересь, образумить, обратить к вере и послушанию церкви еретиков, пред другими непреклонных1; и, что особенно замечательно, не колеблясь доверяют подобные миссии Оригену даже и тогда, когда александрийский собор объявил его отлученным от церкви и лишенным пресвитерского сана2. У сильных властью язычников, или даже у царственных особ, возникает желание узнать в чистом свете и совершенной полноте сущность веры христианской, – призывается Ориген, как единственно известный им славный учитель христианства3. Не юные только возрастом и незрелые умом толпились около Оригена и слушали его наставления; его слушали и подчинялись силе его убеждений и люди зрелых лет, зрелого ума, блестящего образования, даже философы – и те нередко оставляли философскую аудиторию и переходили в школу Оригена; не стыдились слушать Оригена ни пресвитеры, ни епископы, ни значительные власти мирские, ни даже царственные особы. А это показывает, что Ориген умел дать всякому сообразную степени его развития пищу, умел насаждать веру во Христа как в сердцах простых – простотою, так в умах просвещенных – высотою и глубиною своего учительского слова, и, значит, владел одною из самых важнейших способностей церковного учителя – способностью быть всем вся. И, чтоб не распространяться много о великих плодах такой учительской деятельности Оригена, довольно упомянуть о нескольких с успехом пораженных и потушенных им ересях, а также вспомнить, что благодаря 18 летней неутомимой деятельности талантливого Оригена в качестве учителя огласительного училища, училище

это достигло такой высокой степени процветания, на которой оно не стояло не только прежде, но и после Оригена, и наконец, что многие из привлеченных Оригеном к вере во Христа и учеников его сподобились всякого прославления в церкви, одни как исповедники и мученики, другие как святители и учители церкви4.

Еще более замечательна по своей широте и разнообразию деятельность Оригена на поприще церковной письменности. С большою неохотою, и только по неотступным настояниям друга своего Амвросия, вступил он на это поприще; но, вступивши раз, не сходил с сего до самого конца своей жизни, подвизаясь на нем с безпримерною неутомимостью и плодовитостью. По словам самого Оригена, дневные занятия его, начинавшиеся с раннего утра, в течении дня не прекращались ни отдыхом, ни прогулкой, и с вечерних сумерек продолжались до глубокой полночи5; семь, содержавшихся на счет Амвросия, писцов безпрестанно поочередно писали что диктовал им неутомимый и неистощимый адамантовый александрийский учитель, и это с незначительными перерывами продолжалось около 30 лет. После этого не должны казаться нам преувеличенными ни отзыв блаженного Иеронима, утверждающего, что Ориген, написавший более тысячи бесед и безчисленные комментарии, – написавший вообще столько, сколько для другого и прочитать не достанет ни сил, ни времени, – множеством сочинений своих превзошел всех и греческих и латинских церковных писателей6 ни отзыв св. Епифания, простирающего число сочинений Оригена до 60007. И действительно, не смотря на то, что значительная часть схолий, комментариев, гомилий и трактатов Оригена не дошла до нас,-сохранившийся для нас остаток его сочинений почти равняется всему тому, что до него было написано в совокупности всеми отцами и учителями восточной церкви, или по крайней мере равняется тому, что сохранилось из их сочинений до нашего времени8. Как писатель, Ориген делал попытки во всех родах духовной литературы, и попытки, при всех своих недостатках, весьма замечательные. Не силою устного только живого слова и убеждения боролся победоносно Ориген с язычниками еретиками и всеми вообще врагами истины Христовой; он является искуснейшим и сильнейшим защитником христианства и в своих апологетических сочинениях, особенно же в сочинении против Цельса, которое представляет собою лучшее завершение всего написанного в защиту христианства до Оригена – образец христианской апологетики. В своих безчисленных гомилиях, которые в течение большей половины своей жизни предлагал народу в различных церквах – непрерывно во все воскресные, а иногда и в простые дни, и которыми исчерпал все почти книги как ветхого так и нового завета, Ориген является не только замечательнейшим проповедником своего времени, но и становится надолго образцом для подражания как восточных, так и западных проповедников. И, если принять во внимание, что поучения Оригена представляют в истории церковного проповедничества первый опыт непрерывного и в известной степени систематического проповедания, что у него первого дело проповеди, переставь быть случайным и непредвиденным, стало делом предусмотренным и предуготовленным; то не будет, кажется, преувеличением считать Оригена и отцем церковной проповеди, по крайней мере в известном смысле. Не менее замечателен Ориген и как толкователь слова Божия; предварительно сопоставив и сличив между собою все известнейшие в его время переводы книг священного Писания с целью открытия точнейшего их смысла, – он затем не уставал в своих толковательных трудах, которые отчасти в виде кратких схолий, отчасти в виде обширных комментариев обнимали собою, как и его гомилии, все почти книги как ветхого так и нового завета. Правда, что сам Ориген не создал вполне правильного экзегезиса, но несомненно, что он первый указал, и в известной мере даже проложил верный путь к нему: до него хотя многие и остро умно рассуждали о священном тексте, но пользовались им в том виде, в каком у кого он был, без всяких критических справок; Ориген первый попытался восстановить и истолковать его научно. Наконец особенно замечателен Ориген как богослов – догматист. Ориген был один из тех умов, которые менее всего любят жить в тесной сфере земного, вращаться в кругу земных предметов, разбегаться по фактам и явлениям обыденного опыта, суетливой жизни, н более всего любят уноситься далеко за видимые облака – в высшую и пространнейшую область сверхчувственного, в область чистой мысли, высокого отвлеченного созерцания. В эту-то область постоянно уносился созерцательный ум Оригена, уносился даже в случаях не только не требующих прямо отвлечённых догматических созерцаний и определений, но и наоборот, по-видимому, более всего требующих чисто эмпирического обсуждения. Этот неустанно-спекулятивный ум сказывается на всяком шагу даже в сочинениях нравоучительного содержания (в гомилиях, в трактате «о молитве» и «мученичестве»), толковательных (особенно в комментариях на ев. Иоанна и Матфея и на посл. к Римлянам) и апологетических (в сочинении против Цельса); с особенною же силою, полнотою и выразительностью он должен был вылиться в сочинениях чисто догматических, каковыми были два трактата «о воскресении», из которых до нас дошли только два незначительных отрывка, потом «10 книг Стромат», состоявших в извлечении лучших мнений из лучших философов И сопоставлении их с христианским вероучением, из которых для нас остались только три (один из 6-й и два из 10-й книги) также самых незначительных отрывка, и наконец особенно в сочинении «о началах» или об основных истинах веры, которое мы имеем в целости, хотя не в подлинном греческом тексте, а в переводе Руфина. Это последнее сочинение представляет собою первый опыт научного, систематического изложения основных догматов веры, и, как такой опыт, независимо конечно от внутреннего его содержания, по всей справедливости, дает Оригену право называться отцем, первым основателем христианской догматики в смысле науки, системы.

Не удивительно поэтому, если Ориген преимущественно пред всеми другими учителями первенствующей церкви был во все времена предметом особенного внимания и непрерывного усиленного изучения, и это особенно с указанной нами последней стороны, то есть как богослов – догматист. Это конечно прежде всего потому, что внутренние душевные убеждения человека, составляющие основу и сердце всех жизнепроявлений его, во всякой значительной исторической личности для исследователя историка представляют и самый большой интерес, и то самое глубочайшее и существеннейшее содержание, без исследования и знания которого невозможно правильное суждение ни о каком из проявлений такой личности. Тем больший интерес представляют догматические убеждения в личности Оригена, – Оригена, который с одной стороны во многих случаях быль носителем и выразителем общецерковных убеждений своего времени, с другой,-также во многих других случаях был провозвестником новых, неслыханных в среде церкви мнений. Но если в каком, то преимущественно в этом отношении Ориген составлял всегда для исследователей его такой неисчерпаемый источник разноречий и противоречий, как никто никогда: на протяжении целых 16 веков мы встречаем непрерывный почти ряд то серьёзных исследователей, то простых поверхностных ценителей Оригена, и этот ряд представляет собою замечательное явление поочередной смены между дружбою и великим уважением к Оригену, как великому учителю церкви, и враждою к нему, как учителю неправославному, еретическому. Даже литературные явления последних годов нашего времени представляют не меньшее разноречие в суждениях об Оригене; так в последнем издании сочинений Оригена (Cursus Completus Patrologiae аn. 1857), мы часто встречаемся то с простым указанием странных нехристианских мнений Оригена и предостережением читать места, заключающие их, с особенною благоразумною осторожностью (caute lege! caute lege!), то с указанием даже тех мутных источников, из которых почерпнуты они; а между тем, в непосредственно почти затем вышедшем в свет исследовании римского профессора Алоизия Винценци, Ориген является повидимому совершенно неповинным ни в каких неправославных мнениях, очищенным от всяких подозрений даже в неправославии, словом – учителем церкви не менее православных, чем Афанасий, Григорий и другие великие столпы христианской веры; наконец, что страннее всего, по исследованию самого новейшего историка Френпеля, Ориген в одно и тоже время касательно одних и тех же догматов веры является сколько правомыслящим, столько же и неправославным. Такой факт неустановившагося об Оригене мнения, факт постоянно возникавшего и доныне еще несглаженнаго разноречия и противоречия как в самом представлении его учения, так и в оценке его, естественно заставляющий предполагать с одной стороны в бывших исследованиях этого учения или неверность употреблявшихся в них методов, или недостаток полного, независимого от личных убеждений и стремлений, исторического безпристрастия, или неумение и нехотение отрешиться от себя и войти в круг давних чужих воззрений, или и еще многие тому подобное,– с другой стороны -в самом исследуемом учении предполагать или чрезвычайную, трудно поддающуюся научному анализу, сложность системы, или отсутствие ясного выражения в тех или других частях ее, или вообще всякие подобного рода трудности,-факт этот всякого, желающего представить себе в правильном и ясно отчётливом виде действительную систему догматического учения Оригена, сам по себе живо убеждает в том, что в этом случае он не может безусловно полагаться ни на одно из готовых исследований и изложений этого учения и суждений о нём, но должен сам обратиться к исследованию этой системы в самых ее источниках и на ее исторической почве, в той надежде, что и его посильный труд, быть может, принесёт собою хотя малое нечто на пользу общего дела разъяснения истины. Принимающий на себя этот труд, в виду длинного ряда иногда весьма замечательных трудов, посвящённых исследованию учения Оригена, не смеет рассчитывать на многое; но питает себя надеждою привнести от себя разве только безконечно малое нечто на дело ясного и правильного воспроизведения догматической системы этого замечательнейшего александрийского богослова.

Говоря о разноречиях в изложении догматического учения Оригена и суждениях о нём, мы должны, однако ж, заметить, что они простираются не безусловно на все пункты системы Оригена и не так велики, как может показаться с первого раза. Собственно говоря, никто ни оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно; но, как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в ней очень много привлекательного, истинного, так что в общем итоге всех исследований об Оригене получается собственно то одинаковое заключение, что система его полна сколько чистыми христианскими истинами, столько же и странными нехристианскими мнениями, только по одним в ней больше заблуждений чем истины, по другим наоборот – более истины, и одни более, другие менее строго относятся к самым ошибкам ее. Только один из последних исследователей Оригена – Винценци, как мы уже заметили, решительно оправдывает Оригена и представляет, или старается представить учение его совершенно православным во всех безусловно пунктах. В заключении своего исследования о прославлении системы Оригена этот почтенный автор хочет доказать, что Ориген и мог быть только православным богословом, потому что считать Оригена действительным виновником всех или даже некоторых только из тех странных мнений, которые обыкновенно указываемы были в его системе, значило бы, по его мнению, утверждать множество самых странных и немыслимых антилогий. Главные из этих антилогий следующие: а) Ориген всю жизнь свою посвятил на изучение слова Божия, и, постоянно как бы почивая на нём, во всех своих сочинениях всегда и исходит из св. Писания и возвращается к нему, так что буквально нет у него ни одной мысли, которая бы не вытекала из Писания и не опиралась на нём, и однакож Ориген, по какой-то странной судьбе, должен предлагать мнения вовсе не следующие из Писания и совершенно противные ему; b) Ориген – истинный сын Церкви, всегда готовый за веру во Христа положить живот свой, почему-то однако изменил этой вере в своих сочинениях; Ориген – проповедник христианской истины во многих церквах, оказывается однакож незнающим догматов истинной церкви Христовой и проповедующим догматы, никогда и нигде неслыханные в ней; с) Ориген, умевший привлекать в свою школу многих слушателей философии в школах языческих, с тем чтобы вместо пустой языческой философии преподать высочайшую премудрость христианскую, сам почему-то является служителем той же языческой философии; Ориген всю жизнь свою борется с ложным гносисом, с еретиками и философскими заблуждениями, и однако сам почему-то должен повторять эти заблуждения; d) сами обличители Оригена сознаются, что не будь περί άρχών, не правомыслие Оригена очень трудно было бы доказать по другим его сочинениям: как же это могло статься, что Ориген, православный во всех других своих сочинениях, является неправославным в одном περί αρχών? разве мыслимо явное противоречие в одном и том же писателе? – и наконец e) если бы даже в сочинениях Оригена в самом деле найдено было что-либо такое, чего нельзя понять в смысле общей веры Церкви, то из этого еще не следует, что это нечто не православное действительно принадлежит Оригену, поелику то несомненно, что его сочинения перепорчены еретиками, а между тем обыкновенно не хотят обращать на этот факт никакого внимания и прямо осуждают Оригена, и, конечно, осуждают в этом случае не действительного, а только воображаемого лжеучителя Оригена. Не отрицая безусловно всякого значения за этими антилогиями, мы думаем однакож, что лучше перевести их на следующие вопросы, которые предварительно должен решить себе приступающий к исследованию догматической системы Оригена, именно: 1) как смотрел Ориген на источное начало христианской веры на св. Писание и как пользовался им; 2) как понимал он руководительное начало в деле христианской истины – голос Церкви, или правило веры, и как пользовался этим началом; 3) как смотрел Ориген на орудное начало в деле христианского боговедения на разум, и как, затем смотрел он на философию и пользовался ею; 4) как смотрел на встречающиеся в одних сочинениях Оригена мнения об одном и том же предмете, по-видимому прямо противоречащие высказываемым в других, или иначе, чем объяснить противоречие Оригена самому себе, и наконец 5) что сказать о порче сочинений Оригена, преувеличено ли или же справедливо мнение, что, вследствие этой порчи, нет никакой возможности воспроизвести учение Оригена в его настоящем оригинальном виде? Решение этих вопросов составит, по-нашему мнению, самое естественное и необходимое подготовление к изучению Оригена: решение первых трёх вопросов познакомит нас с основными элементами его системы, введёт в дух ее и тем поможет лучшему уяснению самой системы, а решение последних двух должно дать нам уменье пользоваться его сочинениями.

По тесной гармонической связи сил духа человеческого, мыслящий ум поможет безучастно относиться к верующему сердцу, рано или поздно непременно взглянет на полученное в непосредственной вере религиозное содержание и постарается выяснить его себе, т. е. представить его в более или менее стройном, крепком и отчётливом сочетании понятий. Только подобное дело не всегда приносит действительную пользу для веры, особенно если в нём дается безграничная воля испытующему разуму. Что бывает с верованиями отдельной личности, тоже самое имеет место и в истории всякой религии вообще, и в частности тоже самое было и в истории христианства. Очень рано – еще в конце 1-го века христианского возникшее стремление разумно понять истины веры, с особенною силою обнаружилось во 2-м веке, во множестве попыток – перевести область религиозных верований на диалектически построенную систему знания; мы разумеем гностиков и их философствующие системы. Попытки гностиков не только не удались, но и сильно роняли христианство пред языческим миром: гностики везде величали себя лучшими, совершеннейшими христианами, а между тем преподавали системы, в которых было гораздо больше примеси из. восточных теософий и языческой философии, чем собственно христианского учения. Христианский запад, с самого начала развивавшийся больше практически чем спекулятивно, опровергая и осуждая заблуждения гностицизма, осудил вместе с тем, как незаконное и противохристианское, и лежавшее вью основании их не незаконное стремление перевести область христианских истин на такую стройную органическую систему знания, которая могла бы удовлетворять не только простым, но и высоко развитым, отчетливо мыслящим умам. Но как мог осудить это стремление христианский восток, когда оно вполне совпадало с его натуральным спекулятивным направлением? Притом, если отказаться совершенно от подобнаго стремления, то как христианство привлечет к себе хвалящееся своею премудростью и ищущее премудрости язычество? Чем отразит оно насмешки мудрецов языческих над христианами, как людьми, по их словам, верящими всему на слово и содержащими учение, в котором нет ни связи, ни смысла? Что наконец иное может противопоставить оно имеющим притязание быть христианскими полуязыческим гностическим системам, как не такую богословскую систему, которая бы, равняясь им стройностью и крепостью, с тем вместе была системою христианскою, т. е обнимала своею логикой все христианские истины без примеси язычества? Если гностические системы не удались, то причина этой неудачи должна лежать не в ошибочной их цели, а в ошибочном неправильном методе; и потому, если истинный христианский гностик, вразумленный ошибками ложных гностиков, изберет лучший, вернейший метод, то он достигнет истинного высшего христианского ведения, которое явится у него в виде стройной и твердо-логической системы. Таково было убеждение александрийских учителей – Климента, а за ним и ученика его Оригена. Итак, в чем же ложен был метод гностиков?

1) Прежде всего, эти люди, вступившие в христианство с готовыми, вполне сложившимися воззрениями, вступившие вовсе не потому чтобы христианство всецело пленило их, а потому только, что оно показалось им отголоском их собственных заветных убеждений, хотели быть не послушными учениками христианской истины, а самовольными безответственными распорядителями ее. Вследствие этого, первейший источник христианского вероучения – Библия была для них книгою богодухновенною, т. е. безусловно обязательною, только в тех книгах и в тех частях своих, которые могли быть поняты ими, хотя бы то посредством неимоверных натяжек в смысле их собственных фантастических теорий; те же все остальные книги, части и места Библии, которых], самое насильственное толкование не могло привести вью согласие с их воззрениями, были прямо выброшены ими как не боговдохновенные и не стоящие никакого внимания ищущих высшего ведения гностиков. А отсюда само собою уже христианское вероучение должно было подвергнуться искажению в гностических системах, потерять многие из своих истин и смешаться на место того с чуждыми ему языческими элементами. Итак, не может ли быть достигнута истинно христианская система вероучения, когда не допущено будет ничего подобного такому нечестивому отношению к книгам св. Писания, когда св. Писание все во всей своей целостности будет принято не за второстепенный, дополнительный, но за первоначальнейший и притом всецело богодухновенный, безусловно обязательный источник христианского вероучения, и будет понято не в предзанятом чуждом ему, но в его собственном истинном смысле?

Едва ли кто-либо из древних учителей церкви стоял так твердо и решительно за неразрывную целость и единство книг св. Писания, как стоял Ориген, по крайней мере никто столько как он не употреблял усилий к тому, чтобы сделать эту истину очевидною другим. В св. Писании, по убеждению Оригена, нет и не может быть ничего лишнего и постороннего истине, потому что оно равно богодухновенно во всех частях своих – как в законе, так в пророках, евангелиях и посланиях9; и эта богодухновенность простирается не на мысли только, но и на слова, даже на самые буквы10. Как произведение одного и того же высочайшего ума Божия или Слова, св. Писание есть одень целостный организм истины, в котором нигде, ни в какой части нет и не может быть ни малейшего разлада: ничего действительно противоречивого, ничего негармонического нет и не может быть в богодухновенных писаниях, напротив везде в них полнейшее согласие и единство, ветхий и новый завет, закон, пророки и апостолы нигде ни в чем не противоречат друг другу, но вещают все согласно об одной и той же истине. Но, как искусный только музыкант может извлекать из многострунного и многотонного инструмента не рознящие мелодические звуки, точно также найдет в книгах св. Писания совершеннейшую гармонию только искуснейший и просвещеннейший толкователь его11. Такое убеждение в целостном единстве и равном богодухновенном авторитете всех книг св. Писания высказывалось у Оригена не в слове только, но еще больше самым делом в его усилиях собрать полный канон их, со включением в него даже прибавочных книг александрийского списка, в его толковательных трудах, обнимающих весь почти составь как ветхозаветного так и новозаветного канона, и наконец во всех вообще его сочинениях, которые все и везде переполнены местами из всех без исключения священных книг. Но ни это твердое убеждение в единстве св. Писания, ни это безконечное уважение к нему, как к всецело богодухновенному божественно авторитетному источнику истины, не могли еще сами по себе привести к действительно правильному пониманию его и к построению на нем чисто-христианской системы вероучения.

Аллегорическое и мистическое толкование св. Писания получило свое начало задолго еще до Оригена, и, к сожалению, в основании его лежало именно стремление на божественно – авторитетном учении строить человечески-философствующие системы, в полном впрочем убеждении, что это учение, как произведение высочайшего божественного разума, должно обнимать собою все разумные человеческие мировоззрения, превосходя в частности каждое из них. Если верить претензиям на незапамятную древность еврейского каббализма, то мистическое толкование книг ветхого завета и построенная на нем философствующими евреями каббалистическая философия или теософия задолго упредили собою аллегоризм и философию Филона. У Филона вся ветхозаветная история обратилась в одну сплошную аллегорию, под видимой оболочкой, которой скрывался, по его мнению, высший разумный смысл; лица, события этой истории стали для него символическими знаками высших всеобщих идей, ветхозаветное откровение должно было, по его мнению, заключать в себе гораздо более стройную и возвышенную спекулятивную систему, чем какою была философия Платона; и он был вполне уверен, что оказал величайшую услугу иудейству, что доказал самым блистательным образом высокую разумность его пред языческим философствующим миром, когда путём аллегорического толкования св. Писания, вывел из него и построил на нём философскую рациональную систему, по его убеждению, очень близкую к системе Платона, и действительно, его система «была гораздо ближе к платонизму, чем к живому смыслу откровенного учения; в самом деле услуга хорошая.... В христианской практике очень рано мы встречаем опыты аллегорического толкования: послание ап. Варнавы, сочинения Иустина полны аллегоризма; но особенно развитие получило оно в Александрии, в век процветания огласительного училища, в век Климента и Оригена, когда книги св. Писания должны были иметь высший таинственный смысл уже потому одному что они такие; верить в их божественность или богодухновенность и признавать в них, высший таинственный смысл – значило тогда одно и тоже. В слове Божием, по мысли Климента, многое выражено неясно, как по необходимости скрыть от простых высокие тайны под покровом буквы, так и по невозможности ясно выразить в бедном человеческом слове божественное, неизреченное12, из чего уже сама собою следует для просвещённого христианского богослова обязанность не останавливаться на букве Писания и внешнем факте, а возвышаться до понимания скрытых под ними высших истин13; обязанность эту и выполнял Климент по мере сил своих. У Оригена еще тверже было убеждение в законной необходимости искать всегда под оболочкой буквы высшего таинственного смысла, и в толковательных трудах его аллегория получила, можно сказать, свое классическое выражение. В св. Писании, как откровении Слова или высочайшего божеcтвенного Разума, по мысли Оригена, нет ни одного слова, ни одной буквы, под которыми бы не скрывались высокие истины, великие идеи14, а потому ни в каком случае не простительно останавливаться на одной оболочке Писания – на букве, не заботясь открыть мысленное зерно покрытое ею: приверженность к букве может вести, как и действительно часто приводила, к самым пагубным следствиям; она-то и была причиною того, что иудеи в Иисусе Христе не узнали Мессии и распяли Его15, она же была источником большей части нечестивых ересей и заблуждений16. Но, пусть буквальное толкование и не ведет к таким последствиям, во всяком случае оно, по своей малопитательности, может быть не более как молоком, достаточно питающим только младенцев, но не насыщающим мужа, которому нужна пища более твердая, более высокая и разумная, и который поэтому не станет останавливаться на букве способной не питать, а скорее убивать его ум17. Как существо человеческое состоит из тела, души и духа, так и св. Писание имеет смысл буквальный или исторический, смысл нравственный и смысл таинственный, и этот последний есть самый важнейший, долженствующий составлять главный предмет стремлений всякого испытующего Писания18. Для нас неважно, как Ориген находил тот или другой смысл в том или другом месте Писания, для нас важно то, что с таинственным смыслом и содержанием, по крайней мере на практике у него, как и у многочтимого им Филона19, соединялось именно понятие смысла и содержания спекулятивного, философского. Для Оригена св. Писание есть как бы жилище Слова; и, поелику божественное Слово означает для него живой источник не религиозной только, но и всякой вообще истины, всякого разума, как бы воплощенный целый идеальный мир, то он думает, что это Слово – источник просвещения пророков и апостолов вложило в писания их полноту всех возможных истин и идей, и что цель этих писаний – служит не только источником религиозно-нравственного научения, но и источником философского знания. «В св. Писании, говорит Ориген, мы должны прежде всего искать учения об Отце, Сыне и Духе Св., а также о тайнах Сына Божия, т. е. каким образом и по каким причинам Слово стало плотью, потом – учения о разумных существах, как небесных, так и земных, о различиях между духами и источнике этих различий, о мире что такое он и как явился он, о том, откуда и как явилось зло в мир, и царствует это зло на земле ли только, или же и в других каких либо местах, вообще же должны искать в нём ответа на все вопросы нашего ума.20 Но что же делать, если в св. Писании не окажется прямых ответов на все вопросы нашего ума, не окажется полной стройной системы философского мировоззрения? Очевидно, не что иное, как усилено добывать в нём эти ответы, извлекать систему, разбивая верхнюю оболочку – букву, добывая мысленное зерно, а в таком случае что же останется от самого св. Писания и какая будет услуга от него в деле ведения? Не скажем, чтобы Ориген был так своеволен в аллегорическом толковании ветхого завета как Филон, тем не менее и он многие факты истории, многие рассказы обратил в простые аллегории, в символы высших нравственных и метафизических истин. Но, что всего прискорбнее, даже новозаветное откровение если считал Ориген достаточным для гностика или просвещённого богослова, то не потому чтобы таково оно было по прямому или буквальному содержанию своему, но потому только, что под буквою его проницательный ум может прозревать высшие вечные истины. Историческое евангелие для Оригена есть только евангелие плотское (ἐυαγγέλιον σαρκικὁν) и лучший полнейший символ евангелия духовного – вечного (ευαγγελιον πνευματικόν άιώνιον); и высшее ведение должно состоять в том, чтобы в первом открывать последнее21, так что, поэтому, все вообще книги свящ. Писания, по прямому буквальному содержанию своему, для истинного гностика составляют не последнюю высочайшую истину, по только начальные элементы ее, введение к ней, (arbitror ego, universae cognitionis elementa quaedam minima brevissimasque introductiones esse universas scripturas, etiamsi accurate intellectae fuerint), и найти ее самую – дело уже самого гностика22.

Нечего и говорить о том, что при таком взгляде на св. Писание и при таком неумеренно-аллегорическом способе пользования им, оно само по себе могло служить для Оригена скорее случайной опорою его личных или и чужих каких-бы то ни было мнений, чем безопасным источником и вполне надежным регулятивом в построении системы христианской догматики. Св. Писание не есть логически-развитая система философского миросозерцания, отвечающая на все метафизические вопросы нашего ума, и кто хочет во что бы то ни стало найти в нем такое миросозерцание, тот подвергает себя неминуемой опасности навязать ему смысл и идеи совершенно чуждые ему, и сделать его игралищем личных взглядов, мнений, стремлений.,..

2) Не удались гностические системы также и потому, что гностики также легко и своевольно относились и к другому источнику христианской истины – преданию церкви, что владея своими готовыми философскими убеждениями, они хотели не заменять эти убеждения верованиями церкви, но подлаживать к ним эти верования, и в этом случае, разумеется, отбрасывали те из них, которые были им не по сердцу, не по убеждению. Они считали себя наследниками и хранителями какого-то тайного учения, будто бы только некоторым самым приближенным ученикам сообщённого Иисусом Христом и дошедшего к ним – одним гностикам – путём предания; но это только для большого авторитета прядь христианами – для того, чтобы не придавать затем никакого значения живому голосу церкви и хранимому в ней преданию, и, считая это последнее достоянием, годным только для невежественной толпы, самим преподавать какое угодно учение и слыть в то же время истинными гностиками, или совершеннейшими христианами.... Очевидно, чтобы не разойтись в воззрениях с церковью, нужно прислушиваться к живому учению ее, преподаваемому не в одном каком-либо месте, во везде – к общему голосу вселенской церкви, и всегда поверять себя им, как правилом, как нормою веры. Так учили о значении для разума веры и церковного предания, как высшей нормы истины, преимущественно отцы западной церкви (Тертулиан, Ириней, Киприан); но и учители восточной, и даже александрийской церкви по-видимому не противоречили этому учению; при всей силе своей склонности к александрийскому свободному мышлению, и они признавали за верою и преданием церкви значение основания и нормы для всякого истинного ведения. Уже Климент хочет, чтобы всякое христианское знание выходило не иначе, как из веры и было в сущности не чем иным, как сознанною, разумною верою; уже Климент признает «правило церкви» (χάνων τής έχκλησίας), ведущее путём предания начало свое от апостолов, за единственно верное руководство христианского знания, и предание, как божественную основу христианства противопоставляет вольномыслию субъективного разума. Он противопоставляет разногласию и новизне гностистических систем единомыслие вселенской церкви и древность ее учения, как самое ясное доказательство ее истинности, и почитает истинным только гносис, основывающийся на учении церкви –γνώσις έκκγησιαςική, всякий же другой – еретическим23. Точно также и Ориген веру считает необходимою основою разума и в предании видит такую норму веры, которая должна служить рамкою для испытующего разума, который ни в каком случае не должен ни выходить из границ этой рамки, ни противоречить ей. «При виде тех разногласий, – в таком смысле рассуждает Ориген в предисловии к περί αρχών, – которыя представляют собою мнения даже считающих себя верующими во Христа, разногласий не только в вопросах второстепенных, но и в вопросах первейшей важности, естественно искать общеобязательного непогрешимого образца истины; и этот образец не в чем другом можно указать, как только в апостольском учении, путём предания непрерывно сохраняющемся в церкви: то только может быть истиной, что ни в чем не будет противоречить церковному и апостольскому преданию24». Вот в чем нашел бы себе истинно спасительную сдержку спекулятивный ум Оригена, – в норме церковного предания, если бы только он правильно понял эту норму и правильно пользовался ею. Никакого нет основания не верить в искренность желания Оригена в своих исследованиях выходить из оснований живой веры и следовать в своём учении норме церковной веры, потому что искренность эта засвидетельствована всею жизнью Оригена, всегда желавшего быть верным и послушным сыном церкви и принёсшего все свои силы на пользу ей: тем не менее из этого желания не следует еще, что он непременно и останется верным церковному учению. Мало ли было людей не менее Оригена замечательных по уму и образованию, и не менее его ревновавших об истине Христовой, которые оказывались однако ж на деле противниками этой истины и защитниками чуждых ей мнений, сами вовсе и не сознавая этого? Того еще мало, что Ориген признавал голос церкви нормою религиозного знания, вопрос еще в том, как понимал и принимал эту норму Ориген, как пользовался ею, как много уделял места свободной деятельности в области веры... Как везде, так и в этом случае могут быть два противоположные крайности. Церковь Христова с самого начала своего владеет полным наследием Божественных истин веры, но в действительной живой практике ее не все эти истины, вдруг выступают с равно полною ясностью и определённостью. Во всякий момент ее в числе членов ее символа есть много таких, которые уже обоснованы на нерушимых доказательствах и которым указан полный образ понимания, но есть и такие, которые, хотя прямо или косвенно и выражены в ее символе, но еще не утверждены на ясных свидетельствах откровения и в церковной письменности не имеют еще себе всестороннего определения; хотя и эти последние живут в сознании церкви, но только покоятся, так сказать, в глубине этого сознания, не выступают наружу с полною силою и ясностью. Для богослова, в известный период времени желающего построить систему догматики, опасны в этом случае две крайности: он может понимать церковные догматы или слишком широко или слишком узко. Слишком широко – когда за догмат он будет принимать не только общее выражение его в символе, по и всю совокупность соединяющихся с ним понятий и соприкосновенных представлений, без строгого различения того, что в этом случае представляет общее убеждение церкви от того, что имеет характер частного мнения: в этом случае догматика его окажется слишком широкою и подлежит неминуемой опасности принять за догматы частные, при том нередко разноречивые мнения. Поймёт он церковный догмат слишком узко, когда будет принимать за догмат только одно общее его выражение в символе, а за тем самый образ понимания его, всю совокупность соединяющихся с ним понятий, особенно если они в различных местах различны, отнесёт в область свободных мнений, и догматика его в этом случае окажется слишком свободною, которой предстоит опасность вместо догматики церковного бить догматикою личного разума. Так например, когда догматист примет догмат о Боге Творце мира только в общем выражении его в символе, и все вопросы о том, когда и как создан мир, потому ли что они научно еще не обоснованы, или потому, что не всегда и не везде в церкви решались одинаково, отнесёт к области свободных вопросов, тогда он пресвободно может например начало мира отдалять на безконечное, равное вечности время, самое время образования мира растягивать в безконечные периоды, самый порядок творения представлять так или иначе, и все это тем не менее не помешает ему быть убеждённым, что он не расходится с нормой церковной веры. У Оригена было именно это последнее, т. е. узкое, понимание догмата: «святые апостолы, говорит он, проповедуя веру Христову, преподали все истины, которые считали необходимыми для всех, не исключая и самых простых сердец и слабых умом. Но что касается смысла и основания догмата, то труд изыскания их они предоставили тем, которые в большей степени приняли дары Духа Святаго, в особенности же дары слова, премудрости и ведения. Во многих случаях они только сказали что есть, прошедши совершенно молчанием вопросы: как, почему и для чего, и это несомненно для того, чтобы оставить преемникам своим возможность и место для упражнения ума их, и чтобы тем больше возбудить в них желание и искание высшей мудрости25». Понятно отсюда, что Ориген хочет принимать в свою систему полный образ церковного понимания только тех догматов, о которых ясно и везде единогласно определено – что значит, как, почему и для чего, т. е. только понимание научно обоснованное, во всех же других догматах, выраженных вью символе, решение вопросов как, почему и для чего, т. е. весь образ понимания их, хочет оставить за собою хотя бы такое или иное понимание он и встретил в церкви, но встретил не в виде научного, а простого сознания их. Это уже само собою представляло для Оригена опасность не в одном пункте разойтись с церковным учением. Даже можно бы наперед предсказать, в каких именно пунктах может произойти это разногласие, имея в виду область догматов, успевших до Оригена получить полное и точное определение, а равно и научное построение, и область не получивших еще его; но нет нужды и ждать, потому что Ориген и сам делает разграничение между точно определёнными догматами церкви, и нерешенными еще точно церковью вопросами, вопросами потому самому свободными, т. е. подлежащими свободному обследованию. К первым он относит: бытие единого Бога, сотворившего мир из ничего, от начала человечества установленный Богом завет с человеком, послание на землю Сына Божия, рождённого от Отца прежде всякой твари, воплощение Слова – чудесное рождение Его от Девы Марии наитием Святого Духа, искупление рода человеческого действительными страданиями и действительною смертью Иисуса Христа, воскресшего и вознесшегося на небеса, божественное вдохновение пророков и апостолов и богодухновенность св. Писания, свободу воли, безсмертие души, награды и наказания за гробом, творение и бытие ангелов и демонов, начало и конец мира. «Но кроме этих ясных, определённых церковью догматов, говорить Ориген, есть еще очень много вопросов, предоставленных пока свободному решению всякого. Так напр. касательно образа исхождения Духа Святаго и отличия этого исхождения от рождения Сына, ни слово Божие, ни Церковь не выразились так, чтобы рассеять всякую темноту в этом вопросе, точно также о происхождении душ хотя существуют два разделяемые многими мнения (теория традукции или физического зарождения и происхождения душ и мнение, что каждая душа творится самим Богом), но нельзя сказать, чтобы которое-нибудь из них было принято как член церковного определения; бытие ангелов и демонов, равно как их влияние на людей, есть конечно догмат, но какова природа их и свойства, кто они и как, об этом нет определённого учения; или, что мир имеет начало и будет иметь конец, это известно всякому верующему, но как, в каком виде он получил начало, что было до появления его и что после его, на эти и подобные вопросы, которых возникает очень много, нет точных и ясных решений»26. На все эти и подобные вопросы дать возможно удовлетворительные, основанные на свидетельствах св. Писания ответы, и вместе с ясно определёнными догматами Церкви представить их в стройной системе, вот задача, которую предположил себе Ориген. Но кто же, или что могло быть для Оригена ручательством, что свободные вопросы, которых он насчитал не мало, будут разрешены им в духе Церкви? Очевидно ничто, если простое церковное сознание не имело для него обязательного значения. Другое, что обусловливает такое или иное пользование готовыми догматами веры, это такое или иное понимание самой задачи системы догматов, которою может быть или простое только упорядочение догматов и упрочение их свидетельствами из св. Писания и св. предания, или же чисто-рациональное построение вероучения на некоторых основных несомненно верных началах, т. е. диалектически развитая система. Ориген избрал себе эту последнюю задачу, без всякого сомнения, более трудную. Божественное Откровение, по мысли Оригена, есть совершенно стройный, во всех частях своих преисполненный высочайшего разума божественный организм, а потому оно также должно быть понято и представлено нашим разумом, т. е. как в высочайшей степени стройная система разума и истины27, притом не так, чтобы одни из откровенных истин были обняты нашим сознанием и получили место в разумной системе, другие нет, одни в меньшей степени ясности сознаны и в меньшей степени убеждения признаны, другие в большей; нет, все в равной силе и с равною отчётливостью28. Какой же путь к такой системе? После исчисления догматов веры, точно и неточно определённых церковью, Ориген говорит: мы будем пользоваться церковным преданием согласно повелению: «возжгите свет истины»; мы постараемся из всех этих истин построить одно стройное целое, выводя логически одну из другой, так чтобы они связались между собою так стройно и прочно, как члены одного и того же тела; мы будем полагать везде в основу примеры и свидетельства Писания, присоединяя к ним то, что может быть выведено как следствие, и что следует из самой натуры вещей29. Как видите, Ориген, в начале признавая веру исходным пунктом и основанием для разума, в конце, однако, даёт ему весьма значительный перевес над верою, и возлагает на него труд, который можно считать задачею вообще мыслящего человеческого разума, задачею всего человечества, но не делом единичного разума. Еще сильнее и решительнее, чем у Климента, высказывалось у Оригена сознание ограниченности человеческого разума и знания30, и однако ж он не сомневается возложить на этот разум задачу найти всей совокупности откровенных истин твёрдые разумные основания, вывести, обосновать их строго-логически, так чтобы нигде не было ни малейших скачков и противоречий, словом представить их в системе, но не просто в системе, а в системе развитой логически и построенной диалектически, или лучше представить философию христианской религии. Быть может и Климент думал о такой системе, но он не решился взять на себя непосильного дела; взял его на себя широкий и сильный ум Оригена, но и ему оно было не под силу, потому что полное совпадение философии с религией только желается, чается, во никогда его еще не было, да едва ли, когда в настоящей жизни оно и будет. Могла ли Оригену вполне удаться рациональная христианская догматика, мог ли Ориген строго-логическою мыслью обнять все истины религии, так чтобы ни в чем не разойтись с общехристианскими воззрениями, когда в подобных опытах, даже последнего нашего времени, от христианства остается лишь пустое имя?

3) Наконец было ясно, что в синкретических системах гностицизма наибольше было элементов философских, а главное, что собственно философские начала, на которых они были построены, и были всею виною тому, что эти системы были не чем иным, как жалкою и нечестивою пародией на христианство. Не доказывало ли это самым прямым образом не только непригодность, но и пагубность философии для целости веры Христовой? И если где, то преимущественно в деле построения христианской догматики не следовало ли совершенно исключить всякое ее значение и участие? Отцы западной церкви, действительно, так и решили: не на ходя покоя в борьбе с устремлявшимися туда с востока гностиками и еретиками, они, поражая своим осуждением этих последних, как хищных волков и развратителей своего стада, таким же осуждением поражали и философию, главный, по их мнению, источник ересей и оружие еретиков, трактовали ее как учительницу всякой лжи и заблуждений, как восстание на разум Божий, как мудрование бесовское, и признали не только совершенно ненужною для учёного ли то или неучёного христианина вещью, но и вещью, которой следует всячески избегать, как яда, как огня. Для нас не важно то, что и отцы западной церкви не совсем так поступали на практике, как учили в книгах против ересей; для нас важно, что совсем иначе относились к философии учители церкви восточной и особенно александрийской. Когда несколько человек сразу вступают между собою в ученый спор и не могут порешить его, они обыкновенно в таком случае или предоставляют свой спор на решение авторитетного для всех их судьи, или сами выбирают себе такие логические точки, которые бы были равно несомненны и обязательны для всех, и затем с этих точек определяется уже истинность или ложность каждого защищаемого мнения; тоже самое бывает и в борьбе литературных или каких бы то ни было мнений общества. Когда в Александрии, к концу древнего и началу нового мира, сошлись лицом к лицу все религии, равно претендовавшие на свою исконную древность, и каждая из них равно хотела отстоять свою истинность и божественность, – потребовался судья, потребовалось определить обязательные для всех точки спора: роль судьи вручена была разуму, а обязательными для всех пунктами приняты были точки совпадения всех философий, под безусловным, впрочем, над ними авторитетом философии Платона. Но между всеми встретившимися здесь религиями, христианская была самая юная, а между тем она более всех других заявляла свою живую силу; и, вопреки страшным преследованиям, распространяясь все более и более, она обнимала собою города, острова, крепости, деревни, войска, трибы, дворцы, сенат, судилища, привлекая к себе не только простой народ, но и высшую часть образованного общества. Тогда то всеми избранный александрийский судья и показал, как мало можно полагаться на его безпристрастие. Не только беспристрастный, но и видимо снисходительный ко всем другим религиям, он не оказывает никакой пощады христианской; он то легко шутит и насмехается над нею, то подвергает ее безпощадной критике, и, показывая в ней то противоречия, то безсмыслие, подрывая самые ее основы, хочет отказать ей во всякой разумности, а с тем вместе и в праве гражданства. За простым презрением Тацита и Светония, следуют сатиры и памфлеты Крескента и Фронтона, а за сими самая безпощадная, чисто научная критика христианской религии и в особенности христианского вероучения Цельса, – критика, которая остается без научного опровержения со стороны христианства почти целое столетие. Понятно, что христианству волей-неволей приходилось обращаться к тому же судье, и с точки им же принятых правил суда доказывать и свою истинность и разумность, а его пристрастие и неосновательность; – но очевидно прежде нужно было вполне усвоить эти правила, чтобы потом хорошо уметь пользоваться ими. С этою то именно целью в александрийском христианском училище, во главе всех вспомогательных наук христианского богословия ставится философия, которая основательно изучается самими наставниками училища и потом преподается ими всем ученикам и посетителям ее. Пантен, основатель этого училища, принадлежавший до своего обращения в христианство к стоической школе, Климент, преемник его, изучивший Филона, циников, стоиков и особенно Платона, принесли свои философские знания на пользу христиан, делясь ими с своими учениками, которым, если они были язычники, не труден быль затем переход от язычества и его философии к христианству, как к высшей истине. Благодаря неутомимой ревности, с какою вёл дело обучения в огласительном училище преемник Климента Ориген, училище достигает высшей степени своего процветания, и вместе с своим учителем возбуждает к себе внимание и привлекает людей, ищущих мудрости и умеющих уже различать ее, словом, людей образованных и философов, – привлекает, следует помнить, отвлекая их от других, также славных в Александрии, школ и их наставников философов. И это ничуть неудивительно если иметь ввиду, что здесь, для людей развитых преподавался довольно широкий академический курс, в котором философия занимала не последнее место. «Наставник наш, говорит об Оригене знаменитый ученик его св. Григорий Неокесарийский, говорил нам обо всем, – всякое сочинение греческое или варварское, мистическое или политическое, божественное или человеческое, он позволял нам читать и подвергать свободному исследованию, хотя всегда руководил нами в этом случае сам. С особенною же заботливостью он старался охранять нас от всего ложного и дурного в важнейшей и необходимейшей из всех наук, в науке о первой Причине. Он даже побуждал нас философствовать, советовал собирать и перечитывать все, что написали об этом древние философы ли или поэты, ничем не пренебрегая, ничего не отвергая наперёд, исключая только систем, прямо атеистических, вопреки общему человеческому смыслу отвергающих Бога и Его провидение. О подобных произведениях он говорил, что они вовсе и не стоят чтения, и удалял нас от них, опасаясь, чтобы наша душа, сотворенная для благочестия, не заразилась их богопротивным учением. Что же касается прочих систем, то он не останавливал нас исключительно ни на одной из них, проходил нам все, как бы опасаясь, чтобы какая-нибудь отрасль еллинскаго знания не ускользнула от нашего внимания. Сам он в этом случае всегда руководил нами: когда нам встречалось трудное место, софизм, или что-нибудь подобное, он помогал нам как человек опытнейший в философских предметах, подобно тому, который, стоя высоко на твердой почве, простирает руку помощи другим и привлекает их к себе, в минуту, когда волны готовы унести их в пучину. Так поступал наш наставник: он собирал для нашего образования все, что каждый философ заключал в себе истинного или полезного, отделяя от этого все ложное и предлагая нам только то, что может служить к развитию благочестия между людьми»31. Уже это одно свидетельство в связи с тем фактом, что Ориген был ученик Климента, который, без сомнения должен был познакомить своего будущего преемника с важнейшими философскими системами, составлявшими существеннейший предмет тогдашнего александрийского образования, это одно свидетельство, говорим, не оставляет никакого сомнения в полном философском образовании Оригена. Но это подтверждает во всей силе еще другое свидетельство, именно сохранившееся у Евсевия, свидетельство Порфирия (близко знавшего Оригена в Тире, тогда уже глубокого старца), которое для нас имеет особенную важность потому, что в нём поименованы и те философские системы и направления, которыми преимущественно занимался Ориген и к которым, должно полагать, по преимуществу тяготели убеждения Оригена. Это были, во-первых, системы замечательных пифагорейцев, потом системы стоиков – Херемона, Корнута, Аполлофана и Лонгина; из неоплатоников – Модерата, Никомаха, Нумения и Аммония Сакка, которого философию Ориген слушал лично от него же самого, и, наконец, преимущественно пред всеми ими – философия Платона32. Что Ориген действительно давал предпочтение этим именно системам, это отчасти подтверждает уже приведенное нами свидетельство Григория чудотворца и еще более сам Ориген, который во многих местах своих сочинений представляет эти системы как лучшие произведения ума человеческого, не лишенные истины и весьма потому полезные и для христианина33, и выше всех их везде ставит Платона34. Нечего и говорить нам о том, что христианство не могло иметь лучших средств к борьбе с язычеством, чем те, какие давались образованием в огласительном училище, и не могло иметь лучшего предводителя в этой борьбе, чем каким мог быть и действительно был – знаменитый во мнении самых философов языческих, наставник этого училища Ориген.

Но мы не будем говорить здесь о замечательных подвигах Оригена в защиту христианской истины от нападений суеверного язычества, или неверующей ереси и философии. Для нас в этом случае важен вопрос, какое значение для самого Оригена имела изученная им во всей полноте языческая философия, формальное ли только, или же вместе и материальное? отразится ли или нет влияние ее на самой системе Оригена? и на чем именно отразится – на форме ли только системы, или вместе и на самом содержании ее? Что же отразится на его системе формально, это несомненно после приведённого нами предисловия Оригена к его системе догматики, в котором он ясно говорит, что хочет развить и построить эту систему чисто диалектически, значит по образцу философских систем. Но почти также несомненно, что она отразится и на самом содержании его системы, если принять во внимание, чего именно искал Ориген в философии, как понимал ее происхождение в отношении к христианству, и как наконец понимал самые христианская истины.

Прежде всего следует заметить, что сама философия александрийского периода, сначала критикующая все религии, потом, присмотревшись к ним, подающая руку согласия то той, то другой, постепенно все более и более сближающаяся с ними и наконец сама явившаяся в форме философского и религиозного синкретизма, сама философия эта, своим мнимым совпадением с христианством во многих пунктах, была причиной того, что александрийские учители делали из неё не одно формальное только употребление. В Александрии, где сошлись, встретились и все более и более сплачивались друг с другом все национальные особенности, культы и философемы всех наций, потерялась всякая способность строгого различения, и вместо нее стала входить в силу привычка находить одну и туже истину во всех учениях; и тем скорее следствием такого направления должно было быть действительное смешение всего, что греческая философия на египетской почве совершенно почти оставила область эмпирической действительности и исключительно обратилась к чисто метафизической области, к высшим и последним, так называемым, трансцендентальным вопросам – об отношении, например, Бога к миру, о сущности духа и материи, о вечном назначении человека и проч. И тем скорее в этой области могло быть утверждено полное всех согласие, что греческие философы, касавшиеся ее только слегка и выражавшиеся в этом случае больше гадательно, образно, аллегорически, или мифически, чем определённо а аподиктически-утвердительно, оставили ее таким образом в таинственном полумраке. Когда же утверждено было согласие и поднялся вопрос, чем его объяснить, где полагать общий источник этой истины, то стали утверждать, что еллинская мудрость произошла из древнейшего источника – именно из египетского учения, а это из восточного, и все вместе проистекли из первооткровения, которое у различных народов потерпело более или менее значительное искажение и помрачение, но которое во все времена было сообщаемо избранным, божественно настроенным умам, в большей или меньшей ясности, полноте и целости. Александрийские греки усвоили себе то египетское убеждение, что высочайшие истины не могут быть добыты самим умом, но получаются им во внутреннейшем общении его с его первоисточником – умом божественным; вследствие чего путь к истине полагается не в логической рассудочной деятельности, а в непосредственном ощущении и созерцании Первосущего. Так появился александрийский синкретизм, составившейся на половину из элементов философии и религии, сначала в пифагоровской одежде у Модерата и Никомаха, потом в одежде платонизма, у Плутарха и Нумения, и, наконец, в полном своём блеске у Аммония Сакка. Всех этих философов читал и уважал Ориген, и внушал иметь уважение к ним и ученикам своим35. Если верно сказание Порфирия, что Аммоний, прежде чем сделался языческим неоплатоником, был христианином, то понятно, что эта философия немало представляла сродного и христианству, и еще понятнее, что в учении знаменитого Сакка это сродство должно было выступить еще яснее и сильнее. В этом отчасти обстоятельстве, как кажется, заключается объяснение того, почему Ориген около 30 летнего возраста своей жизни, до этого времени давно успевший изучить философию, посещает, однако ж, неупустительно чтения Аммония, предчувствуя даже, что это может дать повод к недоброй молве36.

Еще Филон, относясь к греческой философии эклектически, нашёл в ней много высокого и истинного, которое объяснял частью заимствованием философов из закона и пророков, частью же вдохновением свыше, и следствием этого было то, что в его собственной философии иудейства – как высшего откровения истины, бывшего по его мнению источником еллинской мудрости, оказалась, и, быть может, помимо его сознания, весьма значительная примесь этой же еллинской или лучше платоновской мудрости. Как на частичную, для всех полезную истину, частью почерпнутую из ветхозаветного иудейского откровения, частью полученную в откровении Бога-Слова, не оставлявшего Своею всепросвещающею силою и лучших мужей язычества, смотрели на греческую философию и восточные учители Церкви, особенно же те, которые сами вью язычестве получили философское образование, для которых переход к христианству не был быстрым и крутым скачком, а делом разумного последовательного убеждения, был не более как переходом от истины искомой к истине найденной – данной, от слабо мерцавшего света философии к вполне ясному свету истины боготкровенной. Так смотрел на философию св. Иустин, так смотрел и Климент. Все лучшее и истинное в греческой философии и вообще в языческом мире, по учению Климента, имеет своим источником частью закон и пророков37, частью научение от ннизших падших духов, сохранивших в воспоминании части той полной истины, которою они некогда обладали на небе38, частью же то высшее озарение, которого Божие Слово не лишало и лучших искавших истины мужей язычества39. И поелику всякая истина от Господа, то все восточные и греческие системы, взятые вместе, если бы привести их в правильную связь между собою и с христианством, могли бы дать полную, стройную, органическую систему истины точно таким же образом, как и различные струны издают одну гармонию, как чётные и нечётные числа образуют величину арифметическую, а круг, треугольник, квадрат – величину геометрическую, или, как и многие другие различные вещи в мире дают одно стройное целое40. Понятно, что Климент, при таком взгляде на отношение истин язычества к истинам христианства, скорее всякого другого способен был построить истинно-синкретическую систему богословия, в которую вошли бы все лучшие, по его мнению, элементы языческих теософии и философии. Но Климент ограничился только чисто внешним и безпорядочным сличением идей язычества с христианским вероучением и не решился строить системы, потому ли что не владел систематическим, умом, или, быть может, именно из опасения указанного нами последствия Впрочем, быть может, и в самом деле он имел бы себе верный камень спасения вью том «лидийском камне – слове Божием, при помощи которого различают чистое золото от содержащего примесь», как хотел в нем, и вместе с ним в правиле веры иметь себе такой же камень спасения и Ориген. «Философия, говорит Ориген, правда, была источником многих недоразумений и ересей, но тем не менее она далеко не во всех своих пунктах расходится с истиною, открытою Богом вью законе и евангелии. Так, расходятся с нами те философы, которые считают материю совечною Богу, и те, которые отрицают божественное Провидение, а также те, которые учат, что люди во всей своей жизни и деятельности зависят или от слепой судьбы, или от течения звёзд небесных, и те, которые утверждают вечность, несотворенность нашего мира; но миогие философы истинно учат, что есть Бог все сотворивший, другие прибавляют еще к этому, что Бог и всем управляет чрез Слово свое; и в этом они согласны не только с законом но и с евангелием, философия же так называемая этическая и физическая почти во всем согласна с нашим учением41. Вообще же философия и христианская истина имеют то общее между собою, что в основании той и друой лежат одинаковые всеобщие идеи – эти существенные принадлежности человеческой природы, – в особенности же идеи Бога и Его совершенств и идеи нравственные42. Эти идеи суть плод вовсе не размышлений и изобретения человеческого духа; нет, они именно суть первоначальное откровение и высший свет, которые ему сообщены по благодати Божией43; они поэтому никогда совершенно не исчезают в человеческом духе, но только иногда на более или менее долгое время помрачаются, и потом, снова возникают в своём ясном и чистом свете, так что знание наше в существе своём есть не что иное, как припоминание.44 Таким образом, Бог как бы перстом Своим начертал в сердце человеческом существенно необходимые для него идеи или истины45, так, впрочем, что и самое раскрытие содержания этих идей самодеятельностью ума человеческого может совершиться с успехом не иначе, как при помощи высшего божественного озарения46. Оба эти способа вспомоществования человеческой истине, т. е. и насаждение в уме человека общих идей и первоначальных истин, и постоянно продолжающееся просвещение ума при самодеятельном раскрытии этих идей, не должны быть относимы ни к кому иному кроме Слова Божия, просвещавшего пророков47. В просвещении от Слова, а также в том, что закон и пророки далеко не без известны были греческим философам, по крайней мере несомненно известны были Платону, лежит разгадка того, что философия представляет в себе очень много истинного и вполне согласного с христианским учением48. При таком понятии Оригена о философии, мог ли он иначе относиться к ней, как только эклектически? Уже образ преподавания философии в огласительном училище, как описывает его св. Григорий, заставляет видеть в Оригене эклектика: он читает своим ученикам вовсе не историю философии или философских систем в чисто научных целях, а выбирает из всех систем только то, что есть лучшего, что ведёт к благочестию, и поступая таким образом, он делал только то, что делали все в его время, когда даже философские системы построевались из частичных, отовсюду извлечённых положений и воззрений. Десять книг Стромат Оригена, как описывает их Иероним, были делом учёного эклектизма, потому что «это было сочинение, в котором были сравнены мнения христиан и философов, и христианские догматы были доказаны из Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута». Не думаем, впрочем, чтобы в этих потерянных для нас Строматах христианство менее сохранилось от примеси философии, чем как оно сохранилось в Строматах Климента. Но убережёт ли он его также и в своей системе, где нужно будет религиозные истины не внешним только образом сопоставлять и сравнивать, а обосновывать и раскрывать логически? Конечно, при его глубоком уважении к св. Писанию и св. преданию, как к высшим непосредственно божественным источникам истины, нельзя ожидать, что в его системе повторится то, что было в гностических системах, все дело которых, выходившее из философии и только как бы случайно нападавшее на христианские истины, состояло только в соединении языческих философем с немногими верованиями христианства. Но выходя из слова Божия и церковного учения, не воспримет ли Ориген тех воззрений философии, которые покажутся ему вполне согласными с христианством»? Особенно предположение это получает свою вероятность при указанном, нами разграничении области точно определённых догматов Церкви от области религиозных вопросов, точно не решённых церковью, и потому не исключающих в известной степени свободного отношения к ним. Не почувствует ли себя Ориген в этой, по его мнению, не освещенной еще области слишком уже свободным? И чем во тьме, по неизведанному пути ходить ощупью, блуждать и оступаться, не лучше ли воспользоваться не совсем чуждым христианству светом языческой философии, и в некоторых по крайней мере местах пойти тем путём, которым шли уже некоторые или очень многие лучшие люди языческого мира, особенно если он не поведёт к логическому противоречию с основными истинами христианства?

По крайней мере, после сказанного, мы можем судить уже больше чем предположительно о строе и внутреннем характере догматической системы Оригена. С формальной стороны эта система хочет построиться во всех частях своих строго-логически; с материальной стороны она имеет пред собою во первых много готового, в полном виде данного въ божественно-авторитетном источнике в св. Писании и учении церкви: в этом случае ей ничего более не остается, как представить это данное в том самом виде, в каком оно есть в богооткровенном источнике истины, с указанием ему оснований, данных в том же источнике; от себя ей нечего тут о чем-нибудь гадать и домышляться, а тем более сомневаться; ей нужно высказывать только то, что сказано, и, как божественное, высказывать тверди, без колебаний, утверждать без сомнений, совершенно аподиктически и догматически, здесь она будет систематизирующаяся христианская догматика. Но она имеет пред собою и много вопросов, по крайней мере, по ее мнению, не имеющих себе в безусловно авторитетном источнике вполне равносильного, точного и определённого решения, в этом случае ей остается самой доискиваться этого решения. Достигнув же такого решения, сама ли собою или заимствовав его из какого-нибудь человеческого источника (так как в божественном нет), она не может уже его утверждать как безусловно истинное и для всякого авторитетное, и высказывать как божественное слово; но, пусть оно даже окажется и в согласии с суммою несомненно известных божественных истин, она может утверждать его лишь проблематически и высказывать как простой, добытый логически постулат и домысел человеческого разума, который поэтому подлежит логической критике всякого, и затем принятию или непринятию. В этом последнем случае, значит, она может быть не чем иным, как философией, и, так как она исходит из религии и возвратиться хочет к ней, -религиозною философией или философствующей религией, иначе, т. е если бы она и в этом последнем случае высказывала свое решение как безусловный догмат, она противоречила бы сама себе, была бы не искренна и даже богохульна, а этих свойств никто не знает за александрийским учителем. Никто так близко и основательно не был знаком с сочинениями Оригена и так глубоко не понял его духа, как друг и потом ревностнейший защитник Оригена св. Памфил, а он так между прочим характеризует метод богословского исследования Оригена: «разграничивши те истины, которые точно определены в церковном учении от тех, которые не получили ясного и полного определения, первые из них он (Ориген) утверждает со всею силою на свидетельствах Писания, о последних же трактует более испытывая и доискиваясь, чем утверждая, хотя впрочем везде им руководит та основная мысль, что ничто не должно быть принимаемо за истину, если прямо противоречит апостольскому и церковному учению. Часто вы видите, как он излагает свое мнение с страхом пред Богом и смирением пред людьми до того, что просит извинения, если кому покажется что странным в его суждениях. Изложивши какое-либо мнение, он часто имеет обыкновение прибавлять, что вовсе не выдаёт его за решительное и несомненное, что он в этом случае по мере сил своих только доискивается истины, но не осмеливается утверждать, что действительно нашел ее вполне, и затем выдавать достигнутое решение вопроса за догмат, что он старается проникнуть в смысл св. Писания, но не осмеливается уверять других, что он действительно овладел им. Часто он колеблется и запинается, поднимая различные вопросы, решение которых предоставляя другим, сам не стыдится искренно сознаться, что у него нет на них ясного и твёрдого ответа, или же если и решает их, то право авторитета предоставляет тому, кто рассудит и скажет об этом лучше. Иногда же он сразу предлагает несколько решений одного и того же вопроса, и предоставляет избирать, кому какое представится разумнее и основательнее; и это особенно в вопросах, не получивших в церкви ясного и всестороннего решения49». Таков и действительно внутренний характер системы Оригена: в одних местах он говорит аподиктически твердо и решительно, в других – евристически предположительно и колебательно, там догматизирует, здесь философствует. И в этом последнем случае, равно как и в первом, он хочет постоянно опираться на местах св. Писания; но здесь тем не менее он ясно понимает, что он выступает с своим личным одиночным, им самим добытым мнением, а не повторяет и проясняет только общецерковные убеждения. Он чувствует, что это мнение не имеет себе твёрдой опоры в общехристианском сознании, и потому высказывает его только как предположение и домысел, колебательно и часто даже с боязнью. Так, например, разрешая различные вопросы касающиеся происхождения и природы души человеческой, он говорит: «я не желаю в этом случае утверждать что-нибудь как догмат, я ограничиваюсь только изысканием и предположением»50. Также на вопрос: «как примирить с правдою Божьею резкое различие в природных дарованиях и участи людей?» отвечает: «слабый ум человеческий не должен надеяться найти совершенное решение этого вопроса собственными силами без помощи Мудрости, которою все содано и Правды, в которой участвуют все тварные существа; а потому, не имея точных указаний в св. Писании, мы, в уповании на милость Божию, попытается испытать и решить, как это великое разнообразие, замечаемое в тварных существах, может быть соглашено с разумом и правдою»51. Также точно он рассуждает и по поводу многих других вопросов, по его мнению не решённых ни в св. Писании, ни в церковном учении52. Итак, мы будем иметь дело не только с догматистом, но и с философом, не только с системой богословия, но и философствующего богословия.

4) Чтобы разрешить третью выставленную Винценцием антилогию, нам следует прежде всего припомнить, что сочинения Оригена вовсе не представляют одного стройного систематического целого, вовсе не группируются около его единственного систематически построенного догматического сочинения περί αρχών, как к нему сопринадлежные, составляющие вместе с ним одно целое части, напротив, не имеют с ним никакой связи. Уже это одно обстоятельство могло бы отчасти служить объяснением некоторой разности в представлении одного и того же предмета в различных сочинениях Оригена. Конечно, сколько-нибудь последовательный мыслитель не допустит себя до того, что бы в одном месте прямо отрицать то, что в другом прямо и решительно утверждено; но тем не менее понятие или суждение, высказанное вскользь и случайно без связи с другими сродными ему и противоположными, может иногда привести к усвоению ему совсем иного смысла, чем какой оно имеет в целой системе понятий. И если бы мы не имели систематического περί αρχών, кто знает, в таком ли самом виде представилось бы нам мировоззрение Оригена, в каком оно представляется нам при этом сочинении. По крайней мере, то факт исторический, что даже такие люди, как Иероним и Августин, прочитавши и переведши многие комментарии Оригена, превозносили похвалами знаменитого толковника как одного из первейших учителей церкви, вовсе и не подозревая тех странных мнений, которые они потом с ужасом встретили в περί αρχών; мало того, известно также, что папою Геласием снято было наложенное предшественниками его запрещение со всех сочинений Оригена, исключая только περί αρχών; так мало, значит, находили его похожим на все остальные. Тогда же высказывалась, да и много раз потом еще повторялась (Фотием напр.) мысль, что если бы не несчастное περί άρχών, то во всех других сочинениях можно бы признать учение Оригена совершенно согласным с церковью; и, чтобы объяснить такое, внесенное этим сочинением в общий состав всех других сочинений противоречие, полагали, что оно есть несчастный плод самой ранней юношеской пытливости Оригена, в ошибках которой он потом раскаялся, и в других позднейших своих сочинениях уже более не повторял их. Ясли бы это было так, нам ничего лучшего не оставалось бы делать, как забывать совершенно об этом «несчастном плоде», и затем из всех остальных сочинений сделав извлечение, построить нечто мало чем различное от наших нынешних систем православного догматического богословия. Но далеко не так на самом деле. Περί αρχών есть вовсе не ребяческая проба аго Оригена, а зрелый плод долгих размышлений ума трезвого, крепкого, строго-логического; оно написано им в период полного и высшего развития его духа, около 40 года жизни, после длинного ряда экзегетических сочинений и после двадцатилетней почти, славной учительской деятельности в александрийской христианской школе; притом же в этом мнимо несчастном плоде никогда потом и нигде Ориген не высказал раскаяния, – не раскаялся в систематизированных в нём своих мнениях. Далее, это сочинение вовсе не стоит совершенно одиночно от всех других, ни в совершенном противоречии с ними; напротив, везде во всех их видны более или менее явственные следы тех смелых воззрений, которые в строгом единстве и логической связи представлены в περί αρχών; но все же только следы, темные тропинки, которые открывают свою полную ясность и свое истинное направление только при свете περί αρχών, без этого же последнего действительно могут обманывать многих – именно потому больше всего, что они не в περί αρχών, т. е не в системе.

Но этим только одним далеко не вполне еще объясняется факт иногда только кажущегося, а иногда (хотя очень редко) и действительного противоречия, которое встречает себе περί αρχών в других сочинениях Оригена. Для достижения полного его объяснения, следует еще припомнить, что Ориген был не кабинетный только мыслитель, предназначавший свои сочинения для чтения одних образованных, развитых и учёных читателей, но и живой общественный деятель во всех сферах общества, в особенности же – церковный проповедник преимущественно для простого народа. Такова уже судьба философии религии, что она, безсильная обнять все истины религии так, как они даны в ней, многие из этих истин представляет в виде часто совершенно непохожем на тот, в каком они лежат в общем простом религиозном сознании верующих. В этом последнем случае философ ставится в затруднение, высказывать ли и как кому высказывать свои воззрения? Ответ, впрочем, следует сам собою. Новое воззрение есть плод добытый логикой философа, и как такой, как его личный домысел (а не догмат), подлежит критике, могущей его принять или отвергнуть; значит и открытие этого воззрения имеет место только там, где может быть к нему чисто рациональное, критическое свободное отношение; но там, где все принимается на веру, философу, чтобы не оскорбить общего религиозного чувства, или, что еще хуже, чтобы не внести разлада в область религиозных понятий, необходимо приходится говорить языком этих же понятий, или же, если и высказывать свои воззрения, то только со сторон, совпадающих с общими верованиями, и притом слегка и прикровенно. Потому-то, во всех почти древних философских школах, в вопросах, особенно касавшихся религии, преподавание было не одно для всех, но двойное, одно так называемое есотерическое и другое ексотерическое, первое для посвящённых, т. е. для людей крепких силою самостоятельной мысли, а последнее – для людей простых, не вполне развитых умом. Благодаря этому-то обстоятельству, сочинения таких философов как Платон, например, полны противоречий, и нам очень трудно восстановить их мировоззрение, именно по трудности разграничить их учение есотерическое от ексотерического. Но понятно, что существенное в определении мировоззрения самого философа, -это его есотерическое, а не ексотерическое учение; и это конечно должно иметь полное приложение и в отношении к Оригену, если бы оказалось такое различие в образе учения и у него. У Филона – философа религии – было такое различение, у всех гностиков тоже; не сгладилось оно совершенно ни у Климента, ни у Оригена. «Кто имеет у себя учеников, говорит Климент, тот должен путём долгого и внимательного наблюдения над ними узнать, сколько каждый из них понять и принять может, чтобы знать сколько и как каждому из них сообщить, тем более должен иметь это в виду писатель, который поставляя себя пред лицом Божиим, должен помнить, что он должен делать свое дело не прибытка ради или похвалы, или славы, но для пользы и спасения своих читателей»53. «Поэтому пиша мое сочинение (Строматы) и зная, что оно будет читаться не столько язычниками54 сколько христианами, а притом многими такими, которым говорить обо всем ясно – тоже самое что дать нож в руки дитяти55, я не излагал своих мыслей в порядке, но нарочно путал и перемешивал предметы, чтобы могли понимать их только знающие и внимательные; я высказывал здесь столько и так, чтобы знающему только облегчить припоминание знаемого56; многие предметы я вовсе пропустил, на иные указал только намёком, и вообще раскрывал истину не иначе, как под искусным покровом, потому что для тех, которые имеют уши чтоб слышать, довольно одного намека, между тем как вполне ясное раскрытие предмета -для слабых умом было бы пагубно»57. Но не есть ли это своего рода обман и обман непохвальный? «Нет, -отвечает Климент, муж искренний, которого жизнь согласна с его учением и с его убеждениями, всегда высказывает и другим, что у него в мысли, но только если эти другие достойны того, чтобы слушать. Мудрец, что признает истиною в душе, то и высказывает; но иногда в виду блага других ему нужно бывает и скрыть свою истинную мысль и сказать ложь, как часто употребляет обман врач в видах излечения больного. Так славный апостол обрезывает Тимофея .... приспособляясь к иудеям, сам делается иудеем, чтобы стяжать иудеев Богу. И потому, кто ради блага и спасения ближних, в целях приспособления к образу их понимания, сам как бы делается иным, в притворстве никогда не может быть обвиняем58. Точно в таком же смысле рассуждает и Ориген в сохранившемся отрывке из 6-й книги Стромат, по поводу приведеннаго им места из республики Платона, в котором говорится, что ложь, совершенно немыслимая в Боге, может однако вью известных случаях иметь место в отношениях людей между собою: «и Бог, говорит Ориген, когда требует того польза слушающего, говорит словами темными, загадками не понятными, чтобы и достоинство истины сохранить, и скрыть под покровом загадки то, что высказанное ясно многими могло бы быть неправильно понято и сопровождаться вредом и для истины и особенно для их самих, а тем более это может иметь место между людьми». Отрывок затем обрывается, но очевидно в этом месте развивалась мысль Климента о необходимости для учителя христианской истины многое высказывать не иначе как прикровенно, а о многом и умалчивать, особенно когда слушателями или читателями его бывают люди непросвещённые, легко могущие соблазниться. Таже мысль высказывается и в следующем месте 6-й гомилии на книгу Числ: «о Моисее, говорит Ориген, когда он представляется поучающим народ, всегда почти говорится: и изыде Моисей и глагола людем (числ. II 24), и этим дается знать, что Моисей когда сам поучался от Бога высшим тайнам, то пребывал внутри – в божественном святилище, а когда хотел говорить к тем, которые не могут проникать в святилище, т. е. народу, толпе, он сам выходил из святилища, не дозволяя проникать в него и слушающему его народу. Точно также и учитель церкви пребывает внутри – в святилище, когда с совершенными занимается высшими, им только доступными тайнами, но он выходит из святилища сам и повелевает оставаться вне его народной толпе, и говорит ей только то, что подобает ей, что достаточно для немогущих проникнуть в самое святилище». Вот самим Оригеном высказанные основания для двоякого учения- ексотерического для простых, и есотерического для просвещённых. И если мы не знаем,– почему бы Клименту нужно было опасаться высказываться ясно, точно, без прикровенности, так как в сочинениях его никаких по-видимому, не встречаем мнений, расходящихся с общехристианским религиозным сознанием, почему и сам он на свое учение смотрел не как на личное колебательное, но как на твердое церковное учение, то после того, что мы знаем уже о характере учения Оригена, нам вполне понятным становится, почему Оригену нужно было прикрывать свое учение, прикрывать именно в тех пунктах, где он стоял не на твердой почве церковного учения, а на выводах личного разума, и где следовательно можно было опасаться вызвать недоумение и произвести соблазн. Но это не одно только предположение. По свидетельству Иеронима59, еще при жизни Оригена начала везде ходить дурная молва о нем, поводом к которой послужили некоторые хотя учёные, но не осторожно написанные его сочинения, написанные секретно для друзей, но обнародованные последними без его воли. Вследствие этого Ориген поставлен был в необходимость в свою защиту писать к римскому епископу Фабиану письмо в котором он свидетельствовал свою истинную веру, и как на причину своего несчастия, дурной, то есть, молвы, ссылался на то, что друг, его Амвросий, по излишней ревности к распространению его сочинений, издала, в свет и те из них, которые им самим вовсе не предназначались для обнародования. Мы не можем заподозривать этого свидетельства Иеронима, хотя до нас и не сохранилось упоминаемое им послание к Фабиану, потому что и Евсевий один из вернейших почитателей Оригена, свидетельствует, что Ориген вынужден был писать к папе Фабиану послание, в котором излагал свое исповедание веры, и если умалчивал о секретно написанных сочинениях, то причина этому понятна сама собою. Если бы даже нам не было известно, что это за сочинения «написанные втайне и для друзей», то, во всяком случае, для нас важен этот факт в том отношении, что он вполне подтверждает наше предположение о двояком учении у Оригена – ексотерическом и есотеричсском. Но так как ни одно из изданных сочинений Оригена не пропущено историей, и так как известно, что сочинение «о началах» было почти единственным сочинением, на котором основывали обвинения Оригена в неправославии все критики и обличители его, то можно с достоверностью полагать, что 4 книги «о началах» суть именно те книги, которые предназначались только для избранных, а не для всеобщего употребления, и, значит, те книги, в которых преимущественно должно полагать есотерическое учение Оригена. Не удивительно, поэтому, если эти книги будут встречать себе в некоторых пунктах неравенство выражения и иногда даже противоречие в других сочинениях, предназначенных для общего употребления, каковы, например, комментарии и особенно гомилии, говоренные равно пред образованными и простыми, в которых Ориген если и мог высказывать свои смелые личные гадания, то не иначе, как вскользь и прикровенно. Но понятно, что для нас самый важный и основной источник учения Оригена будет заключаться в сочинении «о началах» как таком сочинении, которое представляет собою его собственное разумение религиозных истин, независимо от того, как эти истины должны быть представляемы приспособительно к сознанию, стоящему на низшей степени развития. Конечно, мы должны пользоваться и другими его сочинениями, особенно в тех случаях, когда в περί άρχών не будет оказываться решений тех или других вопросов религии; мы не должны равным образом опускать без всякого внимания и тех мест в этих других сочинениях, которыми по-видимому отрицается сказанное в περί άρχών, или наоборот. Но, зная, чем объяснять подобные противоречия, мы, все таки, должны идти за тою путеводною нитью, которую будет давать нам περί αρχών, а не склоняться в сторону этих, находимых в других сочинениях, противоположений; в противном случае нам предстояла бы опасность обезличить Оригена, не понять его, и отказаться от всякой надежды сколько-нибудь приблизительно верно представить себе образ его вероучения.

5) Но, по-видимому, мы не имеем права и основания пользоваться этим сочинением не только преимущественно пред всеми другими сочинениями, но даже и наравне с ними. Дело в том, что, когда поставлено было в сомнение согласие с церковью Оригена – на основании встречавшихся в его сочинениях неправославных выражений, друзья Оригена никак не могли допустить и мысли о его неправославии, и потому, когда действительно оказались следы неправославия в некоторых его сочинениях, преимущественно же в περί αρχών они всеми мерами старались доказать, что сочинения Оригена перепорчены еретиками и что более всех других искажено ими сочинение περί άρχών, которое и для еретиков имело значение сочинения, преимущественно пред всеми другими содержащего в себе полный образ учения Оригена. Мало того, тогда как многие из дошедших до нас сочинений Оригена мы имеем не только в латинском (иногда даже двойном) переводе, но и в греческом тексте60, для περί άρχων мы не имеем не только греческого текста, но и Иеронимова перевода (за исключением двух-трех отрывков), который имел притязание на достоинство единственно – заслуживающего вероятие перевода, по его буквальному точному воспроизведению смысла греческого текста; это сочинение мы имеем только в переводе Руфина, в котором, по словам самого Руфина, он многое исправил и привёл к смыслу православного учения; по словам же Иеронима, не многое, а все, не исправил, а просто извратил, так что нет никакой возможности у Руфина «Оригена узнать в Оригене». Очевидно, что мы не можем приступить к извлечению из сочинений Оригена его учения и изложению этого учения, не решив предварительно двух следующих вопросов: справедливо ли и в какой мере справедливо предположение защитников Оригена о порче сочинений его вообще и в особенности сочинения о началах? Заслуживает ли и в какой мере заслуживает вероятно единственный имеющийся у нас перевод этого сочинения, перевод Руфина, кредит которого так решительно подорван Иеронимом?

В своём эпилоге иn apologeticum S. Pamphili ad Macarium, или лучше – в своём сочинении о порче книг Оригена (seu liber de adulteratione librorum Origenis), Руфин, доказавши естественность и возможность порчи еретиками сочинений Оригена из примеров подобной же порчи (мнимой впрочем, а не действительной) сочинений Климента римского и Климента александрийского, в которые внесены были еретические мнения Савеллия, Евномия и Ария, в заключении приводит письмо Оригена к александрийским друзьям его, которое, по-видимому, способно поставить его личное предположение выше всякого сомнения. В письме этом, указывая на Маркиона и Апеллеса, произвольно то сокращавших, то искажавших текст евангелий, и на некоторых злонамеренных людей, дерзнувших написать под именем апостола Павла подложное послание к фессалоникийцам, Ориген говорит, что нечто подобное дважды случалось и с ним: «именно, рассказывает Ориген, когда в Азии покончен был многоуспешно длинный спор с еретиками, который велся публично и тут же был записываем писцами, одень еретик, овладевши одним из экземпляров такой записи, внёс в него что хотел, выбросил из него что знал, и изменил что казалось ему нужным, а затем, носясь с ним везде, показывал его всем и выдавал все написанное в нём за мои подлинные слова. Когда уведомили меня об этом мои палестинские друзья, я послал им подлинный экземпляр прения, который лежал у меня с самого дня спора, забытый, не перечитанный и нигде неисправленный, который и убедил всех в чистоте моего учения. Когда же я спросил того еретика, зачем он поступил так, он отвечал: для того, чтобы в одних местах украсить, а в других очистить речь твою; действительно хорошее очищение, ничуть по крайней мере не лучше того, каким Маркион и Апеллес очищали евангелия... В другой раз, когда я был в Ефесе, один еретик, которого я хотел обличить, боялся даже появиться ко мне и рта не раскрывал спорить со мною, а между тем составил под моим именем совершенно по своему вкусу подложную диспутацию, которая разошлась везде между учениками его, дошла между прочим до Рима и Антиохии. В Антиохии я встретился сам с этим еретиком и стал обличать его в подлоге публично; когда же он без всякого стыда стал защищать подлинность распространяемой им диспутации, я предложил ему представить ее, для сличения с моими другими диспутациями как по слогу, так и по содержанию, людям, которые хорошо знают и слог мой, которым спорю, и учение, которое защищаю. Но он отказался принесть книгу и всеми ясно обличён был в подлоге»61. Не допуская никакого сомнения в достоверности этих рассказанных Оригеном фактов, мы не думаем, однако ж, чтобы на них можно было основать предположение о порче сочинений Оригена вообще и в частности περί άρχών. Иное дело извращение смысла словесного прения, – дело очень легкое и особенно естественное для лица побеждённого и постыженного в прении, – и иное дело порчи громадных сочинений Оригена, по причине огромного авторитета распространенных везде во множестве списков, особенно же между друзьями Оригена, которые конечно не замедлили бы сейчас же обличить подобное дело, точно также как сделал это на горячих следах сам Ориген. Впрочем, никто из защитников Оригена не утверждал, что все вообще сочинения его подверглись порче от еретиков; сам Руфин, переведший многие из них (комментарии на книги Бытия, Исход, Левит, Исайю, Песнь Песней, послание к Римлянам, гомилии на книги Иисуса Навина, Судей и псалмы 36–38), не только нигде ни разу не высказался о порче этих сочинений Оригена, но считал их всецело подлинными и неиспорченными даже и после того, как высказал и решительно утверждал предположение о порче περί αρχών; мало того, он даже правил текст περί αρχών приблизительно к учению Оригена в других сочинениях, как сочинениях ни кем не повреждённых. Но почему же такая несчастная судьба должна была последовать именно с этим сочинением и притом с ним одним? Совершенно справедливо возражал Руфину Иероним, говоря, что, еретики порчею одного этого сочинения не только не достигли бы своей цели – иметь на стороне своих мнений Оригена, поскорее уронили бы даже свое дело, коль скоро против полученного порчею еретического учения в ___стояли бы все другие сочинения, не заключающие в себе ничего подобного; и что, поэтому, гораздо естественнее допускат порчу всех без исключения сочинений Оригена; но тогда что же послужит для Руфина основанием при выправке текста περί αρχών и откуда можно будет доказывать православие Оригена62. Но, положим, что для еретиков нужно было иметь за собой Оригена именно в περί αρχών, как сочинении систематическом, преимущественно заключавшем в себе полный, ясный и отчетливый образ учения Оригена; но такое же значение должно было иметь это сочинение и для православных, особенно же для друзей Оригена, которые естественно должны были не только у себя сохранить его во всей целости, но, в случае порчи его еретиками, и обличить сих последних сравнением их испорченных с своими подлинными и целыми списками, как это делал два раза сам Ориген. И потому опять совершенно справедливо возражает Руфину Иероним: «почему же из прежних друзей и защитников Оригена никто не указывал на испорченность περί αρχών, почему не указывали на это даже такие ревнивые друзья и почитатели Оригена, как Памфил, Евсевий и Дидим? Памфил и Евсевий пишут вместе апологию за Оригена, в которой хотят показать, что Ориген учил не неправославно, но согласно с их собственной верой; Дидим пишет комментарий на περί άρχών в том же духе и с тою же целью, но ни тот, ни другой, ни третий не говорят, что такое-то и такое место вставлено или искажено еретиками, но принимают все содержание περί άρχών за подлинные слова Оригена, только хотят представить все в православном виде»63 Больше и лучще этого, кажется, нельзя и сказать против предполагаемой и защищаемой Руфином порчи περί άρχών.

Между тем, выходя из этого предположения, Руфин счел себя в праве слишком свободно отнестись особенно к первым двум книгам περί άρχών и, по его словам, собственно в тех местах, где излагалось учение о Троице. «Надеюсь, пишет он Макарию в предисловии к переводу первых двух книг περί άρχών, надеюсь, что из написанной мною и приложенной к апологии св. Памфила особенной книжечки64, ты вполне убедился, как много могли испортить и действительно испортили сочинения Оригена еретики и злонамеренные люди; в особенности же это должно сказать об этом, переводимом мною для тебя, сочинении. Посему, если здесь я находил что-нибудь противное тому, что говорилось в других сочинениях Оригена совершенно православно о Троице, – считая это делом злонамеренного прибавления или искажения еретиков, я пропускал, или же излагал в том виде, в каком это учение часто излагается во многих других его сочинениях. Есть еще места, в которых автор, пиша для читателей образованных и искусных в богословии, выражается сжато и кратко, отчего кажется темным и непонятным; в подобных случаях, в видах точности и ясности, я прибавлял к кратко сказанному подробнее и яснее сказанное о том же предмете в других сочинениях; но, не прибавляя от себя ровно ничего, а пополняя Оригена из других мест его же самого, я этим только воздавал ему его же собственное»65. Вполне соглашаясь с Фреппелем, что, поступая таким образом, Руфин переступил границы переводчика и даже нарушил правила критики, по которым, в случае даже действительной порчи περί αρχών, ему следовало собрать возможно большее количество списков этого сочинения, и, сверив их строго критически, по ним же восстановлять испорченный текст, а не править его по параллельным местам в других сочинениях66, мы должны вместе с тем сказать, что подобный поступок Руфина имеет свой смысл и свое оправдание. Если можно принять за достоверное, что еретики не простерли своей дерзости до того, чтобы решиться перепортить все решительно сочинения Оригена; то, зато несомненно и исторически известно, что они, и преимущественно ариане, всеми силами старались опираться на авторитете Оригена, и в этом случае употребляли все свое искусство, чтобы в сочинениях его открыть места, заключавшие в себе хотя бы то очень далёкие намеки на их учение. Так было не только с сочинениями Оригена, но, по свидетельству Руфина, и с сочинениями Климента и Дионисия александрийского. Что в таком случае было делать православным? Ужели знаменитых учителей Церкви за то только, что в их сочинениях попадались места, которые, по причине неточности своей, могли служить равно и в пользу православных и в пользу еретиков, неужели за это только поставить этих учителей в один ряд с еретиками, когда они не только никогда и не думали с решительностью и определённостью утверждать какую-либо еретическую мысль, но в других местах своих собственных сочинений преподавали о том же предмете совершенно православное учение? Но в этом случае бл. Иероним рассудит лучше нас: «если, говорит он, мне и встречаются в сочинениях отцев Церкви (разумеет отцев до никейского периода) места, заключающие в себе, по своей неточности, нечто близкое к какому либо еретическому учению, я тем не менее никогда не сочту их за еретиков: потому что очень могло случиться, что или они допустили ошибку по недосмотру и совершенно не намеренно, или соединяли с своими словами совершенно иной вовсе не еретический смысл, или же и переписчиками допущены были некоторые ошибки: а самое главное, нужно помнить, что до появления в Александрии Ария, этого беса полуденного, и не могло даже быть такой осторожности и точности в словах и выражениях, какая потребовалась и появилась после; а потому отцы этого времени, допуская эти неточности, если и погрешали, то погрешали совершенно не намеренно, и значит невинно»67. После этого Руфин, конечно, имел полное право спросить Иеронима: так почему же нельзя на том же основании извинять и Оригена? Но люди, лично не затронутые вопросом об Оригене, не считали себя в праве отнимать у него одного то извинение, которое прилагал Иероним к отцам до арианского времени; и они точно также понимали и объясняли встречающиеся у Оригена, походящие на ересь неточности, как Иероним объяснял подобные неточности у других учителей Церкви, потому что им и в голову никак не могло придти, чтобы Ориген когда-либо мог еретичествовать, точно также как и Иероним не хочет допустить и мысли, чтобы другие учители того же времени были еретиками. Но друзья истины и Оригена не только думали, а и делали в пользу Оригена. Если враги Оригена, по свидетельству Памфила68, стали писать книжечки против него, в которых, разумеется, выбрав из его сочинений все сколько-нибудь приближающиеся к еретическим мнениям выражения, трактовали автора их как еретика; то и друзья Оригена не спали. Внимательно пересмотрев все его сочинения и особенно περί αρχών, они нашли, что учение Оригена о Троице ничем в сущности не отличается от учения православного, что встречающиеся у него неточности, могущие намекать на еретическое учение, произошли у него, как и у других учителей Церкви, совершенно не намеренно, и что эти неточности, при свете других более ясных и точных мест в его же сочинениях, легко без всякой натяжки могут быть объяснены в смысле православного учения, почему самые эти неточности заменили другими более точными – ближе подходящими к установившейся, по поводу ереси, точной богословской терминологии, или же и просто новыми более точными выражениями. Так поступал св. Памфил мученик в своей апологии за Оригена, перебирая в ней все сколько-нибудь сомнительные места из περί αρχών и показывая, что понимать эти места в смысле какой-нибудь ереси решительно нет никакого основания; так поступал и Дидим, комментируя περί αρχών, и показывая, что и в этом сочинении, как во всех других, Ориген согласен с церковью в учении о Троице. Так же поступал сначала, – хорошо заметим это, и сам Иероним, чтоб подорвать предположение Руфина о порче περί αρχών; он, как мы видели, между прочим стоял на той мысли, что подобное дело было безполезно для еретиков, потому что, по его мнению, περί αρχών есть основа для всех других сочинений Оригена, так что в этих последних совершенно те же достоинства и те же заблуждения, что и там. Хорошо .... Но сам Иероним, задолго еще до перевода Руфином περί αρχών, переводит многие из сочинений Оригена69, и, однако ж, и он не находит в них нигде ничего похожего на ересь арианизма, и другие не находили его в самых переводах Иеронима. Что значит это? – Руфин говорит, что Иероним встречавшиеся в подлинном греческом тексте сочинений Оригена странности (offendicula) так сгладил и закрыл в своих переводах, что в этих последних латинский читатель не находит уже более ничего, что сколько-нибудь было бы противно православию и походило на ересь70. Мы можем и не допускать той мысли, что Иероним в том случае точь в точь поступал как Руфин, скорее мы допускаем, что Иерониму можно было понимать, толковать и переводить встречавшиеся в греческом тексте странные места в православном смысле без особенных натяжек, но в таком случае, должно полагать, в этих странностях Иероним вовсе и не думал видеть что-нибудь очень странное-еретическое, и, переводя их совершенно в православном смысле, т. е. в более точных, применительно к своему времени, выражениях, думал только воздать автору должное, т. е. передать мысль его самого только в более точном виде. Тоже самое имел в виду и Руфин, переводя περί αρχών; только, пиша этот перевод уже тогда, когда всеми силами против православия Оригена стоял Иероним, он счёл нужным сделать этот перевод в учении св. Троице так тщательно и точно в духе православия, чтобы даже неумеренно-острый и проницательный взор самого Иеронима не проглядел в нём ничего еретического, и для этого ему, можно думать, немного больше нужно было натяжек и вольности, чем сколько допускали их Памфил, Евсевий и Дидим, стараясь понимать учение Оригена о Троице в духе православия, чем сколько даже допускал их в своих переводах других сочинений Оригена – сам Иероним. Правда, что у нас περί αρχών поставлено в такое исключительное положение в отношении к другим сочинениям Оригена, что в нём (как сочинении эсотерическом), по-видимому, везде должно надеяться встретить нечто больше того, нечто не совсем даже похожее на то, что можно найти в остальных его сочинениях, почему же для догмата о Троице должно быть непременно исключение, почему касательно этого догмата не мог быть неправославным Ориген в περί άρχών, будучи однако таким во всех других сочинениях? Но в том и дело, что, преимущественно пред всеми другими пунктами вероучения, учения о Троице Ориген не имел никакой надобности излагать иначе в περί άρχών и иначе в других сочинениях, здесь ясно и определённо, а там неясно и прикровенно; потому что если подобный двоякий способ мог иметь место в тех вопросах, которые Ориген считал не догматами точно определёнными церковью, а вопросами религии, подлежащими свободному его исследованию и решению, то он решительно не мог иметь места в учении о Троице, достигшем ко времени Оригена почти вполне определённого решения и даже научного построения, которое поэтому и сам Ориген считал догматом, исключающим всякое сомнение и свободное решение, считал учением, которое он мог и должен был, согласно крепкому своему желанию следовать правилу веры, излагать не иначе, как догмат церкви твердо и решительно-догматически, а не гадательно и проблематически – как свое личное мнение. Учение о Троице для самого Оригена, значит, было таким учением, которое он мог и должен был излагать одинаково и есотерически и эксотерически, вовсе не боясь ни научной критики в первом, ни разойтись с общецерковным религиозным сознанием в последнем случае. А потому если бы перевод Руфина в учении о Троице и в самом деле так далёк был от подлинника, что передавал бы нам совсем иное учение, чем какое действительно заключалось в περί άρχών, то и тогда бы не о чем было жалеть нам: мы преспокойно могли бы извлечь это учение из других сочинений Оригена, ни чуть не боясь, что в περί άρχών мы потеряли какое-либо иное учение. Но очевидно, что в этом самом находит себе некоторое оправдание и самое дело Руфина – дело выправки περί άρχών в учении о Троице по другим сочинениям Оригена; потому что если в этом пункте Оригену не было никакой причины иначе говорить в περί άρχών и иначе в других сочинениях, то на каком основании можно думать, чтобы Ориген, совершенно православный в этих других сочинениях, не был таким же в περί άρχών? Не естественнее ли напротив думать, что если была тут какая-либо разница, то вовсе несущественная, а разница только в различной степени ясности и точности выражения одного и того же взгляда, одного и того же понимания? И какое основание, затем, слишком преувеличивать вольности Руфинова перевода, представившего учение Оригена о Троице также православным в περί άρχών, как оно православно во всех других сочинениях? Почему не предполагать скорее, что эти вольности состояли именно не в чем ином, как только в прояснении и замене неточных неясных мест и выражений в первом более точными и ясными местами и выражениями последних? Конечно, все это для нас пока не более, как вероятные предположения, которые однако ж, надеемся, будут вполне оправданы самим исследованием учения Оригена о Троице.

Но если сочинение περί άρχών не имеет для нас особенного значения в учении о Троице, то оно совершенно незаменимо в других вопросах веры, и особенно в тех вопросах, которых Ориген не считает ясно определёнными догматами церкви, и в решении которых могло быть допущено им значительное различие, смотря по изложению их ексотерическому или есотерическому. Что же представляет собою перевод Руфина в этом последнем случае? И в предисловии к первым двум книгам περί άρχών Руфин, как мы видели, предуведомлял, что он хочет допустить себе значительную выправку текста только в местах содержащих учение о Троице; в предисловии же к двум последним сказав, что и здесь он следовал тому же методу, кроме того прибавляет: «во всех же остальных вопросах не составляющих сущности веры христианской, как например о разумных тварях и других предметах, я, как в переводе двух первых, так и этих двух последних книг решительно ничего не прибавлял и не убавлял, разве только опускал ради краткости то, что сказано было уже выше и что говорить другой раз было бы совершенно излишним повторением, – поступал таким образом, хотя и знал, что излагаю в этом случае учение не совсем обычное, а нечто новое, в той мысли, что все это им (Оригеном) сказано больше для упражнения разума и в виде его личного мнения, чем в смысле догмата веры, сказано так, а не иначе, быть может, именно потому, что так а не иначе следовало говорить в виду некоторых еретиков71. Не имея таких достаточных оснований сомневаться в искренности и правдивости этих слов Руфина, мы таким образом можем надеяться найти в его переводе неискаженное воспроизведение учения Оригена относительно вопросов, которые он считал доступными для свободного рационального исследования и решения. Впрочем, иначе тут дело и не могло быть, да и действительно иначе не было. Иначе не могло быть потому, что в решении этих вопросов заключалось целое систематически-стройное личное мировоззрение Оригена, так что Руфину в этом случае, если бы он, в целях приведения к уровню общего религиозного сознания захотел совершенно изменить хоть одно положение или мнение Оригена, то, чтобы не впасть в видимое противоречие, вместе с тем приходилось бы изменять или просто ломать целую систему Оригена – везде – во всех пунктах, и таким образом вместо перевода περί άρχών составить буквально новое περί άρχών, на что конечно ни он, ни кто другой сколько-нибудь любящий истину не мог решиться, из опасения самым чёрным образом запятнать дело истины и науки, а в добавок-без труда быть обличённым в таком преступлении; все, что мог здесь сделать Руфин – это разве несколько смягчить и прикрыть смелые мнения Оригена, но никогда совершенно изгладить их и заменить новыми. Иначе оно и не было: потому что и сам Иероним – противник и Оригена и Руфина – сам владевший греческим текстом περί άρχών и сам потом предпринимавший перевод этого сочинения, сам Иероним нашёл, что «кроме учения о Троице, которое в переводе Руфина значительно выправлено, все остальное, где заключалось учение о падении ангелов, о падении душ, о воскресении, о мире и мирах и др., переведено Руфином или так, как было в подлинном греческом тексте, или же применительно к комментарию Дидима, где учение об этих предметах было значительно смягчено72». Напрасно по этому поводу Винценци, недопускающий, чтобы Ориген мог быть неправославным в каком бы то ни было пункте своего учения, думает73, что или Иероним вовсе не читал перевода Руфина, или, если и читал, то в каком-нибудь испорченном его списке – испорченном применительно к тому испорченному греческому тексту, из которого делал перевод он сам. Напрасно, или лучше, неосновательно, говорим, это предположение, потому, что только разве при таком натянутом и ложном толковании Руфинова перевода, какое приложил к нему Винценци, мог Иероним не заметить тех странных мнений, которые он представляет и в нынешнем своём виде для всякого безпристрастного исследователя, и которые замечены были в нём не Иеронимом только, но и всеми римскими читателями, едва только он появился, и начал распространяться в Риме. Как бы то ни было, впрочем, но, по смыслу самого приведённого нами свидетельства Иеронима, то несомненно, что перевод Руфина во всех пунктах не касающихся учения о Троице есть не более как простой перевод, а вовсе не произвольное какое-нибудь, извращающее смысл подлинного учения Оригена, толкование. А при таком убеждении, мы теперь можем смело пользоваться περί άρχών, как неиспорченным источником для изложения учения Оригена по всем тем вопросам веры, решение которых он считал вправе предоставить своему личному разумению, и притом пользоваться этим источником преимущественно пред всеми другими сочинениями, поелику этого требует показанное нами положение περί άρχών в ряду других сочинений Оригена – именно относительно этих вопросов, как положение сочинения есотерического среди ексотерических.

Теперь мы можем приступить и к самому исследованию и изложению догматического учения Оригена. Какому методу лучше следовать нам в этом случае и какой план избрать? За весьма немногими исключениями, все почти исследователи Оригена обыкновенно рассматривали его учение только по тем пунктам, где оно справедливо или несправедливо было заподозриваемо кем-либо и когда-либо в неправославии, оставляя его во всех остальных пунктах без всякого внимания. В этом случае они обыкновенно поступали так: подыскивали все относящиеся ко всякому из заподозренных пунктов места, и если оказывалось, что все места эти можно понять в православном смысле, то говорили: «в этом пункте Ориген напрасно был обвиняем, он совершенно православен»; если же оказывалось совершенно наоборот, то говорили: «действительно Ориген здесь впал в то заблуждение, которое ему приписывали»; наконец, если находились касательно известного пункта места и за и против Оригена, то простодушно говорили: «в этом пункте Ориген колебался между православием и неправославием, он вместе и православен и неправославен», не пытаясь вовсе отыскать причину такого разноречия и доискаться, каково в самом деле было в этом случае истинное мнение Оригена. Нечего и говорить много о том, что такое, чисто внешнее отношение к делу и неестественно, и безплодно, и незаконно. Неестественно потому, что Ориген преимущественно пред всеми учителями первенствующей церкви должен быть назван систематическим, логическим, последовательным мыслителем, каковое право даёт ему уже одно его философствующее систематическое περί άρχων; а после этого разумно ли относиться к его сочинениям и излагаемым в них мнениям чисто внешним образом, т. е. как к каким-либо разрозненным фрагментам, как будто эти сочинения плод не одной и той же головы и эти мнения не вязались между собою в этой голове таким или иным образом. Безплодно, или, пожалуй, даже, и злоплодно такое фрагментарное изложение учения потому, что всякое место, всякое выражение, взятое отрывочно, легко может быть понято часто совершенно иначе – в ином смысле, чем какой оно имеет в целой системе учения, по крайней мере никогда не может быть понято во всей своей ясности и силе; оттого и произошла такая разногласица между теми исследователями Оригена, которых дело не управлялось никакой логической уздой. Как исторические события, если они берутся и рассматриваются отрывочно, могут быть толкуемы как угодно, так точно места и выражения принадлежащие известному автору: вам хочется представить Оригена совершенно православным, и вы легко найдете у него касательно всякого вопроса веры места и выражения, которые легко понять в православном смысле, а затем места по-видимому неправославные и странные вы или как-нибудь перетолкуете, а то и вовсе пропустите, и в заключении явится пред вами вместо Оригена православнейший богослов римско-католической церкви 19 века, – так вышло дело у г. Винценци. Вам хочется безусловно осудить Оригена, вы по всем пунктам веры найдете у него много выражений, которые, по-видимому, трудно понять в православном смысле, места же противные этим вы или вовсе пропустите, или перетолкуете как-нибудь, и в заключении вместо Оригена пред вами явится и Арий, и Македоний, и Аполлинарий, и Евтихий, явится вообще самый гнуснейший еретик: так делали все враги Оригена, не исключая даже и Иеронима. Вы будете наконец совершенно безпристрастно и безучастно читать Оригена и выписывать все места касательно всякого пункта веры, пред вами окажется касательно многих пунктов столько же мест и выражений православных, сколько и неправославных, и вы безучастно затем скажете: Ориген ни еретик, ни православный, ни сё ни то, какой-то двойник; так вышло дело у Гуэция, и отчасти даже у Фреппеля. Итак, от фрагментарного исследования Оригена можно ожидать решительно всего, и в сущности ничего. Наконец такое отношение к делу и незаконно. Не один Ориген, но и многие великие умы расходились с верованиями Церкви, и расходились еще более, чем он, но вследствие чего расходились? Вследствие верности своей некоторым всеобщим, всеми признаваемым, началам и строгой логической последовательности в развитии этих начал и построении на них целых систем миросозерцания. В этом одном заключается и все их оправдание; правый суд не может оправдать их со стороны практической, но не может совершенно лишить их извинения со стороны логической; этот суд скажет о них: «они неправы пред совестью, неправы пред религией и пред Церковью, потому что хотели быть правы пред своим разумом, их оправдание поэтому заключается только в их собственном разуме, в их логике, и все что можно сказать о них, хорошего – это то, что они «очень даже не глупы». Какое же мы имеем право лишать Оригена этого единственного оправдания? Если он окажется во многих случаях неправым пред Церковью, заблуждающимся, то почему не должны мы показать, что он прав по крайней мере пред своими разумом, пред своей логикой, что он если и заблуждался, то заблуждался по крайней мере с своей точки зрения не неразумно? Итак, мы должны излагать учение Оригена в его собственном разуме т. е. в его собственной логической связи и последовательности, а не внешним фрагментарным образом, применительно к каким-нибудь внешним обстоятельствам, словом – мы должны представить учение Оригена в стройной логически-развитой системе. Для этого мы должны открыть те основные понятия системы Оригена, которые управляют всеми ее нитями, всеми движениями, и тогда само собою все части системы, все частные мнения Оригена получат свой полный смысл, тогда и вся система его явится пред нами в своём определённом виде, верною и последовательною одному известному разуму, одной известной логике, вместо того, чтобы быть каким то неустойчивым, неопределенным, разнородным, самопротиворечивым богословским сумбуром, какою она представлялась всем фрагментарным исследователям ее. При этом нам придется во многих случаях совершенно забывать себя и отрешаться от многих из своих убеждений, чтобы иметь возможность сродниться с мировоззрением Оригена, чтобы уметь становиться на тех точках, на которых стоял он, чтобы уметь водить мысль свою теми логическими путями, какими шла его мысль. Вью вышерассмотренном нами предисловии к περί άρχών Ориген сам говорит, что он хочет не только изложить истины веры, но и изложить их с показанием, что, как и почему, т. е. представить их в виде логически последовательной, диалектически-развитой системы; значит, и мы должны излагать его учение логически последовательно, построевать диалектически и представить таким образом в виде рациональной догматики или философствующего богословия.

Что же касается самого плана изложения системы Оригена, то без всякой натяжки мы можем излагать ее по плану последнего нашего русского догматиста74. Всякое рациональное богословие, обыкновенно, ищет такого самого высшего понятия, которое способно было бы служить средоточием всех других понятий, покрывать их собою, объединять в себе, и нашедши его, затем на самом деле старается развить из него, сгруппировать около него всю сумму религиозных понятий или истин. Нечего и говорить о том, что и для Оригена, как для всех почти богословов, исходный пункт богословия есть Бог и как высшая идея богословия, и как абсолютная причина бытия, и как последнее основание религии. А потому, мы можем естественно разделить догматическое учение Оригена на две главные части, из которых в первой будет изложено учение о Боге самом в себе, в собственном своём существе, а во второй – учение о Боге в явлении тварям. Первая часть естественно должна распасться на два отделения, из которых в первом должно быть изложено общее понятие о Боге, или учение о свойствах единого божественного существа, а во втором – учение о Боге троичном в лицах. Вторая часть также распадается на два главные отделения, из которых в первом будет изложено учение о Боге Творце мира, а во втором – учение о Боге – ИИромыслителе мира. Последнее отделение в свою очередь распадется также на два частнейшие отделения, из которых в первом будет учение о промысле Божием вообще или о Промыслите мира, а во втором-учение об особенном спасающем промышлении Божием в отношении к миру разумно¬свободных тварей, или учение о Боге Спасителе нравственного мира. Здесь, естественно, введены будут следующие четыре главы: приготовление к спасению, совершение спасения, свободное усвоение совершенного спасения и довершение спасения в вечности – в будущем царстве славы.

Изложение только учения.... а разве самая судьба этого учения, то восхваляемого и защищаемого, то опровергаемого и преследуемого, имевшего себе и много друзей и почитателей и еще больше жарких врагов, порицателей и преследователей, стяжавшего виновнику своему и редкую славу и роковое безславие, разве судьба эта не должна интересовать нас? Разве суд людей над известным учением и такое или иное их отношение к нему не составляют сами по себе уже значительно – верного критерия достоинств и недостатков самого учения? И наоборот, разве в таком или ином отношении к известному учению известных людей не сказываются сами собою достоинства и недостатки этих людей? История доктрины и имени Оригена – это долгая трёхвековая драма, в которой участвовали почти все знаменитейшие своею богословскою учёностью люди того времени, – и не войти в ход и смысл этой борьбы, в историю долго собиравшегося и наконец совершившегося церковного суда над Оригеном и его учением, было бы делом и не научным и непростительным. Итак, по требованию самого дела, мы должны, изложивши догматическое учение Оригена, представить затем хоть в кратком обзоре историческую судьбу этого учения и тесно связанную с нею судьбу самого имени Оригена. История эта естественно распадается на два периода: период частных попыток осуждения Оригена – от смерти его до осуждения на 5-м вселенском соборе, и период вселенского осуждения Оригена -период 3-х последних вселенских соборов.

II. Учение Оригена

Часть 1-я – учение о Боге самом в себе, в собственном своём существе.

I. Учение о Боге едином по существу.

Непостижимость существа Божия. Возможность богопознания и пути его. Свойства Божественного Существа: Бог-Дух простейший и чистейший, самосущий, вечный, неизменяемый, вездеприсущий. Бог как всемогущая Сила, как высочайший Разум, и как верховное Благо.

«Человеческий разум, так рассуждает Ориген, не может удовлетвориться познанием одного временного и изменчивого, он хочет знать еще и вечное – неизменное, хочет знать Бога Творца своего»75. Но, если даже лучшие из философов признавали непостижимость существа Божия, если напр. даже сам Платон (в Тимее) говорит, что трудно, если не совершенно невозможно, найти Творца и Отца вселенной, и еще труднее -нашедша показать Его другим; то тем более знает это всякий христианский богослов76, знает это из св. Писания, которое ясно утверждает непостижимость Божественного существа, ибо в св. Писании и величайший из всех пророков говорит о себе: Моисей вниде во мрак, идеже бе Бог (Исх. 20, 21) и явился ему Бог в столпе облачне (19. 9), то есть и для самого Моисея Бог видим и ведом был Только под темным покровом, а не в полном свете, не говоря уже о всем народе еврейском, о котором сказано, что он даже не мог при-близиться к Богу (Исх. 24, 2, 19, 9). И пророк Давид, желая показать, что глубина Божественного существа не достижима для непросвещённых тем Духом, который испытует вся, и глубины Божия (1 Коринф. 2, 10), говорит: бездна яко риза одеяние Его (Пс 103, 6), положи тму за кров свой (Пс. 17, 12), то есть Божественное существо представляет для ума нашего глубину неизследимую, недостижимую, предмет скрытый под таинственной завесой, сквозь которую не в силах прозревать взор наш77. Правда, что во время страданий Спасителя нашего в храме Иерусалимском раздралась с верхнего края до нижнего завеса, скрывавшая от взора народа святилище; правда, что с пришествием на землю Сына Божия, разорвалась завеса, скрывавшая святилище неведомых дотоле тайн Божиих; но завеса пред Всесвятейшим не разорвана еще и доселе, святое святых недоступно и теперь еще для нашего взора, недоступно, пока мы находимся в условиях земной телесной жизни78; «и ныне распростерт вокруг Бога таинственный мрак, сквозь который проникают взоры только Христа и Духа Святого, но не может проникать взор ни одного из смертных»79. Почему-то апостол Павел в изумлении пред глубиною богатства премудрости и благости Божией говорит: неиспытани судови Божии и неизследовани путие Его (Римл. 11, 33), не говорит, что они трудно постижимы, но прямо непостижимы и неизследимы пути Божии. Посему-то и мудрейший из людей Соломон говорит о себе, что по мере того, как он усиливался овладеть высшею мудростью, она только более и более удалялась от него (Екл. 7, 24)80. «Посему то, если Цельс вместе с другими философами утверждает, что Бог может быть постигнут только трудным, для немногих доступным путём синтеза, анализа и аналогии, то христианский богослов не приписывает большаго значения даже и этим способам познания в деле богопознания»81, «зная, что для ограниченного разума человеческого, как бы чист и силен он ни был, Бог в существе Своём непостижим и неисповедим incomprehensibilem esse atque inaestimabilem.)82.

Но, выражаясь таким образом о невозможности строго – научного богопознания, Ориген тем не менее однако ж не только считает не невозможным для разума близкое к истине познание Бога, но указывает кроме того и самые источники боговедения, и способы или пути приобретения его. «Если, рассуждает Ориген, то несомненно, что духу нашему прирождено стремление к истине, к знанию не в меньшей мере, как прирождено глазу стремление к чувственному созерцанию, или как телу нашему прирождена потребность пищи и пития, то спрашивается: почему же эта природная потребность истины знания не должна или не может получать себе удовлетворения наравне с другими потребностями? Ужели Бог, ничего не делающий напрасно, мог вложить в нас именно эту только потребность совершенно напрасно, мог вложить ее для того только, чтобы она вечно мучила нас и никогда не доставляла удовольствия в удовлетворении»?83 Притом же только во тьме непроглядной нельзя ничего разглядеть, ничего увидеть и понять; но Бог есть чистейший свет; почему же этому свету хотя отчасти не осветить ума нашего, если он будет устремлять к нему взор свой, и разуму, – творцом же данной способности духовного созерцания, – не уловить хотя некоторых лучей Божественного света?84 Итак, если с одной стороны несомненно, что для разума нашего непостижимо божественное существо само в себе, то с другой стороны также несомненно, что нам доступны однако ж и присносущная сила Его и Божество85. Что же касается источников богопознания, то, подобно Феофилу Антиохийскому86 и Тертуллиану87, и Ориген указывает на непосредственное внутреннее сознание души, как на первый и лучший из таких источников. «Если, говорит Ориген, нельзя того оспаривать, что многие и из язычников имели довольно чистые понятия о Боге, особенно если несомненно, что многие из философов достигали таких понятий88, то в этом ничего нет удивительного, потому что Бог тоже самое, что открывал чрез Моисея и пророков, благоволил неизгладимо напечатлеть в сердцах всех людей, дабы никто пред судом Божиим не извинялся незнанием. На это отчасти намекает факт написанных перстом Божиим скрижалей закона, разбитых Моисеем и снова им самим уже написанных. Если греки считают факт этот за басню, то, кажется, можно понимать это место Писания именно в смысле начертания самим Богом в глубине души человеческой заповедей закона, то разбиваемого, или, вернее, изглаждаемого грехами, то снова возобновляемого раскаянием89. Подобно другим отцам и учителям церкви, и Ориген указывает далее на внешнюю природу, как на другой источник богопознания, как на лучшую живую книгу премудрости и славы Божией. «Правда, говорит он, глаза наши не могут смотреть на самый источник света – на солнце, – и им потому недоступен свет в самой природе своей; но они могут воспринимать сияние этого света или его рассеянные лучи, при посредстве ли окон, или других каких-либо орудий и средств, а в таком случае мы уже не лишены совершенно возможности составить приблизительное понятие о природе самого источника света – светящего тела. Что рассеянный в лучах блеск солнца по отношению к самой природе солнца, то же по отношению к самой природе Божества чудно устроенная и промышляемая Им природа видимого мира, которая именно представляет собою рассеянные лучи – отблеск божественных совершенств. И так, если ум наш сам собою не может непосредственно созерцать Бога, как Он есть в неизследимой глубине своего существа, то он может познавать Творца и Отца вселенной из вселенной же, наблюдая отразившийся в ней свет совершенств Его90. И в этом случае, говорит Ориген, ничего нет удивительного, если не только у иудеев, но и у язычников были чистые понятия о Боге. – В Писании говорится: раб ведевый волю господина своего и не сотворивый по воле его, биен будет много, не ведевый же и не сотворивый биен будет мало. Но почему же будет биен и не ведевый? и кто этот не ведевый? Ведевый это Израиль, у которого был закон и пророки, – он совершенно безответен; не ведевый это язычники, и они почти также безответны, потому что если им не дано было откровение в книгах пророков, то дано было в книгах природы, потому что и они могли познать Бога из дел Его в мире, ясно говорящих о Его присносущной силе и Божестве91.

Как же пользоваться этими источниками, какими путями можно достигнуть истинного понятия о Боге? Современная Оригену философия утверждала, что существо высочайшее, существо единое и единственное, само служащее основанием всех форм и явлений мира, не может в ряду этих последних иметь ничего себе аналогического, и что поэтому только путём отрицания всех наблюдаемых в мире форм и свойств можно приблизиться к некоторому представлению высочайшего Единого – абсолютного. Этому способу выяснения идеи о Боге, получившему в последствии времени (у схоластиков) название via negationis, почти исключительно следовал Климент Александрийский92, а вслед за ним и ученик его Ориген, который, также как и Климент, говорил, что все познаваемое нами в мире, и все известное нам из внешнего опыта настолько ниже Бога, что можно смело сказать: в Боге вовсе нет того, что мы познаем в мире, – и что поэтому не включать в понятие о Боге следует это знаемое, а скорее отрицать и исключать его93. Но при этом Ориген не отрицал однако же совершенно значения и у положительного способа богопознания, известного у схоластиков под именем via eminentiaе. «Как бы мы правильно ни мыслили о Боге, говорит он, но всегда должны представлять Его безконечно высшим наших понятий о Нём. Насколько величественнее и славнее сам в себе свет солнца в сравнении с тем, сколько и как видит его больной глазами, едва могущий сносить слабый луч, слабую искру его, настолько же, и еще безконечно величественнее и выше, неприступный свет в Боге, в сравнении с тем, как Его может понимать ограниченный, плотской и греховный разум человеческий94. Здесь говорится только, что в нашем познании Божественного света из слабых лучей его, т. е. из дел творения и промышления, заключается безконечно меньше, чем в нём самом, но вовсе не говорится, что в таком познании заключается что-либо противное познаваемому. Заключение отсюда прямое: следует не отрицать все то, что дано нам в лучах света, но представлять все это в безконечно совершеннейшем виде, чтобы достигнуть приблизительно верного и соответствующего самой природе его понятия о силе и существе самого света; это есть via eminentiaе. По крайней мере, как мы это сейчас увидим, Ориген на самом деле следовал равно тому и другому способу.

Если справедливо, что философия началась изумлением, то история говорит, что это философствующее изумление вызвано было прежде всего текучестью и изменчивостью красоты мира, явлением никогда не останавливающегося, безпрерывно сменяющегося и всё на пути своём уносящего потока мировой жизни. Долгий период временивесь период ионийской философии – ум человеческий только изумлялся этому явлению безостановочного мирового процесса, признавал действительность его, описывал его как он есть; но потом он понял, что подобное дело мало чем лучше пустой траты времени, что нет никакого смысла искать истины в том, что постоянно уносится из виду, и что своим безпрерывно сменяющимся течением только обманывает и ослепляет наблюдающий глаз, – понял, что нет никакого смысла полагать сущность бытия в изменчивости, которая сама по себе и есть ни что иное, как отрицание сущности (как чего-то твёрдого и неизменного), или силу бытия полагать в том, что по существу своему есть безсилие, – безсилие задержаться в безпрерывно текущих волнах мировых процессов. И вот в елейской философии ищущей истины и истинного, философская мысль совершенно оставляет видимый, безостановочно текучий мир и уносится далеко за пределы его, из области являющегося, не сущего – в область самобытного, сущего, из области изменчивого – в область неизменного, из области многого, разнообразного, сложного в область простейшего, чистейшего – единого. Правда, что из этой чудной премирной области елейская философия не могла уже спуститься на землю; но этот недостаток ее отнюдь не отнимает у неё заслуги – того сделанного ею великого философского открытия, что нужно непременно признать за начало и основу мира нечто безусловно непохожее на мир, – частнее и точнее, что в основе постоянно являющегося в мире сложения и разложения должно лежать нечто совершенно несложное – простейшее, (иначе останется необъяснимой и окажется невозможной постоянная и притом правильная повторяемость подобного явления), что в основе изменчивости и текучести должно лежать нечто такое, что само по себе, будучи неизменным, не только не исчезает в потоке явлений, но и движет этим потоком, не давая ему течь невесть как и невесть куда, что в основе множества и разнообразия должно лежать нечто такое, что не только само не разделено на части и не истощается во многом, но, будучи само единым собранным в себе целым, единою самососредоточенною силою, в тоже время иметь возможность объединять собою наблюдаемое в мире множество и разнообразие, не давая ему превратиться в сплошное хаотическое безобразие. И вся почти дальнейшая философия не только не отвергала этого открытия, но, считая добытую в нём истину действительною, несомненною истиною, большею частью принимала даже для себя эту истину за основание, за точку исхода. Так, у Платона за начало и основание разнообразного изменчивого мира полагается нечто единое сущее, неизменное; и, если история философии не может с решительностью утверждать, что у Платона понятие единого неизменного сущего то же, что наше понятие о Боге едином, сущем, неизменном, то по крайней мере несомненно то, что Платон, вовсе не разделявший идей греческого политеизма, если имел какое-нибудь понятие о Боге, то оно по самому смыслу его философии не могло исключать собою представлений единого сущего, неизменного. Мы не думаем также, чтобы философия александрийского периода, особенно же философия Филона и Плотина, существенно изменила в этом пункте смысл философии Платона, приняв его понятие единого-сущего в смысле единственного сказуемого, которое без противоречия может быть приложено к высочайшему Единому Существу, которое (по представлению Филона и Плотина) не только не смешивается с миром, не только не существует в пространстве и времени, не только не имеет человеческого образа и человеческих страстей, но и вообще не имеет никакого сходства с тварями, ограниченности которых оно противустоит как вечное, изменяемости – как неизменное, сложности – как безусловно простое, и которое потому есть существо в собственном смысле единое и единственное, а не многое (τὸ ν а не τὸ πολύ), не¬видимое (ἂμορφον ἀποίον), неограниченное (ἂπειρον), и с тем вместе неизменное, а потому истинно сущее (ϖν или τό ό,).

Очевидно, что к такому выводу, к такому понятию о верховном Виновнике мира, философствующая мысль пришла не иным путём, как путём отрицания. Таким же путём идёт, и к такому же понятию о Боге приходит и Ориген. Материальная сложность, везде наблюдаемая в видимом мире, естественно ведущая к постоянно новым то сложениям, то разложениям, – вот последняя основа несовершенства и изменчивости мира. Итак Бог, верховная причина всего, должен быть мыслим не иначе, как существом простейшим и чистейшим, чуждым всякого сложения, чистейшим Духом, – в противном случае Он не мог бы быть причиною мира, и значит самый мир, то слагающийся, то разлагающийся, не имея никакой к тому причины, был бы для нас совершенно неразрешимой загадкой. «Бог, говорит Ориген, если только Он есть начало всего, ни в каком случае не может быть мыслим как сложное существо; в противном случае прежде и выше Его будут лежать те элементы, из которых Он сложен, и значит Он не будет уже первоначалом, так как и вообще все сложное не первоначально. Притом же, в таком разе первая Причина была бы уже не единою, а сложенною из многих, была бы не первосуществом, а сложным множеством каких-то других первоначальных сущностей, между тем как здравый разум не может представлять Бога ни как часть, ни как целое, зная, что в том и другом случае отрицалось бы Его совершенство; ибо в первом случае выходило бы, что в Боге есть только некоторая часть совершенства, а в последнем, что в одних частях божественного Существа нет тех совершенств, какими владеют остальные части Его95. Бог поэтому не есть ни тело, ни в теле, но совершенно простая разумная сущность, исключающая всякое сложение, всякое приращение и всякое убавление, которая поэтому в полном смысле есть безусловное духовное единство (ех omne parte μονάς et ut ita dicam ἐνάς) или чистейший ум. А ум для своей деятельности не нуждается ни в физической величине, ни в телесной оболочке, ни в цвете и ни в чем вообще, что свойственно материи, как это показывает опыт нашего собственного ума, на деятельность которого не имеет особенного влияния ни близость, ни отдаленность представляемого им места, ни все тому подобное. Утвердивши, таким образом, и метафизически и психологически истину простоты или чистейшей духовности божественного Существа, Ориген затем обращается к св. Писанию, и, имея в виду антропоморфатов, останавливается преимущественно на тех местах его, которые подавали или могли подавать повод к ослаблению понятия о Боге, как о чистейшем Духе. Если, говорит он, в св. Писании Бог часто называется светом (Иоан IV, 24), то в этом случае кто же под светом будет разуметь что-либо иное, как не ту просвещающую силу Божию, при посредстве которой мы познаем истинную сущность вещей и самого Бога, который Сам есть истина? Или, если Писание говорит о Боге, что Он есть огнь потребляющий (Втор. 4, 24), то неужели кто-либо подумает, что этот огонь есть вещественный огонь, способный сожигать напр. дрова, сено, солому? Не последнею ли дерзостью будет подобное представление? Этот огонь действительно способен сожигать, но сожигать нечто духовное, как и сам он духовный: вселяясь в сердца верующих, и делая их своим храмом, он попаляет в них дурные помыслы, нечистые пожелания. Или, если говорится в Писании о разделении между верующими даров Духа Святого, то кто из здравомыслящих заключит отсюда, что Дух Святой разделяется между верующими как некое вещественное тело? Потому что утверждать подобное не также ли было бы безсмысленно, как и об учащихся напр. какой-нибудь науке говорить, что они пользуются ею как каким-нибудь веществом, и делят ее между собою как какое-нибудь тело? Равным образом, нельзя буквально принимать и тех мест Писания, в которых говорится в каком-нибудь виде о лицезрении Бога; потому что Бог не может быть видим, по словам св. Иоанна, нигде и никем (Иоан, 1, 18) не в том смысле только, что Он превышает способность воззрения ограниченных тварей, но и в том, что Он, по самому существу Своему невидим, так что поэтому, если говорится наприм., что чистые сердцем узрят Бога (Матф. 5, 8), или, что Единородный Сын – сущий в Лоне Отца, выну видит Его (Иоан. 1, 18), то созерцание тут должно разуметь чисто мысленное, духовное, а не какое-нибудь чувственное, телесное. Вообще должно понимать в духовном смысле все те места Писания, в которых Богу приписывается что-нибудь человеческое, телесное, видение напр. очами, слышание ушами и т.д., потому что в подобных случаях также естественно разуметь под вещественным духовное, под членами телесными духовные силы, как и в тех случаях, когда говорится, что душа наша видит, слышит, ходит, насыщается хлебом небесным и т. п., потому что никто же не станет утверждать, что душа наша имеет вещественные очи, руки, ноги, зубы и проч...»96. Словом, всегда нужно помнить, что Бог есть простейший и чистейший Дух, не только чуждый всякой сложности и вещественности, но и не имеющий себе никакой аналогии ни в чем вещественном97.

Если же Бог есть чистейший Дух или такое существо, которое выше и прежде всякого временного сложения, то очевидно, что Он не мог получить своего бытия нигде и ни в какой из моментов сложения, и значит, есть Существо самосущее, самобытное, или, что тоже, безначальное; но как простейшее, несложное, оно с тем вместе есть и неразрушимое и, значит, не только по бытию своему безначальное, но и безконечное, словом – вечное. «Все другие существа, говорит Ориген, даже совершеннейшие разумные существа, всё, что имеют в своей сущности, имеют не от природы своей – т. е. не от себя, а от Бога, а потому их нельзя ни в каком случае считать субстанциально -сущими; все данное им с равным правом может быть и отнято у них; значит они существа не самосущие, а потому и не безначальные98. Об одном Боге можно сказать, что он поистине ни от чего, ни из чего99, и значит, он превыше и прежде всего; будучи началом всего, сам не имеет нигде, ни в ком и ни в чем начала100; существа своего он не заимствует ниоткуда, напротив, скорее должно сказать, что все от Него заимствует свою сущность101, и, давая участвовать в своём существе, давая от себя бытие всему остальному, Сам Он однако ж не истощается ни в своей сущности, ни в своём бытии, но пребывает всегда одинаково сущим102. Если же божественное Существо ни откуда не заимствуется, а есть самобытное, то очевидно, что Оно есть высочайшее между всеми другими существами, существо по преимуществу, существо существ, т. е, безусловное Существо103. И если бы мы хотели найти Богу, как безусловно сущему, чистейшему Духу, имя, сколько-нибудь приблизительно выражающее Его существо, то всем другим должно в этом случае предпочесть то имя, которым Он Сам назвал себя у Моисея, и которое есть Сый, – Сущий104. Но, будучи самосущим т. е. безначальным по бытию своему, Он с тем вместе и безконечен, и это само собою следует из совершеннейшей простоты Его существа; ибо сколько разумно утверждать, что временно все вещественное, все подлежащее сложению и разложению, столько же, и еще более, безсмысленно было бы утверждать тоже самое о том, что по самому существу своему просто и духовно, в чем, следовательно, не может иметь места никакое ни сложение, ни разложение105; очевидно поэтому, что Бог нетленен и вечен. «Конечно, не вечен Бог стоиков, мыслят ли они Его сложенным из атомов, или же представляют Его в виде творческого огня и эфирного духа, содержащего в себе кроме собственной сущности и сущности всех тел и существ, такой Бог конечно не изъят от опасности разложения и уничтожения. Но кто же виною, что ни стоики, ни эпикурейцы не возвысились до чистого понятия о Боге, как Существе простейшем, несложном, неделимом, Которое потому самому, что Оно таково, не имеет и не может иметь ни начала ни конца106.

Но в Боге, как простейшем и чистейшем Духе, не может иметь места не только такое радикальное изменение, как тление или разложение, но и всякое вообще изменение. «Конечно, рассуждает Ориген, ни стоики, ни эпикурейцы, представляющие Бога вообще чем-то сложным, похожим на тело, не могут утверждать неизменности божественного существа; но наше учение христианское, которое словами Самого Иисуса Христа говорит, что Бог есть Дух (Иоан. 4, 24)107, которое научает нас молиться: »ты пребываеши.... ты той же еси (Иc. 101, 28), которое представляет изречение Самого Бога – Аз Господь Бог ваш и неизменяюся (Мал. 3, 6), наше учение может с полною решительностью утверждать безусловную неизменяемость божественного Существа»108. «Согласно с этим учением, мы утверждаем, что в Боге- как чистейшем Духе – не имеют места даже явления изменяемости духовной, каковы напр. известные нам из собственного опыта раскаяние, гнев и другие страсти. А потому, читая те места Писания, в которых по-видимому приписываются Богу человеческие страсти – гнев, ярость, или раскаяние, мы знаем, что в этом случае Писание выражается приспособительное к слабому человеческому образу понимания, вовсе не думая усвоять Богу того, что под этими именами известно нам из собственного опыта. Гнев Божий, ярость, раскаяние совершенно никакой не имеют аналогии с тем, что мы разумеем под ними из нашего собственного опыта; у нас это страстные, изменчивые состояния, а у Бога это известные действия, входящие в вечный план Его мироправления, в которых Он вовсе не волнуется подобными нашим страстями, но совершенно безстрастный пребывает всегда одним и тем же всегда себе равным и неизменным»109. «Подобная изменчивость может иметь и действительно имеет место даже в самых высших разумных существах, которые, как тварные, и по силе и по чистоте своего существа безконечно отстоять от Творца, но решительно немыслимо, чтобы Дух самосущий мог быть вызван к изменению чем либо внешним, или Дух чистейший, чем либо внутренним»110. «Для Бога, как вечного, всегда одинаково сущего, нет даже никаких пределов времени, которыми мы измеряем свою изменчивость: Господь, говорится в Писании, царствует веки, и на век и еще (Исх. 16, 18), и потому, как бы безконечно далеко ни отодвигали мы пределы времени царства Божия, пророческое слово всегда будет говорить нам и еще, как бы так говоря: «думаете ли, что Господь будет царствовать веки? но и еще; думаете ли что веки веков? но и еще, и так в безконечность, потому что для Неизменного нет и не может быть времени111, для Бога нет вчера, нет завтра, нет вечера, нет утра, но одно вечное ныне112.

Независимый от времени, Бог, как чистейший Дух, не может быть зависим и от пространства, потому что пространство, до безконечности само делимое и только делимое обнимающее, как может обнимать то, что совершенно просто и неделимо? А не будучи объемлем никаким пространственным местом, Бог по тому самому должен быть мыслим не иначе как вездесущим. «Коль скоро, рассуждает Ориген, мы отрицаем в Боге всякую телесную сложность и вещественность, – а не отрицать этого, не впадая в явное безсмыслие и нечестие, нельзя, то с тем вместе мы должны признать, что Бог не может быть объемлем ни небом, ни землею, и никаким вообще пространственным местом. Правда, что св. Писание, по-видимому, утверждает противное, когда говорит напр. «услышали Адам и Ева глас Господа, ходящаго в раи по полудни, и скрылись от лица Господа Бога посреде древа райскаго» (Быт. 3, 8). Но разве следует это и подобные им места принимать в буквальном смысле? Разве не очевидное противоречие полагать, чтобы Бог, которому, по словам того же Писания, небо – престол и земля – подножие ног, был вместим незначительным, по сравнению с небом и землею, раем?113. Но, не будучи заключён в каком-нибудь определённом месте, Бог тем не менее – присущ везде. «Мы христиане, говорит Ориген против Цельса, молимся на всяком месте, в том несомненном убеждении, что нет ни на небе, ни на земле места, где бы не слышалась молитва, т. е где бы не было Бога, так что для нас поэтому и весь мир необъятный есть не что иное, как храм Божий, везде открытый присущию Божию»114. «Бог сам говорит о себе: Бог приближаяйся Аз есмь, еда небо и землю не Аз наполняю (Иер. 23, 24), – и мы убеждены, что как в теле нашем нет места и члена не проникнутого душею, так и в мире нет ни одного места, лишённого присутствия силы Божией115, которая притом проникает все части мира всегда и одновременно, не так, чтобы только в известном месте в известное время она была, а в других нет, но везде -во всякий момент времени»116. Только, такое вездеприсутствие Божие следует понимать не в смысле какого-нибудь вещественного наполнения мира, но в смысле вездесущия в мире промыслительной о нём силы Божией. «Мы, говорит Ориген, утверждаем вездесущие Божие вовсе не в том смысле, в каком стоики говорят о Боге все обтекающем и все объемлющем: промыслительная попечительность Божия действительно обтекает все, но не как дух стоиков; и Провидение объемлет собою и содержит в себе все, о чем промышляет, но не как тело, объемлющее другое подобное же тело, но как невидимая Божественная сила, поддерживающая собою все ею объемлемое117; в видимых небесах Бог пребывает как художник в своём творении – своею многообразною премудростью, в небесах же невидимых, духовных – как правда, как ведение, как мудрость118.

Итак, полное, полученное Оригеном рer viam negationis, понятие о Боге следующее: Бог есть Дух – простейший и чистейший, самосущий, вечный, неизменяемый, вездесущий.

Но, как действительное произведение Божие, мир должен отражать в себе и положительно, хотя слабым образом, некоторые по крайней мере черты своей первопричины.

Если верно, что при наблюдении мира прежде всего бросается в глаза его постоянная текучесть и изменчивость, то также верно, что эта текучесть на первый же взгляд представляется не тихою сменою каких либо мёртвых теней, но бурною игрою живых сил природы, одна другую то ограничивающих, то дополняющих взаимно, то борющихся, то взаимодействующих, то скрывающихся на время где-то в глубине, то снова проторгающихся наружу. Но между этими текучими силами не находя ни одной такой, которая бы, будучи сама в себе сосредоточена, служила безусловною причиною всех других, разум естественно понуждается полагать основу мировых сил вне их в силе первосущей – безусловной. Посему-то все философские системы древнего – как восточного, так и греческого мира в сущности одинаково предполагали такую безусловную силу, как первопричину или первооснову мира, только они полагали ее в самом же мире, хотя и не отождествляли ни с одною из наблюдаемых в нём сил. По крайней мере то несомненно, что все, что ни принималось различными философскими системами за принцип мира, принималось ими не в значении мёртвого и безсильнаго чего- то, но всегда в значении чего-то безусловно мощного, неистощимого в могуществе и силе; с особенною же ясностью такое понятие о принципе бытия высказалось на вершине греческой философии в философии Аристотеля, в его идее безусловно мощного верховного движителя мира. Но если справедливо замечание блаженного Августина, что трудно было найти язычника, который бы не исповедовал Бога всемогущим119, то гораздо еще несомненнее, что в практике жизни и учения христианства идея всемогущества Божия выступила еще с большею ясностью и силою. Мало того, христианство, полное чудных явлений безконечной силы Божией, для непросвещенного верою поверхностного взгляда язычников, представлялось даже преувеличивающим понятие о всемогуществе Божием и обращающим его в безграничный произвол. Так напр. Цельс упрекал христианство в том, будто оно понимает всемогущество Божие именно в смысле безусловного произвола, вследствие чего и проповедует будто самые немыслимые и невозможные вещи, забывая, что Бог не может делать ничего противного ни нравственным ни физическим законам120. Благодаря этому выражению, заставившему Оригена поглубже вникнуть в идею всемогущества Божия, мы встречаем у него хотя не вполне чистое, но довольно ясное и отчетливое понятие о всемогущей силе Божией, Ориген вполне соглашается с Цельсом в том, что представлять всемогущество Божие в виде полной возможности делать все возможное, в виде т. е. безусловного произвола, было бы и неразумно н нечестиво, что всемогущая сила Божия есть напротив такая сила, которая творит не все возможное – безразлично хорошее вместе с дурным, но только доброе и наилучшее, действует т. е. всегда по законам разумно-нравственной необходимости. Но Ориген при этом строго различает эту разумно-нравственную необходимость от необходимости физической или внешней, – различает природу в ее идеальном смысле, в ее последних безусловных основах, когда она совпадает с природою безусловною, Божественною, – и природу в явлении, или внешнюю природу. Что касается первой природы и первой необходимости, то Ориген вместе с Цельсом утверждает, что Бог и не хочет и не может поступать, и ничего творить вопреки ей, вопреки ее законам, потому что это значило бы делать что-либо или неразумное, или нечестивое, или то и другое вместе. Что же касается внешней необходимости или физической природы, то она, как условная, не может связывать безусловной силы Божией, руководящейся высшею безусловно-премудрою, а потому и безусловною необходимостью; – законы физические, как законы условные, должны всегда подчиняться идеальным или нравственным законам Божественным, как законам безусловным, так что поэтому чудеса, не имеющие основания в законах физической природы, тем не менее вполне возможны для Бога, потому что они могут вытекать из высших разумно нравственных оснований, из высших целей безусловного Божественного разума. «Мы христиане, отвечает Ориген Цельсу, вовсе не почиваем на том нелепом убеждении, будто Богу безусловно все возможно, ибо и мы знаем, что все обнимает собою даже то, что не только делать, но о чем даже и помышлять не следует; посему и мы утверждаем, что Бог безусловно не может делать ничего дурного, иначе Он не был бы Богом. Что же касается того, может ли Бог делать и делает ли что-либо противное природе, то решение этого вопроса зависит от того, что собственно разумеется под этим «противным природе» если разумеется зло, которое противно и разуму и природе, то, конечно, Бог в этом смысле не может делать противного природе, но делает все согласное ей, согласное т. е. законам добра; если же разумеется нечто не вью сущности противное природе или разуму, но только превышающее и условные силы природы и силы разумения ограниченного ума нашего, то в этом смысле Бог многое может делать и делает вопреки природе. Подобные дела Божии, впрочем, не противоестественны, но превыше естественны, – не противоразумны, а только сверхразумны»121. «Если бы Бог был только всемогущею силою и больше ничем, то Он мог бы совершать все безусловно; но так как Он вместе есть и высочайший Разум и совершеннейшая Правда, то Он творит только то, что согласно с разумом и правдой, что не соединяется с ущербом ни для Его блаженства, ни для благости и премудрости Его, хотя, однако ж, не все, что делает Бог, может прямо вытекать из законов природы, и не все может быть понимаемо нами как истинно доброе и разумное»122. Итак, хотя Божественное могущество определяется в своей деятельности безусловными законами премудрости, благости и правды, – тем не менее оно есть могущество безусловное, сила самосущая или абсолютная (αὐτοδύναμις)123. Враги и критики Оригена (Феофил александрийский, также автор послания к патриарху Мине) упрекали его между прочим и в том, будто он представляет всемогущество Божие не только управляемым разумно¬нравственными законами, но и в собственном смысле ограниченным, – приписывали ему такое представление на основании тех мест в его сочинениях, где он с особенною решительностью утверждает ограниченность, конечность мира на том основании, что мир безконечный был бы в некотором смысле равен Богу и не мог бы быть объемлем промыслительною силою Божьею, как подвластное Ему Его творение. Как на более выразительные в этом случае, можно указать на следующие два места из περί άρχών. «Было бы неразумно, говорит Ориген, полагать, что сотворенное не имеет конца, что оно безгранично, безконечно; ибо там, где нет предела и конца, не имеет места ни точное понимание, ни описание (circumscriptio);– и, значит, если бы так было на самом деле, то мир не мог бы быть объемлем и содержим промышляющею силою Божьею, ибо что безконечно, то с тем вместе и необъятно»124; «а потому, хотя Бог сам безконечен, но поелику для нас ничего другого (кроме Его) не может быть безконечного, то и созданный им мир есть не безконечный, а ограниченный мир; – что касается напр. числа существ разумных или количества материи, потребной для тел их, то всему этому есть точно-определённый счёт и точная мера125». Но в этих и подобных местах беспристрастные исследователи Оригена126 находили ту только мысль, что мир, как творение, не безконечен, а ограничен, но вовсе не ту, что вместе с тем и могущество Божие ограниченно. И мы, в своём месте, увидим, что представляя мир ограниченным, точно измеренным и исчисленным, Ориген хотел этим не ограничить всемогущество Божие, но именно утвердить его во всей силе и полноте. Нельзя, впрочем отрицать, что понятие Оригена о всемогущей силе Божией, как определяемой и ограничиваемой разумно нравственною необходимостью, получило у него не совсем нравственное приложение, неблагоприятно отразившись на всей системе его мировоззрения. Но еще более решительное и вредное влияние на его систему имело понятие его о силе Божией, как силе вечно и постоянно деятельной, и притом деятельной не в себе самой только и для себя, но и вне себя – для другого. Ограниченному уму человеческому, действительно, трудно представить, чтобы самосущая, безусловная сила могла пребывать когда-нибудь в покое, сосредоточенная и как бы сокрытая сама в себе. Известны, правда, из опыта скрытые силы природы, не всегда обнаруживающиеся (скрытый теплород напр.); но в природе подобное явление понятно само собою, – скрытые силы природы бывают отчасти закрыты, отчасти придавлены другими, более их могучими, силами. Но, очевидно, что ничто подобное не может иметь места по отношению к силе первосущей, самобытной, безусловной; а в таком разе почему же ей не действовать от вечности и постоянно? – «И потому, говорит Ориген, представлять Божественную природу в какой-либо момент совершенно покоющеюся и недеятельною было бы сколько неразумно, столько же и нечестиво127; ибо это значило бы полагать, что Божественная природа была когда-либо в несовершенном состоянии, от которого перешла потом к совершенному, начавши быть деятельною128. Так как Ориген в этом случае разумел именно деятельность Божественного существа вовне, в обнаружении внутренней Божественной силы, то само собою понятно, к чему должно было привести Оригена такое понятие, быв приложено к делу в самой системе.

Далее, для самого неглубокого наблюдательного ума мир представляет собою игру сил вовсе не хаотическую какую-нибудь, – совершенно безпорядочную, но игру стройную, гармоническую, – такую, в которой, по-видимому, все как нельзя точнее и разумнее вычислено, вымерено и сложено. Но наблюдательный ум с тем вместе ясно видит, что силы природы хотя действуют по разумному, целесообразному плану, но сами вовсе ничего не знают об этом плане, что они только выражают разум, но сами не владеют им, выражают, значит, разум чей-то чужой, выполняют кем-то иным предначертанный для них план. Отсюда, естественно, философствующая мысль верховную причину мира должна была представлять началом разумным, верховным, самосущим разумом. Платон, учивший, что мир, устроенный по идеям и во всех частях своих, не исключая и самых низших областей своих, проникнутый идеей разума, непременно предполагает верховный Разум (Νοῦς), как начало свое, как живой источник всех идей, – был в этом случае предупреждён уже Апаксагором и Пифагором. Точно также у неоплатоников и Филона начало бытия представляется как верховный разум (νἐς, λόγος), как совокупность идей, по которым устроен мир, как источник всякого разума для всего сущего. Точно также и по учению Оригена мир, устроенный разумно по идеям, необходимо предполагает высочайший разум, как свою верховную причину. «Каким образом, говорит он, мог бы быть разум в мире, каким образом могли бы быть разумные существа, если бы прежде всего в самом начале не было слова (т. е, разума)? И откуда почерпали бы эти существа мудрость, как могли бы мудрствовать, если бы в начале не было премудрости?129 В Писании премудрость говорит о себе: Господь созда мя начало путей своих в дела своя (Притч. 3, 22), но не нужно думать, что в одних только помышлениях Бога и Отца вселенной состоит Его премудрость. Но кто может представить себе чисто-духовную субстанцию – живую и одушевленную, содержащую в себе идеи всех вещей, тот ясно представит себе Божественную премудрость, превосходящую все тварное, которая не напрасно говорит о себе: Господь созда мя начало путей своих в дела свои, потому что только в ней и с нею получают возможность существования все существа и твари, по образу которой и созданы они130 в ней – в этой высочайшей Премудрости силою предведения от начала как бы преднаписано и предызображено было все творение, предначертаны были не только твари первоначально имевшие получить бытие, но и все имевшие явиться после131, -предызображены были в идеях или образах. Ибо как дом или корабль строится по тем образцам и чертежам, которые предварительно сочиняются и начертываются архитектором, и о которых с полным правом можно сказать, что они получают свое начало и бытие в идеях и образцах художника: точно также и весь мир сотворён по идеям будущих вещей, первоначально выраженным Богом в своей Премудрости. Вся премудростию сотворил еси, говорится в св. Писании (Псал. 102, 24): это значит, что Божественная премудрость дала бытие, жизнь и видимый образ всем существовавшим в ней от начала идеям, или образцам132. Справедливо поэтому говорит и Цельс, что Бог есть разум всех вещей133; и мы говорим, что Бог есть высочайший Разум и источник, в котором получает начало всякая разумная природа, всякий разум134. И тварные существа владеют разумом, но их разум, как не первоначальный не субстанциальный, не изъят от возможности заблуждений; в Боге же, разуме самосущем, не может иметь места ничто неразумное, как в чистейшем свете ничто темное135. Как высочайшему Разуму, Богу ведомо все не только существующее и совершающееся, но и имеющее быть и совершиться136, и при том все от начала и до конца мира во всех малейших подробностях, во всех самых скрытых и глубоких основаниях137,– пред ним всеведущим не скрыто ничто, даже самые тайные и глубокие мысли и желания человеческие, все движения сердца и ума нашего138.

Наконец, мир представляет собою не игру только механических, беззаветно действующих, безучастных сил, но и совокупность существ живых, в большей или меньшей мере вкушающих счастье и благо жизни. Но с тем вместе наблюдающий разум видит, что в мире благо и жизнь только появляются и исчезают, безостановочно текут, не имея сил остановиться, собраться в себя и создать благо и жизнь вечную, и отсюда естественно приходит к заключению, что первоначальная основа блага и жизни должна лежать не в изменчивом мире, но в высшем неизменном, самосущем Начале, как верховном Благе. Впрочем, не сразу философствующий разум принял истину эту во всей ее силе. Наблюдая в мире вместе с жизнью разрушение и смерть, наряду с благом множество зла, он сначала поделил власть над миром между двумя началами – верховным благом в верховным злом, с надеждою, впрочем, что последнее рано или поздно, но непременно преодолено будет первым; – так было на Востоке. Еллинское общее народное сознание также делило власть над миром между добрыми, желающими всегда посылать благо и счастье миру, богами и безучастною, безпощадною судьбою, сдерживающею богов от расточения благодеяний, иногда же поражающею бедами и их самих. Впрочем, и в этих случаях все-таки высказывалось довольно ясно понятие о верховном благе, как главном по крайней мере начале мира; но надлежащую ясность оно получило уже в греческой философии. Высказанное отчасти уже Пифагором (в его идее вечной гармонии), разъясненное Сократом и его последователями мегарейцами, это понятие во всей его силе принято было в философии Платона. Весь мир пред взором Платона представлялся как бы одним живым существом (ζώον), всегда довольным и блаженным; вся совокупность мирового бытия – выражением лишь вечного добра. Вследствие этого, первое начало у него называется безразлично, то просто единым, то верховным добром, которое, как такое, не завистливо, но от вечности сообщается всему, и, как верховное невидимое солнце, своим светом и теплотой освещает и согревает все, даёт бытие и все блага жизни всем существам мира139. Стоики и эпикурейцы также представляли начало мира в виде верховного блага, с тем только различием, что первые полагали его в безусловном нравственном добре, а последние – вообще в благе и счастье. В Александрийской философии, наконец, также верховное Существо представлялось безразлично то в идее единого – сущего, то в идее верховного блага (τὀ ἀγαθόν), которое от вечности без завистно сообщается всему, по причине безконечности и полноты своей, – от вечности и постоянно как бы изливается через край, и, разливаясь всюду, напаяет собою все.

Христианство явилось в мире, как откровение высочайшей благости и безконечной любви Божией к человечеству, и философствующая мысль, -особенно воспитанная в понятиях восточной философии, не могшая сразу соединить в каком-либо высшем представлении христианского с до-христианским, не могшая соединить в каком-либо одном высшем начале – начала, открывавшегося в ветхом, с началом, открывшимся в новом завете, – повторила восточное представление о царствовании над миром двух начал: злого в ветхом, и доброго в новом завете, с надеждою, впрочем, и здесь на полную окончательную победу начала доброго в будущем,– на победу, уже начатую в самом явлении христианства. Такое представление рано вызвало противодействие себе и обличение у отцев и учителей церкви, которые, в этом случае, старались доказать, что ветхий завет представляет собою царство, не существенно, а только степенью различающееся от царства благодати в христианстве, по отношению к которому оно было ничем иным, как постепенным приготовлением, совершавшимся провидением одного и того же Бога; и что Бог ветхого завета, казавшийся только грозным, правосудным и карающим, есть тот же самый Бог, что и Бог Нового завета, любящий и милующий, поелику правосудие наравне с милостью имеют одну и туже цель – спасение человека и равно принадлежат одному и тому же всеблагому Богу. Такова общая идея трактата напр. Тертуллиана против Маркиона. Но понятно, что в этом случае идея Божественной правды, мыслимая как один только из видов Божественной благодати, само собою покрывалась высшим понятием всеблагого Бога и, так сказать, исчезала в нем. Впрочем, у Тертуллиана, как мыслителя далеко не вполне последовательного, правда и милость стоят еще как бы рядом, но у Оригена идея правды именно исчезает в идее верховного блага. Подобно Тертуллиану доказавши, (также против маркионитов) единство ветхого и нового завета-во-первых исполнением ветхозаветных пророчеств на Иисусе Христе, во-вторых согласием обоих заветов в их учении, и в-третьих многими свидетельствами Евангелия и словами Самого Иисуса Христа, ссылающимися на ветхий завет и тем естественно ведущими к заключению, что один Бог закона и пророков140,– Ориген затем старается утвердить идею единого всеблагого Бога следующим образом. «В самом деле, рассуждает он, трудно было бы дела кары Божией, так часто описываемые в ветхом завете, согласить с идеею всеблагого Бога, открывшего себя безконечною любовью к человеку в новом завете, если бы можно было принять подобные дела за дела одной ненависти, злости и мстительности. Правда, трудно иначе и представить себе подобные факты, как факт истребления напр., во время потопа совершенно невинных грудных младенцев вместе с развратными гигантами, или факт проклятия потомков до третьего и четвёртого рода за грехи родителей; или, еще более, напр. рассказываемое в виде притчи в самом Евангелии событие о человеке, которого царь велел рабам своим связать и бросить во тьму кромешную за то, что он пришёл на брачный пир без брачной одежды, между тем как сам велел рабам идти на распутья и звать кого ни попало, без различия богатого от бедного, доброго от дурного. Но, не принимая всего этого в буквальном смысле, а за притчу, по выражению пророка Иезекииля (Иез. 18, 3), легко, однако же, понять, как этот, так и другие подобные ему факты совершенно в ином смысле. Очевидно, что в подобных случаях выражается идея Божественной правды, воздающей каждому по делам, доброму – наградой, злому – наказанием. Итак, что же такое Божественная правда, – добро ли она или зло? Если бы справедливое было чем-либо иным, а не добрым, то вместе с тем, поелику добру противоположно зло, а справедливому – несправедливое, несправедливое было бы чем-то иным, чем зло; а в таком случае, если о справедливом человеке нельзя бы было сказать, что он добрый, то точно также а о несправедливом, что он злой; и наоборот, если бы доброго нельзя было счесть справедливым, то точно также злого -несправедливым; вот к какой нелепости приводит утверждение, что правда есть иное что либо, чем добро. Очевидно поэтому, что как несправедливость есть зло, так правда есть добро; очевидно, что и благость есть добродетель и правда есть добродетель, а в таком случае, значит, и самая правда есть не иное что, как благость. Апостол Павел, ничего не знавший об учении тех, которые разделяли Бога праведного от Бога всеблагого, но наставляемый Духом того Бога, Который вместе благ и праведен, говорит: тем же убо закон благ (в греческом свят) и заповедь свята и праведна и блага. Но, чтобы показать, что в законе преимуществует благость пред правдою и святостью, он, повторяя далее эту мысль свою, вместо всех этих трёх свойств указывает только на одно – на благость, когда говорит: «неужели благое сделалось мне смертоносным? никак не благое, но грех посредством доброго причиняет мне смерть» (Рим. 7, 12, 13), чем ясно показывает, что благость есть родовая добродетель, а правда и святость суть не что иное как ее виды; почему, назвавши прежде род вместе с видами, он в сокращённо повторяемой речи называет уже один только род. Подобный же смысл даёт и следующее место: благий человек от благаго сокровища износит благая, а лукавый от злаго сокровища износит злая (Матф. 12, 35); здесь, очевидно, Евангелист употребил доброе и злое как род, показывая, без сомнения, тем, что как в понятии благой заключаются все другие добрые качества – воздержание, благоразумие, правда, благочестие и все доброе, так и в понятии злой само собою заключается и неправда, и нечестие, и неразумие и вообще все злое141. А потому, хотя Бог и правосуден, но, поелику правда есть только вид благости, то будучи правосудным, Бог вместе с тем и всеблагий. Но Ориген не удовольствовался одним логическим подчинением понятия правды, как понятия низшего, видового, понятию блага, как понятию высшему родовому; перенесши на метафизическую почву вопрос о правде и благости, он разрешил его так: сообразно высшему понятию о Боге, Он есть всеблагий, следовательно вся совокупность Его свойств и обнаружений должна и истекать из одного и того же общего своего источника – блага и возвращаться к нему же, как своей цели; значит, всякое частное свойство и обнаружение не в себе будет иметь свою цель, а в благе, так что напр. правда должна вытекать не из оснований правды же, а из оснований добра, служить не сама себе целью, а иметь эту цель в благе, должна быть поэтому не карающею только, но и спасающею правдою, или, что тоже, должна быть справедливою спасительною любовью. Такое понятие Оригена о благе, как самоцельном или безусловном свойстве Божием, и правде, как совершенно подчиненной целям блага, выступает с особенною ясностью в тех особенно случаях, где он, говоря об обнаружениях правды Божией в карах за грехи, полагает целью этих обнаружений вовсе не саму правду, а исправление, т. е. благо и счастье наказываемых142; и это-то понятие, как мы увидим, имело роковое влияние особенно на последнюю – заключительную часть его системы. Полагая таким образом высшею сущностью Божества благо, Ориген, также как и Платон и неоплатоники, благость Божию ставит наравне с бытием Божиим: называя Бога в отличие от всех сотворённых добрых существ то существенно благим, то неизменно благим, то самоблагим (άπλδς άγαθός, &ποφαλλάκτως άγαθός, αότοάγαθος), он прямо говорит, что благое совершенно тоже самое, что и единое, (ἒи) сущее (τό ὂи), благий тоже, что сущий (ὀ ών) δ άγαθός τψ ντι ὀ αύτός ἐςιν143). Верховное Благо, по мысли Оригена (так же как у Платона и неоплатоников), как такое, естественно не может не быть от вечности источником всех благ для всего сущего, не может не сообщаться ему без завистно и уделять ему от безконечной полноты своей: «невозможно, говорит Ориген, и подумать, чтобы безконечная благость Божия когда-нибудь не делала блага144». Так как здесь Ориген разумел самосообщение, самооткровение безконечной благости Божией не внутреннее, а внешнее, то понятно, что это должно было еще скорее привести его к тому заключению, к какому сама собой вела уже его идея вечно деятельного, безконечнаго могущества Божия, деятельного не в себе только, но и из себя, во вне.

Итак, полное, полученное Оригеном понятие о Боге per viam eminentiae, следующее: Бог есть всемогущая, вечно деятельная сила, высочайший Разум и верховное вечное Благо.

II. Учение о Боге троичном в лицах.

Состояние догмата о прсвятой Троице во время Оригена. Учение Оригена о Троице. Субстанциальность или действительность лиц Пресвятой Троицы; – равенство и одиносущие их; взаимное соотношение лиц пресвятой Троицы. Свидетельства в пользу православия Оригена в учении о Троице.

Догмат, о пресвятой Троице, быть может, потому именно, что он самый существенный в христианской вере и самый трудный для разумения, с самого начала христианства стал, и потом почти непрерывно в течение нескольких веков был предметом самых оживлённых рассуждений, исследований, споров, сильных нападений и еще более сильных и твёрдых защищений. Начиная с первого, в течении второго и третьего века постоянно то в одном, то в другом месте появляются антитринитарии или монархиане, которые, видя в учении о триедином Боге не что иное, как противное вере в единого Бога мудрование, всячески стараются сгладить в Божественном Существе тройственность, и представить Его в совершенно безраздельном и безразличном единстве. Но, с самого же начала противники догмата о пресвятой Троице приходят к отрицанию его двумя совершенно различными путями, и выражают это отрицание в двух совершенно различных формах. Для одних существенную и безусловную важность составляла исключительно одна идея строгого абсолютного монотеизма, выходя из которой они рассуждали так: если Божественное существо есть безусловно высочайшее и совершеннейшее, то оно тем самым должно исключать бытие всякого другого совершенно равного и подобного себе существа и должно быть безусловно едино; всякое же другое существо, по этому самому, как бы оно совершенно ни было, ни в каком случае не должно быть мыслимо ни равным Богу по своему совершенству, ни независимым от Него, т. е. несотворенным. Понятно, что в этом случае отрицание множественности или троичности лиц в Божестве совершенно равнялось признанию Божества исключительно в одном только лице пресвятой Троицы и отрицанию его в двух остальных. Отрицание это началось прежде всего с лица Иисуса Христа – Сына Божия, человеческая природа которого, естественно, прежде всего подавала повод к отрицанию Его равенства с Богом Отцом. Это отрицание появилось еще в век апостольский в лице Коринфа и Евиона, – повторилось во 2-м веке сначала в лице Карпократа, потом в лице двух Феодотов и Артемона, живших в конце 2-го и первой четверти 3-го века. Все эти еретики хотя считали себя христианами, но так как для них лицо Божественного Основателя христианства было предметом вовсе не таким важным, каким была идея строгого иудейского монотеизма, то для них ничего не значило, под предлогом соблюдения вью Божественном существе безусловной монархии (как они выражались), признав истинным Богом одного Бога Отца, отвергнуть затем Божество Сына. Они не отвергали личности Сына, а отвергнули только Его Божество, Его равенство с Отцом, из мнимого опасения не впасть в противном случае в двубожие. Но вера в Божество Искупителя была слишком глубока в христианстве, чтобы подобная ересь не показалась для него самым глубоким, наглым, ничем не-извинительным оскорблением; и потому является другой род антитринитариев, которые по крайней мере показывают вид, что хотят всеми силами стоять за идею Божества Спасителя, что для них эта идея также существенно важна, как и идея монотеизма, но при этом утверждают, что та и другая идея могут быть совмещены не иначе, как с отрицанием троичности лиц. Они рассуждают таким образом: родившийся от Девы, живший между людьми, страдавший и умерший на кресте за спасение людей и потом воскресший Сын Божий, есть действительно Бог, но так как Бог может быть и есть только один, то значит, что Сын Божий отнюдь не есть какой-либо иной Бог, отличный от Бога Отца, – что Бог Отец и Бог Сын -совершенно одно и тоже лице, представляющееся нам в различных только действиях, или водах бытия, в виде небесного, сокровенного в себе, Отца, а потом в виде воплотившегося Сына. Антитринитаринизм этого рода, известный под именем патрипассианства, начался еще в конце второго века в лице Праксея, – в 3-м веке продолжался в лице Ноэция и Берилла и получил окончательное свое развитие у Савеллия, который распространил этот взгляд и на третье лице пресвятыя Троицы, так что у него все три лица пресвятыя Троицы – Отец, Сын и Святой Дух, потеряв значение трёх различных, субстанциальных лиц, стали простыми наименованиями, соответствующими трём различным деятельностям или обнаружениям безусловно – одного и того же одноличного Божества. Но оба эти рода антитринитаринизма, в самый момент возникновения своего, всегда трактуемые, осуждаемые и преследуемые церковью, как противные вере христианской мудрования, как нечестивые ереси, не только нимало не поколебали общей глубокой веры церкви в троичность Божественных лиц, но даже способствовали большему утверждению этой веры, в том смысле, что служили поводом для церкви еще больше выяснить и доказать эту веру, и еще яснее и полнее, точнее и определеннее высказать ее в слух всех верующих, – так что следствием такого раннего и постоянного антитринитарианства было только то, что догмат о пресвятой Троице ранее всех других христианских догматов получил в церкви самое ясное, полное и повсеместно одинаковое определение. Для нас же имеет в этом случае особенную важность то обстоятельство, что догмат о пресвятой Троице получил довольно ясное и точное определение уже к концу первой четверти 3-го века, т. е. к тому именно времени, к которому относятся лучшие и плодовитейшие годы церковно-учительской и церковно-литературной деятельности Оригена, имеет особенную важность в том отношении, что если касательно какого догмата, то преимущественно касательно догмата о пресвятой Троице, мы вправе ожидать от Оригена православного учения, и, если в каком, то преимущественно в этом пункте, мы вправе отнестись к его учению со всею строгостью. Никакой церковный писатель времён Оригена не мог ссылаться не неопределённость учения церковного о пресвятой Троице, а Ориген по преимуществу. Вера в действительную троичность Божественных лиц и в их Божественное равносущие была ясно уже в это время выражена в символах всех церквей, в писаниях отцов и учителей церкви и повсеместно выражалась в ежедневной живой практике церкви, и если кому, то преимущественно не могла она быть неизвестна Оригену – учителю огласительного училища, учителю, притом перебывавшему во всех почти известнейших церквах своего времени. Кроме того, время деятельности Оригена было временем самой оживленной борьбы церкви против обоих указанных нами видов антитринитариан, временем живых обличений противников веры в пресвятую Троицу, как устных – на соборах, так и письменных, и если кому, то по преимуществу не могло быть безъизвестно это Оригену, который в различных местах сам лично был то свидетелем, то живым участником этой борьбы. Первая четверть 3-го века есть время самой усиленной пропаганды в Риме обоего рода антитринитариев. Здесь, в это время, с одной стороны Артемон сменяет недавно прядь тем сошедших со сцены двух Феодотов, а с другой Ноэций и за ним Савеллий продолжают дело Праксея. Здесь же римский епископ (Зефирин), следуя примеру своих предшественников, выступает против еретиков с силою своего церковного авторитета с одной стороны, а с другой выступает против них с силою обличительного слова и писания не менее Тертуллиана просвещённый и горячий ревнитель православия, продолжатель его дела св. Ипполит, который в своём сочинении против Ноэция, также как Тертуллиан в сочинении против Праксея, доказывает противникам учения о св. Троице, что это учение, ясно начертанное в слове Божием и составляющее предмет живой веры всей церкви Христовой, если правильно понимать его, то есть, если представлять одно и тоже Божественное Существо в трёх различных, равно Божественных лицах, не заключает в себе совершенно никакого противоречия, и потому имеет полное право быть учением безусловно обязательным для всей церкви Христовой, для всех истинных членов и сынов ее. В это-то самое время (ок. 215 г.) Александрийский учитель посещает Рим, быть может, именно с целью лично прислушаться к голосу этой, по его словам, старейшей церкви касательно самого живого вопроса времени о существеннейшем христианском догмате – о догмате пресвятой Троицы; и поелику известно, что только по возвращении из Рима Ориген начал свою литературную деятельность, то вью лице Оригена, как писателя по преимуществу, мы должны представлять человека совершенно знакомого с современным ему учением церкви о Троице. Но это не единственный факт: когда в Бостре собор предстоятелей аравийской церкви осудил подобную Савеллиевой ересь епископа этого города Берилла, но не успел убедить еретика в истинности обще-церковного православного учения о Троице, тогда призван был для этой цели Ориген, которого миссия естественно должна была состоять не в чем ином, как в том, чтобы выяснить Бериллу изложенное собором учение и доказать его основательность, истинность и несомненность. По крайней мере, несомненным доказательством того, что Ориген действовал в духе собора, служит то, что вразумленный им и раскаявшийся в своём лжеучении Берилл снова был принят в общение с церковью; да иначе, впрочем, это дело трудно и представить. Все это показывает, что Оригену не могло быть неизвестным учение церкви о пресвятой Троице, и притом в самом точном, полном и целостном виде. А отсюда мы считаем себя вправе сделать следующие, предуготовительные к изложению учения Оригена о Троице, выводы: во 1-х в этом пункте мы по преимуществу должны ожидать от Оригена учения не испытующего, не колеблющегося, а твёрдого, решительного, чисто-догматического, потому что как ни узко и строго понимал Ориген правило церковной веры, оно, в пункте учения о пресвятой Троице, во время Оригена было так ясно, полно и точно обосновано, что ему оставалось в этом случае одно из двух: или догматизировать – с твёрдым убеждением повторять общее церковное учение, согласно высказанному им самим твердому желанию неуклонно следовать правилу веры; или же, подобно еретикам, прямо с самого начала отвергнуть всякое значение какого бы то ни было церковного правила веры, чтобы потом мудрствовать, ничем не стесняясь, совершенно наперекор церкви. Но Ориген никогда ни в один момент жизни своей не высказывал желания явно противоречить церковному учению145. Во 2-х, по этому самому нет никакого основания предполагать, чтобы Ориген иное учение о Троице предлагал посвящённым и иное непосвящённым, чтобы оно было иное в сочинениях, содержащих его есотерическое и иное в сочинениях, содержащих его ексотерическое учение. Догмат о Троице, как и всегда, и во время Оригена вовсе не был предметом философского любомудрия, который можно было понимать так или иначе, и своеобразное решение которого можно было свободно и безнаказанно преподавать любомудрым, а предметом всеобщей везде одинаковой веры, который толковать иначе, чем как понимала его вся церковь, даже пред любомудрыми значило проповедовать ересь, которой Ориген больше всего боялся. Если же Ориген в своём учении о Троице не хотел отступать от общей веры церкви, то, очевидно, ему нечего было крыться с своим учением и одним преподавать его в одном виде, а другим в другом. Поэтому-то нам вовсе нечего жалеть о допущенной Руфином вольности в переводе тех мест περί άρχών, где излагалось учение Оригена о Троице; это учение мы с равным правом можем извлекать и из других сочинений Оригена, в полной уверенности, что и здесь оно не иное, чем какое было и в περί άρχών, что если здесь оно православное, то и там не могло быть иным. И, наконец, в 3-х, тот самый факт, что Оригену вполне известно было, в полном и точном его виде, правило церковной веры касательно догмата пресвятой Троицы, и притом известно было частью из личного наблюдения церковной практики против антитринитариан, а частью из личной борьбы с некоторыми из них, наперёд, кажется, может ручаться в том, что Ориген при твёрдом желании следовать правилу церковной веры, в своём учении о Троице не отступит от обще-церковного учения. В самом деле, скажем словами Винценци, достаточно знать то одно, что современниками Оригена были с одной стороны Феодот и Артемон, с другой -Ноэций, Савеллий, Берилл – антитринитарии, все обличенные и осужденные церковью в его собственных глазах и частью им самим, довольно знать одно это, чтобы быть уверенным, что сам Ориген в своём учении о Троице не мог впасть ни в ту, ни в другую ересь, – ни в ересь артемонитов, отвергавших Троицу путем признания Божества в одном только лице Бога Отца и совершенного отрицания его в двух других, ни в ересь феодотиан, отвергавших Троицу путём признания Божества всех лиц пресвятыя Троицы, но отрицания вместе самой действительности или субстанциальности этих лиц, или, что тоже, в учении о Троице Ориген должен был оказаться совершенно православным учителем. Но гораздо лучше пусть говорит учение Оригена о Троице само за себя. Итак, изложим это учение в ответах на следующие три вопроса, исчерпывающие весь состав учения о Троице: во 1-х, как представлял Ориген все три лица пресвятыя Троицы, равно ли действительными или субстанциальными лицами, во 2-х, как учил о самой природе лиц пресвятыя Троицы, – представлял ли он их всех равно божественными или нет, и в 3-х, наконец, как учил о взаимном отношении трёх лиц Божества между собою.

1) Во многих местах своих сочинений Ориген сам даёт заметить, что он не только знает о еретиках, отрицавших субстанциальность лиц пресвятыя Троицы, но имеет ввиду и опровергнуть их учение. Так, в своём комментарии на ев. Иоанна он говорит: «есть люди, которые превозносясь своею ревностью к чести Божества, под предлогом, чтобы не впасть в двубожие, отрицают действительную личность (ίδιότης) Сына, и утверждают, что Сын Божий есть не что иное, как только другое имя одного и того же Бога Отца146, что Сын есть не иной, чем Отец, по числу (тφ άριθμφ), что Сын и Отец составляют одно и тоже существо, не только по своей сущности (sσίᾳ) но и по субъекту (ύποκειμένψ), что они различаются только как различные проявления одного и того же лица, а не как различные лица (κατά ϋπάςασιν); но мы считаем это нечестием....»147. Ясно, что здесь Ориген имеет ввиду ересь Ноэция и Савеллия. Понятно, что после этого мы встретим у Оригена самое точное различение всех лиц пресвятыя Троицы. Так, опровергая одного еретика, утверждавшего, что Дух Святый не есть лицо, отличное от Отца и Сына, он говорит; «мы же убеждены, что Отец, Сын и Дух Святый суть три действительные лица»148; в другом месте, изъясняя формулу крещения, как в она передается ев. Матфеем (28 гл.), он говорит: «Один спасающий и одно спасение, один живой Отец, Сын и Дух Святый. Но это единство не в смешении или слитии трёх в одно, но в единстве сущности (sσίμιᾀ), которую имеют все три лица Божества, и эти лица суть действительные совершенные в отношении друг к другу лица149, почему и крещение может быть действительно и спасительно не иначе, как когда оно совершается с призыванием всех трёх лиц пресвятыя Троицы; опущение же одного из них, или Сына или Духа, уничтожает всю силу крещения»150. Точно также, изъясняя в нравственно догматическом смысле слова пророка Иеремии (18, 14 и дал.), он утверждает, что недостаточно только почитать единого Бога, но еще нужно почитать Его в трёх лицах, и что не почитание одного какого-либо из лиц пресвятыя Троицы также нечестиво, как и не почитание всех вместе. «Кто из нас так жаждет Бога, чтобы вместе с Псалмопевцем сказать: возжада душа моя к Богу крепкому и живому (Пс. 41, 3)? Кто имеет сильную жажду пить от того камня, который есть Христос (1Кор. 10, 4)? Кто из нас так жаждет Духа Святаго, чтобы мог сказать: имже образом желает елен на источники водныя, еще желает душа моя к тебе Боже (Пс. 1, 2)? Но если мы равно не будем жаждать этих всех источников воды живой, мы не обретём ни одного из них. Так, иудеи жаждали пить от одного только водного источника, Бога Отца, но из этого источника не могли пить, поелику не жаждали двух других: Иисуса Христа и Духа Святаго. Так, еретики, по-видимому, чрезмерно жаждут Иисуса Христа, но не могут пить и от этого источника, поелику не жаждут Бога Отца, Который есть Бог закона и пророков, И те, которые под предлогом служения единому Богу не уважают пророков, а с тем вместе и Духа Святаго, глаголавшего во пророцех, потому самому не могут пить ни из источника Отца, ни из Того источника, Который, восклицая в храме, говорит: аще кто жаждет да приидет ко мне и пиет (Иоан. 7, 37)151. Подобным же образом и в другом месте он так рассуждает: «если дух наш не имеет в себе ни Бога Отца, ни Сына, говорящего: Аз и Отец к нему приидем и обитель у него сотворим (Иоан. 14, 23), ни Духа Святаго, тогда он совершенно пуст; полон дух только тогда, когда он наполнен Богом, когда он имеет в себе Бога Отца, Сына и Духа. Священное Писание различно представляет эту троичную полноту в нашем духе. Так, Давид, в покаянном псалме молит о ниспослании ему троякого духа, говоря: духом владычним утверди мя, Дух прав обнови во утробе моей, Духа твоего святаго не отъими от мене (Пс. 50, 14. 12. 13). Кто эти три духа? Дух владычний – это Отец; Дух правый – это Сын, Святый Дух – это Дух Святый». В особенности же Ориген старается утвердить веру в действительную личность Сына Божия, которая по преимуществу оспаривалась еретиками его времени. «Нельзя, говорит он, даже и христианами назвать тех, которые думают прославить Иисуса Христа ложными понятиями о нём, каковы те, которые сливают Отца и Сына в одно существо, и если признают в этом существе различие, то различие не личное, а чисто номинальное»152. Но мы твердо убеждены, что Сын есть иной, чем Отец, что Сын Отца по самому существу дела есть иной, чем его Отец, равно как и Отец Сына необходимо есть иной, чем Сын153, и что Отец и Сын, будучи одно по своему существу и по тождеству воли, суть два различные, действительные лица154. Что Сын Божий есть действительное лице, имеющее в себе субстанциальную жизнь (оиои τογχάνοντα ζᾑv καθ᾿ έαοτόν), это, говорит Ориген, «видно из того особенно, что он часто в св. Писании называется Господом сил. Под именем сил этих разумеются некоторые божественные живые разумные существа, над которыми господствует Христос, о котором говорится, что Он есть Божия Премудрость и Божия Сила. А потому, как каждая из сил небесных имеет свое описание, т. е. личное субстанциальное бытие, так и Господь сил от начала имел и имеет свое собственное описание, т. е. личную субстанциальную жизнь, был и есть живая самостоятельная личность (ὐπόςασις)155. Правда, Ориген находил нечто высокое в учении языческой философии о Логосе, или верховном уме, как принцип мира; но, не смотря на то, он был слишком проницателен, чтобы смешать это учение с христианским учением о Слове; он ясно видел, что ни Nāς Платона, ни Λόγος Филона, мыслимые ими только как первообраз мира без самостоятельного личного бытия, не имеют в сущности никакого сходства с живым, личным божественным Словом св. Иоанна; «и потому, говорит он, мы, излагая учение о Слове, не можем и не должны опираться ни на разум, ни на философию, но излагать его сообразно нашей вере, утвержденной единственно на учении богодухновенных писаний156. Поэтому, как ни близко, по-видимому, учение Оригена о Слове, как верховном разуме, или как первообраз всего созданного, или как о совокупности идей, к подобному же учению Платона и Филона, однако в сущности оно решительно не похоже ни на то, ни на другое. «Некоторые, говорит Ориген (разумея вероятно гностиков), пользуясь изречением 44 псалма: отрыгну сердце мое слово благо, воображают себе, что Сын есть не иное что, как простое слово Отца, произносимое Им на подобие того, как нами произносится всякое слово, составленное из слогов, и таким образом отрицают личное бытие Сына (ύπόςασιν) и оставляют непонятным самое существо Его (έσίάν); но мы безконечно далеки от подобного нечестия157. Что же касается того, почему Сын Божий называется Словом, то это по двум причинам: λόγός означает вместе разум и слово. Будучи Разумом Отца, Сын делает всех участниками божественного Разума или вечной истины. Но Он вместе может быть назван и Словом, поелику Он открывает, тайны Отца, точно также, как у людей слово служит выражением их мыслей158. Бог – Слово вовсе не есть что-либо преходящее, похожее на простое, прозвучавшее и исчезающее слово, а есть Слово, имеющее свое собственное бытие (θσιώμένος), и существо его (θσίά) есть одно с Отцем; но будучи одно с Отцем по существу, Слово отлично и отдельно от Отца (κεχωριαμένος), потому что Оно есть Слово имеющее свой собственный, индивидуальный образ бытия (ιδίαν περιγραφήν χει), и представляющее собою отдельное от Отца лице (ὐπόςαοις159. Его божественное Слово можно назвать премудростью, но сущность премудрости Бога и Отца вселенной состоит не в одних помышлениях Его, наподобие мудрости человеческой; и потому тот только может понять Слово, как премудрость, кто может представить эту премудрость как живую личную субстанцию, содержащую в себе разум всех вещей160. «Если это Слово можно назвать идеею идей, то с тем вместе Оно есть и субстанция субстанций»161; если это Слово можно назвать Разумом, то этот Разум есть личный, есть живое существо162, имеющее в себе самом жизнь личную, ипостасную163; если это Слово можно назвать совокупностью идей, первообразом мира164, то этот первообраз не есть мертвый безличный архетип, по которому Отец созидает мир, но сам он есть всемогущий личный Творец, по слову Отца творящий мир по идеям разума165. Чрез это Слово дано бытие, дана жизнь миру потому именно, что оно есть не простое Слово, а Слово, владеющее полнотою личной самобытной жизни; потому что изначала в нем живот бе 166 . Если это Слово можно назвать разумом, лежащим в основе мироправления, то этот Разум вовсе не то, что присущий миру и выражающийся в мировом порядке безличный разум, а Разум личный, который есть не что иное, как живой личный Помощник Отца, вместе с Отцем как сотворивший мир, так и промышляющий о мире, ниспосылающий блага, судящий, наказывающий167.

Наконец, что Дух Св. был представляем Оригеном как лицо, это видно уже из тех, приведённых нами выше, мест, где он перечисляет все три лица пресвятыя Троицы, с указанием, что они суть действительные лица, а не имена или проявления только одного и того же лица. В одном из таких мест168 он прямо говорит, что имел в виду еретиков, утверждавших, что Дух Св. не есть лицо, отличное от Отца и Сына; в другом подобном же месте он говорит: «некоторые утверждают, что Дух Св. не есть существо (όπόςασις) или лицо, отличное от Отца и Сына; но и сам Сын ясно отличает от себя и от Отца Духа Св., когда говорит: иже аще речет слово на Сына человеческого отпустится ему, а иже речет на Духа Святаго не отпустится ему ни в сей век ни в будущий (Матф. 12,32)169, и еще яснее он отличает от себя и от Отца Духа Св., когда говорит: Аз умолю Отца и иного утешителя даст вам, Духа истины (Иоан. 14, 16)170. И если Дух Св., посредник между людьми и Богом171, которого должно призывать в молитвах вместе с Отцем172, и без призвания которого не могут быть действительными ни молитвы к Богу, ни таинства173, то, очевидно, что Дух Св. есть не одно только имя или проявление одного и того же божественного лица, а есть действительное лицо. Что же касается того, что у Оригена часто Дух Святый называется то материей благодатных даров (ὓλη τῶν ἀπό τθ Θεθ χἀρισμάτων)174, то источником (πηγή) их175; то подобными выражениями Ориген хочет сказать только то, что Дух Св. есть живой источник, полный обладатель благодатных дарований, или, как он выражается в одном месте, живое верховное начало божественных даров (ή χαρσμάτων θείων άρχή)176, а вовсе не то, что Дух есть какое-то безличное вещество.

2) Ориген был бы совершенно непоследователен если бы, утверждая различие и субстанциальность лиц пресвятыя Троицы против ноэциан и савеллиан, с тем вместе не утверждал и единосущия и равночестия Божественных лиц. У еретиков этих слитие Божественных лиц произошло именно из боязни впасть в тритеизм, т. е. из боязни признать в Божестве три существенно различные лица; теперь же опровергать учение их указанием действительного существования различных Божественных лиц, и притом различных существенно – по самой природе, что другое значило бы, как не проповедывать тритеизм и выставлять его на показ в самом его резком виде? Иначе говоря, действуя против антитринитариан в духе Савеллия, Ориген ни в каком случае не мог стоять за антитринитаризм в духе Артемона. Чтобы доказать савеллианам неосновательность их ереси, неосновательность их опасений тритеизма, очевидно оставался единственный путь, именно – показать им полную совместимость монотеизма с троичностью; а это можно было сделать не иначе, как соединив три Божественные лица в высшем понятии единого общего всем им Божественного существа, тем более, что эта истина принималась за несомненную самими савеллианами. Можно бы привести безчисленное множество мест, в которых Ориген, исчисляя три лица Божества, с тем вместе выставляет на вид, что в этих лицах одна и та же божественная природа; мы приведём только более ясные и выразительные из них. «Есть, говорит он в своём комментарии на послание к Римлянам, есть еретики, которые, говоря о Боге Отце, Сыне и Духе Св,, или нераздельно соединяют их, когда признают одного только Бога без всякого различия в Нём лиц, или неправильно разделяют их, когда говорят, что иной природы Отец, иной – Сын и иной – Дух Св; но кто истинно мудрствует, тот признает Отца и Сына и Св. Духа действительными различными лицами, каждое с его особенными свойствами, и с тем вместе не полагает никакого различия в одном общем всем им существе или единой природе»177. «Нельзя сказать, чтобы в пресвятой Троице было одно меньше, другое больше, потому что здесь источник Божества для одного не иной, как и для другого. А что один и тот же источник, одна и та же сила Божества для всех трёх лиц пресвятыя Троицы, это ясно подтверждает апостол Павел, когда говорит: разделения дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Коринф. 12, 4–6); ибо из этих слов ясно видно, что в св. Троице нет никакого различения, относительно общего источника Божества178. Или, если тот же апостол о Сыне говорит, что Им вся (1 Коринф. 6, 5) и что Он над всем (Римл. 9, 5), и о Духе Св., что им содержится все (Премуд. Сол. 1, 7), и о Боге Отце, что из Него вся (1Кор. 8, 5), то очевидно, что природа и сущность лиц пресвятыя Троицы есть одна и та же, которая выше всего и над всем»179. Равным образом, в священном Писании и Дух Св. называется духом любви (Рим. 15, 30) и Отец именуется любовью (1Иоан. 4, 8) и Сын называется Сыном любви (Колос. 1, 13); если же Бог Отец есть любовь, и Сын есть Сын любви и Дух Св. есть Дух любви, то очевидно, что из одного и того же источника – из божественного существа Отца рождается Сын и исходит Дух Св.180«. «Если Бог есть свет, просвещающий всех, то для всех трёх лиц пресвятыя Троицы один и тот же источник света – свет Божественного существа. Какое это, спрашивает Ориген, – светлое облако, осеняющее праведных (во время преображения напр. на Фаворе)? Не Отчая ли это сила, от которой исходит голос Отца? Но быть может и Дух Св. есть такое же светлое облако, осеняющее праведных, дающее пророчества и передающее волю Бога, говорящего: сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих (Матф.17, 5). А разве о Спасителе нашем нельзя сказать, что Он есть светлое облако? Итак, одно и тоже облако Отца и Сына и Св. Духа осеняет истинных последователей Христовых»181. Путём подобного же таинственного изъяснения священного Писания Ориген и в ветхом завете находит образ единосущия лиц пресвятыя Троицы. «Не излишним, говорит он, кажется будет нам размыслить о тех многих колодцах, имеющих один и тот же источник, о которых в книге Притчей (5,15) говорится: пий воды от источника твоих кладенцев. Что такое эти кладенцы, и что составляет их источник? Думаю, что ведение нерожденного Отца можно принять за один кладенец, а ведение Единородного Его Сына за другой, ибо Сын не одно и тоже, что Отец, а иной, как Сам говорит о себе в Евангелии: ин есть свидетельствуяй о мне, пославый мя Отец (Иоан. 8,18); и наконец ведение Духа Св.– это третий кладенец, ибо и Дух Св. не одно и тоже, что Отец и Сын, а иной, как говорит о нём сам Сын: аз умолю Отца, и иного утешителя послет вам, Духа истины (Иоан. 14, 16). Так, по нашему разумению, множественность колодцев указывает на множественность и различие лиц пресвятыя Троицы – Отца и Сына и Св. Духа; но как многие колодцы имеют один и тот же источник, точно также одно существо, одна природа всех трёх лиц Божества, всей пресвятой Троицы182. И потому мы имеем веру в Отца, Сына и Св. Духа, веру полную, целую, совершенную, которая не полагает никакого различия, никакого разделения в пресвятой Троице183. Яснее и тверже, кажется, и не мог Ориген высказать свои убеждения в единосущии лиц пресвятыя Троицы.

Мы сказали, что действуя против савеллиан, Ориген потому самому не мог стоять за артемонитов, – а необходимо должен был стать равно и против этих последних. Но это не одно только предположение; ясно во многих местах высказывается и сам Ориген, что он так именно, а не иначе понимает свою задачу опровержения савеллиан, – что он за одно действует и против савеллиан и против артемонитов. Так, напр, там же, где он говорит о еретиках, сливающих во едино все лица пресвятыя Троицы, прибавляет: «другие, под тем же предлогом избежать двубожия, прибегают к мнениям еще более нечестивым, приписывая Сыну личность и субстанциальное бытие, но в то же время отрицая Его Божество184». Ясно, что эти другие – не кто иной, как или евиониты, или феодотиане, или, всего скорее, современные Оригену артемониты. Кроме этого и во многих других местах185 Ориген даёт знать, что он имеет в виду ересь отрицающих Божество Сына и Духа Святаго.

Но если в борьбе с савеллианами Оригену достаточно было только указать им на принимаемое ими самими единосущие Божественных лиц, как на условие примирения троичности с единством, – то одного такого указания далеко не достаточно было в борьбе с другого рода антитринитариями, которые оспаривали это единосущие, -которые потому и исключали из Троицы Сына и Духа Св., что считали их за лица по своей природе чисто тварные – вовсе не божественные. Здесь, поэтому, нужно было еще яснее показать Божество Сына и Духа Св., и твердо доказать их равенство и единосущие с Отцем, что и встречаем мы у Оригена даже с избытком. Не может быть большего нечестия, говорит Ориген, как отрицать Божество Сына186, и включать Творца в число тварей187, вопреки самым ясным свидетельствам об истинности Божества Его св. Писания, как ветхого, так и нового завета». Ибо кто, как не Сын сказал о Себе Моисею и чрез него народу израильскому: да не поклонишися истуканным, ни послужиши им: аз бо есмь Господь Бог твой – Бог ревнитель (Исх. 20, 5)188; Он же сказал о народе израильском – тии раздражиша мя не о Бозе, то есть, они прогневали Меня потому, что не призывали как Бога (Второз. 32, 21)189. И кого, как не Сына Божия разумеет Давид, когда говорит: возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы, Господь сил той есть Царь славы (Псал. 23, 7–10),– или Исайя, когда говорит о Спасителе и Судии, одеянном в червлены ризы (Ис. 02, 11 и 63, l)190, или, когда от лица Его говорит: узрят людие мои славу Господню и высоту Божию, тогда бо отверзутся очи слепых и уши глухих услышат, тогда скочит хромый яко елен, и ясен будет язык гугнивых (Ис. 35, 2. 5. 6)? И мы никак понять не можем, почему иудеи, видя буквальное исполнение этого пророчества на Иисусе Христе, не признали Его Богом191«. Или кто, как не Сын Божий говорит о себе у Иереми: живу аз (22, 24) и в другом случае: ужасеся небо о сем и вострепета, яко оставиша Мене – источника воды живы (2, 12) и у Малахии: аще Господь есмь, то где есть страх мой (1, С)192? Что же касается нового завета, то Ориген евангелие Иоанна потому между прочим больше всего и любил, и ставил выше всех других, что в нём с особенною ясностью, по его убеждению, изображено Божество Сына. «Никто из евангелистов, говорит он, не изображал так ясно Божества Его, как Иоанн, представляя Его говорящим: Аз есм свет миру (VIII, 12), Аз есмь путь, истина и живот (14, 6), Аз есм воскресение (11, 25), Аз есм дверь (10, 7), Аз есм пастырь добрый (9, 11), Аз есмь А и Ω начаток и конец, первый и последний (Апок, 1, 8; 22, 13) и т. д. Так постигнуть существо Сына именно никто не мог, кроме того, который возлежал на персях Иисуса, т. е., который проникал в глубину истинной природы Его193. Впрочем, говорит Ориген, имеющий ум разуметь, найдёт то же и в других евангелиях, потому что и здесь очень ясно говорится о Божестве Сына194. Апостол же Павел ясно называет Иисуса Христа Богом, когда говорит о Нём: сый над всеми Бог благословен во веки (Рим. 9, 5), и я удивляюсь, продолжает Ориген, как некоторые, читая слова того же апостола,– нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся и мы Тем (1 Kоp. 8, 5), – не хотят признать Сына истинным Богом, под тем предлогом, чтобы не впасть в двубожие. Но рассуждающие таким образом не хотят понять, что ни признание Божества Сына не изменяет Божества Отца, ни признание Божества Отца не изменяет Божества Сына. Конечно, св. Писание истину утверждает, когда говорит: «познайте, что Господь сам (един) есть Бог» (Пс. 99, 3); но и признание Богом Сына Божия вовсе не вводит двубожия, поелику Сын не иной Бог, как и Бог Отец, поелику источником или началом Божества Сына есть не иное что, как Божество Отца. И потому совершенно справедливо говорит о Нём Писание   сый над всеми Бог; – будучи над всеми, т. е. над всеми силами небесными и всеми вообще тварями, Он над собою никого не имеет, потому что сам Он не после Отца, но из, или от Отца (non enim post Patrem ipse, sed de Patre195). Апостол Павел также говорит о Нём: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева равен быти Богу (Фил. 2, 6), а это значит, что Сын и на самом деле равен Отцу и одно с Ним196. Он есть истинный Сын Божий-Сын не по усыновлению или благодати, а по природе, – всегда нераздельно пребывающий в Отце, тогда как все остальные, приявшие от Него же власть чадами Божиими быти (Иоан. 1, 11), родились от Бога рождением совершенно иным, чем Он – рождением только благодатным; почему, насколько отличен Бог от тех, о которых Сам Он сказал: Аз рех бози есте (Пс. 81, 6), настолько Единородный – истинный Сын Божий отличен от тех, о которых Господь сказал: вы сынове вышняго еси (Пс. 87, 6)197. Если же Сын Божий есть Сын Отца по существу, то очевидно он есть одного и того же существа (όμοοσιος) с Богом Отцем198 и есть совершеннейший образ Отца – образ совершенно в том же смысле, в котором напр. о Сифе говорится, что он образ Адама (Быт. 5, 3), т. е. в смысле совершенного единства природы199. Очевидно посему, что Сын есть поистине едино с Отцем (Иоан. 10, 30)200; как и Отец, Он есть истинный Бог (έ αληθινός Θεός)201 в совершеннейшей полноте Божества202, которое как и Божество Отца, не имеет начала во времени (divinitas Ejus non subjacet exordio)203, так что о Нём, как и об Отце, можно сказать, что Он Бог из начала (ὁ ἀρχῆθεν Θεός.)204. Иоанн говорит, что Бог свет есть (1 Иоанн. 1), а апост. Павел говорит, что Сын есть сияние вечного света (Евр. 1); но как свет никогда не может быть без сияния, то и Отец никогда не может быть мыслим без Сына, поелику Он, по словам Писания, есть истинный образ Существа – Слово и Премудрость Отца205. И так разве можно сказать, что было время, когда Его не было? Не значило ли бы это утверждать, что было время, когда не было ни истины, ни премудрости, ни жизни, составляющих совершеннейшую сущность Отца, – сущность неотделимую от Него ни в какой момент времени? Потому что все это, представляемое в мысли как многое, составляет, однако, на самом деле полноту одного и того же Божественного существа, так что даже если сказать: не было времени, когда не было Сына, то и это не будет равносильно сущности дела потому, что подобные термины, как некогда, никогда, все таки могут вызывать представление о некотором времени, тогда как все, относящееся к Отцу, Сыну и Св. Духу, должно быть представляемо превыше всякого времени, всех веков и даже самой вечности. Только то, что вне или кроме пресвятой Троицы, может быть мыслимо в известных пределах времени, но что в ней самой, то необъятно для самой вечности206. Кстати заметим, что это место περί άρχών почти целиком и буквально приводит Афанасий Великий в своей книге об определениях Никейского Собора (de decretis Nycenae Synodi p. 233)207, – почему мы и решились привести его, как подтвержденное таким авторитетом!.. Если Божественная природа вообще есть абсолютно- сущая или самосущая, то тоже самое должно сказать и о природе Слова, которое можно назвать субстанцией субстанций 208 ; -и если вообще природа Божества должна быть мыслима как простой, несложный, неделимый, чистейший, нетленный Дух, – то, поелику и сын Божий есть единого с Отцом Божественного существа, – и Он, как и Отец, есть неизменяемый209. Как чистейший дух, и Сын подобно Отцу (Иоан. I, 18), недоступен чувственному созерцанию и есть истинный образ Бога невидимого (Кол. 1, 15)210; – недоступен созерцанию и Бог – Слово, недоступна и премудрость, которою создана всяческая211. Подобно Отцу, будучи чистейшим духом, Сын, как и Отец, не ограничен никаким местом и пространством и есть вездесущий: «Иоанн Креститель сказал о Нём: посреде вас стоит, егоже вы не весте, той есть грядый по мне, иже предо мною бысть (Иоан. 1, 26. 27), и тем ясно показал, что Слово не ограничено каким-либо одним определённым местом, иначе, как бы он мог сказать, уже посреди вас тот, который еще не пришёл, а только имеет еще придти? То же означают и слова самого Иисуса Христа: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Матф. 18, 20), а также слова: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28, 20)212. Будучи едино с Отцем по своему существу, Сын, как и Отец, обладает совершеннейшим ведением: «ап. Павел восклицая: кто разуме ум Господень, или кто советник ему бысть (Рим. II, 34) – слово кто, должно полагать, употребил не в смысле никто безусловно, но в смысле – редкий, исключительный. Ибо как можно сказать, что не постигает ума Божия Единородный Сын Божий, который говорит о Себе, никтоже знает Отца, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Матф. 11, 27)? Ибо что иное значит знать Отца, как не знать Его совет и разум? Если же Сын знает совет Отца, то Он есть и советник Его, советник, конечно, не в том смысле, чтобы Он советовал Отцу, как неведущему, но в том, что Он всегда есть участник совета и воли Отца213. Справедливо говорит Цельс, что Бог непостижим для разума, но только для нашего, а не для того Разума и Слова, о котором говорится: в начале бе Слово и Слово бе к Богу214, и который есть не иное что, как живой Разум, живое Слово Отца, Его истина и премудрость215, и притом подобно Отцу есть Разум самосущий, самосущая премудрость, самосущая истина (λέγομεν, τον ιόν Θεθ είναι τόν αΰτόλογον, καί την αὐτοσοφίαν, καί την αὐταληθέιαν)216. Заметим мимоходом, что и это место почти буквально встречается у Афанасия Великого217. Будучи, подобно Отцу, безусловным Разумом, Сын, как и Отец, есть самосущая высочайшая сила (αὐτοδόναμις)218 и безусловное могущество (αὐτοβασιλεία)219. А что Сын обладает таким же всемогуществом, как и Отец, это подтверждает место в апокалипсисе Иоанна, где говорится: Аз есмь, глаголет Господь, Сый и иже бе, и грядый, вседержитель (1, 8). Ибо кто это грядый вседержитель, как не Сын Божий? И как никто не должен видеть противоречия в том, что как Отец есть Бог, так и Сын есть Бог, так не должно быть противоречия и в том, что Сын также всемогущ, как и Отец всемогущ. Сам же Сын, обращаясь к Отцу, говорит: и моя вся твоя суть, и твоя моя и прославихся в них (Иоан. 17, 10). А потому, если все, что имеет Отец, имеет и Сын, Отец же имеет всемогущество: то очевидно, что и Сын должен быть также всемогущим, как и Отец, чтобы иметь все то, что Он имеет. И прославихся в них, говорит о Себе Сын, ибо, по слову апостола, о имени Его всяко колено поклонится, небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповест, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Фил. 2, 10. 11)220. Посему, как и Отец, Сын ни в каком случае не может быть сравниваем ни с какою из самых совершеннейших тварей221, поелику Он, как и Отец, есть истинный Творец мира, Творец в собственном смысле, поелику в деле творения Отцу принадлежит только воля создания мира, а Сыну самое создание (τόν λόγον Θεείναι αὐτοργὸν τκόσμḡ)222; ибо говорится: Той рече и быша, той повеле и создашася (Пс. 148), кто же, спрашивается, мог быть исполнителем такого великого и трудного веления Отца, как не Сын Его – Его живое Слово и живая истина (ἒμφυχος λόγος καί ἀληθεία)? Посему то и иудеи, укоряющие нас в том, что мы признаем Богом Сына Божия, сами пришли бы к тому же убеждению, если бы глубже вникали в смысл Писания223. Будучи вместе с Отцем Творцом мира, Сын, как и Отец, есть верховный Царь и Владыка мира. Так, упоминаемый в евангельской притче царь, иже восхоте состязатися с рабы своими... (Матф. 18, 23–35), есть не кто иной, как Сын Божий, который есть истинный царь небесный, который, поелику есть сама премудрость, сама правда, сама истина, есть вместе само царство или самовладычество (αὐτοβασιλεία). И царство Его не в низших только или в высших, но и в самых высочайших областях мира, которые называются небесами224; и, если верховность и владычество Отца познается из того, что Он содержит в своей власти все – небеса и землю, солнце, луну и звезды и все, что в них или на них, – то должно знать, что это владычество над миром удерживается Отцем не иначе, как чрез Сына – Его Слово225. Почему, если Отец есть Бог высочайший, Бог превыше всего, то точно также и Сын по слову апостола (Рим. 9, 5) есть Бог над всеми (ὁ ἐπί πάσι Θεὸς) или верховный Бог226. Как и Отец, Сын имеет жизнь в себе во всей ее полноте и есть источник жизни для всего живущего и нуждающегося в жизни. Так Сам Иисус Христос сказал: се ест живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога и егоже послал еси Иисус Христа (Иоан. 17, 3). Почему же верование в Сына даёт живот вечный? Потому что Сам Он сказал о Себе: Аз есм путь, истина и живот (Иоан. 14, 6), потому что действительно в Нём для верующего в Него вечная жизнь, поелику Он есть источник жизни и полнота всех благ227; почему еще Исайя (52, 6. 7) провидел благовествующих благая, т. е. проповедующих о Христе, который есть благо не только не меньшее никакого другого блага, но и полнота всех благ, поелику в Нём обитала вся полнота Божества телесне228. Как и Отец, Сын, поэтому, есть верховное благо, благо субстанциальное, неизменное, которым не владеет никто из сотворённых, даже самых совершеннейших существ, и не может владеть, по причине самой тварности своей229. Как и Отец, Сын есть высочайшая, совершеннейшая и полнейшая любовь: и если бы кто сомневался, что Сын действительно есть любовь, в виду того, что Иоанн называет любовью невидимому только Отца, говоря: Бог любы есть (1Иоан. 4, 8. 16); то в ответ на это скажем, что говорящий таким образом апостол еще прибавил: возлюбленнии, возлюбим друг друга, зане любы от Бога есть (4, 6), и мы думаем, что эта любовь от Бога не иное что есть, как Единородный Сын Божий, Бог от Бога, Любовь от Любви230. Таким образом Сын Божий во всем равен Отцу, и величие, и слава Его ничем не меньше величия и славы Отца. «По нашему учению (отвечает Ориген Цельсу) не один Бог и Отец вселенной безконечно велик; ибо Он величие свое сообщил и Единородному Сыну Своему, первородному всякой твари, чтобы Он, будучи образом Бога невидимого, был вместе и образом величия Отца, сотому что Сын не был бы совершенно равномерным (σύμμετρος), так сказать, образом Отца, если бы не имел величия совершенно равного величию Отца231; потому же самому Сын есть и полнейшее сияние славы Отца, так что слава Его не меньше славы Отца, почему и говорится, что не только Он прославлен Отцем, но и Отец равно прославлен Им (Иоан. 16, 31. 32); и никто другой кроме Сына не может вместить в себе, подобно Ему, всей безконечной славы Отца232. Если же так, то понятно, что и Сыну подобает такое же поклонение и чествование, какое принадлежит Отцу. «Цельс спрашивает: почему христиане, не кланяющиеся солнцу, луне и звёздам, покланяются между тем Сыну Божию? Это потому, что христианам, наученным возвышаться над всякою тварью, нет никакой нужды благоговеть прядь чувственным светом солнца, луны и звёзд, когда у них есть та Премудрость, Которая есть сияние вечного света, когда у них есть свет невещественный, свет духовный, свет истинный, свет мира, свет человеков, поистине достойный благоговения и поклонения. Ибо, как и те, которые поклоняются солнцу, луне и звёздам, никогда не стали бы поклоняться ничтожной едва мерцающей огненной искре или незначительному светильнику, если бы увидели совершеннейший, полнейший необъятный свет; так точно и тем, которые знают, в каком смысле Бог есть свет, в каком смысле Сын Его есть истинный свет, просвещаяй всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, §) и понимают изречение Спасителя: Аз есмь свет миру (Иоан. 8, 12),– совершенно нет никакого основания и смысла, помимо Бога Отца и Единородного Сына Его, чествовать солнце, луну и звезды, которые в сравнении с безкочнечным Божественным светом еще меньше и ничтожнее, чем маленькие искорки в сравнении с светилами небесными233. И потому, что касается того, почему мы вместе с Отцем почитаем и Сына, то отвечая на это словами Самого Сына: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10. 30), скажем: потому, что Сын едино с Отцем по тожеству воли, хотя и иной, чем Отец, как отдельное лицо234, потому, прибавим еще, что Сын есть Слово Отца, есть Премудрость, и Истина и Правда, и все, что только есть в Отце, как Единородный Сын Его, во всем такой же как и Отец, так что, почитая Его, такого Сына Отца, мы с тем вместе почитаем и Самого Отца235, и наконец потому, что веря словам Его: прежде даже Авраам не бысть, Аз есм (Иоан. 8, 58), Аз есмь истина (14, 6), мы твердо убеждены, что в лице Сына мы почитаем не Существо народившееся во времени и прежде того не существовавшее, но внчного Бога одного и того же же в Отце и Сыне (ἒνα ον θεόν ς άποδεδώκαμεν, τον Πατέρα καί τόν Yιόν θεραπέυομεν), так как не настолько же мы безсмысленны, чтобы думать, что истины до пришествия Иисуса Христа вовсе не существовало236. По всем этим причинам и Сыну, как Отцу, мы должны покланяться, и к Нему наравне с Отцем должны обращаться во всех наших нуждах, а особенно в нуждах духовных, с смиренными прошениями и молениями237, и к самому Отцу обращаться с молитвами не иначе, как о имени Сына, Великого Архиерея и ходатая о нас пред Богом238.

Столь же ясно и твердо учит Ориген о равенстве и единосущий с Отцем Духа Святаго. «О Духе Свят., что Он есть, рассуждает Ориген, говорят нам многие места Писания: так в 50 псалме говорится: и Духа твоего святого не отыми от мене (ст. 13); о Данииле говорится: Духа Божия свята имат в себе (Дан. 4, 5, 6); из нового же завета мы знаем, что Дух Св. сошёл на Господа во время крещения, а также, что Он сошёл и на учеников Его, когда Он, дунув, сказал им: примите Дух свят (Иоан. 20, 22); Пресвятой Деве Ангел говорил: Дух святый найдет на тя (Лук. 1, 35), и апостол говорит: никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом святым (1Кор. 12, 4), и из всех этих указаний мы ясно убеждаемся, что достоинство Духа Святаго так, высоко, что невозможно общение ни с Богом Отцом ни с Сыном, без общения с Духом Св.; почему и крещение может иметь свою спасительную силу не иначе, как совершаемое с призыванием всей пресвятой Троицы, не иначе, как с присовокуплением к имени нарождённого Отца и Единородного Сына и имени Духа Св. И кто не изумится и не возблагоговеет пред безмерным величием Духа Св., зная, что хула, сказанная на Духа Св. не прощается ни в сей ни в будущей жизни, тогда как сказанная против Сына может получить прощение»239. «Подобно Сыну, и Дух Св. есть единого существа с Отцем, существа, которое как Божественное, во всей пресвятой Троице есть превыше всего240. Как Сын есть сын Божий не по усыновлению, а по природе, так и Дух Св. есть Дух Божий не по благодати, а по природе. Давид, говоря: и Духа твоею святаго не отыми от мене и духом владычным утверди мя, разумеет, мы думаем, не дары духовные дух напр. истины, или дух любви и благочестия и т. п., потому что, называя этот Дух духом владычним, тем самым даёт разуметь, что он говорит о Духе высшем всех этих духов и, так сказать, распорядителе или властителе над ними. Ибо, как, по слову Писания: аз рех бози есте, и сынове вышняго вcи (Пс. 8, 6), есть многие сыны Божии по благодати, между тем как по природе есть один только истинный единородный Сын Божий, так точно, хотя есть многие духи по благодати, но один только есть истинный Дух Божий, который, сам исходя непосредственно от самого Бога (Отца), служить источником благодатных духов (т. е. даров), источником освящения для верующих241. Подобно Сыну, и Дух Св. владеет полнейшею субстанциальною жизнью242 и есть источник жизни для всех, высочайшая любовь и благо243; в Нём, также как и в Сыне, воля Отца имеет, так сказать, полнейшее свое воплощение, и составляет с нами как бы одну волю; почему как для Сына так и для Духа Св. возможно совершеннейшее, всецелое выполнение всей воли Отца, что невозможно ни для каких, самых совершеннейших, тварных существ244. Подобно Сыну, и Дух Св. совечен Отцу245; некоторые, читая слова: освободихомся от закона яко работати нам во обновлении духа (Рим. 7, 6), и не поняв хорошо слова обновление, о самом Духе Св. утверждают, что Он новый, что он не просвещал древних пророков, как будто бы тогда вовсе Его и не было, и, таким образом, утверждают самое страшное богохульство. Но Дух Св. есть один и тот же в законе и Евангелии. Дух Св., который всегда с Отцем и Сыном, всегда есть, всегда был и будет также, как Отец и Сын246. И Дух Св., подобно Сыну, обладает совершеннейшим ведением. «Правда, что ап. Павел мог только благоговейно изумляться пред глубиною богатства, премудрости и благости Божией и, в смиренном сознании непостижимости ее, только восклицать: как непостижимы судьбы и неизследимы пути Божии (Рим. 11, 33); но между человеком и Богом нет никакого сравнения: Дух бо испытует вся и глубины Божия247, и если апостол в желании представить непостижимость Божию спрашивает: кто разуме ум Господень, или кто советник ему бысть (Римл. 11, 34), то мы без запинания отвечаем: никто кроме Единосущного Отцу Сына и Духа Святаго248. Ибо, как о Сыне Божием говорится: никтоже знает Отца, токмо Сын и емуже аще волит Сын открыти (Лук. 10, 22), точно также и о Духе Св. ап. Павел говорит: нам же Бог открыл есть Духом своим, дух бо вся испытует и глубины Божия (1Кор. 2, 10). И Спаситель, напоминая Апостолам о Божественных тайнах, которых не могли еще понять ученики Его сказал: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне; егда же приидет Дух истины, наставит вы на всяку истину (Иоан. 16, 12. 13). И потому должно знать, что как Сын, единый знающий Отца, открывает Его кому хочет, так и Дух Св., испытующий глубины Божия, открывает Бога кому захочет: Дух бо идеже хощет дышит (Иоан. 3, 8). Дух Св., как и Сын и Отец, есть разум высочайший, самосущий, и потому представлять, что Он познает Отца только в том случае, если ему открывает Сын, было бы вместе и нечестиво и неразумно, ибо это значило бы представлять, что Он получает знание прежде не имевши Его, или, что тоже, что Дух Св. был прежде чем то иным, а не Духом Св,, которым сделался после, вследствие какого-то отвне полученного им успеха и совершенства; это значило бы, что Он, пока не знал Отца, не был и Духом Св., которым стал достигши познания чрез Сына. Но он не был бы в единстве пресв. Троицы, т. е. неизменяемого Бога Отца и Сына, если бы сам не был всегда неизменяемым Духом249. Подобно ведению, и святость Духа Божия не есть заимствованная, но присущая Ему от природы – субстанциальная святость. «Думаю, говорит Ориген, что Дух Святый так свят сам по себе, что не может нуждаться в постороннем освящении; святость свою получает Он вовсе не отъинуду, так чтобы до получения ее Он не был святым, а после стал таким, но, святый по самому существу своему, Он потому самому всегда свят, и святость его не имеет начала точно также, как святость Отца и Сына250. Посему-то, как истинному Богу, и Духу Св. подобает поклонение равное с Отцем и Сыном, тогда как всему иному покланяться, кроме Отца, Сына и Святаго Духа, есть последнее нечестие и преступление251; посему, наравне с Отцем и Сыном, и к Духу Святому должно обращаться с молитвою обо всем, преимущественно же о духовном просвещении ума252; посему и в важнейшем начальнейшем христианском таинстве – в крещении имя Духа Св. должно быть призываемо с Отцем и Сыном; и кто этого не делает, тот уничтожает самую силу крещения, лишая его благодатной силы Духа Святаго253. А что Дух Св. исходит на крещающихся с призыванием всей пресвятой Троицы – это известно из факта крещения самарян, приявших Духа Св. (Деян. 8, 15–17), причем Симон волхв, изумленный силою низведенной на крещённых благодати, сам хотел купить у ап. Петра подобную силу благодати Божией.254

3. После такого ясного учения Оригена о Божестве, о равенстве и единосущии с Отцем Сына и Духа Св., нам, кажется, ничего бы не оставалось более, как только, в заключение, сказать, что оно есть учение такое чистое и православное, какое только можно встретить у истинно-православных учителей церкви, если бы не слышалось слишком много голосов, поражающих страшным именем ереси учение Оригена о Троице Если нам не известны те обличители Оригена в неправославии, против которых писал апологию св. Памфил мученик, то известны нам Иероним255 и Епифаний256, называющие Оригена отцем ариан, аномеев, манихеев; известен Августин, со слов Иеронима считающий учение Оригена о Троице самым худшим в его системе257; – из первых учёных исследователей системы Оригена известен иезуит Петавий258, приходящий в ужас и оцепенение при чтении многих мест, где касается Ориген этого догмата; известен Даниил Гуэций – человек по всей видимости безпристрастный, кроме чисто научных никаких других целей не имевший ввиду при изучении Оригена, и однако ж нашедший у него очень много такого, что, по его мнению, никак не может быть понято в духе православного учения, известны наконец многие новейшие исследователи – Шванс, напр., Редепеннинг и др., которые тоже учение Оригена о Троице находят далеко не вполне православным. Ввиду этого сонма ревнующих о чистоте веры обличителей Оригена, нам остается рассмотреть, как решается у Оригена третий и последний вопрос в догмате о Троице – именно вопрос о взаимном отношении лиц пресвятыя Троицы. Неуменье разрешить этот вопрос, безсилие представить три лица Пресвятыя Троицы как единое целое привело антитринитариан к отрицанию и самой троичности, и потому тот, кто подобно Оригену, хотел бы действовать против антитринитариан, тем самым обязывался так или иначе разрешить им вопрос этот, – но разрешить так, чтобы троичность на самом деле приняла, так сказать, вид совершенного единства. Цель эта далеко не достигалась еще учением о равенстве и единосущии лиц, потому что ни совершенное равенство, ни совершенное подобие трёх вполне самостоятельных, отдельных друг от друга лиц само по себе вовсе не представляет еще для разума логической необходимости представлять эти три как одно; никакая сила не заставит мысль нашу признать за одного и того же человека три отдельные человеческие личности, хотя бы между ними было равенство математически точное, и подобие самое полное и существенное. Тут именно, кажется, единственный остается исход – искать единства во взаимоотношении трёх. Открыть это единство, ясно представить его без явных логических противоречий, это – задача мало сказать трудная, но и вовсе недоступная для разума, не хотящего стоять твердо на основании веры, особенно, если этот разум мало способен к диалектической деятельности; тут возможны всевозможных родов и видов ереси. Но ум, так глубоко проникнутый живою верою, так способный к спекулятивной деятельности, как ум Оригена, мог не впасть ни в одну из этих ересей, хотя мог быть или казаться очень близким ко многим из них. Откровение само впрочем разрешает для нашего разума тайну единства Божия в троичности тем, что представляет три лица пресвятыя Троицы не подобными только друг другу, но независимыми друг от друга лицами, наподобие трёх совершенно подобных и равных человеческих личностей, могущих никогда не встречаться друг с другом и не знать даже друг о друге, – но в виде трёх лиц от вечности и всегда пребывающих друг в друге, нераздельных друг с другом, как по своему бытию, так и в своей деятельности. Эти три лица Св. Троицы суть едино во 1-х вследствие взаимной их со присущности по бытию. Ибо Сын, рожденный от Отца, рождён не в один какой либо момент, который бы отделял его от момента небытия, но рождён от вечности, притом не в один только момент Он рождён, после которого перестал бы рождаться, но рождается от вечности и постоянно;-а это значит, что Сын от вечности и постоянно присущ Отцу, постоянно теснейшим образом соединен с Ним связью рождения, и есть един с Ним, равно как и Отец с Сыном. Точно также и Дух Св. от вечности и постоянно исходя от Отца, никогда потому самому не разлучается с ним и, значит, от вечности и постоянно внутренно-присущ Отцу, и есть едино с Ним. Таким образом все лица пресвятыя Троицы по бытию своему вечно присущи друг другу -Отец Сыну и Духу Св., Сын и Дух Св. Отцу и друг другу и, значит, составляют одно нераздельное единое. Составляя же единое, нераздельное по бытию, существо, они, очевидно, вместе с тем не могут отделяться друг от друга в своей деятельности,-они будут действовать вовсе не так, как три, ничего не знающие друг о друге человеческие личности, но как лица постоянно и самым внутреннейшим образом проникнутые друг другом, теснейше соединённые друг с другом, словом, как нераздельно единое. Но в том и другом случае, по смыслу откровения, Бог Отец представляется как бы первоисточником или первоосновою, для других лиц, – впрочем так, что Сын Божий и Дух Св., исходя от Отца, и утверждаясь на Отце в своём вечно соприсущем Ему бытии и в своей всегда внутренней Ему деятельности, тем не менее ничем не разнятся от Отца по существу и совершенно равны Ему – -и, наоборот – будучи совершенно равны Отцу, Они тем не менее от вечности и всегда стоят в отношении к Нему как к своему первоисточнику. Правда, что и в таком виде троичное единство составляет для ума нашего глубокую тайну, но если тайна эта вообще недоступна строгому и точному логическому анализу, то, в указанном нами виде, она по крайней мере доступна и довольно ясна для нашего представления. Так разъясняется эта тайна и у Оригена. И по представлению Оригена, все лица пресвятыя Троицы составляют едино не потому только, что все они одной и той же Божественной природы, но потому собственно, что природа каждого из них от вечности и постоянно нераздельна с природою двух других, внутренне присуща им. Нельзя, кажется, лучше и нагляднее представить этой нераздельности лиц Пресвятыя Троицы, как представил ее Ориген в подобии одного источника и многих, соединённых между собою колодцев. Как многие колодцы, получающие воду из одного и того же источника, составляют одно целое не потому только, что в них одна и та же вода, но потому собственно, что в каждом из них, в каждый момент времени, течет вода всякого другого, потому что постоянным обменом воды из одного и того же источника они обусловливают друг друга и тем постоянно как бы внутренне присущи друг другу: так точно и лица Пресвятыя Троицы составляют едино, будучи всегда нераздельны друг с другом259. Согласно же тому одному общему, часто повторяемому Оригеном, положению, что все, относящееся к сущности Пресвятыя Троицы, должно быть представляемо превыше всякого времени, всех веков и даже самой вечности, в которой нет ни прежде ни после, но вечное ныне260,– мы не можем допустить, чтобы Ориген представлял нераздельность или соприсущность друг другу лиц Пресвятыя Троицы иначе как вечною, безначальною и непрерывною. Но Ориген и на самом деле представлял ее вечною, и старался доказать ее вечность преимущественно относительно личности Сына, в виду еретиков, утверждавших Его тварность и во времени полученное бытие. «Кто из верующих во Христа, говорит Ориген, может не только утверждать, но даже и подумать, чтобы было время, чтобы был даже самый незначительнейшей момент времени, когда бы Бог не был Отцем Своего Слова, Своей премудрости? А если кто захочет утверждать это, то пусть скажет, почему же Отец, давший от Себя бытие Своему Слову, не сделал этого прежде? И если он укажет на самый отдалённейший пункт времени, как на начало Слова, мы опять спросим, почему же Отец прежде не родил Его, и так будем продолжать в безконечность»261. «Ибо Бог не мог начать быть Отцом, подобно тому, как люди начинают быть отцами с известного периода времени. Если Бог всегда совершен, если Он имел всегда возможность быть Отцом, и если быть Отцом такого Сына составляет для Него совершенство; то по какому побуждению Он лишал себя этого совершенства, отлагая рождение Сына? Почему Ему не стать Отцом сразу вместе с хотением этого262? «Здесь равно нелепостью и нечестием было бы утверждать как-то, что Бог, до тех пор, пока явилось Слово Его, не мог родить, так и то, что мог, но не хотел, поелику как первое, так и последнее равно свидетельствовало бы о несовершенстве Отца. Посему мы всегда знаем Бога, как Отца единородного Сына Своего, рождённого Им из собственного Своего существа, рождённого безначально, так что до рождения не было не только действительного какого-нибудь промежутка времени, но даже воображаемого только для ума в голом отвлечённом воззрении263». «И поелику Слово от вечности рождено Отцом и от вечности было в Нём и с Ним, то и сказано: в начале 6е Слово и Слово бе к Богу, а не сказано получило бытие или начало от Бога; выражением бе означается, что Слово в самом начале уже было, а не начало только быть, что Оно в самом начале было в Отце и с Отцом, никогда не оставляя Отца, Слово, таким образом, не перешло от небытия в начале к бытию в начале; но прежде всех времён и веков – в начале бе Слово и Слово бе к Богу264. Но, рожденный от Отца, Сын не отделился от Отца и по рождении, но всегда внутреннейше соприсущ Существу Отца, неразрывно соединён с Отцом связью вечно и постоянно продолжающегося рождения. «Писание, говорит Ориген, называет Сына сиянием славы Отца (Евр. 1, 3) т. е. сиянием вечного света (Прем. 7, 26). Но известно, что сияние совершенно неотделимо от света; но доколе пребывает свет, дотоле не перестаёт быть и сияние его. Посему Сын Божий, который есть премудрость, рождается от Отца неотделимо и безпрестанно, ибо премудрость Божия и есть не что иное, как сияние вечного света Божия265». Посему-то сама Премудрость Божия чрез Соломона говорит о себе: прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя (Прем. 28, 25); не говорит родил, но рождает, что, очевидно, означает вечность и непрерывность266. «Сам Отец говорит к Сыну: сын мой еси ты, Аз днесь родих тя (Пс. 2, 7). И поелику для Бога нет вечера ни утра, нет прежде и после, но всегда длится вечное ныне, то очевидно, что, то время, в которое Бог родил или рождает Сына, есть именно вечное ныне, которое теряется в вечности безначальной и бесконечной жизни Божией267. Во многих из подобных мест Ориген прибавляет: «тоже должно разуметь и о Св. Духе268». Будучи от вечности и непрерывно внутренно соприсущи друг другу и, таким образом, составляя единое неразрывное по бытию своему, лица Пресвятыя Троицы с тем вместе от вечности и постоянно соприсущи друг другу и по деятельности. Мысль эту мы часто встречаем у Оригена там, где он вообще говорит о согласии и единстве воли Бога Отца, Сына и Духа Св.269 но особенно ясно он высказал ее по поводу слов Иисуса Христа (Иоан. 4, 33): мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго мя, и совершу дело его. «Действительно, рассуждает Ориген, истинное брашно для Сына составляет творить волю Отца, т. е. хотеть всегда только того, чего хочет Отец, так чтобы воля Божия в лице Сына ничем не различалась от воли Отца, и чтобы поэтому самому было не две воли, но одна и та же воля. Потому-то Сын, в сознании такого единства или тождества воли, сказал: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 30); видяй мя, видит Пославшаго Мя (Иоан. 12, 45). Это единство воли не в том, состоит, что один исполняет волю другого, как волю чужую ему, внешнюю, ибо в таком случае воля этого последнего может быть выполнена и не вполне, а только отчасти первым; так, святые исполняют волю Божию, но исполняют ее один в большей, другой в меньшей степени, но никто из них не может выполнить всю волю Божию, потому что их воля не одно с волею Божьею, не тождественна с нею: но Сын во всей полноте и целости совершает волю Отца, поелику Божие хочу получило полнейшее воплощение в Сыне, потому что Сын всегда хочет того и делает все то, чего хочет воля Божия (πάν δε έτί τὸ θέλημα Πατρός ὐπο τḡ 'Yίοῦ γινόμενον, ὄτε τὸ θέλειν τΘεγενόμενον έν τφ Yιφ ποιετ, ἂπερ βούλεται τὸ θέλημα τΘεμόνος δε ό ᾿Yιός παν τὸ ὸέλήμα ποιεί χωρήσαι τΠατρός). Сын потому и называется образом Отца (11Кор. 4, 4), что Он воспринял и всегда воспринимает всю волю Отца, так что воля Его самого всегда есть не что иное, как образ, или лучше, воплощение воли Отца, как Сам Он говорит о Себе: не может Сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо он творит, сие и Сын такожде творит; Отец бо любит Сына и вся показует ему яже сам творит (Иоан, 5, 19, 20). То же должно разуметь и о Духе Св. (έπισκεπτέον δε καί περί τἀγίπνεύματος)270, В одном месте Ориген строго разграничивает области деятельности каждого из лиц Пресвятыя Троицы, полагая местом деятельности Отца – область вообще всего бытия, всего сущего, местом деятельности Сына – мир разумных существ, а местом деятелыности Духа Св.– души праведных и святых, и тем, по-видимому, совершенно нарушает соприсущность друг другу или нераздельность лиц пресвятыя Троицы в их деятельности. Но и в этом случае Ориген не только не имеет этого ввиду, не только не хочет разобщать деятельность одного лица от деятельности других, но напротив старается показать, что все они взаимно требуют пополнения друг от друга, согласуясь всегда в единстве плана и цели. Да не подумает кто-либо, так заключает в этом случае свое рассуждение Ориген, что признав Отца верховным началом всякого вообще бытия, Сына, который есть Божественный Разум, началом разумности или источником разума для разумных существ, и Духа Св. началом и источником освящения для святых, да не подумает кто-либо, что делая это, мы хотим или предпочесть одно лицо другому или разделить их друг от друга, твердо помня, что в пресвятой Троице ни что ни большее, ни меньшее. Ибо, если мы говорим, что от Отца получается бытие, от Слова – разумность, от Духа Св. – освящение, то опять в Слове, поколику Оно есть правда, участвует только тот, кто уже получил освящение от Св. Духа; и за тем тот, кто, получив освящение Духа Св., достиг этой степени, тем не менее дар премудрости получает не иначе, как по действию Отца. Посему и действие Отца, от которого все получает бытие, является в высшем и совершеннейшем виде, когда кто-нибудь чрез участие в Слове – как источнике мудрости и ведения – достигает высшей степени умственного развития, и, освященный Духом Святым, очистится от всех скверн и достигнет той высокой степени нравственной чистоты, на которой полученное им от Бога бытие станет достойным Творца своего, который даёт бытие всегда частое и совершенное. И кто, таким образом, выполнить волю Творца, т. е. кто станет тем, чем Богу угодно, чтобы он был, тот будет утверждён Богом и навсегда в добродетели. Ибо и деятельность Отца не ограничивается только тем, что Он всему даёт бытие, и деятельность Сына тем, что Он даёт разумность, потому что, кроме того, участвующие в Сыне, чрез Него же получают и оправдание. Равно и благодать, изливаемая Духом Св. на достойных ее, всегда посредствуется Сыном, и приводится в действие Отцом, сообразно заслугам тех, которые удостаиваются ее. Посему-то и Апостол всю деятельность Пресвятыя Троицы представляет как одну и ту же нераздельную Божественную деятельности говоря: разделение дарований суть, а тойжде Дух, разделения служений суть, а тойжде Господь, и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор. 12, 4–6), чем ясно показывает, что в Пресвятой Троице нет никакого разделения, потому что то, что называется даром Духа Св., свидетельствуется Сыном и воздействуется Богом Отцем: вся же сия действует един и тойжде Бог, разделяяй властью коемуждо, якоже хощет (1 Коринф. 12, 11)271. «Точно также, говорит Ориген, хотя Христос, как лично давший апостолам власть вязать и решить, должен быть почитаем высшим источником этой власти, но несомненно, что и все лица Божества должны участвовать в прощении грехов, чтобы, таким образом, всегда во всем сохранять единство Пресвятыя Троицы»272. Словом, в деятельности своей все лица пресвятыя Троицы нераздельны друг от друга, но всегда соприсущи друг другу, почему и действуют всегда все вместе согласно до тождества, как лица, имеющие одну и ту же всегда равную себе божественную волю. Вот чем мог побороть Ориген антитринитариев и удовлетворить их излишнюю ревность к монотеизму, т. е. согласно откровенному учению, представив им лица Пресвятыя Троицы от вечности постоянно нераздельными и соприсущими друг другу и по бытию, и по деятельности, и составляющими по тому самому нераздельное, совершенное единое.

Но мы сказали, что самое откровение тем более помогает нашему представлению троичности в единстве, что одно лицо Пресвятыя Троицы, именно лицо Бога Отца представляет как первооснову для двух остальных лиц пресвятыя Троицы. На этом основании отцы и учители церкви не только древнейшие до-никейские, но и после -никейские всегда отличали лицо Бога Отца от других лиц, как субстанцию нарождённую (ἀγέννητος), безначальную (ἂναρχος), безвиновную, и представляли Его началом, (ἀρχή) виною, (άιτίά) виновником по отношению к двум остальным лицам Пресвятыя Троицы, которые, в свою очередь, представляли утверждающимися своим бытием и жизнью на Отце, как на своём первоначале. Выражением такого представления, между прочим, служили самые названия, усвояемые этим лицам, названия Сына наприм. отроком Божиим, образом Отца, словом Его, мудростью, волею, десницею, или названия Духа Св. мудростью, образом, перстом Отца273, названия, очевидно обозначающие производность, вторичность бытия и жизни. Но такое представление, поколику в нём заключалась мысль не о тварном происхождении чего-либо существенно низшего от высшего, но об естественном происхождении совершенно равного от равного, такое представление, говорим, по сознанию самих отцов церкви, не содержало в себе ничего такого, что уменьшало бы чем-нибудь честь и достоинства, относящихся таким образом к Богу Отцу (как к своему первоисточнику) Бога Сына и Духа Св. «Мы сами знаем, говорит Афанасий, что у древних отцов и учителей один отец называется нарождённым (ἀγέννητος), и не получившим ни от кого бытия (ἀγένητος); но мы знаем также, что Сына они называли γενητόν – получившим свое бытие от Отца вовсе не в том смысле, будто Сын сотворён Отцом, а в том, что только Отец не имеет себе ни в ком ином причины или начала, между тем сам, как Отец, служит началом для Сына»274. Оригену весьма важно было усвоить себе это представление для борьбы с антитринитарианами, как представление помогающее мысли соединить троичность с единством; но особенно оно было ему пригодно и необходимо в борьбе с валентинианами, и собственно в полемике против упоминаемого им очень часто (на каждой почти странице комментария на св. Иоанна) Гераклеона, который, по словам Оригена, представлял себе Бога Отца в виде правосудного только и гневливого, но не милосердого и всеблагого Димиурга, и считал Его не только совершенно иным, чем Сын, но и ставил Его во всем безконечно ниже Сына. В этом последнем случае Оригену, очевидно, ничего не оставалось другого, как сказать Гераклеону, что если уже хочется ему в Пресвятой Троице считать одно лице за первое, а другое за второе, то считать вторым или вторичным Отца противно всем законам здравой логики; ибо потому уже самому, что Он Отец Сына, что Он вечное начало, вечный источник Божества, бытия и жизни для Сына, Он не только не может быть вторым после Сына, но напротив, должен быть по всем правам первее Сына. Но как в полемике обыкновенно одна крайность вызывает другую противоположную ей, то нет ничего удивительного, если у Оригена представление о первоначальности Божества, бытия и жизни в Боге Отце и производности их или вторичности в Сыне и Духе Святом явилось в таком ясном и разительном виде, что легко могло многим показаться чуждым духу православия субординационизмом. Могло оно казаться таким особенно тем, кои любили больше останавливаться на отдельных, по букве довольно резких словах, и часто или не совсем определённых, или преувеличенных (вызванных полемическою тактикою) выражениях, чем проникать в самую мысль и сущность дела, которая дается не местами и выражениями, выхваченными на удачу без всякой критической справки, но целостным пониманием всего внутреннего склада исследуемого учения. По крайней мере, после виденного нами такого высокого, чистого и полного представления о равенстве и единосущии лиц Пресвятыя Троицы, какое имел Ориген, нам представляется совершенно невероятным, чтобы в конце концов он впал в арианство или манихейство, в которых упрекали его Иероним, Епифаний и многие другие.

Гераклеону, поставлявшему Сына выше Бога Отца, Ориген прежде всего выставил на вид, что Бог Отец не только не ниже, но и первее Сына, потому уже самому, что Он Отец, – потому что, как Отец, Он есть и нерожденный ἀγέννητος и ни от кого не заимствующий своего бытия ἀγένητός; между тем как в то же время сам служит началом бытия для Сына, рождая Его, вследствие чего Сын никаким образом не может быть назван ни ἀγέννητος нерожденный, ни ἀγένητός (не получивший бытия), но есть то и другое т. е. и рождающийся (γέννητος) от Отца, и, что тоже самое, в Отце же получающий свое бытие (γενητός); также и Дух Святый есть γενητός, как исходящий от Отца, т. е. как заимствующий от Него себе бытие275. Но выражения άγένητός и γενητός можно понять и в более тесном смысле, и именно в смысле несотворенный и сотворенный, а в таком разе естественно следует заключение, что Ориген Сына и Духа Св. считал тварными существами. Так поняли Оригена многие еще во времена Памфила, который в своей апологии, выставляя по этому случаю на вид, что неестественно же допустить, чтобы человек в одной главе своего сочинения утверждал одно, а в другой – совершенно другое и противное, лучшим всего счёл привести самые места из сочинений Оригена (περ. Αρχ. I. III. 3. ИV. 28 In Ер. ad Rom. VII. n. 9 и др.), в которых говорится, что считать Сына Божия и Духа Св. тварными существами не представляет никакого основания ни здравый разум, ни тем более св. Писание; но не показал, однако, при этом самой причины такого недоразумения, такого превратного понимания Оригена. Так понял Оригена и Иероним, который в письме к Авиту, в числе неправославных мнений Оригена поставляет и то, будто Ориген считал Сына нарождённым, а сотворённым, равно и Духа Св.276. Также понял Оригена и Епифаний, говоря, что хотя Ориген признавал Сына происходящим из существа Отца, но тем не менее считал Его, как и Духа Св., существами совершенно отделёнными от Отца и сотворенными Им277. Такое мнение принял и автор послания императора Юстиниана к Мине; не отверг его и Августин; повторили его и все историки: Фотий278, Свида, Зонара, Никита. Наконец Гуэций279, совершенно безпристрастный к Оригену и далеко не скорый на защиту его, вполне удовлетворительно показал, что обвинение Оригена в такой страшной ереси совершенно неосновательно и вышло собственно из забвения правил этимологии, именно от смешения слов γεννητός, происходящего от γεννάω рождаю и γενητός, происходящего от γίνομαι бываю, есмь, существую и обозначающего того, кто получает свое бытие от другого, каким бы то ни было образом. А потому, если принять во внимание это различие, то, по смыслу учения Оригена, Бог Отец один есть вместе и άγέννητος, т. е. от другого не рожденный, и άγενητός, т. е. от иного не получающий бытия, но вовсе не то, что не сотворённый другим; Сын же есть вместе и γενητός – рождённый Отцом и γενητός, поелику бытием своим утверждается на Отце, как на своём начале, но вовсе не то, что сотворённый Отцом; в таком же смысле по отношению к Отцу есть γενητός и Дух Св. Отцы до-никейского периода, справедливо замечает по этому поводу Гуэций, часто безразлично употребляли слово γενητός, и в вышепоказанном смысле по отношению к Сыну Божию, и в смысле тварности по отношению к сотворённым существам, так что арианам стоило только принять слово γενητός в одном этом последнем значении и смешать в одно оба различные понятия, чтобы на отеческих же писаниях утвердить свою ересь. Ориген сам слово γενητός употреблял часто и в смысле сотворенный, но в этом смысле он никогда не прилагает этого слова ни к Сыну Божию, ни к Духу Св., напротив в этом смысле он прямо называет и Сына Божия280 и Духа Св.281 άγένητος, т. е. несотворенными существами. Правда, в одном месте он называет, Сына сотворённым, но с оговоркой: «Он есть сотворенный – поколику это касается его человеческой природы, и не сотворенный άγένητος – что касается его Божественного существа282. Впрочем, и по божеству, в отношении к Отцу, Сын, как Сын, есть вместе γεννητός и γενητός, также как и Дух Св. γενητός; но уже не в том смысле, что Сын и Дух Св. сотворены Отцом, но в том, что божественным бытием и жизнью своею они происходят от Отца, как от своего первоисточника и утверждаются на Нем, как на первооснове своего существа. Равным образом в тех случаях283, когда Ориген говорит, что только Бог Отец есть αὐτόθεος, т. е. Бог от самого себя, или Бог богов (Пс. 49, 1), Бог истинный (Иоан. 17, 3), почему только Его одного имя должно писаться с членом δ Θεός, тогда как Сын или Слово не есть αὐτόθεος, а просто Θεός, без члена δ, или второй Бог, то подобные выражения, как ни странно они звучат в наших ушах, непривыкших к таким различиям, вовсе не то означают, будто Ориген «нечестиво и богохульно отрицал истинное Божество Сына, Которого сравнивал с богами тварными – или ангелами», так это казалось цепеневшему в подобных случаях от ужаса Петавию284. Прежде всего самый контекст речи заставляет понимать подобные выражения в ином смысле: если рассмотреть в контексте даже то, сделавшееся классическим против православия Оригена место (in Joh. t. II. n. 2), где он прямо говорит, что один только Бог Отец есть αὐτόθεος – истинный Бог, а все другие боги – суть боги только в относительном смысле, то оказывается, что несколько выше Ориген решительно выделяет Сына Божия из ряда этих относительных, сотворённых богов или ангелов. Выше же он говорит, что Сын всегда был и есть со Отцом, и как никогда не может разлучиться с Ним, так никогда не может и перестать быть Богом, не может перестать быть Богом потому, что Он сам непосредственно, т. е. по самой природе, от вечности и всегда получает Божество свое от Отца, на котором от вечности и всегда утверждается, между тем как сотворенные боги или ангелы вовсе не сами, т. е. непосредственно по своей природе, заимствуют божество от Отца или Сына, но обожаются благодатью Сына по мере заслуг своих, почему они не только неравны божественностью своею с Отцом, или Сыном, но даже неравны и между собою; и кроме того, поелику божественность их не природная, а только благодатная, отчасти заслуженная, то они даже и в этом относительном смысле одинаково могут и продолжать быть богами и перестать быть ими, чего никогда не может быть с Сыном285. Что же касается наименования Слова вторым Богом, то под именем второго, говорит сам Ориген, мы разумеем не что иное, как Божественную силу того же Отца, объединяющую и содержащую в себе все силы, и Божественный Разум, содержащий в себе разум всего сотворённого286. Но главное, если ближе всмотреться по какому поводу, с какою целью, и в каком смысле делает Оригсн подобные различения, то оказывается, что в подобных случаях он всегда имел ввиду еретиков, которые сливали в одно все лица Пресвятыя Троицы, из боязни тритеизма, в котором упрекали христиан, признававших действительными все три лица Пресвятыя Троицы,-и подобные различения делает именно с целью показать им, что в Троице есть одно источное первоначало, служащее источником бытия и жизни для других лиц и тем связующее их в единое нераздельное целое, чтобы таким образом из единства начала в Троице показать единство в троичности. В этом случае у Оригена аὐτόθεος – истинный Бог, θ Θεός – названия, приложимые, по его мнению, только к Отцу, вовсе не то означают, что один Отец есть истинный Бог, а то, что один Он есть Бог, ни в ком ином не заимствующий своего Божества, чего вовсе нельзя сказать о других лицах; короче: аὐτόθεος, θ Θεός, ἀληθινός Θεός – у Оригена означают тоже, что ἀγέννητος и άγενητός, или ἂναρχος; Θεός же без члена – это тот же истинный Бог по существу, только γεννητος, или γενητός, т. е. рождающийся, или вообще получающий свое бытие от иного. Употребляя такую тактику против антитринитариан, Ориген в этом случае ничем не отличается от других учителей церкви, Тертуллиана напр.287 и Ипполита римского288, которые, также, как и он, в борьбе с подобными еретиками старались доказать единство Триипостасного Божества из одного Начала ипостасей в Троице. И называя Отца по отношению к другим лицам аὐτόθεος в смысле первоисточника Божества, одною только разве силою и резкостью выражений Ориген отличается от других отцов и учителей церкви: Епифания289, Григория Богослова290, Василия Великого291, Афанасия Великого292, Августина293, которые, считая одного Отца нерожденным, безначальным, безвиновным, по отношению к другим лицам называли началом, причиною, виновником (auctor) их.

В видах своей полемики против антитринитариан и гностиков – валентиниан, Ориген считал нужным такое свое представление о Боге Отце, как о первоначале и первоисточнике для других лиц Св. Троицы, провесть последовательно по всем сторонам бытия и жизни Божественной. Так, если валентиниане утверждали, что только Сын есть высочайший источник жизни и всякого блага, то Ориген, напротив, при всяком случае хотел показать, что Бог Отец только есть абсолютная жизнь (θ τῶν ζώντων Θεός), верховное абсолютное благо и безусловная абсолютная истина, тогда как Бог Сын есть жизнь, благость и истина от Отца, образ благости и истины294. Из подобных мест Иероним заключает295, а Августин296 повторяет его мнение, что Ориген вовсе не признавал Сына благим наравне с Отцом, а считал Его только как бы дыханием (aura) и некоторым только подобием благости Отца, не считал также и действительною истиною, а только некоторым подобием ее; с таким заключением вполне согласился и Гуэций297. Но еще Пруденций Маран298 и Георгий Булл299 заметили, и при ближайшем рассмотрении дела нельзя не согласиться с мнением их, что в подобных случаях, когда Ориген Сына Божия называет только образом, истины, жизни и благости Отца, он вовсе не то хочет сказать, что Сын Меньше, ниже Отца, поелику, как мы видели, он часто и Сына называет источником верховных благ (πλθος άγαθός έςίν Γηοβς), самим разумом (аὐτόλογσς). силою, истиною и премудростью (αυτοσοφία, аὐτόαλήθεια), но то, что Бог Отец для Сына есть во всех отношениях источник и первоначало, и что поэтому в отношении к Отцу, который есть благость, жизнь и истина первоначальная, источная (ἀρχική), Сын есть как бы вторичная истина, жизнь, благость. Различие тут между Отцом и Сыном вовсе не в сущности их природы, но в образе бытия их, который действительно представляет то различие, что Отец сам от себя есть все то, что есть, а Сын все то, что Он есть и что имеет, от Отца имеет, будучи в тоже время во всех свойствах своего существа совершенно равен Ему. Впрочем, как бы в предотвращение будущих недоразумений, сам Ориген научает, как понимать подобные выражения свои: Бог Отец «самосущая истина, жизнь, благость», а Сын «образ благости, истины и жизни». Приводя слова Иоан. 1, 17: благодать и истина Иисус Христом бысть и подтверждая их словами самого Иисуса Христа о себе: Аз есмь путь истина и живот (Иоан. 14, 6), он спрашивает: можно ли сказать, что истина и жизнь имеют свое начало во Христе, когда он Сам не от себя, а от иного имеет начало (πώς ή ἀλήθεια διά Ι΄ησΧρίςγίνεται, αὐτός γάρ τις δί έαυτḡ ḡ γίνεται)? и отвечает на этот вопрос так: если под истиною и жизнью разуметь истину и жизнь существующую чрез себя, истину первоначальнейшую (Бога Отца), которая служит первообразом и источником той Истины и Жизни (Бог Слово), в которой участвуют все разумные существа, то эта истина и жизнь имеет свое начало не в Иисусе Христе, и ни в ком другом, а только в самом Боге: ибо как ни то Слово, которое бе в начале к Богу, ни та Премудрость, которую созда Бог в начало путей своих ни в ком другом имеет свое начало, как только в Боге, так и эта истина и эта жизнь300. Говоря другими словами: и Сын, как и Отец, есть истина и жизнь, но только имеющая свое начало в Отце, тогда как Отец, будучи также истиною и жизнью, не в Сыне и ни в ком вообще ином, а в Себе Самом имеет свое начало. И еще яснее высказывается в подобном же смысле Ориген в следующем случае: «несправедливо, говорит он, было бы видеть нечестие в подобных выражениях, как напр. никто не благ, кроме Бога Отца, потому что подобными выражениями мы вовсе не думаем отрицать благость Сына или Духа Св., а говорим только то, что благо первоначальное, неточное (άρχική), в строгом, безусловном смысле, должно быть полагаемо в Боге Отце, как едином нарожденном, тогда как в Сыне рождающемся и Духе Св. исходящем от Отца оно представляется уже как бы вторичным, производным. Но то несомненно, что и в Сыне и в Духе Св. то же существенное благо, что и в этом первоначальном Источнике, из которого первый раздается, а второй исходит»301. Называя в таком смысле Сына Божия во всех отношениях образом Отца, Ориген ничем не отличался от других упредивших его в этом случае учителей церкви, Афинагора302, Тертуллиана303, Ипполита304, Феофила Антиохийского, Иринея305, Климента Александрийского306. Подобно Оригену и они Бога Отца, по отношению к Сыну и Духу Свят., также называли первообразом, первоначалом, а Сына и Духа Св., по отношению к Отцу, называли мудростью Отца, совершенным образом Отца, и, выражаясь таким образом, вовсе не то думали сказать, что Сын или Дух Св. по существу своему ниже Отца и есть только слабое подобие Его, а только то, что и Сын и Дух Св. бытием, жизнью и всеми свойствами своими будучи совершенно равны Отцу, тем не менее относятся к Нему, как своему первоисточнику, который сам в себе имеет бытие и жизнь и ни от кого иного их не заимствует; только – у Оригена эта мысль, в видах полемики, высказывается гораздо решительнее и полнее, проводится гораздо последовательнее и выражается иногда слишком резко и жестко, почему и может показаться иногда чуждым духу православия представлением.

Но не только по бытию Бог Отец есть первоисточник и первоначало для Сына и Духа Св., но и по деятельности. «Гераклеон, говорит Ориген, чтобы быть последовательным себе, утверждая, что Отец во всем ниже Сына, должен бы утверждать, что не от Отца чрез Слово или посредством Слова мир получил бытие, как говорится в Евангелии (Иоан. 1, 17) – πάντα δί αυта έγένετо), но наоборот, что все получило бытие от Слова чрез Отца или посредством Отца, и в таком разе выходило бы, что Творец в творении мира был орудием Сына, а не наоборот. Но Свят. Писание ясно говорит: той рече и быша, той повеле и создашася (Пс. 32, 9), то есть повелел нерожденный (άγέννητος), Бог Отец, Перворожденному всякой твари, и Он создал все, не только видимый мир и все, что вью нём, но и невидимый – аще престола, аще господствия, аще начала, аще власти, – и Той есть прежде всех (1 Колос. 1, 16. 17). Таким образом все получило бытие чрез Слово, но не от Слова, а от Того, который есть больше и выше Слова: от Отца»307. Две грубые, совершенно чуждые православию неправды, по мнению Гуэция308, заключает в себе это место, из которых первая та, что Сын называется меньшим Отца, а во 2-х та, что творение приписывается одному Отцу с участием только Сына в виде страдательного орудия, или в виде служителя. Но на самом деле Ориген не имел в виду ни той ни другой неправды. Первого рода обвинение сам Ориген слышал от Цельса, который говорит, что Богу, как всемогущему, непристойно кому-нибудь повелевать, чтоб было то-то и то-то, – и отвечал на его слова таким образом: действительно было бы так, если бы Бог повелевал кому-нибудь чуждому или низшему Его, как бы нуждаясь в его помощи; но Бог поручает это рожденному из собственного существа своего – Слову. Ибо кто же другой мог совершить такое требовавшее Божественного всемогущества дело, как не Тот, Который есть живое Слово Отца309? Если же нет ничего недостойного для Бога -Отца поручать творение Сыну, то очевидно, что точно также ничего нет непристойного и для Сына исполнить это поручение. Что касается выражения «Отец больше Сына», то оно употреблено здесь с целью показать не то, что Сын меньше Отца по существу или по достоинству, но то, что Отец по порядку есть начало, есть первый, а Сын второй. Что же касается второго обвинения, то оно устраняется тем же самым местом, которое послужило поводом к нему; ибо в нём Ориген не только не исключает Сына из дела творения, но, по-видимому, совершенно напротив – все дело творения приписывает одному Сыну, оставляя за Отцом одно только хотение: да будет. Но Ориген в этом случае не хотел ни возвысить Сына на счёт Отца, ни Отца на счёт Сына, а хотел только доказать еретикам, что как вообще во всем, так и в деле творения, Бог Отец есть первоначало для деятельности других лиц, есть как бы первоволя и первоисточник для воли и деятельности Сына и Духа Св. Такой же смысл имеют у Оригена и те места, где он Бога Отца представляет в виде верховной начальной причины и в плане Божественного домостроительства о спасении людей, а Сына и Духа Св. как посредников между людьми и Богом Отцом, во всем действующих по Его все определяющей воле. «Как Сын рождается от Отца, говорит Ориген, и Дух Св. исходит от Него же, как от первоначальника Божества, так и в деле Божественного домостроительства о спасении людей и Сын и Дух Св., во всем относятся к Отцу, как к своему первоначалу, приемля от Него власть и посланничество спасения людей, как говорит Исайя от лица Спасителя: и ныне Господь посла мя и Дух Его (48, 16); это место, впрочем, могущее давать двоякий смысл, не так должно понимать, будто Спаситель послан Отцом и Духом, но так, что и Спаситель и Дух Св., посылаются Отцом310. Можно бы привести много подобных мест, где Ориген представляет Отца дающим повеления, властителем, а Сына и Духа Св. повинующимися Ему и исполняющими Его повеления; но во всех подобных местах нет никакого основания предполагать не православное представление о Сыне и Духе Св., как служебных орудиях Отца, особенно нельзя предполагать этого при указанном нами православном и глубокоразумном представлении Оригена о постоянной пребываемости воли Отца в воле Сына и воле Духа Св., по которой воля Сына и Духа Св. есть не что иное, как внутренно воплощенная и постоянно воплощающаяся в них воля Отца, так что из трёх волей составляется нераздельная одна Божественная воля. В подобных случаях Ориген имел ввиду только одно, именно – с целью привести к истине как антитринитариан, так и валентиниан – показать им, что воля и деятельность Бога Сына и Духа Св. исходят от воли Отца, как своего первоначала, везде ею проникаются и объединяются как бы в одну волю, в одну деятельность311. И в этом случае Ориген ничего иного не сделал, как только выяснил мысль древних отцов и учителей церкви, очень часто представлявших Сына и Духа Св. в отношении повиновения и служения Отцу312, и называвших их волею, десницею, перстом Отца313. Из всех этих учителей особенно можно указать на Афанасия Великого, который слова 32 псалма – той рече и быша той повеле и создашася – понимал совершенно в таком же смысле, как толковал их Ориген (Contra Cels. 11.n. 9), т. е. что в этом случае Отец даёт повеление или поручение Сыну сотворить мир: «Един Бог, говорит он, создал все Словом своим, пользуясь им в этом случае как рукою своею, ибо Сын Божий, по смыслу Писания, есть само Слово Божие, и образ Божий, и премудрость, и рука и сила, Божия»314.

Мы видели, что Ориген, признавая все лица Пресвятыя Троицы равнобожественными, с тем вместе не делал различия касательно подобающего им поклонения и чествования. Но это в тех случаях, когда вопрос касался только чествования, подобающего Божеству вообще, а не имелась ввиду точная, основанная на определённом взаимоотношении лиц Пресвятыя Троицы, формула богопоклонения. В этом последнем случае Ориген настаивает на том, что все действия богопочитания, и особенно молитвы, должны быть относимы не к Отцу, Сыну и Духу Св. порознь, но главным образом к Богу Отцу чрез Сына или о имени Сына. Так, на упрёк Цельса, что христиане почитают Сына также, или еще больше даже чем Отца, и тем впадают в двубожие, Ориген отвечает, что христиане в этом случае, во 1-х вовсе не впадают в двубожие, поелику в Сыне почитают не иного Бога, чем Отца, а Единородного Сына Отца, который есть едино с Отцом, так что поэтому почитанием Сына вместе почитают и Отца Его, и, во 2 х, что христиане почитают Сына отнюдь не больше Отца, поелику они призывают Его не как иного, чем Отец, а тем паче не как высшего над Ним Бога, но как Его же Сына и как великого Архиерея и Ходатая пред Ним о нашем спасении, так что в этом чествуется ими главным образом Отец, как Отец такого Сына, как первоисточник существа самого Сына. «Напрасно поэтому, говорит Ориген, Цельс соблазняется тем, что вместе с Отцом мы почитаем и Сына, поелику почитая Сына, который есть Слово, Премудрость и Истина и Правда и все, что есть в Отце, мы тем самым почитаем Отца и притом главным образом Отца; ибо мы чрез Сына, высшего всех ангелов и первосвященника, к Отцу собственно возносим наши молитвы, прошения, моления, благодарения. Если же мы обращаемся с нашими молитвами и к Сыну, иногда даже прежде Отца, то при этом мы всегда молим Его, чтобы Он, который есть очищение (умилостивление) о гресех наших (1Иоан. 2, 2) и архиерей великий (Евр. 4, 14), Ходатай о нас пред Богом, что бы Он наши обеты, жертвы и молитвы вознёс ко Отцу своему, высочайшему Богу315. Еще яснее ту же самую мысль высказывает Ориген в своём трактате о молитве: «Думаю, рассуждает он, что обращаться с молитвою должно к одному только Богу и Отцу всех, которого молил сам Спаситель наш и нас научил молиться. Ибо когда ученики просили Его: научи нас молитися (Лук. 11, 1), он не сказал: «Мне молитесь», но Отцу молитесь, говоря: Отче наш, иже еси на небесех и т. д. Ибо если Сын есть и иной по личности, чем Отец (но единый с Ним по существу), то спрашивается, нужно ли молиться одному Сыну без Отца, или Отцу и Сыну вместе, или одному только Отцу? – Кто стал бы утверждать первое, тот очевидно утверждал бы крайнюю нелепость и поступал бы совершенно вопреки здравому смыслу и очевидности. Если принять второе, то выйдет, что должно бы молиться во множественном числе: «услышите, благоволите, спасите» и т. п. Но так как подобный образ молитвы не заповедуется в св. Писании, и никто не учил таким образом молиться, то остается верным только третье, т. е. что должно молиться одному Богу – Отцу всех, хотя конечно не без того Первосвященника, который самим Отцом поставлен клятвенно, как сказано: клятся Господь и не раскается: ты иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс. 109, 4). И сам Спаситель ясно учит этому, когда говорит: и в той день (т. е. когда земное посланничество Спасителя окончится и Он вознесется к Отцу своему) мене не воспросите ничесоже, аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во имя мое, даст вам. Доселе непросисте ничесоже во имя мое: просите и приимете, да радость ваша исполнена будет (Иоан. 16, 23, 24). Ибо не сказал Господь: «просите меня, или просите только Отца», но «просите Отца во имя мое». Или когда Он сказал: что мя глаголеши блага, никтоже благ, токмо един Бог (Марк. 10, 18), то как иначе можно понять слова эти как не так: «что молить меня? Одному Отцу должно молиться, которому и Я молюсь, и которому Одному молиться учит Писание, а не Тому, который Отцом поставлен в Первосвященника и от Отца принял власть ходатая о нас»; должно молиться одному Отцу, но чрез самого этого Первосвященника, не не могущаго, по слову Апостола, спострадати немощем нашим (Евр, 4, 15). Итак, от самого Спасителя зная это, чрез Него или о имени Его мы должны молиться одному Богу, чтобы не вышло разделений в самой молитве; -ибо разве не будет это разделением, если одни станут молиться Отцу, другие Сыну? И те, которые призывают одного Сына без Отца или с Отцом (т. е. поставляя Отца после Сына) разве не впадают, по простоте своей, в самое неразумное заблуждение и величайший грех? Но мы должны молиться Тому, кто Бог, просить у Того, кто Отец, покланяться Тому, кто Господь, благодарить того, Кто Бог Отец и Господь316«. Мы нарочно выбрали это место, как такое, которое, по-видимому, никак не может быть понято в православном смысле, и из которого по преимуществу, кажется, Феофил Александрийский317 заключил, а Августин318 и Фотий319 повторили мнение Феофила, что Ориген учил, будто Сын вовсе не должен быть призываем в молитвах, как лицо не равночестное с Отцом, а низшее Отца. Но ни это, ни другие подобные места не дают никакого основания к такому выводу. В этом, как и во всех других пунктах своего учения о Троице, Ориген постоянно опасается сказать что-нибудь близкое к какой-либо из волновавших церковь его времени антитринитарианских ересей, и потому выбирает такие формулы выражения, в которых бы никто из еретиков того времени не мог найти ничего противоречивого. «Если Сын, говорит Ориген, есть иной чем Отец, как лицо только, но не по существу, по которому Он есть едино с Отцом, то не следует и в молитве призывать Его как особенного Бога». Скажи он иначе, скажи он, что должно призывать отдельно Отца, отдельно Сына, отдельно вообще каждое лицо Пресвятыя Троицы, – его упрекнёт как-нибудь Цельс, его упрекнут оба рода антитринитариан – в многобожии; поэтому он говорит, что должен быть призываем один Отец, как единый источник, единое начало в Пресвятой Троице; но чтобы остаться верным православному учению, он при этом прибавляет, что призывание одного Отца не должно исключать однако призывания и Сына, почему Отца должно молить чрез Сына, или именем Сына. Притом пред ним стоит Гераклеон, стоят валентиниане – почитающие и призывающие «или одного Сына без Отца, или даже выше Отца», и против них-то главным образом Ориген утверждает, что как не мыслим Сын без Отца, так не разумно и призывание одного Сына помимо и без Отца, и что не Сын чрез Отца, как ходатая, но наоборот Отец первее Сына и чрез Сына должен быть призываем, поелику в Отце, как Отце, лежит начало и божественной природы Сына и Его власти быть ходатаем и первосвященником о нас пред Отцом, но никак не наоборот. Словом, в этом, как и в других указанных нами случаях, Ориген имеет ввиду одно, чтобы представление о троичности не перешло в представление о трёх разъединённых, ничем не связанных между собою лицах, но было представлением троичности в единстве, представлением трёх лиц, объединённых в одном начале, на одном источнике Божества – Боге Отце. Но что Ориген вовсе не думал отрицать подобающего Сыну поклонения, почитания и призывания в молитвах, об этом свидетельствует великий учитель церкви, лично слушавший живое учение Оригена – Григорий Чудотворец, который между прочим так говорит об Оригене: «Он учил нас возносить Спасителю нашему постоянные моления и благодарения о себе и о всех не только частно, но и публично, Спасителю, который сам есть истина, премудрость и сила Отца вселенной, и который возносимые к Нему лично хваления не при себе только оставляет, а передаёт их и Отцу, поелику Он есть едино с Отцом320».

По требованию самого дела, мы считали нужным отнестись к учению Оригена о Троице с преимущественным вниманием и с особенною строгостью. Учение это мы извлекали не из заподозренного в неправильности Руфинова перевода περί άρχών, но из всех других сочинений Оригена безразлично, пользуясь только теми местами из περί άρχών, которые встретили в апологии св. Памфила, которого нет никаких оснований заподозривать ни в умышленном искажении Оригена, ни в непонимании его. Впрочем мы воспользовались несколькими местами из περί άχρών и не имеющимися у Памфила, -это в том случае, когда приходилось приведением их только повторять и заключать, или подтверждать то, что встречали в других сочинениях, и это именно с целью показать, что касательно догмата о Троице учение Оригена одно и то же везде и в περί άρχών, которое мы обозначили именем преимущественно есотерического сочинения, и во всех других сочинениях – комментариях, гомилиях, сочинениях преимущественно ексотерического характера. Мы (особенно в последней части) рассмотрели почти все места, подающие повод считать учение Оригена о Троице еретическим, – и нашли совершенно противное; при этом, из нежелания забегать своим исследованием вперёд, мы не останавливались даже над теми, вводившими в соблазн многих местами, в которых идёт речь о лице Сына Божия независимо от состояния вочеловечения, но в связи с ним, и которые, следовательно, тем легче могут быть понимаемы в православном смысле (ибо, как известно, сам Афанасий и другие защитники православия против ариан, не нашли другого способа примирить учение о Божестве Сына с свящ. Писанием, как отнесши многие места его к человеческой природе Сына). Но, чтобы в понимании учения Оригена о Троице, как чисто православного учения, не показаться пристрастными себе и другим, мы не лишним считаем припомнить, что в этом случае за Оригена стоит целый необоримый сонм свидетелей, пред которым свидетельства Феофила Александрийского, Иеронима и Епифания теряют всякую силу и значение. И прежде всего в этом случае в пользу Оригена говорит то, что никто из современных ему отцов церкви не уличал его в неправильном учении о Троице, чего никак не могло бы случиться при той определённости, которую успел получить догмат о Троице ко времени Оригена, и особенно при тогдашней возбужденности всего религиозного сознания этим догматом. Странно, в самом деле, было бы предположить, чтобы ни епископ Александрии, ни Иерусалима, ни Кессарии палестинской и каппадокийской, постоянно, то слушая лично поучения, то читая сочинения Оригена, не могли заметить в его учении ереси, как бы тонка она ни была, касательно существеннейшего, определённейшего и живо интересовавшего тогда всю церковь, догмата, тогда как история говорит, что самые тончайшие оттенки неправомыслия касательно догмата о Пресв. Троице никогда не проходили незамеченными. Замечательно, что даже преследовавший Оригена Димитрий александрийский ничего не мог в этом случае сказать против Оригена, ни сам лично, ни дважды созванный им собор. А что сказать об Александре, епископе Иерусалимском, Феоктисте, епископе Кессарии палестинской и Фирмилиане епископе Кессарии каппадокийской, которые никогда не переставали относиться с глубоким уважением к Оригену, не снимали с него ни возложенного ими самими на него священного сана, ни данной ему почетной власти общественного учительства в церквах своих? Что, далее, сказать о целом соборе предстоятелей Аравийской церкви, в глазах которых Ориген должен был обличать и убеждать епископа г. Востры Берилла? Когда Оригену поручено было наставлять и убеждать Берилла в смысле соборного православного определения, то ужели он говорил вопреки учению собора, а поступая таким образом, мог ли оставаться незамеченным? В виду всего этого одно из двух следует предположить: или современные, близкие Оригену предстоятели церкви не могли различить и заметить в учении его ересь, -что, как мы сказали, невозможно, -или сами были подобными Оригену еретиками, и это, конечно, вероятнее, так как учение Оригена о Троице далеко не похоже было ни на какую существовавшую ересь, а напротив во всех существенных пунктах было сходно с учением всех современных ему отцов и учителей церкви. Далее, если по ученикам сколько-нибудь приблизительно можно судить об учителе, то история знает, как учеников Оригена, Геракла и Дионисия, александрийских епископов, а также Григория Чудотворца, епископа неокессарийского и брата его Афинодора, из которых ни одного никто никогда не подозревал в ереси касательно учения о Троице, и которые сами никогда не думали подозревать в ней своего учителя. Вполне справедливо замечает по этому поводу Винценци, что ни Дионисий александрийский, – по свидетельству самого Афанасия Великого321 не только право правивший слово истины в александрийской церкви, но и защищавший божество, со вечность и единосущие Отцу Сына Божия в борьбе с савеллианами и другими еретиками, – не преминул бы заметить и поразить обличением и осуждением ересь Оригена, если бы тот ее проповедовал, ни Григорий Чудотворец, в похвальном слове своему учителю, не припомнил бы наставления Оригена о глубочайшем чествовании Бога – Слова, если бы вместо наставлений подобного духа он слышал от Оригена арианское или подобное ему еретическое учение. Когда возникла арианская ересь, Александр, епископ александрийский, пишет одно послание к константинопольскому патриарху Александру с уведомлением о возникшей ереси, а другое соборное, увещательное послание к своим церквам,-и в обоих перечисляет всех еретиков – предшественников Ария, Евиона, Артемона, Павла самосатского, Лукиана и других; – и при этом мало того, что ни в одном ни в другом послании не упоминает имени Оригена, но и излагает, от лица своего учение о Сыне Божием и Духе Св. буквально почти со слов Оригена322. Разве возможно было бы подобное явление, если бы учение Оригена сколько-нибудь было похоже на арианское? Феодорит блаженный323 также перечисляет все ереси и всех еретиков, начиная с 1-го века и до своего времени, и в числе их, однако, не только не упоминает Оригена, но и говорит, что самые сведения о многих ересях и еретиках заимствованы им из Оригена; мало того: в числе отцов -поборников православного учения против еретиков он не забывает поставить и Оригена. Сократ324 же прямо говорит, что Ориген везде в своих сочинениях учил о Сыне Божием, как Боге от Бога. Во время напора арианской ереси, по свидетельству Памфила325, стали рыться в сочинениях Оригена, и, нашедши в них разные сомнительные выражения, стали писать на них рецензии, особенно же на περί άχρών. Тогда Памфил, хорошо знакомый с учением Оригена, пишет в защиту его апологию, в которой приведением многих мест как из περί άχρών, так и из многих других сочинений Оригена, ясно и отчетливо показывает, что учение Оригена о Троице, совершенно чуждо тех лжеучений, которые ему приписывают и вполне согласно с православным учением всей церкви. Эту апологию свою св. Памфил писал в темнице, в виду мученического венца за исповедание чистой и несомненной веры во Христа, в виду венца, который поспел слишком скоро и не дал докончить начатого мучеником дела, которое окончил вернейший догробный друг его, Евсевий кессарийский. Совершенно напрасно и без всякого основания Иероним, в пылу полемики своей против защитников Оригена, заподозрил и подлинность этой апологии, и православие ее, на том основании, будто сам Евсевий был начальником арианства326. Но никаких нет достаточных оснований ни заподозривать подлинность апологии Памфила, ни считать арианином Евсевия, который хотя сначала по-видимому и не преследовал ариан, и медлил даже подписывать определения Никейского собора, но потом все таки подписал и разослал послание к своей пастве, в котором, изложивши учение церкви по смыслу соборного определения, убеждал держаться этого учения, как учения не нового, и совершенно такого же, какое издревле содержалось в Кессарийской церкви и проповедовалось лично им самим. Нечего говорить о том, что подобный факт, как факт защиты Оригена со стороны Евсевия и особенно Памфила, остался бы необъяснимым, если бы в самом деле все учение Оригена о Троице было какая-либо ересь. Не маловажно для нас и свидетельство в пользу Оригена Дидима александрийского, современника Никейского собора, которого сам безпощадный ко всем защитникам Оригена Иероним считал чисто православным в учении о Троице, и который однако, по словам самого Иеронима327 сознавался, что в сочинениях Оригена, и даже в самом περί άχρών (на которое он написал комментарий) не нашёл ничего прямо противного учению церкви в догмате о Троице, кроме немногих выражений, неудобопонятных для простого смысла, которые, однако, умом разборчивым и проницательным, легко могут быть понимаемы в смысле православного учения. Для нас этот факт тем важнее, что, по свидетельству самого Иеронима, Дидим в своём комментарии на περί άχρών, только касательно догмата о Троице старался смягчить и понять в православном духе некоторые трудные места и выражения его, во всех же остальных пунктах передавал буквально смысл подлинника, и значит относился к Оригену совершенно безпристрастно. Но особенную силу имеет для нас свидетельство в пользу православного учения Оригена о Троице великого поборника православия против ариан Афанасия. Афанасий был свидетелем самого возникновения ереси арианской, когда он был еще диаконом и правителем церковных дел при епископе Александре, который, как мы сказали уже, ни в одном из двух посланий своих в числе предшественников Ария не упомянул имени Оригена. Но когда ариане стали ссылаться на многие места сочинений Оригена в пользу своей ереси, тогда, понятно, настояла неминуемая надобность защитникам православия просмотреть сочинения учителя, великий авторитет которого иметь за собою не менее важно было для православных, как и для ариан. Для Афанасия в этом случае изучение Оригена представляло вместе и интерес учености, и интерес веры. Вот свидетельство Афанасия об Оригене: «Ориген, говорит он, совершенно согласно с изложенным присутствовавшими на соборе отцами учением, учил, что Сын от вечности и вечно пребывает с Отцом, и есть не иной субстанции, не иной природы чем Отец, но своего Отца собственный Сын. А если он, споря с еретиками, приспособлялся к своим врагам и часто выражался их собственными словами, то подобные выражения и принимать должно за чужие слова и мысли, а не за его собственные, потому что обыкновенно, ради лучшего поражения, сначала как бы на арену выводят чужие мнения, и потом уже поражают их своими»328. Мы никак не можем допустить, чтобы такой ревнитель истины христианской, как Афанасий, в таком своём суждении об Оригене, мог руководиться каким-либо пристрастием, а не чистою любовью к истине, или чтобы такое суждение вышло у Афанасия из одной голословной молвы об Оригене (которая, однако ж, была разделена между двумя противными сторонами), а не из тщательного и строго безпристрастного изучения его сочинений. Самый этот отзыв показывает в Афанасии полное знакомство с духом и характером сочинений Оригена; по крайней мере мы видели уже, что св. Афанасий в своём учении о Сыне Божием иногда даже буквально повторяет Оригена. Понятно, что после свидетельства такой важности, как свидетельство Афанасия, которое кроме того подтверждено на самом деле такими великими богословами, как Григорий Богослов и Василий Великий, извлекшие почти целую догматическую книгу (φιλοκαλοία) из сочинений Оригена, в назидание верующим, трудно уже было поколебать в общем убеждении авторитет Оригена как чисто-православного учителя в догмате о Троице. Потому-то, когда Феофил александрийский требовал от палестинских епископов осуждения Оригена, то получил такой ответ: «мы ничего не знаем о неправославии Оригена», на соборе же, созванном самим Феофилом, на такое же его предложение ему отвечали: «как осудим человека, которого авторитет признается по всему миру, как можем осудить того, которого собор Никейский даже не коснулся? Да и почему собор этот не осудил за одно с Арием и Оригена, если их догматы похожи друг на друга»?

Можно бы и еще продолжать ряд отеческих свидетельств в пользу православия Оригена касательно догмата о Троице; но вместо этого заметим лучше, что и новейшая, серьёзно-научная критика, за очень немногими исключениями, стоит в этом случае за Оригена. Правда, что Петавий, не менее древних врагов Оригена придирчивый ко всякому выражению и слову, совершенно стал на сторону Иеронима и вместе с ним безпощадно осудил учение Оригена о Троице, как арианское; правда, что Гуэций, исследователь более серьёзный и менее пристрастный, чем Петавий, нашёл в учении Оригена о Троице многое, что трудно, по его мнению, согласить с православным учением. Но и Петавий и Гуэций скоро встретили сильное опровержение в лице мавританца Пруденция Марана и английского священника Георгия Булла. Первый из них все заподозренные Петавием и Гуэцием места из сочинений Оригена рассмотрев в контексте и в сравнении с другими параллельными местами, показал их подлинный смысл, вследствие чего учение Оригена о Троице вполне совпало с учением православным; а последний сделал то же самое, но другим совершенно методом: кроме 8-ми книг против Цельса, оставив в стороне все сочинения Оригена, частью как заподозренные в подлинности переводом Руфина, частью как такие, которые критики считали ранними и скороспелыми произведениями Оригена и следовательно не могущими служить верными указателями его учения, он исключительно сосредоточился на сочинении против Цельса, как на самом позднейшем и зрелом сочинении Оригена, имеющем кроме того подлинный греческий текст, и из этого сочинения извлёк учение Оригена о Троице; которое, без особенных натяжек, вышло совершенно православным учением. По следам Марана и Булла пошли и позднейшие исследователи Оригена, из которых одни нашли учение Оригена о Троице очень близким к православному учению, почти православным, каковы: Неандер329, Редепеннинг330, а другие совершенно православным, каковы: Мелер331, Деллингер332, Кюп333, Гагеманн334, Винценци и Фреппель.

При всем этом, однако ж, мы не хотим утверждать, чтобы Иероним, осуждая учение Оригена, как нечестиво-арианское, поступал в этом случае без всяких оснований, вопреки собственному убеждению, в полном смысле злонамеренно. Для объяснения такого мнения Иеронима, равно как и для объяснения огромной разницы, существующей между сделанным им переводом περί άχρών и переводом Руфина, нам кажется ничего не нужно более, как только вспомнить о тех рецензиях на учение Оригена, о которых упоминает Памфил. Ибо, если несомненно, что, пока не возбужден был Феофилом александрийским вопрос об осуждении Оригена, Иероним, не только читая, но и переводя сам многие сочинения Оригена, не находил в них нигде мест, содержащих ересь арианства: то тем вероятнее предположение, что многие места могли показаться ему такими именно по прочтении толкующих Оригена в арианском смысле рецензий, которыми без сомнения с избытком наделил его Феофил, тем более, что по сознанию самого Дидима, в сочинениях Оригена, а особенно в περί άχρών, были места и такие, которые для ума простого могли казаться соблазнительными, были, должно полагать, места не совсем ясные, точные, определённые, словом двусмысленные. Так, если в рецензиях говорилось, что Сын, по Оригену, не равен Отцу, то почему не согласиться с этим, когда Ориген часто называет Сына то простым образом Отца, – образом самосущей благости и истины Отца, или же говорит, что область действий Отца обнимает собою все существующее, тогда как Сын действует преимущественно в разумных существах, а Дух в святых? Хотя в подобных местах идёт речь вовсе не о равенстве лиц, а только о взаимоотношении их, но их можно понять и в смысле действительно выставляемого неравенства, особенно если пред глазами находятся образцы такого понимания. Или, если другие видят у Оригена учение о тварности Сына и Духа, переводя слово γενητός исключительно словом сотворенный, то почему и Иерониму, принявшему такую этимологию, нельзя было сказать, что, по учению Оригена, и Сын и Дух Св. тварные существа? Такое мнение об учении Оригена и Иероним высказал в своей рецензии на περί άχρών, адресованной Паммахию; в таком же смысле он и привёл многие места из περί άχρών, как видно из нескольких сохранившихся отрывков его перевода. Разница этих отрывков с параллельными местами в переводе Руфина огромная. Но если нельзя извинить в излишней вольности при переводе Руфина, если нельзя отрицать, что Руфин, под влиянием апологии Памфила и комментариев Дидима, многие места смягчил, чтобы они не оскорбляли самого чуткого православного уха; то на равном основании нельзя отрицать, что и Иероним, под влиянием составленных против Оригена рецензий, многие места в περί άχρών выставил еще резче и грубее, чем они выражены были в подлинном греческом тексте, потому что в том виде, в каком мы несколько из них имеем в переводе Иеронима, ни одно из них не имеет ничего себе подобного в других сочинениях Оригена.

Часть 2-я. Учение о Боге в Его отношении к миру.

I. Учение о Боге Творце мира.

Бог – безусловный Творец мира. Вечное творение. Первоначальный мир чистейших и совершенно – одинаковых по природе духов; их падение и образование видимого разнообразного мира и настоящего порядка вещей. Состав нынешнего мира: духи в земных телах, или люди; духи одушевляющие светила небесные, или не вполне совершенные духи; духи в темных телах, или злые духи; духи в чистейших телах, или духи совершеннейшие ангелы. Возможность для духов перехода из одного порядка в другой.

Вопреки убеждению Оригена335, языческая философия не достигла ни до христианского понятия о Боге, как существе личном, ни до понятия о мире, как безусловно-свободном творении личного, отдельного от мира, Бога-Творца. Для естественного ограниченного человеческого разума, познающего не иначе как в формах пространства и времени, привыкшего наблюдать нарождение и исчезновение вещей не иначе как когда-нибудь, где-нибудь, из чего и во что-нибудь, весьма не легко представить себе начало мира, потому что трудно на месте нынешнего мира представить бытие безвременное и безпространственное, или физическое абсолютное ничто. Если до настоящего мира не было ни времени, ни пространства, то как они могли явиться? Как из безвременного, неизменчивого состояния могло начаться состояние временное, изменчивое? Время изменение началось; не есть ли это прямое противоречие, не значит ли это, что пред тем уже было условие временности и изменчивости? Пространственное бытие явилось, где и как явилось? Не иначе, как в пространстве и с пространством, которое, значит, и до того уже было, которое, вообще, как не может перейти в безпространственное ничто, так и не может с него начаться. Бытие явилось, но явилось непременно из чего-нибудь, потому что из ничего – ничего и быть ни может. Безсильный победит эти затруднения, древний философствующий разум представлял мир и настоящий порядок вещей или первоначальным и вечным, никому необязанным бытием своим, или вышедшим из себя же-из хаоса, и таким образом все таки имеющим причину и все основы бытия своего в себе же, а не в ком-либо ином – вне себя; или же, если и не усвоял миру безусловной самобытности и полагал его начало вне, то это начало представлялось ему не абсолютно-свободною причиною мира, а условною, так как наряду с ним полагалась материя – естественное условие границ – пространства, точно также стесняющая и обусловливающая верховное начало мира, как обусловливается материалом человек-художник в своих произведениях. Все три эти предположения одинаково противны христианскому понятию о мире, как безусловном творении Божием, и Ориген, по примеру других учителей церкви, не принимает ни одного из этих предположений. «Здравый разум, рассуждает Ориген, никак не может представлять мир самосущим, т. е. и не происшедшим от Бога и не управляемым от Бога; ибо что представляет мир взору нашему? Правильную смену явлений, управляемых известными законами; кто же виновник этих премудрых законов, кто поддерживает их, кто правит ими, или кто наблюдает за неуклонным исполнением их? Кто иной, как не высочайший премудрый и всемогущий Бог? Таким образом премудрое устройство мира само по себе заставляет разум наш мыслить этот мир не иначе, как творением Бога – премудрого Творца»336. Это логическое требование для христианского богослова восходит на степень несомненной истины, поелику и св. Писание учит, и вся церковь несомненно верует, что видимый мир получил начало и бытие свое от Бога. Так, в Моисеевом повествовании о творении, хотя оно заключает в себе и нечто большее, высшее и таинственнейшее, чем простую историю, ясно представляется, что мир и все, что мы ныне в нём видим, получило начало не от себя, а от Бога, и кроме Его более ни от кого; и тем достовернее повествование это, что сам Иисус Христос подтверждает его говоря: несте ли чли, яко сотворивый мужеский пол и женский сотворил я есть (Матф. 19, 4). Утвердивши же идею Бога, как личного Творца мира, и идею мира, как свободного творения Божия, Оригену легко уже было логически доказать и безусловность творения, т. е. творение мира безусловно из ничего, одною волею Творца, вопреки философскому учению о Боге, как Демиурге, и учению о мире, как создании из готовой совечной Богу материи. Подобно Тертуллиану, и Ориген доказывает, что представление вечной материи решительно не совместимо с идеей о Боге, как существе безусловном, которая коль скоро принимается за идею основную, несомненную, сама собою исключает бытие всякого, ограничивающего Бога, условия, а, следовательно, и материи. Предположение готовой, совечной Богу материи, кроме того, рассуждает Ориген, и нечестиво и нелепо вместе, так что трудно и понять, как даже великие философы (разумеет Платона и Зенона) могли принять его за вероятное предположение. Оно безбожно и нечестиво, потому что думать таким образом значит Бога, Творца вселенной, приравнивать к человеку – художнику, ничего не могущему сделать без материала – к столяру, нуждающемуся в дереве, к архитектору, нуждающемуся в камне и т. п., и утверждать, что не будь материи, Бог оставался бы навсегда праздным и никогда не создал бы мира, точно также как остается праздным, ничего не может сделать художник без материала. Оно, вместе с тем, и нелепо, ибо, если и допустить, что Бог -художник и действительно нашёл вне себя готовую материю для своего мира, то спрашивается, как могло случиться, что материя, не от Бога происшедшая, но найденная Богом готовою совершенно случайно, не только подчинилась Ему вся вдруг, но и оказалась так точно взвешенною, вымеренною, словом так всецело приспособленною к Его планам, что Он легко мог создать из неё стройный мир по своим идеям? Неужели ж в этом случае, кроме божественного, должно допустить еще какое-нибудь иное провидение, так, премудро предуготовившее Творцу материю для творения? Не гораздо ли прямее и естественнее думать, что материя приняла все те качества и формы, какие угодно было Творцу, именно потому, что Сам Он восхотел прежде, чтоб она приняла те качества и формы, и Сам же создал ее такою, т. е. способною к принятию этих форм и этих свойств337? «Этого требует здравый разум; но тоже самое утверждает и Писание: так во 2 книге Маккавейской мать седми мучеников, увещевая одного из них мужественно переносить страдания за веру в единого истинного Бога, Творца и Отца вселенной, говорит: молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся яже в них, видящь уразумееши, яко от не сущих сотвори сия Бог (2 Макк. 7, 28); от не сущих говорит, сотворил т. е. из небытия привёл в бытие, а не из готовой материи создал. Также и в Ι-й гл. книги Пастырь говорится: «прежде всего веруй, что есть единый Бог, Который все сотворил и устроил» -сотворил все, т. е. дал бытие всему, между тем как прежде ничего не было. Тоже самое кажется выражает и св. Псалмопевец, говоря: той рече и быша, той повеле и создашася (Псал. 138, 5): ибо словами рече и быша, как кажется, показывает, что все вызвано Богом из небытия к существованию, а словами повеле и создашася указывает на те качества, которые так приспособлены к премудрому образованию мира338.

Но, признавши мир (вопреки многим философам) безусловно свободным творением Божиим, Ориген вместе с тем думал, что нельзя иначе разрешить тайну начала мира, как признавши (вместе со многими философами; безвременность или вечность этого начала. Если философствующий разум не мог представить мир временным – не мог достигнуть своею мыслью начала мира потому, что, получивши это начало в известном пункте времени, всегда имел право спросить: что же лежит за тем пунктом, почему непременно лежит там ничто, а не нечто похожее на настоящий мир, то Ориген, достигши идеи Бога – личного свободного Творца мира, никак не мог уклониться от вопроса: почему же вечный и вечно всемогущий Бог, создавший этот, всего несколько тысячелетий существующий мир, не создал этого же самого или другого какого-либо мира прежде, и если не создал, то что было предметом деятельности Божией, до явления настоящего мира? На вопрос: что делал Бог до сотворения мира? бл. Августин отвечал: «вил вервие на предлагающих подобные вопросы». Но если всецело проникнутое верою сердце Августина могло совершенно успокоиться на одном благоговейном признании начала мира неразрешимою тайною, то не мог успокоиться на одном этом спекулятивный ум Оригена, тем более, что без разрешения этого вопроса, как ему казалось, не могли быть разрешены и многие другие вопросы разума и веры. «Когда мы утверждаем, говорит Ориген, что видимый мир получил свое начало от Бога, то нам обыкновенно возражают: что же Бог делал прежде? почему ничего не творил? не мог или не хотел этого?» Действительно ли Ориген встречал где-либо такое возражение, или же само собою оно возникало в его собственном уме, только он решил его коротким и ясным ответом такого смысла: «и мог и хотел, а, следовательно, и творил». «Представлять, так рассуждает Ориген, что Бог, вечная всемогущая сила, был или может быть когда-либо праздным и недеятельным, или что Бог, высочайшая благость, когда-либо не хотел, или не мог, или не хотел и не мог вместе творить доброго, – утверждать это сколько нелепо, столько же и нечестиво339. Ибо, если Бог всегда был всемогущим, то почему же Он не проявлял своего всемогущества в творении? – вместе с первым, не требуется ли и последнее, и отрицанием последнего не отрицается ли вместе и первое? Утверждать, что были когда-либо века и где-либо пространства, в которых не было еще того, что сотворено Богом после, значит утверждать вместе с тем, что в эти века и в этих пространствах, Бог не был еще всемогущим, каковым сделался уже после, когда явил в творении свое всемогущество; а это значило бы, что Бог от худшего состояния перешёл, к лучшему, из несовершенного сделался совершеннейшим, так как несомненно, что лучше быть всемогущим, чем не быть таким. Но не явная ли нелепость и не крайнее ли нечестие полагать, что Бог достиг того, что составляет существенное совершенство Его природы, только после известных и притом безконечно долгих периодов времени – достиг путём усовершения? Итак, несомненно зная, что не было и не может быть ни одного момента времени, в который бы Бог не был всемогущим, мы с тем вместе, по требованию здравой логики, должны допустить, что не было и времени, когда бы не было вовсе тварных существ, чрез которые и в которых проявлялось бы это всемогущество, не было бы подданных, покорных всемогущей власти высочайшего Монарха340. «И так как учением, церкви ясно не определено, был ли прежде этого мира другой какой-либо мир -худший или лучший нынешнего, не сказано также прямо, что вовсе никакого не было, то, представляя себе решение этих вопросов341, мы думаем, что не только не погрешаем против правила церковной веры, но и выполняем долг благочестия, утверждая, что не с началом нынешнего только мира началось дело творения Божия, но от вечности, и что настоящему миру предшествовали многие другие миры, не по нескольку впрочем вместе, но в последовательной преемственности одного после другого. А что действительно так, это подтверждает, кажется, Екклезиаст, когда говорит: что было, тожде есть, еже будет, и что было сотворенное, тожде имат сотворитися, и ничтоже ново под солнцем; иже возглаголет и речет: сие ново есть, уже бысть в вецех бывших прежде нас342. Тоже самое, кажется, разумеет и ап. Павел, когда говорит, что Иисус Христос пострадал в кончину веков (Евр. 9, 26), ибо называя настоящий мир кончиною веков, тем самым указывает на множественность предшествовавших настоящему миров; и так как Апостол не говорит, что только в один век, непосредственно предшествовавший настоящему, не пострадал Христос, или в предшествовавший этому второму веку: то едва ли можно и гадать с уверенностью о числе веков протекших и числе миров предшествовавших нашему веку и миру, в котором пострадал Христос»343, «Только совершенно неразумно в этом случае утверждать, что каждый из прежде бывших миров был совершенно такой же как и настоящий, или, что и будущие миры будут совершенно такие же; ибо это значило бы, что и прежде все то же самое и в том же порядке делалось на небе и на земле, и будет делаться впредь только то, что совершается ныне на наших глазах; а в таком случае где же свобода, существеннейшее достояние разумных тварей? Как рассеянную однажды меру пшеницы и собранную с поля нет никакой возможности в другой, третий и десятый раз рассеять точно также, как и в первый, то есть, чтобы все зерна легли на землю совершенно в тех же самых местах и в тех же друг к другу положениях: точно также, нам кажется, невозможно, чтобы настоящий мир был одним точным повторением миров бывших, а будущие имели быть только таким же повторением настоящего А потому как миры прошедшие были, так и будущие будут, должно полагать, или лучше и совершеннее, или хуже настоящего мира»344.

Напрасно в этом случае Винценци345 усиливается доказать, что Ориген вовсе не учил о безначальности творения и многих мирах, потому что текст приведённых нами из περί ἀρχών мест слишком ясен, чтобы можно было без больших натяжек перетолковать их в ином смысле, тем более что они имеют параллельные, такого же смысла, отрывки из перевода бл. Иеронима и из сочинений св. Мефодия тирского346, а главное, что эта идея составляет в системе Оригена такой существенный член, что выбросить его невозможно не произведши расстройства во всей системе. Правда, что идея эта прямо и ясно высказана только в περί ἀρχών и нигде более; но факт этот подтверждает только мысль нашу о περί ἀρχών, как сочинении преимущественно пред всеми другими содержащем есотерическое учение Оригена, и значит только усиливает убеждение, что таково именно, а не иное было в этом случае личное мнение Оригена.

Так разрешил Ориген тайну происхождения мира. Вместе с философией Ориген сознался, что ум наш, не имеющий силы представить ни начала, ни конца времени, с тем вместе не может представить ни начала, ни конца мира347. Но если права, по мысли Оригена, философия, когда она утверждает немыслимость начала и конца времени, начала и конца мира, то она вовсе неправа, когда утверждает вместе с тем безконечность времени и безконечность мира, потому что безначальное время и безконечный или самобытный мир еще более невозможен для нашего представления, чем начавшееся время и начавшийся мир. А потому, если нельзя сказать, что время и мир имеют свое начало в какой-либо точке времени, то можно и должно думать, что начало того и другого – в том, Кто один несомненно вечен в Боге. Признавая мир безначальным по времени, Ориген вместе с тем над временем ставит вечность, над миром Бога: как из вечности вытекает и в нее же возвращается время, теряясь в ней безчисленными и непрерывными моментами; так и мир утверждается и теряется бытием своим в вечном, неизменном Боге, а не в чем-либо временном, изменчивом; а это для Оригена значит то же, что мир не имеет ни временного начала, ни временного конца, но всегда сущ от вечно-сущего Бога. Только таким способом можно, думал Ориген, примирить идею безвременного мира с идеей вечного и неизменного Бога, и утвердить во всей полноте и силе идею высочайшего, всесвободного Творца мира. Бог, и по мысли Оригена, есть совершеннейшее, ни в чем не нуждающееся, самоблаженное существо; но поелику при своём вечном всемогуществе Он мог, а по своей вечной любви и благости всегда хотел открыть свои совершенства, т. е. создать мир существ способных наслаждаться дарами Его благости, то Он всегда от века и делает это, т. е. от века и всегда полагает вне себя мир, полагает, впрочем, совершенно свободно; и этот мир, как имеющий свои начало и свою цель не в себе самом, а в Боге, ни в каком случае и не может быть мыслим ни безначальным, ни самодовлеющим, ни обусловливающим и стесняющим каким-нибудь образом абсолютного Творца своего.

Спрашивается теперь: в каком же виде вышел первоначально мир из рук Творца своего, в таком ли, как и ныне он существует, или же в совершенно ином?

Всякий богослов или философ, отрицающий самобытность, утверждающий тварность или случайность мира и признающий виновником мира всесовершеннейшего Бога, тем самым обязывается составить себе такую или иную теодицию, в виду тех действительных или только кажущихся недостатков настоящего мира, которые представляют нагляднейшее и самое ощутительное возражение против идеи совершеннейшего Творца мира. В этом случае для теодицеи открывается два пути, приводящие к двум совершенно различным выводам. Можно рассуждать в этом случае во 1-х так: «мир не самосущ и не необходим, а сотворён свободно Богом, и следовательно случаен; случайно все то, противное чему возможно; значит, кроме сотворённого, возможны были и многие другие миры; если же из множества возможных миров избран Богом один настоящий мир, и избран конечно не почему-либо иному, а потому именно, что он заслужил предпочтение пред всеми другими, то очевидно, что настоящий мир должен быть и действительно есть самый наилучший – совершеннейший мир». К тому же выводу можно прийти и обратным путём, т. е. начиная с идеи всесовершеннейшего Бога -Творца мира, и рассуждая таким образом: «Бог есть всемогущая сила, которая действует по началам высочайшей премудрости и благости, другими словами, по справедливости; для Бога действовать- значит творить; творение, совершаемое Богом, есть поэтому непременно справедливое действие; но справедливость всегда решает в пользу наибольшего права, а потому Бог мог создать только тот мир, который имел наибольшее притязание или наибольшее право быть сотворённым, т. е. наилучший из всех возможных миров, и значит, настоящий мир есть самый лучший мир». Но таким образом может умозаключать только тот, кто чувствует в себе силу совершенно примириться со всеми недостатками, наблюдаемыми в настоящем мире, и находить возможность понять эти недостатки или как своего рода совершенство, или как необходимое условие совершенства, словом кто может решиться на самом деле оправдать настоящий мир, как наилучший, наисчастливейший мир. Такие теодицеи встречаются только у философов, и при том только у новейших философов – деистов. Но во 2-х можно рассуждать и так: «если мир действительно создан Богом всесовершеннейшим, то он непременно должен быть наилучшим, возможно совершеннейшим миром; поелику же в нынешнем мире несомненно есть много всякого рода зла и несовершенства, то это последнее должно иметь свое начало не в Боге, а вне Бога; значит мир, собственно сотворенный Богом, совершенно иной, чем какой представляется ныне нашему взору, или по крайней мере много непохожий на него; значит, тот иной, первоначальный, совершеннейший мир и есть собственно Богом созданный мир; настоящий же мир есть извращение того наилучшего мира». В сущности, и в этом способе рассуждения выражается то же самое, что и в первом рассуждении; потому что и здесь, как и там, защищается созданный Богом мир, как совершеннейший и наилучший из всех возможных миров, только здесь защищается уже не настоящий видимый нами, а совершенно иной, лучший настоящего, мир и порядок вещей. Этому последнему способу теодицеи (богооправдания) следовали и следуют почти без исключения все богословы- теисты; потому что этот способ есть господствующий почти без исключения во всех религиях. Этому же способу следовал и Ориген, который слишком ясно видел и слишком живо и глубоко чувствовал недостаточность, ненормальность настоящего порядка вещей, чтобы решиться оправдать его, как самый совершеннейший, возможно наилучший, тем более что это было бы прямо противно смыслу церковного учения об этом предмете. Чтобы достигнуть правильной теодицеи, Оригену следовало обратиться только к общецерковному учению о падении сначала диавола, а потом первых людей и о следствиях этого падения. Он и обратился к этому учению; но так как к его времени оно не успело еще получить полного своего определения и развития, то, взявши его в самом общем смысле, он развил, разширил и преобразовал его под влиянием философских теорий так, что в конце концов оно оказалось совершенно не похожим на церковное учение. Впрочем, Ориген сам чувствует в этом случае, что под ним нет твердой почвы, отчего и высказывается не всегда с полною ясностью, связностью и отчётливостью, часто идёт к цели далекими, извилистыми путями, так что исследователю чаще приходится самому угадывать в неясных намёках и выражениях логический путь и порядок теодицеи Оригена, чем находить и приводить их по букве.

Прежде всего, спрашивается: что было побуждением и целью для Бога при создании мира? Побуждение к творению, по мысли Оригена, не в чем ином можно полагать, как в безконечной благости самого Бога, а целью творения не что иное, как откровение этой благости тварям, способным сознавать ее и наслаждаться ею. «Бог, говорит Ориген, творя мир, не имел к тому другой причины, кроме самого себя, т. е. своей безконечной благости, по которой Он, желая иметь кому благодетельствовать, желая иметь тварей, которые могли бы наслаждаться полученными от Него благами, создал мир существ достойных этих благ, т. е. способных понимать и ценить их и наслаждаться ими348. Мысль эта несомненно верная мысль; но Ориген принимает ее в самом тесном смысле и делает из неё такой, слишком быстрый и решительный вывод: если целью творения было откровение благости тварям, то в первоначальный план творения не должны были вовсе входить твари неразумные, способные лишь безотчетно наслаждаться жизнью349, а только твари, способные понимать блага даруемые Богом, как такие именно, и наслаждаться ими разумно, как такими, т. е. разумные существа: и так первоначальный, созданный Богом, мир должен быть мыслим как мир одних разумных духов, или духовных умов, без всего неразумного350.

Теперь следует вопрос: эти первоначально созданные Богом разумные существа-созданы ли все совершенно одинаковыми, и одинаковыми ли все наделены духовными дарами или нет? Трудно, по мысли Оригена, даже и представить себе возможность какого либо специфического различия и разнообразия в этом мире разумных существ, трудно представить потому, что такое различие невозможно ни логически ни метафизически, несовместимо ни с понятием о самых разумных существах, ни с понятием о Боге Творце их, «Здравый разум, – так рассуждает Ориген, – требует признавать одну и ту же природу, одну и ту же сущность в тех двух или многих предметах, которые вместе в чем ни будь одном участвуют, что ни будь одно одинаково воспринимают. Так напр., все глаза участвуют в одном и том же свете, следовательно, все глаза, воспринимающие свет, одной и той же природы; или – всякий слух воспринимает голос или звуки, и, следовательно, всякий слух одной и той же природы со всяким другим слухом. Точно на таком же основании, всякий разум или разумный дух, участвующий в духовном свете или разуме Божественном, вместе со многими другими духами должен быть мыслим не иначе как имеющим одну и ту же природу с этими последними, так что поэтому, если все безплотные силы небесные участвуют в свете или разуме Божества – в Его премудрости и святости, равно как и дух человеческий также способен воспринимать этот божественный свет, – то, значит, ангелы и люди не различной, но одной и той же природы, одной и той же сущности351. Итак, сотворённые Богом для сознательного наслаждения дарами Его разумные существа, по самому понятию о них, могут быть мыслимы только как однородные, односущественные, и ни в каком случае – как существенно различные существа. Такая односущественность их еще более требуется понятием о Боге-Творце их. «Ибо Бог есть существо безусловно единичное и неизменное, в котором немыслимы ни множественность, ни переменчивость, ни разнообразие; и значит, в Нём нет и не может быть никакого основания для разнообразия творимых Им существ, а потому Он мог создать все разумные существа не иначе как совершенно равными и во всем подобными друг другу352». При том же, Бог есть высочайшая благость и правда; а при этом возможно ли допустить, чтобы Бог создал разумных тварей различными, т.е. одних наделил духовными дарами более щедро, других менее, третьих наконец совершенно обделил? Это возможно было бы в том только случае, если бы одни из тварей заслужили у Бога больше благ, другие меньше; но разве это могло быть тогда, когда они еще не существовали? А, следовательно, не есть ли страшная клевета на благость и правду Божию утверждать, что Бог в самом начале одних из разумных тварей пред другими возвышает и щедро, с избытком, награждает, а других без всякой причины обделяет и уничижает? «Разве можно представить, чтобы правда Божия в самом начале устроила мир разумных существ так, чтобы одним из них не только предоставлено было лучшее и превосходнейшее жилище на небесах, но и высшие и славнейшие чины или степени, другим даны были и низшее жилище и низшие чины, чтобы одни сияли ярким светом солнца, другие светом луны, третьи блеском звёзд – до безконечности разнящихся друг от друга и по своей величине и по степени своего света, – чтобы одни по отношению к другим поставлены были или как начала, или как власти, или как владыки, восседающие на престолах небесных и т. п ? Ибо, если нельзя отказать Богу ни в хотении всеблагом устроить совершеннейший порядок мира, ни в силе достаточной для выполнения такого хотения; то разве можно допустить, чтобы Бог -единственная верховная причина разумных существ создал одних более, других менее совершенными, сотворил сразу разумные существа первого разряда, второго, третьего и многих еще низших разрядов353»? Итак, все доводы разума требуют допустить, что сотворённые Богом разумные существа созданы с одними и теми же совершенствами, в одной и той же природе, – чем одним спасается идея правды Божией, поелику в таком случае причина нынешнего разнообразия разумных тварей полагается в них самих, а не в Боге354. «Некоторые (разумеет гностиков), правда, допускают первоначальность различия разумных тварей, но не имеют возможности утвердить это мнение иначе, как прибегая к нелепым басням о различных творцах мира; но для нас подобное мнение не менее нелепо, как и мысль о различных творцах мира, и наоборот убеждение в первоначальном равенстве и совершенном подобии всех разумных тварей также твердо и несомненно, как твердо и несомненно убеждение в едином Творце мира, в котором ни в каком случае не может быть полагаема причина духовного т. е. разумно нравственного различия созданных Им разумных тварей355».

Затем, вопрос: когда созданы разумные существа и все ли созданы вместе, -решается у Оригена сам собою из тех же основных положений его теодицеи. Правда, что Ориген не говорит прямо о сотворении от вечности мира разумных существ; но это необходимо следует из того общего положения, что Бог не может быть мыслим когда-либо не действующим, не творящим. Ибо если вообще нельзя представлять Бога бывшим когда-либо без мира356, – то на таком же и еще на большем основании нельзя представлять Его бывшим когда-либо без мира разумных существ. Если Бог всесовершенный вообще не имел причины отлагать дело творения, т. е. дело откровения своих совершенств, то тем менее еще Он имел оснований отлагать главный предмет творения-существа разумные, в которых, как таких по преимуществу, в высочайшей степени должны были открыться слава и совершенства Творца; и, если Бог всеблагий вообще не имел причины отлагать творение, как дело откровения своей безконечной благости, то по преимуществу нельзя указать причины, почему бы Он отлагал это откровение в разумных существах, которые, как такие, единственно и способны сознательно принять дары благости Божией и разумно пользоваться и наслаждаться ими. Итак, поелику мир разумных существ более всякого другого заслуживал быть избранным и сотворённым, то он и действительно есть изначальный или первоначальный, т. е, первый в порядке вечного творения Божия мир. Но, по тому же самому этот мир должен быть создан изначала во всей своей полноте и целости. Ибо что могло бы быть причиною, по которой бы только некоторые разумные существа созданы были сразу от начала, между тем как создание других отложено было дальше? В таком случае, очевидно, на долю первых выпала бы судьба лучшая, чем на долю последних; но чем же лучше первые последних? Разве и последние не такие же разумные существа, одинаково могущие служить к откровению славы и совершенств Божиих, и одинаково способные наслаждаться благами Творца, как и первые? А в таком случае более позднее создание их разве согласно с правдою и благостью Творца? Притом же, если бы не все разумные твари созданы были сразу, то это значило бы, что в созданном Богом мире не было первоначально полного откровения совершенств Его, которое последовало или еще последует только вместе с окончательным дополнением мира разумных существ; а это разве не противоречит идее Творца всемогущего и неизменного? Утверждать это не так же ли неразумно и нечестиво, как и утверждать, что Бог некогда и вообще не имел никакого мира, а потом уже создал его и таким образом от несовершенства и безсилия перешёл к совершенству и всемогуществу? Итак, здравая логика требует допустить, что мир разумных существ создан Богом изначала в полном своём составе, без всякого остатка возможных еще новых таких же существ. «Итак, рассуждает Ориген, должно признать, что в самом начале Бог создал такое число разумных существ или духов, какое считал полным и достаточным, создал, впрочем, определённое число их, а не безконечное. Те же, которые, под предлогом защиты всемогущества Божия, хотят доказывать безконечность этого всемогущества безконечностью творения, на самом деле впадают в явное противоречие, потому что то творение не имело бы ни меры, ни числа и никакого предела, не могло бы быть и объемлемо ни творческою, ни промыслительною силою Божьею357». И в другом месте он говорит: fateor vеrо ас tantum putandum est creatum esse mundum, qui vel omnes eas animas, quae in hoe mundo statutae exerceri eaperet, vel omnes eas virtutes, quae adesse eis et dispensare eas ac juvare paratae358. Мы видели выше, что враги Оригена поняли эти и подобные места в смысле выражении если не отрицающих совершенно, то несомненно ограничивающих всемогущество Божие, между тем как они очевидно имеют совсем противный смысл,– именно: по мысли Оригена то и было бы доказательством безсилия Божия, если бы творение разумных существ совершено было не сразу, в определённом полнейшем своём составе, а растягивалось в безконечность, как будто Бог не мог создать сразу столько, сколько определено в Его предвечном совете. Нечего и говорить о том, что такое учение Оригена о первоначальном, сразу полном, мире совершенно подобных равносущных духов слишком живо напоминает собою философию Платона, Филона и неоплатоников, также как и Ориген, учивших, что настоящий мир, как ни далеки начало и конец его, всегда был, есть и будет не чем иным как только постоянною метаморфозою изначальных, вечных сущностей или духов, которые, раз народившись в полном своём составе, никогда ни уменьшаются, ни приращаются в своём количестве и составе.

В чем же состояла сущность, каково было первоначальное состояние этой всегда равномерной полноты (πλήρωμα) изначала сотворённых Богом разумных духов? Отвечая на этот вопрос, Ориген пользуется одинаково двумя источниками – учением философии о домирном состоянии духов и учением церкви о добрых ангелах, восполняя в этом случае одно другим и выправляя вместе и то и другое. Так, по мысли Оригена, было бы вместе и крайне неразумным и крайне нечестивым представлять тварные духовные существа образовавшимися как бы из частиц совершеннейшего Божественного существа как учили Платон и неоплатоники, – было бы крайне нечестивым, поелику в таком случае Божественное существо представлялось бы сложным и делимым и тем самым не только уничижалось, но и уничтожалось, было бы крайне неразумным, поелику тварность существ и их божественность суть понятия взаимно исключающие друг друга; -кроме того, с признанием в них божественности существа совершенно немыслимо было бы их падение, которое однако ж на самом деле случилось359. Но хотя сотворённые Богом существа, как тварные, совершенством своей природы безконечно отстоят от всесовершеннейшего существа своего Творца, тем не менее однако ж они не могут быть мыслимы как совершенно чуждые Творцу: они, если не могли быть сотворены божественно совершенными, то могли быть и действительно были наделены возможными для тварей совершенствами; – поелику они и созданы Богом для откровения славы или совершенств Его; – и если не могли быть сотворены равно-божественными, то могли быть и действительно были созданы сродными Богу или богоподобными, ибо они и созданы для наслаждения теми благами, источник которых сам Бог – высочайшее благо, – что вовсе не было бы возможно, если бы между ними и Богом не было никакого подобия и сродства. Так, если Бог есть Дух, то и они должны быть духовные существа; – если Бог есть высочайший Разум, то и они должны быть наделены разумом; – если Бог есть верховное Благо и Добро, то и они должны были быть созданы блаженными и добрыми; – и, наконец, как созданные для блаженства в Боге и с Богом, они должны были быть поставлены в возможно ближайшее общение и единение с Богом. В каком же смысле, или лучше в какой степени они богоподобные, духовные, разумные и добрые существа? Бог есть абсолютный, чистейший т. е. безконечный Дух; но Бог один только и может быть таким: сотворение же других также безконечных духов даже для Него самого невозможно: Он мог создать и действительно создал только духов ограниченных, не абсолютно изъятых от вещественности, но в телесной оболочке, составляющей их естественную границу360. Если бы Ориген строго держался понятия о теле, как естественной границе всякого тварнаго духа, и не сузил его приложением к одному миру ангелов, то он легко мог бы сойтись с учением церкви о первобытном невинном состоянии людей и не имел бы нужды прибегать к философским гаданиям о первоначальном состоянии человеческого духа для объяснения его состояния настоящего. Но он ни за что не хотел понять настоящее человеческое тело как естественную границу человеческого духа, сколько необходимую, столько же и благодетельную для него. Правда, восточное понятие о материи как самом по себе злом начале, значительно смягчено было греческой философией; но оно не было разрушено ею до основания, потому что у всех почти греческих философов материя представляется то деятельным, то страдательным началом разделения единого совершеннейшего, – началом множественности, изменчивости, а с тем вместе источником всякого несовершенства. Точно также понимал материю и настоящее грубо вещественное тело и Ориген361, чем между прочим и объясняется его странный поступок самооскопления... Ориген вовсе не сомневался в том, что человеческое тело есть премудро устроенный Богом организм духа, но он вместе с тем слишком живо и глубоко сознавал, что тело есть причина многих недостатков и слабостей духа, – есть источник ошибок и заблуждений для ума (по учению Платона о чувственном познании) и возможных греховных соблазнов, увлечений и падений для воли и сердца (по учению стоиков и Филона; словом, тело для Оригена -это не более как темница духа. Неудивительно поэтому, что Ориген никак не мог допустить и мысли о первоначальной необходимости для духа человеческого тела в его настоящем виде и состоянии; и здесь-то как нельзя более пригодилось Оригену учение церкви о безплотных силах небесных, которое он понял только гораздо шире, распространив его на весь мир разумных существ, не исключая и людей. В самом деле, если люди такие же разумные и духовные существа, как и ангелы, созданные с той же, как и они, целью, то почему же и они не должны были быть созданы с такою же совершенною природой, как и ангелы? Почему бы и они не должны были быть наделены телами не такими несовершенными, грубыми, страстными, греховными, какими владеют теперь, но тонкими, чистыми, безстрастными, которые бы ни воли не отвращали от добра, ни от ума не заслоняли божественного света, словом ангельскими телами? Потому что как вообще, так и в этом частном случае, наделение одних существ большими против других дарами, без всякого со стороны их на то права, и обделение других, без всякой вины их, разве не противоречило бы безконечной благости и правде Божией? Итак, первоначально созданная Богом полнота разумных существ есть прежде всего полнота духов ограниченных, по сравнению с нынешним человеком безплотных, на самом же деле облечённых совершенно одинаковыми тончайшими и чистейшими телами, составляющими их естественное ограничение и отличие от Творца-Духа безконечного и абсолютного. Далее, Бог, хотя сам есть высочайший безусловный Разум, но не мог однако же создать ни одного, ни многих совершенно равных себе разумов; а потому созданные Им существа ни в каком случае не суть субстанциально, т. е. самобытно и неизменно-разумные существа, но существа с разумом ограниченным, т. е. таким, который не владеет сразу от природы готовым достоянием истины, но должен еще достигать чистого, правильного знания, полной истины, достигать притом не сам собою и чрез себя одного, но почерпая для себя свет в вечном свете божественного Разума или Слова. По той же причине первоначально созданные разумные существа не могли быть и субстанциально т.е. безусловно и неизменно добрыми: Бог одень только есть субстанциальное, неизменное, вечное добро и субстанциальная святость, потому что добро и святость у Него не приобретаются путём подвига и усовершения, но в высочайшей своей степени принадлежат Ему по самой Его природе; тварные же существа могут быть только условно-добрыми а святыми,– под условием, то есть, свободного принятия добра в свою жизнь, в свою природу, под условием свободного, постоянного участия в самом источнике добра и святости, Боге. Точно также и блаженство разумных тварей не безусловное, потому что и оно также подлежит постепенности, а не есть сразу и навсегда полное, и притом оно возможно для них не иначе как в общении с Богом- источником всякого блага. Но и это общение и единение их с Богом опять не есть безусловное, неизменное; потому что оно не есть единение природное, необходимое, в каком единении с Богом Отцом находятся напр. Сын Божий и Дух Святый, но общение только свободное, нравственное, которое, как такое, очевидно не исключает возможности и разобщения. Впрочем безтелесные (по сравнению с нами) существа, не так, как мы – по частям и гадательно только, прикасаются Божественной истине; нет, они лицом к лицу созерцают свет истины Божией, непосредственно вкушают от Источника вечных благ; они как бы непосредственно ощущают всем существом своим безконечную любовь Божию, живут и дышат ею; тем не менее однако ж и такое непосредственное общение их с Богом есть дело совершенно свободное, а потому и условное, а не безусловно необходимое, природное, навсегда неизменное.

Вот достигнутый Оригеном в целях теодицеи (богооправдания) наилучший, по его мнению, наисовершеннейший и наисчастливейший мир! -Бог совершенно оправдан, потому что в этом созданном Им мире нет никакого неразумия, а все разум, нет никакого разлада, несогласия и безпорядка, нет никакого зла и несовершенства. Нет, правда, в этом мире и полного неизменного совершенства, но это потому, что оно метафизически невозможно; такое отсутствие полного совершенства есть, пожалуй, и положительное несовершенство, которое, однако ж, в сущности есть естественное необходимое условие тварного совершенства. А потому, если явится в этом мире действительно зло и несовершенство, если явится обман и тьма вместо света и правды, порок вместо нравственной невинности и чистоты, грубая похоть грубой плоти вместо тонких движений тела чистого, безстрастного, – если явится разъединение, разлад и безпорядок; то виной этому будет уже не Бог, а сам, не умевший устоять в совершенстве и блаженстве, в своём роде совершеннейший и счастливейший мир.

Однако возможность действительного зла и несовершенства, в этом наилучшем мире, понятна сама собою. Существа, составляющие его, суть духи, но духи в телесной оболочке, которая, как ни чиста и тонка, однако же все таки вещественна, и следовательно заключает в себе естественную наклонность к большему еще овеществлению;-они суть разумы, но их разум не субстанциальный, и значить, только при известных условиях могущий навсегда остаться разумом чистым и ясным, при других же условиях могущий и потемняться обманом и заблуждениями; – они добрые существа, но только одна природа Божества безусловно добра и свята, для ней одной безусловно-невозможно никакое зло и отпадение от добра, невозможно по самой природе; существа же тварные только условно добрые, и потому они только при известных условиях могут навсегда остаться добрыми, при других же могут и отпадать от добра362 и это тем более возможно, что они одарены полнейшею свободою, которой не может делать насилия ничто и никто, даже сам создавший их Бог. «Созданные Богом разумные твари, говорит Ориген, потому самому, что они твари, не суть существа неизменяемые, но изменчивые, ибо все силы и способности их не субстанциальные и натуральные, но дарованные; а что дано, то может быть и отнято, что получено, то может быть и потеряно; созданные добрыми, они могли и отпасть от добра, неправильно пользуясь богодарованными силами, неверно управляя свободными движениями своего духа. Ибо Бог создал их совершенно свободными с тем, чтобы они свободно подчинялись добру, свободно усвояли его себе и делали его таким образом своим достоянием, своею сущностью; но так как подобное дело для тварного духа невозможно без усилий и подвигов, то в нём вместо любви и наклонности к добру может возникнуть отвращение от него, которое и есть начало отпадения от добра, отпадение же от добра, лишение его, и есть нравственное зло.363 Тем не менее, однако ж, не легко представить себе факт падения в том первоначальном мире, который стоял на такой высокой ступени совершенства и в таком близком общении с Богом. Понятна возможность падения для людей, уже разобщённых с Богом; но как могли отпасть от любви к Богу и добру те, которые как бы обитали в самом лоне любви Божией и участвовали вью самом источнике святости? Как могли отпасть от жизни те, которые жили как бы жизнью самого Бога, как могли увлечься желанием чувственных мнимых благ и потерять истинное блаженство те, которые вкушали истинное высочайшее блаженство, почерпая его из самого чистейшего и полнейшего Источника всякого блага? Как бы это ни было однако ж, факт действительного падения их сильнее этого возражения; а потому Ориген не считал нужным долго останавливаться на вопросе о возможности падения, и разрешил его одним голословным предположением возможности охлаждения духов в любви к Богу и пресыщения безмерным блаженством неба: satietas cepit eos, qui in summo perfectoque ronstiterint gradu364. Но понятно, что коль скоро последует действительное падение в разумно-нравственном мире, как дело чисто свободное, оно последует не вью одинаковой, а в различных степенях, сообразно тому, в какой мере удалится от добра каждый из духов; а коль скоро явится различие в степени участия в добре и зле различных духов, то с тем вместе явится и действительно нравственное различие их друг от друга, различие, которого виною будут уже они сами, а вовсе не Бог365. «Поелику, говорит Ориген, созданные Богом разумные существа наделены были полною свободою, то в силу этой свободы одни из них могли усовершиться в подражании Богу, другие могли пойти совершенно обратным путём; т. е. вью различной степени удалиться от добра, следуя влечениям своих, единичных личных желаний и нарушая таким образом первобытное состояние всеобщего полнейшего согласия и единства. Так могло возникнуть разнообразие и различие в мире разумных существ; ибо в чем ином можно полагать причину действительного, ныне наблюдаемого в нём разнообразия, как не в безконечно-разнообразных нравственных движениях духов, как не в безконечно-различных по степени личных падениях их, естественно нарушивших первоначальное их единство и равенство366? Впрочем могли пасть и не все духи; некоторые из них могли не только устоять в первоначальном совершенстве, но и умножить его личным свободным усовершением в добре; в таком случае и между ними должно обнаружиться некоторое различие, оттого что одни больше, другие меньше усовершатся в добре; точно также и из падших духов одни могли отпасть от добра более, другие менее далеко, а третьи могли пасть так глубоко, что прежняя горячая любовь их к добру не только совершенно охладела в них, но и обратилась в прямую ненависть к добру и сменилась положительною любовью к злу. Но так как всякий дух владеет телесной оболочкой, как своей естественной, всегда ему соразмерной, границей, то понятно, что при этом и вещественная оболочка должна принять различные виды, т. е. различные степени вещественной грубости, сообразно степени усовершения их в добре или лишения его и преуспеяния во зле367; понятно, что тело духов не падших и усовершившихся в добре не только должно остаться в первоначальной своей тонкости, прозрачной светлости и чистоте, но сделаться еще чище и светлее368; тела же духов падших не глубоко должны быть менее тонки и чисты, чем тела не падших369; тела духов падших глубоко – принять вид грубо вещественный и, как такие, стать с одной стороны источником греховных влечений и новых дальнейших падений, а с другой источником различных неудовольствий и мучений, задерживающих дальнейшее развитие греха370; наконец тела духов как бы обративших зло в свою природу, должны быть совершенно нечисты и темны, как нечисто и мрачно само зло371. Такая постепенно увеличивающаяся грубость тел должна быть сколько естественным следствием различных степеней падения духов, столько же и благодетельно-карательным действием Божьим, которое имеет целью как наказание, так и вразумление, и обращение падших. Когда же таким образом возникнет, в следствие падения первоначально совершенных разумных существ, зло, несогласие и разъединение в их мире, тогда что другое останется делать премудрому Творцу, как не позаботиться о том, чтобы мир этот не распался совершенно и не обратился в хаос, а для этого что другое сделать, как не связать его новыми законами в одно стройное целое так, чтобы зло не только не имело силы достигнуть в мире полного развития и господства, но волей неволей в известной мере служило даже целям добра372? Тогда должен возникнуть по-видимому совершенно новый мир, мир полный как добра, так и зла вместе, которое, впрочем, в борьбе с добром будет постепенно все более и более истощать, и терять свои силы и уступать власть добру. Но этот полный зла и несовершенства, новый мир вовсе не может уже служить к умалению славы всесовершеннейшего Творца, поелику начало этого несовершенства и этого зла лежит вовсе не в Творце -не создавшем в начале ничего несовершенного, но в самом первоначально-совершенном мире разумных духов, не умевших и не восхотевших устоять в своём совершенстве. Вот сущность теодицеи Оригена, которая, очевидно, вся основывается на предположении первоначального совершеннейшего мира. Но для упрочения ее оставалось еще доказать вероятность этого предположения приложением к нынешнему действительному миру, т. е. доказать, если возможно, что и в самом деле настоящий разнообразный, полный зла и несовершенства, взаимно воюющий мир разумных существ произошел из иного, первоначально совершенного, единого, согласного в себе духовного мира, доказать, что все составляющие настоящий разумный мир различных порядков разумные существа в сущности вовсе не различны одни от других а различны только по степени отпадения их от первоначального, всем в равной степени бывшего присущим, единого добра, или по степени усовершения их в том же добре. Это и старается Ориген доказать рассмотрением порознь каждого из порядков разумных существ, составляющих нынешний разумный мир – людей, злых духов и добрых ангелов.

Прежде всего, – что такое мы сами, откуда мы и зачем? Что такое человек? простое ли он животное, простое ли вещественное существо, или он есть существо духовное и если так, то откуда и как происходит это существо и какой смысл пребывания его в теле и всей его настоящей чувственно- телесной жизни? «Как и откуда происходит наше тело, это мы знаем; но каким образом происходит дух человека, так ли же как и его тело, или иначе,-это нам не известно ни из какого источника, а составляет вопрос, требующий серьёзного обсуждения. Ежедневный опыт показывает, что человек есть не степенно только высшее существо в ряду других существ земных, но и существенно отличное от них. Так, если принять за самый общий закон природы закон движения, то нельзя не видеть, что этот закон действует в человеке существенно иначе, чем во всех остальных царствах природы. Все движущееся в природе имеет причину своего движения или в себе, или вне себя. Камни и разные косные глыбы могут быть движимы только совне. В цветах, деревьях и во всем растительном царстве движение совершается хотя и изнутри, но без всякого участия в нём каких-либо душевных настроений или представлений. Животные движутся вследствие представлений, которые, возбуждаясь совне, или возникая изнутри животного, вызывают в нём какое-либо пожелание, или влечение, которые тотчас же и выполняются животным, без всякой предыдущей оценки достоинства и смысла их, -без всякой оценки, которая могла бы послужить основанием для выбора из многих побуждений не только приятнейшего, но и достойнейшего. Эта способность представлений (φαντασία) у животных, которая у дрессированных напр., лошадей и собак так много похожа на разум, на самом деле, однако ж, вовсе не есть разум, потому что она совершенно безразлична как к добру, так и к злу. Только в человеке мы видим разум, как способность, которая, возникающие в душе представления, обсуждает по их достоинству и таким образом служит основанием свободы и самоопределения373. Если же мы согласимся, что человек владеет свободно мыслящим и судящим разумом, то с тем вместе не должны ли мы утверждать, что человеческая душа, как, существо разумное, есть существо не вещественное, а чисто духовное? «Ибо, рассуждает Ориген, если бы кто-либо захотел утверждать, что самый разум есть сущность телесная, то пусть скажет нам, как возможны были бы в таком случае для разума суждения и понятия о самых трудных и высоких предметах и истинах? Разве не крайняя нелепость утверждать, что тело способно мыслить безтелесное? И откуда у него взялась бы способность к наукам и искусствам, способность исследовать причины и основания вещей, которые нигде не напечатлены сами собою чувственным образом, исследовать даже истины божественные, которые, – всякий согласится, – никак уж невещественны? Скажут ли, что как органы внешних чувств – глаз напр., ухо и др. устроены известным образом, вследствие чего каждый из них воспринимает особенные качества вещей в особенных ощущениях, так и ум есть известный многообразный организм, приспособленный к различным предметам и свойствам, о которых мыслит? Но, в таком случае, пусть же скажут уже, и какой цвет, какова форма этого ума? Притом, если все внешние чувства суть присущая органам различные субстанциальные способности, то не крайняя ли не леность и клевета на премудрого Творца утверждать, что все внешние чувства суть субстанциальные способности, а высшее и совершеннейшее всех этих чувств, чувство ума, есть способность не субстанциальная, а случайно присущая телу или следующая из тела способность (virtutem coproribus accidentem, vel censequentein)374?» К тому же заключению, т. е. что душа человеческая есть невещественная, а чисто духовная сущность, приводит и тот факт, что вместе с разумом она владеет и свободою. Что душа человеческая свободна, это подтверждает и Св. Писание (Мих. 6, 8; Втор. 30, 15; Исайи 1, 19, 20; Пс. 80, 13; Мат. 5, 39; 22, 28; 7, 24 и след. Мат. 25, 34, 35; 25, 41; Рим. 2, 4), когда говорит, что совершенно в воле человека избирать жизнь или смерть, добро или зло, и что по этому самому человек есть существо ответственное пред Богом в своих поступках и действиях, за которые будет награждён или наказан, что очевидно не имело бы никакого смысла, если бы человек не был свободен; это же подтверждает и ежедневный опыт человеческой жизни, который говорит, что как человек достигший до последней степени нравственного извращения, погрязший в бездне зол и грехов, может придти к сознанию, раскаянию и обратившись к Богу стать потом великим праведником, так и человек, стоящий на самой высокой ступени нравственного совершенства, может, вследствие небрежности и невнимательности к себе, низринуться с достигнутой высоты в бездну порока и преступлений. Но вопрос в том, в каком отношении воля наша стоит к телу и его влечениям? Утверждать, что влечения тела имеют для воли непреоборимую силу, т. е. утверждать, что душа наша безусловно необходимо движется совне как камень или всякая бездушная вещь, было бы совершенно противно нашему личному опыту, который говорит, что хотя влечения плоти возникают в нас вследствие внешних впечатлений, но тем не менее следование или не следование этим влечениям состоит совершенно в нашей воле, которая или удовлетворяет этим влечениям, если они нравятся ей, или совершенно отталкивает их, если они ей не нравятся. Св. Писание учит (Римл. 7, 23; Галат. 5, 19 –21; 1Кор. 1, 26; Гал. 5, 17; Рим. 8, 9) и опыт убеждает нас, что плоть действительно воюет на дух; но тот же опыт уверяет нас, что дух может не только не исчезнуть совершенно в влечениях плоти, но и усмирить и обуздать их, как бы ни были они живы и сильны375. Если же душа человеческая по отношению к телу своему свободна, т. е. если она не только не истощается необходимо вся во влечениях плоти, но и борется с ними и побеждает их, как чуждые себе, то не следует ли необходимо отсюда, что душа есть независимое от тела существо, – существо не телесное, а имеющее власть над телом, высшее его духовное существо376? И наконец, если, согласно свидетельству Св. Писания, человек есть существо, созданное по образу Божию, то не следует ли отсюда необходимо, что это существо есть не вещественное, а чисто духовное существо? Ибо вещественное разве может быть образом и подобием невещественного – чистейшего, абсолютного Духа? Если Бог есть Дух, а человек образ Его, то очевидно и человек есть подобный Богу, хотя и тварный, дух377.

После этого естественно следует вопрос: где же и каково начало души человеческой? Сотворена ли она кем, или никем не сотворена, и если сотворена, то каким образом сотворена? Или она заключается, как некоторые думают, в самом семени человеческого тела и таким образом появляется на свет вместе с телом, обязанная началом своим родителям, или же она творится помимо тела и прежде его и входит в тело тогда уже, когда последнее получит полное свое образование? И, если принять предположение последнее, то опять спрашивается: творится ли душа именно в. момент, непосредственно предшествующий образованию тела, именно как бы с нарочитою целью одушевлять вновь образованное тело, – или же она сотворена далеко прежде тела и вовсе не ради его, и затем посылается в тело по каким ни будь особенным причинам? Так как все эти вопросы не решены с полною ясностью и твёрдостью в церковном учении, то строгое обследование их составляет прямой долг всякого мыслящего ума378. – Какую из этих трёх, вероятно бывших в ходу во время Оригена, теорий о происхождении души примет сам Ориген, как более вероятную, – понятно само собою. Понятно, что теорию первую, теорию т. е. физического или естественного происхождения души, он отвергнет прежде всего и решительнее всего, как теорию совершенно несовместимую с понятием о душе, как духовном существе. Теория естественного происхождения души может иметь два вида, именно: она может утверждать или, что душа наша зарождается путём простого, вещественного физиологического процесса, выходит и развивается из тела (еductio) или же, что она происходит от другой души сообщением, (traductio) имеющим место в мгновение зачатия, подобно тому как от одного огня зажигается другой. Но понятно, что ни в том, ни в другом случае вовсе не объясняется начало души, как духовной сущности. Первый способ представления (eductionismus) отрицает первоначальность и вообще сущность души, производя ее из тела, потому что здесь самая душа представляется только случайною формой или простым явлением тела. Второй способ представления (traductionismus), производя душу от других душ, предполагает именно то, что он должен объяснить, т. е. бытие и происхождение душ. Притом, для того чтобы из одной души могла произойти другая, душе вообще необходимо приписать способность сообщения, которая также мало согласуется с понятием о душе, как о духовной индивидуальной сущности. Ибо если душа, как духовная, не может делиться, то как она может собою наделять, – и если она по своей сущности неделима, то как она может быть сообщаема? Потому-то Ориген теорию физического происхождения душ прямо называет несмысленною и нечестивою. За тем остаётся еще две теории происхождения души сверхъестественного: теория продолжающегося творения душ и теория предсуществования их. Первая из этих теорий уже потому одному не могла быть принята Оригеном, что она противоречила бы тому общему положению его, что всемогущий Бог не имел и не имеет нужды откладывать на дальше в творении ничего того, что может служить к полноте и совершенству мира. Почему, в самом деле, откладывать Богу создание одних душ на дальше, а другие творить сразу, раньше других? – Но кроме того, – что самое главное, – теория креацианизма, по мысли Оригена, не только не оправдывается порядком настоящего мира, но и опровергается многими фактами жизни, которые напротив все говорят в пользу теории предсуществования. «Так опыт говорит, что люди рождаются в самых неравномерных и различных, определяющих внутреннее и внешнее благополучие человека, условиях; одни напр., рождаются от семени Авраама, – и благо им, они могут получать наставления в божественном законе; другие рождаются от язычников, где такового закона нет, и притом в каких разнообразных условиях: одни от цивилизованных Эллинов, другие от Ефиоплян, питающихся, как говорят, телами человеческими, – иные от Скифов, у которых говорят, отцеубийство и братоубийство как бы в моду и вью закон вошло, иные, наконец, от Тавров, которые безпощадно закалывают в жертву всякого попадающегося им иностранца; иные таким образом рождаются под законами мудрыми и гуманными, другие под законами тяжкими и жестокими, третьи рождаются там, где водятся не законами, а просто уж животными и зверскими обычаями;-потом иные рождаются в здоровых и красивых телах, другие в безобразных, слабых и увечных – слепые, глухие, хромые и т. п. Теперь, если души творятся Богом непосредственно пред посланием их в тела, то спрашивается: чем одни из них заслужили лучшее положение против других, а другие худшее, – потому что, как только что сотворённые Богом, они не могут еще ничем друг от друга отличаться и должны быть все ровно – чисты и невинны?Еретики из школ Маркиона, Валентина и Василида не только не стараются каким-нибудь образом примирить этот факт с идеей правды божественной, но и еще более клевещут на божественное правосудие, когда говорят, что факт неравномерности условий жизни, действительно вовсе не зависящий от свободной воли человека (non еnim quis ipse, sibi eligit, vel ubi, vel apud quos, vel qua conditione nascatur), последнее основание свое имеет в безконечно-свободной воле Божией, которая по свободному усмотрению творит различные по природе души, одни совершенно злые, другие менее злые, а третьи вполне совершенные, которым и назначаются потом соответствующие условия и положения в жизни. Но разве Бог может творить одно совершенное, другое несовершенное, а третье и совершенно злое? И св. Писание не разрешает прямо нашего недоумения в этом случае, но оно наводит на это разрешение, говоря вообще, что Бог ни в каком случае не может допустить в своих действиях неправды. Так ап. Павел (Рим. 9, 11 –14) об Исаве и Иакове говорит: «Когда они еще не родились и не сделали еще ничего ни доброго, ни худого (дабы изволение Божие в избрании происходило), сказано было ей (Реввеке): больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел, – и потом сам, как бы размышляя о такой кажущейся несправедливости, говорит: что же скажем? неужели это неправда у Бога? – никогда. Апостол утверждает только, что в этом случае нет никакой неправды Божией, – но почему нет, как помирить подобный факт с правдою Божьею, он предоставляет исследовать и решить нам самим. И нам кажется, что сказанное об Исаве и Иакове и вообще вполне приложимо к указанному неравномерному, по-видимому, ничем не заслуженному, положению людей, о которых точно также можно сказать: «когда они еще не родились и не сделали ничего ни злого, ни доброго», им однако Бог назначил такую не одинаковую судьбу. «Что же скажем, – неужели это неправда у Бога? – Никогда! Почему? – Как нет неправды у Бога в предпочтении Иакова Исаву, когда они не успели еще родиться и сделать что-либо хорошее или дурное, потому, как мы думаем, что Иаков достоинствами своей предыдущей жизни (ex prаecedentis vitae meritis) заслужил быть предпочтённым старшему своему брату Исаву: так и вообще нет никакой неправды в незаслуженном, по-видимому, неравенстве людей потому что, как мы думаем, каждый вообще из разумных существ предыдущею своею жизнью заслуживает занять такое именно положение в жизни настоящей. И все вообще разнообразие в мире людей и разумных существ имеет свое основание с одной стороны в заслугах и настроениях, вынесенных ими из предшествующей жизни, а с другой в совершеннейшей правде Божией, всех распределяющей сообразно этим заслугам и нравственным расположениям. Таким только образом из мира изгоняется всякая случайность, правда Божия остается ненарушимою и предотвращается надобность прибегать или к предположению различно сотворённых от природы душ, или к предположению двух Творцов мира, как это еретики делают379. «Нельзя впрочем и того отрицать, что иная душа от самого рождения добра, а иная от самого рождения зла; нельзя отрицать, что иные рождаются с замечательнейшими способностями ума, другие – совершенно тупыми, – но для объяснения этого факта, невозможного в том случае, если бы душа творилась непосредственно пред посланием в тело, нет никакой надобности прибегать к предположению творения существенно-различных душ, – потому что оно следует из того же, из чего следует и факт неравномерности положения людей, т. е. из настроения и навыков предыдущей жизни. Ничего нет удивительного поэтому, если Иаков от самой утробы матерней был способен заслуживать только любовь Божию, а Исав ненависть; ничего нет также удивительного, если Иоанн Предтеча, еще во чреве матери исполненный Духа Св. взыгрался радощами, когда Елисавета услышала приветствие Матери Божией (Лук. 1, 14); ничего нет удивительного также, если пророк Иеремия прежде, чем создан был во чреве матери и вышел из ложесн ее, познан был Богом и освящён как способный быть пророком языков (Иерем. 1, 5); и то неудивительно, что некоторые с самого раннего возраста проявляют такие злые наклонности, что представляются с отрочества как бы одержимыми злым духом, или что иные от юности пророчествуют по внушению добрых, другие по внушению злых духов; ничего во всем этом нет удивительного, потому что подобные факты, необъяснимые из условий настоящей жизни, легко объясняются из прошедшей. И здесь опять скажем ли, что неправда у Бога? – никогда!380 Наконец, если самое человеческое познание, особенно же высшее познание, на самом деле очень мало походит на научение или познавание, а скорее есть припоминание, по-видимому, когда-то известного381, то не вероятнее ли всего, вместе с Пифагором, Платоном и Эмпедоклом, предположить, что, соединяемые таинственным для нас образом, с телом души человеческие, являются в сей жизни с готовым нравственным достоянием из прошлой жизни, с готовыми нажитыми там нравами382» И так вопрос о происхождении душ может быть решён не иначе, как в пользу теории предсуществования; души человеческие не рождаются непосредственно ни от тел, ни от других душ, не творятся они и каждый раз Богом для всякого вновь образовавшегося тела, но от начала сотворённые все, они потом повременно облекаются телами.

Понятно, что это первоначальное безплотное состояние душ человеческих и было состоянием ангельского совершенства: ибо «если известно, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. разумно свободным существом, то нет причины, особенно в первоначальном до мирном его состоянии, считать его чем ни будь существенно различным от ангелов, тем более, что самое имя ангел, прилагаемое в св. Писании безразлично и к людям к ангелам, обозначает не особенную какую-либо сущность разумной природы, а только особенное известное ее состояние, именно состояние относительно-безтелесной жизни, высокой нравственной чистоты и совершенства»383. Если же первоначальным состоянием всех душ человеческих было безтелесное состояние, то спрашивается: что же было причиной перехода их из этого лучшего и совершеннейшего состояния вью состояние несовершенства, и что стало целью и смыслом жизни душ в телах? Ответа на первый из этих вопросов Ориген достигает путём длинного и извилистого рассуждения о составе природы человеческой, из которого мы извлечём только самое существенное. «В числе многих мнений о составе природы человеческой, говорит Ориген, есть между прочим такое, которое находит в человеке три части – дух, душу и тело, при чем в душе видит самостоятельное существо, среднее между телом и духом, – существо, которое может свободно следовать, по своему произволу, или высшим внушениям духа, или низшим влечениям плоти. Мнение это справедливо опирается с одной стороны на те места священного Писания, в которых духу приписываются высшие и совершеннейшие действия и способности, которые по-видимому не имеют места в душе, способность напр. восприятия внушений Духа Св. (которых не способен воспринимать душевный человек), благоговейной молитвы, духовного пения и под. (1Кор 14, 15); а с другой стороны на те места, в которых говорится о теле, как постоянном противнике духа (Гал. 5, 17; Римл. 7, 23; 8, 9; Гал. 5, 19– 21; I Кор I, 26), с усвоением при этом ему таких свойств и способностей, мудрости напр., воли и разума (1 Κор. 1, 26; Гал. 5, 19, 21), которые никак по-видимому не могут иметь места в теле и могут быть приложены не к телу прямо, а разве к душе тела, как особенному, способному, по-видимому, сознательно действовать против духа, существу. Допустим, что это мнение верно, допустим, что действительно в человеческой природе, кроме духа, есть еще душа, мудрование которой враждебно вместе и духу человека, и Боту (Рим. 8, 7). Но, в таком случае, спрашивается: кто же виновник этого злого начала в человеке? Сказать, что Бог, будет и неразумно, и нечестиво; ибо как всеблагий и всесовершенный Бог мог создать нечто такое, что Ему самому враждебно по самой природе своей? Итак, должно полагать, что виновник души своей в этом случае сам же человек, каковое предположение оправдывается и постоянным опытом, который говорит, что все наши дурные влечения и страсти не суть следствия какого-то особенного, без воли нашей действующего на наст» и в нас, начала, а дело нашей свободной воли, в котором всегда участвует дух наш. Не вне, а в самом духе нашем постоянно возникают вместе с добрыми и противоположные дурные помыслы и злые пожелания, так что поэтому о том низшем начале, о той душе, которая воюет с духом, можно сказать, что она есть всегда, во всякое время дело самого духа, есть тот же самый дух, только в состоянии расслабления от внутреннего разлада, от подавления в нём духовных стремлений противоположными влечениями плоти, тот же самый дух, только истаивающий в любви не к небесному, духовному и святому, а в любви к земному, плотскому и нечистому384. Если же так бывает ныне, то спрашивается, отчего не могло быть так и в начале, отчего в самом начале дух человека, по природе своей добрый, чистый, не мог быть сам виновником появления в своём существе новаго начала, которое стало потом для него источником всякого зла? Самое название этого начала душа, ψυχή – кажется приводит к этому предположению и подтверждает его. Так в св. Писании говорится о Боге, что Он огнь потребляяй есть (Втор. 4, 24), а об ангелах говорится: творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ (Евр. 1, 7), и в другом месте – и явися ангел Господень в пламени огненне (Исх. 3, 1). Потом, нам самим заповедуется, чтобы мы работали Господеви нелениво духом горяще (Римл. 12, 11), причём вместе, нужно думать, указывается и на огненную природу Бога-Слова. Также пророку Иеремии Бог сказал: вот я вложил в уста твои словеса мои, как огонь (Иерем. 1, 9)385. Итак, если Бог есть огнь, и ангелы Его суть пламень огненный, и святые Его духом горят; то напротив о тех, которые отпадают от любви Божией можно сказать, что они остывают в своей любви, и таким образом удаляясь от Бога – огненной, согревающей любви, сами делаются холодными, что подтверждает и Сам Спаситель, когда говорит, что по причине умножения беззакония охладевает любовь (Матф. 24, 12). Теперь, если по самой этимологии слова душа- φσχή (от φυχάσθαι) выходит, что с понятием о душе должно соединять понятие о чем-то холодном и охладевшем: то не следует ли отсюда заключить, что душа есть тот же дух человеческий, который был духом вначале, когда пребывал в единении с Богом и в горячей любви к Нему, но потом охладевши сделался душою и как бы особенным началом в духе человека, отвлекающим его от Бога – истинной совершенной жизни, и влекущим к злу, к жизни нечистых похотей и страстей? Поелику же и всякий дух пал одинаково т. е. охладел в одинаковой степени, но были различные степени этого охлаждения и удаления от Бога, то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, другие меньше, – чем и объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет»386. Теперь, что же должно было быть следствием этого неравномерного охлаждения или падения их? Если первоначально тончайшая и чистейшая оболочка духа своею тонкостью и чистотой выражала чистоту и святость духов, то, очевидно, точно также должны были отразиться на ней и нечистота, греховность духа – отразиться не чем иным, как большим огрубением, большим овеществлением ее; словом: духи, первоначально обитавшие в телах чистейших и тончайших, теперь должны были облечься в нынешние грубые тела, и притом каждый сообразно степени своего падения. И потому, если св. Писание говорит, что после грехопадения люди одеты были Богом в одежды кожаные, то в этом повествовании заключается нечто более таинственное и высокое, чем в сказании Платона о душе, опустившей крылья, именно заключается таинственная история происхождения человеческого рода, т. е. появления духа в образе человека387. Так как сущность материи состоит в том, что она при своей совершенной пассивности способна поддаваться всякой силе, всякому влиянию, способна переходить из всякого состояния во всякое другое состояние и отпечатлевать в себе всевозможные формы388, то она и выразила и постоянно выражает в различных по совершенству и красоте человеческих телах различные степени падений духов, воспринимающих их, а также те различные отношения, в которые поставили себя к Богу различные духи, по степени отпадения от любви к Нему389, так что поэтому, если душа, воплощаясь, несомненно приносит с собою свои определённые настроения и наклонности, свой определённый нравственный тип, то она получает и тело совершенно соответственное себе, получает более или менее благородное и совершенное тело смотря по этому типу, смотря по тому, к высшему или низшему классу сама она принадлежит – к потомкам ли Авраама но духу, или к потомкам диких зверских народов, причём и самые частнейшие недостатки и совершенства тела – болезнь, безобразие, увечье, красота, здоровье и проч. также соответствуют прежним заслугам и навыкам души390. Так произошли разнообразные по степени совершенства человеческие тела; так (т. е. вследствие падения) произошёл и весь настоящий видимый нами мир, который, хотя не кем иным, как тем же Богом сотворен, но сотворён именно только вследствие падения духов, и сам потому есть как бы ниспадение или низвержение (καταβολή) из невидимого, чистого духовного мира391 и настолько ниже и несовершеннее мира первоначального духовного, насколько выше и совершеннее этого последнего его верховная невидимая Причина392.

Но воплощение духов в грубых человеческих телах есть не одно только простое необходимое следствие их падения, не имеющее никакого смысла и цели; оно напротив имеет великие цели в премудрых планах Провидения. Различные степени несовершенства тела так или иначе непременно отражаются и на самом духе: более чистое и совершенное тело меньше тяготит дух, меньше стесняет его в его стремлениях и деятельности, а с тем вместе в большей степени служит для него источником блаженства, и в меньшей – источником огорчений и страданий; точно также и наоборот, более грубое и менее совершенное тело больше тяготит дух и тем самым уже служит для него обильнейшим источником страданий. Что тело, особенно нынешнее грубое земное тело, составляет тяжелое бремя для духа, это подтверждает и св. Писание. Так Премудрый говорит: суета суетствий и всяческая суета, видех всяческая сотворения сотворенная под солнцем, се вся суетство и произволение духа (Еккл. 1, 1. 14); ибо в чем ином источник суеты и тщетности, как не в грубо вещественных телах? Это подтверждает и пророк Давид, говоря: смирися в персть душа наша, прилпе земли утроба наша, яко смирил еси нас на месте озлобления и прикры ны сень смертная (Пс. 43, 26. 20); ибо под местом озлобления или страданий разумеет, конечно, не что иное, как землю, на которую Адам т. е. человек изгнан из рая. Тоже утверждает и ап. Павел, говоря: окаянен аз есмь человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24); мне бо, еже умрети, приобретение есть; желание имый разрешитися и со Христом быти мною паче лучше (Фил. 1,23), быти со Христом, иже и преобразит тело смирения нашего, яко быти ему сообразну телу славы Его (Фил. 3, 21)393. Если же так, то тело восприемлемое духом есть не только вернейшее, физически-необходимое выражение степени его падения, но и та темница, в которой он, должен понести всякие страдания, как в наказание за свое отпадение от Бога, так и для исправления, для очищения от принесенной им в тело нравственной нечистоты (πάντα γάρ έ᾿ν γένεσει χβήςει καθάρσίβ καί τής κολάσεως)394, за исключением впрочем тех случаев, когда рождаются или воплощаются духи, которые мало или почти вовсе не согрешили, и которые воплощаются не столько ради себя, сколько ради людей – с целью открытия им высших истин и возбуждения их собственным примером к лучшей, совершеннейшей жизни395. Посему-то день послания духа в тело и его воплощение есть день не только не радостный для него, но и самый печальный, который не благословлять и праздновать ему (и нам) следует, а скорее проклинать и оплакивать396; самое соединение при этом духа с телом – трудное соединение в едино двух несродных и даже враждебных друг другу существ (quae natura sunt contraria) – совершается не иначе, как при посредстве особенных, предназначенных на это дело ангелов397. Понятно после этого, в чем состоит цель и смысл настоящей жизни духа в грубом земном теле, в чем смысл нашей земной жизни. Если дух наш, вследствие охлаждения своей любви к Богу сделавшийся душою, облекся грубою плотью; то жизнь под тяжестью этой плоти естественно должна возбудить в нём сожаление об утраченном состоянии совершенства, а с тем вместе породить и стремление возвратить это совершенство. Такое стремление, постоянно удовлетворяемое, будет все более и более возгревать в охладевшем духе любовь к Богу и к добру, и он постепенно, таким образом, будет возвращаться из души в дух – к первоначальному нравственному совершенству, а с ним и к первобытной чистейшей духовности398; когда же, после более или менее долгого времени, душа снова сделается совершенным духом, тогда этот дух, по совлечении грубого страстного тела, не будет уже более нуждаться в нём, но будет жить в таком же чистейшем и совершеннейшем теле, в каком жил он до своего ниспадения в душу, до своего т. е. падения399.

Но какой же смысл может иметь для духа наказание его воплощением, когда опыт говорит, что родившись на земле он тотчас забывает все бывшее с ним и все совершенное им в домирной жизни? Как он может исправить свои грехи и ошибки, если он вовсе не помнит их? Кроме того, не говорит ли всеобщий опыт, что, рождаясь в этом мире, человек не только не полагает в восприемлемом им теле достаточных и вполне верных средств к усовершению в добре, но напротив в самом рождении своём получает самое живучее, ничем потом неискореняемое семя зла? Как же после этого жизнь духа в теле понять, как жизнь исправления и очищения?

Вот вопросы, которые должны быть так или иначе решены всяким защитником теории предсуществавания, и которых тем более не мог обойти Ориген – христианский богослов в виду церковного учения о первородном грехе. Так как церковь потому и отвергла теорию предсуществования, что она не совместима с ее учением о первородном грехе, то Винценци – этот решительный защитник Оригена, чтобы доказать согласие его с церковью в учении о первородном грехе, все силы свои употребил, чтобы очистить его систему и от теории предсуществования. Но это уже слишком много; потому что даже самому г. Винценци, чтобы оказать Оригену такую услугу, приходилось до пота трудиться над насильственным обезсмыслением всех тех трактаций Оригена, которые мы недавно видели, – потому далее, что на такую мало разумную услугу не решались даже вернейшие из древних друзей и защитников Оригена. Сам Памфил в своей апологии (cap. IX) не только не очищал системы Оригена от теории предсуществования, но даже приводил в пользу ее, как самой вероятной теории, те же почти самые доводы, какие приводит Ориген. «Но, говорит св. Памфил, пусть даже эта теория менее вероятна, чем обе другие теории происхождения души, во всяком случае Ориген не может быть обвиняем за нее как еретик, потому что, по недостатку точного церковного учения об этом предмете, одни держатся одного, другие – другого, третьи – третьего мнения о происхождении души, а главное потому, что Ориген и не думал выдавать этой теории за что либо большее чем за свое личное мнение, вовсе не навязывая ее никому, как догмата» Даже и Руфин в 6-м пункте своего исповедания веры, которое он представлял папе Анастасию (по поводу возбуждённого Иеронимом сомнения в его православии), не скрывает, что Ориген преподавал теорию предсуществования. «Слышал я, говорит он, что поднят вопрос и об учении Оригена о душе. Что до меня, то скажу, что читал я несколько мнений о происхождении души: одни говорят, что душа происходит из семени родителей, как напр. Тертуллиан, Лактанций и многие другие; другие говорят, что Бог ежедневно и ежечасно творит новые души по поводу вновь образующихся тел, в которые они и посылаются; третьи, наконец, говорят, что Богом сотворены все души сразу тогда, когда все сотворено из ничего, и что они потом воплощаются в назначенных Им телах: так думал Ориген и многие другие из греческих отцов; я же, клянусь Богом, не могу знать и сказать в этом случае ничего определенного и верного кроме того, что Творец как душ так и тел есть один и тот же Бог»400. Теорию предсуществования находили у Оригена из древних – Феофил александрийский401, Иероним402, Епифаний403, Августин404, Иоанн Дамаскин405, а из новейших исследователей не нашёл ее у Оригена только один и единственный Винценци. Чем усиливаться в этом случае сделать черное белым, гораздо лучше бы, в пользу Оригена, указать здесь на то, что действительно в его время касательно происхождения души человеческой не было одного, всеми безусловно признаваемого, определённого церковного учения (да и не только в его время, но и долго еще и после него) равно как и на то, что Ориген, считая себя в этом случае свободным держаться какого либо одного из существовавших в его время мнений и выбрав из них, как более вероятное, мнение о предсуществовании душ, не только не утверждает однако этого мнения как догмата, но, всегда выражаясь предположительно и колебательно, предлагает его только как свое личное мнение, которое всякий свободен сам проверить, обсудить, и затем уже принять или отвергнуть, и от которого он сам готов отказаться в пользу всякого другого мнения, если бы оно кем-либо было более твердо и основательно поставлено: verum tamen, quod diximis, а nobis tamen non putentur velut dogmata esse prolata, sed traetandi more a requirendi esse discussa, diseulienda haer magis a legentibus, quam statuta ac definita protulimus406. Скорее, чем с Винценци, мы должны согласиться в данном случае с мнением Фреппеля407, что Ориген наряду с теорией предсуществования душ удержал и идею первородного греха, стараясь при этом примирить между собою то и другое учение и слить их во едино, – причем связанное с теорией предсуществования душ учение его о первородном грехе естественно уже должно было потерять и действительно утратить значительную долю своего православного смысла. Так как, по теории предсуществования, каждая воплощающаяся душа входит в телесный организм совне (ибо не рождается ни от тела, ни от души родителей), то само собою понятно, что желающий соединить с этой теорией идею наследственной порчи человеческой природы может понять участие в этой порче всякой вновь рождающейся души не иначе, как в виде внешнего участия и заражения ею, в виде внешнего вредоносного влияния на душу чужой, другими помимо ее воли и сознания, развитой духовно-телесной порчи. Так и понял Ориген наследственную греховность человеческой природы; он понял ее как органически получаемую всяким человеком наследственную греховность, но получаемую только совне, в восприемлемом от родителей теле, которая конечно не может не отразиться своею органически-унаследованною нечистотой и на восприявшей его душе, но не в самом существе души, так как об органической связи и наследственности душ не может быть и речи. В Адаме, по мнению Оригена, заключались в потенции все тела, и как он первый внес грех в существо человека, то он и есть виновник того растления человеческой природы, в котором путём естественного рождения участвуют все его потомки;408 в Адаме и с Адамом все его потомки изгнаны из рая, в нём и чрез него все его потомки, по слову Апостола, подверглись осуждению смерти409; потомки Адама развивают унаследованную от него чрез рождение греховность, сами увеличивают ее, одни более, другие менее, и таким же путём передают ее своим потомкам410; и так как порча, развивающаяся чрез тело т. е. физически -необходимым путём, не зависит от воли духа, то она нигде и никем не может быть остановлена, так что никто, даже самый чистый дух, рождающийся в теле, не может быть изъят и быть чист от неё. Если, говорит Ориген, в Ветхом Завете приносилась жертва очищения за всякого новорожденного, то это потому, что всякий новорожденный нечист от скверны греха уже по тому самому, что он родился, по тому самому, что тело его зарождается из семени родителей, – как учит пророк Давид, говоря о себе даже: се бо в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя (Псал. 50, 7), и о всех вообще: отчуждишася от ложесн, заблудиша от чрева (Псал. 57, 4). Точно также и в Новом Завете крещаются не только взрослые, но и младенцы, и крещаются во отпущение грехов; – каких грехов? когда и как могли они согрешить? И потому, какая другая причина крещения их, как не та, что по смыслу слов Писания никтоже чист от скверны, аще и един день житие его на земли (Иов. 14, 4. 5), а, следовательно, и младенцы не чисты от скверны греховной, т. е. от скверны рождения411, которая должна быть омыта водою и Духом Святым412. В этом смысле Ориген в безчисленных местах своих сочинений утверждает всеобщую греховность человечества413. Но понятно, что в этой греховности всякий участвует одним чисто внешним образом; ибо хотя она и наследствуется непрерывно и органически, но наследствуется не непосредственно душою, а только в теле и чрез тело. В этом случае и самый первородный грех что другое есть, как не самое тело – грубо-вещественное, вследствие греха более или менее испорченное, и сообразно этому, представляющее больше или меньше неблагоприятных условий для нравственной жизни духа, и требующее от духа более или менее тяжёлых подвигов для препобеждения этих условий? Впрочем, не физиологически только грех прародительский с его следствиями распространяется в потомстве Адама, но и путём нравственным – путём примера и научения, – и даже более последним, чем первым способом. «Все потомки Адама, говорит Ориген, согрешающие в Адаме, согрешают не только потому, что рождаются от потомков его, заражённых грехом, но и потому, что научаются от этих последних их грехам, как они в свою очередь научаемы были от своих предков; потому что всякий рождающийся в этом мире не только кормится своими родителями, но и поится, и не только есть сын грешников, но и воспитанник. Посему-то Иисус Христос заповедал ученикам своим: шедше научите вся языки крестяще их; не сказал просто: идите и крестите, но прежде научите, а потом уже крестите; потому что грех получается в человечестве не рождением только, но и научением, а потому и уничтожен быть может не одним крещением, омывающим только скверны рождения, но и учением благочестия, уничтожающим прежнее нечестивое научение414. Если же прирожденный грех есть не что иное, как сумма наследственно развитых внешних греховных условий, которые встречает каждый воплощающийся дух частью в теле, которое он воспринимает, частью в среде, в которой рождается; то этот грех конечно не может и не должен быть вменяем духу, как не его личное, а чисто чужое дело. «Никто, говорит Ориген, пусть не боится следствий преступления Адамова, потому что никто за преступления другого не осуждается»415. Посему-то в крещении омывается первородный грех не как грех собственно, не как преступление и вина, а как скверна во грехе зачатого и рождённого тела416, и если в крещении омываются и грехи первого рода, то это грехи уже чисто личные, частью домирные, а частью совершенные и в теле, но совершенные уже в зрелом сознании, потому что, по мысли Оригена, грех в смысле вменяемого преступления может иметь место только в том случае, когда он совершается с полным участием рассудка и свободной воли417. В таком виде представленное, учение о первородном грехе, можно сказать, даже благоприятно было для теории предсуществования, потому что оно довольно удовлетворительно отвечало на естественно возникающее против неё возражение: почему же души, воплощающиеся для очищения, посредством телесной жизни, грехов, не только не исправляются, но и еще далее продолжают дела греха?-потому что они, кроме принесённых с собою дурных навыков, застают еще в своём теле и во всей жизненной обстановке огромную сумму дурных влияний и благоприятных для греха условий, потомственно и органически развитых в этом мире самими же людьми. Но предки и родители, от которых душа воспринимаете тело, только в этом и виновны; в действительных же совершаемых в этом мире грехах и преступлениях виновна лично каждая душа, потому что совершенно в ее воле подчиняться или противостоять этим влияниям, которые ни в каком случае не могут иметь на нее безусловно принудительной силы. Преступление Адама было первым введением греха в низшую земную область, и вместе с ним началось царство страстей плоти и мрачное царство сатаны, так что всякий рождающийся в этом мире рождается во власти этого потомственного царства; но совершенно в воле человека- признать над собою эту власть и подчиниться ей, или же одолеть ее и тем выполнить цель своей земной жизни418.

Но как возможно для души, посылаемой в тело за грехи, совершенные в до мирной жизни, исправление и усовершение на земле, если она не помнит этих грехов? На это, по видимому, роковое для теории предсуществования возражение современные спириты отвечают очень просто: нет и особенной нужды для души помнить свои грехи; гораздо важнее для неё то, что, воплотившись в этом мире, она не теряет, а навсегда сохраняет более или менее ясное и живое воспоминание о своём небесном отечестве, почему всегда носит в себе более или менее сильную жажду возвращения в это отечество,-гораздо важнее то, что в ней никогда не исчезает сознание о себе как духе, и о своём высоком назначении, что в ней никогда не исчезают первоначально вложенные в нее задатки и совершенства разумно-нравственной природы,– гораздо важнее потому, что все это вместе составляет для неё гораздо более верные условия ее усовершения на земле, чем то, если бы она помнила свои грехи. Так отвечает на это возражение и система Оригена,отвечает учением об оставшемся после до-мирного падения и всегда остающемся и после падений в земной жизни образе Божием в человеке, как от начала данном духу и всегда нерушимом достоянии его разумно нравственной природы. По мысли Оригена образ Божий, как способность возможного для тварного духа духовно-нравственного совершенства, в начале данный духу, как его природное достояние, никогда не может быть изглажен и уничтожен им совершенно419. Посему то мы хотя и находимся в падшем греховном состоянии, но тем не менее носим неизгладимо начертанный в нашем духе образ Божий, который мы должны собственною жизнью развить до нашего личного действительного уподобления Богу420; – каждый из нас, рождаясь в этот мир, приносит с собою, – хотя и не каждый в равной мере, – те спасительные и святые семена (nес etiam vacuus salutaribus et sanetis seminibus venit quisquam), которые при внимании и труде могут возрасти в прекрасный плод нравственного совершенства421. И в падшем нашем состоянии мы носим в себе склонности не к земному только и чувственному, но и к вечному невидимому, духовному, – мы носим в себе независящие от нас добрые ростки, влечения к добру, которые, хотя иногда как бы на долго замирают, но всегда имеют способность ожить, и часто пробуждаются в нас внезапно помимо нашей воли422. Мы всегда владеем прирождённым душе нашей нравственным чувством, которое также способно распознавать добро от зла, как глаза способны различать видимые предметы423; это чувство может правда и притупляться, но никогда не может быть уничтожено совершенно; посредством же упражнения может быть развито до такой степени чуткости, что может как бы непосредственно ощущать и слышать внушения и веления самого Слова424; во всяком же случае оно всегда лежит в душе нашей как написанный закон-если не совершенно полный и верный закон правды Божией, закон отношений наших к Богу, то всегда полный закон наших отношений к ближним, всегда гласящий, что мы должны к другим относиться точно также, как желаем, чтобы и к нам относились другие, – закон всегда гласящий, что непочитание отца и матери, что клятвопреступление, что воровство, убийство и т. п. есть грех и преступление, – закон, который, в качестве какого то неведомого нам внутреннего педагога нашего и правителя, всегда руководит нами, всегда учит нас, отвращаться злого и искать доброго, закон не чернилами написанный на сердце нашем, но Духом Бога живаго425. Что же все это есть как не оставшийся у нас от первоначального чисто духовного состояния живой чисто духовный росток добра, который должен быть только развит нами чтобы снова достигнуть первобытного состояния, чтобы охладевший к добру и Богу дух, сделавшийся душою, снова сделался горячим в любви к Богу и добру, чистым, совершенным духом426? Самое достигаемое нашим разумом познание, особенно же высшее познание доброго, совершенного, божественного, не есть ли на самом деле только припоминание когда-то известного, не есть ли драгоценный остаток того чистого познания, которым дух владел, когда созерцал истину лицом к лицу427. Этот-то оставшийся в духе разумный свет, служа для нас светильником в его земной жизни, может и снова привести его к вечной истине, к вечному свету разумов – Богу.

Но мы слишком удалились от главного пути нашего исследования ... И так Ориген доказал (по крайней мере по его убеждению) Божественную правду в настоящем человеческом мире, показавши, что этот мир произошёл от Бога первоначально в виде полного единства и возможного для мира тварных духов совершенства, и что зло и несовершенство, наблюдаемое ныне в нём, произошло по собственной его вине-вследствие того, что, поставленные в ближайшее общение и единение с Богом, духи в различной степени охладели в своей любви к Богу, в различной степени удалились от Бога и тем сами послужили виною того, что в настоящей земной жизни, по требованию правды Божией, они поставляются Богом не в одинаковых как прежде, но в различных, соответствующих степени виновности каждого из них, условиях. Теперь оставалось Оригену точно также поступить и относительно других порядков существ нынешнего действительного мира. Но так как, по мнению Оригена, главный предмет творения Божия составляет мир разумных существ, то понятно, что в этом случае он совершенно по праву мог оставить без всякого внимания порядок существ телесных, неразумных, как и действительно он сделал: «о мире же безсловесных неразумных животных, говорит Ориген, рассуждать считаю совершенно излишним, поелику этот мир не есть мир первоначальный, а только следствие его»428. Но спрашивается: светила небесные – солнце, луна и звезды также ли лишены разума, как и низшие существа земной природы, или же и они не только одушевлённые, но и разумные существа? «Анаксагор говорит, что это простые зажжённые светящиеся массы (massas esse inflammatas), но с этим мнением едва ли можно согласиться»429, если принять во внимание то правильное движение, которое совершают светила небесные, и особенно если принять во внимание все то, что говорится о них в Св. Писании. Так напр. очень часто говорится о них, что они получают повеления от Бога; – какие повеления? – повеления, чтобы каждая из звёзд небесных двигалась своим путём с известною правильною скоростью, на известном расстоянии от других звёзд, и изливала от себя известное количество света; и, согласно этому повелению, действительно планеты небесные движутся одни одними путями, другие другими. Но поелику никакое тело не может само собою двигаться, если в нём нет души, а звезды небесные не только движутся сами собой, но и движутся с удивительною разумно-рассчитанною правильностью; то как подобную разумную правильность считать одним случайным явлением бездушных неразумных тел, как не признать звёзд небесных не только одушевленными, но и разумными существами? Пророк Иеремия луну прямо называет царицею неба (Иер. 7, 18)430. Пророк Давид говорит: хвалите Господа солнце и луна, хвалите Его вся звезды и свет (Пс. 148, 3); на основании этих и подобных изречений почему же мы не можем думать, что солнце, луна и звезды, вместе с ангелами и праведными, составляют тот небесный божественный хор, который выну и непрестанно прославляет Бога вселенной и Его единородного Сына431? «Также говорится еще: вонми небо и возглаголю, и да услышит земля глаголы уст моих (Второз. 32, 1), слыши небо и внуши земле (Ис. 1, 2); но разве кто обращается с речью к тому, в чём не надеется вызвать ни гласа ни послушания»432? «И так можно признать за достоверное, что звезды небесные суть наделённые душою и притом разумною душою существа; и если говорится напр. о Сыне Божием – в мире бысть и мир Его не позна (Иоан. 1, 10), то мы не думаем, чтобы под миром разумелось здесь что-нибудь иное еще, кроме нашего земного мира, ибо не думаем, чтобы не познали Сына Божия вместе с ангелами солнце, луна и весь хор звёзд небесных, и не познавши, остались между тем, в своём прежнем Богом определённом чине»433; ибо звезды небесные, как существа одарённые разумом и силою света, светя другим своим чувственным светом, сами в тоже время заимствуют себе свет духовный от Божественного чистейшего света, и если их чувственный свет есть дело все создавшего Творца, то их духовный свет есть свободное достояние их личной воли434. «Праведный же Иов, говоря, что и звезды нечисты пред Богом (Иов. 25, 5), даёт тем разуметь, что звезды не только одушевлённые и разумные, но к тому еще и нравственные существа, в которых, следовательно, могут иметь место как успех, так и упадок духовного совершенства»435. Теперь, если известно, что все разумные существа суть одной природы436, и что они сами виновники своего нынешнего различия, своих различных не равно совершенных тел, которые для них творятся и назначаются по мере заслуг их: то естественно думать, что и духи, одушевляющие звезды, суть одной со всеми другими духами природы, что и им назначены эти светлые тела по каким-либо особенным основаниям437. Вопрос в том: эти духи поселены ли в этих, хотя великих, славных и блестящих, но тем не менее все таки твердо-вещественных, телах поселены ли за свою собственную вину, или же за чужую и ради особенных целей мироправления Божия? «Праведный Иов говорит, что и звезды нечисты пред Богом; и если это не гипербола, то, значит, нужно допустить первое предположение438. Но можно думать, что они сами по себе заслужили гораздо лучшую участь, и подвершены настоящей участи жить в телах для сообщения чувственного света земному миру более за вины этого последнего мира, чем за свои собственные, более ради его, чем ради себя439,– можно и даже должно думать так на основании слов Апостола: суете тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих; вся тварь с нами совоздыхает и соболезнует даже доныне и чаяние твари откровения сынов Божиих чает (Рим.. 8, 19, 20, 21, 23). Ибо что такое эта суета, эти воздыхания и болезни твари, и какая это тварь, повинувшаяся суете не от себя и ради себя, а за повинувшаго ю? – Источником суеты и всякого страдания всегда есть не что иное, как вещественное тело, и этой суете по преимуществу подпала ради других та тварь, которая получила в видимом мире самое высшее назначение, т. е. солнце, луна и звезды, облечённые в вещественные тела и предназначенные освещать светом своим мир земных чад Божиих; ибо не по своей воле они восприняли это суетливое служение и повинулись суете, но ради тех, которые сами повинулись суете, и по воле Того, который повинул, обещая не за себя, но ради других повинувшимся суете, что они будут освобождены от тления и суеты, когда наступит время спасения и славы земных чад Божиих. Принявши такое обещание, ради человека суете повинувшаяся тварь, в ожидании его исполнения, покорно исполняет свое дело, совоздыхая и соболезнуя тем, которым служит. И если ап. Павел говорит о себе: желание имый разрешитися и со Христом быти мною паче лучше (Филип. 1, 23), то думаю, что и солнце подобным образом думает в себе: «несравненно лучше было бы мне разрешиться от тела моего и неразлучной с ним и служением моим суеты». Но как ап. Павел вслед за тем прибавляет: а еже пребывати во плоти нужнейше есть вас ради, точно также, думаю, и солнце рассуждает в себе: «но мне необходимо оставаться в этом небесном светящем теле ради людей, до времени откровения славы сынов Божиих», то же самое, по-нашему, должно думать и о луне, и о звёздах небесных440. Так и мир духов, облечённых звёздными телами, не противоречит идее совершеннейшего Творца мира, потому что причина его настоящего разнообразия и несовершенства или в нём самом, или в других падших духах, ради которых им необходимо было принять настоящее состояние несовершенства, но ни в каком случае – не в Боге.

Как во всех других случаях, так и в настоящем, Винценци441 старается очистить систему Оригена от чуждого церкви учения; но как везде, так и в этом случае он достигает своей цели только путём самого насильственного толкования вышеприведённых нами текстов, которые слишком ясны, чтобы можно было понять их в каком-либо ином смысле, и в которых находили такое же, какое и мы нашли, учение все древние442 и новые443 критики и даже защитники Оригена. Вместо очищения системы Оригена от этого несомненно принадлежащего ей учения, гораздо более справедливой услугой для Оригена может быть сделанное еще св. ИИамфилом указание на то, что это учение имеет у Оригена смысл не догмата, а простого гадания и предположения, допущенных им по недостатку точного об этом предмете церковного определения. De sole autem, et luna et stellis utrum animantia sunt, an ехаnima, manifeste non traditur444, говорит сам Ориген: в другом же месте он говорит, что полное удостоверение в том, одушевлённые или бездушные существа суть светила небесные, возможно только в будущей жизни для святых, когда откроется возможность видеть вещи и сущность их лицом к лицу, и что поэтому нынешние человеческие предположения об этом не могут иметь притязания быть чем-либо большим всяких других гаданий445. Что же касается того источника, которому обязано своим происхождением это учение Оригена, то в этом случае нечего теряться в дальних предположениях, зная, что утверждаемое Оригеном мнение о звёздах и светилах небесных, как одушевлённых разумных существах, было мнением большей части греческих философов, особенно же Фалеса, Пифагора, Платона, – а за ними и Филона.

Теперь, что такое по своей природе злые духи, с которыми ведёт борьбу человек? «Если, рассуждает Ориген, здравый разум не может допустить, чтобы одни из разумных тварей созданы были безусловно-добрыми, т. е. безусловно неспособными на зло, то тем более не может он допустить, чтобы другие из них созданы были безусловно-неспособными к добру – безусловно-злыми, потому что разве можно предположить, чтобы Бог сам создал безусловно-вечно- противную силу446? «И св. Писание вполне оправдывает это требование здравого разума, утверждая, что и сам Диавол был первоначально во всем равный другим чистый и совершенный ангел. Так, у пр. Иезекииля (гл. 28, 12 и дал.) есть два пророчества на Тир и его князя, из которых первое, если не читать второго, может показаться относящимся и к действительному князю Тира; но мы, ничего решительного не утверждая о первом из этих пророчеств, о втором скажем, что оно никаким образом не может быть приложено ни к кому из людей, а должно быть отнесено к какой- то высшей, небесной, совершеннейшей силе, которая глубоко пала с высоты своего положения и совершенства. Ибо если говорится о том, называемом Тирским князем, духе, что он, чистый и непорочный, венчанный венцом величия и красоты, помещён был в раю между святыми, в чине херувимов; то на каком основании можно сказать, что он был чем-нибудь хуже и ниже других святых, – почему не признать его одною из чистейших, блаженных и святых сил? Но он ниспал потом в глубину зла, и пример его убеждает нас, что и все нечистые силы вовсе не таковы по своей природе, вовсе не такими созданы были в начале, но пришли сами в настоящее свое состояние, свободно отпали от первобытного совершенства и блаженства, – отпали потому, что они, как и все духи, не созданы субстанциально-добрыми, т. е. такими, чтобы безусловно не могли стать злыми. Такой же имеет смысл и рассказ пр. Исайи о падении с небесе восходившей заутра денницы, вверженной потом в ад и в основания земли (Ис. 14, 12), рассказ, который вместе и объясняет, и подтверждает сам Спаситель говоря: видех сатану, яко молнию с небесе спадша (Лук. 10, 12). Очевидно отсюда, что сатана не только не был по природе своей безусловно темною и злою силою, но напротив был силою светлою, подобною ясной заре, каждое утро являющейся и светящей на небе; очевидно отсюда, что диавол есть не по природе злой дух, но свободно-павший и бывший некогда добрым, чистый, совершенный, ничем другим духам не уступавший, дух»447.

Таким образом, диавол, как злой дух, не имеет кроме себя самого ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нём его злобы кроме его самого448; он напротив сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввёл грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову Апостола (1Тимоф. 3, 5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога449; он первый из наслаждавшихся высшими благами духовными пресытился этими благами, потерял вкус к ним и лишился всех их450; он первый потерял силу держаться на духовной высоте нравственного совершенства, первый потерял те крылья духовные, которыми «одерживается дух на этой высоте (quи primus alas amiserat), и затем низринулся в бездну ада451; он первый охладел в любви к Богу и сделался холодным к Богу и добру духом, почему в св. Писании и называется он то морским змием и драконом (Езек. гл. 32; Ис. 27, 1; Амог. 9, 3), то царём всего морского и водного царства (Иов. 41, 34), то бореем (севером, северным холодным ветром), наводящим всякое зло на обитателей земли (Иерем. 1, 14); под бореем же в св. Писании разумеется именно северный, т. е. холодный ветер (Сирах. 43, 22)452; он же по тому самому первый и воплотился, и Иов совершенно верно говорит, что в ряду духов, принявших плоть, первым был тот дракон или кит морской, который был поруган ангелами Божьими и которого некогда одолеет Бог (Иов 3, 8; 40, 14), потому что диавол первый, отпавши от Бога, высочайшей жизни, первый заслужил быть связанным телом»453.

Согласно общему своему положению, что более или менее глубокое падение духа сопровождается для него всегда облечением в соответствующее степени падения его более или менее грубо-вещественное тело454, Ориген должен бы был утверждать, что диавол, как падший и прежде и несравненно глубже человека, облекся несравненно более грубым, чем человек, телом. Но поелику, по грубости своей и несовершенству, ниже человеческого тела стоят только тела животных, которые, по мысли Оригена, ни в каком случае не могут быть носителями духовно-разумной жизни; так как, кроме того, в самом св. Писании Ориген встретил очень ясное и прямое учение о злых духах, как обитающих в воздушных пространствах, и следовательно ни в каком случае не владеющих грубо-вещественными телами: то он и приписал злым духам, хотя тёмные и нечистые, но с тем вместе способные обитать в воздухе и проникать в высочайшие области мира – тонкие тела455; и тем более для него было это нужно, что он представлял и высший духовный -ангельский мир ведущим такую же борьбу с злыми силами, как и мир человеческий. Неудивительно поэтому, если диавол, не связанный грубым, отягощающим и стесняющим телом, владеет несравненно большею силою и могуществом, чем люди и все обитающее в грубых телах456.

Так как первоначальный духовный мир был миром такой любви, единства и согласия, что все составлявшие его духи составляли как бы единую душу, то отпадение диавола не могло не отразиться в нём разладом, большим или меньшим оскудением добра и в других духах, не могло не открыть собою ряда других подобных, более или менее глубоких, падений; вот почему диавол называется человеко-убийцею искони, ибо он искони – первый внёс в область духовного царства духовную смерть, которая распространяется и на всех следующих примеру его457. Падение диавола было самое глубокое и радикальное, он возгордился и захотел быть и жить сам вне Бога и без Бога, Который есть истина и добро, а затем само собою всякая ложь и всякое зло стали предметом его любви и стремлений, добро же и истина предметом его ненависти и преследования458. И так как мир существ, устоявших в своём совершенстве, достаточно силен, чтобы с успехом отражать козни диавола, человек же с одной стороны не так глубоко пал, чтобы не оставалось в нём никаких остатков добра, а с ними и задатков на возвращение потерянного совершенного состояния, что естественно не может не возбуждать злобной зависти в потерявшем всякую мысль о своём исправлении диаволе, – а с другой, по самой сущности своего падшего состояния, не настолько совершен и силен, чтобы быть недоступным ни для каких злых влечений: то понятно, что диавол избрал земной мир человеческий самым главным поприщем своей враждебной добру, искусительной, развращающей деятельности459. Искушением и падением Адама открылось царство диавола на земле среди людей460; и с тех пор, как показывает и множество в св. Писании приводимых фактов и ежедневный опыт461, он не устаёт в своих кознях против человека, в заботах о распространении зла между людьми, – с тех пор он неусыпно сторожит над душою каждого из нас и всегда улучает удобную минуту, чтобы сеять в ней семена зла462 посредством подвластных ему, таких же темных и злых, различных, впрочем, по характеру своему, духов – духов гордости, гнева, нескромности, скупости и т. п. в свою очередь располагающих безчисленными подчиненными им духами, которые, будучи расположены по всем темным закоулкам земного пространства, подобно разбойникам невзначай и внезапно нападают на неприготовленных к борьбе и неосторожных463. Злые духи разделили между собою власть над родом человеческим так, что одни из них избрали преимущественным местом своей дьявольской деятельности одни народы и города, – другие избрали другие464. Но и помимо этого каждый злой дух непременно старается иметь себе по крайней мере хоть одну жертву в роде человеческом, так что поэтому за каждым из людей неотступно следует его демон-искуситель, всегда такой, который в предмете своего преследования провидит некоторое с собою сходство, – за любостяжателем напр. всегда следует демон скупости, за распутным – демон безстыдства, иногда же за одним и тем же постоянно следует несколько вместе духов, и дух скупости, и дух гордости, и дух вражды и др., смотря потому, к скольким и каким именно дурным предметам склонен человек465; так что поэтому всякий грех совершаемый человеком есть следствие внушений диавола, и он ведёт к совершенному уподоблению диаволу и единению с ним, точно также как всякая добродетель ведёт к богоподобию466. Впрочем нельзя думать, чтобы Бог допускал нападать на одного человека сразу многим духам; нет, в один момент нам предлежит борьба только с одним духом, хотя в следующий за тем момент может на нас напасть совершенно иной дух, но опять все таки один: как на войне, когда стоят пятьдесят солдат и борются против других пятидесяти, не каждый борется разом со всеми пятьюдесятью своими врагами, но каждый борется с одним, хотя и может потом совершенно справедливо сказать, «мы воевали с пятьюдесятью», т. е. все со всеми: точно также, когда апостол говорит, что нам предлежит борьба с целою тьмою злых духов (Еф. 6, 12), то должно разуметь это так, что только всем нам вместе предлежит борьба со всеми вместе, а не одному со всеми, т. е. каждому только с одним, иначе человек неминуемо был бы подавлен безмерно превышающею его силы нечистою силой, что несогласно было бы с учением, того же Апостола, который говорит, что Бог не допускает таких искушений, которые бы превышали наши силы, а попускает только посильные (1Кор. 3, 13)467.

Влияние на человека диавола не имеет ничего общего с безусловно-принудительною физическою необходимостью, хотя во многих случаях и имеет вид ее; на самом деле влияние это есть не более как свободное моральное влияние, есть искусное принаровление диавола к нашим собственным влияниям, желаниям, наклонностям и уменье направлять их к злу, причём впрочем душа человека так может сродниться и сдружиться с злым духом, что будет казаться безусловно одержимою им, без всякой надежды и возможности освободиться от него. Вид самого большого и, по всей видимости, безусловного подчинения ее диаволу представляют факты людей, одержимых злым духом со дня самого рождения; каковы напр. чревовещатели с самого раннего возраста и т. под.; но и в этих фактах нет нужды и причины видеть непременно чисто насильственное наитие демонское, потому что это наитие могло иметь свое начало и в свободной воле человеческой души, в ее прежней, предшествовавшей настоящей, жизни468. Вообще, как в добре так и в зле всегда мы сами начинатели; но когда мы, в небрежении о высших требованиях нашего духа, не только дремлем, не стоим бодрственно в добрых помыслах и делах, но и отдаемся на произвол наших чувственных влечений и страстей, вместо того чтобы противодействовать им; тогда стоящий за нами на страже злой дух еще более разжигает эти страсти, рисуя в воображении нашем предметы их в самых обольстительных образах, и таким образом всячески старается, чтобы зло нами самими задуманное было приведено в исполнение, нами самими начатое, было развито нами же до последних своих пределов. Так напр., пользуясь нашим желанием роскошной жизни, диавол возбуждает страсть сребролюбия; и если человек не обуздает этой страсти и позволит себе быть ослеплённым ею, то недремлющий враг доведёт его до насильственного хищничества, даже до пролития крови. Что в подобных случаях действительно большое участие принимает диавол, это показывает тот факт, что люди в чрезмерном приливе напр. страстной любви, гнева, зависти, печали и всякой вообще страсти мучатся точно также, как и действительно одержимые бесом; и чем больше человек допускает с собою таких случаев, тем ближе к нему опасность впасть в совершенное и постоянное бешенство и сделаться таким образом всегдашним орудием нечистых сил469.

Понятно поэтому, что царство диавола наиболее сильно и широко там, где меньше нравственной силы, где слабее связь с источником добра – Богом. Посему – то над всяким неуверовавшим во Христа и стоящем вне церкви Христовой власть его особенно сильна, и о всяком таком человеке по справедливости можно сказать, что он носит в самой глубине души своей нечистого, развращающего его духа, от которого не освободится до тех пор, пока его место не заступит дух веры во Христа и любви ко Христу470. Посему то в мире языческом царство темных сил особенно широко и сильно; здесь диавол гнездится и царит даже в тех местах и установлениях, в которых более всего следовало бы по-видимому ожидать явления добра, святости и истины, гнездится и царит даже в самых языческих оракулах и храмах: ибо если справедливо, что птицы и другие животные если не словом, то известными движениями открывали авгурам будущее, каковая способность очевидно ни в каком случае не может принадлежать самим животным, то очевидно, что в этих птицах и в этих животных обитали и прорицали нечистые демоны, и своими прорицаниями отвлекали людей от истинного Бога471. Точно также если Пифия дельфийского Аполлонова храма действительно пророчествовала по наитию духа Аполлона, то этот дух кто иной, как не злой нечистый дух ложи? Потому что дух добрый всегда говорит одну чистую истину и приводит людей к добру, чего вовсе неизвестно из истории дельфийской Пифии, и притом он никогда не приводит вдохновляемого им в такое состояние безумного исступления или умопомрачения, в каком всегда пророчествовала Пифия472. А после этого, что другое были самые боги языческие -Аполлон, Юпитер, Эскулап, Антиной и другие, как не люди, которые жили и действовали в постоянном союзе с демонами и под их водительством473? И кто другой питается кровью и мясом закалаемых на алтарях языческих храмов животных, и наслаждается совершающимся здесь курением ладана и других благовонных веществ, как не сами демоны, потому что Богу истинному разве могут быть приятны кровавые жертвы и нечистые курения474? И что уже говорить о том, что лживые мудрецы языческие думали и учили под влиянием более или менее нечистых духов475, – и особенно что говорить уже о магах и разных волхвователях языческих, искусство которых конечно не дело влияния и научения доброго какого-либо ангела – Михаила наприм. или Рафаила, но прямое дело самого веельзевула и пособников его476?

Будучи главною пружиною зла нравственного, диавол, с подвластными ему духами, в большей части случаев есть виновник и зла физического. «Действию демонов, говорит Ориген, должны быть приписываемы голод, безплодие дерев, неурожай хлеба и вина, неумеренные жары и порча воздуха, иссушающие растительность, порождающие падёж скота и всяких животных, и различные заразительные болезни между людьми (Притч. 17, 11); во всем этом главные деятели демоны (Мф. 8, 32), которые в качестве палачей (tancuam carnifices), по допущению Божию берут на себя дело поражения рода человеческого всякими бедствиями, имеющими у Бога целью своею или вразумление и обращение на путь истины людей всецело погрязших во зле, или испытание, укрепление в добре и прославление истинно-любящих Бога, любовь которых николиже отпадает477. Иногда Бог допускает диаволу и непосредственно поражать человека каким-нибудь физическим бедствием и именно физическими болезнями, – как поражал он Иова напр. болезнью струпов478, и как поражает и ныне многих, – одного глухотою, другого немотою, третьего падучею болезнью, четвёртого лунатизмом. Велемудрые врачи, впрочем, касательно лунатизма утверждают, что это есть простая болезнь, происходящая от влияния лунного влажного света на влаги головного мозга, влияния, производящего в этих последних известное ненормальное движение, которое и есть будто бы последняя причина лунатизма. Но мы не дерзаем хулить высочайшего Творца, из рук которого вышло все добрым и который поставил звезды и светила небесные, а в числе их и луну, не на зло какое-нибудь, а во освещение дня и ночи, не дерзаем хулить Творца таким предположением, но думаем, что эта болезнь есть прямое дело нечистого, глухого и немого демона. Точно также мы не думаем, что болезнь падучая и все те болезни, которыми страждут так называемые бесноватые, были простые физические болезни; ибо если бы было так, то отчего же эти болезни почти никогда не уступают лечению врачей, между тем как очень часто пропадают от молитв и заклинаний? Ясное дело, что причины этих болезней не простые физические причины, но именно нечистые демонские силы479. Вследствие всего этого, очевидное дело, что демоны для нас должны быть не предметом любви и почитания, как это было у язычников, а предметом страха и всевозможного отвращения480.

Но зачем Бог предоставляет диаволу такую широкую власть в земном человеческом мире? совместимо ли это с правдою Божьею? Совершенно. Ибо, что касается самих злых духов, то Бог не может относиться к ним насильственно, как к свободным существам, и допускает им свободно преуспевать во зле до времени суда над ними481; что же касается самой власти их над людьми, то она во-первых, как сказано уже, вовсе не насильственная, а свободная, и во-вторых вовсе не так сильна, чтобы могла совершенно одолеть человеческий род и обратить его в мир таких же демонов, но напротив так слаба, что постепенно все более и более принуждена суживаться, побеждаемая людьми при помощи Божией и высших духовных сил небесных482. Но и помимо даже этого в настоящем падшем состоянии человечества она имеет то весьма важное значение, что не даёт уснуть и без того ослабевшей в падении нравственной силе, постоянно возбуждает ее к бодрствованию, к напряжению, к борьбе, в которой бы она, как золото в горниле, очищенная от всего злого, возвратила свою неповрежденную первобытную целость, крепость и чистоту483.

Наконец, что такое мир ангельский – мир высших, совершеннейших духовно разумных существ? Есть ли это мир существ, по самой природе своей отличных от всех других разумных духов, или же он есть только часть одного и того же разумного мира? Первое предположение невозможно и потому уже, что мы не можем представить, в чем бы могло состоять это существенное отличие ангелов от других духов. В разуме быть может? Но относительно разума может быть и действительно есть существенное различие только между разумом Божественным – несотворенным, первоначальным – и всеми разумами тварными, – различие, состоящее в том, что последние получают свое бытие и разумный свет от первого, как от первоисточника; но между собою чем другим могут различаться эти тварные разумы, как не большею только или меньшею восприимчивостью к первоисточному разумному свету? Иначе говоря, они могут различаться между собою по степени только своей разумности, а вовсе не по своей сущности. Тоже должно сказать о тварных разумных существах и относительно их воли, которою они действительно существенно отличаются от воли Творца, как воля субстанциально, безусловно и неизменно всесвятой и всеблагой, сами же между собой, как все равно только условно-добрые существа, могут различаться не существенно, а только степенно, по степени, то есть, своих свободно-приобретенных совершенств484. Невозможно это предположение и потому, что оно несовместимо с идеей божественной правды и любви, ибо не есть ли клевета на божественное правосудие и милость утверждать, что Бог без всякой причины один мир ангельский, при создании, наделил особенными высокими природными совершенствами, никогда невозможными, недостижимыми для всех остальных свободно-разумных существ? – говорим, наделил без всякой причины, потому что до своего сотворения, до бытия своего, чем ангелы могли заслужить такое преимущество485? Напротив, в пользу последнего предположения говорит не только здравый разум, но и Св. Писание. Так в Св. Писании очень часто к одному и тому же разумному субъекту прилагается и имя ангела, и имя человека (do eod m enim subjecto alicubi ponitur angeli et hominis vocabulum), и как ангелы иногда именуются людьми, как напр. ангелы во образе странников являвшиеся Аврааму (Быт. 7, 2 и дал.), или два ангела посланные в Содом (Быт. 19, 1), или один из многих ангелов, виденных пророком Захариею (Зах. 1, 10 -муж, стояй между горами); так и наоборот люди часто называются ангелами, как напр. о пp. Аггее говорится: и рече Аггей вестник (ἄγγελος) в вестницех Господних людем (Агг. I, 1, 13), и об Иоанне Предтече говорится: се Аз посылаю ангела моего и призрит на путь пред лицем моим (Малах. 3, 1). Из всего этого мы вправе заключить, что имя ангела означает вовсе не особенную какую-либо сущность природы, а только известную обязанность, возлагаемую на способную к ней разумную личность. В той же мысли утверждают нас и различные наименования самых сил небесных, наименования, которые обозначают вовсе не какие-либо особенные субстанциальные свойства самой природы разумных существ, а только их взаимные отношения, или те различные по степени высоты своей чины, которые разделены между ними, – каковы напр. названия престолы, начала, власти, господства,– названия очевидно обозначающие только то отношение подчинения, в каком стоят к носящим эти названия и поставленным в этой различной по степени власти существам – существа подчинённые им, т. е. люди486. Но если из идеи правды и любви Божией необходимо следует, что ангелы по своей первоначальной природе должны быть тождественны со всеми остальными порядками разумных существ действительного мира; то с такою же необходимостью из той же идеи следует, что они и по отношению друг к другу не должны иметь не только первоначальных каких-либо, субстанциальных различий, но и никаких преимуществ, так что поэтому совершенно неразумно было бы думать, что одни из них от самого начала, как бы от природы, созданы простыми только ангелами, другие созданы от природы как власти, как силы, как господства, как престолы и т. д., ибо в таком случае пришлось бы утверждать тоже самое и о нечистых силах, то есть, что одни из них созданы только простыми духами злобы, а другие властями, князьями, миродержителями тьмы века,– что очевидно было бы не только крайним неразумием, но и крайним нечестием. Но понятно, что как в этом последнем случае различные чины тёмного мира не что другое обозначают, как только различные степени зла, достигнутые злыми силами совершенно свободным образом, так и в первом случае различные чины мира ангельского выражают только те различные степени совершения в добре, которых совершенно свободно достигли составляющие этот мир существа, за что согласно правде Божией, и получили различные степени власти – как достойную награду487.

Но самая эта высокая власть, самые эти высокие чины, разделённые между ангелами, достаточно показывают, что ангелы, будучи подобными вам по природе разумными существами, ныне однако суть существа не только не отпадшие, подобно нам, от первоначального состояния чистоты и духовного совершенства, не только сохранившие целым и неповрежденным прирожденное и нам, но утраченное нами, достояние богоподобия, но и прирастившие это достояние, достигшие т. е. высшего нравственного совершенства. Они пребывают в теснейшем единении с Богом, потому что не охладели подобно нам в любви к Нему, которая постоянно горела и горит у них огненным пламенем, почему Св. Писание и называет их пламенными или пламенеющими духами (Евр. 1, 9; Исх. 3, 2). Вследствие этого дух их не сделался, как у нас, холодною к добру и Богу душою; хотя впрочем можно и должно утверждать, что и ангелы имеют душу, но душу в смысле простого начала жизни и движения, которое у них совершенно послушно духу и составляет с ним нераздельное единое, но не восстаёт, как у нас, своими страстными влечениями против духа, как особенное какое-то противное ему начало, не борется с ним, не одолевает его488. Потому же самому ангелы не живут, как мы, в грубых вещественных телах, – они не плотяные, как мы, существа, но сравнительно с нами суть духи безплотные (έπιζήνται αολον πάντη καί ἀσώματον ζωήν)489. Впрочем, так как по истине один только Бог есть Дух безконечный, то один только Он есть с тем вместе и дух чистейший, т.е. не имеющий никакого ограничивающего Его бесконечность тела490; духи же тварные, а, следовательно, и ангелы, суть существа конечные и потому самому ни в каком случае не могут быть совершенно безтелесными, или, что тоже, безконечными существами. Итак, по нашему убеждению, и ангелы должны быть облечены телами491. Правда, рассуждает Ориген, что ап. Павел говоря: тем создана быша всяческая аще видимая, аще невидимая, под невидимыми разумеет, без сомнения, некоторые невидимые т. е. безтелесные существа; но одно только существо Пресв. Троицы, которая есть начало и причина всего, из которой и чрез которую все произошло, есть само в себе безусловно-духовное существо, не только не имеющее никакой аналогии ни с чем телесным, но и не нуждающееся для бытия и жизни своей ни в каком теле и веществе; духи же тварные, хотя по существу своему суть не телесные субстанции, но безконечно высшие всякой материальной сущности духовные существа, однако, как духи ограниченные, могут быть мыслимы не иначе, как живущими в телесной оболочке492. Что же касается слов -безтелесный, невидимый, то они и в обыденном употреблении имеют условный смысл, а потому к предметам и существам условным могут и должны быть прилагаемы только в условном, и никогда в безусловном смысле. Так, не только в обыденной, но даже и в ученой речи безтелесным, невидимым называется все то, что не имеет свойств твёрдых, грубых, удобо-осязаемых тел – воздух напр., которым мы дышим, и многое тому подобное; но очевидно, что невидимость и духовность в этом случае должна разуметься только относительная, а никак не безусловная, ибо разве можно сказать о воздухе напр., что он безусловно чужд всякой вещественности? В таком же относительном смысле, должно полагать, и ангелы суть невидимые и безтелесные существа, т. е. для нас они невидимые, и по сравнению с нами безтелесные духи, на самом же деле и они облечены телами, только телами светлыми и чистыми как свет, и тонкими как эфир493.

Если бы весь мир нравственных существ сохранил такое же состояние, в каком ныне ангелы, тогда в нём не имела бы места никакая безпокойная суетливость: вечная жизнь в единении с Богом, вечное лицезрение и славословие Бога, вечное невозмутимое блаженство – вот что было бы его уделом. Но поелику в нём произошёл огромный разлад вследствие более или менее глубокого падения безчисленных членов его, то этот разлад не может так или иначе не отражаться и на сохранившей свое первобытное состояние части этого мира – на мир ангелов. И прежде всего глубоко падшие темные духи-ненавистники всякого добра и совершенства, заведуя высоко-совершенному и блаженному состоянию ангелов, все усилия свои напрягают, чтобы, если возможно, и их низвести до своего состояния; из этого вытекает постоянная борьба ангелов с злыми духами, борьба хотя и победоносная, но тем не менее безпокойная. Вследствие этого, по мысли Оригена, и в высшем невидимом надземном мире имеют место те же явления, что и на земле, хотя в иной обстановке и с иными подробностями: и в том мире есть своего рода, подобные земным страны, области и города, есть своего рода Иудея, Иерусалим и Сион, есть своего рода Египет, Вавилон и Тир с их князьями и военачальниками, с их крепостными твердынями; словом: и там идёт такая же безпокойная жизнь, как и на земле, поелику и там имеет место борьба света с тьмою, добра со злом, добрых ангелов со злыми духами494.

Но не столько, однако ж, из-за себя самих борются постоянно ангелы со злыми духами, сколько из-за людей, которые, как не утвердившиеся еще в добре, составляют преимущественный пункт нападений диавола. Вообще же род человеческий, как не совращённый еще совершенно со пути добра, как стремящийся к добру и стоящий на пути к высшему совершенству, при своём натуральном сродстве со ангельским миром, не может не быть для составляющих этот мир добрых-высокосовершенных духов предметом постоянной заботливости и попечительности. Попечительность эта очень часто соединяется для них даже с великими, чрезвычайными самопожертвованиями. Самая большая в этом случае жертва тех добрых духов, которые столько же и добровольно как и невольно приняли на себя дело безконечно-долгого служения людям, живя в телах светил небесных495. Немалую приносят жертву для людей и те ангелы, которые сходят со высоты своей блаженной безтелесной жизни, облекаются в обыкновенное тело человеческое и живут в нём, перенося терпеливо все соединённые со ним тяготы и недостатки для того, чтобы учением своим возвестить людям высшие истины; а своею жизнью показать возможность и образец совершеннейшей жизни. «Хотя, говорит Ориген, ясное учение о воплощающихся ради людей в человеческих телах ангелах мы нашли только в сочинениях, называемых апокрифическими (в «молитве Иосифа»), где говорится напр., что Иаков до рождения от Ревекки был ангелом, и что ангел Уриил также жил между людьми как человек; но это учение, по нашему убеждению, не заключает в себе ничего странного и несправедливого, ибо, если сам единородный Сын Божий – перворожденный всякой твари, зрак рабий принимал и жил как человек среди людей, то что удивительного, если и между ангелами являлись и являются некоторые соревнователи и подражатели той безконечной, явившейся во плоти любви и благости Божией, которая объемлет собою все, а ангелов Божиих прежде всего? – Особенно почему нельзя сказать этого об Иоанне Предтече, о котором и сам Господь сказал чрез пророка – «се аз посылаю ангела моего.... и который еще в утробе матери своей показал превосходство своей природы радостным трепетанием от исполнения Духа Св.496? Вообще же ангелы суть постоянные и неусыпные помощники рода человеческого и попечители о его благе. Так, самое различие языков и национальностей человеческих происхождением своим обязано помощи ангелов. «Ибо когда Господь, взирая на вавилонское столпотворение, обратился к ангелам своим и сказал: приидите, и сошедше смесим тамо язык их (Быт. 11, 7), тогда ангелы научили всех строивших башню самым различным и разнообразным языкам – вавилонскому, египетскому, индийскому, греческому и всем другим497. Так образовались различные народы мира. «Но в Писании сказано еще: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, по стави пределы языков, по числу ангел Божиих (Второз. 32, 8); а это значит, что дело вспомоществования людям ангелов не кончилось, а только началось образованием различных народов, потому что все эти народы розданы были Богом тогда же в охранение ангелам, чтобы ангелы были над ними как пастыри над стадами, и всегда приносили от них Богу начатки, т. е. добрые расположения и добродетели вверенных им паств. При этом случае, какой из народов больше участвовал в гордом вавилонском предприятии, тот подчинён был более строгому и суровому ангелу, а какой – менее, тот – более мягкому, с обещанием, впрочем, что как первый после долгого и кроткого повиновения своему ангелу может быть передан ангелу менее строгому, так и последний, напротив, в случае неповиновения будет передан более суровому. Более высоким и совершенным ангелам вверены лучшие, более кроткие народы, менее же совершенным -народы более грубые и непокорные; народ же израильский Бог оставил на свое собственное попечение и в своём собственном ведении, с угрозою, впрочем, что и он будет отдан во власть строгих ангелов в случае неповиновения. Некоторые из ангелов тогда же были поставлены как бы общими покровителями всех без различия народов, и они обязаны утверждать везде веру в Бога и приносить Богу духовные начатки. И не только над целыми народами, но даже над областями и городами поставлены Богом особенные ангелы, которым розданы города также по мере заслуг их: иному дано десять, иному пять, иному больше и иному меньше городов, иным даны лучшие, другим худшие города498.

Но особенную широту получила попечительность ангелов о людях со времени явления в мире Сына Божия. «Были, говорит Ориген, долго закрыты для нас небеса, но с пришествием на землю Сына Божия они открылись: не одно небо открылось, но многие; не с одного, а с многих небес сходят ангелы-сходят потому, что сошёл с неба сам Сын Божий; ибо когда увидели они, что сам Царь воинств небесных низшел с неба обитать между людьми, то и сами должны были последовать за Господом своим, Который и разделил их по всей земле и поставил стражами верующих во имя Его499. С тех пор как ангелы возвестили пастырям родившегося Христа – Спасителя мира, на них лежит новая обязанность – споспешествовать распространению и утверждению этой высочайшей, радостнейшей вести во всем мире: так ангелы стали споспешниками и покровителями церквей; при помощи ангелов и трудами апостолов вдруг во всех концах мира явились сначала только частные прозелиты христианства – в Иудее, Египте, Ефесе, а за тем и целые значительные христианские церкви которые вручены не только ангелам-хранителям и попечителям видимым и земным т. е. епископам, но и небесным невидимым-ангелам, которые, как и ангелы видимые (т. е. епископы), молятся вместе с верующими и за них, радуются о преуспеянии любви и благочестия во вверенных им церквах и обществах, и скорбят в случае охладения в них любви и упадка благочестия500.

Но не только над целыми церквами, а и над каждым верующим во Христа, не исключая даже самых меньших и последних в церкви Христовой, поставлен ангел попечитель и хранитель – выну видящий лице Отца небесного, который все силы употребляет к тому, чтобы сочетаться во едину душу с вверенным ему питомцем, чтобы потом удобнее руководить им, наставляя его на всякую истину и на всякое доброе дело501. Если же это ему не удается, если его питомец всячески непослушен ему, тогда этот последний передаётся другому ангелу – ангелу наказующему, а потом третьему ангелу-ангелу покаяния, и когда раскается, снова передаётся ангелу-хранителю, но уже не прежнему, а другому502. Чем послушнее мы своему ангелу-хранителю, тем дальше от нас и тем слабее действует на нас диавол; когда же душа делается глухою к говорящему в ней голосу добра, тогда дух злобы приближается к ней и занимает место ангела, который со скорбью затем удаляется, но потом снова возвращается призываемый на помощь, так что человек часто один день бывает под властью доброго ангела, а другой под властью злого духа503.

Есть и такие ангелы, которые не будучи прикреплены ни к местностям, ни к личностям, несут особые обязанности служения всему вообще роду человеческому. Так, некоторые из них сопутствуют всякой идущей в этот мир душе и помогают соединению ее с телом504; другие же напротив в определённое судом Божиим время являются к душе в момент ее предсмертных страданий, помогают разрешению ее от тела, и затем несут ее чрез высокие воздушные пространства (о чем учит и ап. Павел говоря, что мы живущии оставшии купно с мертвыми восхищены будем на облацех, в сретение Господне на воздусех (I Солун. 4, 16)505 на суд Божий506, и наконец сопровождают ее к месту наказания и мучений, или к месту награды, прославления и блаженства507. Иные ангелы, как наприм. Михаил, постоянно возносят к Богу молитвы верующих, иные, как Гавриил, например, наблюдают за войнами, иным, как напр. Рафаилу, вверено наблюдение не только за нравственным, но и за физическим здоровьем людей508; иные же вдохновляют избранных Богом духом пророчества и всякого разума, подобно тому, как в язычестве вдохновляли мудрецов, поэтов и пророков не совсем чистые демоны или гении, от чего вдохновляемые ими и были только мудрецами века сего, и мудрость их представляла смесь истины с ложью и заблуждениями509. И не только на людей непосредственно простирается попечительность об их благе ангелов, но и посредственно на все то, с чем стоит в связи земное благополучие человека: над сушею и морем, над всем, что есть на земле, в воде и в воздухе поставлены ангелы, которые поддерживают благорастворение воздуха, споспешествуют здоровью, плодородию и благоплодию как животного, так и растительного царства510.

Если же ангелы суть совершеннейшие и ближайшие к Богу существа, существа притом всегда готовые и скорые на помощь нам, то понятно, что мы не только можем, но и должны даже почитать их и призывать на помощь воссылаемыми к ним молитвами. У Оригена мы встречаем даже одну коротенькую молитву к силам небесным; вот она: «сниди и явись, ангел, и своим словом обрати грешника от его заблуждений, от диавольского учения, от вражды к Вышнему, а обративши согревай его и наставляй, дабы он удостоился крещения или второго благодатного рождения; призови и других ангелов на помощь служению твоему, и совокупными силами наставляйте в вере всех совращённых злым учением, ибо на небесах бывает большая радость об одном обратившемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках (Лук. 15, 7), да и вся тварь радуется в этом случае, поелику и вся тварь, по словам Апостола, чает откровения сынов Божиих»511. Впрочем, почитание ангелов не должно переходить в поклонение подобающее Богу, потому что ангелы во всяком случае суть тварные существа, которые хотя в самом св. Писании даже называются иногда богами, но это вовсе не в собственном, а в метафорическом, нестрогом смысле; слово боги в этом случае означает не что иное как божественные или богоподобные, совершеннейшие существа; ангелы суть только ближайшие к Богу слуги Его служебные духи, в служение посылаемы за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14);– так они должны быть и чествуемы, а не как боги почитанием божественным512. Точно также и молиться им не должно так, как мы обыкновенно молимся Богу, потому что они не независимые от Бога и самостоятельные существа, могущие делать нам всякое добро без ведения и соизволения на то Божия, но существа также как и мы безусловно во всем подчинённые Богу, и потому могущие благодетельствовать только в такой мере и в таком виде, сколько угодно Тому, Кто единый есть высочайший источник всякого блага и безусловный раздаятель благ; они могут и должны быть призываемы нами в молитвах только как молитвенники и заступники наши пред Богом и как исполнители Божиих о нас определений, а не как боги. «Посему, говорит Ориген, вознося наши молитвы, прошения, моления и благодарения к Богу чрез высочайшего Первосвященника нашего Иисуса Христа – безконечно высшего всех ангелов, мы с тем вместе и ангелов Божиих молим, благодарим и славим, как непрестанно благодетельствующих нам служителей Божиих, но не как самого Бога, потому что божеское почитание их было бы не только Богу, но и им самим не благоугодно, как вовсе им не подобающее»513. Таким образом несомненно, что Ориген не только учил почитанию ангелов, но и учил совершенно православно, между тем как враги его обвиняли его между прочим и в том, будто он учил, что ангелам мы не обязаны совершенно никаким почтением.

Вот все порядки существ настоящего разнообразного несовершенного мира, происшедшего из мира первоначально – единого и совершенного. Но если все эти порядки происхождением своим не иному чему обязаны, как свободе самих разумных существ, то спрашивается: происшедшее вследствие различного употребления ими свободы своей настоящее разнообразие и различие их есть ли разнообразие и различие без исходное, постоянное, или же оно только временное; навсегда ли установились эти настоящие порядки разумных существ, или нет, возможен ли или невозможен ныне для них переход из одного порядка в другой?– Вопрос этот разрешается собственно эсхатологией Оригена, и потому здесь мы коснемся его только слегка. Понятно, что Ориген, строго следуя своему понятию о разумных существах, как существах всегда свободных, не мог отвечать в этом случае безусловно-аподиктически ни в ту, ни в другую сторону. Если все нынешние порядки разумных существ составляли в начале совершенно единообразный мир, и только вследствие различного употребления своей свободы образовали нынешнее между собою различие, впрочем, вовсе не существенное, а только степенное: то, поелику та же свобода остается при них и теперь, обязанное этой свободе различие, конечно, может быть точно также и сглаживаемо ею, т. е. разумно-свободные существа не заключены каждое в своём нынешнем порядке совершенно неисходно, но доколе владеют свободою, дотоле не лишены безусловно возможности переходить из одного порядка в другой. «Думаю, говорит Ориген, что так как разумные существа всегда сохраняют свою свободу, то для них всегда возможен переход от одного порядка в другой, из одной степени в другую, что для них возможно движение как сверху вниз, так и снизу вверх; ибо, по нашему убеждению, нет ни таких разумных тварных существ, которые бы безусловно не могли отпадать от добра, ни таких, которые безусловно не могли бы обращаться от зла»514. На этом основании нельзя утверждать безусловно, во-первых, и касательно ангелов, что они останутся навсегда ангелами, останутся т. е. на настоящей высоте духовно-нравственного совершенства; их свобода не исключает для них возможности падения не только на степень нынешнего человеческого состояния, но даже и ниже его, как и случилось это со многими из них, хотя утверждать, что это падение действительно и непременно последует, нет никаких достаточных оснований. Ориген нигде и не утверждает этого; и только Иероним, превращая простую логическую возможность в несомненную действительность, сделал из вышеприведённых посылок Оригена такой вывод: «из чего следует, что ангелы будут некогда не только людьми, но и демонами»515. Но на том же основании, во-вторых, нельзя безусловно утверждать, что и человек никогда не выйдет из границ нынешнего человеческого несовершенства и не достигнет степени ангелов: «очень может быть, говорит Ориген, что даже те из людей, которые ныне достигли последней, недалекой от диавола степени зла, после долгих, пожалуй и безконечно – долгих подвигов само исправления и усовершения, не только достигнуть степени высшего совершенства человеческого, но и ангельского»516; хотя из этого вовсе не следует, что все люди некогда непременно будут ангелами, как заключал из этих слов Иероним. Наконец на этом же основании, в-третьих, и касательно диавола нельзя безусловно утверждать, что его нынешнее диавольское состояние безусловно-неизменимое, безвыходное, ибо это значило бы утверждать, что он совершенно лишён свободы: «диавол, говорит Ориген, достигший до такой степени зла, что оно стало для него единственным предметом всех его стремлений и высшим и наслаждением, тем не менее не столько не может, сколько не хочет обратиться и исправиться»517. Но из этого вовсе еще не следует с необходимостью, что и действительно диавол некогда станет ангелом светлым, как заключил Иероним518: «из того, говорит Ориген, что такая сотворенная разумная природа не может быть безусловно-недоступною злу, вовсе не следует еще, что всякая разумная тварь должна сделаться непременно злою; и выводить из высшей посылки такое заключение было бы столько же разумно и основательно, как было бы основательно из того напр., что всякий человек может плавать, выводить, что он и в действительности умеет плавать, или из того, что всякий человек не лишён совершенно возможности изучить грамматику и медицину, выводить, что и на самом деле все люди грамматики и медики; по нашему убеждению даже и диавол не лишён безусловно способности и возможности быть добрым, но из этого вовсе еще не следует, что он и на самом деле захочет быть добрым и употребит все усилия к достижению добродетели»519. Посему-то, когда – еще при жизни Оригена, некоторые, нерасположенные ни к каким философским предположениям и возможностям, поняли Оригена совершенно в Иеронимовом смысле и стали разглашать, что он учит о будущем спасении диавола, Ориген в своём письме, «к александрийским друзьям» отвечал на это, что подобную вещь может утверждать не он, а разве только безумный кто-либо и умалишенный (quod ne aliquis quidem mente motus et manifeste insaniens dicere potest)520, давая тем понять, что только безумный или слабо умный, не в состоянии будучи отличить простую философскую возможность от безусловно-необходимой действительности, может совершенно наобум первую превращать в последнюю. Точно также должна быть понимаема возможность перехода из одного порядка в другой и для других разумных существ – для людей и добрых ангелов.

Вот в каком виде и смысле, вот в какой логической связи и последовательности представляется нам учение Оригена о творении. Нечего и говорить о том, что это учение в главных основаниях своих несравненно ближе подходит к учению об этом предмете современной Оригену философии, чем к учению православно-христианскому. Причина этому именно та, что Ориген, слишком узко понимая предание церкви или правило веры (regula fidei), считал для себя несомненным и безусловно-обязательным догматом только то, что твердо обосновано и доказано, ясно определено и утверждено авторитетом церкви. Так как вопрос о творении ко времени Оригена далеко не достиг еще такого положения; то считая для себя этот вопрос совершенно свободным вопросом, он и решал его помимо обще-церковного религиозного сознания – сам собою, чисто философским путём, удержав из церковного учения только то, что, по его мнению, было в этом учении самого ясного и несомненного, именно – одну голую идею творения и Творца мира, как она выражена была во всех древних символах веры, и затем все содержание для наполнения этой идеи заимствовал из философии. Так, в частности, не нашедши строго обследованного и авторитетом церкви утверждённого учения о времени сотворения мира, он не считал для себя ересью предполагать на философских основаниях творение от вечности и думать, что священное повествование Бытописателя о шестидневном творении есть не действительная история мироздания, а таинственная аллегория, полная глубокого недоступного для ума человеческого смысла521. Так, не нашедши в церкви ясного, твердо-обоснованного и повсюду господствующего учения о происхождении души каждого рождающегося в этом мире человека, он принял общую и всей почти греческой и особенно александрийской философии теорию предсуществования, которая сама собою уже привела его ко многим ошибкам в решении других вопросов антропологии. Еще менее полное и менее определённое чем о человеке застал Ориген учение о других порядках разумно-свободных существ: «есть, говорит сам он, есть в церкви учение об ангелах, как некоторых добрых существах, служащих Богу и споспешествующих нашему спасению, но кто они в существе своём, когда они созданы, как и почему, об этом мы не нашли точного определения; говорится также в Писании, что есть некоторые враждебные нам силы-духи злые; но кто они, что, как, откуда и почему, на это также нет ясного определения»522; – и прямым следствием этого было совершенно свободное решение всех этих вопросов, решение на основании философских теорий – во многом несогласное с церковью.

Но зато Ориген, всегда и везде правдивый к себе, и в этом случае всячески опасается солгать на себя, боится, чтобы не придано было его мнениям какого-либо большего права и значения, чем какое может иметь всякое личное и притом предположительное мнение. Как во всех других случаях свободного решения известного вопроса, так и в настоящем случае он постоянно оговаривается фразами подобными следующим: «всего, что мы говорим в ответ на эти вопросы, мы никак не думаем выдавать за несомненные твердые догматы; – это наши личные предположения и домыслы, в принятии или непринятии которых мы вовсе не думаем стеснять кого бы то ни было» -haес juxta nostram sententiam non sunt dogmata, sed quaesita tantum atque projecta, ne penitus intractata viderentur;– et quae generali a nobis sermone digesta sunt, per consequentiam magis intellectuum, quam definito dogmate pertractata atque discussa;-haec, prout potuimus, discutienda magis a legentibus quam statuta ac definita protulimus»523.-Вот в чём находят себе оправдание и извинение все ошибки Оригена по космологии, антропологии и спиритологии; ошибки эти не догматические заблуждения, которые должны быть трактуемы как ересь, но только ошибочные философские предположения, которые, как такие, то есть как не имеющие никакого притязания на догматичность, могут быть и трактуемы или критикуемы не иначе, как с чисто-свободной, философской точки зрения.

II. Учение о Боге – промыслителе мира.

Общее примышление Божие о мире. Решето возражений против учения о промысле. Особенный вид примышления Божия о разумно-нравственном мире, – именно восстановление или спасение падшего мира Иисусом Христом, Сыном Божиим. Разделение учения о спасении.

Та богословская или философская система, которая признает живого, личного, отдельного от мира Творца мира, и которая кроме того не только допускает возможность, но и утверждает действительность безпорядка и зла в мире, – такая система, не имеющая ничего общего ни с пантеизмом, ни с деизмом, по логической необходимости должна вместе с тем стоять и за идею Божественного провидения -должна утверждать постоянное, никогда не престающее промышление Божие о мире. Система Оригена, насколько мы ее уже знаем, такова по преимуществу: она всеми силами своими стоит за идею отдельного от мира, существенно различного от всего тварного,– личного и живого Бога и старается идею эту очистить от всего того, что хотя косвенно как-нибудь могло бы указывать не только на имманентное присущее миру Бога, но даже на какую-либо далекую аналогию между тем и другим; она кроме того утверждает изначальное почти падение нравственного мира, уклонение от предназначенной ему Творцом цели, которое само по себе уже есть нарушение богосозданного порядка и строя мира, поддержание и восстановление которого, очевидно, может быть делом не иного кого, как самого Бога, устроившего этот строй и порядок. Неудивительно, поэтому, если Ориген питал особенную любовь и уважение к тем философским системам, в которых признавалась истина Божественного провидения в мире, и считал недостойною даже имени философии всякую философию отрицавшую эту истину (как наприм. епикурейскую)524; неудивительно, поэтому, что его собственная система всеми силами своими стоит за идею Божественного промысла, которая составляет для неё едва ли не самый краеугольный камень. И тем удобнее было для Оригена утверждать эту идею при том его представлении о мире, по которому этот последний есть не что иное, как полнота разумных существ более или менее близких к Богу, более или менее отдалённых от Него, но в своей совокупности составляющих одну живую монархию, которой Он есть верховный владыка, правитель и движитель. Но мысли Оригена, признавать бытие Бога, значит вместе с тем признавать и Божественное провидение, и отрицать промысл Божий в мире не возможно не отрицая вместе с тем и бытия Бога-Творца мира, так что, поэтому, кто говорит о себе, что верит в Бога, но не признает Божественного провидения в мире, – тот на самом деле только устами, наружно, а не в глубине души своей признает Бога525. «Посему, говорит Ориген, истинное понятие о Боге мы будем иметь только тогда, когда будем знать Его не только как творящего, но и как промышляющего, – как судящего, избирающего и оставляющего, как любящего и отвергающего, как милующего и карающего»526; посему-то мы содержим как основной и несомненный догмат, что во всем мире – ни на небе ни на земле ничто не происходит без провидения Божия хотя многое случается в мире без или вернее против Его воли (зло нравственное)527. И хотя сказано в Писании: и почи Бог в день седмый от всех дел своих яже сотвори (Быт. 2, 2), но мы твердо убеждены, что для Бога никогда нет субботы, в которую бы Он не творил, вью которую бы не сиял солнце свое на злыя и благия, не дождил на праведныя и неправедныя (Матф. 5, 45), в которою бы Он не одевал небо облаки, не уготовлял земли дождь, не прозябал траву на горах и всякий злак на службу человеком (Пс. 146, 8); – нет субботы, в которую бы Он не поражал и не исцелял (Иов. 15, 18), не мертвил и не оживлял, не низводил во ад и возводил, не богатил и убожил, не смирял и возвышал (1Цар. 2, 6; 4 Цар: 5, 6) Посему-то и Господь наш Иисус Христос в ответ иудеям, упрекавшим его за дела милосердия в субботу (исцеление сухорукого), сказал: Отец мой доселе делает и Аз делаю, показывая тем, что промышление Божие о мире и в особенности о роде человеческом никогда не знает никакой субботы, т. е. покоя, остановки, ибо, хотя Бог в начале сотворил все наилучшим образом и сотворил столько существ, сколько их необходимо было для полноты и совершенства мира, но и после того никогда не отступал, не отстунает и до скончания века не отступит от мира всеблагое о нём Божественное примышление528. Особенно же стала необходимою и с особенною ясностью и силою открылась промыслительная деятельность Божия о мире с тех пор, как в прекрасный, совершеннейший мир Божий внесено было зло и расстройство падением разумно-нравственных тварей Божиих, -зло и расстройство, грозившее опасностью совершенного разрушения всему миру, если бы он был предоставлен в таком состоянии самому себе. «Но Бог» рассуждает Ориген,-неизреченная мудрость которого все случающееся в мире всегда направляет искуснейшим образом ко благу всего сущего, те самые твари, которые различными степенями уклонения от добра образовали такое безконечное разнообразие различных существ и так разрознились друг от друга, привёл в такое взаимообщение и согласие, чтобы они самым различием своим, самою противоположностью своих личных настроений и стремлений служили к осуществлению единого мирового плана и единой цели мира, -которою есть его собственное совершенство. К этой единой цели своей и идёт мир – идёт необходимо, потому что едина и неизменна та Сила, которая, управляя разнообразным миром и сводя как бы в одно гармоническое действование различные влечения и стремления разнообразных существ мира, никогда не допустит, чтобы порядок неизмеримого разнообразного мира распался в противоположных, безсвязных деятельностях различных существ мира, и мы убеждены, что Бог и Отец вселенной так премудро управляет миром, что самое разнообразие существ мира, из которых одни служат другим, другие владычествуют над ними, третьи ведут постоянную борьбу с совершенными или с ищущими высокого нравственного совершенства, – служит к вящему благу мира, так что даже постоянно противоборствующие добрым нечистые силы – и те известным образом служат общему благу и совершенству мира, поелику в борьбе с ними сила добра получает еще больше твердости и крепости и является еще в большем величии. Вследствие этого мир, даже в настоящем своём состоянии, не есть нечто в самом существе своём носящее разлад и безпорядок и клонящееся к саморазрушению; но напротив – как тело наше, состоящее из различных частей, представляет однако ж одностройно-действующее целое , потому что оно составлено из устроенных по единому плану взаимно-приспособленных членов и оживляется единою душою, так и весь мир есть один громадный, живой, стройный организм, стройный потому, что содержится и управляется единою силою Божьею, как бы единою душою. И слово Божие подтверждает эту несомненную для всякого разумного наблюдателя мира истину: еда небо и землю не Аз наполняю, говорит Господь устами пр. Иеремии (23, 24); небо престол мой, земля же подножие ног моих, глаголет Господь (Ис. 66, 1) – устами Исайи, что почти повторяет и Спаситель наш когда говорит: глаголю вам не клятися всяко – ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его (Матф. 6, 34); и ап. Павел препираясь с афинянами в ареопаге, сказал: о Нем живем и движемся и есмы (Деян. 17, 22). Как же понимать все это? Что иное значит: «о Нем движемся и есмы» как не то, что Бог десницею и силою своею содержит мир и управляет им? В каком ином смысле небо есть престол Божий и земля подножие ног Его, как не в том, что ни на небе ни на земле нет места, куда бы не проникала сила Божия своею всевосполняющею промыслительною деятельностью,– нет предмета, который бы не объемлем был этою силою529? «Совершенно неосновательно, в числе других врагов христианства, Цельс упрекает нас в том, будто мы учим, что Бог, оставивши весь мир, забывши даже совершенно о небесах, только о нас одних промышляет и заботится: ибо мы читаем и твердо убеждены, что Господь любит сущая вся и ничесогоже гнушается, ниже бо ненавидя что устроил Господь; мы знаем что ничто не пребыло бы, аще бы не изволил Господь, и еже не наречено от Него – не сохранилося бы, и что вся своя щадит Владыка душелюбец; – ибо и мы убеждены, что нетленный Дух Господень есть везде и во всех (Прем. Сол. 11, 25–27; 12, 1. 2). И как могли бы мы утверждать, что Бог, оставив небеса и весь мир, промышляет только о нас, – мы, которые убеждены, что милости Господни исполне земля (Пс. 32, 5), и милость Его на всякой плоти (Сир. 18, 12), и что Он солнце свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя (Матф. 5, 45)530? «Тем не менее однако ж, здравый непредубеждённый разум никак не может согласиться с епикурейским философствованием Цельса, который утверждает, что если уж и в самом деле Бог промышляет о мире, то промышляет без всякого различения одних существ мира от других, одинаково наприм. заботится и о безсловесных скотах и о людях, без всякого предпочтения последних первым,-говорим, здравый разум никогда не согласится с этим, ибо утверждать подобное не есть ли явная хула на Творца, потому что не высказывается ли в этом прямое желание отрицать тот факт действительного превосходства существ разумных пред неразумными, который во всяком случае бытием своим обязан Богу? Впрочем, Цельс отчасти и прав в своём мнении: вследствие неусыпной попечительности Божией о тварях, благами земли пользуются не только люди, но и скоты и все неразумные твари, подобно тому как в известном городе, вследствие благоразумной распорядительности чиновников, поставленных наблюдать за порядком в торговле хлебом и всякими съестными припасами, при всегдашнем избытке в городе съестных припасов, – не голодают не только люди, но и содержимые ими собаки, скот и разные другие животные. Но как сочли бы последним безумцем того, кто из этого последнего факта заключал бы, что чиновники городские поставлены не ради людей только, но и ради собак – поставлены нисколько не более заботиться о благе людей, как и о благе собак и других зверей и животных городских: точно также нечестиво безумен и тот, кто вместе с Цельсом стал бы утверждать, что Бог не более заботится о людях, чем о деревьях, всякого рода растениях, зверях, скотах и всех вообще неразумных тварях. Что же касается указываемого Цельсом в пользу своего мнения того факта, что человек не только не сильнее всех, но слабее и немощнее даже многих неразумных тварей, или того, что человек принужден снискивать себе пропитание трудом и потом, тогда как животные не сеют ни жнут и без всякого труда везде находят себе готовую пищу, чего, по его мнению, никак не должно бы быть в случае действительности преимущественного промышления Божия о человеке, то эти факты говорят не против нас, а скорее против самого Цельса, потому что, если слабость сил человека и необходимость трудами приобретать себе пищу и защищаться от холода и непогоды были причиною возникновения и развития служащих благу человека и составляющих славу его искусств – земледелия, архитектуры, тканья, кораблестроения и мореплавания (для получения иноземных произведений), то не должны ли мы скорее изумляться пред величием преимущественного провидения Божия о человеке, создавшего Его гораздо слабейшим многих из неразумных тварей, с трудно-удовлетворимыми притом потребностями, но за то наделившего его все достигающим разумом531? Итак, мы несомненно убеждены, что разумно-нравственные существа вообще, и в числе их мы, люди, среди неразумных существ природы составляем предмет преимущественной и особенной промыслительности Божией; мы верим, что как добрый земной отец, входя в положение детей своих, помогает им во всех их нуждах, являет всегда милость и снисхождение к ним, так и Бог – Отец вселенной, умоляемый нами, вникает в наши нужды и желания, соболезнует нам и печется о нас, хотя по-видимому это и несовместимо с безконечным величием и неизменяемостью Божества532.

Но, прежде всего, идея промысла не исключается ли необходимо самой идеей Творца мира и наоборот? Ибо, если Творец мира есть Бог всемогущий, то Он создал и мир совершенный и, значит, вовсе не нуждающийся, подобно плохо устроенной машине, в надзоре и поправках машиниста, и утверждать, что Бог постоянно надзирает за миром и промышляет о нём, не значит ли утверждать, что мир постоянно нуждается в поправках со стороны своего Творца, и что Бог таким образом, постоянно поправляющий дурную машину мира, с тем вместе поправляет как бы и самого себя? Так возражают обыкновенно против идеи промысла новейшие деисты, так возражал против неё еще в первые века христианства Цельс; «non opus est Deо, ut sua оpera denuo emendat» – говорил он- «Из того, что Бог промышляет о мире, отвечает на это Ориген, вовсе не следует, что Он поправляет самого себя, ибо и мы знаем, что все, что ни сотворил Бог, сотворил прекраснейшим и совершеннейшим; но знаем также, что в прекрасный мир Божий внесено расстройство отпадением от Бога, уклонением от своих путей и целей одарённых разумом и свободою существа; внесено расстройство, которое без вмешательства, без премудрого управления и исправления со стороны Творца могло бы кончиться совершенною гибелью мира; а потому Бог, постоянно управляя миром и направляя все случающееся в нём ко благу всего сущего, вовсе не поправляет себя самого, вовсе не поступает наподобие художника, поправляющего свою машину вследствие того, что при самом устройстве ее допущены были разные недостатки и ошибки, а ограничивает силу и развитие того зла, которое есть дело вовсе не Его самого, а дело одарённых свободою существ. Как хороший земледелец в различные времена года, в различную погоду, различными способами охраняет ниву от дурных влияний погоды, действующих помимо и против его воли – так и Бог всемерно охраняет мир свой от разрушительных влияний зла, появившегося и появляющегося в мире вопреки Его воле, и управляет миром так, что не только в известные века и годы, но и во всякий момент времени в мире все совершается к наибольшему его благу533. Что же касается того, почему Бог не предотвратил самого появления нравственного зла, составляющего ныне неиссякаемый источник несовершенства и безпорядков в мире, то это возражение, по мысли Оригена, очень легко и просто устраняется одним понятием о существах свободно-разумных тварных. Требовать, чтобы Бог безусловно предотвратил всякую возможность зла в нравственном мире, по мысли Оригена, значит требовать или того, чтобы Бог лишил разумные твари самого лучшего их достояния – свободы и с тем вместе отнял у них всякую возможность быть существами нравственными, или же, чтобы они были созданы безусловными существами, т. е. с высочайшим разумом и безусловно-доброю и святою волею, каков один только Бог534. Если же не противоречит идее Творца и Промыслителя мира факт нравственного зла, то тем более совместим с нею факт зла физического, которое есть с одной стороны необходимое следствие зла нравственного, а с другой вернейшее средство к ограничению его силы и развития. «В настоящем, греховном состоянии нашем, рассуждает Ориген, все бедствия, постигающие нас, суть вместе и наказание наше, постигающее нас по требованию правды Божией, и врачевство наше: посылая их на нас, Бог поступает с одной стороны подобно праведному судье, который, наблюдая благо общества, карает преступника, чтобы образумить и его самого и пресечь распространение преступлений в обществе, а с другой – подобно врачу, который, в видах совершенного исцеления больного, часто увеличивает боль в той или другой части его тела известными сильными лекарствами или прижиганиями, и иногда даже совершенно отсекает какой либо неисцельно пораженный член его535. Гнев Божий, открывающийся в посылаемых Богом бедствиях, есть поэтому не что иное, как воспитательное средство людей; он также не безплоден, как и глагол Божий; и слово Божие научает и гнев научает; кого не может вразумить слово, тот вразумляется гневом536. Как педагог не зло, а добро делает питомцам

своим, подвергая их более или менее строгим наказаниям, и не из злобы, а из любви к ним делает это, или как врач, прибегающий в серьёзных болезнях к прижиганию и ампутации, делает добро больному: точно также не зло, а добро делает нам Бог, посещая нас разными бедствиями, так что поэтому так называемое физическое зло, не есть собственно зло, а скорее добро, или вернее один из способов поддержания, развития и укрепления нравственного добра537».

Но если так, если Бог правит миром по своей безусловной правде, то почему опыт представляет часто противное не только безусловной-божественной, но даже и простой человеческой правде? Почему часто порок не только не пресекается наказанием, но спеется в счастье и благоденствии, а добродетель не только не признается и не награждается, но ненавидится даже и преследуется, не только не благоденствует, но и страждет? Эти и подобные им недоумения, говорит Ориген, легко разрешаются тем простым соображением, что как безчисленны разумные души, так же безконечно разнообразны и их нравы, расположения, наклонности, стремления, – каковое разнообразие рассмотреть, взвесить и правильно понять единичному уму человеческому нет никакой возможности, – и что поэтому единому Богу всеведущему ведомо, какими путями лучше ту или другую душу отвратить от зла, обратить к добру и утвердить в нём538. Добродетель часто преследуется, искушается, терпит страдания; но кто знает-терпящий несчастья из-за добродетели был ли бы добродетельнее в состоянии благополучия? да и в чем ином может явиться добродетель на земле, как не в подвиге борьбы с противодействующим ей злом, который неизбежно уже соединён на земле с более или менее чувствительными лишениями и пожертвованиями539? Порок не наказывается, спеется и благоденствует; и это правда. Но как мы можем убедиться, что порок благоденствующий перестал бы быть пороком в страдании? Чем мы можем уверить себя, что долготерпеливый Бог, попуская иногда пороку благоденствовать, не достигает таким путём тем удобнее своей цели возможно-большего добра? Притом же, душа наша безсмертна и вечна; какое же имеем основание требовать, чтобы все судьбы ее исчерпывались и решались только в один из безконечно-многих моментов времени? Быть может, потому именно Бог и долго- терпит грешнику и не посещает его своею карающею десницею, что видит в более или менее близком, или далёком будущем более благоприятное для совершенного обращения его время. Ибо, как врачи, при всей возможности в самом начале заживить гнилую рану, весьма часто не делают этого, но стараются даже еще больше разгноить рану, и тем отдаляют время ее исцеления, делают же это для того, чтобы испорченные соки не остались внутри, что несомненно произвело бы внутреннюю неизлечимую порчу во всем организме, но чтобы совершенно вышли вон, и чтобы таким образом замедлением выиграть более верное и радикальное излечение: так и Бог, видящий сокровенная и тайная сердца нашего и ведущий не одно только настоящее но и будущее, весьма часто не только не наказывает грешника за самый первый порок, но долготерпит и допускает ему испить до дна всю чашу греховных наслаждений и вылить из себя весь зловонный яд греха, потому именно, что обращение очень многих грешников только тогда возможно, когда семена и зародыши греха, коренящиеся внутри их, разрастутся и выйдут совершенно наружу, и когда самое пресыщение грехом возбудит в них глубочайшее отвращение к нему. Нужно при этом всегда помнить, что дело промышления Божия о спасении человека простирается не на земную только жизнь, которая продолжается всего 60 или несколько более лет, но на всю вечность; а при этом из того, что грешник в течение земной своей жизни не наказывается, заключать о совершенном отсутствии в мире правосудного божественного мироправления было бы крайнею нелепостью540.

Наконец, против христианского учения о Боге Отце – промыслителе мира выставляют еще тот факт, что наши молитвы и желания, обращаемые к Богу, почти что никогда не приемлются и не исполняются; да и не должны и не могут, говорят, выполняться; они даже не имеют никакого смысла и совершенно излишни, поелику Бог от вечности все сразу предусмотрел и предустроил совершеннейшим образом, так что просить Его, чтобы Он сделал что либо по нашей воле, значило бы желать, чтобы Он отступал от своего совершеннейшего плана и портил его ради ваших прихотей; а это несовместимо с понятием о совершеннейшем Творце мира. Но напротив не будет ли еще более высоким и полным то понятие о Творце мира, по которому мы убеждены, что Он не только с самого начала предначертал весь строй и порядок мира, но и предначертал его так, чтобы в нём получили свое выполнение все будущие, конечно только достойные приятия, молитвы Его тварей, молитвы, которые Он от вечности уже, за безконечные века до действительного выполнения их, провидел, слышал и услышал? Что же касается того, что молитвы и желания наши действительно не всегда исполняются, то это также мало говорит против истины непреданного о нас Божия промышления, как и факт неназываемого порока и не награждаемой добродетели. И здесь, как там, мы не можем быть верными судьями наших Действий, таковым судьёй может быть один только Бог, который, зная глубины сердца нашего и зная будущее, безконечно лучше нас знает, какими путями лучше и вернее устроить истинное благо наше исполнением или неисполнением наших желаний, и который многих из молитв наших потому именно и не выполняет, что от выполнения их не только не предвидит никакого для нас блага, но и предвидит несомненный вред. Поэтому, мы должны всегда просить у Бога преимущественно того, в чем несомненнее можно полагать истинное наше благо и счастье, т. е. благ духовных преимущественно пред телесными, и самою лучшею и вернейшею молитвою нашею всегда будет поэтому молитва – да будет воля твоя, Господи541.

Вообще же против всех недоумений и сомнений касательно Божественного провидения нужно помнить, что пути промысла не всегда, не везде и не во всем открывают себя с одинаковою ясностью и видимостью; но в одних случаях как бы невольно вызывают в нас сознание и признание их своею осязательностью и разительностью, в других же требуют от нас большего внимания, чтобы заметить, и большего углубления, чтобы понять их; потому что они иногда далеко скрываются в многосложной сумме различных явлений и обстоятельств, которых слабый ум наш никак не может связать с основным планом божественного мироправления; во всей же целости понять план этот не может не только никто из мудрейших, но и самые ангелы. Но во всех подобных случаях разум наш, естественно, скорее должен сознаться в своём безсилии и всецело предаться в волю неисповедимого и непостижимого для него Божественного провидения, чем сомневаться в нём и оспаривать его действительность, что было бы последним неразумием542.

Итак, то несомненная истина, что весь мир и преимущественно разумно-нравственные существа его должны от самого начала своего составлять и действительно составляют предмет непрестанного провидения Божия. Но если для нравственного мира, в состоянии его первобытного нравственного и умственного совершенства, в состоянии первобытной совершеннейшей гармонии и полноты жизни достаточно было одной простой промыслительности, одного, так сказать, надзора со стороны Бога, для продолжения в этом мире ничем не нарушенного порядка и блаженства; то уже слишком недостаточною для полного блага его была бы такая простая благо- попечительность в состоянии его падения, в состоянии как расстройства общей гармонии всего состава нравственного мира, так и поврежденности природы отдельных членов его. В этом случае разумно нравственный мир нуждался в восстановлении и в радикальном исцелении от порчи; значит, тут кроме общей нужна была еще и особенная промыслительность со стороны Бога, направленная специально к восстановлению в нравственном мире прежнего порядка, совершенства и блаженства, нужна была со стороны Бога кроме общей промыслительной и особенная – спасающая деятельность. Что Бог восхощет, предпримет и совершит такое дело, – это следует как из понятия о Боге, так и из понятия о падшем нравственном мире. Выходя из понятия о Боге, нельзя сказать, что Он не восхощет или не сможет совершить дела спасения; ибо Всеблагий не восхощет ли тварям своим возвратить то благо, которое было вручено им с самого начала, для которого и созданы они? Неизменяемый окажется ли от положенных Им однажды целей и намерений своих о мире? Всемогущий почему не может выполнить этих намерений? Почему не может восстановить нарушенный порядок и гармонию в том мире, который Сам Он создал? Безконечная и безусловная жизнь и источник жизни – почему не может уничтожить появившегося в мире, вследствие греха, царства смерти и восстановить первобытную полноту жизни543? Не представляет с своей стороны никакой неодолимой преграды такому делу и сам падший нравственный мир; ибо это мир разумно свободных существ, которые после падения своего вовсе не обратились в мир бездушных – не представляющих в себе самих ни малейшей способности к восприимчивости и какой либо перемене – камней, но которые и в этом своём состоянии сохранили свободную волю, волю, правда навыкшую ко греху и злу, но все же не всецело, не безусловно еще потерявшую возможность и обращения к добру, сохранили и разум, правда потемнённый ложью и заблуждениями, но все же не всецело потерявший способность к истине544.

Теперь, что касается того, какое участие в этом деле примет каждое из лиц пресв. Троицы, то на этот вопрос ответ следует сам собою из того, что известно уже об отношении лиц пресв. Троицы между собою и к миру. Если Бог-Отец по отношению к вечно рождающемуся от Него Сыну и исходящему Духу есть источник и начало; то таким Он должен быть и во всех своих отношениях к миру. Таким же в частности Он будет и в деле спасения: если в деле творения мира Отцу принадлежала первоначальная неточная воля об этом деле, а Сыну-Слову сотворение мира по идеям разума, то Отцу должна принадлежать первоначальная воля и о спасении, а Сыну самое совершение спасения созданного Им Самим по образу своему разумно-нравственного мира; и как во всех вообще отношениях Божества к миру Дух Святый является освятителем и довершителем дел Сына, так и в деле спасения самое совершение его должно принадлежать Сыну, а освящение и довершение его Духу Святому545. Но, для христианского богослова спасение есть непростая метафизическая истина, а совершившийся живой исторический факт, подлежащий не философскому только, предположительному, но и положительному историческому исследованию и изложению. Философ может только предполагать, что факт спасения должен был сначала подготовиться известными обстоятельствами, потом совершиться в самое благоприятное для того время, и затем получить свое утверждение, свою живую силу и действенность. Христианский богослов не гадает только, но и несомненно знает, что Бог действительно предуготовлял дело спасения известным определённым образом, что это спасение действительно совершено и совершено таким, а не иным образом, что оно затем упрочено такими, а не иными богодарованными средствами, и на основании всего этого может уже заключать и о том конечном состоянии, которого достигнет нравственный мир при этих новых средствах, своими обновленными и восстановленными силами. Отсюда, вопрос о спасении мира для христианского богослова распадается на четыре следующие частные вопроса:

1) о приготовлении к спасению нравственного мира и особенно рода человеческого; 2) о совершении спасения Иисусом Христом-Сыном Божиим; 3) об усвоении спасения богодарованными к тому средствами, и наконец 4) о полнейшем довершении спасения нравственного мира – в будущем царстве славы.

1. О приготовлении рода человеческого ко спасению, или к пришествию Спасителя мира.

Откровение Слова в мире языческом. Преимущественное откровение Его в народе иудеском; пророчества о Мессии и Его благодатном царстве.

Бог-Слово – непосредственный Творец546, ближайший Царь и Владыка мира547, от начала источник разума и жизни548 для всего мира вообще и для мира разумных тварей в особенности, благоволил на себя принять и дело восстановления или спасения этого падшего мира, дело едва ли не большее еще, чем самое создание мира549. Он явился в мир совершить это чрезвычайное дело – в конце веков, как говорится в Писании (Евр. 9, 26)550; но Его спасающая деятельность как не кончилась совершенно этим делом, так не им только и началась: от начала мира Царь и Владыка разумных существ, Он-Спаситель этих существ с самого первого момента их падения; с самого этого момента Он начал и потом неустанно вёл то дело спасения, которое благоволил совершить уже в конце веков. Цельс совершенно невпопад возражает нам (христианам), предлагая такой вопрос: почему же Бог только в конце веков послал для спасения людей Сына своего, а прежде и на ум не всходило Ему как-нибудь позаботиться о благе людей? «говорим, что он возражает нам таким образом совершенно невпопад, ибо мы верим и знаем, что Бог и всегда имел в сердце своём любовь к роду человеческому, и по этой любви всегда заботился о его спасении, всегда неисповедимыми для нас путями провидения своего способствовал к большему и большему развитию и просвещению разума человеческого и к возрастанию добродетели на земле; мы верим, что Бог однажды только – в конец веков сошёл к роду человеческому, но сходил (хотя и иным образом) к нему в каждом из человеческих поколений, воздвигая в нём друзей Божиих и человеческих – учителей и пророков551. Даже языческий мир не был совершенно лишён откровения Слова, благодаря которому даже многие грубые заблуждения язычества под грубою скорлупою своею нередко заключают здоровое зерно чистой истины: рассеянные лучи единой чистой истины просвечивают даже в языческих религиях и их культах552, заметны отчасти и в поэзии553, но особенно нельзя не заметить их в философии и философских системах, из которых многие согласно с Откровением учили, что есть Бог, создавший все, другие же прибавляли еще, что Бог все сотворил Словом своим и чрез Него всем управляет, и таким образом учили согласно не только с Откровением ветхого завета, но и с евангелием, не говоря уже о философской этике, которая почти до буквы преподавала наше христианское учение554.

Но особенным средоточным пунктом откровения Слова был избранный Богом народ еврейский, народ, среди которого надлежало Слову стать плотью, из племени которого имел родиться Спаситель мира. Здесь Сын Божий являлся и открывал себя неоднократно Аврааму555, являлся и Иакову: «ибо кто иной был тот, названный вместе Богом и человеком, борец, с которым боролся Иаков, кто как не то, глаголавшее ко отцам Слово, которое называется Господом- Богом и которое, благословляя Иакова и называя его Израилем, сказало: понеже укрепился еси с Богом, и с человеки силен будеши (Быт. 32, 28)? Таким образом, уже люди такого отдалённого от нас века видели Слово Божие почти также, как и ученики Господа нашего Иисуса Христа, которые сказали: еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом и руки наша осязаша Слово животное (1Иоан. 1, 1). Созерцая это Слово и эту жизнь, даже и Иаков сказал: видех Бога лицем к лицу, и спасеся душа моя» (Быт. 32, 30)556. Открывал себя Господь наш и Моисею, чрез которого и закон дал народу израильскому. Закон, сказано в Писании, дан Моисею чрез ангелов властью и рукою Ходатая Христа (Галат. 3, 19), который, поелику от начала был Слово Бога и Сам был Бог, во всем служил Отцу; вся тем быша, сказано еще, и без Него ничтоже быст еже быст (Иоан. 1, 2), и это значит, что от Него не только все твари, но и закон весь и пророки; Он же есть ходатай Бога и человеков (I Тим. 2, 5), каковым ходатаем или посредником Он не тогда только стал, когда явился во плоти, но был им от начала, почему и не сказано: «закон дан Моисею чрез ангелов помимо посредника, но именно сказано: «руками посредника дан»: потому-то, как бы продолжая себя, говорит Апостол: закон свят и заповедь свята и праведна и блага (Рим. 7, 12)557. Но не только чрез Моисея, но и чрез всех других пророков открывал себя народу израильскому Бог-Слово, Ходатай человеков – Спаситель мира. «Исайя сказал о себе: Царя Господа Саваофа видех очима моима (Ис. 6, 5), и на это ему сказали: «Моисей не видел Бога, а ты смеешь уверять, что видел Его собственными глазами», и обвинили его в богохульстве, не зная того, что от глаз Исаии лице Господа было закрыто крыльями серафимов. О Моисее сказано, что он видел только задняя Божия; значит, он все-таки видел Господа, хотя и не видел лица Его: так и Исайя видел своими глазами Господа, хотя и не видел самого лица Его, и потому подпал осуждению совершенно несправедливо. И царя Господа Саваофа видех очима моима, и послан быст ко мне един от серафимов; не одним только явлением во плоти сходил Господь наш Иисус Христос на землю, и к Исайе нисходил Он, и к Моисею, и к народу, и ко всякому из пророков. И что это действительно правда, в этом убеждает нас свидетель говорящий: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и побивый каменьем посланныя к тебе, коль краты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте (Матф. 23, 37). «Коль краты восхотех». Не сказал Господь «только теперь в это пришествие я увидел тебя и восхотел спасти», но сказал: «коль краты восхотех», показывая тем, что Он неоднократно обращался к пророкам и говорил чрез них как Христос-Спаситель мира»558. Как бы продолжая развивать ту же мысль, в своём комментарии на Евангелие Матфея Ориген говорит: «почему это Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: коль краты восхотех собрати чада твоя, показывая тем, что Он неоднократно уже хотел собрать иудеев в царство Свое, но не собрал только по жестосердию и неверию их, между тем как Он однажды только явился среди иудеев в качестве учителя и Спасителя? Потому что не в этом только единственном случае Он наставлял иудеев: Он наставлял их, пребывая и в Моисее, и в пророках, и в ангелах, служащих спасению людей; Он наставлял народ еврейский в каждом из его поколений, почему и сказал: »коль краты восхотех«; среди каждого из поколений этого народа Он постепенно совершал принятое Им на Себя великое дело выполнения воли Отца своего о спасении Израиля и всего мира, и всегда старался собрать сынов Иерусалима. Ибо и в законе, и в пророках мы слышим голос не кого-нибудь иного, но Его самого, желающего собрать сынов Израиля, как и написано о Нём: яко орел покры гнездо свое, и на птенцы своя возжеле, простер криле свои и прият их, и подъят их на раму свою (Второз. 32, 11); потому что, действительно, еже дневным делом Христа было собирание сынов Иерусалима, о которых и к которым у Исайи и других пророков так много везде говорится»559. «Мы не отрицаем, продолжает еще Ориген, что Господь наш Иисус Христос в известное записанное историей время явился на земле и воссиял всему миру, когда Слово, став плотью, обитало среди людей; но должно знать, что и до воплощения Он сходил к некоторым святым и достойнейшим людям, равно как и вознесшись на небо, снова придет к нам. Если же кто сомневается в этом, то пусть поглубже вникнет в смысл очень часто встречающихся в св. Писании следующих выражений: Слово еже бысть от Господа к Иеремии (Гер. 11, 1); Слово, бывшее от Господа ко Исайи сыну Амосову (Ис. 2, 1); и бысть Слово Господне ко Иезекиилю (Иез. 12, 1; 13, 1); Слово Господне, еже бысть ко Осии сыну Веириину (Ос. 1, 1) и т. под.; ибо кто иной это Слово, бывшее или глаголавшее к Исайи, Иеремии и ко всем другим пророкам, как не то самое Слово, Которое было в начале у Бога? По крайней мере, я не знаю никакого иного Слова Божия кроме Того, о Котором говорит евангелист: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово560.

Если же Слово, просвещавшее пророков, открывало им вообще всякую необходимую для их времени истину, то, конечно, Оно прежде и преимущественнее всего открывало им себя как грядущего Мессию-Спасителя, и раскрывало в их сознании спасительную для всего человечества истину о грядущем спасении в новом благодатном царстве Мессии». И действительно, говорит Ориген, нельзя не видеть, что краеугольный камень и исходный пункт всех пророческих писаний есть Иисус Христос (Iesus Christus omnis prophetiae est vertex) и Его благодатное царство561, нельзя не видеть, что Мессия почти до всех подробнейших и частнейших черт начертал образ свой в сознании пророков, а затем и в их писаниях, и что все эти черты с удивительною отчётливостью оправдались на Иисусе Христе из Назарета, так что только умышленная близорукость подобных Цельсу врагов христианской истины может подобно ему утверждать, будто все ветхозаветные пророчества такого общего и неопределённого характера, что с равным правом, кроме Иисуса Христа, могут быть приложены еще к тысяче других подобных лиц (sexcentis aliis plus quam Iesu accomodari posse prophetarum vaticinia)562.

Было бы слишком утомительно перечислять все те места из пророков и вообще из ветхозаветных писаний, в авторах Ориген видит пророчества о Мессии, потому что он, особенно в своих беседах и толкованиях на пророков, в редком месте пророческих речей не находит аналогии и соответствия с тем или другим событием евангельской истории, с тем или другим уроком из наставлений Иисуса Христа и Его апостолов, с тем или другим явлением новозаветной христианской церкви, так что у него, как и у св. Иустина, почти вся ветхозаветная история переходит в историю евангельскую, и все ветхозаветные писания обращаются в Евангелия. А потому, мы ограничимся только некоторыми приводимыми Оригеном, по его мнению, самыми яснейшими пророчествами о лице Мессии и Его благодатном царстве.

«Слово, рассуждает Ориген, которое имело стать плотью для спасения людей и обитать среди людей как человек, пред изобразило себя и в сознании пророков, прежде всего, как человека, имеющего родиться в известное время, от известного племени и в известном месте. Так, пp. Даниил предсказал в точности время пришествия на землю Христа Старейшины, и 70 седмин его как раз исполнились ко времени явления на земле Сына Божия – в лице Иисуса Христа из Назарета563. Так, пр. Исайя, в смысле особенного знамения Божия для Ахаза, предсказал, что Дева зачнет и родит сына, которому имя наречется Еммануил (Ис. 7, 14). Нам могут возразить, что здесь в знак благоволения Божия к дому Иудину, Исайя указывает вовсе не на рождение Мессии и рождение именно от девы, а на рождение кого-либо иного и вовсе не от девы, а просто от молодой женщины. Против этого мы скажем во 1-х, что слово »аа lm а«, которое 70 перевели -"дева», а некоторые «молодая женщина» (adolesintula), в библии употребляется именно в значении чистой, непорочной девы, а не вообще молодой женщины. Так напр, в книге Второзакония (22, 23, 24) положено побиение камнями девицы, обрученной жениху и свободно сошедшейся с другим, и такое же побиение камнями растлившему обрученную другому невесту, если факт этот случился вдали от населённого места; в обоих случаях, очевидно, разумеется именно чистая, целомудренная девица, ибо в противном случае о растлении не могло бы быть и речи, и в обоих этих случаях невинная до свободного или насильственного растления девица называется словом «аа lm а». Во 2-х самый смысл пророческой речи не позволяет думать, чтобы пророк разумел здесь простую молодую женщину, а не непорочную деву, ибо говорится так: и приложи Господь глаголати ко Ахазу, глалоля: проси себе знамения от Господа Бога твоего в глубину или в высоту, и рече Ахаз: не имам просити, ниже искусити Господа, и рече Исайя: слышите убо дом Иудов… даст Господь сам вам знамение: се Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил (Ис. 7, 10 –14). В самом деле, что было бы за особенное знамение – чудо, если бы зачала от мужа простая молодая женщина, а не девица непорочная без мужа? И потом, Еммануилу, т. е. тому, в котором бы явился Бог и с нами был Бог, от кого более подобало родиться – от женщины ли, которая бы зачала обыкновенным образом чрез соитие с мужем, или от непорочной девы, которая бы зачала чудесным образом, не зная вовсе мужа564? Теперь, кто же иной этот имеющий родиться от Девы Еммануил, как не тот самый рожденный от пресвятой Девы Марии Сын, о рождении которого повествуя евангелист Матфей прибавляет: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком глаголющим: се дева… зачнет и проч. (Матф. 1, 22)565?– «Св. бытописатель повествует об Иакове, что он пред смертью своею, благословляя каждого порознь из сыновей своих, Иуде сказал: не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, дондеже приидут отложенная ему и той чаяние языков (Быт. 49, 10). Неверующий читатель может, пожалуй, подумать, что Моисей, живший так долго спустя после Иакова, вовсе не повторяет в этом случае подлинных слов Иакова, а влагает в его уста свою собственную мысль; но даже и в таком случае в самом неверующем читателе, естественно, кажется, должно возникнуть удивление, как сам Моисей тогда еще, как были совершенно равносильными и равноправными все 12 колен народа израильского, мог предвидеть а предсказать, что из колена именно Иудина произойдут вожди и цари, которые будут управлять всем народом, что и действительно исполнилось самым точным образом? Но еще большее возбуждает удивление то, что предсказавши будущих царей и начальников из колена Иудина, пророк вслед затем предрекает и конец этой власти словами: дондеже приидут отложенная ему и той чаяние языков; ибо действительно пришёл тот, для которого отложено царство566 – Христос Божий, властелин обетований Божиих. Он один не только из числа всех прошедших, но, смело можно сказать, и из всех грядущих поколений был и есть чаяние языков; ибо действительно от всех стран и народов – те, которые чрез Него уверовали и возложили свое упование на Бога о имени Его, как предрек Исайя: на имя Его языцы уповати будут (Ис 42, 4); один Он мог сказать и действительно сказал всем сущим во узах (ибо никого нет, кто не был бы связан узами греха) изыдите и сущим во тме (неведения) открыйтеся, т. е. идите к свету (Ис. 49, 9), ибо это предсказано было о Нём следующим образом: дах тя в завет вечный языком, еже устроити землю и наследити наследия пустыни глаголюща сущим во узах, изыдите и сущим во тме открыйтеся, на всех путех пастися будут и на всех стезях пажить их (Ис. 49, 8 9)567. Притом же и царская власть в колене иудином действительно прекратилась ко времени пришествия на землю Сына Божия, и в этом случае вместе с пророчеством Иакова исполнилось и пророчество Осии, который говорит: зане дни многи сядут сынове Израилевы не сущу царю, ни сущу князю (Ос. 3, 4)568 Самое место в котором надлежало родиться Мессии, предсказано пр. Михеем, который говорит: и ты Вифлеем, доме Ефрафов, еда мал еси еже быти в тысящах иудиных, из тебе бо изыдет старейшина, еже быти в князя в Израили, исходи же его из начала от дней века (Мих. 5, 2). Этого пророчества не приложишь ни к какому воображаемому Цельсом фанатику, ни к какому претендующему на небесное посланничество обманщику, пока не будет доказано, что он родился в Вифлееме для царствования над народом. И если бы кто не захотел удовольствоваться ни этим пророчеством Михея, ни евангельским повествованием о рождении Христа Спасителя, но потребовал бы более убедительных доказательств того, что Христос родился в Вифлееме, то ему могут указать во всякое время в Вифлееме пещеру, в которой родился Христос, и в этой пещере ясли, где Он повит был пеленами; ибо не только в Вифлееме, но далеко в окрестностях его всякий встречный даже из врагов христианства твердо знает, как старую, всем известную истину, что почитаемый христианами Иисус родился в Вифлееме – в яслях. Но этого еще мало: истина эта известна была всем еще до пришествия на землю и действительного рождения в Вифлееме Господа, – известна она была первосвященникам и книжникам иудейским, которые, быв спрошены встревоженным молвою о рождении царя иудейского Иродом, без долгого рассуждения отвечали: в Вифлееме иудейском (Матф. 3, 5); известна она была и всему народу, ибо, по свидетельству Евангелиста, после одной из речей Иисуса Христа многие из слушавших Его говорили: еда от Галилеи Христос приходит, не писание ли рече яко от семени Давидова и от Вифлеемския веси, иде же бе Давид, Христос приидет (Иоан. 7, 42). Но, когда Христос родился, подобные Цельсу враги христианства стали намеренно отрицать как самый факт рождения Иисуса Христа в Вифлееме, так и то, что этот факт ясно предсказан был пророком, и другим стали запрещать рассказывать об этом событии, поступая в этом случае совершенно также как и те, которые приставленных ко гробу Христа воинов, бывших очевидцами воскресения Его, уговаривали: «скажите что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали, а если слух об этом дойдёт до правителя, мы убедим его и вас от неприятности избавим» (Матф. 28, 13. 14)569.

Из всех событий земной жизни Спасителя с особенною ясностью предсказано было то событие, в котором главным образом и состояла цель пришествия Его на землю – событие искупительных страданий и смерти Спасителя. «Так у пр. Исайи говорится: се уразумеет отрок мой, и вознесется и прославится зело, якоже ужаснутся о тебе мнози, тако обезславится вид твой и слава твоя от сынов человеческих. Возвестихом яко отроча пред ним, яко корень в земли жаждущей, несть вида ему ниже славы, но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих: человек в язве сый, и ведый терпети болезнь, яко отвратися лице его, безчестно бысть и не вменися. Сей грехи наша носит, и о нас болезнует, и мы вменихом его быти в труде и в язве от Бога и в озлоблении. Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего канем, язвою его мы исцелехом. Вси яко овцы заблудихом, человек от пути своего заблуди, и Господь предаде его грех ради наших: и той зане озлоблен бысть не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирении его суд его взятся, род же его кто исповесть? яко вземлется от земли живот его, ради беззаконий людей моих ведеся на смерть (Ис. 52, 13. 14; 53, 2–9). – Некоторые из иудеев говорят, что здесь идёт речь о целом бедствующем народе израильском, рассеянном Богом между языческими народами, с тем чтобы иудейская религия приобрела себе везде презелитов;– и в таком смысле всеми силами стараются перетолковать все выражения этого пророчества. Но пусть скажут нам в таком случае: кто же тот, который говорил о страдающем – сей грехи наши носит и о нас болезнует, или – той язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, язвою его мы исцелехом? ибо очевидно, что у пророка созерцающего будущее и влагающего слова свои в уста лиц как бы исполненных вдохновения, – те, которые произносят слова его, суть те люди из народа иудейского, или и из язычников, которые, обремененные издавна грехами, исцеляются от них страданиями и смертью Спасителя. И если, как утверждают некоторые, здесь идёт речь о целом народе, то тот, который идёт на смерть за грехи народа Божия, может ли не быть иным, чем самый этот народ? И тот, язвою которого мы исцелехом, кто иной есть, как не Господь наш Иисус Христос, Который истребил еже о нас рукописание ученми, еже бе сопротив нам, и то взят от среды и пригвозди е на кресте (1 Колос. 2, 14)570? Подобным же образом Исайя изображает Мессию и в следующем месте: Иаков отрок мой, восприиму и: Израиль избранный мой, прият его душа моя, дах дух мой нань, суд языком возвестит. Не возопиет ниже ослабит, ниже услышится вне глас его. Трости сокрушенныя не сотрет, и льна курящася не угасит, но воистину изнесет суд (Ис. 42, 1 – 4). А что пр. Исайя именно разумел в настоящем случае Мессию Христа, это подтверждает евангелист Матфей, который говорит: яко да сбудется реченное пророком глаголющим, – и за тем слово в слово повторяет это место из Исайи (Матф. 12, 17–22)571.

Но грядущий Спаситель человеков чаем и изображаем был пророками не как человек только, но и как Бог. Так пр. Иеремия взывает к Нему: престол славы возвышен от начала, место святыни нашея, чаяние Израилево Господи! еси оставляющий тя да постыдятся, отступающии от тебе на земли да напишутся, яко оставиша источник живых вод, Господа. Исцели мя Господи, и исцелею: спаси мя, и спасен буду (Иерем. 17, 12 –14). Можно отнести эти слова и к Богу-Отцу, но без всякой погрешности можно отнести их и к Иисусу Христу, поелику Он есть истинное освящение и упование наше572. Так праведный Иов неясно говорит о каком то лице, которое своею сверхъестественною силою и властью одолеет некогда великого кита, т. е. диавола (Иов. 3, 8); но мы хорошо знаем, кто такой Тот, Который ученикам своим даль власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражью (Лук. 10, 19)573. Также в псалме 44-м, который надписывается «песнь о возлюбленном» читаем: излияся благодать во устах твоих, сего ради благослови тя Бог в век века. Препояши меч твой по бедре твоей, сильне, красотою твоею и добротою твоею: и наляцы и успевай и царствуй истины ради и кротости и правды (3 –5). Но особенно этот возлюбленный Царь изображается как Бог в следующих словах: престол твой Боже в век века: жезл правости – жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих (ст. 7. 8). Здесь следует обратить внимание на то, что пророк, называя Богом того, коего престол в век века и жезл правости жезл царствия Его, говорит, далее, что этот самый Бог помазан был Богом, который был Его Богом. Таким простым разбором речи, помнится мне, я поставил однажды в тупик одного мнящегося быти мудрым еврея, который говорил, что слова: престол твой Боже в век века относятся к Богу вселенной, а не ко Христу, к которому будто относятся только слова – возлюбил еси правду.... сего ради помаза тя. и проч574. Излияся благодать во устах твоих, говорит псалмопевец; по одному этому признаку мы не можем не узнать в описываемом у пророка Царе Господа Спасителя нашего: ибо самое лучшее доказательство излиявшейся из уст Его благодати то, что в короткое время весь мир огласился и наполнился учением и верою благочестия Его. Почему, как бы пополняя себя в другом месте, псалмопевец говорит: возсияет во днех Его правда и множество мира, дондеже отымется луна, и обладает от моря до моря, и от рек до конец вселенныя (Ис. 71, 7 8); ибо дано уже знамение, обещанное дому Давидову (Ис. 7, 14): Дева уже зачала во чреве и родила Еммануила, что значит с нами Бог: разумейте это языцы и покоряйтеся, говорит Исайя (8, 9), то есть мы, которые из язычников, побеждены и покорены Им, и, как наследники царствия Его, преклоняем наши выи, да излиется на нас Его милость и благодать575«.

Подобным же образом, т. е как всемирное царство мира и любви, представляется царство Христово и у пр. Исайи, который, указав на имеющего родиться от племени Иессеева Христа, и изобразив Его исполненным премудрости, разума, истины, правды и благочестия, как следствие этого предзревает следующее: и пастися будут вкупе волк со агнцем, и рысь почиет с козлищем, и телец и юнец и лев вкупе пастися будут, и не сотворят зла, ни возмогут погубити никогоже на горе святей моей: яко исполнися вся земля ведения Господня, аки вода многа покры море (Ис. 11, 6. 9). Иудеи, как во многих других, так и в этом случае, держась строго буквы, думали, что все это буквально должно исполниться в пришествие Мессии; почему, когда Он действительно пришёл, не только не хотели узнать и признать Его, но и пригвоздили Его ко кресту, между тем как не стоит никакого труда понять, что здесь представляются черты внутреннего, духовного, благодатного царства Мессии – царства мира и любви576. «В другом месте тот же пророк говорит так: кто возстави от восток правду, призва ю к ногам своим, и пойдет? даст пред языки, и цари ужасит (Ис. 41, 2)? Мы думаем, что под правдою здесь пророк разумеет не что иное, как живую правду Христа, почему и апостол Павел, быть может именно наставленный пророком, называет Христа одушевленною живою правдою, говоря, что Христос есть правда и освящение, и избавление (1Кор. 1, 30). А что пророк действительно разумеет здесь одушевленную (а не отвлеченную) правду – Христа, это видно из слов: и призва ю и пойдет; воззвал Отец к Сыну, да пойдет Он ради нашего спасения, т. е. да снидет с небес, ибо никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3, 13), воззвал Его от востока – не от чувственного видимого востока, но от востока невидимого, истинного света577.

Наконец, кроме всего этого, весь ветхозаветный закон, и в особенности закон обрядовый был пред-изображением и как бы тенью всего того, что имело открыться в новом, благодатном царстве Христовом578.

Так ясно и живо предначертан был в сознании ветхозаветных пророков, а с тем вместе и в сознании всей ветхозаветной церкви Христос Спаситель мира. Прямым следствием этого было то, что ветхозаветная иудейская церковь с нетерпением ожидала обетованного Мессию, горела желанием как можно скорее видеть и встретить Его. Это пламенное желание скорейшего пришествия Спасителя, по мнению Оригена, выражено ею в книге Песнь Песней – в описанном здесь нетерпеливом искании невестою жениха своего; почему, в своих беседах и толкованиях на эту книгу, он постоянно следит аналогию и проводит параллель между невестою и церковью. Так в 1-й своей беседе он между прочим говорит: «вот слышатся горячие мольбы невесты: да лобжет мя от лобзаний уст своих (Песн. 1, 1), говорит она. Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе будет лобызать чрез пророков? Я пламенно желаю прильнуть к устам Его самого, пусть сам Он придёт, пусть сам снидет ко Мне. Итак, невеста умоляет Отца жениха своего: да лобжет мя от лобзаний уст своих. И поелику невеста эта такова, что на ней надлежит исполниться пророчеству, которое говорит: еще же ти глаголющу, реку: Аз есмь; то Отец жениха, во исполнение желания невесты, посылает своего Сына. Увидев Того, о Кемь молила, она прекращает мольбы свои, и, обращаясь к желанному своему, говорит: яко блага сосца твоя паче вина, и воня мира твоего паче всех аромат: миро излиянное имя твое, сего ради отроковицы возлюбиша тя (ст. 2. 3). Итак, жених Христос, посланный Отцом, идет помазанный к невесте, и говорит к нему невеста: возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие, сего ради помаза тя Боже Бог твой елеем радости паче причастник твоих (Пс. 44, 8)579».

2. Иисус Христос и совершенное Им спасение мира.

Лице Иисуса Христа. – Божественная природа Его; доказательства божества Иисуса Христа. Человеческая природа Иисуса Христа: Его душа и Его тело. Образ соединения в Иисусе Христе двух естеств. – Совершенное Иисусом Христом спасение: просвещение, возрождение и примирение с Богом, или искупление падшего мира.

Так пламенно невеста Христова – Церковь желала лобызать целованиием уст своих небесного Жениха своего, так нетерпеливо желал и ждал род человеческий явления среди себя Божественного Спасителя, желал и ожидал потому, что одного посредственного откровения слова чрез пророков недостаточно было для полного его спасения. Между тем разум человека – эта высшая духовная сила в человеке, вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога – своего света, потерявший свет первоначального боговедения, и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем к высокому, духовному и небесному, дошёл до такою притупления и самоомрачения, что уже не мог (как в начале) созерцать Божества во всем Его величии, не мог видеть и Слова в Его премирном величии, во всей Его полноте и славе580. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог-Слово должен был снизойти до нашей немощи – явиться и жить среди нас как человек, чтобы, всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, – словом спасти нас581. Посему-то Бог Отец, по безконечной своей любви к тварям своим, изволил, чтобы спасение их было совершено посланничеством в мир единородного Сына Его, и Сын, сколько из едино согласия с Отцом, столько и из любви к Им же созданным тварям, благоволил совершить изволенное Отцом своим спасение их, а для этого явиться в мире в уничиженном человеческом состоянии582. Наконец, Он и действительно явился в мире, как человек, – явился в конце веков583, в предвозвещённое время, именно когда истекали уже седмины Даниила584, – явился именно в тот подготовленный Провидением момент истории, когда Его дело, предназначенное для всего мира, имело уже полную возможность получить свою всемирную силу и повсюдное распространение, – именно в царствование Августа, когда весь почти тогдашний исторический мир соединён был под властью одного римского императора585,явился на земле сам Сын Божий, Иисус Христос, который действительно был, как предсказано о Нём, Бог и человек вместе, и который действительно совершил спасение мира своим учением и своими искупительными страданиями и смертью, как ипредвозвещено было пророками.

Тайна Боговочеловечения, по сознанию самого апостола Павла (1Тим. 3, 16), есть одна из величайших тайн христианства, и эта тайна ко времени Оригена не получила еще полного и окончательного вселенского разъяснения. Правда, церковь одинаково решительно отвергла и осудила как докетов, которые в излишней ревности по божественной природе Иисуса Христа отрицали действительность Его природы человеческой, так и противоположных им еретиков, которые в излишнем ревновании о единстве Божества и не вместимости Его ни в чем видимом ограниченном, признавали Иисуса Христа простым, только одушевлённым Богом, человеком, – и тем показала, что истинно-православным взглядом в этом случае может быть только признание в Иисусе Христе той и другой природы во всей их полноте и силе, – признание Иисуса Христа Богом и человеком вместе. Но с тем вместе, этим только еще с большею ясностью и силою поставлен был на вид самый трудный богословский вопрос о самом образе соединения двух естеств в Иисусе Христе, со многими другими прикосновенными к нему вопросами, – вопрос, который решён был окончательно, вполне точно и определенно церковью уже в спорах с монофизитами и монофелитами. А между тем, вопрос этот, и сам по себе живой и близкий христианскому сознанию, требовал возможно обстоятельного и удовлетворяющего требованиям разума решения, особенно в виду подобных Цельсу учёных противников христианства, которые, попадая в самую чувствительную струну христианского сердца и в самую основу христианского сознания, попрекали христиан их учением о Боговочеловечении, учением об Иисусе Христе как Богочеловеке, как таким учением, которое будто бы с особенною ясностью свидетельствует о намеренной или ненамеренной нелогичности христианской мысли, утверждающей будто бы в этом случае самое явное и ничем непримиримое противоречие, самую невозможнейшую из всех явно-невозможных метафизическую невозможность. Так, Цельс между прочим говорил: «то истина первая и основная, что Бог есть существо всесовершеннейшее, всеблаженнейшее, и безусловно неизменяемое; если же Бог нисходит на землю и делается человеком, то очевидно, что в этом случае неизбежно изменение и притом изменение от лучшего к худшему. Христиане, поэтому, должны допустить одно из двух: или что Бог действительно воплощался, причём на самом деле Божественное существо превращалось в человеческое и претерпевало таким образом самое существенное изменение, или, так как это есть вместе и явная метафизическая невозможность и последнее богохульство, Бог на самом деле не воплощался, но для известных целей своих представил людям только иллюзию воплощённого Бога, – что во всяком случае, как обман, недостойно Высочайшего Существа, не нуждающегося ни в каких обманываниях, и что утверждать, поэтому, было бы не меньшею на Него хулою. Остается, следовательно, только одно неизбежное заключение, именно что почитаемый христианами за Бога Иисус Христос был простой человек, который если и действительно выдавал себя за Сына Божия, то делал это или из недостойных правдивого и честного человека целей, или вследствие фанатического самообольщения, или по той и другой причине вместе; но если клевете этой простодушно поверили и доселе верят подобные ему религиозные фанатики и слепая толпа, то никогда не поверит ни один здравомыслящий человек, не поверит потому, что поверить этому нельзя иначе, как решительно отказавшись от всякого здравого смысла586. Так резко и сильно поставлена была языческим философом дилемма, по его мнению естественно вытекающая из христианского учения о воплощении Бога-Слова; каждый из членов этой дилеммы равно противен был христианскому сознанию, и ни один потому не мог быть принят православным учителем церкви. Тем более ни одного из этих членов не мог принять Ориген. Он не мог принять во всей силе ни первого члена Цельсовой дилеммы, потому что сам считал непревращаемость, неизменяемость существеннейшим свойством Божества; не мог принять и ни одного из двух последних членов, так как они были уже осуждаемы церковью; – а между тем поставлен был Цельсом в необходимость распутать эту его дилемму, т. е. представить христианское учение о воплощении в возможном для разумного представления виде. Сам Ориген сознавал всю трудность этого дела и приступал к нему с чувством особенного благоговейного страха. «Слабая мысль наша, говорит он, падает в невольном изумлении пред безконечно-превосходящею силы ея тайною воплощенного Слова; так трудно ей вместить в себе, так не легко представить, что то самое Слово Отца, которым создано все видимое и невидимое, воплотилось в лице человека явившегося в Иудее, родилось в виде плачущего немощного младенца, несло потом грудное иго человеческой жизни со всеми немощами человеческой природы, терпело потом страшные, превозмогающие силы человеческие, страдания, невольно вырвавшие из в уст Его слова: прискорбна есть душа моя даже до смерти (Матф. 26, 38), прияло наконец самую поноснейшую смерть. Да, когда мы всматриваемся в этого явившегося в Иудее человека, а видим в Нём разом и много такого, что по-видимому ничем не отличает Его от простого человека, и много такого, что может принадлежать только высочайшей и неизреченной природе Божества, наша мысль так скудеет, ее поражает такое оковывающее изумление, что она совершенно теряется, не знает на какую сторону склониться, что подумать, что сказать: если она признает Его Богом только, то пред нею восстаёт образ умершего, образ смертного; а захочет признать только человеком простым, – она видит поправшего власть смерти, воскресшего из мертвых.... Почему мы, со всяким благоговением и трепетом желая приникнуть к этой неизреченной тайне, превосходящей, быть может, силы разумения самых святых, и даже всех сил небесных, -должны представить в лице Богочеловека различие той и другой природы Его таким образом, чтобы ни к Божественной Его природе не приложить ничего такого, что было бы недостойно ее, ни человеческой природы Его не обратить в простой обманчивый фантом,– и изложить должны в этом случае более то, что представляет нам наша вера, чем то, что мог бы подсказать нам наш разум, -не претендуя впрочем вовсе на то, чтобы сказанное нами принимаемо было за нечто несомненно догматическое, за нечто большее простых гаданий, предположений (suspiciones polius nostras quam manifestas aliquas affirmationes in medium proferentes587. Уже из этих слов Оригена мы можем заключать приблизительно, где он устоит в православном учении и где может разойтись с ним. Одно, что знает твердо Ориген, это то, что он не должен уклониться ни в докетизм, ни в противоположное ему, равно отвергнутое церковью, мнение, – и мы смело можем от него ожидать решительного признания и точного разграничения обеих природ в Иисусе Христе, божественной и человеческой, но что касается самого образа соединения этих природ и отдельного представления каждой из них, то мы можем ожидать от Оригена и личных, не имеющих никакого права на догматичность предположений, так или иначе обусловленных целою Его системою вообще и антропологией в частности.

Гуэций, упоминая о том, что еще Памфилу мученику приходилось оправдывать Оригена в той взведенной на нею вине, будто он, подобно Артемону и Павлу Самосатскому, отрицал божественное достоинство Иисуса Христа и учил, что Иисус Христос Ψιλός νθρωπος ήν, – каковое обвинение неоднократно после того было еще повторяемо очень многими призванными и непризванными ревнителями истины Христовой, говорит, что стараться оправдать Оригена в этой вине, стараться доказать, что Ориген не отрицал и не думал даже отрицать божественной природы Христа Спасителя, было бы напрасною тратою времени, в том смысле, что это было бы совершенно излишним усилием доказывать всеизвестное; и потому совершенно обходит это обвинение, как нестоящее серьёзного внимания588. И мы того же мнения; мало того, подобное еретическое мнение у Оригена, после того, что мы знаем уже о его учении, нам представляется даже решительно невозможным: оно возможно было бы у Оригена или тогда, если бы он не признавал божественного существа в Сыне Божием или Слове в самом до мирном Его существовании – в каком случае, конечно, и Слово воплощенное не могло бы быть Богом; – или же, если бы, признавая Его Богом в до- мирном бытии, не признавал Его вместе с тем действительно воплотившимся в лице Иисуса Христа. Но как то, так и другое совершенно чуждо духу учения Оригена: что Ориген был неизмеримо далёк от первого предположения, это мы уже хорошо знаем из его учения о совершеннейшем божестве второго лица пресв. Троицы – Сына Божия и единосущий Его с Отцом; что он также был далёк и от последнего мнения, доказательством этого может служить уже тот простой факт, что в системе своей он даёт самое видное место учению об искуплении заслугами воплотившегося Бога-Слова; доказательством этого, далее, могут служить, не говорим уже безчисленные в его сочинениях места подобные недавно приведенному, но и целое огромное сочинение его против Цельса, большая часть которого посвящена убеждению подобного Цельсу неверующего в тайне Слова воплощенного, убеждению именно в том, что Бог – Слово, а не кто иной воплотился и воплотился ни в ком ином, как только в лице Иисуса Христа, что Иисус Христос был не простой человек, но Бог и человек вместе, – словом, что Он был воплотившееся Бог-Слово.

Но, нелишним будет подтвердить ваши слова и самым делом. Так, по поводу слов ев. Матфея (26, 37): начат (Иисус) скорбети и тужити, Ориген между прочим говорит: «начал скорбеть, конечно, по человеческой природе, которой это естественно, а не по природе божественной, которая недоступна ни для каких страданий. Мы говорим это, дабы не подумал кто-либо, будто мы, подобно некоторым еретикам, учим, что Иисус Христос был одень простой человек, но дабы видели, что мы убеждены, что сам Бог принял на себя истинную природу человеческую, что Он потому и мог сострадать болезням нашим, что облечён был слабою природою человеческого тела, как сказано: се Аз и дети, яже ми дал есть Бог: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися тех же589. «Из того, говорит Ориген в своём толковании на послание к Галатам, что Павел есть апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус-Христом (Гал. 1, 1), само собою следует, что Иисус Христос не простой человек был, но истинный Бог; ибо, если бы он был простой человек, то и Павел был бы апостолом от человек и человеком, и никогда не сказал бы о себе, что Он – апостол Христов, ни от человек, ни человеком. Говоря же это, он тем самым совершенно выделяет Иисуса Христа из ряда людей, ибо не останавливает он своей речи на слове – »апостол ни от человек, ни человеком«, но, продолжая ее, говорит: но Иисус-Христом». И далее, чтобы еще яснее показать мысль свою, Апостол говорит: сказую же вам братие благовествование благовещенное от мене, то несть по человеку, нибо аз от человек приях е, ниже научихся, но явлением Иисус-Христовым (ст. 11, 12). Смотрите: Апостол как будто нарочно настаивает на своей прежней мысли, чтобы тем, которые отрицают Божество Иисуса Христа и считают Его простым человеком, доказать, что Он не человек, но Бог, Сын Божий – Иисус Христос; ибо говоря, что он сказует благовествование, которому научился не от человек, он тем самым уже показывает, что Иисус Христос не простой человек, а если не человек, то очевидно, и никто более, как Бог. И опять из самых слов «но явлением Иисус-Христовым» само собою следует, что Иисус Христос, явивший т. е. открывший Апостолу, больше, чем простой человек; ибо не дано знать и открывать человеку того, что сокрыто от людей; а если подобное откровение и бывает когда-либо чрез человека, то, однако, вовсе не от самого человека, а от Того, Который говорит в человеке и Который есть Христос590«. Как на лучшее заключение подобных мест, которых можно бы привести очень много, можно указать на следующее место из 15-й беседы Оригена (n. 5) на пр. Иеремию, в которой он толкуя слова пророка – проклят человек, иже надеется на человека (Иер. 17, 5), между прочим говорит: «между множеством других самоубийств некоторые дошли до величайшего из всех безумия, утверждая, что перворожденный всея твари – Единородный Сын Божий не есть истинный Бог; но о таких безумцах пророк говорит: проклят человек, иже надеется на человека. Но я не могу о себе сказать, что надеясь на Иисуса Христа, надеюсь только на человека, ибо могу сказать, что я знаю Его не как простого человека, но как саму Премудрость, как саму Правду, знаю за того Человека, имже создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Колос. 1, 16). Итак, проклят человек, иже надеется на человека».

Но этого слишком мало; мы встречаем у Оригена превосходный опыт самого полного и научного доказательства Божества Иисуса Христа, опыт тем более замечательный, что он первый в отеческой литературе. Это доказательство занимает большую половину огромного сочинения против Цельса.

Одним из главных оснований твердой веры в божественное посланничество и в божественность природы Иисуса Христа с самого первого времени христианства было убеждение в точном выполнении на Иисусе Христе всех ветхозаветных пророчеств о Мессии. Сам Цельс, по-видимому, готовь бы был признать некоторую силу за этим доказательством, если бы в самом деле оказалось, что пророчества ветхого завета относились именно к лицу Мессии, и ни в комья другом, как только в одном Иисусе из Назарета, получила свое исполнение; но в том-то и дело, по его мнению, что так называемые мессианские пророчества так общи и так темны, что не один Иисус Христос только, но и всякий иудей-фанатик мог с одинаковым правом прилагать их к себе и утверждать, что не кто другой, а он есть предвозвещённый Мессия. Мы уже видели, как Ориген в опровержение Цельса доказывал, что никто другой, а один только Иисус Христос есть предреченный пророками Мессия, потому что ни на комья, кроме Его одного, не исполнились ветхозаветные пророчества; и в настоящем случае к сказанному не будем прибавлять ничего нового, тем более, что доказательство, о котором идёт речь, было достаточно развито и другими учителями церкви – до Оригена.

Другим едва ли не самым лучшим доказательством божества Иисуса Христа всегда было и ныне есть доказательство историческое – из самой земной жизни Богочеловека. Христианскому богослову не трудно дать отпор неверующему в божество Иисуса Христа приведением более или менее ясных и сильных мест из Евангелия и посланий апостольских; но для неверующего это вовсе не будет убедительно, особенно если он дойдёт в своём неверии до отрицания всякого авторитета и значения как Евангелий, так и посланий апостольских, и станет считать как все содержание их вообще, так и в особенности все, говорящее о божестве Иисуса Христа, делом нарочитого или непроизвольного обмана. Таким неверующим и был Цельс, самый ученый и искусный из всех противников христианства в древне-языческом мире. Этот Цельс, подобно Ренану, не признающий никакого авторитета за священными книгами Нового Завета вообще и Евангелиями в особенности, едва ли не с большим еще, чем Ренан, искусством и с самою безпощадною злою иронией заподозрил и отверг в своём сочинении особенно те события из земной жизни Иисуса Христа, которые никаким образом не могли иметь места в жизни простого человека, отнесши все рассказы об этих событиях к области чистого вымысла, выходя в этом случае частью, подобно Ренану, из общего метафизического неверия в возможность явления на земле божественного и сверхъестественного, частью же, подобно Штраусу, подвергая критическому разбору самый текст этих сказаний и открывая в нём самом основания своему неверию. Посему, Ориген в своём сочинении против Цельса, взявши в руки тоже самое оружие, которым воевал его противник, старался обозреть, представить достоверными и притом в подлинном виде и смысле все те события из земной жизни Иисуса Христа, которых святотатственно коснулась вооружённая учёностью неверующая сатира Цельса, и особенно доказать подлинность тех событий, которые несомненно убеждают в божественном достоинстве Спасителя.

Самый первый факт, в котором Господь наш Иисус Христос явил себя как Бог, Коего властью побеждаются естества уставы, это факт чудесного без семенного рождения Его от Девы; и этот факт подвергся особенно сильному нападению со стороны Цельса. По своему неверию ни во что сверхъестественное, он отверг рассказ евангельский о рождении Иисуса