Источник

О Боге, человеке и вселенной (очерк святоотеческой антропологии и космологии)

Часто, и не зная сытости, читай в книгах учителей о Промысле Божием,

потому что они руководствуют ум к усмотрению порядка в тварях и делах Божиих,

укрепляют его собою, своею тонкостью приуготовляют его к приобретению светозарных мыслей

и делают (так), что в чистоте идет он к уразумению тварей Божиих.

Преподобный Исаак Сирин. Слово 56. О любви к Богу, об отречении от мира и об упокоении в Боге.

 

Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня,

соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы.

Вместо предисловия

Из всего разнообразия окружающего нас мира каждый человек наверняка лучше всего знает собственное жилище. Даже ночью, в темноте, любой из нас способен безошибочно найти дорогу в своем доме. Расположение дверей, окон, картин на стенах, мебели известно нам здесь так хорошо, что мы можем со всеми подробностями представить нашу комнату и с закрытыми глазами. А вот мир за пределами нашего жилища мы, конечно же, знаем не столь досконально. Да и есть ли в этом необходимость, когда все, что находится вне нашего поля зрения, все, что не принадлежит лично нам, представляется нам маловажным и чужим?

Однако представление о безграничном мире за стенами наших домов как о чем-то, не имеющем к нам никакого отношения, было присуще человеку далеко не всегда.

Во все времена – и в эпоху античности, и во времена зарождения христианского догматического вероучения – вопрос о степени соотнесенности человека с окружающим его бытием был одним из основных. При этом сколь ни различно решался сам этот вопрос, людям было ясно одно: наше жилище – это не только наш дом, выстроенный из дерева или камня, но прежде всего это – все окружающее нас мироздание.

Для выражения такого единства в античности существовали различные понятия, и прежде всего – «небо» (οὐρανός): крыша человеческого дома-мира, то, что завершает, замыкает вселенную – все видимое человеком. Здесь же присутствовало и понятие οἰκουμένη – «вселенная», воспринимаемое в буквальном смысле как полнота видимого человеческим глазом. Иное дело – каким виделось это жилище людям. Человек древности то обожествлял окружающий его космос, то писал о нем слова, полные ненависти и презрения; то видел в нем гармоничный и прекрасный лад, подмечая вокруг себя неизменное действие высшего промысла, то отождествлял этот космос с началом и даже источником зла в мире. Но вполне естественно, что даже враждебно настроенный к окружающему его мирозданию человек все же не отказывал ему в некоторой привлекательности. Ведь, помимо всего прочего, и само слово «космос» (κόσμος) означает «красоту», «украшение» и, более того, «порядок» – то есть гармоничный лад красоты. И все же для многих это был скорее «труп» красоты – как красоты уплотнившейся, овеществившейся, потерявшей изначальную свою независимость от мертвящей и изменчивой материи. Само понятие «материи» в античной философии зачастую сближалось с понятием «зла». Великий философ III в. Плотин, «суммируя» такое издревле существовавшее негативное отношение к материи, пишет: «Природа... материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и все то, что обратит к ней свой взор, [мгновенно] наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастная благу, лишенность блага и полное его отсутствие – она уподобляет себе все, что бы ни соприкоснулось с нею и сколь бы ничтожно [ни было бы соприкосновение]»143. Для Плотина материя – некая болезнь, загадочный «вирус», поражающий бессмертный человеческий дух проказой смерти и тления, по сути – проклятие, мертвящее все, на что оно будет наложено. Космос Плотин называет «украшенным трупом», точнее – «трупом, вечно пребывающим в своей красоте», что свидетельствует о том, что даже и для этого столь презиравшего материальное бытие философа космос все же сохранял до некоей степени свою эстетическую привлекательность144. Одновременно космос виделся неоплатоникам темницей, мрачной пещерой, в которой вынужден пребывать разлученный со своим небесным отечеством человеческий дух. Но и здесь – при подобном мрачном взгляде на окружающий нас космос как на гигантскую тюремную камеру – человек античности все равно мыслил себя арестантом в темнице всей полноты, всего универсума материального мироздания. И пусть его домом был мрачный и безрадостный каземат, потолком этого каземата все равно оказывалось раскинувшееся над головой небо. Таким образом, он умел замечать то, что разучились видеть сегодня: неразрывную целостность и единство окружающего человека материального бытия.

Особую же неприязнь к окружавшему их материальному бытию испытывали представители гностических сект. Гностические учения, стремившиеся сочетать в себе определенные христианские основания веры с духом дохристианского античного мирочувствия, унаследовали от языческого эллинского любомудрия идею существования материального мира прежде всего как идею отступления от добра, отражающую некую низменную ущербность самой твари, – по сравнению со всем подлинно духовным и возвышенным.

Для гностиков само существование материи уже есть воплощенное в мире торжество зла. Именно поэтому и спасение души для гностика может прийти лишь вместе с постижением и осознанием им такого – онтологически злого – устроения чувственного бытия. Лишь познав сущность этого мертвящего материального начала, душа гностика свободно «шествует, снимая с себя этот мир, а ее истинная одежда облачает ее изнутри»145.

По убеждению одного из самых ярких представителей гностицизма – Валентина, само происхождение мира есть божественная ошибка и результат грехопадения самого божества, следствие совершившегося внутрибожественного «бунта». Как пишет священномученик Ириней Лионский, последователи Валентина «говорят, что сущность вещества получила первое начало от неведения, печали, страха и изумления»146. По сюжету и смыслу Валентинова мифа, мир возникает как плод печали и страха взбунтовавшегося эона – Ένθύμησις, являющегося одной из божественных эманаций. Из ужаса этого женского эона – перед всемогуществом божественного Первоотца – появляются горы, ее слезами наполняются моря, плод ее отчаяния – демоны. Таким образом, по учению гностиков, мир единосущен Божеству как «набору» безличных индивидуальностей-эонов. Он – одна из манифестаций общего пантеистического всеединства, изначально, в потенции, содержащего в себе как все подлинно «духовное», так и все материальное, безусловно подлежащее полному отсечению от Божества. Поэтому сам мир, по гностическим понятиям, творится именно как божественная эманация, как еще одна, наряду с эонами, «индивидуализация» блага и в то же самое время как некое самоотчуждение «лишнего» в Боге.

Вслед за этим внутрибожественным «грехопадением» творение, по гностическому учению, до-созидается и упорядочивается мелким божком-Демиургом, наивно возомнившим себя подлинным творцом всего сущего.

Гностики презирали окружающее их материальное творение, а вместе с ним и его предполагаемого устроителя – Демиурга. Всеми силами на протяжении своей жизни они стремились вырваться из зависимости от этого презренного перстного бытия, умерщвляя плоть ради скорейшего умирания тела и высвобождения заключенного в нем духа. Презрение и к собственной плоти и к остальному миру у гностиков – в самых различных их течениях и направлениях – достигало самых крайних пределов. Так, блаженный Феодорит пишет о том, что ему доводилось встречать «некоего старца 90-летнего из... секты маркионитов, который утром, вставая, лицо свое обмывал слюной, поплевав ее на руки. А когда его спросили о причине сего, он отвечал, что не хочет дела иметь с Творцом – ни водой, Им созданной, пользоваться. Когда же ему сказали: Зачем же ешь, пьешь, одеваешься, спишь и в таинствах принимаешь участие, он отвечал: по необходимости все это делаю, потому что без этого жить бы не мог»147. Таким образом, гностики отделяли своего благого, дарующего подлинное духовное познание высшего бога от презираемого ими творца нашего мира.

Церковь смотрит на окружающее нас творение148, конечно же, совсем иначе. Разумеется, и она, так же как и мыслители античности, ясно видит то единство, что существует между людьми и окружающим их мирозданием. Но вместе с тем, в отличие от некоторых представителей древней философии, она ясно видит в мироздании равно и то прекрасное, благое, подлинное, что принадлежит ему издревле – от дней творения, и то злое, темное, что было искусственно привнесено сюда в результате человеческого грехопадения. При этом Церковь твердо различает две стороны такого состояния твари, избегая здесь смешения «белого» и «черного» в безразличное «серое» единство – как это порой происходило в античности.

Кратко формулируя суть святоотеческого подхода христианских подвижников к окружающему их тварному материальному миру, известный русский патролог С. М. Зарин выражает его смысл так: «Мир... часто необходимо созерцать не согласно с видимостью явлений, а именно несмотря на нее, вопреки ей. Если для того, чтобы найти жизнь, следует отнестись отрицательно к ее наличному, эмпирическому, недолжному состоянию, решительно отвергнуть его, то для осуществления истинного, религиозного «созерцания» природы в ее подлинной сущности, в ее глубочайших отношениях к Творцу следует нередко отвернуться от созерцания картины ее эмпирических несовершенств, кажущегося механического характера ее явлений...»149.

Важно отметить, что в Священном Писании понятие κόσμος имеет целый ряд значений: мир-вселенная (ср. Ин. 17:5), украшение (ср. 1Петр. 3:3), совокупность разумных тварей (ср. 1Кор. 5:9–11), земля как место обитания человека (ср. Колос. 1:6), а также нечто враждебное по отношению к Богу (ср. Ефес. 2:2). В соответствии с этим понятие кооцод в православном богословии имеет два основных образа употребления и способа понимания: во-первых, как прекрасная совокупность всего сотворенного благим Богом, иногда – просто мир людей (в его положительном восприятии), и, во-вторых, как поврежденная грехом и поработившаяся ему тварь, сознательно и упорно сопротивляющаяся Божественной воле, – той воле, что целиком направлена на ее спасение. Именно поэтому в святоотеческой аскетической литературе слово «космос» весьма часто обозначает состояние греховной поврежденности твари. При этом понятие «космос» выражает здесь совокупность всей суммы человеческих «мирских» страстей и обозначает греховное житие «по плоти»150.

Однако монашеское отречение от того мира, где господствует плоть, не есть лишь односторонне-негативный процесс. Через такое отречение от мира подвижник не только терял «космос страстей», но и, живя в Боге, вновь обретал этот мир – уже как «Божий космос», то есть мог лицезреть в нем откровение Божественной славы и благодати.

Истина о том, что этот «Божий космос» действительно дорог своему Создателю, издревле открывалась христианам благодаря видению ими того «Божественного смотрения», того Промысла (греч. πρόνοια), что осуществляется Творцом в отношении твари.

В античной философии под «промыслом» понимали или действие в мире начал «рока», «судьбы», или же (как это, скажем, было у стоиков) деятельность управляющего миром божественного Логоса, устрояющего бытие вселенной в соответствии с понятиями гармонии и целесообразности. При этом осуществляемый Логосом промысл не воспринимался стоиками как вмешательство в дела «мирохранения» и «мироправления» со стороны личностной воли Бога, направленной на благо твари. Промысл мыслился ими как хотя и приносящее пользу творению, но все же полу-механическое воздействие на него со стороны одновременно и разумной и безличной божественной пневмы151.

Античные философы чаще всего относили действие божественного промысла лишь к попечению о великих и важнейших вещах во вселенной. «Боги пекутся о великом, но малым пренебрегают», – утверждал Цицерон152.

В отличие от античных религиозно-философских представлений о «промысле», в христианском понимании Божественное попечение о твари распространяется на все без исключения предметы – даже, на первый взгляд, самые незначительные. «Промысел есть Божественное попечение о существующем. Промысел есть воля Божия, которой управляется все существующее» – так определяет понятие «промысла» учитель Церкви V века Немесий Эмесский153. В другом христианском тексте – известном сводном «Толковании Трех Отцов» (святителя Григория Нисского, преподобного Нила и преподобного Максима Исповедника) на библейскую Песнь Песней – природы всех тварных вещей в их целокупности именуются Божией «паствой... по причине того, что каждая из них удостоилась Провидения – как бы со стороны Пастыря – со стороны Промыслителя обо всем и Бога»154.

...Эти очерки – о Пастыре и Его пастве: о Добром Пастыре, пришедшем в мир для того, чтобы найти Свою потерявшуюся овцу, и о том, как Он эту овцу наконец нашел. И еще речь здесь пойдет о человеке: о том, кому изначально была доверена вся земная тварь и кто не справился с данным ему поручением – беречь и украшать дарованную ему вселенную.

1. «И вот, хорошо весьма»

Уютный космос

Она [Земля] расположена посредине мира, плотная, шарообразная, со всех сторон скругленная в себе самой своими силами притяжения, одета [покровом] из цветов, трав, деревьев, плодов, невероятное множество которых отличается неистощимым разнообразием.

Цицерон. О природе богов. Книга II, 39.

Мысленному взору людей античности и Средневековья рисовалась вполне обозримая, очень «домашняя», уютная вселенная. В центре ее покоилась земля, вокруг которой по семи сферам плавно обращались небесные светила. Они давали человеку свет и тепло, по ним определялось время года и суток. Выше неторопливо кружился голубой небосвод, подобный гигантскому зонту, со звездным узором из искр огненного эфира. За этим сводом скрывалась великая тайна духовного «умопостигаемого» мира, огражденная от пытливых человеческих взоров «пылающей стеной вселенной»155.

А затем все изменилось. Мир начал казаться человеку все более чужим, неуютным. Мыслители античности, Средневековья, Возрождения делали свое дело, медленно, но верно подрывая устоявшуюся за тысячелетия «аристотелевскую» картину мира. Эпикур, Аристарх Самосский, Цицерон, Николай Коперник, Галилео Галилей и многие другие великие умы прежних столетий немало потрудились для того, чтобы переменить казавшиеся незыблемыми представления о мироздании. При этом ими владели самые различные намерения: для кого-то это был чисто «научный» интерес, для кого-то (как, например, для «солнцепоклонника» Бруно) размышления об устройстве вселенной стали путем к утверждению собственной неоязыческой религии. Но преследуя разные цели, все вместе они достигли одного общего результата. Неизменный спутник античных и средневековых геоцентрических представлений – антропоцентризм – оказался перечеркнут новым взглядом на человека как на бесконечно малозначащую точку в огромном и чужом космосе. Названный много позднее Фридрихом Ницше «живой проказой больной земли», человек уже не мог расцениваться как венец мироздания – на фоне безграничной вереницы солнечных систем и галактик. Он был лишь обитателем маленькой планеты при весьма неприметной звездочке – среди куда более любопытных и примечательных объектов видимой вселенной.

Геоцентризм оказался вытеснен гелиоцентризмом: отныне в центре мироздания ученым виделась уже не земля, прекрасная обитель разумных, устремленных к благу существ, а пылающий и слепящий огненный шар – солнце. Сама вселенная лишилась при этом всякой «оси»: ведь солнце, как оказалось, также лишь небольшая звезда среди многих других, беспорядочно разлетевшихся в безжизненном «ничто» бытия156.

Гелиоцентризм стал одной из величайших побед в научном познании мира. Но для христианской гносеологии он оказался, вероятно, одной из трагических вех в истории развития мысли, ее безусловным поражением. Разумеется, отрицать истинность «астрономического» гелиоцентризма бессмысленно: правота его очевидна. Однако вместе с «архаичным» научным геоцентризмом оказались отвергнуты истины теологического геоцентризма – одного из важнейших принципов христианской антропологии. Венец творения и житель земли – человек, оказавшись количественно неизмеримо малой величиной материального мироздания, стал видеться столь же малой величиной и качественно. Ничтожество его масштаба в сравнении с галактиками оказалось экстраполировано и на оценку его духовной значимости157.

Между тем, христианам истинность геоцентризма и антропоцентризма даже теперь – «в свете научных открытий» – представляется непреходящей. Соглашаясь с правотой «материального» гелиоцентризма, они отказываются признать учение гелиоцентризма «материалистического», считая эти понятия независимыми. Если во вселенной дела и обстоят именно так, как утверждал Коперник, то это еще не означает, что человек не является венцом творения, а его жилище – земля, благодаря людям, не есть высшее духовное средоточие в бесконечности солнечных систем. Более того: правота утверждений (кажущихся сегодня многим наивными) древних церковных писателей, что все без исключения в этом мире сотворено для пользы и блага человека, представляется христианам неизменной и поныне.

Атеист может впасть в тоску при мысли об огромности материального мира – он привык и полюбил мыслить «конечными» категориями. Ведь даже надежная конечная перспектива гробовой плиты на собственной могиле и неизменный классический образ растущего рядом с нею лопуха дают ему странную «уверенность» в завтрашнем дне.

Потому-то бесконечные величины и цифры легко могут его испугать, привести в уныние и отчаяние: именно благодаря им он может почувствовать собственное ничтожество – в открывшейся (пусть всего лишь материальной, а не духовной) бескрайности бытия. Но христианин, в отличие от атеиста, знает об истине Божественной бесконечности, о вечности внутритроичного бытия. И потому любые, пусть и самые огромные, масштабы окружающего мира, ставшие столь унизительно-неприятной новостью для равнодушного к христианской Истине человека Нового времени, видятся верующему ничтожными в сравнении с величием извечного бытия Сверх-Сущего Божества. «Весь мир пред Тобою, как колебание чашки весов или как капля утренней росы, сходящей на землю» (Прем. 11:23), – восклицал, обращаясь к Богу, ветхозаветный Писатель. Христиане с ним вполне согласны. Миллиметр и парсек (как и всякая мера в тварной вселенной) оказываются одинаково ничтожными перед лицом над-материальной бесконечности. Да, человек – маленькая пылинка в громадной вселенной, но ведь и вся вселенная – ничто в сравнении с ее Творцом. Однако, в отличие от атеиста, христианину эта неприметная пылинка видится поистине величественной и драгоценной в сравнении со всей круговертью небесных звезд и планет. Она – единственное творение, ставшее образом Создателя, получившее Завет реализовать этот образ в совершенном богоуподоблении.

Бесспорно, что отношение «просвещенного» человека Нового Времени к окружающему творению не отличается особым пиететом. Но что гораздо хуже, если не сказать страшнее, так это то, что вместе с коперниковским взглядом на мир воцарилось и презрение к человеку. В онтологической концепции мироздания произошла плачевная подмена богословских убеждений естественнонаучными, отодвинувшими нашу землю на периферию тварного бытия. И лишь христиане продолжают видеть, что земля – неизменный центр бесконечных галактик, ибо на этой планете живет пусть и впавший в грех, утративший былое величие, но все же законный царь необозримого множества звезд, планет, комет и астероидов – человек...

С православным взглядом на роль человека во вселенной издревле ведется спор. Церковь отвечает своим противникам резко и определенно: «Для человека создал Бог небо, украшаемое звездами, для человека создал Он землю, – и люди возделывают ее для себя. Не чувствующие такого Божия промышления – несмысленны душою»158. Отцы христианской Церкви учат, что все звездное великолепие, равно как и все, что есть на земле, сотворено ради человека, для нашей пользы. В таком утверждении нет самопревозношения, гордыни – скорее сочетание смиренной благодарности и горького раскаяния: благодарности Богу за столь прекрасный и незаслуженный подарок и раскаяния в том, что мы не смогли этим подарком должным образом распорядиться, не сумели его уберечь.

Прирученная вселенная

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего.

Рим 8:19–23.

Прекрасно устроен мир, но худо живут в нем.

Татиан. Речь против эллинов.

Говоря о цели творения перстного бытия – в его взаимосвязи с сотворением человека – все Святые Отцы с полным единодушием пишут об одном. «Мы научены, что не напрасно Бог сотворил мир, но для человеческого рода», – утверждает святой Иустин Мученик159. «Когда услышишь, что небо, землю, море, воздух, воды, множество звезд, два великие светила, растения, четвероногих, плавающих и летающих животных, вообще все видимое Бог создал для тебя, и для твоего спасения и славы, – не тотчас ли получаешь достаточное утешение? И не величайшее ли доказательство любви Божией откроешь для себя, когда размыслишь, что столь прекрасный, великий и чудный мир воззвал Бог к бытию для тебя – столь малого?» – вторит ему святитель Иоанн Златоуст160.

Каким образом мир может служить нашим спасению и славе?

Главный вопрос христианства – вопрос о спасении; вся напряженность и сложность православного бытия объясняется естественной христианской устремленностью получить прощение грехов и достичь прославленного жития по Богу и в Боге.

Цель сотворения Богом мира можно отчасти понимать как Его намерение создать некий «инструмент», служащий делу человеческого спасения, содействующий освобождению от греха. При этом следует помнить, что мир творится еще в состоянии до-греховном, свободном от воздействия злой богопротивной воли. Таким образом, создавая мир как средство для борьбы с грехом и победы над ним, Бог готовит лекарство против недуга, который появится еще далеко не сразу. Однако это утверждение требует дополнительного разъяснения.

По учению Святых Отцов, далеко не все в мире было изначально сотворено Богом ради славы любимого детища Творца – человека. Многое было заранее создано в предведении нашего будущего позора. Бог сотворил очень многое не только во имя учрежденного Им царства Адама, но и ради предузнанного Им близящегося грехопадения, грядущей беспомощности человека. Это касается многих частных предметов, созданных Творцом на земле: в мир еще не вошли болезни, а Господь уже приготовил против них лекарства; здесь еще не было тяжелого физического труда, а Бог уже заранее создал все для того, чтобы хоть немного облегчить работу человека, вынужденного в поте лица добывать свой хлеб161. Но Господь изначально создал еще и нечто большее, чем просто средства для борьбы с житейскими трудностями в ставшей враждебной человеку вселенной. Даже этот добываемый нами в поте лица хлеб Бог творит не только как питающий наше плотское естество, но и как способный таинственно насытить каждого – через приобщение Небесному Хлебу Жизни – Телом Сына. Священномученик Ириней Лионский ставит хлеб и вино в один ряд с прочими творениями Создателя: вместе с солнцем, дождем. При этом он говорит о том, что у каждой из этих вещей есть свое изначальное предназначение: солнце должно нам светить, дождь – падать на землю, хлеб же и вино – питать нас Христовыми Телом и Кровью162. Таким образом, у всякой вещи в мире есть цель бытия; при этом во вселенной существуют и такие предметы, что от века предназначены служить (через их благодатное церковное освящение и преложение) делу спасения человека от греха и смерти.

Под созданием же мира «для славы» человека следует понимать не внешнюю, суетную славу, вожделенную лишь для гордецов, но прославление иное: обретаемую через причастность Божественной благодати славу обожения.

Спасение человека, его восхождение по степеням христианского совершенства и, наконец, его обожение осуществляется ныне благодаря Церкви и в Церкви. Именно поэтому практически все стороны православной жизни, равно как и все догматические темы христианского богословия, соотносились древними Отцами и учителями с экклесиологической тематикой. Интересно, что здесь не осталась в стороне и тема сотворения мира, а также оказался затронут вопрос о причинах самого возникновения тварного бытия – вопрос, поставленный в его прямой связи с догматическим учением о Церкви. Проблема подобной соотнесенности волновала христианских писателей издревле – еще со II века. Так, в известном памятнике раннехристианской письменности – «Пастырь» ЕрмаЦерковь символически уподобляется старице. По толкованию, приведенному в «Пастыре», Церковь представляется здесь «старой» именно потому, что «сотворена она прежде всего». Более того: древний автор «Пастыря» утверждает, что «именно для нее (Церкви) сотворен мир»163.

Подобное же утверждение мы можем обнаружить и в творениях другого христианского автора, принадлежащего уже к традиции русского богословия, – святителя Филарета Московского: «История Церкви начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать, как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве Благодати»164. Таким образом, по мысли Святых Отцов и учителей Церкви, мир создается ради человека и, прежде всего, человека «экклесийного», существующего в Церкви, соединяющегося в ней со своим Творцом и, тем самым, достигающего состояния благодатного обожения.

Итак, первоначальная Церковь, самая цель существования которой – спасение человека, явилась во вселенной с момента возникновения тварного космоса. Причем стенами этой Церкви и стал весь необъятный сотворенный мир – с Древом Жизни как его алтарем. Человек изначально вошел сюда как священник и пророк, призванный непрестанно славить Бога – служа Ему в этом выстроенном всемогущей рукой Творца вселенском храме. Так, через первосвященника Адама – вкушавшего от священной трапезы райского Древа Жизни – и все окружающее материальное бытие, подобно самому Адаму, должно было со временем стать максимально причастным дарам преображающих божественных энергий. Именно через посредство Адама – как сотворенного по образу своего Создателя и как причастного одновременно и умопостигаемому и материальному планам тварного бытия (а значит, соединяющему и связующему эти планы) – мир должен был не только промыслительно животвориться Творцом, но и – по дару Божественной благодати – онтологически преображаться, экклесийно таинственно освящаться Им. Адам пал грехом и не исполнил своего посреднического предназначения. Ныне его исполнитель – Новый Адам-Христос...

Святые Отцы видят еще одну причину сотворения перстного мира (в его взаимосвязи с бытием людей) и в том, что, образовав вселенную, Господь приуготовил ее именно как тот материал, из которого затем был создан человек, включивший в себя благодаря этому все разнообразие земных стихий и природ, свойств предметов органического и неорганического мира, растений и животных. Как пишет преподобный Никита Стифат, при сотворении человека Господь «от бытий, существовавших ранее, собрал все природы, слова и движения, и устроил из них всех необыкновенное пиршество /смешение/, и от земли взял сухость и холод и сделал черную желчь..., от воды – холод и влагу /и/ уплотнил в слизь, от воздуха – влагу и тепло и окрасил их в кровь, от огня – тепло и сухость и погрузил их в желтую желчь, и от растений взял способность расти и питаться, от неразумных животных – страстность, чувственность и способность передвигаться, от нечувственного вещества скал – непроницаемость и плотность, а когда приготовил члены, от ангелов /взял/ разум и ум, и еще негибнущее и бессмертное, затем вдунул Он, как написано, дыхание в жизнь (ср.: Быт. 2:7), саму невещественную душу и бесплотную, разумную и бессмертную, не из Своей сущности – совсем не так, но из Его сущностнотворной силы – сознательную, и разумную, и живую, как если бы и она Им сотворена из четырех элементов, я говорю о рассудительности и мужестве, справедливости и благоразумии»165.

Таким образом, мир для человека – это еще и та персть, глина, из которой он сотворен. Однако глина эта – не просто хаотическое и бескачественное вещество, из которого Первохудожником-Богом лепится что-то абсолютно новое и не похожее ни на что из существовавшего прежде. Человек, хотя и преображенный воздействием «сущностнотворной силы», того дыхания жизни, что онтологически выделило людей из всего материального мироздания, по-прежнему включает в себя и все важнейшие качества, присущие этой персти – бесчисленным и разнообразным явлениям тварной вселенной. Истина эта издревле выражалась в творениях многих Отцов и учителей Церкви. Вот что, например, пишет представитель западной богословской традиции Тертуллиан: «...Тело наше... выдает свое происхождение из двух элементов: плотью – из земли, а кровью – из воды. Ибо, – хоть по свойствам оно будет иметь иной вид, а именно потому, что из одного сделалось другим, – что, в конце концов, есть кровь, как не красная жидкость? Что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости – скалам...; взгляни на крепкое сплетение жил – оно напоминает отростки корней, взгляни на густые разветвления сосудов – они словно извилины ручьев, на поросли пуха – они как мхи, волосы – словно стебли: наконец, само сокровенное хранилище костного мозга – словно рудоносные жилы плоти»166.

Здесь мы вплотную подходим к весьма важному понятию святоотеческой антропологии: образу человека как всеобъемлющего «микрокосма» (μικροκόσμος). Человек- «микрокосм» отражает в себе и включает в себя качества предметов материальной вселенной – «макрокосма» (μακροκόσμος). По определению святителя Григория Нисского, «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная»167. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный Исидор Пелусиот учит: «человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир»168.

Идея человека-"микрокосма» берет начало в античности. Однако для доклассической и классической античной философии человек является «микрокосмом» прежде всего постольку, поскольку он отражает и включает в себя реальность лишь материально-чувственного космоса169. Именно в таком виде это учение формулируется в трактатах гиппократовой школы, у Галена, Демокрита и других. Присутствует она и в сочинениях Филона Александрийского, чья философия, как известно, оказала заметное влияние на христианскую письменность170...

Святые Отцы и учители Церкви, будучи прекрасно знакомы с языческой философской традицией и обличая заключавшиеся в ней ложь и заблуждения, одновременно восприняли все то доброе и благое, чего достигло античное любомудрие за время своих многовековых блужданий в поисках истины. «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам...» – властно утверждает право Церкви на такие заимствования святой Иустин Мученик171. Вместе с тем подобные заимствования никогда не осуществлялись бездумно-автоматически, но были всегда критическими и творческими. Отцы Церкви неизменно заново осмысливали воспринимаемое ими чужое наследие, наполняя его новым, подлинно христианским содержанием. Так происходит и с античной идеей «микрокосма». В творениях древних церковных писателей понятие человека-"микрокосма» уже не ограничивается лишь включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны «большого» мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению Климента Александрийского, странное двойственное существо, он «представляет собою нечто вроде мифического Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное... человек состоит из души и тела»172. Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого, так и материального бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. Немесий Эмесский пишет об этом так: «Творец... через сотворение человека связал воедино умопостигаемое (τὰ νοητά) и видимое (τὰ όρατά)... По сотворении умопостигаемого и – затем – видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τὸ πᾶν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца»173.

Итак, мироздание возникло изначально как двойственное. При этом ангельские обители, как его умопостигаемая сторона, как миры существ, сообразных – в собственной бесплотности – бесплотному же Творцу, до создания человека были полностью оторваны, отделены от материального бытия; между духовной и перстной реальностью не было никакого посредника, а значит – отсутствовала какая-либо связь. Но с созданием человека такая связь возникла. Ведь теперь появилось существо, которое душой оказалось подобным бесплотным ангелам, телом же – сообразным всему материальному творению. Человек оказался на границе двух планов сущего – духовного и перстного, связуя два эти плана благодаря собственному родству и с тем, и с другим. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в нашей природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне его сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также оказываются, благодаря человеку, неразрывно связанными между собой. Ведь явившийся в бытии последним из всего созданного Адам – посредник между духовным и материальным – стал во главе мироздания, «возглавил» всю тварь. Святитель Григорий Палама учит об этом так: «Человек – это большой мир (заключенный) в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова»174.

Если даже в телесности «микрокосма"-человека Святые Отцы видят и допускают некую богообразность, то тем более решительно говорят они также и о том, что в человеческом внутреннем духовном мире, в свою очередь, отражены все предметы материального плана бытия. Так, преподобный Никита Стифат учит о том, что умопостигаемый внутренний мир человека создан во всем подобным миру чувственному. Конечно, при этом он проводит довольно условное и символическое по своему характеру сравнение реалий нашей духовной жизни с реалиями материального космоса. Однако необходимо помнить, что подобный тип святоотеческого истолкования Божественного замысла о человеческой душе – как о со-о́бразной вещам тварной вселенной – важен для нас прежде всего как зримое свидетельство «почтительного» отношения аскетической православной традиции (всегда отдававшей предпочтение всему духовному) к окружающему нас материальному космосу. Вот как описывает преподобный Никита сотворение Богом внутреннего духовного мира человека, совершаемое по образцу уже существующей материальной вселенной: «Из основных четырех начал, я говорю о самых главных добродетелях, Бог, взяв от каждого вещества, творит вместе с душой во всем человеке, созданном по Его образу, умопостигаемый и невидимый мир, который, как только появился, выглядит подобно чувственному. И, словно небо, Он простирает в нем рассудительность, под которой распростерт, словно эфир, огонь духовного желания, /и/ которая сплошь усыпана звездами божественных разумений ради всесветлой жизни; в ней (душе) Он творит, словно два великие светила, знание божественных и знание человеческих вещей, которые (светила. – П. М.) освещают и озаряют весь этот мир, поместив в них не первозданный свет, как в солнце, но первый и божественный свет Святого Духа. А словно землю, Он утверждает справедливость для этого мира, насадив в душе, словно плодоносные и не умирающие растения, слова нравственные деятельного любомудрия... И словно воздух, Он распростирает для него благоразумие, чтобы обрести чистое дыхание и освежиться от восстаний менее разумной части, или же от тяжести небрежности и от жара гнева и страсти. Словно же море вод многих, в помощь природе, слабой, как песок, Он назначает храбрость, чтобы низвергнуть тверди и высоты (2Кор. 10:4) древнего змея и чтобы помысел противостоял духам лукавства с терпением и твердостью»175.

При изложении святоотеческого учения о понятиях «микрокосма» и «макрокосма» нельзя не упомянуть и о тех двух основных традициях использования этих философских категорий, что равно присущи образу мысли древних церковных писателей. Как уже говорилось выше, в понимании ряда Отцов человек есть «микрокосм», включающий в себя и отражающий собой как чувственный, так и умопостигаемый уровни тварного бытия – «макрокосма». Ярче всего это учение выражено, пожалуй, в творениях преподобного Иоанна Дамаскина: «И так, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом (выделено нами. – П. М.), – другого ангела смешанного (т. е. из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время – духа и плоть...»176.

Весьма схожие тексты находим мы и среди писаний святителя Григория Богослова. Однако Назианзин осмысливает понятия «микрокосма» и «макрокосма» иначе177. И святителю Григорию человек тоже видится как странное двусоставное существо, духовное и перстное одновременно, единство противолежащего, посредник между невидимым и видимым. Но если большинство Отцов говорит о человеке как о «малом мире», то для святителя Григория человек – это «макрокосм», «великий мир», вбирающий в себя и вмещающий в себе без остатка все материальные и духовные реалии полноты творения – творения, зримого уже теперь, – в сравнении с таинственным величием человеческого устроения – лишь как «микрокосм», «малый мир». Вот что пишет святитель Григорий Богослов: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство... невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий (выделено нами. – П. М.); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения»178. Итак, для святителя Григория «малый мир» – это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным «макрокосмом», «великим миром» – как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения179.

Интересно отметить что такая осуществляемая святителем Григорием взаимозамена понятий – при определении человека как «в малом великого» мира – зачастую воспринимается исследователями как допущенная Святителем ошибка. Представители патристической науки иногда бывают склонны принимать эти (дважды встречающиеся в двух проповедях Святителя) слова всего лишь как досадную неточность, «описку». Так думает переводчик и комментатор известного творения преподобного Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» А. Бронзов. В примечании к содержащемуся в книге и цитированному нами выше фрагменту из сочинения преподобного Иоанна, характеризующему человека как «малый в великом» мир, он отмечает: «У Назианз<ина> hom. 38 и 42 читается: ἐν μικρφ μέγαν... Однако на этом чтении нельзя остановиться: человек не макрокосм, а микрокосм»180. Отец же Павел Флоренский, приводя в статье «Макрокосм и микрокосм» воспроизведенную нами цитату из проповеди святителя Григория, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя «в малом великий» на «в великом малый». Таким образом отец Павел, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием «микрокосм»181.

Но, может быть, пример из сочинений святителя Григория, свидетельствующий о понимании человека как «макрокосма», единичен? И если так, быть может, Святитель действительно неверно использует этот термин и, таким образом, невольно совершает достаточно серьезную философскую ошибку?

Однако, пример святителя Григория не может рассматриваться как единичный. Приведем, в частности, высказывание преподобного Никиты Стифата, которому человек также – как и Назианзину – видится «великим миром в малом»: «человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим»182. Преподобный Никита писал об этом неоднократно. Важно отметить, что в одном из своих сочинений, говоря о том, что человека следует рассматривать как «великий» и лучший мир в окружающем его мире «малом», он прямо ссылается на святителя Григория Богослова183. Таким образом, преподобного Никиту – в том что касается его учения о «макрокосме"-человеке – можно считать последователем святителя Григория. Допустимо почти с полной уверенностью утверждать, что это учение святителя Григория преподобный Никита скорее всего воспринял и усвоил через посредство своего духовного наставника – преподобного Симеона Нового Богослова. Преподобный Симеон, следуя богословию Назианзина и даже прямо ссылаясь на него, утверждает: «Каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов...»184. Таким образом, можно сделать вывод, что святитель Григорий закладывает здесь целую традицию понимания человека именно как «великого мира», вбирающего в себя элементы «мира малого». Именно при таком подходе, соответствующем взгляду Святителя, «сумма» содержащихся в человеке и связуемых им двух (материального и духовного) уровней бытия – как единение и полнота в нем этих «слагаемых» – оказывается более значима, чем их независимое и друг от друга и от человека автономное существование. Кроме того, человек не есть просто сумма, состоящая из этих двух слагаемых. В нем присутствует и третье – «несчисляемое» слагаемое: заложенный при творении таинственный образ Божий, который и выделяет его из всего разнообразия тварного; этот-то живущий в нем образ и соделывает его подлинно великим миром, «макрокосмом», отражающим в себе не только всю тварь, но и ее Предвечного Творца. При этом далеко не случайным оказывается и то, что двое из придерживавшихся подобной точки зрения церковных писателей – святитель Григорий и преподобный Симеон – получили именование «богословов». Именно они, возносившиеся в собственном богомыслии до лицезрения тайн Троичного Божества – в той степени, в какой эти тайны и могут быть открыты человеку, – через такое обретаемое ими видение величия Трехипостасного Бога удостоились понять и степень величия богообразного – в собственной ипостасности – человека...

Сотворение человека по образу Божию находится в самой прямой связи и с узаконением Создателем людского владычества над материальной вселенной: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему...» (Быт. 1:26–27). Одно здесь следует из другого: люди творятся по образу Божию и потому царствуют над мирозданием.

Человек венчает и завершает творение; он входит в мир последним – как в специально выстроенный и приготовленный для него дворец. Святитель Григорий Богослов говорит об этом так: «Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом; то сие нимало не удивительно; ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей»185. Первым домом для человека становится все безграничное пространство земли – ее материки и моря, острова и реки. Крышей царского чертога делаются небеса, стенами – горные хребты, выстланными полами – ковры лесной и луговой травы, пески пустынь и камни скал. В этом дворце находятся самые различные богатства: растения и животные, все, что живет, дышит, чувствует186.

О царском достоинстве человека ярче всего, пожалуй, говорит ветхозаветный Псалмопевец. Обращаясь к Богу, он восклицает: «Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями. Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8:6–10).

Разумеется, для человека это царственное владычество над мирозданием – не самоцель. Ведь в таком владычестве – как и во всех иных сторонах бытия человеческой личности – должен прежде всего осуществиться обращенный к нам Божественный призыв к богоуподоблению: богоуподоблению по образу бытия Вседержителя и Царя – Бога. Кроме того, человеческое господство над тварью не есть неподотчетная ни перед кем и безраздельная власть во вселенной; для нас это владычество – лишь способ служения Творцу; человек – монарх, но монарх смиренный, царь по послушанию. Ведь свое господство над тварью люди должны осуществлять в согласии с перво-монаршей волей Создателя.

В то же время в творениях Святых Отцов и учителей Церкви мы можем найти и немало значимых страниц, посвященных описанию величия человека, свидетельствующих о людском предназначении владычествовать над мирозданием. К самым ярким из них, пожалуй, можно отнести высказывание Немесия Эмесского, который говорит об этом так: «созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, при желании, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества – и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия»187.

Само устроение человека также говорит о его царском достоинстве – начиная от разумности и до прямой осанки и устремленного к небу взора. Лишь люди могут властвовать во вселенной. Неразумная тварь изначально была предназначена служить богообразному человеку, существу, обращенному лицом к небесам, – ради его славы и спасения, духовного возрастания и уподобления Божеству188.

...Материальное творение стало подлинным подарком, даром Божественной любви Создателя ко дню рождения первого человека – только что вступившего в свой мир Адама. Было оно и его первым «учебным пособием», помогая ему мужать и взрослеть. Наконец, многое в мире оказалось предназначено и для того, чтобы показать человеку, что есть истинные гармония и красота. Как пишет Тертуллиан, «один простой цветок из-под забора, уж не говорю с лугов или из садов, простая тоненькая раковинка из любого моря, я уж не говорю из Красного моря, простое узенькое перо какого-нибудь тетерева, я уж не говорю – павлина, все докажет вам, что Творец не плохой Художник»189. Разумеется, такое видение красоты мира, по мысли Святых Отцов и учителей Церкви, для нас – не самоцель, оно не может стать нашей конечной задачей – при всматривании в прекрасное устроение вещей тварного космоса. Ведь Бог сотворил это окружающее нас великолепие столь совершенным потому, что через эту красоту человек способен возноситься умом к красоте премирной, улавливая в вещах тварной вселенной отблеск красоты нетварной славы. Через удивление и восторг перед великолепием творения люди должны восходить к благоговейному восхищению Самим Богом – «Первейшим Художником» этого великолепия. Но как только мы начинаем терять это трезвенное сознание неполноты и недостаточности лицезрения тварной красоты лишь «самой по себе», такое видение красоты делается для человека не просто бесполезно, но и опасно. Об этом говорит Климент Александрийский: «Очаровываемые созерцанием прекрасного, должны мы прославлять Творца; дальнейшее же наслаждение этим прекрасным – через приближение к нему, прикосновение и употребление его – уже вредно и, быстро минуя, за себя отомщает раскаянием»190. Конечно, здесь не может быть никакого манихейского гнушения материальным творением: просто оно – в собственных величии и красоте – не должно заслонять от нас своего Творца, Который лишь один есть подлинная Гармония и совершенная Красота в их абсолютном онтологическом пребывании и проявлении.

Интересно, что лицезрение людьми красоты окружающего их творения иногда сравнивается Святыми Отцами с жизненно необходимым для продолжения человеческого земного существования телесным насыщением. Человек двусоставен – поскольку он соединяет в себе материальный и духовный уровни бытия. И потому-то ему необходима не только телесная, но и духовная пища, насущный хлеб для души, «поддерживающий» бытие умозрительной стороны его сложной двусоставной природы. Весь безграничный тварный мир обладает способностью питать душу человека таким хлебом созерцания. По мысли преподобного Никиты Стифата, окружающая нас видимая вселенная была сотворена Богом как некий бесконечный и всеобъемлющий рай, созданный еще даже прежде, чем был создан в Эдеме – на востоке – рай для Адама. Зная, что первому человеку предстоит пасть грехом, Господь ради нас, потомков первых людей, творит все разнообразие сущего как второй рай, – рай отнюдь не превосходящий по таинственной полноте богоприсутствия первое адамово жилище, но призванный, так же как и эдемский сад, насыщать и утешать человеческую душу зрением красоты творения. Именно в этом смысле вся окружающая нас тварь – животные и растения земли – может послужить пищей не только для нашего тела, но и для нашей души: при восприятии этой «пищи» силой нашего разума – как совершенных произведений благого и премудрого Творца. Итак, все творение для нас – это дарованный человеку по любви Творца прекрасный «двойственный пир», способный насыщать то наше тело, то нашу душу. Преподобный Никита пишет: «Все творение, принадлежащее этому видимому и чувственному миру, я имею в виду небо и землю, и все, что заключено в них, было предназначено всем людям как рай великий и /еще/ прежде, чем был уготован и посажен в Эдеме рай для Адама. Ибо после того, как все творение было сотворено из несущих, сотворил Бог на востоцех рай (Быт. 2:8). Ведь будучи Провидцем, /и/ зная, конечно, преступление /Адама/ и то, что божественный рай будет заперт для него, оттуда изгнанного, Он предуготовал, как и нам, которым предстояло родиться от /Адама/, неисчерпаемый пир – зримый этот мир как второй другой рай, который не больше того /рая/ величием благодати, но полон всяким созерцанием, да сверх того и сладостью. Ведь для нас двойственных и двойственный из него устраивается пир, и чувственно и одновременно разумно, чувственно из семян, и плодов, и четвероногих животных, и птиц, а разумно из зримых всех его произведений, по мудрому Соломону: «От величества бо красоты созданий, сравнительно рододелатель их познавается» (Прем. 13:5)"191.

Человек подлинно стал венцом творения, предельным выражением совершенства. И тварь сама с благоговейным смирением склонялась перед своим властелином. Тогда она еще не могла пойти против его воли, повредить ему. По слову преподобного Серафима Саровского, «Адам сотворен был до того не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари»192.

Однако подобное состояние смиренной подчиненности твари своему царю и управителю не оказалось долговечным. Человек пал грехом, и в результате этого вся тварь отказалась признавать нераздельное владычество людей. Неразумные животные, могучие стихии, не причинявшие раньше вреда Адаму, стали отныне смертельно опасны для него. Вот как описывает случившуюся в отношениях между людьми и творением перемену преподобный Симеон Новый Богослов: «Все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику: солнце не хотело светить ему, ни луна, и прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо, некоторым образом, устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более»193.

В чем же причина такого бунта твари против ее царя?

Писатели древней Церкви дают неожиданный ответ на этот вопрос. Немесий Эмесский говорит, что «изначала ни одно из... животных не смело вредить человеку, но все было ему порабощено, подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея собственными страстями, а наоборот – овладеваемый ими, он естественно был пересилен и внешними зверями»194.

Итак, человек – существо, разуму которого до вкушения от Древа познания добра и зла было подчинено все, – потеряв власть над собственными страстями, над неразумной стороной личной природы, утратил и власть над неразумными дикими животными.

Сама материальная природа тварного мира при этом в своей сущности не изменилась; она продолжает и поныне управляться все теми же физическими законами, установленными Создателем в шесть дней творения. Тварь, по слову Апостола, лишь покорилась «суете» (ματαιότητι) (ср.: Рим. 8:20), бесцельному существованию, утратила смысл и разумную цель бытия195.

Вместе с тем, потеряв прежнюю зависимость от человека, тварь утратила не только зависимость подчиненности, но и зависимость обретаемой благодаря людям богопричастности. До грехопадения в человеке, и только в нем одном, как служащем связующим звеном между всеми уровнями бытия, мир получал возможность соприкосновения с Божественной, освящающей все причастное ей реальностью; благодаря людям он не только энергийно животворился действием Промышления Создателя о твари, но и освящался, святился Богом. Вместе с грехопадением происходит разрыв существовавшей прежде связи, источник освящения оказывается теперь недоступен для «покорившейся суете» вселенной. По мысли протоиерея Георгия Флоровского, совершившееся в раю «отступничество человека отчуждает от Бога и всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает»196.

Говоря о происшедших в мире в результате грехопадения Адама переменах, нельзя не упомянуть о проблеме, занимающей многих из Отцов и учителей Церкви: о проблеме смертности животных, причем – в ее взаимосвязи с явившейся следствием отступничества от Бога смертностью человека. Были ли до события грехопадения смертны и тленны животные? Здесь Святые Отцы расходятся во мнениях. Представитель западной экзегетической традиции блаженный Августин, истолковывая рассказ о творении мира книги Бытия, прямо говорит о том, что животные были сотворены смертными и тленными изначально197. Однако другие Отцы уверенно утверждают, что тварь сделалась смертной и тленной лишь в результате грехопадения человека. Как пишет преподобный Григорий Синаит, «говорят, что вся тварь, скоропреходящая ныне, первоначально не была подвержена тлению. Впоследствии же, обреченная на тление, она подчинилась суете, как говорит Писание, именно за человека, поработившего ее [тлению] не добровольно, а против желания – в надежде (см.: Рим. 8:20) обновления Адама, подпавшего тлению»198.

Важно, что в такой происшедшей с тварью перемене Святым Отцам видится осуществление человеколюбивого Промысла Творца о поработившихся греху людях. Человек делается смертным и тленным, оказываясь при этом, по снисхождению Создателя, окружен не бессмертным и присносущим творением, но таким же, как и он, тленным материальным космосом. Ведь только тленное может отныне послужить нуждам павшего Адама; потому-то все в мире, по любви Бога к людям, и делается подобным нам – столь же недолговечным и преходящим, как и переменившийся человек. Именно поэтому сделавшийся тленным тварный мир по-прежнему сохраняет частичную зависимость от нас, пребывая в подчиненности людям – разумеется, уже далеко не в той мере, как это было при его создании. Вот что пишет об этом преподобный Симеон Новый Богослов: Бог, «зная прежде создания мира, что Адам имел преступить заповедь Его, и имея предопределенную для него жизнь и возсоздание, какие имел он получить через возрождение во святом крещении, в силу воплощенного домостроительства единородного Сына Своего и Бога нашего, – Он сдержал все... твари (готовые, после грехопадения, напасть на Адама и тотчас уничтожить его. – П. М.) силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему, и сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною. Все сие предопределил всещедрый Бог прежде сложения мира»199.

Итак, утверждение блаженного Августина об изначальной смертности животных не может рассматриваться как выражающее основную точку зрения Святых Отцов по вопросу о взаимосвязи понятий человеческой смерти и смерти животных. В святоотеческой традиции обычно не принято противопоставлять явления смерти человека и смерти животного (другое дело – вопрос о посмертном существовании животных; здесь Святые Отцы отрицают возможность существования душ животных после их смерти200).

Умирание не естественно ни для кого, будь то разумные или бессловесные существа. Эта общая для всех горечь умирания преодолевается Спасителем в Его Жертве. Так, в уже цитированном ранее сводном толковании «трех Отцов» на книгу Песнь Песней говорится о том, что добровольная смерть Спасителя на Кресте «намного преодолела общую и для человека и для бессловесных животных естественную смерть»201. Смерть здесь рассматривается как «принцип» прекращения материального существования всех без исключения земных существ, противостоящий понятию совершенного бессмертия. При этом Новый Адам – Христос – преодолевая эту «общую для всех» смерть, «обручает» бессмертию не только человека, но и всю тварь.

Итак, в результате грехопадения Адама тварь сделалась смертной и тленной и вместе с тем продолжала существовать по раз и навсегда установленным Творцом физическим законам материального мироздания, оставаясь тем самым неизменной в существе собственной физической природы. Но и человек также изменился не по сути своей природы – только соотношение ее элементов оказалось нарушено. Дух и тело пришли в противоречие, исчезло гармоничное равновесие нашего естества. Душа начала паразитировать на плотском начале – вместо того, чтобы целиком обратиться к божественному; в человеке родились многочисленные страсти. Разумеется, и он, так же как и неразумная природа, сохранил изначальную физическую организацию; однако одновременно он оказался в совершенно новом положении по отношению и к Богу, и к материальному миру – отвернувшись от Творца, стал рабом плоти202.

Страсти возобладали над разумной стороной природы Адама. Неудержимые, бесконтрольные стремления поработили человека изнутри. Эти стремления-страсти (речь об этом уже шла выше) приравниваются Святыми Отцами к диким зверям тварного мира. «Мириады, великое множество диких зверей, находится в тебе. И сказанное не сочти за обиду! Диким зверем является гнев, когда он кричит в твоем сердце. Не более ли он дик, чем любая собака?.. Итак, много в нас зверей», – учит святитель Василий Великий203.

Заметим, что страстные силы в человеке, по святоотеческому учению, сами по себе не есть зло. Лишь их направленность ко греху, их анархическая независимость по отношению к разумному началу делает их смертельно опасными для нашей духовной жизни (точно так же как дикость и неприрученность делает смертельно опасным для нас хищника). Если же удается обуздать страсти, подчинить их разуму, направить их силу к вещам Божественным, то они преображаются в собственную противоположность – в добродетели, рождая бесстрастие: новую, лучшую энергию телесной природы204.

Но стоит человеку, достигшему определенного духовного совершенства, одержать победу над такими внутренними «дикими зверями"-страстями, как тотчас же и в окружающем его мире начинают происходить удивительные вещи. Тварь, стенающая и мучающаяся по нашей вине (ср.: Рим. 8:22), вдруг узнает в восторжествовавших над собственным страстным началом христианских подвижниках того первого царя – Адама, что, по дарованному Богом праву, некогда властвовал над ней205. Именно в святых, внутренне преображенных лучами нетварной Божественной благодати, природа обретает исполнение своей надежды на избавление: вновь слышит она обращенный к ней зов человека и спешит исполнить каждое из его повелений206. Звери вновь ощущают благоухание святости, подобное тому, что некогда исходило от Адама. Вот что говорит об этом преподобный Исаак Сирин: «Приближается ли смиренномудрый к губительным зверям, – и, едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их; они подходят к нему, как к своему владыке, поникают своими главами, лижут руки и ноги его: потому что ощутили от него то благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода»207.

Именно ощутив такое благоухание богоподобной, христообразной святости, дикие звери приходят и служат изможденным духовными и физическими подвигами монахам иудейской пустыни или русских лесов. Лев приносит воду из реки Иордан преподобному Герасиму208, медведь смиренно лежит у ног преподобного Серафима Саровского, птицы беззаботно сидят на плечах у преподобного Павла Обнорского. Вместе с рождением подобной святости, вместе с воцаряющимся в мире непрестанным сиянием Фавора сюда возвращается давно позабытая радость, счастье добровольного и бескорыстного служения, верность прекрасного и благого мироздания своему доброму царю и управителю…

Таким образом, «одичавший» по вине человека мир может вновь сделаться «ручным», послушным и кротким209. Ведь звезды, планеты, растения и животные не помнят зла, не таят обиды на нас. Гордым и заносчивым в этом мире может быть лишь человек. Только он способен ненавидеть – пусть даже и своих оскорбителей и притеснителей. Между тем человек злоупотребляет ныне своей силой и обладанием власти над неразумной тварью весьма часто. Отцы и учители Церкви не умалчивают и об этом. Так Немесий Эмесский пишет: «Неразумное и неодушевленное существует (создано) ради человека. А поскольку ради него... существует, ...то вследствие этого он поставлен и властителем (владыкой) их. Долг же властителя – по мере надобности пользоваться подвластным, но не своевольничать безрассудно для собственного наслаждения, а также – не нагло, не насильственно обращаться с тем, что подвластно; вследствие этого, погрешают те, которые нехорошо обращаются с неразумными (тварями): они не исполняют обязанности не только правителя, но и вообще – правдивого человека, согласно написанному: «праведный щадит (милует) души скотов своих» (Прем. Сол. 12:10)»210.

И тем не менее творение всегда остается смиренным, терпеливым и незлопамятным. Стоит лишь человеку вступить на путь святости, как материальный мир тотчас же становится ему другом и братом, помощником и соработником. И тогда подлинно исполняется пророчество Исаии: «Итак вы выйдете с веселием и будете провожаемы с миром; горы и холмы будут петь пред вами песнь, и все дерева в поле рукоплескать вам. Вместо терновника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт; и это будет во славу Господа, в знамение вечное, несокрушимое» (Ис. 55:12–13).

Всемогущий Даритель

Не просто печется Бог о людях, но печется, любя их.

Блаженный Феодорит Кирский. Десять слов о промысле.

Иногда человеку начинает казаться, что Бог о нем забыл. Проходит день за днем, неделя за неделей, а до него не доносится ни одной – пусть даже едва приметной – весточки из тех краев, что зовутся «горним миром». Все в природе кажется безразличным к людским стремлениям, желаниям, надеждам. Так в чем же реально проявляется та любовь божественного попечения, промысла о мире, что движет Творцом в Его заботе о твари?

Священное Писание говорит нам, что на самом деле промысл Божий о нас проявляется вполне очевидно и зримо; просто мы не научились видеть, что происходит вокруг нас. Человек замечает лишь действие обыденных природных законов и попросту не хочет разглядеть скрытую за ними волю Того, Кто утвердил их ради людского спасения и блага. Именно к подобным людям обращается Апостол, благовествуя о Боге, «Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:16–17). Книга Иова также свидетельствует о таком видимом промысле Создателя: «влагою Он наполняет тучи, и облака сыплют свет Его, и они направляются по намерениям Его, чтоб исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли. Он повелевает им идти или для наказания, или в благоволение, или для помилования» (Иов. 37:11–13).

Итак, Церковь учит нас, что Господь не перестает управлять тем миром, что некогда создал, причем поступает так ради любви к человеку, заботясь о Своем падшем творении. Блаженный Феодорит, например, сравнивает Творца с кораблестроителем, Который, завершив делать ладью, Сам становится у ее кормила211. Кормчий этот не знает усталости, не ведает отдыха. Беспрерывно печется Он о человеке, то подавая ему радость, то попуская ради его блага горе – ведь в понятии промысла Божия о людях скрыт смысл не только редких в нашей жизни счастливых минут, но и безрадостных дней и лет. Подлинная любовь Творца к Его созданию зачастую как раз и может выражаться в даруемом человеку несчастье, беде. Ведь Бог удивительным образом умеет обращать и самое большое горе в великое благо: Он смог преобразить во всеобщую радость даже позорную смерть на Кресте Собственного Сына...

Много бед и волнений приносят человеку природные стихии – грозные, опасные для жизни. Святые Отцы и здесь видят глубокий смысл: именно благодаря опасностям человеку порой удается избежать горделивого высокомерия перед лицом тварного мироздания. Вся жизнь наша есть трудное училище смирения, и в этом училище отнюдь не последнюю роль играют естественные учителя: дождь, ветер, грозы, землетрясения – все то, что свидетельствует о слабости и беззащитности человека, полагающегося лишь на собственные силы, а не на Бога212.

Кроме того, по мысли писателей древней Церкви, Господь именно так учит человека непростой науке никогда не ставить тварь выше ее Творца. Ведь мир столь прекрасен и совершенен, что людям издавна грозит опасность впасть в языческое поклонение этому дивному миру, предпочесть его обожествление подлинному почитанию Того, Кто сотворил и небо и землю (ср. Рим. 1:25). Поэтому Бог и делает так, что стихии приносят людям не только благо, но и неизбежное горе, показывает, что стихии эти – лишь неразумное творение, по сути безразличное к человеческим радостям и бедам. «Поскольку много великой пользы от стихий, и сверх пользы, велика их красота и изящество их несказанно, – пишет блаженный Феодорит, – то Всепремудрый устроил так, что от них же бывает и представляющееся нам скорбным, во уверение наше, что они не боги, но создания Божии, так направляемые и путеводимые, как угодно сие Богу. По сей-то причине воздух... не только увеселяет нас вдыханием его, дуновением ветра и подаянием дождя, но и беспокоит стужею, научая тем нас, что недостаточно его одного для оживотворения и служения существам живым... Делает же это Правитель всяческих, убеждая нас не возлагать упования на тварь и не почитать причиною благ, но веровать в Создателя»213.

Однако размышляя о таком – заметном для глаз – Божием промысле, Святые Отцы чаще писали не о горьких уроках нашего общения с тварным космосом, но свидетельствовали о той радости, что охватывала их при мысли: как хорошо и заботливо Бог все устроил ради людей в этой прекрасной вселенной.

Вселенная подарена человеку. Как всякий Божественный дар, материальный космос дан людям с вполне конкретной и прагматичной целью – он должен равно помогать нам и на трудном пути ко спасению души и в самых обыденных делах214. Так, по убеждению церковных писателей, звезды – эти гигантские солнца – сотворены для того, чтобы человек не оставался в полной темноте в безлунные ночи, а также чтобы мореходы могли ориентироваться по ним в океанских просторах. Блаженный Феодорит пишет об этом так: «Обрати внимание и на природу, положение, порядок звезд, на их разнообразие, приятность, пользу, круговращение, восхождения и захождения. Сотворил их Создатель всяческих не для того только, чтобы освещать ими ночную темноту и в безлунную ночь доставлять людям потребный свет, но чтобы и руководить путника, указывать путь плавающим, потому что смотря на них, мореходцы идут непротоптанною стезею и, наблюдая их положение, направляют ладью и достигают желанных пристаней. Поскольку водное естество не принимает на себя ни следа от коней, ослов, мсков (мулов) и пешеходов, ни колеи от колесниц, смотря на которые могли бы путешественники несомненно совершать путь, то переплывающим обширные моря Владыка всяческих, как бы некими следами на морских стезях, дал положение звезд. Какое неизреченное человеколюбие! Какая неизглаголанная премудрость!»215. Впрочем, у звезд есть и еще одно предназначение: радовать людей своей красотой. «Не приятнее ли всяких лугов и садов смотреть ночью на звездное небо, – как оно украшено разнообразными звездами, будто какими цветами, и как эти звезды льют на землю множество света?» – восклицает святитель Иоанн Златоуст216.

Солнце и луна также нужны во вселенной лишь постольку, поскольку они оказываются полезны человеку. Цель солнца – делать день светлее; задача луны – рассеивать ночной мрак для путешествующих и для тех, кто трудится после захода дневного светила. Даже сам порядок солнечного восхода удобен для людей: солнце не поднимается над линией горизонта в единый миг, но восходит в течение продолжительного времени, так что человеческий зрачок успевает привыкнуть к его свету, не испытывая при этом неудобства и боли217.

Сама смена дня и ночи также должна послужить для утешения человека. Нам свойственно пресыщаться благами – при беспрерывном пользовании ими. Поэтому Господь и разнообразит нашу жизнь, установив чередование светлого и темного времени суток. Приход ночи заставляет людей с надеждой, с радостным предвкушением ожидать наступления дня, делает счастливым мигом солнечный восход. Утро приятнее полудня, ибо человек еще свежо и по-новому способен воспринимать благо солнечных лучей. К полудню же мы начинаем пресыщаться светом и даже ждем наступления тенистого и прохладного вечера – времени радующего глаз солнечного заката. Наконец, и ночь утешает возможностью отдохнуть, погрузиться в сон. Как пишет блаженный Феодорит, утомленное дневными трудами тело мы «успокаиваем ночью и, хорошо уврачевав его постелью, сном, тишиною, на заре, как обновленное, опять посвящаем на дела. Столько великой пользы доставляет нам ночь»218.

Различная продолжительность дня и ночи в зимнее и летнее время также определена Создателем для пользы человека. По объяснению святителя Иоанна Златоуста, летом человек больше путешествует и работает, зима же для него – время вынужденного досуга. Мореходы, воины, земледельцы холодными зимними днями обычно сидят дома, пребывая при этом в безрадостной праздности. Вот Господь и устроил так, что в этот период года ночь делается столь продолжительной, что зимний день не кажется трудолюбивым людям слишком длинным219.

Порядок смены времен года также установлен для нашей пользы. Златоуст говорит, что «лето принимает нас не от зимы, и зима не тотчас от него, но в середине поставлена весна, чтобы, переводя нас неприметно и мало-помалу, безвредно приводить к лету уплотнившиеся тела наши. Так как внезапные переходы к противоположному состоянию причиняют болезнь и крайний вред, то Бог и устроил, чтобы от зимы принимала нас весна, от весны лето, от лета осень, и потом передавала зиме, чтобы для нас были безвредны и постепенные переходы из противоположных времен года через средние»220.

Однако главная причина установления Создателем смены времен года видится Святым Отцам не в этом. Весеннее воскрешение природы, наступающее после ее зимней мертвенности, должно, по мысли святителя Кирилла Иерусалимского, служить для нас образом и залогом нашего грядущего Воскресения. Он говорит: «Зимнее время теперь, как ты видишь; дерева стоят, будто мертвые: ибо где листья смоковничные? Где кисти виноградные? Впрочем мертвы они зимою, а весною зеленеют... Бог, предвидя неверие твое, в видимом тобою каждый год являет действие Воскресения, дабы ты, смотря на случающееся с вещами бездушными, поверил тому касательно и воодушевленных, разумных существ»221.

Многое в природе служит для нашего наставления, вразумления. «Спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские», – поучает нас библейская книга Иова (Иов. 12:7–8). Пример тому, по мысли святителя Василия Великого, – луна. Она то уменьшается, то возрастает. Одна из причин таких изменений (наравне с необходимостью их для ряда естественных процессов, происходящих вместе с лунными циклами в природе) – научить человека истине о том, что все в его жизни преходяще. Ничто человеческое не постоянно – вот о чем напоминает нам переменчивое ночное светило; если мы будем полагаться лишь на себя, то сможем легко утратить даже приобретенное трудами духовное благополучие. Именно в этом ущербная луна похожа на душу – также делающуюся ущербной в собственном нерадении. Как пишет святитель Василий, «если тебя огорчает луна, при постепенных уменьшениях теряющая свет, то пусть еще более огорчает тебя душа, которая стяжала добродетель и по нерадению обращает в ничто свою доброту, никогда не остается в том же расположении, но, по неосновательности мыслей, непрестанно обращается туда и сюда и изменяется...»222.

По убеждению древних церковных писателей, наряду с безжизненными светилами, наряду с грозными стихиями Бог сотворил для пользы человека и разнообразных животных. Предназначение их различно: одни служат нам в пищу, другие трудятся под нашим началом, третьи развлекают в горькие минуты жизни. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом следующее: «По повелению... Творца, земля произвела... разнообразные роды живых существ, как пресмыкающихся, так и зверей, и домашнего скота. Всех – к благовременному пользованию со стороны человека; но одних из этих земля произвела в пищу ему, как например, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; других же – для служения ему, как, например, верблюдов, волов, лошадей, ослов и другое подобное; иных же – для увеселения, как, например, обезьян; и из птиц как сорок, так и попугаев, и другое подобное»223.

Не зря сотворил Господь и опасных для человека зверей. Исходящая от них угроза должна заставлять нас вспоминать о дерзком проступке Адама, о бессилии, овладевшем грешными людьми перед лицом неразумной природы224. Однако человек научился пользоваться и их природными свойствами: так, даже яд змей и пауков он приспособил для уврачевания наносимых ими же ран225. Кроме того, существование в мире ядовитых животных служит еще и для испытания силы или, наоборот, слабости нашей веры во всемогущество и благость Творца. Как пишет святитель Василий Великий, ядовитые животные «делаются... доказательством веры. Веришь ли Господу, сказавшему: «на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия» (Пс. 90:13)? И по вере имеешь ты власть попирать змей и скорпионов. Разве не знаешь, что ехидна, прикоснувшаяся к Павлу, когда он собирал хворост, не сделала ему никакого вреда, потому что святой нашелся исполненным веры (см.: Деян. 28:3–6)? А если не имеешь веры, то бойся не зверя, а своего паче неверия, чрез которое сделал ты себя от всего удоборазрушаемым»226.

Отцы и учители Церкви неоднократно подмечали, что многим животным Творцом даровано некое подобие разумных способностей: например, трудолюбивые пчелы или муравьи способны возводить целые города-государства в виде ульев и муравейников. По мысли Оригена, их жизнь устроена Создателем так для того, «чтобы пристыдить людей». Вот что говорит об этом древний учитель Церкви: «...перед существом Божиим следует проникнуться удивлением за то, что оно даже и неразумным животным даровало как бы некое подобие разумных сил, – и это, быть может, затем, чтобы пристыдить людей, чтобы они, взирая на муравьев, делались более трудолюбивыми, становились более бдительными по отношению к полезным для них предметам, а взирая на пчел, научились бы повиноваться властям и принимать участие в заботах, столь необходимых для благосостояния городов»227. И действительно: трудолюбие и упорядоченность «быта» этих маленьких существ могут нас многому научить. Их естественные достоинства и преимущества должны стать для одаренного разумом и словом человека настоящим обвинением – в той безответственности, с которой он действует во вселенной; ведь, как оказывается, даже бессловесная природа, в отличие от людей, может жить по премудрым и нравственным законам. «Естественные преимущества безсловесных служат обвинением для одаренных словом», – пишет блаженный Феодорит228.

По мысли Отцов и учителей Церкви, глядя на неразумных зверей, человек должен понять и еще одну простую истину: у всего в природе есть цель существования, имеется свое предназначение. И если такая цель есть у самых обычных насекомых или домашних животных, значит, наверное, есть она и у людей. Подобный святоотеческий довод в пользу необходимости наблюдать жизнь неразумных тварей можно было бы назвать «телеологическим». «Пойди, ленивец, к муравью и поучись у пчелы (ср.: Притч. 6:6,8), говорит Соломон. Чему поучись? Тому, что каждому из живых существ свойственно свое особое назначение. Иное назначение жизни вола, иное жизни лошади, иное – пса. Значит свое особенное призвание имеет и человек», – учит Климент Александрийский229. Итак, благодаря способности постигать цель бытия всех (даже, на первый взгляд, самых незначительных) тварей во вселенной, человек может – по аналогии – вспомнить и о той великой богоустановленной цели своего бытия, что стоит перед ним самим.

Многому может научить нас и наблюдение за небесными птицами. Они, наделенные Творцом способностью к полету, по мысли преподобного Макария Египетского, есть образ, символ окрыленной благодатью Святого Духа человеческой души230. Другие земные существа, лишенные крыльев, в отличие от птиц, поднимаясь на вершины гор, вынуждены с трудом взбираться на отвесные скалы, с риском для жизни восходить по ненадежным и скользким тропинкам. Птицам не знакомы подобные трудности. Им нет необходимости держаться опасных и узких горных троп. В несколько взмахов крыльев они перелетают через бездны пропастей, минуют преграждающие путь каменные обвалы и крутые обрывы. Той же легкости полета (правда, уже в духовной жизни) призван научиться и человек. Он должен окрылиться Святым Духом и стремительно вознестись на обретенных им крыльях на обетованную святую гору Господню (ср. Ис. 57:13). Лишь освободившись от тяжести греха, мы можем стяжать благодатную легкость, оторваться от земли и, преодолев все пропасти грозящих нам страстных падений, взлететь к самым вратам Небесного Царства.

Для пользы человека сотворил Господь и растения: одни приносят плоды, другие лечат от болезней, иные – например, розы – радуют красотой и благоуханием. Нужно отметить, что Святым Отцам земля в процессе творения – безжизненная, покрытая водами, лишенная растительности – представляется прежде всего как еще не имеющая украшения. Только после создания растений и животных она видится им подлинно украшенной: прекрасной и величественной231.

Итак, творя мир, Бог тем самым творит гармонию и красоту – столь необходимые для духовного совершенствования человека. Ведь, по слову Божию, созданное Им не только «хорошо весьма» (Быт. 1:31), но и (в соответствии с текстом «Септуагинты») καλὰ λίαν – «весьма прекрасно». Как учит Псевдо-Дионисий, «в мире нет ничего полностью лишенного причастности прекрасному, если действительно, как утверждает истина Словес: «все хорошо весьма».232 Залогом бытия этой присущей мирозданию красоты является причастность всей твари высшей Красоте – Богу. Ведь Красота и Прекрасное, по Псевдо-Дионисию, – Божественные имена233. По отношению к тварному бытию каждое из этих имен имеет свой особый смысл.

Составитель схолий к творениям Псевдо-Дионисия – преподобный Максим Исповедник234 – разъясняет значение обоих Божественных имен так: «Красотой Он (Бог) называется по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονῂ) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλεῖ), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся»235. Таким образом, по Псевдо-Дионисию, благодаря высшей Красоте – Богу – и все в мире получает собственную красоту как гармоничную стройность и совершенную меру. Кроме того, Божественная Красота является залогом осуществляющегося в мире любовного единения всей твари друг с другом и – по причастию – с Богом. Именно «благодаря Прекрасному происходит сочетание, любовь и общение всех; и все объединяется Прекрасным; и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию; оно и Предел всего, и Возлюбленное – как доводящая до совершенства Причина, ибо ради Прекрасного все появляется»236. Таким образом, все сущее – в его многоразличной множественности – оказывается неразрывно связанным благодаря высшей Красоте, в гармоничном целостном единстве, подобном единству живого организма. Преподобный Максим в схолиях к творениям Псевдо-Дионисия пишет об этом так: «Представь себе весь мир как великое растение, и все его одушевленные части, как то основание и ствол, и части частей, вроде ветвей, сучьев и листьев, живущими каким-то образом (если ты согласишься со мной, что каждая из них своего рода независимое живое существо, блюдущее единство и порядок целого, соответственно с которым само дерево живет само по себе и в своих частях; что и значит жить: для умного – умственно и логически, для бессловесного – чувственно, а для бездушного и бездыханного – растительно и производящей и живя, как я сказал, сама по себе, каждая живет и в движении вместе с целым – части со всем вместе, – и ты поймешь сращенность и сожительство всего в едином и во множестве, поскольку каждая живет подобающим образом и по-своему, как мы сказали. И опять-таки, если все – из единого и единственного Бога, то по справедливости и называется и единым – по причине связанности и гармонии, и множеством – из-за многообразия каждого по отдельности»237.

Итак, учась видеть красоту, гармоничность и зримое единство всей твари, мы одновременно делаемся способны проникать своим «вторым зрением», духовным взором, очами веры, в Красоту уже надмирную, Божественную – и пытаться уподобиться Ей.

Потому-то человек во вселенной призван стать не только царем, но и благодарным зрителем величия мироздания, истолкователем видимого ему Божественного промысла о сотворенном «из ничего», перстном и одновременно прекрасном бьггии. «Разные роды животных произвел Бог словом Своим для нашей пользы: одних для употребления в пищу, других для служения. А человека создал Бог, чтобы он был зрителем и благодарным истолкователем Его дел», – утверждает святоотеческая аскетическая традиция238.

Научиться видеть эту красоту не просто: для этого, по мысли Святых Отцов, всякому человеку нужно очень сильно измениться.

Во-первых, необходимо стяжать подлинную сердечную чистоту. Только тот, кто чист сердцем, может разглядеть присутствие Создателя в сотворенном Им мире, ощутить действие всепроникающих животворящих энергий Божества. Нетварная слава Божия явлена во всем тварном: и в величии бесконечной вселенной и в устроении малого земляного червя239, во всесилии грозных стихий и в обыденной красоте травы у нас под ногами – во всем том, что счел необходимым создать Господь.

И если людям удается достичь подобной «зеркальной» сердечной чистоты, то и весь мир тоже становится для них зеркалом, отражающим сияние славы Творца: Его благость, силу и любовь к твари. «Мы познаем Бога не из сущности Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих. Ибо посредством них, словно посредством зеркала, мы постигаем [Его] беспредельную Благость, Премудрость и Силу», – пишет преподобный Максим Исповедник240.

Во-вторых, нужно научиться «детскому» взгляду на мир: суметь взглянуть вокруг глазами удивленного ребенка, которому все внове; ведь в отличие от нас, привыкших к окружающим обыденным вещам, дети умеют этим вещам радоваться, поражаться их совершенству241. Самые незамысловатые предметы тогда предстают перед нами прекрасными и необычными – ведь все они созданы для нашего блага милосердным Отцом и Богом. Не устававшим прославлять Господа древним христианским писателям и был присущ именно такой, радостно-"наивный», младенческий взгляд на творение242. Стяжание подобного духовного младенчества было также и одним из условий успеха в подвиге аскетическом243.

И, наконец, человек должен научиться простому чувству благодарности, признательности за преподнесенную ему Богом материальную вселенную. Как пишет Ориген, «...мы, христиане, почитающие Единого Бога как Творца... вещей, воздаем Ему благодарность за то, что Он сотворил эти вещи, – за то, что Он уготовил нам столь прекрасное обиталище...»244.

2. «...Под главою Христом»

Предрассветный мир

Мы никогда не назовем мудрецами тех, кто не может и не желает познавать Бога из творений Его.

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия.

Удаление души от мира и безмолвие ее естественно побуждают ее к постижению Божиих тварей, а от сего возносится она к Богу.

Преподобный Исаак Сирин Слово 3. О том, что душа до познания Божией премудрости и Божиих тварей доходит без труда, если безмолвствует...

По убеждению Святых Отцов, человек может вступить на путь восхождения к богопознанию лишь при одном условии: научившись ощущать Бога-Дарителя через Его дар – тварное мироздание. Ведь первая ступень богопознания есть именно начальное постижение Божества через окружающее тварное бытие. К этому и призывают нас древние аскеты. Весь мир для них – прежде всего огромная книга, на страницах которой можно прочитать записанные Творцом словеса истины245. Вместе с тем подобные «словеса» не есть лишь безмолвные записи на листах книги вселенной: они сами по себе – властно, громко и призывно – оповещают людей о свидетельствуемой ими Божественной Правде. Истолковывая смысл изречения Псалмопевца: «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 18:1), святитель Иоанн Златоуст говорит: «Как, скажи мне, поведают? Голоса они не имеют, уст не получили, языка у них нет: как же поведают? Самым видом. Когда увидишь красоту, величие, высоту, положение, вид, столь долговременное существование, – то, как бы слыша голос и научаемый видом, ты поклоняешься Создавшему столь прекрасное и чудное тело. Молчит небо, но вид его издает звук громче трубы, научая нас через зрение, а не через слух, ибо то чувство по самой природе вернее и яснее этого»246.

Говоря о вселенной как о книге, испещренной премудрыми и возвышенными Божественными словесами, нельзя не коснуться святоотеческого учения о Логосе-Сыне Божием и о связанных с этим «всевиновным Логосом» логосах тварей.

Понятие «логос» (λόγος) можно интерпретировать различно: как «слово» (Божие и человеческое), «разум», «помысл», «идея», «закон», «Священное Писание».

Учение о логосах тварных вещей («сперматических логосах») имеет основание в терминологии стоицизма. По учению стоиков, существует некий всемирный Логос, семя мира; этот Логос заключает в себе частные логосы – как семена всех вещей, как формирующие начала мира. Через эти исходящие от Него и возвращающиеся к Нему «сперматические логосы» всемирный Логос образует все в мире. Логос – божественный разум, заключающий в себе мировой закон всех вещей, по пантеистическому учению стоиков, одушевляет мир и одновременно имманентен миру (в том числе имманентен и человеку, который благодаря такой своей логосности обладает богосыновством). Логос стоиков абсолютно безличен, он обрекает человека на слепую зависимость от мирового Закона247. Претерпев заметное влияние платонизма, это учение оказалось частично воспринято христианством, построившим собственное учение о Логосе-Сыне как на его основе, так и на основе ветхозаветной традиции.

Святой Иустин Философ сформулировал свое богословие «логосного» творения, отказавшись прежде всего от стоической идеи телесности «логосов». По учению святого Иустина, существует различие между σπερματικὸς Λόγος – «семенным Логосом», то есть Богом-Словом и σπέρματα τοῦ Λόγου – «семенами Логоса», всеваемыми верховным Логосом в человеческий мир248. Логос, по святому Иустину, не есть уже безличный зиждительный принцип мира, но человеколюбивый Логос-Христос, принимающий на Себя всю полноту человеческого естества249.

Подобное же учение содержится и в творениях Оригена. Однако Ориген прилагает его уже к области метафизики: по его убеждению, отдельные логосы – как смыслы, метафизические принципы бытия тварных вещей – будучи сопричастны высшему Логосу, существуют до-мирно и составляют «умопостигаемый космос»250.

По преподобному Максиму, все бытие, будучи в основе идеальным, является совокупностью логосов (индивидуальных и общевидовых), исшедших от всевиновного Логоса, переплетающихся и взаимодействующих друг с другом. Все качественные характеристики и все разнообразие предметов в мире зависит от многообразия сочетаний этих логосов. Таким образом, весь мир по своей сути (в большей или меньшей мере) является неким «воплощением» Логоса, таинственно сокрытого под оболочкой тварной действительности в прочих логосах, но обнаруживающего Себя через посредство логосов промысла и суда251.

Для святителя Григория Паламы логосы – это в первую очередь энергии единого Бога; они не обладают самостоятельным существованием. Эти нетварные, вечные энергии определяются Паламой как Божественные мысли; они не являются сущностью Божества, но энергиями, которые Бог Своей всемогущей волей прилагает при осуществлении временных зиждительных и промыслительных действий252.

Мы коснемся здесь чуть подробней лишь учения о логосах преподобного Максима – причем только в одном из его аспектов: обратимся к суждениям Преподобного о связи «логосной» основы мира со способностью людей к богопознанию.

Известно, что преподобный Максим Исповедник вслед за предшествовавшими ему богословами учил о том, что весь мир полон бесчисленных и разнообразных λόγοι – логосов, божественных «слов». По мысли преподобного Максима, вся вселенная зиждется на них, благодаря им обретая подлинное бытие. Без них (сам по себе) космос – это лишь одно небытие, μὴ ὅv. «Логосы» наполняют творение, переплетаясь друг с другом. В то же время λόγοι вечно пребывают во «всевиновном» Логосе – Сыне Божием, одновременно и исходя от Него и Его в себе отражая. Таким образом за внешне наблюдаемыми и видимыми человеческому глазу вещами в мире просматриваются реалии бытия умопостигаемого, более близкого Божеству по своей духовной природе. Эти реалии могут проявляться не только в окружающем нас вещественном творении. «Просматриваются» λόγοι и в образах Священного Писания, и в природе Церкви, и в сложном духовно-физическом составе человека. И в то же время мы можем их обнаружить и в обступающем нас мироздании.

Вместе с тем такая связь не является односторонней. Оба мира – материальный и чувственный, благодаря осуществляемой между ними «логосной» взаимосвязи, находятся друг с другом во внутренней гармонии и взаимодействии. Именно поэтому в чувственных вещах тварного мира возможно созерцать «логосы» мира интеллигибельного (и наоборот). Как пишет преподобный Максим, «для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах»253.

Итак, преподобному Максиму весь мир – в целокупности его чувственного и умопостигаемого уровней – видится как гармоничное, подлинное, одновременно и неслитное и неразрывное единение, осуществляемое благодаря строгой параллельности «логосов» той и другой реальностей. Находясь в подобном неразрывном, но в то же самое время и неслитном единении, оба эти уровня, по мысли преподобного Максима, пребывают как бы заключенными один в другом – подобно тому как чувственная часть человеческого естества, его тело, содержит в себе душу. Ибо как душа и тело в своем единстве являют одного человека, так и материальный и духовный планы окружающего нас бытия в собственной целокупности составляют наш тварный мир254. Одновременно сама умопостигаемая реальность надчувственного существования как бы «отображается» – через посредство так называемых «символических логосов» – в нашем чувственном земном бытии. Эти проявления, присутствующие и действующие среди нас, раскрываются чаще всего с помощью человеческой интуиции, просвещенной благодатью Творца.

Угадывая в переплетении закономерностей сотворенной вселенной ее глубинный символический смысл, подмечая ее связь с «горним» над-мирным бытием, проникая за прозрачную ткань зримых явлений, мы приходим к реальному богопознанию, подлинно видим духовным взором славу и величие невидимого Бога-Творца. «Кто... созерцаниями ума рассматривает каждый из видимых символов, тот узнает богосовершенный смысл (λόγοι), скрытый в отдельном символе, и найдет Бога в этом смысле», – пишет преподобный Максим255. Так благодаря молитвенному созерцанию мир предстает перед человеком уже не только в совокупности обыденных реалий, но зрится как символ ипостасного Слова.

Итак, для христианского подвижника-аскета все в окружающей его природе значимо и символично, все имеет надежную основу в таинственных Божественных недрах Создателя неба и земли. Окружающее человека бытие есть зримое проявление силы Божества, Его всемогущей любви. Потому-то, по мысли Святых Отцов, и сам материальный мир также стремится «подражать» своему Творцу. Ведь именно законы, подобные закону Божественной любви, управляют вселенной, когда природные стихии подают нам свет и тепло, дождь и прохладу – то, что необходимо возлюбленной Богом твари. «Не примечаешь ли, что закон любви управляет небом, когда оно в стройном порядке сообщает воздуху свет и земле дожди? А земля и воздух не родительской ли любви подражают, когда дают всем животным – одна пищу, другой возможность дышать и тем поддерживают жизнь их?» – вопрошает святитель Григорий Богослов256.

Более того, многое в окружающем мире говорит нам не только об отвлеченной, безличной идее бытия высшего, Божественного начала, но и о личной обращенности к человеку его Создателя. Каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы являет нам Собственную заботу о каждом из нас, а также о сотворенной ради нашего спасения бессловесной твари. При этом всякое промыслительное действие каждого из Трех Лиц осуществляется в единстве Их воли – в общем необособленном энергийном акте. Говоря о сотворении мира, святитель Василий Великий так описывает подобное Тройческое единство в действовании Отца, Сына и Святого Духа: «В творении... представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа»257.

Точно таким же образом, по учению Святых Отцов и учителей Церкви, и всякое действие Божественного Промысла имеет своим источником Отца, осуществляется через посредство Сына, а завершается благодатным непосредственным воздействием на тварь Святого Духа.

Вот что говорит о Святом Духе – как о Промыслителе – преподобный Иоанн Дамаскин: «Веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном поклоняема и славима, как и единосущного, и совечного; Духа – от Бога, Духа праваго, владычествующего. Источник мудрости, и жизни, и освящения; Бога со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, все держащего, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствующего над всею тварью, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа – боготворящего, не боготворимого; наполняющего, не наполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и чрез Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего»258...

Вместе с тем, говоря о животворящем всю тварь Промысле Духа, нужно вспомнить и о том, каким образом в искупленном ныне мироздании зрится Промысл Сына. Ведь все окружающее нас мироздание видится сегодня христианам прежде всего как просвещенное светом Евангельской Истины, как христоцентричное. Так, воспринимая солнечный свет, верующий человек может вспомнить о пришедшем в мир Солнце Правды, глядя на водный источник – размышлять о библейском символе Источника Воды Живой, при виде скалы или камня – думать о некогда затворенных и запечатанных, а ныне уже навеки открытых дверях Гроба Спасителя...

Тема христоцентричности мироздания будет особо рассмотрена чуть дальше; пока же лишь повторим, что мир вокруг нас – мир искупленный, спасенный. Природа после Воплощения Слова все еще страдает из-за человеческих грехов, но вместе с тем и непрестанно радуется Его Воскресению. Недаром священномученик Ипполит Римский призывает всякого христианина подниматься в полночь с постели на молитву, для того чтобы уподобиться в этом прославляющей Бога неразумной природе. Святой древней Церкви рисует при этом такую картину: каждую ночь все творение в полночной тиши замирает на одно мгновение для того, чтобы почтить Создателя. Звезды, деревья, воды застывают в благоговейном поклонении Божеству. Ангелы – бесчисленные слуги Создателя – в сей час также служат Ему и прославляют Господа. Даже души умерших праведников вторят этому стройному хору. И лишь живущий на земле человек в неведении спит, не слыша голосов многообразного творения, единодушно восклицающего словами, близкими словам известной евангельской притчи: «Вот жених идет, вставайте навстречу Ему» (ср. Мф. 25:6)259.

Такое изображение возносимой всем тварным мирозданием хвалы своему Творцу может напомнить нам строки библейского псалма: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он [сказал, и они сделались,] повелел, и сотворились; поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет. Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые...» (Пс. 148:1–10). Но одновременно приведенные образы из сочинения священномученика Ипполита могут нам напомнить и об античной идее одушевленности космоса, о древнем учении о мировой душе. Ведь, как может легко показаться, неразумное творение предстает у священномученика Ипполита – вместе с ангельскими силами – именно как наделенное некоей персональной активностью. Так ли это на самом деле, и что имеет в виду церковная мысль, когда утверждает способность неразумного творения славить и хвалить Бога – подобно созданным по Его образу разумным существам?

Идея мировой души в античной философии ярче всего, пожалуй, представлена в диалоге Платона «Тимей» (следом за ним ее активно развивает Плотин). В платоновском «Тимее» дается описание сотворения мира как «выстраивания» творцом-Демиургом упорядоченного космоса из хаотического материального субстрата. Это свое произведение – как некое тело – Демиург снабжает душой. Она творится из смешения двух сущностей: во-первых, неделимой и вечно тождественной самой себе вечной сущности и, во-вторых, той, что подвержена воздействию времени и потому может воплотиться во множестве отдельных рождаемых тел. Эта душа одновременно и объемлет космос извне и им управляет260.

Таким образом, по Платону, мировая душа имманентна вселенной, являясь для нее тем, чем является человеческая душа для нашей материальной природы. Космос для Платона есть действующий единый организм: он живет и существует именно потому, что одухотворен, разумен.

Заметим, что Святые Отцы почти всегда относились резко отрицательно к учению о мировой душе. Например, святитель Григорий Палама пишет: «Душа мировая и звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума»261.

Но если космос не наделен хотя бы некими изначальными основаниями разумности, то как же возможно такое возносимое Богу восхваление тварью?

Возвращаясь к приведенному выше отрывку из сочинения священномученика Ипполита и одновременно к процитированному нами библейскому псалму, отметим, что здесь говорится именно о единой и неразрывной хвале, воздаваемой Богу и ангелами, и душами людей (по священномученику Ипполиту – людей умерших), и неразумной природой. Вспомним при этом также и о том, что творение в его целостности понимается христианством как антропоцентричное, неразрывно скрепленное в человеке, единящееся через него и благодаря ему. Таким образом, оказываясь причастным личностному существованию людей, освящаясь и преображаясь через их посредство, безличная тварь находит в нас собственную подлинную осуществленность и причастность персональному бытию. Разумеется, она по-прежнему оказывается неспособна на какую-либо собственную индивидуальную молитву; и тем не менее в благодарственной молитве, возносимой к Богу от лица личностных существ, есть и ее доля, ее соучастие. В качестве примера подобного понимания Святыми Отцами такого образа единой молитвы, по праву возносимой человеком от лица всей неразумной природы, приведем слова преподобного Исаака Сирина. От лица всей вселенной он обращается к Богу с такими словами: «Благодарим Тебя, Боже, за дар Твой миру, ибо тварные существа не в силах говорить о богатстве его (дара. – П. М.). Поскольку же я тоже – часть этого мира, да не пожалею своей части благодарения, которое я должен принести Тебе. Посему да восхвалю Тебя и возблагодарю имя Твое. Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался262 с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»263.

Кроме того, заметим, что Святым Отцам – по кажущемуся сходству с античным учением о мировой душе – вся вселенная также видится как пронизанная и проникнутая деятельным и разумным началом; но начало это (в отличие от античного понимания идеи мировой души) космосу отнюдь не имманентно. Мы имеем в виду те λόγοι, которыми, по учению Отцов, наполнено все мироздание. Как мы помним, эти логосы, по мысли святителя Григория Паламы, не имеют самостоятельного бытия вне Бога (как это происходит с мировой душой в античной философии), но оказываются тождественны понятию нетварных Божественных энергий, животворящих действований Творца. Именно благодаря этим логосам и оказывается возможен тот образ молитвенной хвалы, что возносится тварью своему Творцу. Благодаря животворящему действию нетварных энергий имя Божие действительно святится по всей обретающей богопричастность вселенной, славится и хвалится ею и в ней. Такое действие Божественной благодати весьма часто сравнивается церковными писателями именно с образом молитвы, причем молитвы, совершаемой Самим Богом. «Научи меня молиться. Сам во мне молись», – обращается ко Христу святитель Московский Филарет (Дроздов), являя тем самым предельную степень подлинного христианского смирения и предания себя Божественной воле264. Таким образом, и в этом аспекте святоотеческого учения также не может идти речи о существовании в мире единого и имманентного твари единосущного ей разумного начала, а значит – и о способности внеразумной вселенной возносить Богу собственную индивидуальную молитву, сознательную хвалу. Просто Бог, животворящий весь мир Своими нетварными энергиями, является тем Ходатаем за тварь, Чье заступничество (напоминающее заступничество «молитвенное» – по достигнутым плодам Его благого Промысла) «святится», а значит – хвалится и прославляется во вселенной.

Предлагаемая нам священномучеником Ипполитом картина вселенской «хвалы» может напомнить отчасти и яркое апокрифическое описание момента Рождества Спасителя – в том виде, как он представлен в «Истории Иакова о рождении Марии» («Протоевангелие Иакова»).

Вот о чем повествует здесь древний анонимный писатель, ведущий рассказ от лица Иосифа Обручника: «И вот я, Иосиф, шел и не двигался. И посмотрел на воздух и увидел, что воздух неподвижен, посмотрел на небесный свод и увидел, что он остановился и птицы небесные в полете остановились, посмотрел на землю и увидел поставленный сосуд и работников, возлежавших подле, и руки их были около сосуда. И вкушающие (пищу) не вкушали, и берущие не брали, и подносящие ко рту не подносили, и лица всех были обращены к небу. И увидел овец, которых гнали, но которые стояли. И пастух поднял руку, чтобы гнать их, но рука осталась поднятой. И посмотрел на течение реки и увидел, что козлы прикасались к воде, но не пили, и все в этот миг остановилось»265.

Заметим, однако, что при внешнем сходстве этих двух рассказов между ними существует и весьма принципиальная разница. Апокрифическое повествование здесь явственно проникнуто духом древних языческих мифов и преданий, духом магизма и волшебства. Происходящее здесь чудо только внешне напоминает описанное священномучеником Ипполитом таинство ночной хвалы, возносимой Богу всем умолкающим творением. В «Протоевангелии» весь мир механически и безвольно каменеет – в соответствии с законами и представлениями древней магии, наподобие той, что порабощала и губила древних героев, бросавших взгляд на мифическую Горгону. У священномученика же Ипполита весь мир замолкает молитвенно, замирает в состоянии, близком к тому, что много позднее, уже столетия спустя, получит именование «исихии». Обозначающее образ аскетической молитвенной практики слово исихия (ἡσυχία) можно перевести как «спокойствие», «мир», «тишина», «молчание», «уединение»; однако это не просто самодостаточное, замкнувшееся лишь в собственном «я» молчание, горделиво обосабливающее человека от всего сущего во вселенной. Заметим, что для древнего подвижника достижение состояния исихии прежде всего означает стяжание мирного устроения – благодаря его успеху в долгой и трудной битве со страстями, после победы над ними. Такую победу нельзя одержать лишь своими силами. Поэтому подобное молчание для исихаста есть еще и безмолвное выражение благодарности Тому, Кто стал подлинным Победителем в борьбе за нашу победу над грехом. Но и то молчание, та «исихия», в состоянии которой, по мысли древнего церковного писателя, замирает творение – есть также образ вселенского благодарения за достигнутое наконец состояние мира после тяжелой войны: после победы в той битве, которую одержал ради нас распявшийся за весь мир на Кресте Господь...

Следуя образу священномученика Ипполита, скажем, что человек всю жизнь может «спать», не ведая Бога. Но если мы действительно хотим познать Творца и спастись, то должны непрестанно трезвиться и бодрствовать в Боге, стремясь при том вслед за окружающим нас мирозданием хотя бы изредка стараться погрузиться в то состояние благодарного и молитвенного безмолвия, в котором порой пребывает и ныне прощенная и искупленная – благодаря Крестной Жертве – тварь. Ведь, по слову Апостола, «наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13:11–12)...

Именно таким христианским духовным «пробуждением» и было житие древних аскетов. Пребывая именно в таком богомыслии и молитве, уединяясь от мира, они в первую очередь в начале своего духовного восхождения стремились научиться различать вокруг себя – даже среди безрадостных скал и песчаных пространств южных пустынь – великолепие и праздничную красоту богоприсутствия, нетварное блистание энергий Создателя. Они учились здесь той простоте, что наделяет человека высшей небесной премудростью, тому смирению, что дарует подлинное богоподобное величие266. Древние святые искали и находили пути соединения с Богом благодаря созерцанию и постижению Его самых незамысловатых и, на первый взгляд, невзрачных творений. Истина о Создателе открывалась древним аскетам через естественное богопознание – в наблюдении величия Божия, проявлявшегося в материальном мироздании, в откровении воли Господней о сотворенной Им вселенной. Одновременно с этим и сама пустыня – внешне столь мрачная и неприветливая ко всякому приходящему сюда человеку – благодатно освящалась и преображалась их деятельным присутствием и молитвой. Святитель Серапион Тмуитский, обращаясь к монашествующим, восклицает: «Блаженны вы для Бога! Однако и мир блажен благодаря вам: пустыни освящаются вами и вселенная спасается вашими молитвами»267...

Итак, невидимый Бог отчасти становился видим христианам-аскетам и благодаря рассматриванию видимого творения (ср. Рим. 1:20)268. Как пишет преподобный Никита Стифат, «исследующий логосы и движения всего творения незапятнанным умом и помыслом, свободным от пристрастия к зримому, и питающийся божественнейшим размышлением, происходящим из всех чувственных /вещей/, предварительно пренебрегши заботой и беспокойством о жизни и став выше всяческого пожелания мирских наслаждений, приводится к Рододелателю и Виновнику всех /творений/ (Прем. 13:5) через эти /творения/, по божественному Павлу (Рим. 1:20), ибо Он есть изобильное и нераздельное древо, которое произращает только доброе и дарует достойным свои плоды для обращения»269.

Святые пустынники доподлинно знали, что означают слова Псалмопевца: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2). Конечно, такова была лишь первая ступень на пути к обретению совершенного «ведения» – познания (в меру наших слабых человеческих возможностей) Непостижимого Божества270. Ведь благоговейное удивление перед Божественным Промыслом о вселенной могло пробудить в подвижниках лишь начальное, еще несовершенное, чувство любви к Творцу.

А затем на смену такому удивлению премудрым устроением бытия приходило (и это было почти закономерностью) уже полное безразличие к окружавшему их прекрасному миру. Ум, сведенный аскетом внутрь сердца и через это обратившийся к Творцу, уже не помнил о твари. «Отрекись от [вещей] зримых, чтобы увидеть незримые», – призывает аскетов Стефан Фиваидский271. А преподобный Исаак Сирин говорит еще более резко: «Человек не может узреть красоты, которая внутрь его, пока не возгнушается всякою красотою вне его, и не обесчестит ее»272. Пребывая в небесных обителях, обращаясь в нетварном свете, душа на время забывала о преходящей красоте «века сего». Отныне аскет жил красотой вечной, божественной273.

В «Деятельных и богословских главах» преподобного Симеона Нового Богослова присутствует весьма яркий образ такого аскетического «ухода» из тварного мироздания и погружения в бездну Божественной благодати. Преподобный Симеон уподобляет новоначального инока человеку, стоящему на океанском берегу. Под ногами у него все еще твердая почва – естественное созерцание тварей, а перед глазами – море Божественной Славы. Море он видит пока что издали, но зато хорошо различает окружающий его пейзаж. Но как только – совершенствуясь в монашеском делании – подвижник начинает приближаться к морю и входить в него, как только, погружаясь в этот океан благодати, его лицо оказывается все ниже и ниже по отношению к берегу, возможная степень обзора того, что находится вне моря, делается для него все меньшей и меньшей. Наконец он погружается в пучину Божественных вод и совсем перестает видеть и ощущать окружающее его творение. Такой инок знает лишь то, что он весь пребывает в морской глубине, что он «утонул» в бездне животворящей Божественной благодати. Отныне аскет – мертвый для мира и живой для Бога, слепой для персти и зрячий для Господа, как смотрящий на Него новыми очами веры, – непрестанно пребывает в глубинах Духа, находясь в бездне сияющих вод вечной жизни. При этом он существует в состоянии того благодатного неведения всего постороннего и внешнего, которое превышает всякое привычное нам ведение274.

Однако такое состояние «безразличия» по отношению к тварной вселенной достигалось подвижником лишь для того, чтобы, очистившись от страстей, вновь обратить к ней свой взор. «Ум, освободившийся от страстей, вот в чем вращается, – в тонких помышлениях, в созерцании тварей, и в вечном Свете», – писал преподобный авва Фалассий275. Но теперь уже подвижник «созерцал тварь», наблюдал материальный космос не как простую совокупность физических законов и явлений, а как любимое Богом целостное бытие, страдающее из-за человеческого греха, но стремящееся к спасению и освящению. После такого пребывания в океане Божественной благодати, о котором писал преподобный Симеон, подвижник уже не может воспринимать творение иначе, как неизбывно единое в самом себе – благодаря действию Божественного Промысла – и одновременно неразрывно связанное с Богом и в Боге. Тот же преподобный Симеон говорит об этом образе познания твари – через Единого Творца и в Творце: «Слепой в отношении к Одному (Богу) слеп и весь, в отношении ко всему; и видящий в Едином (Боге) в видении есть всего; между тем он и отстоит от видения всего, и есть вне всего видимого. Будучи так в Едином, видит он все, и во всем будучи, не видит ничего из всего. Видя во Едином, чрез Него видит и себя, и все, и всех; будучи сокрыт в Нем, ничего из всего не видит»276. Важно подчеркнуть, что, по мысли Святых Отцов, подобное познание уже не подразумевает необходимости естественного, чувственного наблюдения за материальным творением. Отныне аскет смотрит на мир новыми очами – зрением веры; потому-то ему бывает все равно – день на дворе или ночь; ему оказывается безразлично даже то, видит ли он хоть что-то из происходящего рядом с ним в чувственном мире277. Такому новому видению тварей, вероятно, не могла бы помешать даже полная физическая слепота. При этом зримый подвижником чувственный мир как бы заново созидается, вновь творится им – в собственном уме. Как пишет авва Евагрий, «предающийся созерцательной жизни есть тот, кто созидает (выделено нами. – П. М.) чувственный мир (ὁ πλάττων τὸν αἰσθητὸν κόσμον) в своей мысли только ради ведения»278. Таким образом, и здесь – благодаря успеху в деятельном богопознании – также осуществляется наша богообразная способность к творчеству: как к богоподобному созданию новых вещей.

Итак, на новой ступени созерцания тварного бьггия нужно было научиться смотреть на мир иначе: увидеть его неразрывное и универсальное единство. Как пишет представитель западной святоотеческой традиции блаженный Августин, «...мир всего (сущего) – спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место»279. Именно такому образу видения тварного мира и учились древние аскеты. Начальное умение искренне радоваться красоте Божиих тварей было для них необходимо, но недостаточно. Говоря об ущербности лишь такого образа познания мира, блаженный Августин уподобляет тварное бытие гигантской мозаичной картине, а нас – ее зрителям, еще не способным – по слабости зрения – охватить взглядом больше, чем один из мозаичных квадратиков. Мы можем искренне восхищаться художественным исполнением этого квадратика, но подлинный смысл картины от нас ускользает. Ведь для зрителя здесь остается невидимым самое главное: прекрасная целостность единой вселенной280...

Затем аскет возносился умом уже к той изначальной реальности, где еще не было ни мира, ни твари: к до-временному мигу, когда Господь замыслил на Предвечном Совете создать вселенную и ее царя – человека, замыслил не только сотворить его, но и искупить Своей Крестной смертью. Как говорит об этом преподобный Никита Стифат, «и ясно рассмотрев логосы и природы, и движения тварей, он (подвижник) покидает, благодаря совершенной любви к Богу, все видимое и невидимое творение, восхищенный оттуда Духом до третьего небеси богословия (2Кор. 12:1–4)... находит пажить божественных разумений, проникнув во мрак богословия как в другой рай, в который и божественный Павел был восхищен. И он богословствует чисто о Троице и относительно воплощения Слова, и становится, по божественному Давиду, язык его «тростью книжника скорописца» (Пс. 44:2)"281. Но после такого восхождения «в горняя» аскет, по мысли преподобного Исаака Сирина, вновь нисходил умом к прекрасному творению, радуясь вместе с Творцом тому, сколь хорошо и совершенно все создано. Однако теперь подвижник наблюдал уже совсем иной, чем прежде, образ бытия твари. В известной мере он лицезрел ее в вечности – в том замысле, который изначально имел о ней Сам Бог и которому еще надлежит полностью реализоваться в эсхатологической перспективе нового неба и новой земли. Подвижник видел и познавал уже ту тварь, которая возродится в нетлении – во Втором Пришествии Христовом. Преподобный Исаак описывает то высочайшее состояние монашеского духовного ведения, когда подвижник мысленно зрит, «как внезапно прекратится чудный этот порядок (сегодняшнее состояние тварного бытия. – П. М.) и наступит другой век, и воспоминание о первой этой твари вовсе не взойдет никому в сердце, и будут иное видоизменение, иные помышления, иные попечения! И естество человеческое также не воспомянет вовсе о сем мире и о первом образе жизни своей, потому что ум человеческий прилепится к созерцанию оного состояния и уму людей не будет досуга возвратиться снова к брани с плотью и кровью»282.

Итак, даже достигший высшего духовного ведения христианский подвижник не терял способности радоваться и удивляться тварному миру. Напротив, уподобляясь Богу, он учился любить и ценить этот мир – точно так, как возлюбил земную персть навеки облекшийся перстным телом Господь.

Такой благодарный восторг лучше всего, пожалуй, выражает преподобный Исаак Сирин, восклицая: «Какими устами прославим мы Тебя, Царь благий, любящий жизнь нашу? Слава Тебе за сии два мира (нынешний и грядущий во Втором Пришествии. – П. М.), которые создал Ты к возрастанию и наслаждению нашему, возводя нас от всего, созданного Тобою, к ведению славы Твоея!»283

Именно так и поступали древние аскеты, ясно видевшие в тварном космосе (даже в его нынешнем, замутненном грехом состоянии) зримое свидетельство славы Создателя вселенной и познававшие в меру, доступную человеку, своего Бога и Творца. Однако при этом они никогда не забывали о том, что в соответствии с церковным учением человек сможет достичь состояния совершенного боговедения и полноты богопричастности лишь в перспективе эсхатологической, в жизни будущего века. Потому-то, постепенно достигая молитвенного и духовного совершенства, святые иноки и стремились научиться познавать все тварное бытие именно таким, каким оно пока еще не стало, но каким ему надлежит быть – в реальности близящегося наступления «восьмого дня», в грядущем неразрывном единении Творца и облагодатствованной Им твари.

Итак, христианские аскеты – верящие в Единого Бога, равно Создателя и Неба и Земли, и ангельских миров, и материальной вселенной, – возлюбив Творца, начинали любить и Его тварь. Если они и говорили о необходимости отвращаться от плотских дел, от реалий земного бытия, то этим лишь призывали избегать причастности живущему здесь греху, поступать по слову Апостола: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин. 2:15). Зная, что творение Господне «хорошо весьма» (Быт. 1:31), они видели одновременно и насколько могущественны в мире тление и нечистота. Чувствуя направленную на них деятельную и злую волю «князя мира сего», аскеты всегда предупреждали христиан об угрозе, исходящей от сатаны, вместе с тем предостерегая и от манихейской ненависти к тварному бытию284. Именно так можно понимать одновременно и настороженное отношение древних подвижников к окружающему их тварному космосу, и их благодарный восторг при виде прекрасного устроения вселенной.

Наблюдая духовным взором образы «горней» реальности, преподобные Отцы в то же время ощущали рядом с собой присутствие и совсем иных образов. «Как царь посылает во всю землю свои изображения и посредством их становится известной его держава и власть, так и лукавый, пленивший род человечества и всех удержав под своею властью посредством преступления Адама, безобразные и мрачные образы своей тьмы бесчестных страстей вложил в души и при их посредстве овладел пажитями, отвратив людей во всякие грехи и нечистоту», – говорит преподобный Макарий Египетский285. Эти мрачные «образы тьмы» – «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1Ин. 2:16) – смертельно опасны для нас. Мы же призваны быть причастны совсем иному образу – тому, по которому сотворены. И если в человеке проявится и осуществится заложенный в нем «образ Света» – просвещающего мир ипостасного Солнца Правды, если он станет совершенной иконой Христа, то мрачные образы «воздушного князя» рассеются, как предрассветный туман, в лучах вышнего Светила – Сына, ставшего плотью...

Животворящее пламя

Веруй, что весь мир, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего, и управляемый промыслом Сотворшего, изменится в лучший.

Святитель Григорий Богослов.

Слово 40, на святое крещение.

Вопрос о назначении человека всегда волновал философскую мысль. И причины нашего появления в мире, самый смысл людского бытия оценивались ею весьма различно.

Споры начались, пожалуй, с первых дней после грехопадения. Однако и в те времена, и вплоть до пришествия в мир Спасителя правда о назначении человека для внехристианских философов оставалась недоступна. Ведь древняя истина о том, что человек – этот невзрачный раб Создателя – сотворен Им ради таинственного преображения, для усыновления Себе, оказалась забыта изгнанными из пределов Эдемского сада людьми. И лишь христианам удалось вспомнить то, о чем забыли потомки Адама и Евы: если Господь создал мир для блага человека, то самого человека Он создал для Себя.

Мир сотворен на радость людям, люди сотворены на радость Богу. Правда, радости мы приносим Ему не очень много: нашему Творцу даже пришлось за нас умереть. И все же человек дорог Богу, любим Создателем – как блудный сын, как заплутавшая в горах овца, как потерянная драхма. Бог жаждет спасения и обожения человека. Он ищет нас, обращаясь к каждому – со все теми же древними словами надежды и укора: «Адам, где ты?» (Быт. 3:9), но мы не слышим Его голоса...

Мы все в одинаковой мере принадлежим Богу: те, кто верят в Бога, и те, кто отказываются в Него верить. Люди ныне еще наделены правом отрицать Его власть над собой, но рано или поздно они будут этого права лишены. Пока что мы еще можем прятаться «между деревьями» от глаз Создателя, но рано или поздно деревья эти перестанут защищать нас от Божественного взгляда, ибо вспыхнут пламенем Судного Дня. Придет время, когда Господь явно и вполне весомо докажет, что все человечество безраздельно принадлежит Ему Одному, что только Он может решать судьбу каждого из нас. После Воскресения мертвых – в день Страшного Суда – атеистов в мире больше не останется, каждый по необходимости станет верующим: на радость или на погибель себе. Именно тогда зримое явление Всемогущего Судии упразднит любые теории о Боге, ибо мы встретимся с Ним лицом к лицу...

Тема судьбы материального творения в день Второго Пришествия обсуждалась в Церкви издревле. Апокалиптическая проблематика являлась для ранних христиан важнейшей – в связи с напряженным ожиданием наступления Парусии. Тем не менее отметим, что постепенно – с прошествием веков – по ряду причин это эсхатологическое напряжение частично спало. Однако в истории христианской богословской мысли бывали и такие моменты, когда эта тема вновь становилась предметом ожесточенных споров и разнообразных дискуссий. Так, вопрос о судьбе материальной вселенной предельно обострился в связи с идеями, изложенными учителем Церкви Оригеном. Эти идеи были оспорены целым рядом Святых Отцов.

К сожалению, восстановить ныне адекватно догматическую систему Оригена – во всех ее деталях – не представляется возможным. При изучении его основного догматического сочинения «О началах» для нас оказывается доступен лишь искаженный перевод Руфина и ряд сочинений блаженного Иеронима, а также святого императора Юстиниана, где фрагментарно цитируется это творение Оригена. Но вместе с тем мы можем твердо сказать, что его вероучительная система вызвала вполне обоснованные обвинения в уклонении в ересь. При этом, однако, нельзя не отметить, что Ориген при изложении собственных богословских взглядов чаще всего не решался провозглашать те или иные собственные спорные мнения в качестве конечной истины. Как правило, он высказывал личные суждения лишь в виде допущений и предположений, при этом стремясь перечислить все существующие богословские точки зрения по данному вопросу. Вместе с тем, разумеется, предпочтение он отдавал собственным суждениям.

Попробуем хотя бы кратко изложить учение этого древнего учителя Церкви по вопросу о судьбе материальной вселенной – в ее эсхатологической перспективе.

По учению Оригена, наш мир – один из многих. Миры сменяют друг друга, при этом вместе со сменяемостью миров разумные тварные существа достигают постепенного духовного возрастания. После гибели каждого мира происходит лишь частичное усовершенствование твари: плоды этого усовершенствования оказываются иногда уничтожены – в результате новых грехопадений отпадающих от Божества духов. При этом делается неизбежным их новое воплощение (рассматриваемое Оригеном как μετεμψύχωσις), а значит, по необходимости, творится и новый мир.

Однако вполне вероятно, что Ориген был склонен допустить, что рано или поздно нравственное совершенство духов окажется упрочено: Сын Божий восторжествует тогда над враждебным злом и наступит ἀποκατάστασις – восстановление всего существующего в единении с Богом. При этом все материальное – необходимое лишь постольку, поскольку оно могло способствовать достижению тварью этого блаженного состояния, – упразднится и исчезнет окончательно. Как пишет Ориген, «при восстановлении всего... вся вселенная достигнет совершенного конца»286.

Разумеется, догматическое учение Оригена, как не обладающее необходимой систематичностью, допускает различное истолкование многих из его высказываний. Но вместе с тем можно утверждать, что именно мнение об окончательном уничтожении всего материального бытия наиболее соответствовало личным убеждениям древнего учителя Церкви.

И все же заметим, что в книге «О началах» Ориген излагает три мнения о конечной судьбе материального мироздания. Кроме утверждения о том, что материальный мир уничтожится совсем, Ориген приводит церковное учение о том, что все перстное творение в эсхатологической перспективе должно получить новую, более совершенную и утонченную форму; по третьему мнению, приводимому Оригеном, лишь некоторая часть тварного мира должна полностью уничтожиться, другая же часть неразумного творения – лучшая и высшая – будет сохранена. При этом под лучшей частью мироздания Ориген понимает высшую землю (ἀντιζώνη) со своим небом, вращающимся около нее. По Оригену, это – «невидимый мир», состоящий из неба и земли, тот самый мир, что был обещан Спасителем всем смиренным и кротким. При этом и сей мир так же материален, только более прекрасен, чем место обитания людей – «видимый мир». Таким образом, по третьему мнению, лишь видимый мир, доступная нашему чувственному восприятию материальная вселенная (как худшая часть мироздания), уничтожится и сгорит, в то время как «невидимый мир» – вышенебесная лучшая часть тварного бытия – сохранится и сделается обителью верных Христу.

Возвращаясь однако к первому из приведенных оригеновых мнений, зададимся вопросом: как же понимает древний писатель уничтожение материи? Насколько можно судить по дошедшему до нас тексту книги «О началах», Ориген понимает уничтожение материи как ее полное развоплощение и одухотворение, превращение материи в дух. В подобном одухотворении она уже перестает существовать как отличная от духа материальная субстанция. В таком развоплощении, по мысли Оригена, даже Христос перестает быть человеком, теряет Свою плоть, делаясь таким, каким Он был «вначале у Бога».

Еще раз отметим, что именно мнение о том, что в конце существования мира материя должна окончательно уничтожиться, в результате чего все твари будут существовать как чистые духи, разрабатывается в сочинениях Оригена наиболее подробно и является ему самым близким287. Как же возразила Оригену Церковь – в лице ее Отцов и учителей? И каково же православное догматическое учение по этому вопросу?

По свидетельству Священного Писания, в один миг, совершенно неожиданно для всех нас, «ветхому» миру настанет конец и наступит «новое начало». День Господень придет внезапно, «как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2Пет. 3:10).

Что же случится с тварной вселенной? Сгорит ли без следа тот мир, что радовал Бога своей красотой в первые дни творения?

Первым Оригену возразил священномученик Мефодий Патарский (Олимпийский). Не соглашаясь с автором книги «О началах» в том, что в реальности «нового Неба и новой Земли» не может сохраниться ничего материального, он говорит: «Хотя для очищения и обновления весь мир, объятый нисшедшим огнем, загорится, однако же он не придет в совершенную погибель и разрушение... Тварь будет страдать, как бы обреченная на смерть во время горения, но для того, чтобы быть воссозданной, а не погибнуть, дабы мы обновленные жили в обновленном мире...»288.

Церковь учит нас, что в тот миг, когда «минуют» ветхие небо и земля, а новая реальность полновластной и всеохватной Вечности станет нашим отечеством, мы преобразимся в нетление. По-прежнему обладая дарованной нам при творении единой душевно-физической природой, мы изменимся именно по образу воскресшего Спасителя, ибо Сам Господь «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3:21). По мысли Святых Отцов, вместе с человеком должна преобразиться и тварь. Ведь благодатная сила Божия, этот привнесенный Господом в творение «невещественный Свет, непричастный ничего из этого мира», и ныне неизменно действует в материальном бытии289. И в день Страшного Суда именно этот Свет, эта животворящая благодать Божественных энергий может стать тем духовным основанием, залогом, что послужит преображению перстного бытия.

Конечно же, вселенной надлежит пройти сквозь грозное и всесожигающее пламя Судного дня. Святые Отцы много и часто пишут об этой страшной перспективе, смертоносной для всего творения. Все дела, все реалии перстного мироздания должны сгореть в этом пламени без следа. И тем не менее образ, используемый Святыми Отцами при описании действия Судного огня, – это не образ полного уничтожения, аннигиляции всего сущего, но образ преложения, «переплавки» вселенной – подобно тому, как подвергают переплавке устаревшую и обветшавшую металлическую вещь. При этом само всесожигающее пламя, губящее и умерщвляющее все живое, по слову Святых Отцов, способно одновременно привнести в слагающиеся новые формы «ветхого» прежде творения непреходящее сияние и святость Дня Господня. Как пишет преподобный Симеон Новый Богослов, «и небо и земля со всем, что на ней, то есть вся тварь имеет возобновлена быть от работы тлению, и эти стихии вместе с нами сделаются причастными светлости, происходящей от Божественного огня. Как какой-нибудь сосуд медный, обветшавший и сделавшийся негожим, когда медник, растопив на огне, перельет его, делается опять новым: таким же образом и тварь, обветшавшая и ставшая непотребною по грехам нашим, будет Богом Творцом как бы растоплена в огне и перелита и явится новою, несравненно светлейшею, нежели как она теперь есть. Видишь, как все твари имеют обновиться огнем»290.

Таким образом, пройдя сквозь умерщвляющее и одновременно воскрешающее, животворящее горнило судного пламени, вселенная «преложится» вместе с человеком в реальность всеобщего Воскресения. Как пишет преподобный Максим Исповедник, «в годину всеобщего и чаемого нами свершения (веков)... и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим291, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления»292. О таком «воскресении» тварного мироздания учат многие другие Отцы Церкви. Вот что говорит об этом святитель Кирилл Иерусалимский: «Не будем печалиться, как бы мы одни только должны умереть; и звезды престанут существовать, а может быть и опять явятся. Свиет Господь небеса не для того, чтобы истребить оные, но чтобы опять явить их в лучшем виде. Выслушай слова Пророка Давида: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса (Пс. 101:26). Та погибнут, Ты же пребываеши (27). Но скажет кто-либо, почему же он говорит ясно: погибнут? Сие видно из последующего: и вся яко риза, обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ибо как о человеке говорится, что он погибает, как то сказано: видите, како праведный погибе, и никтоже не приемлет сердцем (Ис. 57:1); между тем, как он ожидает Воскресения, так равно ожидаем некоторого Воскресения и небу»293.

Итак, по учению Святых Отцов, творение, оказавшись охваченным пламенем Судного Дня, не уничтожится окончательно, но изменится к лучшему; с лица старого и подпавшего «суете» мира изгладятся его неприглядные старческие морщины294. Суммируя это учение, известный русский догматист митрополит Макарий (Булгаков) говорит: «Кончина мира будет состоять не в том, будто он совершенно разрушится и уничтожится, а в том, что он только изменится и обновится посредством огня»295. К творению возвратятся юность, нетленность и «смысл» – верное и вечное служение царю-человеку. Вместе с тем отметим и важность святоотеческого учения о зависимости образа грядущей перемены всей твари от образа эсхатологического преображения телесности человека. Если телесное начало в человеке преобразится, то и материальность всей твари изменится по его же образу. По слову святителя Иоанна Златоуста, тварь «свободится от работы истления, то есть не будет уже тленною, но сделается соответственною благообразию... (людского. – П. М.) тела"296: вся тварь в день Страшного Суда получит иной образ материального бытия, новую духовную и прекрасную телесность. Рассуждая на эту же тему, и преподобный Симеон Новый Богослов призывает нас: «Познай... то, что... за прославление и светлосиянность твари будет в будущем веке. Ибо когда она обновится, то не будет опять такою же, какою была, когда была создана в начале. Но будет такою, каким... будет наше тело»297. Итак, мы видим, что по православному учению образ «воскресения» материальной вселенной оказывается по сути подобен образу грядущего воскресения человеческих тел298.

Исходя из этого некоторые из Святых Отцов утверждают и то, что прежде разделенное на «небо» и «землю» мироздание в эсхатологической перспективе должно стать единым и нераздельным. При этом под созданием «неба» и «земли» первого стиха книги Бытия святоотеческой мыслью зачастую понимается именно раздельное сотворение, а значит и дальнейшая, последовавшая вслед за этим, обособленность друг от друга духовного (ангельского) и перстного (земного) уровней сущего. Известно, что с наступлением реальности «Восьмого дня» материальная вселенная должна измениться: человек будет жить уже на совсем иной земле – земле без греха и смерти. Вместе с тем грядущая эсхатологическая перспектива должна привнести некую таинственную перемену и в образ бытия ангельских миров. По слову преподобного Симеона Нового Богослова, «во время всеобщего Воскресения... и вся... видимая и чувственная тварь сделается нетленною и соединится с небесным и невидимым»299.

Зададимся, однако, вопросом: а окажется ли частью этого небесного Иерусалима и преображенное эсхатологическим огнем материальное творение? Будет ли служить оно нам новым домом, вновь обретенным жилищем?

Святые Отцы не приходят здесь к единому мнению. Так, преподобный Симеон Новый Богослов, приводящий зачастую довольно «реалистичные» описания жизни будущаго века300, говорит о том, что нашей новой обителью должна стать именно духовно преображенная материальная вселенная. Он пишет: «Иисус Христос, Царь и Бог наш... разделит... обновленную тварь на многие обители и покоища, как бы дом какой великий, или какие царские палаты, со множеством разных помещений, и даст каждому часть его, какая кому подобает соответственно светлости и славе, стяжанной добродетелями. Так царство небесное будет единое, и иметь единого Царя всяческих, Который отовсюду будет виден всем праведным; будет Он спребывать с каждым праведным, и всякий праведный будет спребывать с Ним; будет светло сиять в каждом, и каждый будет светло сиять в Нем. – Но горе тем, которые окажутся тогда сущими вне онаго небесного обиталища!»301.

В то же время ученик преподобного Симеона – преподобный Никита Стифат – утверждает обратное. Как бы «возражая» своему наставнику и учителю, преподобный Никита учит о том, что измененное огнем Судного дня творение не будет уже более обителью для человека. Конечно же, и оно преобразится по подобию сделавшихся духовными человеческих тел. Став нетленной, освободившись от рабства и, благодаря высочайшей степени этой достигнутой свободы, сделавшись близким к обладанию той свободой, что присуща разумным тварям, материальная вселенная в то же самое время не будет более являться уделом святых. Причиной этого, разумеется, окажется отнюдь не обособление человека от окружающего его мира, не искусственная наша отделенность от него. Просто в достижимой для людей степени обожения человек оказывается способен «перерасти» и превзойти любую пространственную (даже и сделавшуюся в предельном выражении духовной) ограниченность материальности. Человек в его богоуподоблении призван соцарствовать со Христом. И именно поэтому в жизни будущаго века он должен стать – по дару благодати – столь же неограничим, как неограничим по Своей природе Господь. Христос, будучи Богом, не подвержен никакой зависимости от пространственных или временных условий. Человек, призванный стать богом по благодати, также должен преодолеть все мыслимые ограничения, восприняв внутрь себя всего Христа и одновременно воссев – в Нем Самом и вместе с Ним – одесную Отца, соцарствуя вместе с Ним над всей полнотой тварного. Вот что пишет преподобный Никита: «Творение, изменившись и став другим, получает нетление, как, например, /все/ мы, и оно более не будет подлежать тлению, поскольку изменилось и освободилось от рабства. «Яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих» (Рим. 8:21). Если, следовательно, свобода чад Божиих есть некая божественная и пресветлая слава – «ибо будут, – говорит, – яко ангели Божии» (ср.: Мф. 22:30; Мк. 12:25), – то к ней будет совсем близка и свобода творения, но удел святых не будет снова в ней, потому что они ожидают /то время, когда будут/ соцарствовать со Христом. Ибо Христос, будучи Богом и по природе неограниченный, не будет ограничен, но где Он находится сидя одесную Бога и Отца, там будут все, стяжавшие Христа, в них живущего, и глаголющего Духом, как Он Сам, Бог Слово, говорит Отцу: «Отче, ихже дал еси мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне, славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже Мы едино есма. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин. 17:24,22,20302.

В будущем веке тварь, подчиненная до того «бессмыслию», вновь обретет смысл и умиротворение. Тварный космос, некогда утративший, вслед за нами, цель своего бытия, снова устремится к ней. Цель его проста и скромна – как проста и скромна сама бессловесная тварь: это радость тихого и кроткого служения человеку, сорадование ему в будущем преображении и обожении, независтливое приобщение к торжеству и счастью других303.

...Яркие образы, рисуемые пророком Исаией, доносят до нас символическую картину грядущего: волк будет жить вместе с ягненком, теленок не станет более опасаться льва, которого даже маленький ребенок сможет безбоязненно водить на поводке. Лев этот будет есть не мясо, а солому – совсем как вол; ядовитая змея также не станет уже вредить никому. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море». (Ис. 11:6–9). На горе Господней – на той Святой Горе, куда все мы призваны взойти (или взлететь – вспомним этот образ у преподобного Макария), достигая вершин богопознания, больше не окажется места для зла, ненависти и смерти – ни среди людей, ни среди бессловесных тварей.

Плоть Сына

Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие: и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что будучи не познан и невидим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной.

Святитель Афанасий Великий.

Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти.

Кажется, что завершить эти очерки было бы уместно темой эсхатологического будущего тварной вселенной. Однако не сказать дальнейшего, пожалуй, означало бы не сказать совсем ничего. Ведь ожидаемое грядущее обожение твари не есть лишь далекая перспектива послеантихристовых времен. Оно уже и ныне имеет свой начаток, совершаясь сегодня – в искупленном и прощенном Творцом космосе. И потому необходимо вспомнить и об этом залоге, начатке, полученном нами благодаря приходу в падший мир Второго Адама – Христа, победившего грех и смерть.

Ныне вселенная искуплена, христоцентрична. Обретя подлинную цель бытия, она стремится к тому состоянию, когда – в финале человеческой истории – осуществится единение небесного и земного «под главою Христом» (Еф. 1:10). По этому долгому пути к единству и освящению в Новом Адаме – приобщаясь к плодам Боговоплощения, Крестной Смерти и Воскресения своего Спасителя, – мир и движется вот уже около двух тысяч лет.

С чего это началось? С какого мига земной истории бесцельность и уныние прежнего бытия вдруг преобразились для твари в радостную устремленность навстречу жизни в Боге?

Все началось с «обнищания» Божества, с рождения Младенца, пришедшего в мир, чтобы все тварное и материальное стало Богу «родным». Конечно же, Слово и прежде не пребывало далеким от нашей вселенной, но деятельно и неотступно – в едином действовании Троического Промысла о мире – участвовало в деле мирохранения и мироправления. Как пишет святитель Афанасий Великий, «безплотное, нетленное, невещественное Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но пребывая со Отцем Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ея»304. Но отныне человеческая природа во Христе, соединившись с Его Божественной природой, получила бытие в Ипостаси Второго Лица Пресвятой Троицы, стала одной из сторон личностного бытия Бога Слова. В Воплощении тварное материальное начало сделалось вдруг воипостасно Сыну, навеки соединившись в Нем с огнем Божества.

...В корпусе Ареопагитик есть одно неожиданное высказывание. Древний церковный писатель говорит о том, что Бог, поскольку Он не есть часть тварного сущего, «не знает сущее таким, каково оно есть»305. На первый взгляд может показаться, что автор Ареопагитик подвергает сомнению полноту Божественного всеведения. Однако на самом деле речь у Псевдо-Дионисия идет о другом. Преподобный Максим Исповедник в схолии к Ареопагитикам предупреждает читателя: «Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж»306. И далее поясняет: Бог выше всего материального. Именно поэтому Он и непознаваем – в Собственной над-материальной сущности – для твари307. Вместе с тем будучи превыше чувственного познания, Он и Сам постигает сотворенное Им бытие не чувственным способом. Божественные пути ведения Им созданного совершенно иные, чем у человека. Он познает сущее не по образу твари, но знает его сверхчувственно, по Своей Божественной Премудрости – как это присуще лишь Единому вышеестественному Создателю. Итак, Бог попросту не познает материальное бытие чувственно, ибо Он – не тварь, а Творец308.

Разумеется, и автор Ареопагитик и, вслед за ним, преподобный Максим совершенно правы с точки зрения догматического вероучения Церкви. И вместе с тем преподобный Максим пишет о другом: «Бог, будучи сверхсущностным и превосходя всякую сверхсущность, возжелал прийти к сущности и сверхсущностным способом облачился в бытие»309. Тут мы оказываемся «повернуты», обращены уже к иной стороне Божественного бытия – как промышления Творца о твари, как дела Домостроительства нашего Спасения. В миг Боговоплощения, при сохранении полной неизменяемости как самой непознаваемой Божественной сущности, так и вечных Божественных энергий, при абсолютной личной самотождественности всех Ипостасей Триединого Бога, во внутреннем содержании жизни Сына-Слова происходят некоторые перемены310. Отныне воипостасированная Сыном тварная человеческая природа – активная и самодвижная – делается непреходящей составляющей в жизненной полноте Его Божественной Личности. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, Христос «стал совершенным человеком... принятием плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью – ибо она стала... плотью... Бога Слова»311. Слово теперь смотрит на материальный мир человеческими глазами, постигая его чувственным способом, присущим отнюдь не Творцу, а Его твари. Бог познает теперь сущее именно таким, каково оно есть в своей «естественной» перстности. Святитель Григорий Палама даже говорит о том, что и в «будущем веке» Господь по-прежнему останется «глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело»312. При этом он подчеркивает, что Христос будет, как и прежде, лицезреть таким образом не только все преображенное огнем Судного Дня материальное бытие. Тварные человеческие глаза Христа способны видеть и Его Самого как Сына, как Слово – во всей полноте Божественной нетварной Славы. Совершается же это потому, что Его земной и в то же время воипостасированной и обоженной телесности и ныне, и навсегда доступно видение славы Его собственных Божественных энергий, сверхчувственного Фаворского света.

Но это означает, что и сегодняшний искупленный человек, восходя на высоты богопознания и (руководствуясь христианскими заповедями) уподобляясь во всем Спасителю, также оказывается способен увидеть своими тварными глазами сияние нетварных лучей сверх-сущих Божественных энергий. А вслед за людьми уже и весь мир, преображенный и обоженный воцарившимся в нем Новым Адамом – Христом, сможет приобщиться к лучам Его нетварной Славы. Как отмечает епископ Диоклийский Каллист, «не только тело человека, но и весь мир тварной материи в конечном итоге ожидает преображение... Спасенный человек не отрывается от остальной твари, но всякой твари надлежит быть спасенной и прославленной вместе с ним»313. Тогда все творение станет вместе с нами лицезреть Господа – как пишет о том священномученик Ириней Лионский: «Слово стало плотью <...> дабы все (существующее) видело своего Царя»314...

В миг Боговоплощения вселенная изменилась навсегда: ведь материя получила бытие в Ипостаси Слова, а Слово – через Собственную человеческую природу – оказалось причастно жизни твари настолько, что стало Плотью. Видя мир по-новому, глазами подрастающего Младенца, Оно теперь познавало его посредством Своей чувственной природы. Так, преуспевая «в премудрости и возрасте и в любви» (Лк. 2:52), родившийся в мире безначальный Сын как бы «заново» постигал Собственное творение.

Слово вошло в мир, самим этим вхождением властно проповедуя радость Богоприсутствия, единения твари с Творцом. Однажды, комментируя сказанные Спасителем слова: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали» (Мф. 11:17), блаженный Феофилакт Болгарский назвал Иисуса «свиряющим Христом»315. Он – Тот Свирельщик, что хочет обратить «в пляс» пребывающий в скорбях и грехе мир; простая же и радостная Его проповедь уподобляется безыскусной простой мелодии. Люди далеко не всегда могут расслышать звуки Господней свирели. Но иногда и мы ясно начинаем слышать тихую и размеренную мелодию: пение той самой свирели Доброго Пастыря... И этому-то пению вот уже около двух тысяч лет непрестанно внимает, в отличие от нас, неразумная тварь.

Итак, Предвечное Слово вошло в мир как причастное ему, как ставшее навеки от него неотрывным. Бог вступил со Своим творением в совершенно новую связь. Преподобный Иоанн Дамаскин учит о характере этого единения следующим образом: «Если человек, причастный к духовному и вещественному, связует собой все видимое и невидимое творение, то творческое Слово Божие, соединившись с человеческим естеством, соединилось тем самым со всем творением»316. Иначе говоря, преподобный Иоанн придает известному нам учению о человеке как «микрокосме» специфически христологический оттенок. Ведь если в человеке, содержащем в себе всю полноту материального и духовного планов творения, находит место целокупная бесконечность вселенной, то значит и воплотившийся Господь, воспринявший человеческое естество в его полноте, так же, как и мы – по Своему человечеству – является «микрокосмом», содержа в Собственной человеческой природе весь универсум бытия. Вот что пишет об этом тот же преподобный Иоанн: «Благоволение Отца во Единородном Сыне соделало спасение всему миру; благоволение Отца во Единородном Сыне соединило всяческая. Ибо если человек есть малый мир, так как он представляет в себе связь всякого существа, видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, – то действительно по благоволению Владыки и Творца, и Правителя всяческих в Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество – и всей твари, да будет Бог всяческая во всех»317.

Совершая прежде Свой Промысл о мире только посредством творческих Божественных энергий, воплотившийся Сын теперь действует в нем и посредством человеческой телесности, Собственными руками. Руки Слова, руки одновременно и Плотника и Чудотворца, касаются всех частей тварного бытия, преображая его то естественным усилием человеческих мышц, то властью Всемогущего Божества – «мышцей Господней». Бог подлинно коснулся всех частей твари для того, чтобы мы могли увидеть во всем разнообразии материального бытия следы Его деятельного физического вмешательства, телесного присутствия318.

Задавшись неожиданным вопросом: почему Господь не тотчас по Своем Рождестве совершает Жертву за нас, но еще более тридцати лет ходит по земле, живя по законам перстного мира? – святитель Афанасий Великий пишет о том, что лишь так Господь мог не только спасти, но и просветить всю вселенную знанием о Себе и Своем пришествии. Поясняя обращенное к ефесским христианам пожелание Апостола о том, чтобы они, «укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы... исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3:18–19), Святитель говорит, что «Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту, горе – в творении, долу – в вочеловечении, в глубину – во аде, в широту же – в мире, все наполнило ведением о Боге. А посему-то не тотчас по Своем пришествии совершает жертву за всех, предавая тело на смерть, и воскрешая оное, и делая Себя невидимым телесно; напротив же того, и самым телом привлекает на Себя взоры людей, пребывая в теле и творя такие дела, являя такие знамения, которые показывали в Нем уже не человека, но Бога-Слово»319. Ведь именно посредством тела являет Господь людям и всему миру истину о том, что Он – подлинный Вождь и Царь вселенной. Он вступает в поток Иордана человеческими стопами, и через это освящает Своим Божественным присутствием водное естество. Он пирует, как простой человек, на браке в Кане и вместе со всеми гостями пьет то самое вино, которое только что властно претворил из обыкновенной воды. Он касается руками самых обычных хлебов, благословляет и преломляет их; и этих пяти хлебцев с избытком хватает на то, чтобы по Его всемогущей воле накормить и насытить пять тысяч человек.

Спаситель за краткий срок земного служения сотворил множество подобных чудес и знамений; и тем не менее подлинно верующих в Него оказалось весьма немного, до конца же верных Ему – и того меньше. Ведь люди умеют гораздо лучше помнить обиду и зло, чем радость и добро... Напротив, неразумная тварная природа не столь забывчива и неблагодарна, как мы. Решительно исповедав однажды Иисуса как Бога и Царя Вселенной, тварь ни на миг не изменила такому исповеданию. Некогда, в час Его смерти на Кресте, в небесах померкло солнце, земная твердь сотряслась и покрылась трещинами. Как пишет святитель Афанасий Великий, в момент Своей смерти Господь сделал так, «что и самая тварь не умолчала, но что всего чудеснее, во время смерти, лучше же сказать, во время торжества Его над смертью, то есть на Кресте, вся тварь исповедала, что познаваемый и страждущий в теле не просто есть человек, но Божий Сын и Спаситель всех. Ибо, когда солнце отвратило зрак свой, земля потряслась, горы распались, все пришли в ужас; тогда показывало это, что Распятый на Кресте Христос есть Бог, а вся тварь – раба Его, страхом своим свидетельствующая о присутствии Владыки»320.

Так тварь засвидетельствовала перед людьми Божество Распятого, но и тогда свидетельство это заставило задуматься из всех врагов Христа лишь одного римского офицера-сотника. И все же – стоит нам только захотеть – мы можем увидеть во всем, что нас окружает, следы присутствия в мире Воплотившегося Слова. На всех предметах материального космоса навеки остались «отпечатки» Его пальцев, Его ладоней – рук Сына, распростершихся на Кресте и объявших так всю тварь, всю вселенную.

Здесь представляется уместным коснуться еще одной важной темы: очистительного и спасительного значения для неразумной тварной вселенной Крестной Жертвы Спасителя.

Интересное и важное толкование дается Святыми Отцами тому, почему Господь пострадал именно вознесенным на Крест и оторванным от земной тверди. «Только кончающийся на кресте умирает в воздухе. Посему-то Господь не без причины претерпел крест; ибо вознесенный на нем очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни...», – пишет святитель Афанасий Великий321. Однако это еще не означает, что сама земля при том осталась без подобного же очищения. Святитель Иоанн Златоуст, задаваясь вопросом, сходным с тем, что волнует и святителя Афанасия, дает на него более пространный ответ: «Почему же закалается Он на высоте помоста, а не под кровом? Чтобы очистить воздушное естество; посему на высоте, не под простирающейся кровлей, а под кровом неба. Очищается воздух, когда в высоте приносится в жертву Агнец, но очищается и земля, потому что на нее капала кровь из ребра»322.

Православная богословская традиция часто говорит о том, с какой великой радостью встречает вся вселенная победу над смертью, свершившуюся благодаря Крестной Жертве. Свидетельствует она и о том ликовании, что переполняет собой даже предметы неодушевленные – землю и солнце, луну и звезды. Ведь в Крестной Жертве заключен залог грядущего избавления и преображения для всей твари – всего, что населяет и наполняет материальную вселенную. «Якоже жизнь твари Твой Крест предлежащий вселенная целует, Господи...», – говорится в одном из богослужебных текстов Святой Четыредесятницы323.

Итак, Жертва Спасителя служит освобождению от последствий человеческого греха всей полноты мироздания, очищению его, совершаемому навечно. Как учит святитель Григорий Богослов, Крестная «Жертва (Христова) – очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное»324. Христос воскресает из мертвых, восстает из гроба, и вместе с Ним, в Нем воскресает от рабства тлению и все мироздание. «Воскрес в Нем мир, воскресло небо, воскресла земля», – провозглашает святитель Амвросий Медиоланский325.

Мир сегодня – мир спасенный и изменившийся. Не каждый способен это заметить; точно так же, как не все апостолы могли увидеть блистание нетварных энергий, пронизывающих обыденное домотканое платье Спасителя. Для того чтобы разглядеть превосходящее белизну снега сияние Христовой Славы, Его ученикам нужно было обрести новое зрение, иные глаза. Они должны были подняться вместе с Богочеловеком на Фавор и изменившись, преобразившись там, получить способность не только смотреть, но и видеть – с помощью новых духовных очей веры. Сейчас, после Воскресения, мир уже целиком пронизан тем самым Светом, что открылся апостолам на горе Преображения. Вся вселенная изменилась благодаря победе Спасителя над смертью и стала ризой Славы для искупившего мир Богочеловека.

Ныне мироздание вокруг нас поистине сияет такой белизной, какой не сможет добиться в своей работе ни один белильщик на земле (ср. Мк. 9:3). Вот только Фавор встречается на дорогах нашей жизни не так часто, а если и встречается – мы ленимся идти «в гору» и обходим его долгим кружным путем. И потому-то лишь немногие из людей могут сказать, что они действительно – своими очами – видели вплетенное в ткань мироздания властное сияние Его славы. Среди верующих в Слово далеко не каждый может повторить вслед за Апостолом, что он свидетельствует о Христе как о Том, Кого видели наши глаза и осязали руки (ср. 1Ин. 1:1–3).

И все же каждый христианин оказывается причастен этой преображенной реальности. Осознает он это или нет, но уже через само вхождение в Церковь человек обязательно соприкасается (иногда во спасение, а иногда в осуждение) с облагодатствованным и преображенным состоянием бытия материи. Происходит это благодаря нашему участию в церковных Таинствах.

Приступая к Таинствам Церкви – Крещению, Миропомазанию, Евхаристии, Елеосвящению, мы оказываемся причастны Божественной благодати именно через посредство предметов видимого материального мира. Обыкновенные вода, елей, хлеб и вино помогают нам пройти трудный и долгий путь ко Спасению – навстречу вечной жизни во Христе. Будучи изначально самыми обыденными вещами тварного мира, эти используемые при совершении Таинств вещества прелагаются здесь в иное качество: в то состояние, которого весь мир призван достичь после конца времен326. Именно преображенные вода Крещения, миро Миропомазания, евхаристические хлеб и вино зримо являют начаток и залог того бьггия твари, когда Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28).

Так исподволь умножается в мире ожидаемая нами обоженность тварного бытия, охватывающая постепенно всю материальную вселенную. Происходит то, что преподобный Иоанн Дамаскин называет «новым земледелием»: при творении мира Господь повелел земле произвести «былие травное» (Быт. 1:11). Тогда над серой пустыней прошел живительный дождь и преобразил земную твердь, покрывшуюся зеленью. Но обетования Божии пребывают непреложно, и, украсившись однажды, земля расцветает вновь и вновь, как только случается новый дождь. Преподобному Иоанну этот библейский рассказ напомнил об ином дожде, ныне уже непрерывно омывающем мир – с момента совершения Тайной Вечери. Как бы ярко ни светило над нашими головами солнце, сегодня на землю непрестанно обрушивает живительные воды новый спасительный и святой «ливень»: властно низринувшиеся на всю вселенную и затопившие ее потоки благодати Святого Духа. Урожай, всходящий в мире благодаря этому дождю, совсем другой, чем травы тех первых дней творения; ведь и служит этот «ливень» для исполнения уже совсем иного Господнего обетования. В конце Своего земного служения Господь щедрой рукой вручил нам новый непреложный дар: Таинство Евхаристии. Его-то и назвал Преподобный «новым земледелием», плодом осеняющей силы Святого Духа327.

Именно благодаря этому «земледелию» Тело и Кровь Господни в Евхаристии непрестанно умножаются, постепенно охватывая собой материальную вселенную328.

Ведь, по мысли Святых Отцов, хлеб и вино не просто прелагаются в уже существующую Плоть Спасителя, но Сама Телесность Его вновь и вновь до-созидается в них329. Так Господь принимает в неразрывное общение со Своим человечеством все больше и больше тварных предметов.

И здесь вспоминается евангельский рассказ об одном из явлений Спасителя апостолам по Его Воскресении. Представ перед учениками, Господь вызывает у них недоверие и страх. Апостолы думают, что видят бесплотный дух. Но Христос говорит им, что дух не может иметь ни плоти, ни костей. Он даже предлагает им ощупать Себя и таким образом убедиться, что Он действительно воскрес. Но и после этого ученики (правда, уже не со страхом, но одновременно и со смутным и с радостным пред-узнаванием в Нем своего Равви) все еще сомневаются: Он ли стоит перед ними? Тогда Господь спрашивает, есть ли в доме какая-либо еда. Апостолы находят немного печеной рыбы и сотового меда, и Спаситель вкушает перед ними эту незамысловатую пищу (ср. Лк. 24:36–43).

Конечно, одной из целей Христа здесь, по мысли Святых Отцов, было убедить апостолов в том, что Он – действительно Человек, состоящий из плоти и крови. Однако древние церковные писатели всегда стремились увидеть в этом Его действии еще и некий прикровенный, символический смысл330. Святые Отцы согласны также и в следующем: та пища, которую вкусил по Воскресении Господь, не могла иметь значения обычной пищи для человеческого организма Христа. Ведь Спаситель теперь не нуждался в каком-либо физическом подкреплении сил; восстав из мертвых, Он уже не подчинялся законам, по которым живет падшее грехом человеческое естество. Именно поэтому Он и усвоил Своей обоженной телесности те рыбу и мед неким таинственным, над-естественным образом.

Думается, что помимо «воспитательного» значения этого поступка Христа – ради укрепления веры учеников – вкушение воскресшим Спасителем рыбы и меда напрямую связано с тем «новым земледелием», о котором писал Дамаскин. Вспомним, что некоторые другие явления ученикам Воскресшего Христа также (в той или иной мере) несут на себе евхаристическую смысловую «печать». Идущими в Эммаус путниками Он узнается в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–31), при море Тивериадском Он подает ученикам хлеб и рыбу со словами: «придите, обедайте» (Ин. 21:12). В этих действиях Спасителя мы угадываем связь с Тайной Вечерей. Такая связь Пасхальной Трапезы Спасителя с евангельским рассказом Луки (24:36–43) прослеживается тем легче, что, по толкованию экзегетов, это явление Господа апостолам произошло в той же горнице, где Он недавно совершил предголгофскую Вечерю331.

Можно утверждать, что во вкушении Воскресшим Спасителем рыбы и меда – совсем «неевхаристичных» веществ в их сравнении с хлебом и вином Тайной Вечери – содержится тем не менее подлинно евхаристический смысл. На глазах учеников Господь вкушает и чудесным образом усваивает Своей, преображенной через победу над смертью, телесности обыкновенное перстное вещество – носящее, как и все в этом мире, печать адамова греха. И вещество это вдруг таинственно изменяется и обоживается, вступая в телесную природу Бога-Слова. Плоть Христова умножается на глазах у апостолов, ибо в тот миг обыкновенные рыба и мед делаются причастными Господним Телу и Крови.

Отныне в искупленный Сыном мир пришла радостная надежда: вся тварь вскоре сможет быть причастна Богочеловеку в той же мере, как сделались Ему некогда причастны обычные рыба и мед. Таинство великого милосердия Божия уже властно живет и возрастает во вселенной, давая свои, еще невидимые пока что для большинства из нас всходы. Когда-нибудь должно наступить и время сбора урожая; тогда все, что возросло благодаря «новому Божественному земледелию», будет перенесено в «от века» приготовленные Господни житницы Но уже и сегодня, сквозь потоки изливающейся в мир благодати Духа, можно вдруг увидеть вокруг себя отдельные побелевшие колосья: ведь очень многое в этом мире благодаря Таинству Евхаристического земледелия уже преложилось и обожилось, многократно преумножив Плоть Сына...

Так постепенно вся материальная вселенная действием нетварных энергий Духа наполняется, подобно огромной литургической чаше, Плотью и Кровью Христовой Евхаристии, дарующей нам подлинное богопознание. И здесь вновь вспоминаются слова пророка Исаии о том, что некогда вся земля «будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:9).

* * *

143

Плотин. О природе и источнике зла. (1.8) // Сочинения. СПб., 1995. – С 594.

144

См.: А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994. – С. 333.

145

Наг-Хаммади. Трактат VI, 3. Цит. по: Р. В. Светлов. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. – С. 46.

146

Священномученик Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. – С. 10.

147

Цит. по: Климент Александрийский. Строматы // Ярославские епархиальные ведомости. Год XXXII. 1891. № 10, примечание на С. 154.

148

Слово "творение« (κτίσις) также требует небольшого комментария.

У античных философов отсутствует понятие творения «из ничего», «из не сущих»; по их взглядам, мир или творится из «от века» существующего хаотического вещества, материального субстрата, упорядоченного творцом-демиургом, или же бесконечное число раз воссоздается из вещества многократно умирающих и возрождающихся вселенных, или, наконец, эманирует – истекает из единого божественного начала, подобного полноте огромной чаши: здесь божество созидает единосущное ему бытие, как бы «переливаясь» через края собственной полноты.

В христианском восприятии слово κτίσις имеет два значения: 1) чувственное материальное бытие, не являющееся источником, причиной и основанием собственного существования, не бывшее изначально; 2) вместе с тем это и умозрительный, духовный (ангельский) мир. Обе эти реальности – «перстная» и духовная – равно имеют источник и начало в личной воле создающего их совершенного, безначального и благого Творца. Сотворение отлично от рождения: Бог творит бытие из ничего, и тварь не единосущна своему Создателю. Христианская концепция твари не статична, но динамична: творение стремится через посредство человека к соединению с Богом. Тварное бытие есть процесс и драма, залогом положительной развязки этой драмы служит крестная жертва Христа. Подробнее см.: С. С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995 – С 47–49.

149

С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996 – С 421.

150

Вот какие определения понятия «мир» дает, например, преподобный Исаак Сирин: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти... Мир есть плотское житие и мудрование плоти». Преподобный Исаак Сирин. Слово 2. О благодарности Богу, с присовокуплением краткого изложения первоначальных учений // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. М., 1993. – С. 14, 15–16.

151

Подробнее см.: А. А. Столяров. Стоя и стоицизм. М., 1995. – С. 154–155.

152

Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. – С. 156.

153

Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. М., 1996. – С. 185.

154

Толкование содержится в: Толкование книги Песнь Песней Михаила Пселла // Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб., 1998. – С. 136.

155

Ф. Ф. Зелинский. Соперники Христианства. СПб., 1995. – С. 208.

156

«Центр вселенной есть повсюду, а окружность ее нигде», – утверждает Джордано Бруно. Цит. по: П. М. Бицилли. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. – С 136.

157

Однако многие из философов Возрождения говорили не о ничтожности, но, напротив, о самодостаточном величии человеческих существ. Подобные «гуманисты» вместо христианской веры в Богочеловека исповедовали горделивую и новую «человекобожную» религию. Но и они немало постарались для того, чтобы обесценить в глазах современников саму идею мирового антропоцентризма. Так, те из учителей гуманизма, которые увлеченно говорили об особом месте человека во вселенной (например, Пико делла Мирандола и Джордано Бруно), не только превозносили его выше материальной природы, но ставили вне любых вселенских законов и границ. Мир виделся им расколотым на царство «утопающей в необходимости» природы и царство свободного самозаконодательного человеческого духа. Природа-универсум оказывалась здесь автономной по отношению к всемогущему «человекобогу», а он, преодолевавший зависимость от природных процессов, уже не мог занимать в ней недостойное себя «осевое» положение. См. А. Н. Павленко. Антропный принцип // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. – С. 205–209.

158

Преподобный Антоний Великий // Добротолюбие. Т. 1 Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С 87.

159

Святой Иустин Мученик. Апология II // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. – С. 349.

160

Святитель Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях. Беседа седьмая // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. М., 1994. – С. 99.

Святые Отцы и учители Церкви часто говорят также и о том, что сотворенный мир, возникший по избытку любви Творца к создаваемой Им твари, в свою очередь призван научить нас ответному чувству любви к нашему Создателю. Вот что говорит святой Николай Кавасила: Господь «не только Сам чрезмерно любит нас, но и... высоко ценит то, чтобы быть любимым нами, и все делает для сего. Ибо для чего устроил Он небо, и землю, и солнце, и видимый мир, и красоту невидимого, и устроил все мановением Своим, и через нее научает всякому любомудрию, как не для того, чтобы, обратив к Себе, убедить нас возлюбить Его». ( Святой Николай Кавасила. О жизни во Христе слово шестое // Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1991. – С. 135–136.) Заметим, что в нехристианских культах цель создания мира понималась порой отнюдь не как достижение союза взаимной любви между Богом и Его творением. Так, в иудейском талмудическом трактате «Шаббат» говорится: «Бог создал мир для того только, чтобы боялись Его. » (Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. Т. 1 М., 1994. – С. 16.).

161

См.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. – С. 145.

162

Священномученик Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания // Св. Ириней Лионский. – С. 449.

163

«Пастырь» Ерма. Видение второе, IV. // Писания мужей апостольских. Рига, 1992. – С. 204. Сходное с только что приведенным мнение о «предсуществовании» Церкви по отношению к миру мы находим и в другом памятнике раннехристианской письменности – в так называемом «Втором Послании Климента Римского к Коринфянам». Однако, в отличие от «Пастыря», здесь отсутствует мысль о цели сотворения мира как возникающего ради Церкви Кроме того, изложение Псевдо-Климента носит несколько гностический оттенок Утверждая, что первая – духовная – Церковь была сотворена еще прежде солнца и луны, древний автор говорит в то же время и о «парности» Церкви Христу, о некоей их «сизигии», что невольно заставляет читателя вспомнить о сизигиях эонов у валентиниан. Подробнее об этом см., например: Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. – С. 102–104.

164

Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. – С. 179.

165

Преподобный Никита Стифат. Слово о душе (III.13). Перевод ряда трактатов преподобного Никиты любезно предоставлен нам иеромонахом Дионисием (Шленовым). Перевод осуществлен по изданию: Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres (Sources Chrétiennes, 81). Paris, 1961.

166

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. О плоти Христа // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994 – С. 172. В античной философской традиции издавна также проводились подобные параллели. Так, в одном из натурфилософских трактатов Гиппократовой школы «О седмицах» утверждается: «Земля устойчива и неподвижна, середина у нее каменистая в подражание костям, нечувственная и неподвижная природа, а то, что ее окружает, – человеческая плоть, рыхлое. Что в земле теплое и влажное – то костный и головной мозг человека, откуда исходит семя. Вода рек есть подражание жил и текущей в жилах крови: болота – мочевого пузыря и толстой кишки. Моря – жидкость, которая во чреве человека. Воздух то же, что дыхание в человеке». Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. – С. 553.

167

Святитель Григорий Нисский. О душе и воскресении. Разговор с сестрой Макриной // Святитель Григорий Нисский. Творения. М., 1862. Ч. 4. – С. 212. Заметим, что, в отличие от большинства Отцов Церкви, святитель Григорий Нисский все же несколько скептически относился к идее человека как «микрокосма», написав известные слова о том, что тем самым человеку присваиваются качества комаров и мышей. (См.: Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека. СПб., 1995. – С. 50.). Однако одновременно и он призывает нас: «Обозревая вселенную уразумейте свое собственное естество. Что видишь на небе и на земле, что усматриваешь в солнце, что примечаешь в море, то да объяснит тебе и твое естество. Ибо и у нашего естества, по подобию с солнцем, есть восток и запад...» – Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997. – С. 13.

168

Преподобный Исидор Пелусиот. Послание Гигантию // Св. Исидор Пелусиот. Творения. М., 1859 Ч 1. – С. 156.

169

Об этом см., например: А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Кн. II. – С. 279, 285.

170

Об идее человека как «микрокосма» по учению Филона Александрийского см.: С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории // С. Н. Трубецкой. Сочинения. – С. 177–178. Заметим, что и Аристотель, размышляя о проблеме вечности движения во вселенной, также использует идею «микрокосма». Говоря о способности к движению всех живых существ и сравнивая при этом образ их бытия с образом бытия окружающего неодушевленного мира, Стагирит именует всякое живое существо космосом «маленьким» – на фоне космоса бесконечного, «большого». См.: Аристотель. Физика. (252b. 26) // Аристотель. Сочинения. Т. 3. М., 1981. – С. 226. Об идее «макрокосма» и «микрокосма» по учению античных философов см. также ставшую уже классической работу: R. Allers. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus // Traditio 1944, vol. 2 – P. 319–407.

171

Святой Иустин Мученик. Апология II // Ранние Отцы Церкви. Антология. – С. 359.

172

Климент Александрийский. Строматы (IV. 3). Ярославские епархиальные ведомости Год XXXII. 1891, № 16. – С. 247.

173

Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. – С. 22–23. Сходные мысли мы обнаруживаем и в творениях преподобного Иоанна Дамаскина: «Человек... есть малый мир. Ибо он обладает душею и телом и стоит посредине ума и вещества – потому что он есть связующее звено между видимым и невидимым, то есть чувственным и умопостигаемым творением». Преподобный Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси // Творения преподобного Иоанна Дамаскина М., 1997. – С. 96.

174

Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. – С. 120. Идея святителя Григория о человеке как «возглавителе» твари представляется близкой по мысли древнему учению священномученика Иринея Лионского о «рекапитуляции» (recapitulatio, ἀνακεφαλαίωσις). Священномученик Ириней пишет о Новом Адаме-Христе как о «нововозглавителе всеединого человека» и «всех вещей». Древний Адам не справился с этой задачей; ее принимает на Себя Христос, а вслед за Ним уже и мы все вновь можем соработничать Ему в деле осуществления вселенского единения. Подробнее об этом см., например: Л. П. Карсавин. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994 – С 52 Пример подобного уже осуществившегося – во образ Христов – «возглавления» человеком всего видимого и невидимого творения – Пресвятая Богородица. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «надлежало, чтобы Матерь Божия обладала всем, принадлежащим Сыну, и чтобы Она почиталась всей тварью как Матерь и раба Божия. Ибо всегда наследство переходит от родителей к детям, но ныне, как сказал некий мудрец, истоки священных рек текут вспять, ибо Сын подчинил Матери все творение». Преподобный Иоанн Дамаскин. Второе похвальное слово на всечестное Успение Пресвятой Богородицы // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. – С. 287.

175

Преподобный Никита Стифат. Слово о душе (VI, 27).

176

Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. – С. 152.

177

См., например: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М , 1996. – С. 307–308.

178

Святитель Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 527.

179

Заметим, что святитель Григорий все же использует однажды понятие «микрокосм» и в приложении к человеку. Однако делает он это лишь при изложении натурфилософских античных взглядов на физическую и психическую организацию человеческих существ – не касаясь вплотную вопросов метафизики Таким образом, человек видится Святителю как «микрокосм» лишь при рассмотрении нашей физико-психической конституции, а отнюдь не интеллигибельной стороны людской природы. См.: Святитель Григорий Богослов. Слово 28, о богословии второе // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. – С. 406.

180

См.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры». – С. 359.

181

См.: Священник Павел Флоренский. Макрокосм и микрокосм // Павел Флоренский. Оправдание космоса. СПб, 1994 – С. 195.

182

Преподобный Никита Стифат. Слово о душе (VI, 27).

183

См.: Преподобный Никита Стифат. О пределах (25).

184

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово восемьдесят четвертое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 423.

185

Святитель Григорий Богослов. Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. – С. 657 Об этом же пишет и святитель Григорий Нисский: «Не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя». – Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека. – С 13.

186

См., например: Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека. – С. 13.

187

Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. – С. 35–36.

188

См. об этом: Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека. – С. 21; Ориген Против Цельса апология христианства. М., 1996 – С. 345.

189

Цит. по: Архиепископ Нафанаил (Львов). Из истории Карфагенской Церкви. Тертуллиан. // Альфа и Омега. 1997. № 1(12). – С. 86.

190

Климент Александрийский. Педагог М., 1996. – С. 170.

191

Преподобный Никита Стифат. Слово о рае (I 8).

192

Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни // Угодник Божий Серафим. Т. 1 Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. – С. 134.

193

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 45 // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 – С. 372.

194

Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. – С. 34.

195

См.: В. В. Несмелов. Наука о человеке Т. 2 Казань, 1994. – С. 257–259

196

Протоиерей Георгий Флоровский. О смерти крестной // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. – С 192.

197

См.: Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 7. Киев, 1912. – С. 132.

198

Преподобный Григорий Синаит. Различные слова о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, а также о помыслах, страстях, добродетелях; сверх того о безмолвии и молитве // Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. – С 9–10. Любопытно, однако, что тот же преподобный Григорий пишет об Эдемском саде, как о «ни нетленном безусловно», но и «не тленном в полном смысле этого слова» Ему представляется, что Райский сад, «находясь на рубеже тления и нетления, всегда красуется цветами и богат незрелыми и созревшими плодами. Гниющие деревья и перезрелые плоды, низвергаясь на землю, делаются [в эдемском раю] благовонным прахом и не издают запаха тления, как земные растения Это происходит от великого избытка там всегда изливающейся благодати освящения». Там же. – С 8–9.

199

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 45 // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. – С. 372–373. Схожие утверждения мы находим и в творениях святителя Иоанна Златоуста. По мысли святителя Иоанна, Господь оставляет в подчинении у человека лишь те из Своих творений, что могут принести нам пользу именно в состоянии послушания людям. «(После грехопадения) Бог и не всю отнял у него (человека) власть и не всю оставил ему; но тех животных, которые годны ему для пищи и работы, оставил во власти его, а более диких – уже нет, дабы человек в борьбе с ними воспоминал о древнем грехе Адама. Таким образом и из того, что они не вполне подчинены нам, произошла великая польза. И какая нам польза – иметь у себя ручным и подчиненным льва? Какая польза – иметь в своей власти леопарда? Никакой; но это повело бы только к тщеславию и гордости. Поэтому Бог и оставил их вне нашей власти...». Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 5. Кн. 1. М., 1995. – С. 105.

200

Впрочем, это не означает, что все Святые Отцы полностью отрицают возможность воскрешения Богом животных. Правда, их рассуждения на эту тему, как правило, связаны с весьма наивными естественнонаучными представлениями той эпохи Люди античности и раннего Средневековья верили порой в существование самых необычных, фантастических существ, рожденных на самом деле лишь их собственным бурным воображением. Вот подобным животным – в частности, загадочной возрождающейся птице феникс – и приписывалась способность воскресения. При этом зиждительной причиной этого воскресения Святым Отцам виделся все тот же Божественный Промысл о человеке, являющий нам таким образом – через воскрешение феникса – залог и обетование нашего собственного восстания из мертвых. Вот что пишет святитель Кирилл Иерусалимский: «Бог, предвидя неверие твое, в видимом тобою каждый год являет действие воскресения... Мухи и пчелы (зимой. – П. М.), по большей части в воде задушаемые, в свое время воскресают, и некоторые роды земных животных, зимою пребывая недвижимы, во время лета воскресают... Итак, Тот, Который безсловесным и презренным животным сверхъестественно сообщает жизнь, ужели не благоволит даровать оной нам, для которых сотворил их? Впрочем Еллины хотят еще яснее увериться в воскресении мертвых; они говорят, что хотя и оживают те животные, однако же еще не вовсе изгнившие. Хотят они явно видеть животное совершенно изгнившее и воскресшее. Предвидел Бог неверие человеков, и для сего создал птицу, фениксом называемую. Она... будучи в своем роде одинока, чрез пятьсот лет прилетая в страну Египетскую, показывает воскресение, не в пустых местах являясь, где неизвестна была бы совершающаяся тайна; но среди города, дабы можно было осязать то, чему не верят. Сделавши себе гнездо из Ливана, смирны и других благовонных веществ и по окончании оных лет севши в оное, она явно умирает и согнивает. Потом из сгнившей плоти умершего феникса рождается некий червь. Он возросши делается птицею... Потом феникс… покрывшись перьями и сделавшись совершенно таким же, каков был прежде, фениксом, взлетает на воздух в таком виде, в каком и умер; а сим весьма ясно показывает он людям воскресение мертвых... Итак, безсловесному животному... даруется воскресение; ужели же нам, прославляющим Бога и сохраняющим повеления Его, не даровано будет Воскресение?». Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Огласительное поучение восемнадцатое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. – С. 297–298. Подобные же фантастические примеры способности животных к воскресению содержит и древний памятник церковной письменности – «Физиолог» (в древнейшей редакции он восходит ко II веку). Это – собрание как реальных, так и невероятных сведений из жизни животного и растительного мира, аллегорически сопоставляемых с событиями Священной истории и нравственными принципами бытия христианина. Несмотря на фантастичность описываемого в «Физиологе», христиане тех столетий вполне доверяли рассказу анонимного автора этого весьма популярного сочинения. Вот что говорится в «Физиологе» о способности животных к воскресению: «Когда львица рождает скимна, мертвым его родит, и стережет львица свое дитя, пока отец его, придя на третий день, не дохнет на лице его и не пробудит его. Так и Бог всего и Отец пробудил «Перворожденного всея твари» (Кол. 1:15) Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его, из мертвых». Физиолог александрийской редакции. М., 1998. – С. 18. «Пеликан... весьма чадолюбив: когда выводит он птенцов, то они, как немного подрастут, бъют в лицо родителей своих, и родители, давая (им) пощечины, убивают их; а потом сжаливаются родители их, и, прогоревав три дня о детях своих, которых убили, приходит после третьего дня их мать и разрывает собственные бока, и кропит свою кровь на мертвые тела птенцов, и воскрешает их. Так и Господь наш у пророка Исаии говорит: «Сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене» (Ис. 1:2). Творец нас родил, и мы били Его, «послужихом твари паче Творца» (Рим. 1:25). И вот взойдя на высоту Креста и отверзши бок, источил Он кровь и воду во спасение и жизнь вечную. Кровь, так как сказал: «Прием чашу и хвалу создав» (Мф. 26:27), а воду чрез «крещение покаяния» (Мр. 1:4; Лк. 3:3; Деян. 13:24;19:4)». Там же. – С 21.

201

Содержится в: Толкование книги Песнь Песней Михаила Пселла // Михаил Пселл. Богословские сочинения. – С. 199.

202

Подробнее об этом см., например: В. Н. Лосский. Догматическое богословие // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви Догматическое богословие. М., 1991. – С. 253.

203

Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека «по образу»... // Журнал Московской Патриархии 1972. № 1 – С. 38.

204

Святитель Григорий Палама, суммируя святоотеческое аскетическое учение о состоянии бесстрастия, пишет: «Бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному…». Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. – С. 178.

205

Преподобный Исаак Сирин учит об этом так: «Кто покорит себя Богу, тот близок к тому, чтобы покорилось ему все... В то время, как смирение воцаряется в житии твоем, покоряется тебе душа твоя, а с нею покорится тебе все, потому что в душе твоей рождается мир Божий». Преподобный Исаак Сирин. Слово 74. О видах добродетелей // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 372.

206

В тексте, приписываемом преподобному Симеону Новому Богослову, об этом сказано так: «Владение пятью чувствами будто есть очень простое дело; но я тебе скажу, что кто властвует над пятью чувствами, тот властвует над всею вселенною и над всем, что в ней: ибо у нас все бывает от них и через них. Но кто таков, тот сам властвуем бывает от Бога и всецело покорствует во всем воле Божией Так царство Божие водворяется и первоначальный чин восстанавливается: ибо человек в начале определен был царем мира». Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово седьмое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1 – С. 68.

207

Преподобный Исаак Сирин. Слово 53. О том, какую честь имеет смиренномудрие, и как высока степень его // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 235.

208

О связи послушания авве Герасиму хищного льва и обретенного Преподобным состояния святости – как зримого свидетельства богодарованной способности христианских подвижников возвращаться в райское состояние Адама до его грехопадения см.: Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха Сергиев Посад, 1915. – С. 131–132.

209

Ср.: «Звери получили свое имя (в смысле их «звериного начала». – П. М.) от того, что они одичали, а не потому, чтобы изначала были злыми или ядовитыми, ибо ничего злого не было изначала сотворено Богом, но все было прекрасно; грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Но когда человек опять возвратится в сообразное с своею природой состояние, тогда и те животные восстановятся в первоначальный образ кротости». Святитель Феофил Антиохийский. К Автолику // Ранние отцы Церкви. Антология. – С. 482–483.

210

Немесий, епископ Эмесский. О природе человека – С. 31.

211

См.: Блаженный Феодорит Кирский. Десять слов о промысле. М., 1996. – С. 10.

212

См., например, Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 5. Кн. 1. – С. 106.

213

Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Десять слов о промысле. – С. 22–23.

214

На первый взгляд, высказываемые Святыми Отцами суждения о тех или иных природных явлениях как созданных лишь для людской пользы могут даже показаться нам наивными или чрезмерно превозносящими человека перед лицом тварной вселенной. Но не будем забывать о сути православного антропологического учения, свидетельствующего о человеке как о единственном земном существе, сотворенном по Образу Божию, что и позволяет говорить о столь значимой роли человека во вселенной.

215

Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Десять слов о промысле. – С. 17–18.

216

Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 6 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. М., 1994. – С. 46. Разумеется, приводимые здесь примеры из творений древних церковных писателей не претендуют на «научную» космологическую ценность. Скорее это взгляд на мир – как на эстетический феномен Святые Отцы очень часто обосновывают идею о том, что мир сотворен для пользы человека, именно эстетическими доводами (наряду с другой столь любимой ими темой – о назначении вселенной быть для людей огромным воспитательным «полигоном», местом для осуществления обращенной на нас Божественной педагогики) Отметим, однако, что и никакие современные теории строения вселенной не препятствуют думать, что вся ее невообразимая сложность служит тому, чтобы на нашей малой планете существовали условия для жизни человека: этому способствует и сила тяжести, и скорость вращения, и параметры орбиты, и наклон земной оси, и температура.

217

См. Святитель Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение девятое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – С. 115–116.

218

Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Десять слов о промысле – С. 13.

219

См. Святитель Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях. Беседа девятая // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. – С. 115.

220

Там же.

221

Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Огласительное поучение восемнадцатое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – С. 296–297.

222

См.: Святитель Василий Великий. Беседы на шестоднев. Беседа 6. О сотворении небесных светил // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1. М., 1845. – С. 116–117.

223

См.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры» – С. 144.

224

См. Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 5. Кн. 1. – С. 105.

225

См. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. – С. 34. Нужно все же заметить, что Немесий пишет и о том, что не все в мире непосредственно предназначено к служению житейским нуждам людей. После того как Господь завершил творить все необходимое для человека, Им «было сотворено и все остальное, что могло быть произведено, чтобы ничего из того, что могло произойти, не отсутствовало в творении». Господь хочет, чтобы в мире присутствовало все мыслимое разнообразие существ – удивительных и непохожих друг на друга. Но и это делается для пользы людей – на диво им, ради познания человеком многоразличных путей Божественных премудрости и могущества.

226

Святитель Василий Великий. Беседы на шестоднев. Беседа 9. О животных земных // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1. – С. 170.

227

Ориген. Против Цельса апология христианства. – С 345.

228

Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Десять слов о промысле. – С. 68. Животные, по мысли древних церковных писателей, бывают способны научить нас даже тому, какими нам следует быть христианами и как нам надлежит проводить земную жизнь, чтобы до конца остаться верными Матери-Церкви. Вот как повествуется в александрийском «Физиологе» об «еродии» (цапле): «Говорит богоотец и пророк Давид: «Еродиево жилище предводительствует ими» (Пс. 103:17). Итак, эта птица очень разумна, более всех птиц, одно жилище имеет и одно гнездо, не ищет многих лож. Но где поселится, там и кормится, и спит. Но и мертвого тела не ест, ни во многие места не улетает. Ложе его и пища в одном месте. Итак, и ты, о человече гражданствующий, не ищи многих мест еретиков, да будет тебе едино ложе, святая Божия Церковь, и едина пища, Хлеб с неба сшедший Господь Иисус Христос. Не прикасайся же к мертвым яствам, еретическим и зло верным словам». Физиолог александрийской редакции. – С. 54.

229

Климент Александрийский. Строматы (IV.3). Ярославские епархиальные ведомости. Год XXXII 1891, № 16. – С. 247.

230

См: Преподобный Макарий Египетский. Слово о том, как душа, понемногу воспитываемая благодатью, приходит в совершенство // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. – С. 284.

231

См.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры». – С. 144. Сходные мысли об утешении и наслаждении, получаемых человеком благодаря разнообразным земным растениям, высказывает и святой император Константин Великий. Он говорит: «Много, даже бесчисленное множество предметов Всеблагой даровал людям для их утешения и наслаждения, особенно же масличные и виноградные плоды, из которых последние способствуют к ободрению и увеселению души, а первые служат для пользы и врачевания тела». Василевса Константина слово, написанное к обществу святых // Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М , 1988. – С. 188.

232

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии (2.4). СПб, 1997. – С. 23.

233

Оба эти именования присутствуют – как присущие Богу – в тексте Священного Писания Ветхого Завета (Песн. 1:16; Пс. 43:3).

234

Собственно говоря, преподобный Максим не является единственным и даже основным автором этих схолий. Безусловно, какую-то часть из них он написал сам. Однако большинство схолий принадлежат другим церковным писателям. Вероятнее всего, большая часть комментария к творениям Псевдо-Дионисия, собранного преподобным Максимом, написана Иоанном Скифопольским (VI в.) Подробнее об этом см.: Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus» des Bekenners. Zweilte, vollig veranderte Auflage Johannes-Verlag, Einsiedeln 1961. – S. 644–672.

235

Преподобный Максим Исповедник. Схолии к творению Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. – С. 107.

236

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (4,7) // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах О мистическом богословии. – С. 109.

237

Преподобный Максим Исповедник. Схолии к творению Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. – С. 117.

238

Преподобный Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни, в 170-ти главах. Глава 47 // Добротолюбие. Т. 1, – С 72.

239

Как замечает святитель Кирилл Иерусалимский, «Бог, предвидев человеческое неверие, малейшим червям во время лета даровал способность испускать из тела световидный блеск, дабы люди судя по тому, что видят, верили тому, чего ожидают. Тот, Который дает несколько, может подать и все: Тот, Кто сотворил червя блистающим, кольми паче просветит праведного человека». Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Огласительное поучение восемнадцатое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – С. 305. Представитель западной святоотеческой традиции блаженный Августин также с симпатией вспоминает об этом малоприметном виде Господних тварей. Он утверждает: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя». Цит. по: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. – С. 56.

240

Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. Первая сотница. Гл 96 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. – С 106.

241

Преподобный Исаак Сирин объясняет то, чем отличается взгляд на окружающее бытие человека взрослого от взглядамладенческого, так: взрослые люди познают мир «через естество» (в смысле «поверх естества»), дети же – «по естеству». Эту мысль Преподобного можно было бы пояснить следующим образом: младенческий взгляд на материальное творение не противоречит сердечной чистоте, именно потому что младенец даже золото познает «по его естеству», то есть видит в нем лишь прекрасное творение, не примешивает к такому знанию ничего внешнего и страстного, не задумывается о сулимых ему, при обладании золотом, материальных благах. Взрослый же человек смотрит на золото «через естество», примешивая сюда мысли об употреблении золота не просто по созданному Богом естеству этого металла (что означало бы бескорыстное любование им, помогающее восходить от познания красоты твари к ведению красоты Творца), но об его «прагматическом» денежном использовании; вот это и является знанием через естество и по страсти. Именно от такого «взрослого» взгляда на творение и призывались очиститься христианские подвижники. Даже в золоте они должны были научиться видеть лишь его богодарованную красоту, а отнюдь не его покупательную способность. См.: Преподобный Исаак Сирин. Слово 21. О разных предметах. В вопросах и ответах // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 97. См также примечание к указанной странице в издании творений Преподобного Исаака их переводчика – С. Соболевского.

242

Примером подобного «наивного», действительно младенческого восхищения всем устроением твари, в том числе и самого человека, могут служить слова блаженного Феодорита, увлеченно описывающего премудрость Создателя, явленную в пользе и соразмерности частей нашего тела, и завершающего описание таким пассажем: «Смотри же, и еще новая попечительность о тебе! Чтобы не чувствовать тебе неприятности и не иметь боли, когда сидишь на земле и камне, дана тебе как бы самородная подушка. А ты все так же неблагодарен; не чувствуешь даров, с неистовством и безумием восстаешь против Премудрости, столько о тебе промышляющей!» – Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Десять слов о промысле – С. 40–41. Вот уж поистине исполнение слов: «за все благодарите»!

243

По мысли преподобного Исаака Сирина, инок должен молитвенно предстоять пред Богом именно в простоте, подобной простоте младенческой. Он не должен обращаться к Богу находясь при этом в каком-либо самопревозношении, в высокоумии, но может и должен приступать к Нему лишь с младенческими мыслями – уподобляясь лепечущему ребенку. И тогда монах сможет сподобиться подлинно отеческого Божественного Промышления, которое преподобный Исаак сравнивает с той заботой, какую имеют о своих родных детях обыкновенные земные отцы. Хорошо известно, что Господь из всех людей особенно бережно хранит именно младенцев. Преподобный Исаак приводит выражение Псалмопевца «храняй младенцы Господь» (Пс. 114:5) и поясняет: дети всегда облачены в невидимое одеяние Божественного Промысла, согревающего и оберегающего их даже тогда, когда они, не имея никакой обычной – тканой – одежды, оказываются на зимнем холоде; они могут иногда даже безбоязненно приближаться к ядовитой змее и брать ее в руки, а она не делает им никакого вреда. Но Господь чудесно хранит не только таких младенцев – младенцев «по плоти». Хранит Он и «духовных» младенцев: всех тех, кто по своей мудрости обретает вожделенное Боговедение через «младенчество» воли – отрекаясь от своей самости и с детской непосредственностью полагаясь во всем на Промышление о них Творца. См.: Преподобный Исаак Сирин. Слово 49. О вере и смиренномудрии // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 214–215.

244

Ориген. Против Цельса апология христианства. – С 339.

245

Как пишет Евагрий Понтийский, «к праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: «Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, (получаемого) от книг?». Тот же ответил: «Книга моя, философ, есть природа сотворенных (вещей), и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать словеса Божии». – Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, или монах // Творения аввы Евагрия. М., 1994. – С. 110. О символе книги как образе мира писали и другие великие Отцы и учители Церкви. Ср.: Святитель Григорий Богослов. Слово 6, о мире // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений Т. 1. – С. 154.

246

Святитель Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях. Беседа девятая // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. – С. 113–114.

247

Подробнее см.: С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории // С. Н. Трубецкой. Сочинения. – С. 82–89.

248

Подробнее об этом см.: J. Danielou. Gospel Massage and Hellenistic Culture. London 1973. – P. 41–44.

249

Святой Иустин пишет, что «Слово... ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление». Святой Иустин Мученик. Апология II // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. – С. 359.

250

Подробнее см.: J. Danielou. Origene. Pans, 1948. – P. 252–253.

251

Подробнее см.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М , 1996. – С. 64–68, 129–131.

252

См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы Введение в изучение. СПб., 1997. – С. 167, 303–304.

253

Преподобный Максим Исповедник Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн 1. – С. 160.

254

См.: Там же. – С. 167.

255

Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию Вопрос XXVI // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1993. – С 90. Подробнее об этой стороне учения Преподобного см.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – С. 64–68, 129–131.

256

Святитель Григорий Богослов. Слово 6, о мире // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений Т 1. – С 154.

257

Святитель Василий Великий. О Святом Духе // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М , 1993. – С. 288.

258

Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. – С. 93–94.

259

См.: Священномученик Ипполит Римский. Апостольское предание // Отцы и учители III века Т. 2. М., 1996. – С. 258–259.

260

Платон. Тимей (34b-36d) // Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994. – С. 437–438.

261

Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. – С. 299.

262

Понятно, что здесь имеется в виду не пантеистическое единство (смешение) Творца с тварью, а ее причастность Ему.

263

Преподобный Исаак Сирин. Беседа 5. Беседы мар Исаака о сокровенной молитве // Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни М., 1998. – С. 58.

264

Святитель Филарет Московский. Ежедневная молитва Господу Иисусу Христу // Филарета Митрополита Московского и Коломенского Творения. М., 1994 – С. 471.

265

История Иакова о рождении Марии (Протоевангелие Иакова) // Апокрифы древних христиан М., 1989. – С. 124.

266

Порой это смирение доходило до предельного самоуничижения. Познавая Творца через окружающее их неразумное творение, древние аскеты зачастую принимали на себя и образ бытия бессловесных животных, буквально делаясь частью животного мира. Странствуя со стадами и находя пищу вместе с ними, сторонясь людей и спасаясь от них подобно диким зверям, святые отшельники достигали крайних степеней аскетизма. Вот что пишет об этом церковный историк Евагрий Схоластик: «Придуман ими (аскетами) и еще род жизни, превосходящий силу всякого мужества и терпения. Они проникают в сжигаемую солнцем пустыню, и, покрывая одни тайные члены своей природы, как мужчины, так и женщины, прочее тело и ужасным морозам, и знойному воздуху предают нагим, и не обращают внимания ни на жар, ни на холод; совсем отвергают также употребляемую людьми пищу и питаются прямо от земли, срывая проросшие семена, чтобы только жить, и потому называются пасущимися. По временам они становятся зверовидными, то есть изменяют телесный свой образ; да и образ мыслей получают не свойственный людям. Прохожие, увидев их, убегают; а когда кто погонится за ними, – они, пользуясь либо быстротой ног, либо каким-нибудь недоступным местом земли, тотчас скрываются». Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997. – С. 41.

267

Святитель Серапион Тмуитский. Послание к монашествующим // Творения древних Отцов-подвижников М , 1997. – С. 60.

268

Комментируя этот стих из Послания к Римлянам, С. М. Зарин так поясняет новозаветное учение апостола Павла о возможности для человека естественного богопознания: «По учению св. апостола Павла, человек, проникая своим «разумом» в устройство и деятельность «предметов» и явлений «сотворенного» Богом «мира», под влиянием внушений, идущих со стороны чистого «сердца», созерцает в мире, за его видимою стороною, присутствие и проявление «силы» Божией и отблеск «славы Божией». Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится «явным» то, «что им можно знать о Боге». С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. – С. 413. Ср. высказывание святителя Кирилла Иерусалимского: «Бог тем более представляется для каждого, чем более человек занимается созерцанием тварей; и чем более посредством рассматривания возвышает сердце свое, тем более созерцает он Бога». – Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Огласительное поучение девятое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – С. 112. О том же пишет и святитель Феофан Затворник: «След бы тия Своего, Своих божественных свойств и присносущной силы Своей отпечатлел Бог ясно на творении Своем. Не закрывай только очей ума и не скашивай их, и будешь видеть. Как на снегу оставленный след ясно показывает, кто проходил, человек или зверь; так ясно отпечатлен след Божий на творении, общий ли сделаешь ему обзор, или вникнешь в каждую тварь особо». – Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. – С. 90.

269

Преподобный Никита Стифат. Слово о Рае (I.13).

270

О естественном познании твари как первой, начальной ступени духовного ведения, преподобный Исаак пишет так: «Начало сего делания состоит в следующем: предварительно удостоверяется человек в промышлении Божием о человеке, просвещается любовью Его к твари и удивляется и устроению существ разумных и великому о них попечению Божию. С сего начинается в нем сладость Божественная, воспламенение любви к Богу, возгарающейся в сердце и попаляющей душевные и телесные страсти; и эту силу ощущает в себе человек, как скоро о всех тварных естествах станет размышлять разумно, входить о них в изследования и рассуждать духовно. Посему-то человек, при такой сильной и Божественной рачительности и доброй совести, начинает тогда возбуждаться к Божественной любви, и сразу упоевается ею, как вином.. ». Преподобный Исаак Сирин. Слово 87. О втором делании в человеке // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С.415. См. также: Его же Слово 56. О любви к Богу, об отречении от мира и об упокоении в Боге. – С 282.

271

Стефан Фиваидский. Слово аскетическое // Творения Отцов-подвижников. – С. 176.

272

Преподобный Исаак Сирин. Слово 8. О хранении и блюдении себя от людей нерадивых... // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С 39.

273

См., например: Преподобный Максим Исповедник Слово о подвижнической жизни // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. – С. 83. См. также: Преподобный Исаак Сирин. Слово 21. О разных предметах. В вопросах и ответах // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 100.

274

См.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Деятельныя и богословския главы // Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 46–49.

275

Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня третья (29) // Добротолюбие. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 305.

276

Преподобный Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы // Добролюбие. Т.5. – С 15.

277

Как говорит преподобный Исаак Сирин, «отверзутся очи твои, чтобы, по мере чистоты твоей, видеть крепость твари Божией и красоту созданий. И когда ум путеводится чудом сего видения, тогда и ночь и день будут для него едино в славных чудесах созданий Божиих». Преподобный Исаак Сирин. Слово 42. Послание к одному из возлюбленных Исааком, в котором предлагает он а) учение о тайнах безмолвия и о том, что многие, по незнанию сих тайн, нерадят о сем чудном делании, большая же часть держатся пребывания в кельях, по преданию, ходящему у иноков, и б) краткий свод относящагося к сказанию о безмолвии // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 181.

278

Авва Евагрий. Мысли // Творения аввы Евагрия. – С. 125.

279

Блаженный Августин. О Граде Божием. T. IV М., 1994. – С. 131.

280

См. Блаженный Августин. О порядке // Бл. Августин. Энхиридион, или О вере, надежде и любви. Киев, 1996. – С. 99. Вот как излагает учение блаженного Августина о целостности, единстве и порядке всего окружающего нас тварного бытия В. В. Бычков: «Бесчисленное множество элементов, предметов, вещей, представителей растительного и животного мира, человек со всем его личным и общественным бытием, несчетное число событий, явлений, процессов – все это составляет некую целостность, прекрасную и гармоничную в совокупности всех своих частей, некое единство, вне которого нельзя рассматривать и оценивать ни один элемент, ни одно даже самое незначительное явление и событие в мире. Эта универсальная космическая целостность включает в себя мир во всей полноте его времен и явлений». В. В. Бычков. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. – С. 362. Сходные мысли мы обнаруживаем и в знаменитом «Шестодневе» святителя Василия Великого. Святитель напоминает о том, что Бог при создании мира последовательно оценивал его на различных этапах творения и находил, что он «весьма хорош»; при этом Василий подчеркивает, что Господь рассматривал величие и красоту мироздания не просто как некий сторонний наблюдатель, но именно как подлинный Художник – в единстве и гармонии целого, в грядущей осуществленное Собственного творческого замысла. Известно, что пока любое произведение искусства не завершено, пока замысел его создателя еще не воплотился до конца, оно еще не может представляться его зрителю прекрасным и совершенным: ведь зритель может увидеть лишь некоторые – пусть сами по себе и прекрасные – детали произведения, но не способен оценить его в целом. И только один человек – художник – оказывается в силах предугадать в этом, еще не завершенном, произведении его будущую гармонию и подлинное совершенство. Точно так же, как и любой художник, Бог – отнюдь не сторонний наблюдатель в деле Своего творчества; Он – обладающий абсолютным предведением Художник и Скульптор, Он «Поэт неба и земли». И потому-то, хотя вселенная в первые дни творения еще была не завершена, Первохудожник мира ясно различал – в тогдашнем почти что полном и безвидном хаосе – грядущее универсальное единство создаваемого Им прекрасного бытия. См.: Святитель Василий Великий. Беседы на шестоднев. Беседа 3. О тверди // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1. – С. 59. Таким образом, видеть универсальную целостность сотворенного мироздания для христианина означает видеть мир почти так же, как видит его Первохудожник – Господь. Тот, кто различает во вселенной богоустановленную гармонию всех ее частей, как бы смотрит на нее глазами Творца, сорадуясь вместе с Ним ее целостной красоте.

281

Преподобный Никита Стифат. Слово о Рае (VIII.55). О том же пишет и преподобный Исаак Сирин: рассмотрев творение в его неразрывном единстве с Творцом, подвижник «возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира, когда не было никакой твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, и к тому, как Бог, по единому благоволению Своему, внезапно привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве» Преподобный Исаак Сирин. Слово 21. О разных предметах. В вопросах и ответах // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 101.

282

Преподобный Исаак Сирин. Слово 21. О разных предметах. В вопросах и ответах // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 102.

283

Преподобный Исаак Сирин. Слово 90. О невольных лукавых помыслах, происходящих от предшествовавших им разслабления и нерадения // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. – С. 432.

284

По мысли Святых Отцов, желая избегнуть пагубного манихейски-презрительного отношения к миру, мы должны помнить о том, что бесы жаждут полностью подчинить его своей воле и ради этого пытаются любыми способами опорочить в наших глазах все материальное творение. Только заставив человека ненавидеть и презирать тварь, они смогут безраздельно властвовать над нею; ведь тогда у творения попросту не останется ни заступника, ни управителя. О такой устремленности бесовских сил часто говорят Отцы Церкви. Например, святитель Фотий, разъясняя, почему некоторые из бесноватых в Евангелии называются лунатиками, пишет, что сама луна не является причиной их одержимости. Просто демоны, стремясь дискредитировать творение Божие, а значит и Самого его Создателя, особенно рьяно нападают на бесноватых именно во время полнолуний, заставляя нас считать виновницей страданий одержимых злыми духами людей именно доброе Божие творение – луну... См.: Святитель Фотий, патриарх Константинопольский Амфилохии // Альфа и Омега 1997. № 2(13). – С. 87–89.

285

Преподобный Макарий Египетский. Слово двадцать седьмое о том, что все видимое является образом невидимого мира Божества // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. – С. 324.

286

О началах сочинение Оригена, учителя Александрийского. Новосибирск, 1993. – С. 116.

287

Более подробно с этой стороной учения Оригена можно ознакомиться, например, благодаря трудам: В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. М., 1994; J. Danielou. Ongene Paris, 1948.

288

Священномученик Мефодий Патарский. О воскресении // Святый Мефодий, епископ и мученик, Отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. СПб., 1905. – С 225, 227.

289

Преподобный Симеон Новый Богослов. О богословии и о том, что ум, очистившись от вещества страстей, невещественно созерцает Невещественного и Невидимого // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 206.

290

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово сорок пятое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. – С. 379.

291

Отметим здесь присутствие все той же идеи «микрокосма», характерной и для преподобного Максима.

292

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн 1. – С. 168. Подобное же учение мы находим и в творениях преподобного Ефрема Сирина, пишущего: «И небо и землю обновит Бог при нашем воскресении, и тварь освободит и возвеселит вместе с нами. Земля – матерь наша потерпела поругание, подверглась проклятию за грешников; но за праведников Благий благословит нашу питательницу, вместе с чадами ея обновит и ее». Преподобный Ефрем Сирин. О рае // Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. М., 1995. – С. 286.

293

Святитель Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение пятнадцатое // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – С. 226–227.

294

Ср., например: Толкование на Апокалипсис святаго Андрея, архиепископа Кесарийскаго. М., 1901. – С. 181.

295

Православно-догматическое богословие д[октора] Б[огословия] Макария, архиепископа Харьковского. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 2. – С 487.

296

Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. – С. 665.

297

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово сорок пятое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1 – С. 381.

298

Так, Макарий, епископ Магнезийский утверждает: «Как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (ἀπαθείας)» Цит. по: Архимандрит Арсений. Макарий, магнезийский епископ в конце IV и начале V века, и его сочинения / / «Христианское чтение». 1883. № 5–6. – С. 620.

299

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово сорок пятое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. – С. 383. Заметим, однако, что и сегодня – еще в до-апокалиптической реальности – мы уже обладаем надежным залогом этого будущего единства видимого и невидимого, чувственного и умопостигаемого Подобное единение осуществилось во Христе, благодаря Его телесному Вознесению. В Вознесении Господа совершилось соединение неба и земли, миров ангельских и мира человеческого. Плоть вознеслась на небо, и небеса поклонились ее Обладателю, покорились Ему Вот что пишет о значении Вознесения преподобный Максим Исповедник: «Во исполнение Домостроительства нашего спасения Оно (Слово) соединило с Собою небо и землю, вознесшись вместе с воспринятым [на земле] телом [на небо]; Оно объединило умопостигаемое с чувственным»... Преподобный Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника Кн. I. – С. 187.

300

См.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово сорок пятое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения Т. 1. – С. 382.

301

Там же – С. 383.

302

Преподобный Никита Стифат. Чем является новое небо (6,7).

303

Вот что пишет о смысле существования материального мира – как нового неба и новой земли – в его отношении к человеку современный греческий богослов Н. Василиадис: «Поскольку для Церкви Христовой существующий мир не имеет независимой истории, отличной от истории человека, то он (мир) шаг за шагом следует по историческому пути царя земного творения, то есть человека. И как нынешний мир и «все, что в нем», служат человеку, так будет на службу человеку и обновление мира». Н. Василиадис. Таинство смерти Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 582.

304

Святитель Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т 1. М., 1994. – С 200. Именно в богословской системе святителя Афанасия особенно ярко и определенно прослеживается та связь, что существует между БогомСловом и тварной вселенной. Резко противопоставляя присносущего Бога и сотворенную «из ничего» тварь, Святитель в то же время говорит и о возможности стяжания тварью состояния благобытия – через причастие действующему в мире Слову-Сыну Божию, в Котором – начало миропорядка и единства вселенной. Ведь тварь не только преходяща и тленна; одновременно она имеет на себе созидающий ее отпечаток и знак Слова. При этом святитель Афанасий подробно учит и о втором образе деятельности Слова в мироздании – образе, реализовавшемся в Боговоплощении. Оба эти образа деятельности Слова в мире – творческий и искупительный – Святитель обозначает единым словосочетанием: «вход Слова во вселенную», рассматривая их как неотрывные друг от друга. Подробнее об этой стороне учения святителя Афанасия см.: Г. В. Флоровский. Восточные Отцы IV-ro века. Париж, 1931. – С. 30–32; Протоиерей Георгий Флоровский. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. – С. 80–107. Подобное учение – в той его части, где утверждается универсальная причастность всего бытия «действованиям» Ипостасного Слова, – характерно и для всей Александрийской богословской традиции в целом. Приведенные только что суждения святителя Афанасия могут напомнить нам сходное учение о промышляющем о мире Слове, принадлежащее святителю Кириллу Александрийскому. Об этом см., например: Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. М., 1992. – С 56–57. А вот что пишет верный последователь александрийского учителя Церкви Оригена Евсевий Кесарийский: «Всевышний Царь, Божье Слово... через все проходит, во всем пребывает, все пронизывает: небесное и земное, и управляя как невидимым, так и видимым, мистическими Своими силами указует пути самому солнцу, небу и целому миру. Действительно, присущее всему и проходящее через все, Оно из Собственного источника изливает вечный свет на солнце, луну и звезды и, представляя небо естественнейшим подобием Своего величия, вовеки владычествует над вселенной. Оно из Собственной сокровищницы оживотворяет жизнью и светом, мудростью и всякой добродетелью, всем добрым и прекрасным превышенебесные и надмирные силы ангелов и духов, мыслящих и разумных существ. Одним и тем же творческим путем не перестает Оно сообщать стихиям сущности, а телам смешение, сочетания, виды, формы, очертания и бесчисленные качества, бесконечно разнообразя их в животных и растениях, в душах разумных и неразумных, единой силой доставляя всем все и ясно показывая, что произведение Единого Творческого Слова есть не семиструнная лира, но полный многоразличной гармонии мир». Евсевия Памфила слово василевсу Константину, по случаю тридцатилетия его царствования // Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. – С. 249.

305

Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах О мистическом богословии. – С. 365–367.

306

Там же. – С 365.

307

Однажды, говоря о том, что Бог, будучи сверх-сущим, вообще не соотносится с каким-либо из разрядов сущего, преподобный Максим даже присвоил Ему, вследствие Божественного сверх-бытия, именование «Небытие» – тем самым следуя богословию Псевдо-Дионисия. См. Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. – С. 156. Сходные утверждения мы встречаем у многих из Святых Отцов. Так преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Бог не есть, по превосходящему отрицанию». Преподобный Иоанн Дамаскин. Против манихеев // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. – С. 55.

308

Вот как об этом пишет сам преподобный Максим: «...цель (Дионисия) – показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего... Великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это не свойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием... Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения». Преподобный Максим Исповедник. Схолии к «Мистическому богословию» Дионисия Ареопагита // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. – С. 363–367.

309

Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы. // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. – С. 259.

310

Подробнее о смысле и содержании таких изменений во внутренней жизни Ипостаси Воплощенного Слова с точки зрения богословия Отцов Церкви, и в частности святителя Кирилла Александрийского, см.: Иерей Олег Давыденков. Традиционная христология «нехалкидонитов» с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1997. – С 42, 142.

311

Преподобный Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. – С. 91.

312

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – С. 99.

313

Т. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books, 1985. P. 239.

314

Священномученик Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания // Св. Ириней Лионский. Творения. – С. 369.

315

Благовестник, или толкование блаженнаго Феофилакга, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. 1. М., 1993. – С. 109.

316

Смиренного монаха и пресвитера Иоанна Дамаскина слово на Рождество Пресвятой Богородицы // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. – С. 249.

317

Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господне // «Христианское чтение». 1842. T. III. – С. 201–202. Православная мысль находит в идее о «микрокосме«-Христе и зримый залог искупления и очищения от последствий человеческого греха для всей твари. Во Христе-»микрокосме», в его искупительной Жертве, благодаря онтологическому единству с Его человеческой природой всего мироздания происходит освобождение от рабства «суете» – и всей вселенной. Как пишет протоиерей Георгий Флоровский, «Крестная смерть есть очищение всего мира, кровавое крещение всей твари, – очищение космоса чрез очищение микрокосма»... Протоиерей Георгий Флоровский. О смерти крестной // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. – С. 201–202.

318

Как пишет святитель Афанасий Великий, «Божие Слово восприняло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить, и как в твари познается Оно из дел, так действовать и в человеке, и явить Себя повсюду, ничего не оставив лишенным Божества Своего и ведения о Себе... Спаситель соделал это, чтобы, как Он, присутствуя всюду, все наполняет, так и все исполнилось ведения о Нем, о чем говорит и божественное Писание: исполнися вся земля ведения Господня (Ис. 11:9) Ибо, если кто захочет воззреть на небо, – пусть увидит благоустройство его. А если не может взирать на небо, приникает же только взором на людей, – пусть видит силу Его в делах, несравнимую с силами человеческими, и познает среди человеков Сего Единого Бога-Слово. Если же кто совращен демонами и им удивляется; то пусть видит, как Он изгоняет демонов, и заключит из этого, что Он – Владыка и демонов. Если кто погружен в водное естество и думает, что это – бог (как египтяне чествуют воду); то пусть видит, как Он претворяет воду, и познает, что Господь – Творец вод. Если кто и во ад низойдет, и снизшедшим туда героям будет дивиться, как богам; то пусть видит Его Воскресение и победу над смертию, и заключит, что и у них один Христос есть истинный Господь и Бог. Господь коснулся всех частей твари, освободил вселенную от всякой прелести, и обличил, как говорит Павел: совлек начала и власти, изобличи на кресте (Кол. 2:15), чтобы никто уже не мог обмануться, но повсюду находил истинное Божие Слово. Так человек отовсюду заключенный, и везде, то есть, на небе, во аде, в человеке, на земле, видя раскрытое Божество Слова, не обманывается уже в рассуждении Бога, но поклоняется единому Слову и чрез Него достаточно познает Отца». Святитель Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 1. – С 249–250.

319

Там же – С. 211.

320

Там же. – С. 215.

321

Святитель Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 1. – С. 223.

322

Святитель Иоанн Златоуст. О кресте и разбойнике Беседа первая // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. – С. 444. Сходную мысль высказывает также и святой Николай Кавасила: Кровь Спасителя «истекши из ран, угасила солнце и поколебала землю, и освятила воздух, и весь мир омыла от нечистоты греха». Святой Николай Кавасила. О жизни во Христе слово четвертое // Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. – С. 81.

323

Седален службы во вторник 4 седмицы Святой Четыредесятницы.

324

Святитель Григорий Богослов. Слово 45, на святую Пасху // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание Творений. Т. 1. – С. 669. Нужно сказать и о том, что сама материя – в результате Боговоплощения и Искупительной Жертвы Спасителя – оказывается ныне не только очищенной, омытой от последствий грехопадения Адама, но может – благодаря собственной святости – становиться достойной церковного почитания. При этом надежным залогом возможного почитания «перстных» вещей для нас оказывается святость воипостасированной и обоженной плоти Христа. Вот что говорит о смысле церковного почитания разнообразных «материальных» святынь преподобный Иоанн Дамаскин: «Я не поклоняюсь веществу, поклоняюсь же Творцу вещества, ради меня сделавшемуся веществом и в веществе положившему Свое жилище, и через посредство вещества соделавшему мое спасение. Ибо Слово плоть быстъ, и вселися в ны (Ин. 1:14). А всем ясно, что плоть – вещество и творение. Итак, почитаю вещество, чрез которое соделалось мое спасение, и благоговею [пред ним], и поклоняюсь [ему] Но почитаю не как Бога, а как исполненное божественного действия и благодати. Разве не вещество – древо Креста, трижды счастливое и треблаженное?... Разве не вещество – чернила, кожи [на которых написаны книги] Евангелий? Разве не вещество – животворящая трапеза, доставляющая нам хлеб жизни? Разве не вещество – и золото, и серебро, из которых устраиваются и кресты, и святые дискосы, и потиры? Разве не вещество, предпочтительно пред всем этим, Тело и Кровь моего Господа?» Преподобный Иоанн Дамаскин. Второе защитительное слово // Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 55.

325

Святого отца нашего Амвросия, епископа Медиоланского, Две книги о преставлении брата его Сатира. Книга вторая. О надежде Воскресения // Святитель Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М , 1997. – С. 139.

326

Разумеется, само вещество, по учению Святых Отцов, при этом подлежит не только благодатному преображающему освящению, но – одновременно – и очищению от той скверны, которой невольно оказался причастен (благодаря грехопадению человека) и весь материальный мир. Конечно, пролитая на Кресте кровь Спасителя уже освятила и очистила тварное мироздание, даровав верный залог грядущего благодатного обожения всей твари. И тем не менее постоянно согрешающий человек вновь и вновь делает всю вселенную доступной новому осквернению. Это не означает, что материальное творение делается сущностно причастным злу. Это означает лишь то, что «духи злобы поднебесной» вновь и вновь дерзко и властно вторгаются во все чувственное бытие, непрестанно стремясь его «оккупировать». Вот что пишет об этом святой Николай Кавасила: «Так как общий мучитель, поработив владыку видимого – человека, вторгся потом во все чувственное, как бы в царский дом по падении царя, то каждое таинство, из чувственного заимствуя вещество, имеет нужду в чем-либо очищающем от владычества лукавого. Так, воду, в коей нужно крестить приступающего к таинству, священник сперва молитвами очищает от всякой диавольской злобы, потом уже произносит и совершительное слово». Святой Николай Кавасила. О жизни во Христе слово пятое // Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. – С. 116.

327

См.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. – С. 293. Некоторую параллель к этой мысли преподобного Иоанна Дамаскина мы находим в творениях святителя Иоанна Златоуста – в приложении к другим ветхозаветным словам Бога-Творца: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28) «Сие есть тело Мое, сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт. 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах». Святитель Иоанн Златоуст. Беседа о предательстве Иуды и о Пасхе, о преподании тайн, а также о непамятозлобии.// Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. – С. 423.

328

См., например: Протоиерей Георгий Флоровский. Евхаристия и соборность // Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград, 1993. – С. 29–30.

329

Подробнее об этом см.: А. Фокин. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега. 1996 № 2/3 (9/10).

330

См., например: Благовестник, или толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Т. 2. М , 1993. – С. 258–259. Блаженный Феофилакт приводит здесь целый ряд вариантов истолкования смысла вкушения Спасителем печеной рыбы и сотового меда.

331

Так, святитель Филарет Московский пишет: «Это была, по всей вероятности, та Сионская горница, в которой Господь совершил Тайную Вечерю пред Своими страданиями». – Цит. по: М. Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Т. 2. СПб., 1893. – С. 686.


Источник: Под Главою - Христом : Статьи / Петр Малков; Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-т. - М. : Изд-во Православ. Свято-Тихон. Богосл. Ин-та, 2000. - 263, [1] с.; 22 см.; ISBN 5-7429-0139-9

Комментарии для сайта Cackle