святитель Сильвестр (Малеванский)

А. Свойства существа Божия, как существа бесконечного

§ 64

Понятие бесконечности Божией есть понятие, заимствуемое нами от мира путем отрицания, которым мы, восходя к Богу, как существу бесконечно отличному от мира, побуждаемся исключать в Нем все то, что составляет несовершенство сотворенного бытия и обыкновенно характеризуется названием конечности. Необходимо, поэтому, при определении частных сторон в понятии бесконечности Божией иметь в виду такие же стороны в понятии конечности. Что же составляет те главные и существенные черты, характеризующие конечное бытие, из которых слагается у нас общее понятие конечности? Это есть не что иное, как совершенно подчиненная и ничем неотразимая зависимость и по бытию и по образу проявления этого бытия от такого рода внешних ограничительных условий, которые составляют собой известного рода преграды или границы. Эта ограничительность по бытию для каждого конечного существа заключается в том, что оно не в себе самом и не независимо ни от кого содержит начало и условия своего существования, а получает их совне, от сторонних причин, заставляющих его помимо воли подвергаться разного рода видоизменениям, ограничительность же для него по отношению к проявлению своего бытия заключается в том, что оно не иначе может проявлять его, как только под ограниченными формами и условиями времени и пространства. Условность, следовательно, или зависимость по бытию от внешних причин и отсюда случайность или изменчивость, а также зависимость от условий времени и пространства и составляют те главные и существенные черты, которыми характеризуется всякое конечное бытие, и которые необходимо заключаются в общем понятии конечности. Понятно, поэтому, что если мы приписываем Богу бесконечность, или что то же, отрицаем у Него конечность, то, мысля Его бесконечным, если только наша мысль будет ясная и раздельная, мы должны будем представлять Его в это же самое время не иначе, как существом, безусловно, независимым ни от кого и ни от чего по Своему бытию, а потому и неизменяемым, а также существом независимым ни от условий времени, ни от условий пространства. Таким образом, независимость по бытию, или самобытность, независимость от случайных перемен, или неизменяемость, независимость от условий времени или вечность, независимость от условий пространства или безграничность, а также вездесущие и составят собой те частные свойства существа Божия, которые необходимо предполагаются и заключаются в понятии Его бесконечности. Изложением откровенного и церковного учения об этих-то свойствах мы и займемся теперь.

§ 65. а) Независимость по бытию или самобытность

Независимость Божия есть такое свойство, по которому мы отрицаем в Боге, существенно отличающую все конечные существа, зависимость их по своему бытию и всем условиям своего существования от внешних, сторонних причин. Но отрицая в Боге такого рода зависимость, мы вместе с этим, что само собой понятно, утверждаем о Нем и то, что он причину и все необходимые условия бытия своего имеет в Себе Самом. Таким образом полное понятие независимости Божией по бытию будет то, что Бог, не завися по Своему бытию ни от кого и ни от чего, в Себе Самом имеет причину Своего бытия и все необходимые условия Своего существования. Это свойство и для разума представляется так естественным и необходимым в Боге, что без него он не может мыслить Бога. Бог не независимый по своему бытию, или не самобытный не есть Бог. Разум, ища в мире его последней причины и не находя ее здесь между всеми конечными причинами, из коих каждая, будучи причиной по отношению к одним существам, сама является следствием по отношению к другим, потому и считает необходимым допустить бытие Бога, что в Нем одном может найти эту искомую причину, т. е. такого рода причину, которая, служа основанием для всех конечных причин, для самой себя уже не предполагает другой какой либо высшей причины, заключая основу бытия своего в себе самой. Потому то лучшие из философствующих мыслителей, признавая Бога, всегда усвояли Ему бытие независимое и самобытное. Аристотель, напр. тогда как все конечные силы называл движимыми двигателями, Богу усвоял название недвижимого двигателя, чем ясно выражал ту мысль, что тогда как для всех конечных сил, не смотря на то, что они служат в мире действующими причинами, позади их существуют другие, их самих движущие причины, выше Бога нет ничего такого, что могло бы относиться к Нему, как причина и что, следовательно, причина бытия Его и жизнедеятельности заключается в Нем Самом141. Эту же мысль о Боге выражали и те из позднейших мыслителей, которые, признавая за ним личное бытие, называли Его существом абсолютным или безусловным, т. е. такого рода существом, которого бытие по самой Его природе необходимо, и потому вне себя никаких не предполагает для себя условий.

Св. Писание ясно учит о том, что Бог не имеет нужды ни в чем стороннем, для своего бытия и Своей жизни. Кто, по словам его, разуме ум Господень? или кто советник ему бысть? или кто прежде даде Ему и воздастся Ему (чтобы Он должен был воздать) (Рим. 11, 34.35)?  Бог ни от рук человеческих угождения приемлет, требуя что, Сам дая всем живот и дыхание и вся (Деян. 17, 25). Отрицая таким образом в Боге необходимость в заимствовании чего либо для Себя совне и даже возможность в таком заимствовании, Писание этим самым уже ясно указывает на то, что Бог в Себе Самом заключает всю полноту бытия, чем обязан только Самому Себе. Но эту мысль прямее и положительнее оно выражает, когда называет Бога сущим (Исх. 3, 14), т. е. такого рода существом, которое обладает бытием по преимуществу, по самой своей природе, при чем и немыслимо его несуществование, или когда оно усвояет Ему, как Его собственную принадлежность, источник живота (Пс. 35, 10) из которого только конечно, Он и почерпает свою жизнь, а не откуда либо совне. Еще же прямее и решительнее эту мысль о самобытности Божией выразил Сам Иисус Христос, когда о Боге Отце и о Самом себе учил: яко же Отец и мать живать в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Иоан. 5, 26).

Из древних отцов и учителей церкви, во всем согласных с учением Писания о самобытности Божией, особенного внимания заслуживают те, которые выражали свою мысль по поводу имени Божия: сый (Исх. 3, 14), видя в нем указание на принадлежность Богу бытия по самой Его природе, в противоположность такого рода бытию, которое тварями имеется не от себя, а получается отвне. По Клименту александрийскому сый (δ ών) означает в Боге то, что Он один поистине существует, что Он всегда был, есть и будет142, т. е. такого рода обладает бытием, которого небытие ни на одно мгновение немыслимо, и следовательно, по самой своей природе необходимо. По Назианзену, сый (δ ών) есть по преимуществу наименование в Боге сущности «не потому только, что... Он Сам Себе дал это имя... а потому, что это наименование мы находим более всего свойственным Богу... Мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или Его самобытность и независимость от чего либо другого (τό είναι καθ’ έαυτό, καί οὐκ άλλψ σονδεδεμένον), сый же и есть на самом деле имя собственно принадлежащее Богу, и всецело Ему одному, а никому либо прежде или после Него»143. На вопрос: почему Бог назначил Себе имя общее с существом (commune substantiae), бл. Иероним отвечает: «причина этому та, что тогда как все прочее свое бытие получило от благодеяния Божия, Бог, который всегда существует, не имеет начала вовне, а Сам для Себя есть начало, и как Сам причина Своего существования, не может быть мыслим имеющим Свое бытие от чего либо совне»144. И по Августину, Богу усвоено наименование существа или сущности потому, что Ему одному и принадлежит свойство существовать Самому по Себе в высшем и истиннейшем смысле сего слова145. Наконец, и Дамаскин в более всего свойственном Богу имени: сын (согласно с Назианзеном) видит указание на то Его свойство, по которому «Он в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности146. Дамаскин же, определяя и формулируя веру древней церкви в Бога, как самосущего147 и обладающего жизнью по самому естеству Своему148, выражался так: «веруем во единого Бога... в силу, которая есть самый свет, самая благость, самая сущность, так как она ни бытием, ни Своими свойствами не одолжена ничему другому»149.

§ 66. б) Независимость от перемен по бытию или неизменяемость

Будучи независим по бытию ни от чего стороннего, а напротив в Себе Самом заключая и причину Своего бытия и все условия Своего существования, Бог вместе с этим есть существо неизменяемое, т. е. такое существо, которое не подлежит ни по сущности Своего бытия, ни по образу проявления ее, или образу своего существования, никакого рода переменам, или случайным переходам из одного вида бытия в другой, из одного состояния худшего или лучшего в состояние другое сравнительно с прежним лучшее или худшее, оставаясь всегда тем, чем есть по своей сущности, или пребывая всегда равным Самому Себе. Это свойство Божие так внутренне и нераздельно соединено с свойством независимости Божией, что этим последним оно само собой предполагается и даже необходимо требуется. Потому самому, что Бог независим по Своему бытию и самобытен, – есть и неизменяем, точно так же, как и наоборот конечные существа потому самому, что несамобытны и зависимы по бытию от сторонних причин и условий подлежат непрерывной изменчивости. От чего, спрашивается, все конечные существа подчинены в своем бытии неотразимому закону изменчивости? От того конечно, что их бытие не есть их собственное, природное бытие, которым бы они могли овладеть сами собой, сразу и всецело, а есть отвне данное и как бы совне положенное бытие, которым они могут овладеть не иначе, как только по частям и постепенно и притом опять не сами собой, а при помощи до крайности изменчивых то благоприятных, то неблагоприятных внешних условий. Жизнь, поэтому, каждого отдельного существа есть не что иное, как цепь частичных и непрерывных стремлений, клонящихся к тому, чтобы развить в себе, или перевести из состояния возможности в состояние действительности то бытие, которое положено в нем как бы в зародыше, стремлений сопряженных с внутренними усилиями и борьбою с внешними, часто враждебными условиями, стремлений, наконец, только по частям и с большим или меньшим успехом достигающих своей цели, при чем, что само собой понятно, совершенно неизбежны здесь разные переходы бытия из одного вида в другой, или неизбежны то расширение его и увеличение, то сокращение и убыль, то возрастание и преспеяние, то задержка в развитии и упадок, и т. п. Но Бог, как Сам причина Своего бытия, Сам Собой и всегда всецело овладевает заключающеюся в самом Его естестве основою Своего бытия или сущностью. А всегда и всецело обладая Своей сущностью, он вместе с этим всегда и всецело путем непосредственной и внутренней самодеятельности становит ее Своей жизнью, так что в каждое данное мгновение Его жизнь должна являться полным и всецелым выражением Его сущности, быв совершенно равна ей по своему внутреннему содержанию. В Боге, поэтому, при Его самобытности, немыслимы те непрерывные и случайные видоизменения в бытии, какие неизбежны во всех тварных существах, при переходном движении их от состояния своей возможности к состоянию действительности, или от основы своего бытия к выражению его в действительно и живой форме.

Св. Писание ясно уча, что у Бога несть пременения или преложения стен (ни тени перемены) (Иак. 1, 17), вместе с сим прямо указывает и на то, что свойство неизменяемости стоит во внутренней и неразрывной связи с природой божественной, как не созданной и потому совершенно отличной от всякого созданного естества. Аз Господь Бог ваш, говорит о Себе Сам Бог, и не изменяюся (Малах. 3, 6). Причину Своей неизменяемости Он указывает в том, что Он Господь Бог, а не то, что другие созданные им, и подчиненные Ему во всем, существа. Эта же мысль выражается, когда в Писании говорится: не (то человек, Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется (Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий чтобы Ему изменяться) (Числ. 23, 19), или: не обратится ниже раскается Святый израилев, зане же не яко человек есть, еже раскалится Ему (1 Дар. 15, 29). Подобную же мысль выражает и Псалмопевец, говоря: в началех Ты, Господи, землю основал ecu, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши, и вся, яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же той жде ecu (Пс. 101, 26–28). Ставя изменчивость тварей в зависимости от их созданности, и противопоставляя этому неизменность в Боге, как Творце и Господе всего, он ясно выражает этим то, что Бог потому и есть всегда тот же, или неизменен, что есть Сам Господь, никому не обязанный Своим бытием, тогда как наоборот другие существа, потому самому, что не себе обязаны своим бытием и подлежат неизбежным для них переменам.

И древние отцы и учители неизменяемость Божию поставляли в непосредственную зависимость от Его самобытности, по которой Его бытие, будучи бытием существенно необходимым в Нем по самой Его природе, бытием, следовательно, в себе самом заключающим все необходимое для своего существования, и ни в чем стороннем не нуждающимся150, поэтому самому естественно и необходимо должно быть неизменяемым. По словам Илария, Тот, Кто чем есть, не откуда либо совне есть, а в Себе Самом есть, с Собой есть, при Себе есть (ad se est), Свой Себе есть (suus sibi est) и Сам для Себя все есть, чужд всякой мены, новизны, не оставляя в Себе места для возникновения чему либо другому потому самому, что Сам всецело и всецело есть для Себя151. По Кириллу александрийскому, тогда как созданная во времени натура вместе с началом своего бытия получает и прирожденную себе способность к изменениям152, «натура божественная сама в себе тверда и непоколебима, а потому не допускает изменения в что либо иное, но всегда пребывает той же и всегда остается с теми же свойствами» 153.

Бл. Августин больше других встречался с вопросом о неизменяемости Божией. Сущность же учения его об этом предмете можно представить так: небо и земля тем самым, что изменяются и разнообразятся, громко говорят, что они созданы. То, следовательно, что не создано и между тем существует, не находится в ряду того, чего некогда не было, и чему нужно изменяться и разнообразиться154. Таково именно и есть бытие Того, Кто назвал Себя сый – ego sum, qui sum и Кто один только поистине существует155, так что все остальное сравнительно с Ним как бы не существует156. Потому что в таком бытии, каково есть истиннейшее бытие, немыслимо какое-либо изменение. Что изменяется или изменчиво, то уже не существует по истине: потому что изменяться значит переставать быть тем, чем был прежде, а там нет места истинному бытию, где есть место небытию157. Поэтому Бог, обладая истиннейшим бытием, вместе с этим есть и неизменяем, – Он не знает никаких перемен, ни в каком отношении не подлежит повреждению158, ничего из Себя Он не теряет и не умаляется и ничего нового не приобретает и не увеличивается159. Впрочем, неизменяемость в Боге, по Августину, не представляет собой чего-либо похожего на какую-либо закоченевшую и омертвевшую неподвижность. При своей неизменяемости, Его существо есть жизнь, полная при своем единстве разнообразных сил и разнообразной деятельности160, что в свою очередь опять нисколько не нарушает неизменности существа Божия. Это потому, что жизнь в Боге со всеми ее свойствами не составляет чего-либо случайного и случайно соединенного с Его существом, как напр. случайно с сосудом соединяется налитая в него жидкость, или с телом – его цвет, или с воздухом – свет и теплота, или с душей – мудрость. Сосуд не есть жидкость, тело не есть цвет, воздух не есть свет или теплота, ни душа не есть мудрость. Отсюда происходит то, что означенные предметы, владея указанными свойствами, при изменившихся условиях, могут утратить их, а вместе с тем и измениться. Так сосуд может опустеть от жидкости, тело может потерять цвет, воздух может потемнеть и похолодеть, душа может потерять мудрость. Но жизнь в Боге, Который Сам в Себе есть жизнь, существует иначе, она также существенно принадлежит Его существу, как и самое бытие161. Для Бога быть – тоже, что быть мудрым, благим, крепким, праведным и всем остальным, что мы Ему приписываем162. Поэтому то существо Божие через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет и ничего не приобретает для себя такого, чего бы еще не имело163, равно, как ни понижается или упадает, ни совершенствуется или возрастает в своем бытии164.

§ 67. Разрешение трудностей в вопросе о неизменяемости Божией

Но если определяемая разнообразными свойствами жизнь Божия легко примирялась с неизменяемостью Его существа, то на ряду с этим возникали другого рода и невидимому более серьезные недоумения в вопросе о неизменяемости Божией, требовавшие своего разрешения. Из них первым было то, как согласить с неизменяемостью в Боге рождение в Нем Сына и извождение Духа, когда то и другое необходимо предполагают своего рода движение и переход из одного состояния в другое. Ответ на это дает Дамаскин и сущность его можно выразить так: нельзя сказать, чтобы Бог не имел в естестве Своем силы рождать, заключающейся в том, чтобы из Себя, т. е. из собственной сущности рождать одинаковое с собой по естеству. Но Он рождает внутри своей сущности, а не вне, Сам Собой, не имея нужды ни в чьем содействии, рождает вечно нескончаемо и непрестанно (άτελευτήτωης καί άκαταπαύστωε) и потому без ущерба Своей неизменяемости. Тогда бы только Он подвергся изменению, когда бы во времени рождал Сына, сделавшись Отцом после и не быв Им прежде, когда рождал не Сам Собой, а при содействии совне165. Подобное рассуждение должно иметь место и по отношению к исхождению Св. Духа, которое у Дамаскина ставится в параллель с рождением Сына. Рождение, поэтому и извождение, хотя с ними необходимо связывается представление об известного рода движимости и переходе из одного образа бытия в другой, сами в себе, по Дамаскину, не заключают необходимо чего либо существенно изменчивого и преходящего. Если во всех существах конечных они являются всегда, как естественные признаки их изменяемости, то это потому, что эти самые существа по своей несамобытности и временной природе существенно изменчивы, вследствие чего здесь и принимают они не иной характер, как мгновенности, скоропреходимости, или изменчивости. В существе же самобытном и вечном они сами являются самобытными и вечными, а потому ни в каком случае не могут служить в Нем признаками Его изменяемости.

Другим столь же важным недоумением в вопросе о неизменяемости Божией представлялось воплощение Бога Слова в лице Иисуса Христа, причем показывалось невозможным мыслить Божество после воплощения тем же, каким оно было до воплощения. Ответом на него было учение древних отцов о двух естествах в Иисусе Христе, при единстве ипостаси, причем было разъяснено то, что Божество в Иисусе Христе приняло только в свою ипостась человечество, но отнюдь не смешалось с ним в одно естество, почему и осталось Само неизменным, чего не могло бы быть только в том случае, если бы Оно, как учили монофизиты, смешалось с человечеством, образовав, таким образом, из Себя и человеческой природы одно новое, смешенное естество166.

Не менее трудным, и даже невозможным, казалось еще некоторым – с неизменяемостью Божией примирить творение, как дело случайное или временное и изменчивое. На это Августин отвечал тем, что творение мира в отношении к Богу не есть что-либо случайное, нежданное и непредвиденное Богом, потому что мысль о мире не случайно, не вследствие каких либо сторонних побуждений возникла в уме Божием, а существовала в нем от вечности и притом, как мысль о мире, имеющем быть созданным во времени. Творение, следовательно, мира есть не что иное, как осуществление одной вечной и неизменной мысли Божией, – выполнение вечных и неизменных определений воли Божией167. А что мир в самом себе случаен и изменчив, то это, по Дамаскину, должно быть отнесено не к Богу, а к одному миру, который, как создание, происшедшее не из сущности Божией, а вне ее, вследствие действия воли Божией, не есть подобен Богу по сущности и не совечен Ему, а потому необходимо и должен быть изменчив168.

Возбуждали, наконец, в некоторых недоумения те из мест Писания, в которых Бог представляется с переменчивыми чувствами то гнева, то раскаяния в Своих милостях по отношению к людям и т. п. Относительно этого древние учители замечали, что Писание в этих случаях говорит только приспособительно к нам языком нашим, но понимать его нужно в смысле богоприличном. Исидор пелусиот, напр. по поводу выражений Писания: сия измена десницы Вышнего (Пс. 76, 11) замечает, между прочим, следующее: «божественная... десница не изменяема, всегда та же и также могущественна, не допуская ни перемены на лучшее (потому что она высочайшая добродетель), ни преложение на худшее, потому что это для нее невозможно), прелагает же и изменяет тех, которые имеют нужду в улучшении169.

§ 68. в) Независимость от времени или вечность

Будучи в своем существе неизменяем, Бог поэтому самому не зависит от времени, как одной из существеннейших форм всякого изменчивого бытия. Время не есть что либо само по себе существующее, независимо от вещей, оно напротив есть не что иное, как сами же изменчивые вещи, или, точнее сказать, те текущие и преходящия изменения в вещах, которые образуют собой в их преемственном и последовательном бытии как бы некоторые волны или путевые столбы, определяющие непрерывный ряд – прежде и после, а вместе с этим начало и конец. Не будь такого рода последовательных и преемственных изменений в бытии, вследствие которых оно то возникает, то исчезает и в каждое определенное мгновение является не тем, чем было прежде, а будь оно всегда тем же, равным себе самому, тогда не было бы тех рубежей или границ, которыми измеряется продолжительность времени, его начало и конец, прошедшее и будущее, тогда не было бы, следовательно, и места для времени. Таково именно и есть бытие неизменяемого существа Божия. Оно всецело и всегда одинаково владеет своим бытием, в каждое предположенное мгновение оно есть тоже, всегда равное себе самому, а потому для Него нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего, а есть только всегда одинаковое, присносущное или вечное бытие.

И св. Писание ставит вечность во внутренней и нераздельной зависимости от неизменяемости Божией. Псалмопевец, после воззвания своего к Богу: в началех Ты, Господи, землю основал ecu и дела руку Твоею суть небеса; та погибнут, Ты оке пребывавши, и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся, Ты тойжде ecu; присовокупляет к этому: И лета Твоя не оскудеют (ІІс. 101, 26–28), чем ясно показывает, что лета Господни потому именно и не оскудевают, что Господь всегда пребывает тем же, или неизменным, тогда как наоборот небо и земля, создание рук Его, изменчивы, и потому скоротечны, и имеют свой конец. Саму же вечность Божию Писание определяет то с отрицательной стороны, указывая на то, что Бог все известные нам самые большие и отдаленные измерения времени, не только наполняет Самим Собой, но и переполняет, становясь несравненно выше их, то с ее положительной стороны, указывая на самую характеристическую и существенную в ней черту. Всякую продолжительность времени мы обыкновенно измеряем степенью отдаленности его начала от своего конца, самую большую продолжительность времени мы, поэтому, представляем между самым отдаленным или первейшим началом и самым отдаленнейшим или самым последним концом. Приспособляясь к этому образу нашего представление о степени продолжимости бытия, св. Писание показывает, что как бы далеко мы ни устремлялись своей мыслью к началу всякого бытия, или к концу его, там и здесь должны встретиться с Богом, Который составляет собой таким образом начало для отправления нашей мысли и последний конец, до которого она может доходить в своих измерениях продолжаемости бытия, и дальше которого не может идти. Такой именно смысл имеют следующие выражения о Боге от лица Самого Бога: Аз Бог первый и в грядущая Аз есм (Ис. 41, 4), Аз есм первый, и Аз есм в век (Ис. 48, 12), Аз есм альфа и омега, начаток и конец, Аз есм первый и последний (Анок. 1, 8. 17). Эту же мысль о вечности Божией только частнее выражают обращенные к Богу слова Псалмопевца: прежде даже горам не быти, и создатися земли и вселенней, от века и до века Ты ecu (Пс. 89, 2), а также слова Самого Бога: прежде Мене не бысть ин Бог и по Мне не будет (Ис. 43,10,). Предыдущими словами устраняется мысль о том, чтобы прежде и продолжительнее Бога существовало что либо из созданного Им Самим, и во времени являвшегося конечного бытия, а последними устраняется и та мысль, чтобы прежде или после Бога могло существовать другое какое либо подобное Ему, несозданное и божественное существо. Но чтобы не показалось, что Бог, представляющийся существующим под формой непрерывной продолжаемости, подчинен тем же условиям преемственности и последовательности, которыми собственно во временных существах и определяется продолжаемость, св. Писание поясняет, что образ продолжаемости вечного бытия Божия по существу своему не имеет ничего общего с образом продолжаемости бытия конечного, слагающегося из большего или меньшего ряда преемственно и последовательно переходящих явлений, что Бог, будучи вечным в то же время стоит выше всех родов измерений времени, которые в конечных существах определяют большую или меньшую продолжимость их бытия, и выше самого времени. Как возвышен Бог над известными у нас мерами времени, Писание показывает это в самой наглядной форме, говоря, что: тысяща лет пред очима твоими, Господи, яко день вчерашний (ІІс. 89, 5), или: един день пред Господом яко тысяща лет, и тысяща лет яко един день (2Петр. 3, 8). Эту же мысль выражает оно, когда Бога называет Царем веков (I Тим. 1. 17), т. е. таким существом, которое господствует над временами и царственно управляет ими, не быв, конечно, само подчинено им, а стоя выше их. Еще же прямее и положительнее высказывает оно свою мысль, когда, изображая Бога вечным, указывает при этом на внутреннюю и существенную черту, характеризующую образ вечного бытия Божия, с исключением в нем всякой преемственности и последовательности, образующих собой время и временную продолжаемость в конечных существах. Так, оно выражается о Боге, что Он, будучи первым и последним, есть в тоже время, одинаков или тот же (Ис. 41, 4; 48, 12; Пс. 101, 28), и что Он есть Бог живущий во веки (Второз. 32, 40). Эти выражения показывают, что Бог не только всегда существует, но существует всегда одинаково, будучи в каждое предполагаемое мгновение всегда равен Себе Самому, тождествен с Самим Собой; а такой образ вечного существования Божия прямо исключает в Нем все то, что в конечных и изменяемых существах дает основание для времени и место для разных частичных измерений его.

И древние учителя, вечность существа Божия представляли во внутренней и нераздельной связи с Его неизменяемостью, руководясь в сем случае тем простым соображением, что «неизменяемое вечно потому самому, что оно всегда существует одним и тем же образом, тогда как наоборот то, что изменчиво, подлежит времени потому самому, что оно не всегда существует одинаковым образом»170. Стараясь же определить и уяснить это, одному Богу принадлежащее свойство171, они большей частью обращают свое особенное внимание на его отрицательную сторону, смотря на него, как на обозначение в Боге такого рода продолжимости бытия, который превышает собой все наши измерения времени, как простирающиеся в прошедшее, так и устремляемые к будущему. Но при этом они не теряли из виду и положительной стороны свойства вечности Божией и определяя его с этой стороны, поставляли его не в чем ином, как присносущии Божием и всегдашней одинаковости существования Божия, в противоположность всему конечному, всегда меняющемуся и преходящему, а потому и подчиненному условиям времени. «Какая другая черта», спрашивает Тертуллиан Гермогена, «более всего принадлежит Богу, как не вечность? И какое другое свойство вечности, как не то, чтобы существовать всегда в прошедшем и быть в будущем, вследствие своего преимущества – не иметь никакого начала и никакого конца»172. Это же определение вечности Божией впоследствии в других только слововыражениях повторяет Василий великий, выражаясь так: «когда обращаем взор на прошедшие века, и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога не рожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом необъемлемого, беспредельного, бесконечного называем нетленным»173. К этому Григорий назианзен присовокупляет еще следующее: «когда разум, рассматривая безпредельное в двух отношениях, – в отношении к началу и отношении к концу (ибо беспредельное простирается далее начала и конца).... сводит в единство то и другое, тогда именует Бога вечным, ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима»174. Но кроме этого он высказывает здесь же еще ту мысль, что для более точного определения вечности Божией недостаточно рассматривать ее только в отношении к прошедшему и будущему, каковые пределы времен вовсе не существуют для Бога, а нужно представлять ее в другом более соответствующем с существом дела виде, а именно в виде всегдашнего, или присносущного бытия, стоящего выше всяких пределов прошедшего и будущего, имеющих место только в круге конечных существ. «Бог, говорит он, всегда был, есть и будет; но лучше сказать, что Он всегда есть, потому что был и будет означают деления нашего времени и свойственное естеству преходящему, а Сущий – всегда»175. Эту же мысль впоследствии Августин выразил в следующей очень наглядной и остроумной формуле. «Всякое прошедшее уже не есть существующее, а всякое будущее еще не есть существующее, следовательно, как прошедшее, так и будущее есть недостаток в бытии. Но в Боге ничего недостающего нет. Следовательно у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, а – одно настоящее»176. Прямее же и положительнее мысль о вечности Божией раскрывает Исидор пелусиот, который определяет ее так: «вечность есть как бы присножизненность (άειζωότης), почему понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда – тоже и в том же виде. Понятие бессмертия может быт приписываемо и тому, что приведено в бытие и не умирает, напр. ангелу, душе. А вечность в собственном смысле принадлежит божественной сущности, почему и приписывается обыкновенно только достопокланяемой и царственной Троице, Которая не терпит выражений: прежде и после, не допускает понятий первое, второе и третье, потому что Божество превыше числа и первоначальнее времен177.

§ 69. г) Независимость от условий пространства, – безграничность и вездесущие

Будучи независим от условий времени, Бог вместе с этим независим и от условий пространства, составляющего другую существеннейшую форму конечного и изменчивого бытия. Подобно тому, как время не есть что либо существующее независимо от вещей, а есть самые же вещи С их преемственной изменчивостью, и пространство тоже не есть что либо существующее независимо от вещей, а есть эти же самые вещи, только рассматриваемые не со стороны их продолжимости по бытию, а – протяжимости. Время определяет, что в них бывает прежде и после, что составляет в них начало, средину и конец, а пространство показывает, что бывает вне или подле их, и что составляет в них длину, широту и высоту или глубину. Где же, спрашивается, причина большей или меньшей протяжимости вещей, образующей собой пространство? Она – там же, где и причина их последовательной изменчивости, образующей собой время, а именно она находится в недостатке в них самобытности и во внутренней зависимости их по бытию от внешних, ограждающих их совне, условий. Эти то условия с одной стороны представляют собой все то, что необходимо для проявления и раскрытия бытия зависящих от них существ, а с другой стороны образуют собой большие или меньшие преграды или границы, до которых может доходить их существуемость, и далее которых она простираться не может. Отсюда в конечных существах преемственная изменчивость, образующая в них время, отсюда в них протяжимость или граничимость, вследствие которой они образуют собой как бы некоторые в себе замкнутые круги бытия, круги, вытесняющие собой все, вне их находящееся, равно как и сами им же вытесняемые, а потому представляющие собой одну особую, определенную сферу бытия, одно определенное пространство или место. Эти ограничительные круги конечного бытия тем являются замкнутее, осязательнее и сплоченнее, чем где более замечается зависимости по бытию от внешних условий и недостатка во внутренних и собственных основах самосуществования. И наоборот, чем где больше замечается независимости по бытию от сторонних условий и способности к собственному, внутреннему и самостоятельному существованию, там тем менее становятся чувствительными, заметными и уловимыми эти пространственныя границы бытия. Камень, напр., безусловно завися от одних внешних условий, образует собой настолько твердо и окоченело сплоченную и замкнутую в себя пространственную фигуру, что сам собой он ни на один дюйм не может ни расширить, ни сузить ее границ, ни даже передвинуть их с одного места на другое. Растение же, в себе самом заключая начало своей жизненности, уже начинает обнаруживать своего рода способность овладевать пространством, постепенно завладевая в нем большим или меньшим для себя местом, соответственно потребностям своей природы. Быв прикреплено к почве земли, без которой невозможно его развитие, оно само собой не может переменять своего места, но оно может само собой, при благоприятствующих ему, конечно, условиях, своими корнями распространяться внутри земли, а своими ветвями на ее поверхности – в воздухе. Существа одаренные животно-самопроизвольной силой не прикреплены уже и к одному определенному месту и свободно меняют свое место по всему пространству земного шара. А разумно-свободная душа человеческая, хотя и заключена в теле, если не самим существом своим, то мыслями своими и стремлениями может простираться и за пределы земли и проходить самые отдаленные и невообразимо-великие небесные пространства. Что касается, наконец, чистых, не связанных с грубой оболочкой тела, духов, то они конечно, еще более отрешены от условий пространства и места, хотя не совершенно изъяты от подчинения им, не быв сами вполне самостоятельными по своему бытию и быв поставлены, подобно всем конечным существам, в большую или меньшую зависимость от посторонних условий.

Понятно должно быть после сего, каким должен быть и каким есть Бог, рассматриваемый в отношении к пространственности. Как обладающий в Себе Самом всей полнотой бытия и условий своего существования, как независимый ни в чем ни от чего либо постороннего или внешнего, Он ничем совне не может быть стесняем или ограждаем, ничем – исключаем или заключаем, – Он, поэтому, есть существо, стоящее выше всякой пространственности или измеримой протяжимости, существо необъятное, неограничимое и неизмеримое. Рассматриваемый же в отношении к миру, который и сам имеет свое место и в котором все имеет одно свое определенное место, не могши в одно и тоже время занять другого места, Он есть вездесущ, т. е. Он пребывает не в одном каком либо месте, или в одно время в одном, а в другое – в другом, но пребывает везде и всегда и всецело, – точнее же сказать, Он, при своем вездеприсутствии, выше и вне всякого места, будучи необъятен и всеобъемлющ.

Св. Писание как ветхого, так и нового завета ясно учит об этом свойстве вездеприсутствия и неизмеримости существа Божия. Сам Бог в ветхом завете говорит о Себе: «разве я Бог только вблизи.... а не Бог и вдали?... Не наполняю ли я небо и землю (Иерем. 23, 23. 24) ? Небо престол Мой, а земля подножие ног Моих, где же построите вы дом для Меня и где место покоя Моего» (Ис. 66, 1) ? Веру в вездеприсутствие Божие ясно высказывал Иаков, когда, утверждая завет свой с Лаваном без свидетелей со стороны людей, говорил: «вот с нами нет никого, смотри, Бог свидетель между мною и тобою» (Быт. 31, 44). Тоже повторял Моисей пред израильским народом, говоря: «итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь (Бог твой) есть Бог на небе вверху и на земле внизу» (Второз. 4, 39). Еще нагляднее представляет эту истину Иов, который говорит о Боге: «Он превыше небес..., глубже преисподней..., длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов. 11, 8. 9). Давид же только в другой форме выражает ее, взывая ко Господу: камо пойду от Духа Твоею, и от лица твоею тмо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо ecu, аще сниду во ад, тамо ecu. Аще возму крыле мои рано (возьму ли крылья зари) и вселюся в последних моря и тамо бо рука Твоя наставит мя и удержит мя десница Твоя (Пс. 138, 7–10). В подобном же смысле взывал Соломон в своей молитве ко Господу, для славы Которого он построил храм: аще небо и небо небесе не довлеют Ти, кольми паче храм сей (3Цар. 8, 27). В новозаветном же откровении мысль о вездеприсутствии Божием необходимо предполагается самим учением Спасителя о поклонении Богу духом и истиной, которым требовалось приносить таковое поклонение, не привязываясь к одному какому либо определенному месту, а на всяком месте (Иоан. 4, 21–23). Кроме того ап. Павел учит о Боге, что Он не далеко от каждого из нас, о Нем бо живем, движемся и есмы (Деян. 17, 27. 28) и что Он над всеми и чрез всех и во всех нас (Еф. 4, 6).

Древние учителя, признавая вездесущие одним из несомненных и неотъемлемых свойств в Боге, как существе бесконечном, не делали из него предмета для своих нарочитых исследований. Тем не менее они часто касались этого предмета и по поводу его высказали не мало мыслей, которые способны пролить на него свой свет, чтобы представить его в надлежащем виде, равно как и предотвратить неправильные о нем представления.

Направляя свою речь против чувственного понимания такого рода мест Писания, в которых говорится, что Бог отошел от чего либо, или снизшел к чему либо. св. Туртин, напр. говорит о Боге следующее: «Он не приходит в какое либо место... и не объемлем каким либо местом, ни даже целым миром: потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир»178. Последнее замечание показывает, что необъемлемость никаким местом, по Иустину, составляет в Боге Его существенное свойство, принадлежащее Ему независимо от мира, так что если бы мир и не существовал, оно было бы в Боге, в мире же оно только проявляется в соответствующей себе форме. Этой формой проявления необъемлемости Божией в мире, по Минуцию, служит вездеприсутствие, так как «все небесное и земное и все, находящееся за пределами этого видимого мира, все известно Богу и все полно Его присутствия. Он повсюду и не только близок к нам, но и находится внутри нас... Мы не только все делаем перед очами Бога, но так сказать и живем с Ним179. Но быть вездесущим, по Феофилу антиохийскому, не значит содержаться или ограничиваться местом. «Богу... свойственно не только быть вездесущим, но и... не ограничиваться каким либо местом; в противном случае место, содержащее Его, было бы больше Его, так как содержащее больше содержимого»180. Вслед за сим и дальнейшие учители церкви учат, что Бог, при Своем вездесущии, не заключен никаким местом, что Он не имеет места, или выше всякого места181. К этому Дамаскин впоследствии присовокупляет, что Бог, как невещественный и неограниченный, будучи необъемлем местом, Сам для Себя есть место (αύτός έαοτοῦ τόπος έστι182).

Но что особенно для нас важно, в древнеотеческом учении о вездеприсутствии Божием мы встречаем немало и такого рода указаний, которые могут способствовать к разрешению неизбежных здесь недоумений, а также к предотвращению ложного понимания образа вездеприсутствия Божия. Главное недоумение, представляющееся здесь, то, каким образом Бог может быть мыслим беспредельным и ничем неограничиваемым, когда при Нем существует ограниченный местом и пространством мир? Или, что тоже, каким образом мир, представляемый нами существующим со своими границами как бы подле или вне Бога, может в тоже время не полагать собой преград или границ безмерному и необъятному существу Божию? На это у древних учителей находим тот ответ, что Бог, как Сам Творец, давший бытие и миру и самому месту, связанному с миром183, не может иметь и не имеет никакой преграды со стороны того и другого к проявлению Своего беспредельного существа, которым Он обнимает и проникает весь мир, как бы сам становясь для него некоторым вместилищем. По Феофилу антиохийскому, Бог «есть Сам вместилище всего» (αύτός ἐστι τόπος τῶν όλων)184. По Арновию первопричина должна быть и местом и пространством вещей (prima causa locus et spatium rerum185). И по Иерониму, все существует в Боге, почему ничто не может отделиться от Него186. Это же повторяя, Августин предостерегает только от чувственного в сем случае представления о Боге, чтобы не отождествлять Его с чем либо похожим на вещественное место. «Бог», говорит он, «не есть где либо. Ибо что где либо есть, то содержится местом, а что содержится местом, то есть тело. Бог же не есть тело, следовательно Он не есть где либо. Но так как Он есть и есть не в (каком либо) месте, то лучше будет сказать, что в Нем все, чем – Он где либо. Однако не так в Нем все, чтобы Он Сам был местом, потому что место есть нечто пространственное, что занимается долготой, или шириной, или высотой (какого либо) тела, в Боге же ничего подобного нет. Поэтому и в Нем все существует, и Он не есть место»187. «Если Бог есть место для всего», говорил впоследствии Максим исповедник, «то не чувственным образом, а образом творческого отношения к миру» (οῦ σωματικῶς, άλλά δημιουργικώς)188. Ту же мысль о Боге выражали древние учители, когда говорили, что Он все объемлет Собой, или все содержит в Себе189. В основе такого воззрения на отношение Бога к миру, лежала, конечно, та мысль, что мир, как бытие не само по себе независимо от Бога существующее, не мог полагать собой какой либо преграды для Его беспредельности, и как творение самого же Бога или самоположение вовне Его мысли и воли, мог быть мыслим в единстве своего сосуществования с Богом, без противоречия Его необъятности и всеобъемлемости.

Каким же образом, по представлению древних учителей, Бог, как вездесущий, сосуществует или сопребывает вместе с миром? На этот вопрос мы находим у них тот общий ответ, что Бог во всем и все Собой наполняет и проникает190; но при этом они замечают, что подобный образ представления вездеприсутствия Божия не вполне точен и должен быть допускаем не иначе, как с устранением при этом грубочувственных о Боге представлений. Ориген, напр., по поводу слов Господних: еда небо и землю не Аз наполняю (Иерем. 23, 24), употребляет такое сравнение; «подобно тому, как в теле нет ни одной части, которая бы была чужда присутствия души, так и в мире нет ничего, что было бы чуждо присутствия Бога, все Собой наполняющего»191. Но он же замечает, что такого рода проникновение мира божеством должно быть понимаемо не в таком грубовещественном смысле, как понимали его стоики, а в другом духовном смысле и именно в смысле присутствия везде невидимой силы Божией192. Подобное же замечание делает и Августин, относительно представления вездеприсутствия Божия в виде наполнения Собой всего мира, предостерегая в сем случае от того грубо-чувственного представления, какое обыкновенно соединяется с разлитием или распространением в мире чего либо вещественного, напр. влаги, или воздуха, или света193.

Но при этом, естественно, возникают новые вопросы и недоумения, а именно, спрашивается: присущ ли Бог в мире везде существенно (субстанциально), или только влиятельно и действенно (потенциально)? Если Он везде присущ в первом смысле, то не будет ли Он в сем случае Сам же природой и жизнью всех вещей в мире, развивая в них Себя самого, Свою собственную и внутреннюю природу? Если же Он вездесущ во втором смысле, то не будет ли Он в семе случае Сам в своем существе вдали от мира, и не будет ли мир со своими границами бытия полагать преграду Его беспредельности и необъятности? Вот вопросы и недоумения, требующие разрешения для того, чтобы можно было через это получить более или менее точное и определенное понятие об образе вездеприсущия Божия и вместе с этим избежать ложных о нем представлений. Чем же отвечают на это древние учители? Означенных вопросов и недоумений они не становят предметом своих нарочитых рассуждений и исследований, тем не менее мы находим в их учении не мало такого рода данных, которые представляли и представляют собой требуемые решения или ответы.

Прежде всего здесь обращает на себя внимание то, что древние учители ясно и определенно отличают область внутреннего бытия и жизни Божией, в которой Бог Сам в Себе и для Себя живет и существует, от той области, в которой Он открывает Себя вовне в мире, как его творец и промыслитель, – при чем предполагают, а отчасти и прямо высказывают то, что Бог присутствует в мире иначе, чем как Он существует внутри Своего собственного естества. Иустин, напр., замечая о Боге, что «Он, пребывая в своей стране, какая бы она ни была (έν τή αύτοῦ χώρα όπου ποτέ μένει); неизглаголанною силою, все видит и все знает, так что никто из нас не скрыт от Него194, а также мгновенно проявляет себя в благородных душах, желающих видеть Его195, прямо и резко разграничивает этим внутреннюю и собственную область бытия Божия от той области, в которой Он только временно проявляет Себя. Вместе же с этим, что само собою очевидно, Иустин предполагает, что Бог существует в Себе самом или в своей стране иначе, чем как присутствует в мире, – что там Он присутствует вечно и всецело, а здесь Он проявляет Своеприсутствие только во временных и частичных формах конечного бытия, в виде, напр. действий своего всеведения, простирающихся на все существующее в мире, или своих непосредственных откровений, простирающихся на добродетельные души, и т. и. Афинагор еще резче оттеняет собственную область бытия Божия от области откровений Его в мире. Первой из них в представляемом нами бытии он указывает место высшее, последней же – низшее, и тогда, как, по его представлению, в первой Бог от вечности существует Сам по Себе и всецело, во второй он пребывает, как промыслитель и правитель созданного Им мира, который весь Он обнимает окрест и наполняет внутри своею промыслительной властью и силой196. Этот же образ представления о присутствии Божием в мире замечается и у Феофила антиохийского, только он передается им в виде символическом, в виде обнятия рукой Божией и содержания в ней всего мира, сравниваемого им с гранатовым яблоком197. Подобное же представление находим у Иринея, по словам которого «Бог обнимает землю рукою Своею... которая в Своей ладони сдерживает землю с безднами, объемля в Себе ширину и длину, глубину вниз и высоту вверх всего творения, которая видится, слышится и познается, и в то же время невидима»198. По Оригену, тогда как Бог Сам в Себе существует как ни с чем земным несравнимая натура199, в мире Он везде присутствует как неизреченная, все обнимающая и и все проникающая сила200. Характернее других отличает образ присутствия Божия в мире от образа Его существования в Себе Самом св. Афанасий, уча, что «Бог пребывает во всем по Своей благости и силе, вне же всего (т. е. Сам в Себе, внутри Себя) по Своему собственному естеству» (έξ δέ τῶν πάντων κατά τήν ίδίαν φὐσιν)201. И по представлению св. Василия великого естество Божие Само в Себе, для нас неприступное, не то же, что проявляемые Богом в мире свойства, крепость сил202 действование203, благость и премудрость204, а следовательно и образ самосуществования Божия не тот же, каков образ присутствия Его в мире. По св. Григорию назианзену, то, что является Богом в мире, по отношению к тому, что есть в Нем Самом, есть нечто находящееся как бы окрест Его (περί Αὐτόν)205, или на окружности Его естества; а по Дамаскину, оно есть нечто только сопутствующее естеству (τί τῶν παρεπομένων φόοει), или за ним следующее206. Следовательно и по Назианзену, равно как и по Дамаскину, присутствие Божие в мире отлично от образа Его существования в Самом Себе.

Что же, спрашивается, означает это столь ясно, а иногда и резко, делаемое древними учителями различие между образом присутствия Божия в мире и образом Его существования в Самом Себе? Не означает ли оно того, что по существу Своему Бог присутствует только в Себе Самом, а что касается до мира, то здесь Он не присутствует Своим существом или существенно, а присутствует только влиятельно или действенно, посредством Своей силы и Своих действий, которые Он на мир распространяет, стоя Сам как бы где то в совершенном отдалении от него? Вовсе нет. Как мы сейчас увидим, древние учителя совершенно устраняли представление о присутствии Божием в мире как о чем-то не существенном или не относящемся к самому существу Божию. Даже те из учителей, которые по-видимому поставляли Бога, как Он есть в Его собственном существе, как бы вдали от мира, как напр. Иустин, Афинагор, Феофил и отчасти Ириней, совершенно чужды были подобного представления о вездеприсутствии Божием в мире. Иустин, который, как мы видели, представлял Бога пребывающим в Своем особенном месте207, в то же время утверждал о Боге, что Он во всякое время является благородным душам желающим видеть Его208, является, конечно, существенно и действительно, а не как либо иначе. Авинагор, представляя Бога находящимся выше и около мира209, в то же время говорит о Нем, что «Он Собою все наполняет»210. И Феофил, представляя Бога находящимся вне мира и как бы обнимающим его Своею силою211, в тоже время утверждает вездеприсутствие Его в мире в существенном или собственном смысле сего слова. Так, противопоставляя истинного Бога Зевсу, который не быль вездесущим, а находился только в одной какой-либо части земли, так что, быв в восточной части, не был в западной, и наоборот, он говорит следующее: «Богу жe верховному свойственно не только быть вездесущим, но и... не ограничиваться каким либо местом»212. Ясно, что здесь Феофил приписывает Богу вездеприсутствие в том же собственном и существенном смысле, в каком отрицает его у Зевса. И Ириней, мысля Бога находящимся как бы вне мира, и только рукой Своей обнимающим и содержащим мир213 вместе с этим утверждает о Нем, что Он «наполняет небеса, проникает бездны и присутствует с каждым из нас214, присутствует, конечно, существенно и действительно, а не как либо иначе. У древних же учителей встречаем еще более характерное обозначение вездеприсутствия Божия, при котором исключается всякая мысль о каком либо только влиятельном или косвенном, а не существенном присутствии Божием в мире. Иларий 215 напр., Иероним 216 и Августин 217 так выражаются о вездеприсутствии Божием, что «Бог весь или всецело везде», следовательно, не присутствием только своей силы или действия, а и существа Своего. Дамаскин впоследствии, формулируя этот образ представления о вездесущии Божием, говорит; «надобно знать, что Бог не имеет частей, весь находится везде и всецело (ὅλον ὸλικώς πανταχοὐ ὅν)218. Если же некоторые из учителей находили иногда нужным строго отличать являемые Богом в мире Его силу и действия от самого Его существа, то при этом не нужно упускать из виду того, что они этой силы, этих действий Божиих не разделяли от Его существа, а мыслили их во внутренней и нераздельной связи между собой219. Анастасий (патр. антиохийский) признавал грубым и нечестивым заблуждением то мнение, будто бы действование Божие (ένεργία) в мире отделено от Божия существа и что, поэтому, будто бы Бог не присутствует в мире существенно, а присутствует в нем только так, как присутствует строитель корабля в устроенном им корабле, или как ткач в сотканной им материи. По поводу этого лжеучения, он между прочим замечал, что если строитель корабля и ткатель материи могут совершенно отделяться от своих произведений, то это потому, что и они сами ограничены и смертны и такого же рода их деятельность, проявляющаяся в их произведениях, но действование Божие в мире, так как оно есть действование непрерывающееся, истекающее от вечно живой и безграничной натуры Божией, всегда жизненно и действенно, потому что и натура божественная вечно живая безгранична, а потому и немыслимо отсутствие в мире существа Божия, без которого в свою очередь не мыслимо замечаемое здесь действование Божие220.

Как же спрашивается, после всего сказанного нужно понимать то различение, какое делали древние учителя между образом присутствия Божия в мире и образом Его существования в своем собственном существе, в нераздельной связи с которым мыслились и проявляемые Богом Его действия в мире? Чтобы по возможности приблизиться к их точке зрения, мы считаем нужным обратить особенное внимание на тот подлинный смысл, какой заключают в себе весьма важные для нас в сем случае, уже выше приведенные, слова св. Афанасия – что «Бог пребывает во всем по своей благости и силе, вне же всего по своему собственному естеству» (κατά τήν ιδίαν φόσιν221. Мы знаем, что Афанасий все свойства Божии, являемые в мире, считал неразделимыми с существом Божиим (ουσία)222 и с этой точки зрения он должен был представлять, что Бог не только в Самом Себе существует по Своему существу, но и в мире является и присутствует Своим существом. Между тем здесь он прямо и решительно утверждает, что Бог по своему собственному естеству (κατά τήν ίδίαν φόσιν) пребывает вне всего, т. е. в одном Себе только исключительно, а что касается остального всего, то в нем Он пребывает только по Своей благости и силе. По мысли Афанасия, следовательно, нужно отличать естество Божие (φύοις) от существа Божия (ούσία), или точнее сказать, в самом существе Божием нужно отличать то, что собственно составляет естество Божие, или что внутренно и необходимо к нему относится от того, чем оно только выявляется вовне и что составляет его свободное выражение или проявление. Вместе же с этим, по Афанасию, нужно различать в существе Божием и образ его существования по Своему собственному естеству (κατά τήν ίδίαν φύσιν)? т. е. по направлению всей своей жизнедеятельности вовнутрь себя и сосредоточенности ее в себе самом и для себя самого и образ существования по направлению своей жизнедеятельности вовне, т. е. такой образ существования, по которому существо Божие свободно проявляет себя внешним образом в своей благости и силе. Такое, конечно, а не иное представление об этом предмете имели и другие учителя церкви, когда, признавая существенное приветствие Божие в мире, в тоже время, как мы видели, с совершенной ясностью отличали особое существование Божие в Себе Самом, внутри Своего собственного внутреннего естества, по отношению к которому являемое Богом вовне представляет собой только как бы некоторую внешнюю его окружность или составляет собой только как бы нечто ему совне сопутствующее, или за ним следующее. Становясь на эту точку зрения, мы можем, поэтому, представлять образ присутствия Божия в мире сравнительно с образом Его существования в Себе Самом так: Бог присутствует в мире существенным образом, подобно тому, как он существенно существует внутри своего собственного естества. Но внутри своего естества Он существует как причина Себя Самого, в мире же существует, как причина обращенная своей деятельностью вовне. Внутри своего естества Он не дает места совершенно ничему, не относящемуся к этому естеству, так что все, что здесь есть, есть Его природа, или то, что существенно, внутренне и необходимо к ней относится. Вовне же проявляя свое существо, Он дает здесь место миру, который своей вовне обращенной деятельностью сотворил и поддерживает. Внутри себя Он существует внутренним, естественным (или, как выражаются технически, имманентным) образом, обращая все, что в Нем есть, в свою собственную природу или Сам становясь этой природой. В мире же Он существует или присутствует как вовне направленная причина, производящая и сохраняющая его бытие, но сама не становящаяся его природой и сущностью, так что, как характерно выражаются древние учителя, «Он есть во всем и в тоже время вне всего»223, ни с чем, не смешиваясь и не переходя в сущность чего либо другого224. Если бы мы захотели обратиться к какой либо аналогии для большего уяснения этого предмета, то в сем случае пришлось бы нам остановиться разве на одной только аналогии нашего духа, который, как мы знаем, иначе существует внутри своего собственного естества и иначе выражает себя, как действующая причина вовне, напр. в словах и действиях, хотя нельзя сказать, чтобы и во всем этом он не присутствовал существенно, подобно тому, как присутствует в себе самом, – по крайней мере во время самого акта вынаружения мыслей своих, или выявления воли своей в действиях. Но и эта аналогия оказывается настолько слаба и отдаленна, что мы напрасно стали бы пытаться при посредстве ее достигнуть ясного и точного уразумения того возвышеннейшего предмета, для уяснения которого она берется. Уместнее всего, поэтому, будет закончить наше рассуждение о вездесущии Божием словами Златоуста: «Что Бог есть везде, мы знаем, но как – (везде), это не особенно понимаем»225.

Б. Свойства существа Божия, как существа духовного

§ 70

После изображения свойств существа Божия, как существа бесконечного, обращаемся к свойствам его, как высочайшего и бесконечного духа. Эти свойства, как мы знаем, и откровением и разумом приписываются Богу по аналогии с Ним нашего духа, носящего на себе отпечаток Его образа и подобия. Поэтому, при их определения и возможном уяснении, нам естественно и даже необходимо обращаться к нашему собственному духу, помня, конечно, при этом то, что между нашим духом, как конечным и духом божественным, как бесконечным, существует и разница бесконечная и что, поэтому, свойства, приписываемые Богу, как духу, должны быть мыслимы в Нем в бесконечно-высшем и совершеннейшим виде, чем в каком они составляют достояние нашего несовершенного и ограниченного духа. А так как дух наш обыкновенно рассматривается с трех сторон, а именно со стороны его разума в обширнейшем смысле сего слова, а так же со стороны его воли и чувства, то с этих же сторон может быть рассматриваем и Бог, как бесконечный дух, что тем уместнее и естественнее, что с означенных сторон изображается Он и в откровении. Соответственно с этими свойствами, приписываемыми Богу, как духу, могут быть подразделены на три следующих вида: на свойства разума Божия, на свойства воли Божией и на свойства чувства или чувствования Божия.

§ 71. а) Разум Божий

Св. Писание ясно приписывает Богу разум. Псалмопевец говорит о Боге, что разума Его несть числа (Пс. 146, 5), т. е. что разум Его неизмерим. Ап. Павел пишет: кто бо разуме ум Господень (νοὐν κορίου) (Рим. 11, 34))? Что же такое разум Божий? Он, конечно, не есть одна, ни в чем не выражающая себя, сила разумения, а есть самое разумение или ведение. Бог, по изображению откровения, разумов или ведения Господь (1Цар. 2, 3), в Нем глубина премудрости и разума, т. е. ведения (ῶ βάθος σοφίας καί γνώσεως) (Рим. 11, 33). В чем же выражается разумение или ведение Божие? Разумность нашего духа выражается в том, что он познает, или сознает самого себя и вместе с сим познает вне его стоящую и окружающую его действительность. Познавая же внешнюю действительность, он или ограничивается одними теоретическими сведениями о ней, или же этими сведениями разумно пользуется в каждом случае для достижения своих разумных целей, что обыкновенно называется мудростью. Подобными же чертами характеризуется и разумная сторона Духа бесконечного, Которому в откровении приписываются и самосознание и ведение и мудрость, хотя в тоже время эти свойства представляются здесь стоящими бесконечно выше подобных свойств, замечаемых в конечном духе человеческом, потому что, по слову самого Господа, «как небо выше земли, так и мысли Его выше мыслей наших» (Ис. 45, 9).

§ 72. Его свойства, – самосознание, всеведение и премудрость

Так Богу приписывается в откровении знание Себя или самосознание. Сам Сын Божий учил: никто же знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын (Матф. 11, 27). Здесь, ясно, речь о Божественном ведении в пределах самого существа Божия, или о самосознании божественном. Эту же мысль столь же ясно выражает ап. Павел в следующих словах: кто весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никто же весть, точию Дух Божий (1Кор. 2, 11). Но самосознание божественное, как показывают слова Спасителя: никто не знает Отца и Сына, кроме Самого же Отца и Сына и слова Апостола: Божьего никто не знает, кроме Духа Божия, настолько выше нас и неприступно для нас, что мы ничего о нем точного и определенного знать не можем, а разве только гадательно можем судить о нем, подобно тому, как по самосознанию собственному судим о самосознании подобных нам других духовных существ. Судя же гадательно о самосознании божественном, мы можем сказать одно, это оно настолько выше нашего самосознания, насколько существо бесконечного духа выше существа нашего конечного духа, поставленного в узкие границы конечного бытия. Наше самосознание не всегда одинаковое и не совершенно полное или равное себе самому. Оно развивается в нас постепенно, проходя через известный процесс преемственности и последовательности, оно только стремится к тому, чтобы достигнуть своей надлежащей полноты, или полного равенства в себе между сознающим и сознаваемым, но достигает этого на самом деле только в больших или меньших долях, вполне же – никогда. Отчего же происходит это? От того, конечно, что существо духа нашего не самобытно, а поставлено в постоянную зависимость от внешних причин, то пособляющих, то препятствующих его развитию, от того – далее, что вследствие этого же самого оно подчинено в своем образе существования неизбежным для всего конечного границам и условиям времени и пространства. Но дух бесконечный самобытен и независим как по бытию, так и по образу своего существования от чего-либо внешнего. Он Сам Собой от вечности и всецело и всегда одинаково овладевает всем Своим бытием. А потому и самосознание Его должно быть всегда одинаковым и всегда всецелым, т. е. таким, в котором бы его сознание было всецело равно Его бытию, или наоборот его бытие было бы совершенно равно Его сознанию. Бог, поэтому, по Иринею, «есть весь ум, весь разум, весь дух деятельный, весь свет, и всегда есть один и тот же»226.

Вместе со знанием Самого Себя, Богу приписывается и знание вне Его находящейся действительности. Он, по изображению откровения, поднебесную всю надзираешь, ведый, яже на земли, вся яже сотвори (Иов. 28, 24), Он вся сердца испытует, и всяко помышление разумеет (1 Паралип. 28, 9. Иерем. 17, 9. 10), Он открывает глубокая и сокровенная, сведый сущия во тме и свет с Ним есть (Дан. 2, 22). Но и ведение Божие вне Его находящихся вещей далеко не то, что наше ведение, не только по своей широте или глубине, но и по самому существу своему, или способу познавания. Мы познаем предметы, как вещественного, так и духовного мира, не иначе, как при посредстве действующих на нас или нами самими добываемых совне впечатлений, которые, переходя через известный мыслительный процесс, заканчиваются более или менее верным и полным нашим понятием или суждением о том или другом предмете. Но Бог не так познает вещи, – Он знает о них непосредственно Сам Собой и вовсе независимо от их на Него впечатлений или действий. Познающий дух наш потому ничего не может знать о вещах без их воздействий на него, что вещи существуют совершенно вне и независимо от него со своей сокрытой и недоступной для него сущностью; и этим самым полагают непреодолимую преграду для его непосредственного на них действия. Средство, поэтому, к проникновению во внутреннюю сторону вещей у него одно, – это их впечатления или действия, которые или сами собой приходят к нему, или же он сам добывает их своими собственными усилиями, заставляя их производить означенные явления, но не могши заставить их обнаружить своей сущности. В отношении же к Духу бесконечному, они не представляют собой чего либо вне Его без ведомо положенного, что могло бы полагать собой или преграду, или вспомогательное средство для Его ведения. Они напротив, безусловно зависимы от Него, прямее же сказать, они суть не что иное, как самое же дело Его творческого ума, или выражение вовне его творческих идей о вещах, существовавших в нем от самой вечности. Бог, поэтому, Сам Собой и непосредственно познает все вещи; так познает Он их от вечности в Своих творческих идеях о них, так Он созерцает и познает их и по явлении их в действительном бытии, ничего нового через это не прибавляя к своему предвечному о них ведению. Направляя свою мысль вместе со Своим существом на сотворенный и сохраняемый Им мир, Он в сем случае не иное что делает, как только являет или выражает то самое о нем ведение, какое от вечности находится в Его собственных идеях о мире: потому что, по слову Писания, «сведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян. 15, 18) и прежде бытия их (Дан. 13, 42). По тому же самому Бог знает не только все вещи, но и все в вещах, не исключая их сущности, всей их судьбы и последнего назначения, и знает самым совершеннейшим образом. Болий есть Бог сердца, учит Писание, и весть вся (1Иоан. 3, 20. Иоан. 21, 17). Несть тварь неявлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Ею (Евр. 4, 13). Наг ад пред Ним и несть покрывала пагубе (Иов. 26, 6). Он знает весь ветра, воде меру, устав, данный дождю и путь, назначенный для молнии громоносной (Иов. 28, 25, 26). Он видит каждый шаг человека (Иов. 34, 21), проникает в самую глубину его сердца (Иерем. 17, 10), ведает его помышления (1 Парал. 28, 9) и даже не закрыто пред Ним каждое желание его и воздыхание (Пс. 37, 10). Он знает все прошедшее, потому что каждого имеет в последний день судить за все совершенные им в прошедшем дела, за все возникавшие в его сердце намерения (1Кор. 4, 5), и даже за сказанные им в прошедшем слова (Мат. 12, 36). Знает будущее, что свойственно знать одному только Богу, почему Он Сам, обращаясь к ложным языческим богам, через пророка Исаию говорил: возвестите нам грядущая напоследок и увемы, яко бози есте (Ис. 41, 23). Знает Он, наконец, и даже условное прошедшее или будущее, т. е. такого рода события, которые могут случиться при известных нравственных, со стороны людей, условиях, но при недостатке таковых условий не случается. О такого рода ведении Божием засвидетельствовал Сам Иисус Христос, обращаясь к Хоразину и Вифсаиде со следующей речью: горе тебе, Хоразине, горе тебе, Вифсаидо, яко аще в Тире и Сидоне быша силы были бывшия у вас, древле убо во вретище и пепле покаялися быша (Мат. 11, 21).

Вместе с всеведением приписывается откровением Богу и премудрость, явленная Им в премудром и целесообразном устройстве мира и продолжающая непрерывно проявляться в сохранении этого порядка мирового, и направлении его к высшим и последним целям. Псалмопевец, напр. изображая величие дел Божиих в мире, восклицает: яко возвеличишася дела твоя, Господи, вся премудростию (премудро) сотворил ecu (Пс. 103, 24). А апостол Павел, обращая внимание на величие путей Божиих в управлении судьбами мира, взывает: о глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11, 33). Он же называет Бога единым премудрым (Рим. 14, 26; 1Тим. 1, 17) и самой премудростью (1Кор. 1, 24). Но мудрость Божия опять существенно не то, что мудрость человеческая, даже принимаемая в ее лучшем и высшем смысле, как знание лучших разумных целей и разумное умение пользоваться лучшими средствами для их достижения. Потому что мудрость этого рода, не говоря о том, что она настолько узка, насколько узок круг нашей деятельности, безусловно, зависит от данного и текущего положения вещей, а потому по необходимости бывает изменчива, не всегда вполне предусмотрительна и верна. Мудрость же божественная не зависит ни от чего постороннего или внешнего, она самобытна, как самобытно самое существо Божие, а потому вечна и неизменна. В творческом уме божественном от вечности и независимо ни от чего либо постороннего, Самим Собой был начертан необъятный план всего мирового порядка со всеми его близкими и отдаленными целями и со всеми нужными средствами к их достижению. Прошедший же и настоящий порядок вещей в мире есть не что иное, как только частичное и постепенное обнаружение этого плана вовне в мире, обнаружение, конечно, во всех своих подробностях совершенно с ним согласное. Потому-то премудрость Божия так изображает саму себя в книге Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников обильных водоою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его; когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Притч. 8, 22–30). По той же причине ап. Павел план домостроительства Божия о спасении людей называет премудростью Божиею в тайне сокровенной, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1Кор. 2, 7).

И по воззрению древних учителей церкви, Бог знает о мире не из мира, или при посредстве мира и не так знает, как мы познаем Его, при посредстве получаемых нами от Него ощущений и переработки их в собственность нашего духа при помощи памяти и других мыслительных способностей, а знает Сам Собой, через Самого Себя227 и при посредстве единичного и вечного акта своего созерцания228. Прежде чем проявились существа в мире, Он созерцал их в образах своего ума229 и своем предвечном и премудром о них плане, подобно тому, как и человек, художник, прежде чем еще появится на свет его произведение, хорошо знает о нем и созерцает образ его в своем собственном духе230. «Для нас не мог бы быть известен мир, если бы он не существовал; для Бога же если бы он не был известен, то и не мог бы вовсе существовать»231. Бог знает все создания свои, как духовные, так и телесные не потому, что они существуют, «но потому самому они и существуют, что Он их знает»232. Потому то знание Божие о мире есть предвечное и неизменное знание233. Все, что является и будет являться в мире, не составляет для Бога чего либо нового, неведомого и не предусмотренного, а напротив все до мельчайших подробностей, не исключая даже свободных действий, побуждений и мыслей человеческих, наперед было Им предвидено и предусмотрено234. Что мы называем будущим или имеющим случиться впереди, пред Его очами есть не более, как настоящее, или как бы уже случившееся235. Потому предведение Божие есть по своему существу ничто иное, как самое же ведение236.

Но здесь естественно представлялось то важное недоумение, каким образом с предведением Божиим согласить свободу духовноразумных существ, которые, быв одарены ее, должны бы быть в состоянии в каждую данную минуту дать своей воле то или иное направление, и сами собой и из себя, без всякого насилия и принуждения совне производить тот или иной ряд настолько самостоятельных действий, насколько самостоятельна их свобода? Если все это Бог наперед предусматривает или предвидит, то этим самым не предрешает ли Он того или иного направления воли свободно разумных существ и не делается ли через это Сам виновником тех или иных родов их действий? На это недоумение у древних учителей находим тот ответ, что Бог, положивши от вечности привести к бытию между другими свободно-разумные существа, вместе с этим и имеет вечное предведение о них, как не о каких либо иных, а свободно-разумных существах, т. е. такого рода существах, которые сами собой и из себя, насколько это дано их природе, должны развивать свою жизнь, проявляя ее в своих собственных и чисто свободных действиях. Поэтому Своим предведением Он нисколько не мешает свободе разумных существ, оставляя ее неприкосновенной и сохраняя за ней то, что дано ей Им Самим в ее собственное и неотъемлемое достояние. Если Он по доведомым Ему одному путям предусматривает наперед то или иное направление воли, тот или иной ряд свободных действий человека, то через это Он отнюдь не становится виновником этого рода направления воли и ее действий, равно как в свою очередь и человек не перестает через это на самом деле быть сам собой, а не кого либо иного сознавать причиной своих собственных решений и действий. Не потому что Бог предвидит, то или иное должно происходить в свободной воле человеческой, а потому Бог и предвидит, что в ней самой и от ее собственных причин имеет происходить тот или иной ряд ее свободных проявлений. По Клименту александрийскому, хотя Бог все от вечности наперед знает и созерцает и, в общем, и в частностях, но не созерцает так, чтобы быть самому его причиной (ού πάντα μέντοι κατά τήν προηγουμένην έπέρειοιν), потому что много в жизни есть такого, что бывает обязано происхождением разуму человеческому, при соизволении на это свыше237. Ориген и впоследствии Иероним по этому же поводу высказывают ту мысль, что если кто предвидит или предсказывает будущее в действиях человеческих, то через это отнюдь не становится его причиной, так как оно, и не быв предсказано, должно произойти само собой, совершенно независимо от воли предвидящего его или предсказывающего238, и что если, поэтому, Бог знает будущее в воле человеческой, то оно бывает не потому, что Он знает, а потому, что оно имеет быть, Он знает, как предведец будущего239. Особенного же внимания заслуживает следующее рассуждение Августина, направленное против тех, которые отвергали совместимость с предведением Божиим свободы человеческой. «Каким образом», спрашивает он, «ряд причин который известен предведущему Богу, может произвести то, чтобы ничего не оставалось в нашей воле, когда в этом самом ряду причин важное место занимает наша воля?... Наша воля настолько имеет в себе силы, насколько Бог попустил ей быть в силе, наперед это предвидев и потому самому, что Бог предвидел ее будущую силу и будущую деятельность, когда она являет некоторую свою силу, или когда, являясь на самом деле обладательницей этой силы, производит что либо, то совершенно сама производит это... Не потому человек грешит, что Бог предвидел, что он будет грешить, почему, когда грешит, вовсе не сомневается в том, что сам грешит и это потому, что Тот, чье предведение не может обманываться, предвидел, что ни судьба (fatura), ни случай (fortuna), или что либо иное, а сам он будет грешить. Кто не хочет грешить, тот не грешит, что также предвидел Бог, зная, что он не захочет грешить»240. Эту же мысль впоследствии повторяет Дамаскин, формулируя ее так: «Бог все предвидит, но не все предопределяет, – Он предвидит и то, что зависит от нас, но не предопределяет его, потому что не хочет, чтобы было зло и не вынуждает добродетели»241. Мысль здесь та, что так как Богу угодно было даровать человеку свободную волю, способную и к добру и к злу, то, поступая согласно со своей волей, Он, хотя предвидит то, что зависит от нас, но в тоже самое время не производит этим никакого предрешающего или насилующего влияния на нашу волю, потому что насколько не хочет Он видеть в ней зла, настолько же не желает ее вынужденной добродетели.

§ 73. б) Воля Божия

Вместе с разумом откровение приписывает Богу и волю. Спаситель в своей молитве к Богу Отцу о мимоитии от Него чаши ясно указал на существование в Нем воли словами: обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лук. 22, 42). Тоже указание делает ап. Павел, уча о Боге Отце, что Он нарек нас в усыновление Иисус Христом в Него по благоволению хотения θλήματος) своего (Еф. 1, 5), что Он открыл нам тайну воли своей по благоволению своему (ст. 9) и что Он вся действует по совету воли своей (ст. 11). Что же такое воля Божия? Из вышеприведенных слов Спасателя видно, что она не то, что воля человеческая. Но с другой стороны, по изображению жe откровения, она не представляет собой чего либо противоположного но отношению к воле последнего рода, потому что для ней всегда она поставляется нравственно обязательным образцом или идеалом (Мат. 5, 48; 1Петр. 1, 15. 16; Рим. 12, 2; Еф. 5, 17; 6, 6; Колос. 4, 12; 1Солун. 4, 3; Евр. 13, 21; Апок. 17,17), чего, понятно, не могло бы быть, если бы между ними не допускалось совершенно ничего общего и схожего. На этом основании мы можем считать себя вправе предполагать в природе нашей воли нечто аналогическое с природой воли Божией и по существеннейшим свойствам первой судить о такого же рода свойствах последней, конечно не забывая при этом, что те и другие свойства настолько должны быть различны между собой, насколько дух бесконечный отличен от духа конечного.

Какие же существеннейшие свойства нашей воли? Это во-первых, ее свобода, по которой она сама собой может избирать и избирает для себя то или другое направление; это далее нераздельные со свободой воли нравственная самоопределяемость ее, или такого рода ее направление и настроение, которое возникает и продолжает развиваться в ней под влиянием избранного ее того или иного нравственного идеала, ставшего мотивом или целью для ее деятельности. К этому нужно присовокупить еще одно присущее нашей воле свойство, ее известную силу или могущество, обладая, чем она может оставаться более или менее твердой и непоколебимой в избранном ею направлении, с большим или меньшим успехом может достигать осуществления своего нравственного идеала. Таковы существеннейшие свойства нашей воли, рассматриваемой в самой себе, независимо от ее проявления во внешних действиях, таковыми они являются и в этих действиях, которые, хотя не исчерпывают собой всей полноты внутреннего содержания воли, тем не менее, всегда носят на себе ясный отпечаток как нравственного характера ее свободы и самоопределяемости, так и степени нравственного ее могущества и силы. С подобными свойствами, при отрешении их, конечно, от всего ограниченного и несовершенного, мы можем и должны представлять и волю Божию, которой, хотя слабым, тем не менее, действительным отображением служит наша воля. Основание для такого представления о воле Божией дается нам и самим откровением.

§ 74. Свойства воли Божией в самой себе, ее святость, при свободе и могуществе

По учению откровения, воля Божия есть воля с чистейшей и совершеннейшей свободой, потому что она самобытна и ни от чего постороннего или внешнего независима в своих решениях и определениях, тогда как воля наша во от самой себя имеет свое бытие и не от себя зависит в поддержании своего существования, почему и не может быть совершенно чуждой всяких внешних влияний, даже при нормальном и совершенно правильном раскрытии своей свободы и самодеятельности. В вышеозначенных местах послания к ефесянам апостол Павел учит о воле Божией, что, по ее благоволению Бог предопределил усыновить нас Себе через Иисуса Христа (Еф. 1, 5) и что по совету той же воли, по которому Он и все совершает, предназначил нас быть наследниками во Христе (ст. 9 и 11). Он, следовательно, разумеет здесь волю, существующую в Боге от вечности, независимо от осуществления ее намерений в сотворенном мире, а в этой воле советы и решения могут не иначе возникать, как непосредственно из глубины ее самого существа и независимо ни от чего стороннего и внешнего, что могло бы иметь на нее какое либо влияние (Рим. 11, 34). Тот же Апостол пишет: идеже Дух Господень, ту и свобода (2 Кор. Б, 17). Если же где ни являет свое присутствие Господь, везде бывает нераздельна с Ним свобода, то, что сказать о существе божественном, в котором Дух Божий всегда пребывает существенно и нераздельно, подобно духу человеческому, живущему в человеке (1Кор. 2, 11)?

Если же боля Божия сама в себе безусловно свободна и ни от чего внешнего независима, то спрашивается еще, чем же она руководится и определяется в своих желаниях и намерениях, что составляет предмет ее желаний или стремлений и в каком соответствии стоит желаемое ею к его выполнению или осуществлению? Бог, по собственному изображению Себя Самого, есть свят (Левит. 11, 44; 19, 2) и по изображению Псалмопевца, Он есть Бог, не хотяй беззакония (5, 5). Таким представляется Он и в новозаветном откровении. По учению Спасителя, Он совершен (Мат. 5, 48) и единый благ (άγαθός), потому что никто же благ, токмо един Бог (Марк. 10, 18). По апостолу Иоанну, Он чист есть (1Иоан. 3, 3), свет есть и тьмы в Нем несть ни единыя (1, δ). Воля Божия, следовательно, руководится и определяется в своих стремлениях ничем иным, как представлениями и помыслами об одном высочайшем добре, равно как и предметом или целью ее стремлений служит ничто иное, как постоянное и всецелое достижение или осуществление этого единого добра. И этого рода ее хотения и стремления не остаются одними благими желаниями, ищущими своего удовлетворения впереди, а напротив всегда и вполне совпадают со своим желаемым или целью, что само собой понятно, при том бесконечном могуществе и силе, которыми обладает воля Божия для осуществления своих хотений. Если воля людей, при самых правильных и постоянных стремлениях своих к добру, только по частям и постепенно достигает осуществления своего нравственного идеала, то причиной этому служит ни что иное, как натуральная узкость, ограниченность и слабость ее сил. Но силы, которыми обладает воля Божия, стоят выше всех ограничений, быв также бесконечны, как бесконечно все существо Божие. По изображению откровения, Бог есть Господь, (Пс. 23, 10) Бог сил, которому по силе никого нет равного (Нс. 88, 9), Он – един сильный (1Тим. 6, 15) и вся может, невозможно же для Него ничто же (Иов. 42, 2. Мат. 19, 26. Марк. 14, 36). А потому в воле Божией вместе с вечно свободным избранием ее одного доброго нераздельно соединен вечный закон ее совершеннейшей деятельности, направляющейся к одному добру, вместе с ее неизменным хотением нравственного совершенства всегда неразрывно столько же неизменное и всецелое осуществление этого совершенства, сообщающее ей характер полнейшей и совершеннейшей святости242.

§ 75. Свойства воли Божией в ее проявлении во вне, – ее правда при свободе и всемогуществе

Такова, по мысли откровения, воля Божия, представляемая в самой себе, или в глубинах собственного божеского существа. С подобными же чертами она изображается откровением и в ее отношении к миру, в котором ей благоугодно было отобразить себя. Рассматриваемая и с этой стороны, воля Божия представляет собой нечто аналогическое с волей человеческой, не только сосредоточивающейся и по преимуществу действующей в собственной области духа человеческого, но и проявляющей себя вовне, в разных формах внешней деятельности. Но в тоже время между ней и волей нашей существует различие бесконечное. Воля наша выступает вовне, не по одной только своей свободе, а и по своего рода физической необходимости, так как не в нас самих, а вне нас находятся условия, необходимые для поддержания ее бытия и силы. Воля же Божия выступает вовне, вовсе не из необходимости этого для самого существа божественного, которое в себе самом заключает все нужное для бытия своего, а единственно в силу своего свободного желания и решения дать и поддерживать бытие другим существам. Воля наша, являя себя во внешней деятельности, не только чрез это выражает свою нравственную силу и характер; но и приобретает для себя нечто новое, так как она через это развивается и совершенствуется. Воля же Божия, являя свою деятельность вне себя в мире, хотя этим выражает свои нравственные свойства и силы, но через это ни увеличивается, ни возрастает в своем и без этого безмерном величии и совершеннейшей святости. Цель, к которой направляется здесь ее деятельность, напротив – та, чтобы способствовать к возможному осуществлению в себе этого нравственного идеала другим существам, созданным способными к такому назначению. Воля наша, наконец, для совершения своих внешних действий, должна всегда за пособием обращаться к разного рода внешним условиям и, насколько это, возможно, пользоваться ими для своей цели. Воля же Божия, напротив, из себя самой почерпает силы и все нужное, как для того, чтобы дать бытие своим произведениям, так и для того, чтобы поддержать их бытие и привести его к назначенной цели.

Таким образом, воля Божия, открывая себя во вне – в мире является той же неизменно свободной, святой и всемогущей волей, какова она есть сама в себе, независимо от мира, – только здесь она является в особенной и определенной форме, применительно к тому определенному кругу и роду деятельности, какой благоугодно было ей избрать для своего проявления. Ее свобода является здесь, как ее соизволение и решение на выполнение во времени предвечного плана божественной премудрости о даровании бытия конечным существам. Ее святость открывается здесь, как соизволение и решение на выполнение такого же плана относительно особеннейших, свободно нравственных существ, которые предназначались к тому, чтобы свободным образом, подобно самому Богу, осуществлять собой бесконечный идеал Его святости. Ее могущество наконец является здесь, как творческая и промыслительная сила, необходимая для осуществления в действительности того и другого плана божественной премудрости о бытии конечных существ и приведении их к предназначенным целям.

По изображению откровения, как Бог положил создать мир для своих высоких целей с духовно-нравственными существами (Еф. 1, 5), не почему-либо иному, а по благоволению хотения своего, так точно и в исполнение Он приводит свои мысли о мире, руководясь ничем иным, как благоволением той же своей свободной воли. Бог наш на небеси и на земли, вся елика восхоте, сотвори (Пс. 113, 11). Вся, елика восхоти, Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). И по воле своей творить в силе небесней, в селении земнем (Дан. 4, 32). Ощутительнее же всего свобода Его воли является в Его отношениях к людям, которым всем хочет Он спастись, и имеет об этом свое особеннейшее попечение, но в тоже время в неприкосновенности хранит при этом дарованную Им их свободу, почему и говорит еще в ветхом завете: живу Аз... не хощу смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути его, и живу биты ему (Иезек. 33, 11). Тоже в новом завете подтверждает Христос, говоря: се есть воля пославшаго Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него, имать живот вечный (Иоан. 6, 40). И Апостол повторяет тоже, уча, что Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2, 4), т. е. Бог хочет, чтобы все люди спаслись, но в тоже время хочет, чтобы спаслись и в разум истины пришли, при участии своей собственной воли. Кто же в других хранит свободу, тот, конечно, знает ее значение и сам обладает ею.

В области же нравственных существ, по учению откровения, яснее всего открывается и другое свойство воли Божией, – ее святость, которая является здесь, как обязательное и ответственное требование святости от других, или что тоже, как правда законодательная и мздовоздаятельная. Един есть, говорит Апостол о Боге, законоположник и Судия, могий спасти и погубити (Иак 4, 12). Как законоположник, Он дает людям закон естественный (Рим. 2, 14, 15) и откровенный и требует от них, как способных и призванных к тому (Еф. 2, 10), чтобы они не нарушали ни одной йоты его (Мат. 5, 18. 19), а напротив свято и неприкосновенно хранили его и ечрез это приближались к той святости и к тому совершенству, какими обладает Он Сам (Лев. 19, 2; Мат. 5, 48). Как судия же, Он имеет воздать коемуждо по делом его (Рим. 2, G. Мат. 16, 27), да приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10), вследствие чего тогда как праведники имеют наследовать уготованное им царствие от сложения мира (Мат. 25, 34), грешники имеют быть осуждены на мучение в огне вечном, уготованном дьяволу и ангелом его (ст. 41).

Могущество, наконец, воли Божией, по изображению Писания, сперва открылось в творческом произведении всего того, что было ей угодно создать, потому что вся елика восхоте Господь, сотвори (Ис. 134, 6) и сотворил, как всемогущий творец, ибо Той рече и быта, Той повеле и создашася (Пс. 32, 9). Оно затем непрерывно продолжает открываться, как в обычном, никогда не престающем промыслительном делании Божием в мире (Иоан. 5, 17), так и в особеннейших, чрезвычайных действиях, совершаемых иногда Богом для особенных Своих нравственных целей и о которых Псалмопевец говорит: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един (Пс. 71, 18). В частности же, в области нравственного порядка оно проявляет себя тем, что здесь, без нарушения свободы людей, все волею Божиею направляется к споспешествованию добру (Рим. 8, 28) и ослаблению зла (Быт. 50, 20. Ис. 10, 5–7; 37, 29; Деян. 3, 14–18. Мат. 2, 13), пока не будет достигнуто окончательное и полное торжество первого над последним. Подобает бо Ему, говорит Апостол о Владыке духовнонравственного царства, царствовании, дóндеже положит вся враги под ногама своима (1Кор. 15, 25).

В своем учении о свойствах воли Божией древние учителя занимались частью разъяснением сказанного об этом в откровении, а более же оправданием и защищением его, в виду представлявшихся со стороны по поводу его разного рода недоумений.

По их воззрению, так как то, что есть в нас, должно приводить к разумению того, что выше нас243, то мы как созданные по образу Божию и созданные со свободным произволением, должны признать свободное произволение или волю и в Боге – своем Создателе244. Но воля в Боге, как совершеннейшем существе, существенно отличается от нашей ограниченной и конечной воли тем, что тогда как мы можем избирать и производить не только доброе, но и злое, она никогда не может ни хотеть245, ни избирать246, ни совершать чего либо иного, кроме одного добра247, подобно тому, как свет не может производить из себя тьмы, а только свет, или как жизнь не может изводить из себя смерти, а только одну жизнь248. Воля Божия, потому, есть высочайшее добро, – добро само в себе и через себя по самому естеству своему249 и притом добро неизменное, так что в нем нет ни совершенствования или улучшения, ни ухудшения, ни возрастания, ни убыли250.

Но здесь представлялось следующее недоумение: если воля Божия без выбора всегда стремится к одному доброму и никогда не может по самой своей природе наклоняться в другую сторону, то не действует ли она по одной слепой и безотчетной необходимости, не добра ли она по одному только насилию и принуждению, а не по свободе? На это у древних учителей тот ответ, что воля Божия таковой была бы в том случае, если бы в основе ее стремлений не лежало ясных и разумных представлений о добре, как единственно совершеннейшем законе деятельности, но она напротив всегда руководится этими представлениями о добре, с ней нераздельными, а потому всегда действует она не слепо и безотчетно, а сознательно и разумно, не по насилию или принуждению, а по истиннейшей и совершеннейшей свободе. Бог, напр. по Иринею, «вместе с тем, как мыслит, и совершает, что хочет и вместе с тем, как хочет чего либо, имеет в мысли то, чего восхотел, так что Он имеет в мысли, когда чего хочет и тогда хочет, когда имеет в мысли, будучи весь мысль, весь воля»251 По Григорию нисскому, разум и воля Божия с ее действиями так внутренне и нераздельно соединены, что между ними нельзя мыслить никакого промежутка времени и нужно представлять их совершенно совместно и современно действующими, подобно тому, как совместно и современно с пламенем всегда является блеск252. Но этому то Бог, как говорит Иероним, благ не потому, что принуждается чем либо к этому, а потому, что Сам хочет этого253. Что же касается отсутствия в воле Божией свойства выбора, то Дамаскин показывает, что это не есть признак отсутствия самой воли, а признак отсутствия только той ограниченности, которая неизбежна в воле конечной. Потому что, по мысли Дамаскина, выбор, нераздельный со своего рода совещанием, есть признак принадлежности одного неведения и ограниченности, Бог же знает все одним простым своим воззрением (άπλώς), а потому и воля Его без всякого колебания или выбора всегда устремляется только к одному добру254.

Другого рода возражение, какое иногда слышалось против учения о неизменно доброй воле Божией, было более софистического, чем серьезного характера. Его можно формулировать так: если Бог ничего не может хотеть и делать, кроме одного доброго, если напр. не может Он грешить, допускать лжи, умирать и т. п., то Он не всемогущ, если же Он всемогущ, то для него должно быть возможным все делать255. На это у древних учителей общий ответ тот, что всемогущество Божие заключается не в том, чтобы делать все, что бы нам ни вздумалось, а в том, что Бог может приводить в исполнение все угодное Его воле; если же Его воля не хочет многого такого, что противно Его совершеннейшей природе, то это самое показывает не слабость ее и бессилие, а напротив ее силу и могущество. Могущество Божие, по Епифанию, состоит в том, что Он делает, что захочет и в тоже время делает одно сообразное с Божеством256. Августин пишет: «когда говорим, что Бог не может умереть, или обманывать, то этим не умаляется Его могущество. Напротив, Его могущество стало бы меньше, если бы это невозможное сделалось для Него возможным. Потому собственно Он и есть всемогущ, что не может ни умереть, ни обмануться. Ибо всемогущему должно быть свойственно, как сделать то, что хочет, так и не испытывать того, чего не хочет, – что если бы с Ним случилось, тогда не был бы Он всемогущим257. Подобным же образом Феодорит рассуждает о невозможности для Бога лжи, в чем, по его словам, заключается не бессилие и слабость, а величайшая сила и могущество258.

Другого рода более серьезные недоумения возникали из воззрения на волю Божию в ее отношении к миру. Прежде всего, казалось невозможным совместить с вечностью и неизменностью воли Божией, при ее всемогуществе, приписываемое ей сотворение мира во времени, так как, будучи всемогущей, она будто бы не могла не проявить от вечности своего всемогущества в создании мира, имея в себе от вечности решение об этом создании. Между другими даже Ориген полагал нужным признать сотворение Богом мира от вечности, почитая это необходимым для проявления вечного всемогущества воли Божией. Но на это основательно замечал еще Мефодий, что рассуждать таким образом о всемогуществе Божием значит поставлять его в неестественную зависимость от мира, между тем как Бог всемогущ и вообще совершен Сам в Себе по своей природе, независимо от мира, в котором угодно было ему проявить свои совершенства; не потому Он всемогущ и совершен, что свое всемогущество и совершенство проявляет в мире, но потому и проявляет их, что сам по Себе всемогущ и совершен259. Что же касается того, почему не создан Богом мир для проявления своих совершенств от вечности, а во времени, хотя от вечности решено было Его волей создать его, то это, по Августину, зависело от того, что волей Божией собственно и решено было создать мир во времени, почему создание мира во времени, как вполне согласное с предначертаниями воли Божией, нисколько не противоречит ее неизменяемости и вечности260.

Другие не менее важные недоумения касались уже самых отношений воли Божией к сотворенному миру и по преимуществу к существующему здесь нравственному порядку вещей. Представлялось для многих, если не невозможным, то весьма затруднительным примирить как со святостью и правдой, так и с всемогуществом воли Божией явление и существование в мире зла физического и в особенности нравственного, а более же всего, часто замечаемое здесь торжество нравственного зла в лице благоденствующих грешников, при унижении добродетели в лице страждущих и гонимых праведников. В ответ на все подобные недоумения много было сказано древними учителями, сущность чего вкоротке можно представить в следующем: то, что мы называем злом физическим, не есть само в себе зло, но является таковым только для грешных людей, получающих в нем наказание за свои грехи, а вместе с сим и важное врачевство от них261. Зло же в мире собственно есть грех, совершаемый человеком, вследствие злоупотребления дарованной ему Богом свободы. Если этого рода зло допускает Бог, то это делает Он в виду сбережения дарованного Им человеку навсегда величайшего блага свободы, так как ее собственно и условливается добро нравственное и без нее оно не могло бы и существовать262. Между тем в тоже время Он не оставляет без своего промыслительного смотрения и развращенную свободу людей, с одной стороны представляя ей самой много случаев и средств к уврачеванию и исправлению, а с другой ослабляя, пресекая и обращая к торжеству добра те гибельные последствия, какие могли бы произойти от ее ненормальных действий263. Если добродетельные люди часто на земле бедствуют, тогда, как порочные наоборот благоденствуют, то не нужно при этом забывать того, что как в добродетельном может быть нечто грешное, достойное наказания, так и в грешнике может быть нечто доброе, достойное награды264, а также не нужно терять из виду того, что люди добрые, при тягостях внешнего положения своего, находят успокоительную отраду внутри себя – в своей доброй совести, тогда как злые, находясь и во внешнем благополучии, часто бывают, недовольны собой, терпя муки и угрызения совести265. Главное же, что нужно помнить здесь, это то, что настоящая жизнь есть только время нравственного воспитания, труда и подвига, окончательной же наградой за это будет только жизнь будущая, в которой праведникам предназначено Богом вечное блаженство, а грешникам вечное наказание266.

Но здесь представлялось еще одно немаловажное недоумение: если Бог своей волей наперед одних предопределяет к блаженству, а других к мукам, то не исключается ли этим значение свободы воли человеческой, не будут ли при этом совершенно напрасными и бесплодными все ее усилия, как в удалении от зла, так и в преспеянии в добре? На это у древних учителей и по преимуществу восточных находим тот простой ответ, что предопределение Божие не есть предопределение одних людей к добру, а других к злу, а только предопределение тех и других к участи заслуженной ими же самими, – что оно не безусловно, так как основывается не на одной воле Божией, а на предвиденных ее самих же свободных действиях людей и что вследствие этого каждый имеет получить предопределенную ему участь не потому, что она была предназначена для него, а потому что сам имеет заслужить ее267. Чтобы яснее показать, что предустрояющая участь людей воля Божия не стесняет этим их свободы, а напротив сама сообразуется с ней, Златоуст отличает этого рода волю Божию от воли, желающей спасения всем людям, называя ее волей последующей, тогда как волю последнего характера именует волей предыдущей, или предшествующею. Этим он ясно выражает ту мысль, что предустроение волей Божией будущей участи людей составляет собой не что иное, как только последствие по отношению к такого или иного рода их свободным действиям и что, следовательно, она собой нисколько не предрешает того или иного направления свободы, а напротив сама для себя находит здесь основание и с ним вполне сообразуется268.

§ 76. в) Чувство или чувствование Божие

Наконец откровение приписывает Богу и сердце с его отправлениями, то есть, чувствованиями. Так, напр. неоднократно выражается о Боге, что в нем есть изволения (Плач. Иерем. 3, 33) и намерения сердца (Иереи. 7, 31; 23, 20; 30, 24), что Он дает пастырей (Иерем. 3, 15) и находит людей по сердцу Своему (Деян. 13, 22), что Он в одних случаях радуется от всего сердца Своего (Иер. 32, 41), а в других Его сердце исполняется жалости (Ос. 11, 8), что любит правду и ненавидит беззаконие (Пс. 44, 7; Евр. 1, 9) и что мерзость Господеви пути развращении, приятны же Ему ecu непорочнии в путех своих (Притч. 11, 20) и т. п. Все эти и подобные изображения Бога откровением, конечно, заключают в себе много только приспособительного к нашему языку и не могут быть понимаемы в том ограниченном смысле, в каком должны бы были пониматься, если бы речь шла о человеке. Но это не дает нам права видеть в них одни пустые слова, не заключающие в себе никакого действительного смысла и значения, или одни призрачные образы, не содержащие в себе ничего, соответствующего с тем, что есть в самом Боге. Напротив, на основании их мы обязаны допустить, что в существе духа божественного, несомненно, есть такая сторона, которая более или менее соответствует сердцу или чувствовательной стороне нашей духовной природы, подобно тому, как мы обязаны были, на основании такого же учения о разуме и воле Божией, допустить в Боге действительное бытие разума и воли, более или менее соответствующих разуму и воле духа человеческого. Конечный дух наш, носящий в себе образ Божий, как во всех существенных чертах своей духовной природы, так, конечно и в частной ее черте, способности чувствовать, являет, хотя слабо и несовершенно, тем не менее, действительные и несомненные черты духовной природы Духа бесконечного. Если, поэтому, мы считаем себя вправе по свойствам нашего разума и воли гадательно судить о разуме и воле Божией, то не меньшее мы имеем основание и право для того, чтобы по существенным свойствам нашего чувства гадательно судить о чувствованиях Божиих. Само собой понятно, что, судя о чувствованиях Божиих по чувствованиям нашего конечного духа, мы должны рассуждать о них богоприлично, исключая из представления о них все то, что несвойственно бесконечному и совершеннейшему Духу, хотя в тоже время должны всячески остерегаться, чтобы не впасть в то пуристическое представление о Боге, которое лишает Его живых и определенных чувствований и оставляет за Ним одно только состояние мертвого, невозмутимого покоя и неопределенно безразличного отношения ко всему.

§ 77. Его свойства в Самом Себе и в отношении к миру, – блаженство, любовь в Себе и любовь к тварям

Существенную черту в жизни нашего чувствующего духа составляет его внутреннее влечение или любовь к благу и сладостное ощущение этого блага, по мере обладания им. То и другое должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим. Хотя духу нашему прирожденна неотразимая потребность блага, но не в нем самом, а вне его существуют условия, необходимые для удовлетворения этой потребности, почему и его влечения к благу естественно должны по преимуществу направляться вовне, ища здесь для себя пищи и удовлетворения. Бог же, напротив, в Себе Самом имеет все нужное для полного блаженства, а потому Его любовь ко благу сосредоточивается на Нем же Самом, Он есть существо самоблаженное. Далее, так как в духе нашем дан только зародыш для блаженства, который должен быть им самим постепенно развиваем совместно с правильным и гармоническим развитием его духовных сил, то в нем ощущение блага никогда не может равняться влечению или любви к благу, в нем, поэтому, неизбежны при приятных чувствах, возбуждаемых приобретением блага и чувства неприятные и тяжелые, проистекающие от ощущения его лишения или недостатка его полноты.

В Боге же совершенно иначе. Так как в Нем – вся полнота бытия и жизни, и притом бытия совершеннейшего, и жизни, представляющей собой совершеннейшее гармоническое единство, что собственно и составляет верховное благо; то в нем всегда и неизменно с любовью к благу совпадает и полнота блаженства. Бог, как учит откровение, в Самом Себе есть любы (1Иоан. 3, 35; 5, 20; 14, 31; 15, 9; 17, 26), Он же есть вместе и блаженный (1Тим. 1, И; 6, 15).

Будучи само в себе любовью к собственному благу чувствование наше, если только раскрывается правильно, законно, не иначе выражает себя вовне, как в подобной же любви к благу других. Сердце, полное любви к истинному благу, и в большей или меньшей степени обладающее им, не может не желать, чтобы и другие участвовали в нем и соразделяли его. Подобно сему и чувствование Божие, быв по существу своему высочайшей любовью и таким же блаженством, открывает себя вовне не в чем ином, как в неизреченной своей любви к тварям, все направляющей к достижению ими возможных и предназначенных для них благ. Но и в этом отношении существует бесконечная разница между нашими, даже самыми чистыми и возвышенными, чувствами любви по отношению к другим и любовью Божией. Не говоря о том, что любовь наша к другим существам слишком узка и ограниченна сравнительно с любовью Божией, обнимающей собой весь мир, мы должны еще признать в ней ту существеннейшую особенность, что в основе ее, даже при самом лучшем и бескорыстном ее направлении, всегда лежит чувство потребности и внутренняя надежда через увеличение блага других увеличить свое собственное благо, увеличить, если не в этой жизни, то в будущей. Между тем Бог, будучи всеблажен, любит Своей любовью тварей вовсе не из потребности увеличить через это свое собственное блаженство, а единственно потому, что их самих хочет соделать, насколько это возможно для их конечной природы, участниками этого блаженства.

Это-то неизреченная любовь, по изображению откровения, подвинула Бога создать мир с разумно-нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для Себя блаженство (Еф. 1, 5. 9; Иоан. 14, 23. Мат. 25, 34). Она непрерывно и везде является в своих промыслительных действиях о мире, как выражается об этом Псалмопевец: благ Господь всяческих и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9). Более же всего замечательны те многоразличные виды и формы, в которых она проявляет свою отечески промыслительную деятельность в отношения к человеку, о чем так свидетельствует Сам Бог, обращаясь к израилю: еда забудет жена отроча свое, еже не помиловании исчадия чрева своею? аще же и забудет сих жена, но Аз не буду тебе (Ис. 49, 15). Она, напр., является то, как общее человеколюбие, желающее всем людям спасения и подающее к тому все средства (Тит, 3, 4. 1Тим. 2, 4), то, как милосердие, приходящее на помощь нуждающимся и бедствующим (Иер. 11, 30; Пс. 102, 13; Лук. 1,72. 78; 6, 36; 2Кор. 1, 3), то, как снисходительная милость к грешникам и долготерпение, ждущее долго и терпеливо их вразумления и исправления (Иоил. 2, 13; Рим. 2, 4; 11, 22; Пс. 102, 10), то, как даруемая людям даром благодать, без всякой со стороны их заслуг (Еф. 2, 8. Рим. 11, 61) и т. п. Самым же высшим и осязательным проявлением любви Божией к людям служит то, что, как учил сам Христос, тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16) и что ап. Иоанн поясняет так: о сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение о гресех наших (1Иоан. 4, 10).

И древние учителя такое же имели воззрение на свойства чувствования Божия, какое мы сейчас высказали на основании откровенного учения об этом предмете. Бог, по их представлению, есть любовь269, предметом стремлений которой служит не что иное, как то высочайшее совершенство и благо, каким Он есть Сам по своей природе. Тогда как мы своей душей устремляемся за благом вовне, чтобы здесь найти то, чего в нас самих не достает, Бог не  имеет никакой нужды искать для себя благ вовне, будучи по самому естеству своему полнотой благ, превышающих всякое наше понятие270. А потому Он поистине блаженн, так как не блаженным обыкновенно бывает или толи, кто не имеет того, что любит, или кто имеет, что любит, но оно вредоносно, или наконец тот, кто не любит, что имеет, хотя бы оно было и наилучшее271, но всего этого не может быть в Боге, как существе всесовершеннейшем, лучше и превосходнее которого мы ничего другого не можем и представить272, и которое по самому существу своему, а не по какому либо внешнему заимствованию, обладает полнотой всех благ273.

Но будучи в самом себе любящим и блаженным, Бог не мог быть иным, как только благим и любящим и по отношению ко всем, еще от вечности представляемым в уме Его, конечным существам, – не может быть он также иным по отношению к ним, как только благим и любящим и после приведения их к бытию. Благость принадлежит Ему существенно, так что Он даже не может быть мыслим нами без благости, – Бог не благий – не есть истинный Бог274. Эта то благость Божия и послужила причиной, побудившей Его дать бытие тварям, хотя в этом он не имел нужды для Себя Самого, но, не быв завидлив к тем благам, которые Сам от вечности имел и созерцал в своем существе, Он не мог не пожелать иметь других участников, которые бы, насколько это, возможно, могли разделять с Ним эти блага и пользоваться ими для своего блаженства275. Та же благость Божия продолжает непрерывно проявляться и по приведении к бытию тварей в отеческом о них промышлении276. Но с особеннейшей поразительностью и трогательностью она являет себя в промышлении о падшем роде человеческом. Бог, по Клименту александрийскому, находит для себя самым приличным и наперед предустановленным делом – спасать стадо людей, почему Он, как благий и благого пастыря послал277. В Своей любви к падшим людям Он похож на ту мать птицу, которая, увидав своего птенца выпавшим из гнезда, сама вылетает отсюда, чтобы поднять его и когда видит его в опасности быть поглощенным от какого либо змея, с жалобным криком облетает вокруг всех других своих птенцов, не могши быть равнодушной к погибели и одного из них278. Но Златоусту, Он больше любит нас, чем может любить отец, или мать, или друг, или кто либо другой279 и даже больше, чем сколько мы сами себя можем любить280, потому что Он больше печется о спасении нашем, чем даже о Своей собственной славе281, свидетельством чему служит то, что Он послал в мир и предал на мучительные страдания и позорную смерть Своего единородного Сына, для того только, чтобы через это открыть нам путь спасения к вечной жизни282.

Но при этом естественно возникало следующее недоумение: как же эту любовь Божию, столько милости и блага оказывающую человеку, согласить с правдой Божией, столь же строго судящей его за грехи и наказывающей? Это недоумение тем настойчивее требовало своего разрешения, что на первых же порах в христианской церкви было поднято гностиками, которые, нашедши невозможным разрешить его удовлетворительно, решились совершенно отделить любовь Божию от правды Божией, а вместе с этим и признать двух богов, одного злого, представляемого в ветхом завете грозным и карающим судьей, а другого доброго, изображаемого в христианском откровении любящим и милующим отцом. Чем же отвечали на это древние учители? Сущность их ответа может быть представлена в таком виде: разделять между собой правду Божию и любовь, как нечто противоположное друг другу – значит не понимать их внутреннего и существенного характера. Любовь Божия к людям целью своей имеет их блаженство, но в основании своем она есть ничто иное, как любовь к преспевающему в них нравственному добру, при чем одном только и возможно для них блаженство, как возможно оно и в самом Боге, блаженном потому, что Он есть высочайшее добро, чуждое всякой тени греха283. Правда же Божия, воздавая блаженство за одно добро, и лишая его за зло, этим самым только споспешествует той же цели, к какой направляется любовь Божия к людям, и поступает в сем случае совершенно согласно с теми основами, на которых она сама зиждется. Правда Божия, таким образом, и любовь не только не представляют чего либо противоположного между собой, а напротив составляют одно внутреннее и нераздельное единство, так что ни правда Божия не мыслима без любви, ни любовь Божия без правды, – правда без любви не была бы полной и истинной правдой, и любовь без правды не была бы полной и истинной любовью. Что же касается до наказаний, которые постигают за грехи, то, по воззрению древних учителей, их причина ни в правде и ни в любви Божией, а они суть естественные последствия самих грехов, между тем как и из них любовь Божия извлекает возможную для грешника пользу, обращая их, насколько это возможно, к его духовному уврачеванию и исправлению.

Вот, напр. как рассуждает, по поводу означенных недоумений, св. Ириней, направляя свою речь против Маркиона, допускавшего двух богов, ветхозаветного злого и карающего и новозаветного – благого и милующего: «если судящий (Бог) вместе с сим не благ для того, чтобы оказывать милость тем, кому должно..., то Он окажется несправедливым и не мудрым судьей. С другой стороны добрый (Бог), если Он даже благ, когда не одобряет тех, кому оказывает благость, то будет без справедливости и благость Его окажется немощной... Итак Маркион, разделяя Бога на двух, называя одного благим, а другого судящим, в том и другом случае уничтожает Бога. Ибо судящий, если вместе не благ, не есть Бог: потому что не Бог тот, у кого нет благости, и добрый, если не имеет судебной силы, не будет, как и первый, Богом, будучи лишен того качества Бога (которым Он должен обладать)»284. В другом месте указав на то, что блаженство праведников будет состоять в общении с Богом, а мучение грешников в отчуждении от Него, Ириней замечает относительно последних, что они «находятся во всяческом мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их, вследствие их лишения всех благ»285.

Мысль Иринея о нераздельности в Боге благости с правдой еще подробнее и полнее раскрывает Тертуллиан в своем сочинении против Маркиона, где с доказательной очевидностью показывает, что как с одной стороны правда, не только есть само в себе нравственное благо, но и служит его гарантией (cautela), так с другой стороны и благость не только не исключает собой правды, но без нее будет одним слабым благодушием, дающим безнаказанный простор злу, что совершенно противно природе божественной, любящей одно доброе. Допускаемые же Богом наказания за грехи (mala supplicii, mala poenae), по его воззрению, хотя составляют мучительное зло для заслуживших и терпящих их, но в самих себе они заключают благо, потому что согласны с правдой, служат охранительными средствами для всего благого (defensoria bonorum)286. и всегда приводят к пользе и торжеству добра287. Тертуллианом, таким образом, со всей ясностью была освещена юридическая сторона в вопросе о значении посылаемых Богом наказаний за грехи; но имеющая здесь место и другая, а именно, педагогическая сторона оставлена была им в тени. На нее то по преимуществу и обращают внимание дальнейшие учителя, при решении вопроса о том, как наказания за грехи, допускаемае правдой Божией, примирить с благостью Божией.

Главная цель наказаний Божиих, по Клименту александрийскому, та, чтобы независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он впредь не грешил и совершенно исправился288. Ориген же их значение сравнивает со значением медицинских пособий, употребляемых не с иной целью, как только для того, чтобы уврачевать больного от болезни и довести его до полного здоровья289. Впрочем, нужно заметить, что он в этом отношении дошел до крайности, ставши простирать таковое значение наказаний Божиих по отношению к грешникам далеко за пределы их настоящей жизни, чего не разделяли другие учителя церкви, хотя продолжали держаться в общем его взгляда на значение карательных мер со стороны правосудия божественного. По Иларию, правосудие Божие не может быть и сравниваемо с правосудием человеческим, – тогда как последнее, находя нужным быть строгим, часто не дает никакого места для сострадания, первое всегда бывает проникнуто милосердием, не теряя при этом своей правоты290. Златоуст карательные действия правды Божией, подобно Оригену, сравнивает с медицинскими пособиями врачей, которые, по его словам, находят иногда нужным прибегать к мучительному действию прижигания или отсечения частей тела, но это совершают они, отнюдь не проникаясь гневом к больному, или желанием мук для него, а напротив руководясь глубоким чувством соболезнования к положению больного, а так же искренним желанием помочь ему291. По Августину, Бог, карая людей за нарушение заповедей своих, являет в сем случае свой праведный гнев, но гнев Его есть гнев того отца, который, негодуя на своего ослушного сына, прибегает к разного рода отеческим и безвредным карательным мерам, имея при этом в виду одно – вразумить непокорное дитя292. Потому-то Его правда всегда есть и милосердие, равно как и милосердие Его всегда есть правда, по сказанному: ecu путие Господни милость и истина (Пс. 24, 10)293.

§ 78. Соображения разума в пользу приписываемых свойств Богу, как личному духу и опровержение возражений противников этого учения

Итак, по ясному учению как откровения, так и церкви, Бог, как высочайший дух, обладает совершеннейшим разумом, совершеннейшей волей и совершеннейшим чувством, будучи таким образом, свободно-разумным и личным существом, по своим существеннейшим свойствам похожим на наш, разумно и свободно-личный дух, но только совершенно изъятым от всех его ограничений и несовершенств. Но при этом, естественно спросить: в каком стоит отношении к здравому разуму это учение о разумно-свободном или личном Боге? Вопрос этот тем уместнее, что и в настоящее время часто можно наталкиваться на такого рода представления о Божестве, по которым кажется совершенно несогласным с разумом приписывать Ему свойства свободно-разумного и личного духа.

Между тем со своей стороны мы с полной уверенностью утверждаем, что представление о разумно-свободном или личном Боге не только не стоит в противоречии со здравым разумом, но что, наоборот, было бы явным противоречием его требованиям иначе представлять Бога, если только мы признаем Его действительным и живым существом и таким же виновником мира. Потому что те же резоны, в силу которых мы считаем себя обязанными признать Бога виновником мира, необходимо требуют от нас и того, чтобы признавали его и свободно-разумным и личным духом. Наш разум, почему считает себя обязанным допустить бытие Бога и признать в Нем виновника мира? Потому, что, по его убеждению, мир, будучи условен, не имеет в себе самом последней причины ни своего бытия, ни существующего в нем порядка и что таковая причина должна быть вне его. Но вследствие этого основания, находя нужным признать Бога виновником мира, может ли разум в то же самое время мыслить Его иначе, как не свободно-разумным и личным существом? Мыслимо ли происхождение мира без воли его творца? Мыслим ли существующий в мире разумный порядок без существования разума в его Виновнике? Тем необходимее допустить в виновнике мира разумно и свободно личное бытие, что с этого рода бытием мы встречаемся в самом же мире, в лице свободно-разумных существ, – что было бы совершенно необъяснимо при отсутствии личного бытия в Творце мира. Неоспорим тот закон бытия, что во всякой причине всегда содержится не только не меньше, но больше, чем в ее произведении. Если же так, то есть ли какая либо возможность понять присутствие разумно и свободно личного бытия в мире, при отсутствии его в самом Виновнике мира?

Рассуждая таким образом, мы, впрочем нисколько не забываем того, что Бог, как бесконечный, в своем существе далеко не то, что мир. Но при этом мы считаем себя обязанными не терять из виду и того, что между Богом, как виновником мира и миром, как Его произведением, необходимо должна быть близкая и внутренняя аналогия и что эта аналогия должна быть всего заметнее и явственнее на высших ступенях мирового бытия, а именно там, где мы встречаемся со свободно-разумными и личными существами. На основании же этого, что само собой понятно, мы обязаны в замечаемых нами существеннейших чертах духовно-личного бытия в мире видеть несомненные указания на существование подобных черт духовного бытия в самом существе Божием, только, конечно, в совершеннейшем их виде и в отрешении от всего конечного и условного. Существеннейшие черты, характеризующие духовно личное бытие в конечных свободно-разумных существах, это –  разум, воля и чувство. Все они, быв поставлены в условия конечного бытия, являются ограниченными и несовершенными, но самым же своим несовершенством, заставляющим их постоянно и невольно устремляться к совершенству, они внятно указывают на существование в своем Виновнике того, чего в них самих недостает, т. е. совершеннейшего разума, совершеннейшей воли и совершеннейшего чувства. Разум наш не обладает по самой природе своей истиной, а только стремится к обладанию ею и его стремлениям не бывает конца, не смотря на то, что он никогда вполне не успевает в достижении своей цели. Наша воля сразу не обладает нравственным добром, а только стремится к этому, и ее стремлениям в сем случае, если только, конечно, она развивается правильно, тоже никогда не бывает конца, не смотря на то, что они никогда не увенчиваются полным успехом. То же нужно сказать и относительно нашего чувства, которое никогда не перестает стремиться к высочайшему благу, не смотря на то, что еще меньше успевает в своих стремлениях, чем разум и воля. Так проявляет себя и раскрывает духовная природа не только в каждом отдельном духовном индивидууме, но и во всем человечестве, которое, проходя через разные ступени своего развития или возрасты, подобно отдельным личностям, никогда не переставало и не перестает непрерывно стремиться к истине, добру и благу, не смотря на то, что только по частям или в небольших долях достигало и достигает осуществления всех этих стремлений. Что же означает этот никогда не престающий и непрерывно совершающийся в мире процесс духовной работы всех конечных духов? Не есть ли он слабое отображение в конечных и ограниченных формах того, что происходит в Духе бесконечном в бесконечном и безграничном виде? Не служит ли он вместе с этим и прямым указанием на то, что именно в бесконечном Духе и есть все то, к чему только стремятся конечные духи, – что Он не только есть разум, но и совершеннейший разум, со всей полнотой знания и истины, не только есть воля, но и совершеннейшая воля с полнотой добра и святости; не только есть чувство, но и совершеннейшее чувство с полнотой любви и блаженства?

Но, говорят, приписывать Богу разум, волю и чувство, или что тоже личность, – это значит тоже, что на бесконечное налагать условия конечного и ставить его в разряд существ ограниченных и конечных. Разум, воля и чувство представляют собой только частичные и определенные круги бытия, нечто из него в себе заключающие и нечто исключающие; существо же бесконечное должно быть полнотой всего бытия, исключающей всякий в нем недостаток или отрицание. Кроме того, как разум, так и воля и чувство необходимо предполагают в себе развитие, преемственность и последовательность или условность, а существо бесконечное должно быть изъятым от всего этого, оно должно быть, безусловно бесконечным во всех отношениях. Таким образом, Бог, чтобы быть бесконечным, должен быть мыслим без разума, воли и всяких других определяющих свойств и качеств, выпадающих на долю одних конечных существ. С разумом же и волей и другими определяющими свойствами Он не будет бесконечным, т. е. не будет истинным Богом.

Такого и подобного рода возгласы против разумно свободного и личного Бога слышатся из лагеря позднейших пантеистов, которые, заметим, делая это, не высказывают чего либо нового, а только повторяют то, что давнее было сказано их родоначальником Спинозой, признавшим за нужное, во имя бесконечности, отказать своей божественной субстанции во всех определяющих качествах, а следовательно и в качествах личного бытия. Принявши за несомненную истину то положение, что omnis determinatio est negatio294, т. e. что всякое определение есть отрицание, или изъятие и исключение чистого, положительного бытия, Спиноза оставил свою субстанцию при одном безусловно неопределенном и бескачественном бытии, исключивши из ней все определяющие качества, как совершенно несовместимые с ее бесконечностью. Она, по его воззрению, есть мышление, но мышление в его безусловно чистой и положительной форме, мышление безусловно неопределенное и бескачественное, – без сознания даже своих собственных атрибутов и вообще без всего, имеющего что либо схожее с нашим разумом: потому что последний есть ничто иное, как преемственный и последовательный ряд умственных представлений и понятий, что не совместно с природой вечного и бесконечного295. Она есть и своего рода деятельность, но так же безусловно неопределенная и бескачественная, – деятельность без воли и свободы: потому что воля есть ничто иное, как преемственный и последовательный ряд хотений и стремлений, сопровождаемых то приятными чувствами, вследствие их удовлетворения, то неприятными вследствие их неудовлетворения, а все это не может иметь места в существе вечном и бесконечном296. Вслед за Спинозой и Фихте повторяет, что приписывать Богу разум и волю, перенося их на Него, конечно, с самих же себя – значит забывать, что мы существа конечные. Гегель по-видимому намерен был поправить ошибку Спинозы, которого упрекал за обезличение божества, но в существе дела явился не менее, чем Спиноза, повинным в этом заблуждении, решившись предположить личные свойства Божества не в Нем Самом, а в людях, в которых будто бы оно достигает до личного бытия, не имея его в Себе Самом. Самый же ревностный из гегелианцев Штраус даже постановил для себя прямой задачей доказать несостоятельность учения о разумно-свободном и личном Боге, чего думал достигнуть через развитие тех же положений, которые давнее против него были противопоставлены еще Спинозой, а именно: что будто бы, как вообще личность, так и в особенности разум и воля со всеми их качествами представляют собой нечто определенное и ограниченное, а также подлежащее условиям последовательности и преемственности, почему без прямого противоречия не могут быть приписаны существу безусловному и бесконечному.

На все эти и подобные возражения против нашего учения о личном Боге у нас простой ответ. Кто из нас не знает Того, что Бог во всех отношениях есть существо бесконечное, тогда как все мы конечны? Тем не менее, мы, основываясь на аналогии нашего духа с Богом, как его Творцом, считаем себя обязанными приписывать и Ему личные свойства духа, быв при этом совершенно убеждены, что через это отнюдь не усвояем Ему чего либо чуждого и противоречащего Его бесконечной природе. Почему? Потому что мы, делая это, вовсе не снимаем с самих себя свойств личного духа и не переносим их целиком, как делают наши противники на Бога, а только на основании их, как отображений бесконечного Духа, с уверенностью заключаем о подобных свойствах и в этом Духе, представляя в тоже время последние вполне соответственными с Его бесконечной природой и стоящими, конечно, выше всяких границ конечного бытия и условий преемственности или последовательности.

Но говорят, что разум потому уже самому, что он разум, и воля потому уже самому, что она воля, не могут быть бесконечными, а потому и не могут быть мыслимы в бесконечном. То же самое должно быть сказано и о чувстве. Почему же разум, воля и чувство не могут быть мыслимы бесконечными? Потому, как говорил Спиноза, что omnis determinatio est negatio, или что тоже: все, что составляет нечто определенное в бытии, есть уже его отрицание, или граница. Но, как мы уже замечали, говоря вообще о свойствах Божиих (§ 56), ничего не может быть несостоятельнее и недействительнее этого положения, на котором опирается весь аргумент пантеистов против духовно-личных свойств в Боге. Определяющие качества бытия и границы, в которые они поставлены, не только не составляют ничего тождественного между собой, но напротив, находятся в таком между собой отношении, в каком бытие стоит к небытию, или жизнь – к смерти. Где сравнительно больше определяющих свойств и качеств, как напр. в человеке, там сравнительно менее заметны границы бытия и наоборот, чем где бывает их меньше, напр. в камне, тем бывают там заметнее и ощутительнее эти границы. Если же определяющие качества не составляют одного и того же с границами бытия, и даже стоят между собой в обратном отношении, то спрашивается, почему бы нельзя было представить их стоящими вне всяких границ и в таком виде приписать существу бесконечному? Какое же здесь будет противоречие? Не будет ли наоборот странным и противоречивым делом – отнимать все свойства у Существа бесконечного потому только, что они находятся в ограниченном виде в существах конечных, как будто бы вследствие этого они уже не могут быть безграничными и в таком виде принадлежать существу бесконечному? Возьмем для примера одно из самих существеннейших свойств, принадлежащих многим конечным существам – жизнь. Спрашиваем, будет ли рационально на том основании, что жизнью обладают существа конечные, отказывать в ней Существу бесконечному, виновнику самой жизни? На этом основании пришлось бы отказать Ему и в самом бытии, потому что и бытием обладают все конечные существа. Не сообразнее ли будет напротив и с требованиями разума и с существом дела потому именно, что жизнь имеют конечные существа, приписать и существу бесконечному жизнь, только в ее совершеннейшей и безграничной форме, подобно тому, как приписываем Ему и вообще бытие безграничное совершенное, в чем не отказывают Ему и пантеисты?

Между тем, то же самое нужно сказать и относительно приписываемых нами Богу существенных свойств духовно-личного бытия. Так, мы приписываем Богу разум. Нам говорят, что хотя мы владеем разумом, но мы существа конечные и что приписывать Богу разум, значит делать и самого Бога существом конечным. Но неужели мы вправе отказать Богу в разуме потому только, что мы владеем им, будучи существами конечными? Не должны ли мы напротив именно в силу этого же самого основания, с уверенностью предположить в Боге подобный же разум, только стоящий выше всяких ограничений, что мы и делаем? – Нам говорят, что разум, как разум, уже должен быть непременно ограничен и конечен и не может быть не ограниченным. Но все это положительная неправда. Мы, владеющие разумом, если захотим, очень хорошо можем сознавать, что разум наш и границы, в которые он поставлен, далеко не одно и то же, и что даже эти границы силой и работой нашей мысли все более и более могут быть раздвигаемы или сокращаемы. В особенности же это становится заметным на людях, обладающих сильным умом и далеко упреждающих других в своем умственном развитии и обладании знаниями. Почему же мы не можем допустить такой разум, который бы стоял уже вне и выше всяких ограничений и мыслить его в Существе бесконечном и безграничном? Какое тут противоречие? Все же доселе сказанное о разуме Божием имеет всю свою силу и в отношении к воле и чувству, которые мы совместно с разумом, приписываем Богу в их совершеннейшем и безусловном виде, быв совершенно убеждены, что в этом нет никакого противоречия.

Но, говорят еще, личное бытие вообще по самому существу своему необходимо представляет из себя нечто сформированное и сплоченное, что в свою очередь необходимо предполагает границу, с одной стороны ограждающую самое личное бытие, а с другой исключающую все то, что находится вне его. На это достаточно заметить, что сущность личного бытия заключается не в его внешней сформированности, а в особенном свойстве или характере его внутреннего содержания. И камни и растения и животные имеют сформированность, вследствие чего они с одной стороны представляют из себя нечто в себе заключенное или замкнутое, а с другой исключают собой все вне их находящееся, но все это не личности. С личным бытием в мире мы встречаемся первый раз только в лице человека, обладающего тем, чего не достает в других тварях, а именно, самосознательным и разумно-свободным духом. Самосознание, следовательно, и самоопределение, составляют только основу и характеристическую черту личности. Но самосознание и самоопределение, как известно, не суть что-либо по отношению к духу человеческому чисто внешнее или приходящее совне и ограждающее его, а напротив они образуют собой нечто такое, что возникает или исходит извнутри самого духа и что проникает все его существо. Почему же они не могут быть мыслимы без противоречия в Духе бесконечном, если мы будем представлять Его с совершеннейшим самосознанием и самоопределением, истекающими из глубины Его бесконечного существа и проникающими собой все это существо? Если самосознание и самоопределение являются в конечном духе не иначе, как конечными и ограниченными, то это происходит от того, что самая природа этого духа конечна и ограниченна. В духе же бесконечном и безграничном, что само собой понятно, они должны быть не иными как бесконечными или безграничными, потому что то, с чем они совпадают, как содержащее с содержимым, т. е. существо этого духа по самой природе своей бесконечно и безгранично. Правда, что допускаемое нами в духе бесконечном самосознание и самоопределение представляют собой своего рода внутреннее ограничение или разграничение, но странно было бы смешивать его и отождествлять с ограниченностью конечных тварей по самому их существу и бытию, с чем ничего общего оно не имеет. Уместным здесь может казаться разве только-то недоумение, каким образом Бог может сознавать Себя, как личность отличную или отдельную от мира и в тоже время оставаться бесконечным и сознавать Себя таковым? Но это недоумение обще с тем уже рассмотренным нами (§ 69) недоумением, – как примирить с безграничностью существа Божия существование вне или подле его мира? На это мы отвечали тем, что мир как творение или осуществление вовне собственных мыслей и намерений Божиих не есть что либо совершенно стороннее по отношению к Богу или Ему противолежащее, а напротив он находится в самой близкой и внутренней связи с существом Божиим, которое собой его обнимает и в себе содержит. Если же Бог дал подле себя бытие миру без всякого противоречия своей безграничности, то само собой понятно, что ничто не мешает Ему оставаться и сознавать Себя бесконечным и тогда, когда Он в Своем самосознании или самоопределении отличает Себя от мира, или же мир от Себя Самого.

* * *

141

Euseb. praeparat. evangel, lib. XI. с. 9.– 11.

142

Pedag. lib. I. с. 8. Patr. curs, compl. graec. T. VIII. col. 336.

143

Orat. XXX. n. 18.

144

Comment, in epist. ad effes lib. II c. 3. Patr. curs, compl. latin. T. XXVI. col. 488 et 489.

145

De trinit. lib. V c. 2. n. 3.

146

De fid. orthodox, lib. I. c. 9.

147

Симв. Григор. Чудотворца.

148

Cyril, alex. De adorat. lib. I. Patr. curs. coml. graec. Γ. LXVIII. col. 148.

149

De fid. orthodox. Lid. I. cap. 8.

150

Амвросий в начале трактата in symbolum говорит, что ни совне не привходит что-либо в Бога, ни Бог ничего в себя не принимает совне. Лактанций пишет следующее: «Бог всегда пребывает тем, чем был: потому что Он не рожден откуда либо совне, и его происхождение или рождение независимы от какой либо другой вещи, которая бы чрез изменение могла нарушить Его целость» (Instit. Divin. lib. II. с. 8).

151

Tract, in Psalm. II. v. 5. n. 13. Patr. curs, compl. lat. T. IX. col. 269.

152

De rect. fid. ad. Theodos. c. 10. Patr. curs, compl. graec. T. LXXVL col. 1149.

153

Comment, in Ioann, evang. lib. I. Patr. Curs, compl. graec. T. LXXIII. col. 164.

154

Confes. Lid. XI. c. 4.

155

In epist. Ioann. ad Parthos. Tract. IV. n. 5.

156

In Ioann. Evang. Tract. XXXIX. n. 10.

157

Ibidem.

158

In epist. Ioan. tract. IV. n. 5.

159

De trinit. lib. V. с. 4. n. 5.

160

Ibid. lib. VI. c. 6. n. 8.

161

De civit. lib. XI. c. 10. n. 1. 2.

162

De trinit. lib. VI. с. 4.

163

De civit. lib. XI. c. 10. n. 2.

164

In epist. Ioann, tract. IV. n. 5. Эту же мысль высказывал еще прежде Григорий нисский, указывая на то, что Божество к худшему не может изменяться, потому что вовсе не способно в худому, в лучшее же потому не может изменяться, что ничего нет, что было бы лучше Его Самаго (In pealm. tract. II. с. 4). Впоследствии же Фумиенций развивает ее таким образом: «В Боге нет места ни возрастанию к лучшему, ни убыванию к худшему. Он всегда то, что есть и как есть; не заключая в себе возможности не быть тем, что есть, Он не имеет в Себе возможности и быть тем, что не есть. И такое существование Его не предшествуется началом, не замыкается концом, не колеблется временами, не заключается местами, не разнообразится возрастами. В неv нет никакого недостатка, потому что все в Нем» (Epist. ad senatorem с. 4. n. 4. in Patr. curs, compl. latin. T. LX.V. col. 350).

165

De fid. orthodox lib. L c. 8. Patr. curs, eompl. graec. T. XCIV, col. 812 et 813.

166

Стоит вниманя то, что прежде других по этому поводу писал Тертуллиан против Маркиона, видевшего в воплощении противоречие неизменяемости Божией. «Натура изменяемых вещей», говорит он, «действительно подлежит такому закону, что они, изменяясь, не остаются теми же самыми вещами, а не оставаясь таковыми, они гибнут, потому что через изменение теряют то, чем (прежде) были. Но ничто па Бога не похоже, Его натура далеко отстоит от положения всех вещей. И так, если вещи, которые отличны от Бога, и от которых Бог отличен, изменяясь, теряют то, чем были прежде, то в чем должно состоять различие Божества от других вещей как не в том, что оно заключает в себе противное, т. е. что Бог вовсе может изменяться и притом оставаться таким каков есть? В противном же случае Бог будет равен тварям, которые теряют через изменение то чем они были прежде, Бог не был бы выше их во всем, если бы не был выше и по образу изменения» (De сarn. сhrist, с. 3).

167

De civit. lid. XI. c. 4. n. 2.

168

De fid. orthodox lib. I c. 8. Patr. curs, compl. graec. T. XCIV, col. 812 et 813.

169

Epist. Lid. V. ep. 359.

170

De divers, quaest. 83-х. quaest. 19. Амврос. De fid. lib. I. c. 2.

171

Tepеул. Contr. Marcion. lib. I. c. 8. Амврос. In Psalm. 43. (Paris. 1614 col. 786). Исид. пeлyc. lib. III. epist. 149. Григор. нисс. in Prol. lib. Cathech.

172

Advers. Hermog. C. 4.

173

Advers. Eunom. lid. I. n. 7.

174

Orat. XXXVIII. N. 8.

175

Ibid. n. 7. Orat. XLV. n. 3.

176

De divers. 83. quaest. quaest. 17. Confess. lid. IX. c. 10. n. 24. Григор. Вел. Moral. lid. IX. c. 26.

177

Epist. lib. III. ep. 149.

178

Dialog. cum Tryph. n. 127.

179

Octav. n. 32.

181

Кипріан. De idol, vanit. n. 9. Клим, алекс. Strom. lid. II. c. 2. (Patr. curs, graec. T. VIII. col. 937). Кирил. иерусал. Catliech. 4. n. 5. Cathech. 6. n. 8. Кирил. александр. Comment, in Isai. lib. V. t. 5. c. 63. vers. 15 – 17. Авгуcт. De divers, quaest. 83. quaest. 20.

182

De fid. orthodox, lib. I. c. 13.

183

Кирил. iepyc. Cathech. 6. n. 8

184

Ad Authol.lid. II. n. 3.

185

Advers. Gent. lid. I. (Maxima bibliothec. Veter. patr. Lngdin. 1677. T. III. p. 435).

186

Comment, in epist. Ad Ephes. Lid. I. c. 2. v. 13. 14.

187

De divers. 83. Quaest. 20.

188

Schol. in cap. I.

189

Напр. Афинаг. Legal, pro christ. n. 8. Феоф. Антиох. Ad Authol. lid I. n. 5. Афанас. Orat. contr. gent. n. 42.

190

Напр. Афинаг. Legat. n. 8. Ирин. Contr. haeres. lid. IV. C. 19. n. 2. Кирил. Иерус. Cathech. 6. n. 8. Ориг. Libell. de orat. n. 23. Кирил. Алекс. Comment. in Isai. lid. V. t. 5. C. 63. V. 15–17. Август. De civit. lid. VII. c. 30. Дамаск. De fid. Orthodox. lid. I. c. 13.

191

Select, in Ierem. c. 23. n. 24.

192

Contr. Cels. lib. VI. n. 71.

193

Epist. class. Ill epist. 187. с. 4. n. 11. Quanquam et in eo ipso quod dicitur Deus ubique diffusus, carnali resistendum est cogitationi, et mens a corporis sensibus avocanda, ne quasi spatiosa magnitudine opinemur Deum per cuncta diffundi, sicut humus, aut humor, aut aer, aut lux ista diffunditur.

194

Dialog. cum Triph. n. 127.

195

Ibid. n. 4.

196

Legat. pro Christ, n. 8.

197

Ad Autholic. lib. I. n. 5.

198

Advers. haercs. lib. IV, c. 19. n. 2.

199

De princ. lib. I. с. 1. n. 5.

200

Libel, de orat. n. 23.

201

De decret. synod. nyc. c. 11.

202

Advers. Eunom. lib. I. n. 32.

203

Epist. 234.

204

Advers. Eunom. lib. I. n. 14.

205

Orat. 38. n. 7.

206

De fid. Orthodox. lid. I. c. 9.

207

Dialog. cum Tryph. n. 127.

208

Ibid. n. 4.

209

Legat. pro christian. n. 8.

210

Ibidem.

211

Ad Autholic. lid. I. n. 5.

212

Ibid. lid. II. n. 3.

213

Advers. haeres. lid. IV. c. 16. n. 2.

214

Ibidem.

215

Tract, in 144 psalm, v. 18. (Curs, compl. lat. IX. col. 863).

216

Comment, in epist. ad ephes. lib. I. c. 2. v. 13. 14: Deus ubique est et totus ubique est.

217

De civit. lib. VII. c. 30.

218

De fid. Orthodox. lib. I. c. 13 (Curs, compl. graec. T. XCIV. col. 852).

219

Август. De trinit. lib. XV. c. 5. n. 8. Дамаск. De fid. orthodox, lib. III. c. 15.

220

Crat. de incircumscripto, n. 1. 2. (Patr. curs, compl. graec. T. 89. col. 1331).

221

De decret. synod. nyc. n. 11.

222

Ibid. n. 22.

223

Кирил. иерус. Cathech. 4. n. 5. Афанас. Epist. 3. ad Serapion, n. 4. Дамаск. Dе fid. orthodox, lib. 1. c. 13.

224

Дамаск. Ibid. c. 8 et 14. Кирил. алекс. Thesaur. assert. VI. (Patr. curs. compl. graec. T. LXXV. col. 73).

225

Homil. 2. in epist. ad hebr. n. 1.

Примеч. Можно заметить, что на западе в период схоластики не было недостатка в попытках в уяснению и определению образа вездеприсутствия Божия, которые большей частью приводили к неодинаковым воззрениям на этот предмет. Одни из схоластических богословов стояли за субстанциальное (substantialem) присутствие Божие в мире, другие – за динамическое (virtualem), третьи же допускали совместно то и другое. По Гуго (Сент-Виктору), напр. «Бог субстанциально или существенно, собственно и действительно (substantialiter sive essentialiter, et proprie еt vere) существует во всей твари или природе... и во всяком месте... Он, следовательно, где ни есть, все есть, так как все содержит и все проникает». (De sacram. с. 17). Такого же представления о вездеприсутствии Божием в мире держались Ричард Петр Ломбард (Hagenbach. Dogm. geschichf. 1857 г. р. 371).

Между тем Фома Аквинат вездеприсутствию субстанциальному противопоставляет вездеприсутствие динамическое (virtualem). По его представлению, Бог существует во всех существах, не как часть их сущности, или случайное свойство, sed sicut agens adest ei in quod agit, потому что вседействующему необходимо быть в связи с тем, на что он непосредственно действует, и касаться его своею силой (sua virtute illud contingere) (Summ. 1. qu. 8. art. 1). Бог всякое место наполняет, но не как тело..., наполняет же все места через то, что дает бытие всему содержимому, наполняющему собой все места (ibid. art. 2). Его субстанция присуща всему, как causa essendi (ibid. art. 3). По представлению же Александра гальского, составляющему невидимому середину между означенными воззрениями, Бог присутствует в мире трояким образом: essentialiter, praesentialiter, potentialiter; иначе, напр. Он присутствует в безчувственных вещах, иначе в людях, иначе в людях необлагодарствованных и облагодатствованных; впрочем эти три способа существования Божия в мире различаются только в нашем представлении, а сами по себе они не различны между собой (Hagenbaeli, ibidem). Подобное же воззрение мы находим и у мистиков. По Иоанну Бонавентуре Бог везде существует и все наполняет, но различно: то potentialiter, то praesentialiter, то essentialiter. По Бернарду кларевийскому, Deus in creaturis mirabilis, in hominibus amabilis, in angelis desiderabilis, in se ipso incomprehensibilis, in reprobis intolerabilis item in damnatis ut terror et horror. Пo Таулеру, Бог присутствует и в камне, и в дереве, но не так, как в человеке или ангеле. Если бы дерево сознавало присутствие Божие, то и оно было бы блаженно, но оно не сознает этого; а потому человек сознающий это блаженнее его. Был у схоластиков в ходу даже и такого рода вопрос: существует ли Бог в дьяволе? И на него отвечали тем, что Бог существует и в дьяволе, ко настолько, насколько дьявол есть природа и дух (Ibid. р. 371 et 372). Из позднейших католических богословов Кун пытается оправдать вездеприсутствие субстанциально-динамическое, тогда как Берляге и Диример стоят за вездеприсутствие субстанциальное, находясь в опасности признать Бога внутренней (или имманентною) причиною всех явлении в мире.

226

Advers. haeres. lib. II. с. 28. n 4. Тоже Кирил иерус. Cathech. 6. n. 7. Максим. Centur. 1. capitul. 82.

227

Кирил. адекс. Comment, in Joann, lib. II. Максим. Centur. 3. с. 5. Амврос. tract, in Symbol, с. 1.

228

Август. De divers. quacst. ad simplician. lib. II. qu. 2. n. 2 et 3.

229

Максим. Sehol. c 5. Apud Eut. Zigab. Pапорl. tit. 3. (curs, compl. graec. t. CXXX. col 149). Август. De civit. lib. XI. e. 10, n. 3. Дамаск. De fid. orthodox, lib. I. c. 9.

230

Август. Ibidem, et cap. 7.

231

Август. De civit. lib. XI. с. 10. n. 3.

232

Август. De trinit. lib. XV. c. 13. n. 22. Григ, велик. Moral, hb. XX. c. 23.

233

Август. De trinit. lib. VI. c. 10.

234

Клим, алекс. Strom, lib. VI. с. 17. (Curs, compl. graec. t. IX. col. 388). Ориг. De princip. lib. II. c. 9 n. 1.

235

Амврос. Comment, in epist. ad Roman. c. 9. v. 11 – 13, Patr. curs, compl. lat. t. XVII. col. 134–135. Феодорит. Quaest. in Genes, interrog. 37. Август. De trinit. lib. XV. c. 7. n. 13. Григ. велик. Moral. XXXII. c. 6.

236

Август. De divers, quaest. ad Simplic. lib. II. quaest. 2. n. 2.

237

Sfrom. lib. VI. с. 17. (Patr. curs, compl. graec. t. IX. col. 388).

238

Ориг. Contr. Gels. lib. II. n. 20.

239

Іерон. Comment, in Hierem. lib. V. c. 26.

240

De civit. lib. V. с. 9 η. 4; с. 10. и. 2.

241

De fid. orthodox, lib. II. с 30.

242

Заметим мимоходом, что некоторым (напр. Штраусу) казалось неуместным допускать в Боге волю с хотениями уже потому самому, что мы Бога становим предметом своего собственного хотеиия, и Его желания соединяем нераздельно с их выполнением, между тем как желание чего либо обыкновенно предполагает в желающем отсутствие желаемого, а также нужные с его стороны известные и более или менее продолжительные усилия к достижению волею искомого. Но рассуждающие таким образом в воде Божией хотят видеть волю человеческую, тогда как первые бесконечно выше последней, быв изъята от всяких ограничений и условий. Если воля наша ищет предмета своих желаний вне себя, то это происходит от чего? От того, что не в нас, а вне и выше нас находится наш нравственный идеал и достигнуть его мы сами собой не можем, быв принуждены прибегать в сем случае к сторонней помощи. Бог же Сам для Себя нравственный идеал, и в Нем Самом – все силы, нужные в его осуществлению. Если, далее, они хотят видеть отсутствие воли в допускаемом нами равновесии между желаниями Божиими и их выполнением, то их можно бы спросить, признают ли они присутствие воли в такого рода высоко нравственных личностях, которые успевают достигать до такого нравственного успокоительного настроения воли, в котором нравственные стремления сливаются в одно с чувством большего или меньшего удовлетворения их? Между тем это глубоко нравственное настроение в благочестивых людях можно признать только слабым и несовершенным отблеском того нравственного состояния, какое мы предполагаем в воле Божией.

243

Кирил. алекс. Comment, in evang. Ioann, lib. I. c. 10. (Patr. curs, compl. graec. 73. col. 181).

244

Макар, велик. Homil. 15. n. 21. Дамаск. De fid. orthodox lib. Ш. c. 14.

245

Григ, нисск. orat. cathech. e. 1. Август. Contr. Julian, lib. I. c. 100. cd. Paris. 1690. t. X. col. 932. 933.

246

Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 22.

247

Ориг. Contr. Celc. lib. V. n. 14. Август. Contr. Faust, lib. XXII. c. 22.

248

Васил. велик. Hexaemer. homil. 2. n. 4.

249

Клим. Алекс. Pedag. lib. I. c. 8. (Patr. curs, compl. graec. t, VIII. col. 328). Григ. Наз. Orft. 34. n. 10.

250

Кирил. алекс. Comment, in evang. Ioann, lib. V. c. 8. vers. 29.

251

Advers. haer. lib. I. с. 12. n. 2.

252

Contr. Eunom. lib. XII. Patr. curs, compl. graec. t. XLV. col. 988.

253

Comment in epist. ad Philim. vers. 14 Тоже Юнилий – de partib. divin. leg. lib. I. c. 19.

254

De fid. orthodox, lib. II. с. 22.

255

Ориг. Contr. Cels. lib. V. n. 14.

256

Haeres. 70. n. 7.

257

De civit. lib. V. с. 10. n 1. Contr. Faust, lib. XXII. c. 22.

258

Impatibil. dialog. 3 (ed Lutet. Paris. 1642. t. IV. p. 123).

259

Apud Phot. Bibliothec. cod. 235. Patr. Curs, compl. graec. t. III. col. 1140 et 1141.

260

De civit. lib. XI. с. 4. n. 2. Confes. lib. XI. c. 11 et 31.

261

Васил, вел. Homil. Quod Deus non est auctor malorum. n. 2–4. Август. De genes. ad litt. lib. XI. c. 6. n. 8.

262

Клим, алекс. Stromat. lib. I. с. 17. Аѳанас. вел. Contr. gent. η. 7. Васи. вел. Quod Deus non est auct. mal. n. 6. Григ, нисск. [n eccles. homil. 7. (curs, compl. graec. t. ХІЛѴ. col. 725). Orat. catech. c. 5. Август. De genes. contra Manich. lib. It. c. 29.

263

Ориг. In genes, homil. III. n. 2. Басил, вел. Quod Deus non est auct. mal. n. 4 et 5. Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 29.

264

Злат. De Lazar, cone. III. n. 6; cone. VI. n. 9.

265

Злат. Epist. ad Olimpiad. 17. In Epist. 1. ad Cor. hom. XI. n. 3. Август. Enarr. in Psalm. LVII. n. 20.

266

Злат. In Math, homil. XIII. n. 6.

267

Иуст. Apolog. I. n 43. 44. Ориг. Comment, in epist. ad Rom. lib. VII n. 7 et 8. Златоуст. In epist. ad Rom. homil. XVI. n. 5. Феодорит. Interpr. in Ezehiel. c. 2. Максим, in collat. cum Tlieodos. Caesar, n. 8. Дамаск, de fid orthodox, lib. II. c. 30.

268

In Ephes. homil. 1. n. 2. In. Hebr, homil. 18. n. 1.

269

Григ. наз. Orаt. XXII (de pace 2). n. 4.

270

Григ, нисск. De anima et resurrect. Patr. Curs compl graec. T. 46. col. 92 et 93.

271

Август. De morid. eccles. et manich. lib. I. c. 3. n. 4.

272

Август. De doetrin. Christ, lib. I. c. 7.

273

Август. De mor. eccles. et manich. lib. II. c. 4. n. 6.

274

Григор. иисск. De vit. Moys. («Curs, compl. graec. T. 44. col. 301). Амврос. lib. de fuga sec. c. 6 Кирил. адекс. De trinit. dialog. 1. (Patr. curs, compl. graec. T. 75. col. 673). Август. De civit. lib. XI. c. 10. n. 1. Лев велик. in nativit. Domin. serim. 2. с. 1. Максим. De Charit. centur. IV. sect. 90. Дамаск. De fid. orthodox, lib. I. c. 9.

275

Клим, алекс. Strom, lib. VII. с. 2. (Curs, compl. graec. T. 9. col. 406). Илар. Tract, in 2 psalm, n. 15. Григ. нисск. Orat. Catech. c. 5. Злат. In epist. ad Philim. homil. 3. n. 3. Кирил. алекс. De incarnat. unigen. (Curs. graec. T. 75. col. 1208).

276

Григ, нисск. In ecclesiast. homil. VII (Curs, graec. T. 44. col. 724. et 725).

277

Cohort, ad gent. с. XI. (Pair. Curs, compl. graec. T. 8. col. 236).

278

Ibid. c. 10. (Curs. col. 204).

279

In Matth. homil. XIX. al. 20. n. 7.

280

Ibid, homil. XLVI. al. 47. n. 1.

281

Exposit. in Psalm. 113. n. 3.

282

In Ioann, homil. XXXI. al. 30. n. 2. Тоже – Август, lib. de ver. rel g. c. XVI. n. 30.

283

In Ecclesiast. homil. VII. (curs graec. T. 44. col. 725).

284

Advers. haeres. lib. III. с. 25. n. 2 et 3.

285

Ibid. lib. V. c. 27. n. 2.

286

Advers. Marcion. lib. II. cap. 11 et 13.

287

Ibid. c. 14.

288

De resurrect, earn. c. 14.

289

Strom, lib. IV. с. 24. Paedag. lib. I. с. 8. (Curs, graec. T. VIII. col. 333).

290

Tract, in Psalm. 144. n. 14.

291

Exposit. in psalm. 6. n. 1.

292

Enarrat. in psalm. 55. n. 13: a te ira videtur, sed paterna irascitur pater filio contemtori praeceptorum suorum: irafus ei eum colaphisat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit.

293

Quaest. in Genes, lib. I. quaesf. 161. Enarrat in Psalm. 147. n. 13. Epist. 138. c. 2. n. 11.

294

Epist. 50. ed. 1677. р 558. Сравн. Éhic. pars. 3. propos. 2. р. 100; Epist. 34. р. 500.

295

Ethic, pars. II. De mente, propos. 1. (ibid. p. 42).

296

Ibid, propos. XLVIII. p. 85.



Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. / Второе изд. - Киев : Тип. Корчак-Новицкого, / Т. 2. 1885. – 643 с.

Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 3. О Боге-раздаятеле людям спасения, или Освятителе святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть 1. Бог сам в себе святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

3. Православное догматическое богословие. Том 2 – Отдел второй. О Боге Промыслителе мира протоиерей Николай Малиновский

4. Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VI вв. Александр Петрович Дьяконов

5. Богословие и религиозная мысль митрополит Питирим (Нечаев)

6. Лекции по патрологии I-IV века – Четвертый период. Первые сторонники и противники Оригена Николай Иванович Сагарда

7. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том VII – Иустин епископ (в мире Михаил Полянский) профессор Александр Павлович Лопухин

8. История Российской иерархии. Часть 2 епископ Амвросий (Орнатский)

9. Свобода веры в России Сергей Петрович Мельгунов

10. О социальном учении Православной Церкви архиепископ Нафанаил (Львов)

Комментарии для сайта Cackle