епископ Варнава (Беляев)

Отдел ΙΙ. О предметах религиозного познания.

§ 1. О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах

С малых лет ребенок уже интересуется: «Кто такой Бог? Откуда Он? Кто Его создал?» Но на эти вопросы прямо ответить нельзя. Все, что будет сказано о Боге дальше, относится не к существу Его и природе, а к тому, что «около» них, то есть к свойствам существа Божия, «что не показывает сущности, но отношение Лиц между собою и образ бытия»323.

I. Непостижимость Божественной природы . «Добровольно сознаю ничтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству». Это сказал величайший из христианских подвижников – тот, который некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», – св. Ефрем Сирин324. Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого325.

Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живет, как и в чем заключается единение Божественных Лиц, – этого не только люди не могли и не смогут никогда охватить умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин. 1, 18; Мф. 11, 27; 1Кор. 2, 11. «Вседержитель! – восклицает один из друзей праведного Иова. – Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов. 37, 23).

Правда, святые отцы на соборах и частным образом глубоко богословствовали о существе Божием, но и это, вызванное необходимостью обличения еретиков, богословие всегда ограничивалось изъяснением того, чем Бог не является, а не того, что служило бы к выявлению Божественного естества и к Его познанию.

Поэтому при определении Бога ими употребляются выражения всегда отрицательные, «выделяющие» Его из всего существующего, показывающие, что Бог ни в какой части не смешивается с ним и не причастен сему последнему, например: несозданный, безначальный, неисследимый, неприступный, невидимый, неизглаголанный, недомыслимый, непостижимый, беспредельный.

«И только это одно, – говорит святой Иоанн Дамаскин, – беспредельность и непостижимость в Нем – постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу326, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак»327.

Итак, нет никакой возможности человеческому уму понять и охарактеризовать каким-либо именем то, что не есть что-либо из сущего, то есть Божество. И все Священное Писание всеми содержащимися в нем о Боге мыслями и речениями представляет только, что Бог есть (существует), а не то, что (такое) Он есть328.

II. Присвоение человеческих свойств Богу (антропоморфизмы). Из того, что Бог не может быть объят человеческим умом и мыслию, следует, что наш язык не в силах выразить Его свойств точно, но всегда должен говорить о них описательно.

Наш язык, как известно, всегда пользуется сравнениями, образами, символами и в ежедневном обиходе, но особенно в литературе, когда дело касается описания тонких и возвышеннейших чувств души или поэтических красот природы. Всякий раз, когда мы желаем как можно точнее и ближе к делу передать свое ощущение и восприятие какого-нибудь явления, мы теряемся и совершенно не находим достаточных слов для их выражения. Хотим, например, выразить свой восторг от какого-либо музыкального произведения, но все выходит бледно, неубедительно, неточно. Да мы даже – прошу прощения за грубое сравнение – не в состоянии объяснить человеку, в чем разница между шоколадной и ананасной конфеткой, если он никогда их не пробовал. Что же сказать о подобной задаче, когда речь идет о Самом Боге?!

В отношении Бога все наши слова, выражения, поступки несовершенны и ничтожны. И мы можем только отчасти с помощью убогих уподоблений и приспособлений к нашей дебелой человеческой природе выражать свои понятия о Его Божественной сущности. Сама Библия пользуется этим способом сравнений. Поэтому, читая Священное Писание, не будем уподобляться в своих представлениях о Боге дикарям (теперь бывают и с университетским образованием) и приписывать Божеству человеческие свойства и страсти. Не будем богохульствовать и прилагать к Богу то, что часто мы осуждаем в подобных же нам людях. Но читая, например, про «очи» Божии, и «вежди», и «зрение» в Библии (Иер. 32,19; Пс. 10,4), будем понимать это, с одной стороны, как силу Его – «созерцательницу» всего, с другой – как Божественное всеведение, от которого ничто не скроется. Сравнением этим Слово Божие воспользовалось потому, что у нас при посредстве зрения происходит более совершенное знание о предметах и лицах внешнего мира. Вот еще примеры. «Уши и слух» (Пс. 33, 16; 129, 2; 4Цар. 19, 28) означают склонность Господа к милости и расположенность к принятию (или непринятию) нашего моления, потому что и мы проявляем благосклонность к просящим чего-нибудь у нас чрез посредство «внимания»: когда хотим оказать им особое радушие, то слушаем более внимательно («наклоняем ухо»).

Равным образом, «уста и речь» (Исх. 34, 16; 49, 2) означают изъяснение воли Божией, вследствие того что и у нас заключающиеся в сердце помышления показываются чрез посредство уст и речи. «Руки» (Пс. 118, 73; Исх. 45, 12) – успешность деятельности Его; «ноги» (1Кор. 15, 25; Наум. 1,3) – явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела. Выражение «клятва» Божия (Быт. 22, 16; 2Цар. 3, 9; Пс. 109, 4) дает нам понять только непреложность Совета Господня и Его решения. «Гнев и ярость» (Числ. 11, 1; 4Цар. 23, 26; Иер. 7, 20; Ос. 5,10) – ненависть Всевышнего к пороку и отвращение, потому что человек, когда ненавидит что-нибудь и сталкивается с ним, приходит от этого в гнев; «забвение», «сон», «дремота» (Иер. 23, 39; Ин. 43, 24) означают отсрочку отмщения врагам и замедление в деле обычной помощи Своим друзьям.

Можно и еще много подобных же примеров привести, в которых под внешней грубой оболочкой скрывается глубокий внутренний, возвышенный смысл. Но, конечно, все это указанным образом нужно понимать только тогда, когда подобные выражения относятся вообще к Богу, а не касаются Бога Слова, Господа Иисуса Христа, Который ради нашего спасения «восприял всего человека»329 – с разумной душой и телом и всеми свойствами человеческой природы, с ее естественными и беспорочными страстями.

Из вышесказанного мы должны вывести еще и следующие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени.

Что касается первого положения, то из множества цитат святоотеческих приведу только две-три.

«Бог не есть речение, – говорит святой Григорий Нисский330, – и не в голосе и звуке имеет бытие». И святой Григорий Богослов331: «Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». В частности, имя Иисуса Христа есть имя Второй ипостаси Св. Троицы, уже воплотившейся, то есть имя Бога Слова по плоти (Мф. l, 21)332. «Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят, – богословствует святой Иоанн Дамаскии333. -Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы».

Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога.

Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно»334. Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене (Флп. 2, 9335.

III. Единство существа Божия. «Сия же есть жизнь вечная, – молился Господь в Своей первосвященнической молитве в саду Гефсиманском перед Своими страданиями к Богу Отцу, – да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).

Также Сам Бог говорил про Себя в Ветхом Завете:

«Видите ныне, (видите,) что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).

И еще у пророка Исаии (44, 6):

«Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога».

Итак, Божество – едино.

«Однако это Единое есть три по ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной строны, неслитно, превыше ума, соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином – три, и в трех – едино. Ибо един есть сотворивший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезначальным Духом Святым.

Итак, Троица есть совершенно нераздельное единство: в едином – три, и в трех – едино; лучше же: три эти едино, и едино, наоборот, – три»336.

Этот догмат о единстве существа Божия легко принимается разумом человека и дает ему полное удовлетворение.

В самом деле, Божество – совершенно и без недостатка как в отношении благости, так и мудрости и силы. Оно – безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, кратко сказать, совершенно во всех отношениях. Поэтому, если допустить множество богов, то необходимо признать между ними и различие, потому что если между ними нет никакого различия, то тем более Бог один, а не много богов. А если они между собою чем-либо различаются, то уже такое понятие божества лишается одного из существенных своих свойств – совершенства. Но всякому понятно, что если Бог несовершенен по благости или по силе, по мудрости или по времени и месту, то Он не может уже быть Богом. Тождество же во всех отношениях показало бы, скорее, одного, а не многих богов.

Сказано было выше, что Божество – неописуемо. Но каким же образом это бы сохранилось при множестве богов? Бог был бы тогда непременно ограничен, потому что, где находился бы один, там не было бы другого.

И как стал бы управляться тогда мир? Он разрушился бы и погиб, раз между правителями усматривались бы борьба и отсутствие полного единогласия. Но последние необходимо нужно допустить, если предполагается различие в управителях. Если же признать, что каждый из них заведует своею частью, то является вопрос, что же было виновником такого порядка и что разделило между ними власть? Всего естественнее, конечно, признать, что то Нечто, их разделившее, и было бы Богом.

Итак, Бог – един, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше и прежде всякого совершенства.

Наконец, и в силу естественной необходимости, единица – начало двоицы337.

IV. О самом существе Божием и существенных Его свойствах . Первую и блаженную Природу, то есть Бога, как или что Он есть по Своему существу, как уже было сказано выше, человек познать не может. Он в состоянии знать Творца своего лишь постольку, поскольку Тот по благодати Сам благоволит ему явить Себя, – по благодати, говорю, а не по естеству, и не так, как знает Себя Сам Творец, иначе человек был бы уже сам богом.

Что же тогда христианин познает в Боге?

Он познает только славу от Его неизреченной и неприступной Славы, тень Его солнцезрачной Природы, только то, что имеет отношение или к тому, что Он не есть, или к чему-нибудь из сопровождающего Его Существо, или что относится к Божественной деятельности; одним словом, познает человек то, что Церковь называет существенными отличиями или свойствами в Боге, которыми Он отличается от всех сотворенных существ и всего мира (о личных свойствах дальше будет сказано)338.

Приведу примеры339.

Бог – безначален, нетленен, несотворен, невидим и проч.

Свойства эти показывают только, что Бог не начал быть, что Он не уничтожается, что Он не создан, что Его мы не видим.

Бог, знаем мы, благ, праведен и свят. Но и эти свойства сопутствуют только Его природе, но не показывают самого существа Его340.

Называется еще Бог в Священном Писании, например, огнем, поядающим всякую неправду (Втор. 4, 24; Евр. 12, 29),

Всевидящим (2Мак. 9, 5), Вседержителем (2Кор. 6, 18), но это опять показывает Его деятельность, а не то, что Он есть.

Таким образом, человек познает всегда Бога только в свойствах Его Божественной природы, как они проявляются в мире и на всей одушевленной твари, и особенно в его собственной душе.

Но и за это человек должен благодарить Бога. Эти свойства если и не показывают, что есть существо Божие само в себе, то дают верующему знать, что Бог существует и имеет непознаваемую для нас сущность, а не есть «пустое место».

Из того же, что свойств этих великое множество, нельзя заключать, что и Божество, состоящее из такого множества свойств, сложно. Божество – просто и несложно и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее естественным свойством и способностью к восприятию341. Посему, хотя свойств Божественных и много, но все они должны быть прилагаемы ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно.

Отдельно же свойства должны быть нами принимаемы только те, которые относятся к трем Лицам Святой Троицы – Отцу, Сыну и Святому Духу – и к их взаимоотношениям между Собою.

«Итак, веруем во единого Бога, единое Начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, Источник благости и справедливости, Свет мысленный, неприступный, Могущество, неисследуемое никакою мерою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все, что хочет; в Могущество Создателя всех тварей, как видимых, так и невидимых, содержащее и сохраняющее все, обо всем промышляющее, над всем властвующее и господствующее и повелевающее бесконечным и бессмертным царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, само обнимающее все вместе и содержащее, и превосходящее, без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала, и чина, выше сущности, и жизни, и слова, и мысли; (веруем) в Могущество, Которое есть сам Свет, сама Благость, сама Жизнь, сама Сущность, так как Оно не от другого имеет Свое бытие или что-либо из того, что есть, но Само есть Источник бытия для того, что существует; для того, что живет, – Источник жизни, для того, что пользуется разумом, – Разум, для всего – Причина всяких благ; (веруем) в Могущество, знающее все прежде рождения Его, в единую Сущность, единое Божество, единую Силу, единую Волю, единую Деятельность, единое Начало, единую Власть, единое Господство, единое Царство...»342.

Вот, из бесчисленного количества общих божественных свойств, привел я, по святому Иоанну Дамаскину, здесь несколько. Но и их нет возможности все подробно разобрать. Довольно для нас будет и того, если мы познакомимся по учению святых отцов с самыми главными, не упомянутыми в вышеприведенном перечислении, но отмеченными нарочито в самом Священном Писании. Эти свойства тем особенно замечательны, что дают человеку, насколько то ему возможно вместить, понятие о самом существе Божием. И особенно важны они для нас, намеревающихся если уж не проходить на деле подвижничество, то, по крайней мере, говорить или читать о нем при дальнейшем изложении сей книги. Ибо для спасающихся уподобление Богу в этих трех свойствах Его существа составляет, как увидим из последней главы книги, вожделенный край всех стремлений и чаяний души. Свойства же эти, определяющие устами Самого Господа или Его ближайшего апостола и евангелиста существо Божие, суть следующие.

• Дух (есть) Бог (πνευμα ο Θεος), – изрек о Боге Сам Господь Иисус Христос (Ин. 4, 24).

Также и апостол сказал:

Господь дух есть Ο Κυριος το πνευμα εστιν (2Кор. 3,17).

Уже из перечисленных выше многочисленных определений Бога видно каждому, что Божество – просто, несложно, бестелесно, нематериально, что Оно – Дух единый, невещественный, неописуемый.

И как выше было сказано, что Бог не ограничивается никаким именем, но что самые имена вызваны грубостью и дебелостью человеческих понятий и речи, так теперь подобно этому должно быть сказано о том, как Бог не обнимается никаким действительным или умопостигаемым пространством, хотя и говорится, что Он живет на небе (Втор. 4, 39; 2Пар. 20, 6) и что земля подножие ног Его (Деян. 7, 49).

Если бы Бог не был чистым, простым, неделимым духом, но был бы присущ материи и каким-либо образом был бы с нею связан, то Он неминуемо был бы ограничен началом, концом, пространством, постижимостью.

Даже если бы Бог имел мысленную, умную природу ангела343 или действовал подобно, например, нашему духу и нашей мысли, не связанным вещественной формой и видом, все же Он ограничивался бы местом, поскольку мы не можем пребывать своим «я» одновременно в разных местах, хотя и в состоянии переноситься с быстротой молнии мыслию из одного места в другое.

Но Бог выше всего этого, как и подобает бесконечно преимуществовать Творцу пред Своею тварью. Господь – везде, и в одно и то же время различным образом действует единым простым действием, все проникая, но ни с чем не смешиваясь (но чрез Него Самого – ничто не проникает). Ясно, что Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в определенном, собственном так сказать, месте. Но «Он Сам – место Себя Самого, все наполняя и Сам содержа все». «Будучи Сам неограничен, Он словом в Себе Самом все производит и, отделенный по естеству от всех тварей и все нося в Себе, вне всего пребывает. Подобно тому, как ум или ангел стенами или дверями ни вне жилища не бывают удаляемы, ни внутри удерживаемы, так и Творец их никоим образом не находится ни вне, ни внутри неба, ни в ином месте, но совершенно везде пребывает Богом, удаленным от всего вещественного и от произведенных Им тварей»344.

Итак, Бог, обладающий такими свойствами, есть всемогущий и невещественный Дух. Но тогда как объяснить те ограничительные выражения Священного Писания о Нем, которые были указаны выше и которых можно привести еще больше?

В них говорится о месте Божием постольку, поскольку где-либо обнаруживается Его деятельность и благодать. Небо – Престол Его (Ис. 66, 1), потому что на небесах находятся ангельские чины, постоянно славящие Господа и творящие волю Его; земля – подножие ног Его, потому что это место определено для славословия Его и для всякого рода молитв и священнодействий (Ис. 56, 7; Мф. 21, 13). Равным образом называются Божьими и те места, в которых обнаружились для нас каким-либо образом деятельность, сила и чудеса Его, или во плоти, или без тела (Быт. 28, 17; Мк. 16, 6; 2Пар. 7, 12; Иез. 43, 7).

Но вообще, повторяю, должно знать, что «Божество неделимо, так что Оно все повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и вес выше всего».

Бог есть свет, – богословствует возлюбленный ученик Господа св. Иоанн Богослов (Ин. 1, 5).

Можно так раскрыть и распространить эту святейшую, непостижимую до конца истину. Бог есть свет и свет беспредельный, и все, что в Боге, – также есть свет, будучи единым по естеству и нераздельно разделяемым по лицам. Предваряя несколько раскрытие тайны Святой Троицы, приложу к Ней это свойство Существа Божия. Бог Отец – свет, Бог Сын – свет, и Дух Святой – свет, три – един свет, простой, несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный, равнославный345.

Понятно, что свет этот надо понимать боголепно, не соединяя с ним в уме какого-либо чувственного понятия или телесного образа.

И еще важное замечание: человек познает всегда действия Божии, а не существо Его. Дело в том, что хотя свет этот составляет сущность Бога, но познает-то человек, конечно, не сущность, а энергию Божию346, и то блистание Божественного света, которое видели апостолы на Фаворе и которое видят все святые, когда им открывает то Бог, было не Богом (Θεος), а Божеством (Θεοτης), божественным действием Бога. Ибо «тварь имеет общение с Божественным существом не непосредственно, а через благодать»347. Однако ж свет, видимый святыми, – «не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей как нетварный среди тварных вещей»348.

Бог есть любовь, – говорит тот же ученик Христов (1Ин. 4, 8).

Любовь – «не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и совершенно Божеская»349. Но, как и в предыдущих случаях, только сообщимое постижимо, а что выше его – то никоим образом350. Божественное же и несозданное естество ее пресущественно и «для всех совершенно непостижимо – и для ангелов, и для людей. Она неизъяснима словом, неприступна в славе, неисследима в советах. Она и вечна, ибо безвременна. И незрима она, потому что умопредставляется, но не постигается. Много красот у нее, нерукотворенного и святого Сиона, которые как только начнет кто узревать, перестает уже утешаться привлекательными видимостями сего мира и любить его славу»351.

Будучи ипостасной, Любовь есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтоб сделать нас причастными Своего Божества.

По своему существу, Любовь связана с предыдущими Божественными свойствами. Она есть Божественный Дух и всесовершающий и просвещающий Свет. Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми ими, она есть Божественный Огонь, мысленное Солнце и некое светоносное Сияние352, что должно понимать опять хотя и в прямом, непереносном смысле, но и не грубо, не чувственно, а как прилично нетленному Божеству.

V. О Св. Троице353. «Бог присновоспеваемый и славимый, то есть безначальный Отец, собезначальный Сын Отца и Дух Святой, соприсносущный и единосущный Отцу и Сыну, есть едино естество и слава, Троица единосущная, единое Божество, равночестная и триипостасная сущность, начало всего сущего и вседеятельная сила, единопрестольная и единославная, вседержительное господство и царство. Сей Бог единый, когда созерцается и веруется в единстве естества, единично и поклоняем бывает от нас яко Бог единый; когда же исповедуется Троицей, троично и от нас воспевается, то есть в трех раздельных Лицах...»354.

Таким образом, мы молимся Богу Отцу: «Отче наш, Иже ecи на небесех!.. И опять, когда приступаем воздать молитвы Единородному Сыну Отца... говорим: Единородный Сыне, соприсносущное Слово Бога и Отца... Свет от Света... очисти грехи наши! Также, когда призываем Духа Святого, говорим: Душе Святый, несказанно от Отца исходящий и на нас верных чрез Сына нисходящий... Дух благий... утешительный... Дух терпения, целомудрия и любви... прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наши!..»355.

Но молясь так, мы не разделяем на трех богов единое Божество, Которое есть единый Бог и нераздельный. Мы не помышляем, что в едином Божестве Отец якобы есть одного естества, Сын – другого, Дух Святой – еще иного, «и не допускаем несмыслснно сущностей и естеств неподобных и друг другу чуждых, но веруем, что сии три Лица Божества – един есть Бог, Который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества, – весь единый в трех ипостасях и весь троимый в пресущной единости. Один и тот же Бог есть три по ипостасям и един по единости существа и естества. Так открыл нам Сам Единородный Сын Отца, Господь наш Иисус Христос, что сей самый Сын со Отцем и Духом единочестны суть, и единосущны, и сопрестольны, говоря: Аз и Отец – едино есма (Ин. 10, 30), и в другом месте показывая, что и Дух Святой неотменен от того же естества, когда говорил: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). Ибо, как из источника воды исходит такая же вода, так и от Бога Отца исходит Бог Дух. Сказано: Дух (есть) Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 24). Итак, если Отец есть Дух, явно, что и Сын, рожденный от Него, есть Дух; почему святой апостол Павел говорит: Господь же Дух есть (2Кор. 3, 17). Дух есть и Дух Святой, исходящий от Отца и чрез Сына подаваемый нам недостойным. Мы говорим: посылается и дается Дух Святой – не в том смысле, что будто бы Он Сам не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благоугодно Отцу: ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению, но по ипостасям именуется лично – Отец, Сын и Дух Святой; и три сии един есть Бог, имя же Ему – Троица. Он, будучи превыше всякого именуемого имени, слова и глагола, превышает постижение всякого ума и не есть нечто из всего сущего от Него, яко пресущественно изъятый из круга того»356.

После того как мы узнали, что в Троице пребывает Единица неслиянно, а в Единице – Троица нераздельно357, должно нам еще знать и о том, как различаются в Ней отдельные Лица, или Ипостаси, между Собою по личным свойствам.

Св. Церковь учит, что Бог Отец один только безвиновен и нерожден. Он, «все из несущего создавший Словом Своим и силою Духа Своего содержащий, безвременно и безначально рождает единосущного Ему и от Него нимало не отделяющегося Сына Своего, вместе с Коим исходит и Дух Святой, Который есть единосущен с Сыном из единосущного Отца».

Таким образом, Отец рождает Сына, но не был прежде Сына; Сын рождается от Отца, но не так, чтобы проявился после Отца; Дух Святой исходит от Отца, но и Сам есть совечен и единосущен Отцу и Сыну358.

Не простирая слово далеко, что опасно и неполезно для одержимых страстями и не ведет к смирению, то есть ко спасению, а скорее, к гордости, то есть к погибели, – ведь и вообще-то я говорю о догматических вещах только по нужде, чтобы человек, приняв их простою верою, знал, что же ему надо исповедовать, в чем – Православие, а не для того сообщаю, чтобы он суемудрствовал о вещах, которых не может постигнуть, – не простирая, говорю, слово далеко, я прибавлю к написанному еще несколько разъяснительных слов о личном свойстве Бога Отца и об образе рождения и исхождения, или, вернее, о непостижимости этих личных свойств в Единородном Сыне Божием и Св. Духе.

Бог Отец называется первою Ипостасью Св. Троицы, потому что никто не виновен в Его бытии, но Он Сам имеет бытие Свое от Самого Себя (Ин. 5, 26); Он никем не создан, не рожден, ни от кого не исходит. Напротив, Он Виновник бытия Единородного Сына и Св. Утешителя Духа. Однако виновность бытия Сына и Духа особая: Бог Отец считается «Виновником» только в отношении к Ним, как к Лицам Св. Троицы, а не в отношении их Божественной Сущности, ибо по Божеству Они оба – так же несозданны, безначальны и безвиновны, как и Бог Отец.

Будучи безначальным, бесстрастным, бестелесным, Бог Отец рождает Сына, также безначально (потому что Он неизменен), бесстрастно и вне всякого сочетания (как потому, что Он бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, Который не нуждается, подобно человеку при зачатии, в другом) и непрестанно (потому что Он бесконечен; а бесконечным называется то, что не имеет конца, что – нескончаемо). Этим полагается разница между тем, как рождает Бог, и тем, как рождает человек.

Рождение Божие – вечно и таково, что при нем Рождающий не терпит изменения и нет при этом Бога первого и Бога позднейшего, Который бы был после Него, но Рождение это состоит в том, что из существа Рождающего вне всякого времени, без начала и без конца, выводится рождаемое, подобное Ему по существу. В этом отличие рождения от творения. Последнее заключается в том, что извне, а не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу; и оно не совечно Богу, так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе неспособно быть совечным безначальному и всегда сущему.

Что же касается произведений человека, то они и вовсе выводятся в бытие не из несущего, а из ранее существовавшего материала. Так же и рождение человеческое отличается от рождения Бога, поскольку тварь подвержена гибели, тлению, существует в пространстве и времени и нуждается в помощи себе подобной (мужской пол в женском). «Но да будет милостив Тот, Который выше всего этого и Который превосходит всякое разумение и понимание!»

Впрочем, некоторые грубые подобия могут отчасти уяснить человеческому уму тайну сего рождения. Например, возьмем «огонь и одновременно происходящий от него свет. Не сначала бывает огонь и после этого свет, но вместе. И как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая». Но не нужно забывать и разницу. «Свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца».

Кроме свойства отечества, Богу Отцу принадлежит еще изведение Св. Духа. Но об этом пойдет речь дальше.

Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, не сотворен, но от Бога Отца рожден (так лучше, правильнее выражаться, чем «предвечно рождается от Отца», потому что в последнем случае привносится мысль, что рождение Сына еще не окончилось, тогда как на самом деле Он уже рожден)359.

Когда в Символе веры мы читаем: «...от Отца рожденного прежде всех век», то этим показываем, что Сын Божий хотя и рожден от Бога Отца, но в то же время всегда был с Ним и в Нем, то есть рожден был безначально и не так, чтобы из не сущего приведен был в бытие. Но «не существовал когда-либо Отец, когда не было бы и Сына, но вместе Отец, вместе – Сын, от Него Рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен сына; а если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; если же после этого получил Сына, то значит после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом. Но говорить так – хуже всякого богохульства».

Мы веруем еще (по Символу) в Сына Божия Единородного. Так Он называется потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божьего, так как нет и другого Сына Божьего. Правда, и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, а по образу исхождения. Это – иной образ происхождения, такой же непостижимый и неведомый, как и рождение Сына.

Дух Святой, третье лицо Святой Троицы, не сотворен, не создан и не рожден от Отца, но исходящ из Его существа360.

Каким же образом? Священное Писание образа исхождения нам не показывает, ибо он непостижим. Довольно с нас знать, что есть различие между рождением и исхождением, но какое именно – это выше нашей меры. «Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно».

Особенно надо обратить внимание на незначительную по виду разницу в некоторых богословских выражениях, от правильного или неправильного принятия которых зависит, однако, все спасение человека.

О Духе Святом Церковь учит, от Он – от Отца, и называет Его Духом Отца. Но не говорит, что Дух – от Сына, но Духом Сына, однако, называет. Аще же кто Духа Христова не имать, – говорит святой апостол, – сей несть Его (Рим. 8, 9). Этим она исповедует, что Дух Святой открылся и подается нам чрез Сына. Дуну, – говорит святой Иоанн Богослов, – Господь и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ин. 20, 22).

Следовательно, когда Церковь кратко выражается, что Дух Святой исходит от Отца, то всегда хочет этим указать на образ вечного происхождения Его по началу бытия только от Отца, но никак и не от Сына еще, и всегда в данном случае имеет в виду слова Христа: Дух Истины, иже от Отца исходит... (Ин. 15, 26). Если же учесть, что Дух Святой в то же время и Сына (Гал. 4, 6), то указывается сим на «нераздельность Божеской сущности»361 и на то, что чрез Сына Он явился во времени (ср.: Ин. 7, 39) и сообщен твари, а не на то, что от Сына имеет Ипостась или бытие.

Еще по-другому можно выразить эту же истину.

Если говорится о Духе, что Он – от Отца, то непременно нужно подразумевать дальше (если этого нет налицо): исходит. И это будет выражать догмат о бытии Его только от Отца, а не от или чрез Сына, то есть выразит личное свойство Св. Духа, Его ипостасное вечное происхождение из существа Бога Отца, но никак, повторяю, не от Сына. Если же говорится, что Дух – от Сына или (чаще, если не всегда почти) чрез Сына, то непременно далее следует по мысли: «посылается», «даруется», «является» и т. п., но ни в коем случае не «исходит», чем исключается всякая мысль об исхождении Св. Духа еще и от Сына (что изменило бы свойство Его Ипостаси). Здесь только утверждается, что Дух Святой сообщается людям чрез Сына и от Него посылается, то есть речь идет о благодатных дарах и воздействиях Св. Духа, и это – по общению и единству естества, потому что Дух Святой не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, «кроме нерождаемости и рождения».

§ 2. Ангелы. Создание ангелов. Природа добрых духов

Выводы (об ангелоявлениях)

Прежде всего сущего, то есть видимых неба и земли, прежде даже самого времени, – Бог творит ангельский мир.

«Еще ранее бытия мира, – говорит святой Василий Великий362, – было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, приснопродолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – ...разумные363 и невидимые природы...»

Также утверждает и блаж. Августин364: «Мир духовный (ангелов) превыше времени, потому что, будучи сотворен прежде всего, предваряет и сотворение самого времени... Мы не усматриваем никакого времени ни раньше их, ни в них самих, потому что они всегда наслаждаются лицезрением Бога».

Так думать заставляют: Быт. 1, 12; Иов. 38, 7 (перевод LXX: παντες αγγελοι του Θεου ­ Евр. 1,6; Быт. 32,1: οι αγγελοι του Θεου).

Святой Симеон Новый Богослов365 говорит, что ангелы «задолго»366 до сотворения прочих тварей были произведены Богом.

* * *

Православно верующему христианину надлежит помнить следующие главные мысли о существе ангельском367.

• «Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель».

• Ангел неспособен к раскаянию, потому что бестелесен. «Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела».

• Чем для людей служит смерть, тем для ангелов служит падение. «Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти».

• «Ангелы – вторые, постигаемые только умом, светлы, имеющие свет от первого и безначального Света; не имеющие нужды в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения».

• «Они описуемы, ибо когда они находятся на небе, их нет на земле и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе. Но они не ограничиваются стенами и дверями, и дверными запорами, и печатями, ибо они – неограниченны.

Неограниченными же называю потому, что они являются людям достойным – которым Бог пожелает, чтоб они являлись, – не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому как могут видеть смотрящие. Ибо по природе и в собственном смысле неограниченно только то, что несозданно. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом».

• Что касается их природы, то ангелы не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения.

• «Они трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу».

• Ангелы будущего не знают, но если пророчествуют, то при содействии благодати Божией, «когда Бог открывает им и повелевает предсказывать». Поэтому то, что они говорят, сбывается.

• В браке они не имеют нужды, так как не подвержены смерти.

• Ангелы обладают великой силой (ср.: 4Цар. 19,35; Мк. 16, 3–5) – но, конечно, относительной (Пс. 71,18) – и имеют одно занятие: воспевать хвалу Богу и служить божественной Его воле.

Когда ангелы являются по повелению Божьему людям, то они принимают самый разнообразный вид368, смотря по надобности (Быт. 3, 24; 18, 2 след.; Нав. 5, 13; Тов. 5, 5–6; Дан. 10, 5–6; Мф. 28, 3; Откр. 4, 6–8, и др.). В это время они принимают на себя образ и все свойства изображаемых ими сущностей: ходят, летают, сидят, говорят, слышат, осязают, обоняют и проч. Но православно мыслящему нужно твердо и постоянно помнить – на основании вышеуказанных догматических положений, – что все это ими делаемое есть приспособление к нашей дебелой природе и немощному уму, не могущему мыслить иначе, как в трех измерениях, тогда как ангелы не подлежат ограничению последними369. Не принимая почему-либо в соображения это обстоятельство, человек может впасть в большие ошибки, запутаться в противоречиях и навлечь на себя тысячу зол370.

Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, ибо естество их, как бестелесное371, видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию372. А когда, по особому Промыслу Божию, люди удостаиваются освободиться от тяготы наших земных понятий и измерений и видеть в раю вещи и лица так, как они есть, то тогда, возвратившись духом на землю, святые ничего не могут рассказать о том, что они видели, и ясно почему – потому что на человеческом языке нет понятий, соответствующих небесным, и самый рассудок наш (с духом не смешивать) неприспособлен к тамошним созерцаниям (2Кор. 12, 4). Потому-то еще ученик самого апостола Павла, святой Дионисий Ареопагит, настоятельно убеждал верных не принимать слов Писания о небесных вещах в буквальном смысле.

«Нужно, – говорит божественный муж, – чтобы мы не представляли грубо небесных и богоподобных сил имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для восседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Свящ. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. 1, 7; Дан. 7, 9; Зах. 1, 8; 2 Макк. 3, 25; Нав. 5, 13). Богословие употребило священные поэтические изображения для описания умных сил, не имеющих образа». И в другом месте говорит подобное: «Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному»373.

Итак, неужели человеку нельзя видеть потусторонние вещи, как они есть, без приспособлений? Можно. Но для этого надо очиститься от страстей. Залоги, седалища их находятся в нашей плоти; уничтожь их, сделай при помощи Божией так, чтобы тело ни в чем, ни в малейшей части, и ни на одну минуту374 не влияло на дух, и тогда узришь потусторонний мир, будешь читать чужие мысли (то есть видеть души окружающих), узришь бесов и ангелов. В этом заключается свойство прозорливости. О таком уме говорится в святоотеческих книгах, что он прозорлив. Но, конечно, как теперь не самую сущность материальных вещей мы видим, а их свойства лишь воспринимаем (так называемая «вещь в себе», кантовская Ding an Sich, для нас неизвестна), так и тогда не самое естество душ мы будем постигать – это доступно только Божественному Духу, одному Богу, – а их свойства, настроения, чувствования.

«Совершенно очистившийся от страстей видит даже душу ближнего, – говорит св. Иоанн Лествичник375, – хотя не самое существо ее, но в каком она находится устроении и каковы ее расположения и чувствования». Также св. Исаак Сирин: «Души же, пока осквернены и омрачены, не могут видеть ни друг друга, ни себя самих, а если очистятся (от страстей) и возвратятся в древнее состояние, в каком созданы, то ясно видят сии три чина, то есть чин низший их (бесовский), чин высший (ангелов) и друг друга»376.

Но так как вообще человеческое «душевное око проницательно и прекрасно (в переводе Афанасия Критского, λαμπρα, «светло»), так что после бесплотных существ (ангелов) оно проницательностью превосходит всякий вид тварей», то «посему часто и те, которые побеждаются страстьми, могут познавать мысли в душах других от великой любви к ним, особенно же когда они не погрязают в плотских сквернах»377 (ибо простой помысл и воспоминание о мире помрачают ум – разумеется духовный).

Хотя это прозрение не то, что бесовское «ясновидение» медиумов, но, конечно, оно и не то, что духовное зрение святых, которые видят души людей на громадное расстояние (на несколько дней пути). Так, Афанасий Великий, стоя однажды на молитве, видел душу преп. Аммуна, возносимую ангелами после смерти на небо378.

Служение горних чинов складывается из двух сторон: из послушания их Богу на небе и на земле.

§ 3. Служебное значение ангелов. Ангелы-хранители

I. Небесное служение . «Славословие к Богу – есть дело ангелов», – говорит равноангельный подвижник, святой Симеон Новый Богослов379, один после Григория, учителя первохристианских времен, получивший от св. Церкви такое наименование.

В этом состоит их главное послушание, о чем свидетельствует многочисленный сонм других духоносных тайнозрителей380 и «собеседников ангелов»381 (Откр. 4, 8; ср.: Ис. 6, 1–3).

Другое занятие ангелов на небе, о котором мы знаем из Свящ. Предания382, состоит в преемственном сообщении по степеням своей иерархии383 различных тайн, получаемых от Бога, и вышеестественных световидных озарений, приличных премирным духам.

«Престолы, серафимы и херувимы поучаются непосредственно от Бога, как высшие из всех и ближайшие к Богу; потом они поучают и прочие чины, и таким образом по порядку высшие учат низших», – говорит святой Афанасий Великий.

То же читаем у святого Ефрема Сирина:

«Когда небесные духи желают узнать что-либо о Сыне, то обращаются с вопросами своими к высшим ангелам, а эти научаются по мановению от Духа».

Как увидим ниже, то же продолжается и у нас, на земле: святых учат ангелы, остальных христиан – святые. В этом заключается основной закон и священная, божественная основа старчества.

II. Служение ангелов на земле. О нем святой апостол Павел сказал: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. 1, 14.)

По нашей греховной развращенности и злым делам, здесь им много труда384, и только такой могущественный дух, как ангел, в силах до некоторой степени385 справиться с таким, хотя нищедушным, но строптивым падшим созданием, как человек, своими страстями и своими добровольными призывами накликающим на себя к тому же страшных и сильных демонов. Но если для нас это честь, то зато какую школу смирения – иначе невозможно выразиться386 – проходят здесь ангелы! Пусть каждый представит себе: могущественный, прекрасный, светоносный дух повелением Божиим приставлен к нему, слюнявому, смрадному, хотя и мыслящему, комку грязи, и должен за ним ухаживать, – и ухаживает – как никакая нянька, никакая мать! К существу, которое постоянно оскорбляет его (а мы не можем перенести оскорблений со стороны подобных себе людей), поносит, причиняет жесточайшие страдания, скорбь.

Примеры, подтверждающие вышесказанное, многочисленны в житиях святых. Приведу один.

Однажды славный тайновидец святой Нифонт, епископ города Констанции (на о. Кипре; умер в половине IV века), идя из церкви домой («в свою хижину»), увидел у дверей дома одной блудницы ангела в образе юноши, который сильно плакал. Нифонт спросил о причине такого плача. И тот ответил:

– Мне дан от Бога на соблюдение один человек, который в этом доме сейчас лежит с блудницей. Этим он меня сильно оскорбляет, потому что не могу смотреть на беззаконие, которое он совершает. Так как же мне не плакать при виде того, в какую тьму погрузился образ Божий?

– Отчего же ты не накажешь его, чтобы он отстал от греха? – сказал Нифонт.

– Не имею возможности приблизиться к нему, – отвечал ангел. – Ибо с тех пор, как начал он грешить, он – раб бесов, и я уже не имею над ним власти: ибо Бог сотворил человека со свободной волей («самовластна») и показал ему узкий путь и широкий, чтобы он ходил, по какому хочет.

Прибавлю ради поучительности и слова блаж. Нифонта, с которыми он обратился после этого разговора с ангелом к своему ученику: «Нет ничего смраднее блудного греха, однако если блудник покается, то Бог принимает его скорее, чем иных беззаконников, так как грех этот происходит от естества диавольским наущением. Прогоняется же эта страсть прилежною молитвою, строгим постом и различным умерщвлением тела»387.

Из того, что Бог не требует для Себя служения ничьих рук, ни ангельских, ни человеческих, «как бы имеющий в чем-либо нужду», как сказал апостол Павел в своей знаменитой речи в афинском ареопаге (Деян. 17, 25), следует, что ангелы, хотя и служат, но не делают Ему услуги, и Господь потому пользуется их пособием в Своем промышлении о мире, что это приносит им самим пользу. Подобные способы смирения и служения людям делают их достойными подражателями своего Владыки, Который, хотя и Бог, и мог родиться могущественным принцем, во дворце и золотой колыбели и иметь целый штат ливрейных слуг, однако благоволил произойти (правда, от царской по человечеству крови) в вертепе, был положен в скотские ясли и пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить другим (Мк. 10, 45). Праздность и бездеятельность всем воспрещается, даже ангелам. И они, кроме молитвы, имеют соответственно своей мысленной, невещественной природе свое «поделие».

Климент Александрийский еще иной смысл извлекает из вышеуказанных слов апостола (Евр. 1, 14), говорящий о будущей славе ангелов, имеющей возместить это их нынешнее смирение.

«Он (Иисус) соделал нам служебными Ангелов, Господства и Власти ради высокой награды, потому что и сами они освободятся от суетности мира при открытии славы чад Божиих»388.

Речь здесь идет о том, что Начала, Власти, Херувимы, Серафимы, Ангелы, несмотря на то что привлечены Иисусом Христом (ср.: Евр. 1, 6) к служению тленному миру и плоти, то есть чину, стоящему несравненно ниже их, получают, однако, великую духовную пользу от этого и еще большую получат в будущем веке, что и будет им наградой за временное служение тем, которые имеют наследовать спасение. Еще подробнее эту мысль можно развить так. Уже и теперь высшие ангельские чины испытывают приращение своего блаженства, вследствие проникновения в духовные тайны, открывающиеся в течении человеческих и церковных дел на основе искупительного подвига Христа Спасителя. Раньше, до воплощения и смерти Господа, они ничего об этом, как и люди, не знали. Когда же эти тайны совершились, они с великим тщанием занялись их исследованием – богословским в полном смысле этого слова (1Петр. 1, 12). В этом они нашли новое блаженство. И однако, говорю, последнее своим источником наполовину имеет тленный круг вещей, поскольку и Сам Бог, точнее Вторая Ипостась Его, Господь Иисус Христос, не теряя ничего из Своей Божественной природы, соединился с тленным человеческим естеством389 и со всеми его немощами, кроме страстей. Но домостроительство спасения рода человеческого еще не завершилось, многоразличная премудрость Божия все еще открывается шире и шире через Церковь (Еф. 3, 10), вместе с тем и ангелам открывается все большее и большее поприще в служении людям и в познании тайн, в которые они всеми силами (не как мы!) стараются проникнуть, παρακυψαι (1Петр. 1, 12).

Когда же, после Страшного Суда, откроется Церковь Славы и «будет Бог всяческая во всем» (1Кор. 15, 28), тогда ангелы и все небесные силы воспримут полноту своего блаженства. Последнее-то Климент Александрийский и называет здесь «высокой наградой» и «освобождением от суетности мира»390.

Служение ангелов на земле имеет отношение к предметам неодушевленного мира и к людям.

1. Вселенная в полном своем составе (космос) не предоставлена Богом, как думают некоторые (деисты), самой себе, подобно раз навсегда заведенным и пущенным в ход часам (Ин. 5, 17). В частности, каждая стихия и каждое царство природы, мир органический и неорганический, открытые наукой и еще не открытые силы природы, отдельные предметы последней и произведения рук человеческих не управляются и не существуют самостоятельно и находятся под наблюдением и в распоряжении особых ангелов, которые над этим господствуют и действуют здесь по воле Всемогущего Бога.

Так, св. Иоанн Богослов видел в своих апокалипсических созерцаниях Ангела, имеющего власть над огнем (Откр. 14, 18). Также слышал Ангела вод, распоряжающегося водной стихией (Откр. 16, 5). Еще видел он четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево (Откр. 7, 1). Еще одного Ангела видел он, стоящего на солнце (Откр. 19, 17).

В Священном Предании также имеется много свидетельств подобного рода. В одном памятнике первохристианской древности, именно в книге «Пастырь», принадлежащей перу мужа апостольского, святого Ерма, говорится об ангеле, поставленном над дверями, и указывается даже его имя391. Есть ангелы, господствующие над растительным царством природы392. В «Луге Духовном»393 рассказывается об ангелах, охраняющих престолы храмов Божиих.

Вот один из этих рассказов. Однажды некий отшельник вошел в пещеру на берегу Иордана, покинутую незадолго перед тем преп. Варнавою. Здесь он увидел ангела Божия, стоявшего пред престолом, который воздвиг и освятил Варнава.

– Что ты здесь делаешь? – спросил отшельник ангела.

– Я – ангел Господень, – отвечал он, – и этот престол вверен моему смотрению от Бога с той поры, как был освящен.

Кратко сказать, вместе с Афинагором394, «Творец и строитель мира, Бог разделил их (ангелов) словом Своим и поставил над стихиями, и над небесами, и над миром, и над тем, что в нем, и над их устройством».

Как Бог приставил ангелов Своих к природе, чтобы они учили людей пользоваться ею во благо, так и сатана, во всем противоположный Богу, приставил своих демонов к ней же для того, чтобы они захватили все места (преимущественно нечистые)395 и предметы ее и действовали в противном направлении, во зло.

В одной из заклинательных молитв святого Иоанна Златоуста говорится об этом множестве разрядов бесовских так:

«Сам Господь запрещает тебе, диавол, страшным Своим именем: дрожи, трепещи, устрашись, уйди, сгибни, исчезни, павший с неба, и с тобой все злые духи, всякий злой дух, дух распутства, дух злобы, дух ночной, дух дневной, дух полуденный, дух вечерний, дух полунощный, дух встречный, или земной, или водяной, или в рощах, или в тростнике, или в долинах, в проходах и перекрестках, в озерах, в реках, в домах и в банях находящийся, вредящий и сводящий человека с ума...»396.

Нет сомнения, что в новейших (да и старейших) открытиях в области химии, физики, ботаники и прочих науках очень часто помогают ученым бесы. Взять ли «небоскребы» (одно кощунственное название чего стоит), претендующие быть второй Вавилонской башней, изобретение ли пороха, пироксилина, нитроглицерина, панкластита, динамита, гельгофита, беллита, мелинита и так далее без конца, или пресловутую эволюционную теорию Дарвина – я уже не говорю про «оккультное», «теософское», «тайное» знание, – везде из-под изящного плаща доктора наук выглядывают лохматые козлиные ноги.

2. В отношении людей служение ангелов удобнее всего рассматривать сперва под общим углом зрения, будет ли то служение их целым обществам или только временное посланничество от Бога к отдельным лицам, и затем описать особый род ангельского служения, направленный на каждого человека.

Из Свящ. Писания мы знаем, что есть ангелы-хранители целых областей и народов (Втор. 32, 8; Дан. 10, 13, 20, 21).

Есть ангелы-хранители церквей и христианских обществ (Откр. 1, 20). Знаем, как ангелы являлись многократно праведникам и даже великим грешникам397, чтобы помочь им в чем-нибудь (Быт. 19, 1, 10–11, 15–22; 31, 10–12; Нав. 5, 13–15; Суд. 13, 3–5; Тов. 5, 4–5; Лк. 2, 9–12).

Но знаем и обратное – как ангелы являлись страшными наказателями за беззаконие (Быт. 19, 21–22; 4Цар. 19, 35).

В Патерике рассказывается такой случай последнего рода. Передам его вкратце.

Два монаха искали в пустыне некоего великого старца. По дороге к нему, вдали на одной из гор, увидели они как бы человека.

– Братия, братия, – послышалось оттуда.

– Кто ты и что хочешь? – ответили они.

– Скажите авве одному, с которым будете беседовать, чтобы вспомнил о просьбе.

Найдя старца, они поведали ему об этом случае, и великий рассказал им следующее.

– Этот, которого видели вы, есть ангел Господень. Приходя сюда, он просил мою немощь: «Моли Господа, чтобы я был восстановлен на мое место, потому что исполнилось уже определенное Богом касательно меня время». Когда же я спросил его: «Что за причина запрещения твоего?», он сказал: «Случилось, что в некотором селении многие люди своими грехами весьма прогневали Бога, и послал Он меня с милостию наказать их. Я же, видя, что они весьма нечестивы, нанес им большую язву, так что многие погибли, и за это удален от лица пославшего меня Владыки». Когда же сказал я: «Как могу я молить Бога за ангела?», говорит он: «Если бы не знал я, что слушает Бог ближних рабов Своих, не пришел бы и не беспокоил тебя».

Рассказав сие, блаженнейший отец почил398.

Что из этого следует? При наказаниях надо быть милосердным, хотя бы люди и стоили того, чтобы их жестоко наказывали. «Бог наказывает, а я должен сострадать наказываемым? – спрашивает Иоанн Златоуст и отвечает:

– Да; этого желает наказывающий; Он и Сам не радуется, когда наказывает, но также весьма скорбит... не радуйся и ты. Но, скажешь, когда наказываются справедливо, то, конечно, не должно скорбеть? Должно скорбеть о том, что они сделались достойными наказания... Когда кто страдает для венцов, тогда не скорби, как, например, Павел или Петр; но когда кто терпит достойное наказание, тогда плачь, тогда скорби. Так поступали и пророки. Потому один из них и сказал: О, люте мне, Господи, еда потреблявши Ты останки Исраилевы! (Иез. 9, 8)

Мы часто видим наказываемых убийц и других преступников и сожалеем и скорбим. Не будем рассудительны чрез меру, но будем милостивы, чтобы и нам быть помилованными. Ничто не может сравниться с этим благом, ничто так не выражает наших человеческих свойств, как милосердие, как человеколюбие. Потому и законы предоставляют всякое наказание палачам, обязывая судью только произнести приговор к наказанию, а самое исполнение возлагая на них. Так, хотя бы наказание было справедливо, наказывать несвойственно душе любомудрой, но для этого требуется кто-нибудь другой. Потому и Бог наказывает не Сам, но чрез ангелов. Следовательно, ангелы – палачи? Да не будет!

Я не говорю этого; но они – силы, служащие и для исполнения наказания. Когда был разрушаем Содом, все совершено чрез ангелов; когда Египет – чрез них же. Послание, – говорит псалмопевец, – ангелы лютыми (Пс. 77, 49). Но когда нужно было спасти, тогда действует Он Сам. Так, Он послал Сына Своего для спасения рода человеческого... Когда нужно было беседовать с Авраамом, то приходит Сам, а когда – идти в Содом, то посылает служителей... И еще: добре, говорит, рабе благий и верный... над многими тя поставлю. Этого восхваляет Сам, а раба лукавого не Сам, но слуги связывают (Мф. 25, 21–30399.

Если мы обратимся к церковной истории и особенно к истории монашества, то почерпнем в них бесчисленные сведения о нарочитой заботе о нас ангелов и об их служении в различных случаях и обстоятельствах нашей жизни.

Особенно много примеров подобного рода мы можем найти в среде первых христиан, но встречаются они и в настоящее время400. Чтобы не оставить совсем без иллюстрации этих положений, приведу здесь хоть первый попавшийся случай. Так, например, в житии святого мученика Севастиана рассказывается, как один городской правитель-язычник, больной, уверовав во Христа, стал сокрушать своих домашних идолов. И ревность его вызвала тотчас же отклик в ангелах. Один из них явился ему и исцелил от болезни. Замечательно продолжение этого рассказа. Начальник хотел было припасть к стопам явившегося и облобызать их, но тот сказал:

– Смотри, не прикасайся ко мне, потому что ты не омыт (еще) святым крещением от идольского смрада.

И стал невидим401.

Сколько здесь поучительного! Ангел любовен и в то же время грозен и строг, снисходителен к смрадному грешнику и в то же время недоступен... И как велика благодать святого крещения!..

«Нужно ли говорить что о подвижниках, чуждых миру сему, и об отшельниках? – скажем теперь словами преп. Исаака Сирина402. – Они пустыню соделали градом, обратили в селение и обитель ангелов. К ним, по благоустройству жития их, всегда приходили ангелы и, как слуги единого Владыки, иногда соратуя, пребывали с теми, которые все дни жизни своей любили пустыню и из любви к Богу имели жилища свои в горах, вертепах и пропастях земных (Евр. 11, 38).

И так как они, оставив земное, возлюбили небесное и соделались подражателями ангелов403, то и сами святые ангелы по справедливости не скрывали за это от них зрака своего и исполняли всякое желание их, по временам же являлись им, научая, как надлежит им жить, а иногда объясняли то, в чем недоумевали они; иногда же сами святые вопрошали их, о чем надлежало; иногда ангелы наставляли на путь тех из них, которые заблуждались; иногда избавляли тех, которые впадали в искушения; иногда, при внезапной беде и угрожающей опасности, исхищали их от этого, спасая, например, от змия или от падения скалы, или от стрелы, или от брошенного камня; иногда, если враг явно нападал на святых, являлись видимым образом и говорили, что посланы на помощь к ним, и придавали им смелость, отважность и отраду; а в иное время совершали чрез них исцеления, иногда же исцеляли самих святых, подвергшихся каким-либо страданиям; иногда телам их, изнемогшим от неядения, прикосновением руки или словами сообщали сверхъестественную силу и укрепляли их; иногда же приносили им пищу, хлеб и даже овощи или какие-либо другие с хлебом вкушаемые снеди и некоторым из них объявляли время, а иным – и образ их преставления. И нужно ли перечислять многое, чем доказывается любовь к нам святых ангелов и всевозможное попечение их о праведных?» Вот несколько примеров, иллюстрирующих сказанное.

1. Об авве Пахомии Великом рассказывали следующее. Несли тело умершего по дороге. Встретив его, авва Пахомий видит двух ангелов, сопровождающих мертвого позади носилок. Размышляя о них, святой просил Бога, чтобы Он открыл ему касательно их. И пришли два ангела к нему, и спросил он их:

– Зачем вы, будучи ангелами, сопровождаете мертвого?

– Один из нас – ангел среды, другой – пятка, – ответили те. – И поскольку до тех пор, пока не умер он, душа сия не оставляла поститься в среду и пяток, то мы сопровождаем труп сей. Так как даже до смерти своей сохранял он пост, то и мы прославляем его, добре подвизавшегося для Господа404.

2. Однажды святой Паисий Великий был послан Богом в некое селение обратить в православие одного заблуждавшегося добродетельного старца, чтобы не пропали труды его.

Когда святой возвращался домой и приблизился к своей пустыне, внезапно ему в лицо ударил сильный свет. Паисий взглянул и увидел, что вся пустыня его наполнена ангельскими полчищами. Удивился он и, недоумевая, что бы это значило, стал просить Бога объяснить видение405. И тотчас святой ангел, ходивший всегда с ним, сказал ему:

– Это тебе показал Бог затем, чтобы ты удостоверился, что и в присутствии твоем и в твое отсутствие ангелы повелением Его хранят иноков, живущих в этой пустыне, как обещал тебе Сам Владыка406.

3. Рассказывал один из великих древних пустынников про свою жизнь некоему святому.

«Я жил (сначала) в одной Фиваидской киновии, и было у меня занятие ткача407. И пришел мне помысл: выдь и живи сам по себе, и можно тебе будет безмолвствовать, и принимать странных, и получить больше награды, чем за труды рук твоих. Когда я согласился на помысл408, тотчас и выполнил его на деле. И когда выстроил монастырь409, то были заказывающие мне работу; когда же много собиралось у меня излишнего, я старался раздавать то бедным и странным. Враг же наш диавол, позавидовав, как и всегда, имеющему быть мне воздаянию, уловил меня тем самым, что тщился я делать против него. Ибо видя некоторую девицу, раз уже заказывавшую мне работу, которую я исполнил и отослал ей, внушил ей сделать мне другой заказ. А потом образовалась привычка и излишняя доверенность, напоследок осязания рук, и смех, и сожительство зачавши, родили грех. Когда же я провел в нем месяцев шесть, помыслил в себе: ныне ли, завтра ли, или чрез много лет, подвергшись смерти, я вечное получу наказание. Ибо растливший жену мужнюю по закону подвергается наказанию и вечному мучению. Каких же мук заслуживает растливший невесту Христову? Таким образом, убежал я в эту пустыню, оставив все жене. И пришедши сюда, нашел эту пещеру, и этот источник, и это финиковое дерево, на котором плод приносят мне двенадцать ветвей, в каждый месяц – одна ветвь, чего достаточно мне на 30 дней, а после сего созревает другая. По некотором же времени выросли мои волосы, и когда износились одежды мои, ими я стал прикрывать нижние части тела».

На этом обрывается первая часть рассказа, объясняющая внутренние причины того события, которое служит иллюстрацией для моей темы о попечении ангелов.

...Отшельник, выслушав эту исповедь, спросил его, не было ли трудно ему вначале? Тот продолжал: «Сначала я весьма страдал, так что на земле лежал от боли печени410 и не мог стоя совершать молитвословие, но лежа на земле взывал к Всевышнему. Когда же я был в пещере в великой скорби и болезни, так что не мог выйти из нее, вижу – вошел ко мне муж. Он стал вблизи меня и говорит мне: «Чем ты страдаешь?» Я показал ему место. Он же, соединив пальцы руки своей прямо, рассек место как бы мечом и, вынув печень, показал мне раны и, рукой соскоблив их, положил в платок, и опять вложил печень, и рукою замазал место, и сказал мне: «Вот стал ты здоров, работай Владыке Христу как следует». И с того времени я стал здоров и без труда живу здесь»411.

Прекрасно описание произведенной ангелом операции. По виду она похожа на наши хирургические, но какая простота, чистота, быстрота! Без наркоза, без крови и пинцетов, и сам больной – в роли постороннего зрителя... Одним словом, у Бога милости много.

Еще в Ветхом Завете знали о существовании ангелов-хранителей. Патриарх Иаков, благословляя, будучи при смерти, сыновей Иосифа, молится:

«Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48, 16)412.

Также один из друзей Иова, показав, как Бог, желая спасти душу человека от гордости или еще от чего-либо, наказывает его иногда страшными болезнями, доводя его, чтобы тот устрашился и покаялся, до самого края могилы, говорит:

«Если есть у него (у этого человека) ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, Бог умилосердится над ним и скажет: «Освободи его от могилы; Я нашел умилостивление». Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей» (Иов. 33, 23–25. Ср.: Пс. 90, 11–12).

Но со всею ясностью говорят об ангелах-хранителях новозаветные свидетельства Самого Христа, Его апостолов и святой Церкви.

Беседуя однажды о том, что только чистые (как дети) сердцем войдут в Царство Небесное и какой величайший грех есть их соблазнить, Господь Иисус Христос заключил Свою речь следующими словами:

«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих (по связи речи относится к младенцам не по возрасту, а по злобе – 1Кор. 14, 20, то есть к взрослым, просто и смиренно верующим413. – Еп. Варнава); ибо говорю вам, что ангелы их [οι αγγελοι αυτων, не вообще ангелы – тогда выражение было бы без члена, – а определенные, «их собственные"] на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10).

Не менее знаменателен и ценен в этом отношении отрывок из Деян. 12, 1–17. Выпишу только относящиеся сюда стихи, сохраняя все же связность рассказа, чтобы не лишать его целостности и благоуханности, веющей от простоты первохристианской обстановки.

«...Итак, Петра стерегли в темнице, между тем церковь прилежно молилась о нем Богу».

По этой молитве ангел Господень выводит его ночью из запертой и сильно охраняемой темницы и оставляет на одной из городских улиц.

Св. апостол Петр, «осмотревшись, пришел к дому... где многие собрались и молились. Когда же Петр постучался у ворот, то вышла послушать служанка, именем Рода; и, узнав голос Петра, от радости не отворила ворот, но, вбежав, объявила, что Петр стоит у ворот. А те сказали ей: в своем ли ты уме? Но она утверждала свое. Они же говорили: это Ангел его (ο αγγελος εστιν αυτου). Между тем Петр продолжал стучать, когда же отворили, то увидели его и изумились. Он же, дав знак рукою, чтобы молчали, рассказал им, как Господь вывел его из темницы».

Подчеркнутые слова показывают, во-первых, что речь здесь идет не вообще об ангеле (см. греческую конструкцию), например хотя бы выведшем апостола из темницы, а об ангеле личном, ангеле-хранителе, ангеле, приставленном к апостолу Петру и, следовательно, также и к каждому из нас (христиан); во-вторых, что это мнение не единичного человека, а всей Церкви.

Истину слов Господа и Его учеников доказывают воочию весьма многочисленные примеры из истории подвижничества и из истории общецерковной.

Так, в житии вышеупомянутого414 уже Паисия Великого рассказывается, что однажды некий брат пришел в пустыню, чтобы повидать его, но застал спящим. В головах же увидел святого ангела-хранителя, прекрасного видом. «Поистине хранит Бог любящих Его!» – сказал в удивлении пришедший и, не дерзнув разбудить спящего отца, так как боялся присутствия ангела, ушел к себе, благодаря Бога415.

Св. Онуфрий Великий передает, что когда захотел идти в пустыню спасаться и только что вступил в нее, то вдруг увидел пред собою сияющий луч света. Онуфрий испугался и хотел было вернуться уже назад, но услышал из приближающегося луча голос:

– Не бойся, я – ангел, ходящий с тобою от рождения твоего. Я приставлен Богом хранить тебя и ныне я получил от Него повеление отвести тебя в эту пустыню...416.

Итак, у людей есть ангелы-хранители, как равно, с другой стороны, есть и ангелы-губители, бесы.

Желающему встать на путь спасения надо это хорошо знать и помнить. Как Бог с рождения человека, точнее с крещения, приставляет к нему Своего ангела, так и сатана для соблазна первого назначает к нему одного из своих падших духов. Об этом можно прочесть как у святых отцов-догматистов, так и аскетов417.

Я приведу здесь отрывок из разговора на эту тему между ангелом покаяния, или «Пастырем»418, и тайнозрителем Ермом, мужем апостольским. Последний так рассказывал об этом:

«Послушай теперь, – говорит он (ангел Ерму), – сперва о вере. Два ангела с человеком: один добрый, а другой злой.

Я спросил его:

– Каким образом, господин, я могу узнать действия их, когда оба ангела живут со мною?

– Слушай, – говорит, – и разумей. Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, когда войдет он в сердце твое, постоянно будет внушать тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это взойдет на твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою. Верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Первее всего он злобен, гневлив и безрассуден; и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действия его разумей, что это ангел злой.

– Каким образом, – спросил я, – узнаю его, господин?

– Слушай, – говорит он. – Когда приступит к тебе гнев или досада, знай, что он в тебе; также, когда взойдет на сердце твое пожелание многих дел, разных и роскошных яств и питий, чужих жен, гордость, хвастовство, надменность и тому подобное, тогда знай, что с тобой злой ангел. Поэтому ты, зная его дела, удаляйся от него и не верь ему, потому что дела его злы и несвойственны рабам Божиим. Таковы действия того и другого ангела»419.

Из всего вышеизложенного каждый, думается, уже вывел заключение, что ангелы-хранители приставлены не ко всем без исключения людям, но лишь к имеющим «печать Бога живого» (Откр. 7, 2).

Правда, и у язычников и неверных есть ангелы-хранители, и их Господь не оставил без попечения, но эти ангелы приставлены по одному ко всему народу, но не к каждому человеку в отдельности. Если же Бог видел, что кто-либо из них нуждается в особом вспомоществовании, то посылал и особого ангела, как, например, к язычнику Корнилию (Деян. 10, 2–4, 22, 34, 35). Но иметь постоянно ангела-хранителя – преимущество одних верных христиан.

Некоторые подробности относительно этого мы можем почерпнуть из слов (произнесенных, в общем, по иному поводу) рассудительнейшего мужа святого Иоанна Лествичника, который сам сказал однажды про себя: «(Ангел) просвещал меня, когда я жаждал больших откровений»420. Следовательно, слова его – не догадки, а сама истина. Преподобный говорит:

«...совесть есть слово и обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении. Посему-то мы и примечаем, что не просвещенные крещением не столько бывают мучимы в душе за свои злые дела, сколько верные, но как-то неясно»421.

Иными словами: у не просвещенных святым крещением сего ангела нет. Почему так? Без сомнения, потому же, почему ангелы-хранители отходят иногда и от самих христиан422.

«Когда человек пребывает в гордости, – говорит святой Исаак Сирин423, – тогда удаляется от него промыслительный ангел, который близ него и возбуждает в нем попечение о праведности. И когда человек оскорбит сего ангела, и он удалится, тогда приближается к человеку чуждый (то есть бес. – Прим. переводчика), и с того времени нет уже у него никакого попечения о праведности».

В другом месте тот же святой, убеждая одного брата оберегаться от блудного демона, пишет: «Умоляю тебя любовию наблюдать, чтобы враг, вместо сладостного размышления (о Кресте Христовом и любви ко Господу. – Прим. еп. Варнавы) и дерзновения пред Богом, не стал во время бодрствования твоего наполнять душу твою многими мечтами, а во время сна твоего пленять ее нелепыми грезами, зловония которых не терпят святые ангелы Божии»424.

«Молись, – убеждает поэтому святой отец каждого еще в ином месте, – чтобы не отступил от тебя ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним»425.

В заключение необходимо сказать несколько слов о почитании ангелов.

Как их не почитать? Особенно, как не почитать каждому своего ангела-хранителя?!

Он всегда печется о нас, помогает нам – как его не благодарить? Он может оставить нас за грехи – а мы грешим со сладостью, – как же его не умолять? Неужели мы должны остаться бесчувственными в отношении лица, которое глаз с нас не спускает, следит за каждым движением демона, ищущего нас поглотить каждую секунду? (1Петр. 5, 8.) Неужели не должны почитать ангела-хранителя своим целомудренным житием, раз он не оставляет нас никогда, ни в каких случаях? Оставаясь наедине с самим собой, мы не одни, а с нами остается он – хранитель. Я уже не говорю о Боге. А иначе, как же ангел будет защищать нас на мытарствах от клеветы бесов? Хотя мы и тяжко и много грешим, они могут наговорить на нас еще больше... Итак, подумай, читатель, о сем и об ином прочем, касающемся твоего ангела-хранителя, который смотрит сейчас, как ты читаешь, серьезно ли принимаешь к сердцу святые слова церковных преданий и Самого Господа или сомневаешься в них, почитаешь их за легенды, сказки, миф... Не заставляешь ли ты его удаляться от себя и плакать вдали о твоей погибели? То же должен сказать и каждый из нас, и я о себе. Поэтому святая Церковь и влагает в наши уста такие молитвы и песнопения к ангелам426:

Избавитися мне страстей содержания,

О, Херувими и Серафими,

Силы, Власти, Ангели, Архангели,

Начала же, и Престоли, и Господствия,

Христа молите прилежно!..

Ныне, яко пчелы сот,

Невидимо окружают мя

Богомерзцыи губителие-демони...

Покрый мя, хранителю мой,

Якоже покрывает орел птенцы своя!

§ 4. Откуда диавол? Зло онтологическое

«Откуда диавол, если зло не от Бога? – спрашивает святой Василий Великий427. – Что скажем на это? То, что и на этот вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо почему лукав человек? По собственному своему произволению. – Почему зол диавол? По той же причине: потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть – или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил – ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел и совершенно ниспал из собственного чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это отчуждение от Бога есть зло».

Гордость и зависть вызвали в первом ангеле это отчуждение от Бога.

«Зависть омрачила Денницу, падшего от превозношения, – говорит святой Григорий Богослов428. – Будучи божествен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом». И в другом месте сей светильник богословия глаголет: «Самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественною славою, возмечтал о царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда (на землю) и, захотев быть богом, весь стал тьмою... Но ниспал не один. И поелику погубила его дерзость, то увлек в падение многих, именно всех, кого научил греху... С тех пор явились во множестве надземные злобы, демоны»429.

Слово Божие так передает обращение Самого Бога к Люциферу, из коего видно, как произошло это событие, которому из людей никто не был свидетелем. «Так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в Саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебя, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония... внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергнул тебя на землю» (Иез. 28, 12–17).

У пророка Исаии сообщается также:

«Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. Я говорил в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней... В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви – покров твой» (Ис. 14, 11–15)430.

В иных местах, хотя и сжато, сообщается о том же самом, о гордости и зависти431, погубивших сатану (1Тим. 3, 6; Прем. 2, 24; Откр. 12, 4; 7–9; Иуд. 1, 6).

Но если Бог не виновник зла, если в Деннице до падения не было ничего стропотного и он «совершен был в путях своих», то откуда же появилось самое зло? Ведь «не из праха, – как еще говорил один из друзей Иова, – выходит горе, и не из земли вырастает беда...» (Иов. 5, 6).

Что Бог не творец зла, Писание говорит об этом ясно. «Праведен Господь во всех путях Своих, и преподобен во всех делах Своих», – говорит оно (Пс. 144, 17). Еще:

Несть бо нестроения Бог, но мира (1Кор. 14, 33).

Бог бо несть искуситель злым [απειραστος εστιν κακων, то есть Он не имеет опыта во зле, не испытывает искушений и не искушается со стороны зла], не искушает же Той ни когоже (Иак. 1,13).

Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1, 13).

Не хощу смерти грешника умирающего, – говорит Сам Господь у прор. Иезекииля (18, 32).

«Не говори: «Он (Бог) ввел меня в заблуждение»; ибо Он не имеет надобности в муже грешном» (Сир. 15, 12).

«Благому не свойственно насаждать в нас злое свойство и в тех, кого любит, возбуждать мятеж и зависть», – говорит святой Григорий Богослов432.

«Вполне совершенными сотворил Ты нас, – молится святой Ефрем Сирин, – без меры повредили мы сами себя»433.

Итак, откуда же зло?

С самых древних времен философы всех народов нудили свои головы к разрешению этого вопроса; мучаются и теперь434. Но христианину, если он действительно хочет спасаться, а не в осуждение себе только имя Христа носить, следует оставить подобные вопросы, потому что если мы не очистили сердце свое от страстей (университетские и докторские дипломы тут не при чем), то, берясь самостоятельно за разрешение такого рода проблем, подвигаем на себя праведный гнев Божий. «У Бога положен такой закон,– говорит строго святой Григорий435, почтенный достойно именем Богослова, – благоволить к плачущим и обсекать крылья высокомерных». Высокомерие – признак духовной неразвитости мирского человека и его далекости от истинного и настоящего своего делания. «Смиренномудрый... не любопытствует о предметах непостижимых, а гордый хочет исследовать и глубину судеб Господних»436. Вопросы эти святые отцы называли «детскими»437 не по их существу, а по их постановке страстно-ослепленными людьми. Ведь называем же мы детским поступок, когда кто-нибудь намеревается с помощью негодных средств сделать что-либо великое. Так и здесь, человек, не могущий за день точно перечислить свои грехи – такой сумбур стоит у него в голове к концу дня, – дерзает разглагольствовать о том, откуда диавол, откуда зло, в чем его сущность, и как оно отразилось на целостности твари, и что такое сама тварь в себе и проч. и проч. «Не того требует от нас Бог, – с плачем поучает своих учеников Варсонофий Великий, сам некогда восхищенный до седьмого неба438, – но освящения, очищения, молчания и смирения... Оставив празднословие, будьте внимательны к страстям вашим, за которые потребуется от вас ответ в день судный. А о том вас не спросят, почему вы не знаете или не изучили сего. Плачьте отныне и рыдайте».

«Если желаете знать то, что для вас вовсе не нужно, то есть кто дал диаволу начальство и власть, – говорит тот же святой отец в другом месте, – то познайте это из нижеследующего и, по неразумию вашему, не считайте Бога виновником зол»439. Дальше святой подробно объясняет, что так как Бог не удержал диавола в падении, не воспрепятствовал ему совершить зло, то поэтому в Писании и говорится в некоторых местах, что Бог как бы дал сатане начальство и власть творить зло. (Ср.: Исх. 7, 3; 10, 20; Ис. 46, 7; Ам. 3, 6.) На самом же деле не так. Диавол сам во всем виноват. Не сказано в Писании: «Не восхоте благословения – и Бог удалил сие от него», но сказано: «...и удалится от него» (Пс. 108, 17). И опять сказано: «Возлюби клятву, и приидет ему», а не говорится, что «Бог наложил на него клятву» (Пс. 108, 17).

То же самое говорят и все другие отцы и учители Церкви о самовластном отпадении диавола440.

«Зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага, подобно тому как и тьма – лишение света; ибо благо есть свет духовный, равным образом и зло есть тьма духовная»441.

«...Зло – не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что противоестественно, что именно и есть грех442.

Итак, откуда грех? Он – изобретение свободной диавольской воли. Следовательно, диавол зол? Конечно, поскольку он создан, он не зол, но добр, ибо Творцом он был создан ангелом светлым и весьма блистающим и, как разумный, свободным. И добровольно удалился от согласной с природою добродетели и очутился во тьме зла, отдалившись от Бога, Который один только благ и животворящ, и Создатель света, ибо всякое добро получает свою благость от Него, и, поскольку отдаляется от Него, волею – ибо не местом – оказывается во зле».

Таков вывод по данному вопросу святого Иоанна Дамаскина443, вывод в высшей степени сжатый, который по недостатку места я не могу развить (да и не желаю по вышеуказанным причинам), но сделанный из всего церковного учения, выраженного до него в многочисленных сочинениях святых отцов и учителей Церкви.

§ 5. Злой дух по своему внешнему виду и существу

Следующие положения определяют природу падших духов.

I. Диавол есть злая умная сила, отступившая от Бога444, или мысленный злой дух445; и достоинство его начальственное446 (Еф. 6, 12). Таким образом, демоны, будучи одной и той же духовной природы с ангелами, но добровольно уклонившись от блага ко злу, сделались по образу бытия – в противоположность первым (светам) – тьмою447.

Древние язычники и их маги, входившие в непосредственное сношение с демонами, которых они именовали почтительно богами, конечно, должны были знать больше о природе их, чем люди XX века, которые даже не верят в существование бесов. Поэтому заклинания (своего рода «молитвы») кудесников и волхвов, особенно Ассирии и Египта, где последние были могущественны, могут с отрицательной стороны дать некий материал, если и не прибавляющий ничего нового к святоотеческим или библейским данным, то все же по-своему освещающий дело. И того довольно, что «догматика» заклинаний совпадает с догматикой христианской и, следовательно, показывает, насколько низко пала нынешняя культура и ее мировоззрение, так расходящееся с основами веры!..

Приведу для примера два заклинания из ритуала черной магии448 древних халдейских жрецов.

Первое (против «великих маскимов» – название одного демонского класса): «Семь, их семь! Семь их в глубочайших пучинах моря. Семь смутителей небес; восстают они из глубочайших недр океана, из сокровенных тайников. Не мужчины они и не женщины они; распространяются, как сеть. Нет у них женщин, не рождаются дети; честь и благость им неизвестны; молитв и просьб они не слушают. Нечисть, рожденная в горах, враги бога Эа, они суть орудия гнева богов... Враги! Враги! Семь их, семь их, дважды семь их!..»

Другое заклинание против Umu 449 отдельного разряда бесов:

«Они (демоны) суть исчадия ада... Они проникают из одного дома в другой и удержать их дверями нельзя, нельзя запереть и замками; они проползают сквозь двери, как змеи; мешают жене от мужа зачать... Они тот голос зловещий, который людей, проклиная, преследует всюду»450.

Так как ангелы, как мы видели451, не могут быть ограничены каким-либо физическим местом, то, следовательно, и бесы по природе своей пространственно не могут быть определяемы и измеряемы нашими вершками, аршинами и саженями. Таким образом, вопрос схоластических богословов «сколько бесов может поместиться на острие иголки?» может быть назван праздным, но никак не глупым, не нелогичным, не неразумным. Поместиться их, в силу вышеуказанных свойств духовной природы, может сотни, тысячи, миллиарды, квинтильоны... Богословскими понятиями о «духовном месте» объясняются в вышеприведенных заклинаниях и свойства бесов проникать чрез материальные вещи и запертые замки. Приведу еше несколько примеров, наглядно показывающих многоразличные способности духов.

Известный ученый, проф. В. Богораз-Тан, изучавший (конечно, не веря в бесов) шаманство, колдовство и магию из первых рук, то есть со слов самих шаманов и из собственного опыта (сам подвергался их заклинаниям), написал целую книжку на эту тему452 в связи с новооткрытыми идеями Эйнштейна, воплотившимися в так называемую теорию относительности. Из нее я кое-что и заимствую.

Ученый интеллигент все допытывался, в каком виде являются колдунам бесы, как именно они представляются и каких бывают размеров. Профессор рассказывает: «Чукотские шаманы не раз указывали мне: «Трудно понять, какие бывают духи, большие или маленькие. Посмотришь на духа – и он меньше мошки. Посмотришь опять – и он уже ростом с человека. И вот погляди: он уже сидит на утесе и ноги его стоят внизу на песке... Погляди на него издали, сквозь легкий туман – и он высится, как целая гора..."»453

«Когда начинаешь знакомиться с шаманством, – продолжает неспособный и непонятливый их ученик, – прежде всего поражает эта мелкота духов, вызываемых шаманом. Они нередко являются сотнями, шаман собирает их в бубен, трясет – и они сжимаются вместе и свертываются в комок.

Потом он тряхнет бубном, духи просыплются по всему помещению, кишат и жужжат, выбиваются наружу и, облепляя помещение со всех сторон густым слоем, защищают его от вражеского нападения»454.

«Размеры духов при встречах, – продолжает Богораз-Тан, – постоянно меняются... Дух, нападающий на человека, ужасный охотник за душами, является огромным, гигантским... Тот же самый дух, побежденный, укрощенный шаманом, напротив того, является маленьким, даже крошечным»455.

Не умножая выписок из громадной шаманской практики, прибавлю, что подобные примеры находятся в каждом фольклоре и любом магическом ритуале. Даже те народные предания, которые подверглись обработке и прошли через руки поэтов и писателей с чисто позитивистским направлением, сохранили в себе основное зерно истины.

Пусть каждый вспомнит только свои школьные и гимназические годы и найдет сколько угодно примеров из прочитанных тогда по обязанности и по собственному расположению книжек.

Вот царь Соломон из «Тысяча и одной ночи», арабских сказок Шехерезады456, помещает в небольшую бутылку громадного джинна – духа (который в свободном состоянии ногами стоял на земле, а головой уходил в облака) и, запечатав магической печатью, бросает в море.

В другой сказке «Волшебная лампа Аладина» также джинны-бесы являются в гигантском виде457.

В «Фаусте» Гете бес, «гений земли», вызванный заклинаниями, чтобы устрашить Фауста, является в огромных размерах, но тот же бес под видом Мефистофеля, желая подладиться к Фаусту и обольстить его, принимает на себя уже скромные размеры – бояться, мол, меня нечего...458

У наших поэтов то же самое. У Пушкина в песнях юго-западных славян («Марко Якубович») дух за краткое время три раза меняет свой вид, последовательно из великана превращаясь в маленького карлика.

В стихотворении «Бесы» ямщик говорит поэту:

Посмотри: вон, вон играет,

Дует, плюет на меня...

Там верстою небывалой

Он торчал передо мной,

Там сверкнул он искрой малой

И пропал во тьме ночной...

Пушкин приглядывается:

Вижу – духи собралися

Средь белеющих равнин.

Бесконечны, безобразны

В мутной месяца игре,

Закружились бесы разны,

Будто листья в ноябре...

Или вот еще насмешливая (когда совсем не смешно) фраза невера-интеллигента:

Ты в пузыречек наловишь их сотню...

Некрасов459

II. Он неспособен к раскаянию460. «Может быть, что до сотворения человека и для диавола оставалось еще какое-нибудь место покаянию, – говорит святой Василий Великий. – Но как скоро явились и устроение мира, и насаждение рая, и человек в раю, и заповедь Божия, и зависть диавола, и убиение возвеличенного, с тех пор заключено для диавола и место покаянию. Ибо, если Исав, продав первородство, не нашел места покаянию, то остается ли какое место покаянию для того, кто умертвил первозданного человека и чрез него внес смерть?»461

III. Демоны не знают будущего462.

Однажды бесовская сила явилась Пахомию Великому († 348) в виде жены. В конце длинного разговора, который я опускаю, святой сказал диаволу:

– Знаешь ли, что после нашей смерти будущие монахи не так верно будут работать Богу, как мы работаем?

– Хорошо знаю, – отвечает бес.

– Лжешь на свою скверную голову: знать будущее – это есть дело только Самого Бога, а ты – ложь и лжею владеешь!..

– Если я и ничего не знаю по предведению, – отвечал диавол старцу, – однако, сопоставляя прошедшие события с настоящими, заключаю о имеющих произойти в будущем.

«Та и множайшая бесу блядословящу, – прибавляет житие, – преподобный Пахомий именем Иисус Христовым запрети ему, и исчезе бес со всем своим полчищем»463.

Еще пример. Однажды бес явился блаж. Андрею, Христа ради юродивому († ок. 936 в Царьграде), и произнес предсказание о будущих, то есть нынешних, христианах.

– В те времена люди будут злее меня, – сказал он, – и малые дети превзойдут стариков лукавством. Тогда я начну почивать, тогда не буду учить людей ничему! Они сами собою будут исполнять мою волю!..

– Как же ты это знаешь? – спросил блаженный. – Ведь демон ничего не знает по предведению?

Последний отвечал:

– Умнейший отец наш, сатана, пребывая во аде, гадательствует о всем посредством волхвования (выражаясь по-нашему, с помощью присущих ему громадных оккультных, неведомых сил как бы решает задачки на составление уравнений относительно взаимоотношений и столкновений народов, подобно тому как химик, физик, астроном или математик с помощью своих знаний и различных действий над кислотами, газами, планетами делают свои предсказания о различных физико-химических и астрономических явлениях) и передает нам; а сами мы не знаем ничего464.

Но ясно видно, что и сам сатана ничего не знает, но, смешивая, как разные кислоты, страсти людские, переливая из одного человека в другого, ему работающего, различные яды злобы, лукавства, самолюбия, делает вероятные заключения465.

IV. Несмотря на свое незнание будущего, демоны, как сейчас было упомянуто, постоянно берутся ложно предсказывать. «И им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину таким способом, о каком мы сказали»466.

V. Бесы знают и Священное Писание. «Даже и в Писании сведущ сей душегубец, – говорит святой Григорий Богослов467. – Из одного места скажет: писано есть о хлебе, из другого: писано об ангелах. Писано бо есть, – говорит, – яко ангелом Своим заповестъ о тебе, и на руках возмут тя (Пс. 90, 12). О хитромудренный на зло, для чего не договорил и последующего (я твердо помню это, хотя и умолчишь ты), что, ограждаемый Троицею, наступлю на тебя – аспида и василиска (13) и буду попирать змию и скорпию? (Лк. 10, 19)».

«В один день, – рассказывает преп. Ефрем Сирин468 про своего друга св. Аврамия, – когда блаженный, по обычаю, вкушал пищу, враг взошел в его келью в образе юноши и приближался к нему с намерением опрокинуть его чашку.

Но он догадался и удержал ее, а сам продолжал вкушать пищу, не заботясь о коварстве его. Юноша, отскочив, стал перед блаженным и, поставив светильник с горящею на нем светильнею, громогласно начал петь псалом и говорить: Блажени непорочный в путь, ходящий в законе Господни... (Пс. 118, 1.) Так произнес он большую часть псалма (в нем 176 стихов. – Еп. Варнава)».

VI. Но мыслей человеческих (если только они не внушены ими самими) демоны не знают. «Сатана не знает, какою страстию будет побеждена душа, – говорит древний египетский подвижник авва Матой469. – Он сеет, но не знает, пожнет ли. Сеет он помыслы блуда, помыслы злословия и также другие страсти. К какой страсти склонною покажет себя душа, ту и внушает он ей»470. «Демоны, хотя и крайне нечисты, однако же в чинах своих не сокрыты друг от друга, но не видят двух чинов, которые выше их (то есть ангельского и душевного, нашего человеческого. – Еп. Варнава)», – говорит св. Исаак Сирин471.

Приведу еще свидетельство аввы Серена, знаменитого египетского подвижника. «Даже и те мысли, которые они внушают, приняты ли, или как приняты, они узнают не по природе самой души, то есть не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека. Например, когда внушают чревобесие, если видят, что монах с любопытством устремляет глаза в окно или на солнце или заботливо спрашивает о часе, то познают, что у него родилось желание есть. Если, внушая блуд, примечают, что он терпеливо принял стрелу похоти, или видят, что плоть возмутилась, или, по крайней мере, он не вздохнул, как должно, против внушения нечистого сладострастия (запомни, читатель, как надо поступать, по разуму и деланию святых отцов, в подобных случаях! – Еп. Варнава), то понимают, что у него во внутренности души вонзена стрела похоти»472.

Итак, будем помнить, что во всякое время дня и ночи вокруг нас находятся демоны и в буквальном смысле, что называется, в рот смотрят. «Всякое наше телодвижение с любопытством наблюдают, – говорит другой великий прозорливец, преп. Нил Синайский473, – и ничего не оставляют в нас незамеченным, ни восклонения на ложе, ни сидения, ни стояния, ни слова, ни выхода, ни взгляда, на все смотрят пристально, все употребляют в дело, весь день поучаются на нас льстивным (Пс. 37, 13), чтобы во время молитвы оклеветать смиренный ум и угасить в нем блаженный свет». И сего об этом довольно. Писать и говорить вслух непосвященным яснее и подробнее удерживает меня сей же святой отец, как и сам воздерживается от того же, а причину сего, кто желает знать, пусть прочтет сам у него474.

VII. Демонами придуман всякий порок, также и нечистые страсти475. Характер диавола с достаточной ясностью определен в Слове Божием – он гордый (Исх. 14, 12, 14), жестокий (Лк. 8, 21), злобный (Иов. 1, 9; 2, 4), лукавый (Мф. 6, 13; 13, 19), лживый (Ин. 8, 44), тщеславный (Мф. 4, 9). И вся сила ненавистнической природы бесов направлена на людей476.

С пришествием Христа сила диавола уже сломлена окончательно, и он действует ныне только в сынах противления (Еф. 2, 2).

«Ты низложен Крестом, умерщвлен Животодавцем, бездыханен, мертв, недвижим, бездействен, и хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на высоте!» – восклицает Григорий Богослов477 в «Слове на Св. Пасху».

Сам сатана великому тайновидцу святителю Нифонту (326–373), епископу города Констанции, сказал однажды: «С тех пор как Иисус был распят, действительно, я слаб стал...»478

Но не так он действовал раньше. (По-видимому, наши времена приближаются к тому, когда он с прежней силой начнет помыкать человечеством и мучить его. См.: Откр. 11, 7; 17,8; 20,3.) Древние язычники хорошо узнали на своем хребте (Пс. 128,3) всю мстительность, злобность и ненависть бесов к роду человеческому. Это общенародное верование было развито древнегреческими трагиками. Таким образом явился у них αλαστωρ, «дух мщения».

У Эсхила он является как δειμων γεννας, как демон-искуситель, непрерывно действующий в судьбах известного рода. Так, в роде Атридов из одного основного греха вырастает целая вереница новых; аластор, мстя за одно преступление, вызывает другое, новое, за которым опять в свою очередь следует месть и еще новое преступление, и так без конца. У Софокла и Еврипида злобный характер этого демона остается тот же, но с легкими видоизменениями479.

Во всяком случае, сила его ненависти не уменьшилась. Так, у Софокла480 в «Эдипе в Колоне» мы читаем:

Но вот что будет: в Фивах ый... и т. д.

У самого Гомера демоны как добрые божества почти не встречаются, зато в качестве злых сил, особенно с приложением эпитетов στυγερος, χαλεπος, κακοσ, 481) попадаются нередко. Прямо, без всяких околичностей, в значении «зла, погибели» (Verderben) или «смерти» (Tod) стоит δειμων в «Илиаде» (VIII, 166)482.

Философ Сократ, который должен был знать толк во всех этих вещах, потому что сам имел, по его собственным словам, всегда сопутствующего ему беса, внушавшего ему то и се483, говорит о злобном характере демонов.

Вот выдержка из «Лизиса» Платона (223А):

«Сказав это, я (Сократ) думал, было, уже тронуть кого-нибудь другого, постарше. Но тут, будто какие демоны, подошли педагоги – один Менексенов, другой Лизисов – вместе с их братьями и приказывали им идти домой...»

Ясное дело, здесь слово «демон» употреблено в смысле неприязненной силы, которая препятствует нашему намерению. Таким образом, имеем еще свидетельство в пользу того же со стороны двух философских умов Греции, на которых, как на столпах, покоилось все античное интеллигентское мировоззрение.

Понятны после этого тоска человечества до Первого пришествия Христа Спасителя по Избавителю и благодарность Богу (за избавление) вместе с радостью первых христиан, которые до того страхом смерти чрез все житие повинни беша работе диавола. (Евр. 2, 14–15).

VIII. Демоны обладают могущественной силой (Еф. 2, 2; 6, 12). Когда св. Аверкий, муж апостольский, епископ Иерапольский († ок. 167), будучи в Риме, изгнал беса из царской дочери, то в наказание за то, что тот вынудил его на старости лет совершить ради этого изгнания такое длинное путешествие (из Иераполя, около нынешнего турецкого Бамбук-Каласи, в Рим), сказал ему: «Вот лежит камень (перед дворцом лежала громаднейшая каменная глыба, которую множество народа могло едва только с места сдвинуть; на нее-то и указал святой); повелеваю тебе, диавол, именем Господа моего Иисуса Христа нести этот камень вплоть до самой родины моей, до Иераполя, и там у южных ворот города положить его». Диавол, подобно какому-нибудь рабу и пленнику, связанный клятвою, выйдя из царской дочери, поднял камень тот и, тяжко стеная, понес его по воздуху чрез ипподром (место скачек и зрелищ народных). Весь народ с великим удивлением наблюдал за тем, как камень этот несся по воздуху, слышал и громкий вопль стонущего диавола, но, конечно, самого его видеть не мог. Диавол же, принеся камень в Иераполь, бросил его на том месте, где ему было приказано св. Аверкием. Жители же города, увидя внезапно упавший из воздушного пространства камень, очень дивились, не зная этой тайны, до тех пор пока к ним не возвратился святой и не рассказал всего484.

На этом камне Аверкий высек эпитафию и потом велел горожанам – своим духовным детям – поставить на его могиле как памятник. Что и было с большим трудом общими усилиями сделано.

Конечно, неверующие, читая житие Аверкия и самую надгробную надпись его, всегда почитали это за сказки. Но в 1883 году Бог посрамил их. В том году при раскопках на месте древнего Иераполя отрыт был этот камень. Сохранилась в целости и высеченная на нем вышеупомянутая эпитафия, которую считали «поповской выдумкой», выражаясь в современных терминах. Наука, как всегда, с жадностью набросилась на «новинку» и должна была признать истинность всего того, что отрицала раньше. В настоящее время подлинность и древность эпитафии признают такие ученые, как знаменитый археолог де-Росси485.

Преп. Серафим говорит о силе самого маленького из демонов, что он способен одним коготком повернуть всю землю486.

IX. Но несмотря на это, сатана трепещет при имени Иисуса Христа и при крестном знамении487. При страхованиях (в полночь, в темных местах и проч.) святой Иоанн Лествичник учит поступать так: «Вооружись (молитвою), распростри руки (крестом) и бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на заме»488.

Даже когда люди, совершающие грех, перекрестятся, в силу привычки или воспитания, но и в целях ограждения от темной силы, то и те получают помощь.

Св. Григорий Богослов передает интересный случай из жизни императора Юлиана Отступника, имевший место при посвящении его в один из мистериальных культов. Нужно было сходить к «богам», то есть демонам, в некие подземные пещеры, чтобы там волхвовать и совещаться с ними489. «Но когда наш храбрец, – повествует святой отец, – идет вперед, его объемлет ужас, с каждым шагом становится ему страшнее; рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях и, не знаю о каких, призраках и мечтаниях. Пораженный неожиданностью, как неопытный в таком деле, он (Юлиан) прибегает ко Кресту, сему древнему пособию, и знаменуется им против ужасов, призывает на помощь Гонимого (то есть Христа). Последовавшее за сим было еще страшнее. Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеялись. Что же потом? Зло оживает, отступник снова становится дерзким, порывается идти далее; и опять те же ужасы. Он еще раз крестится – и демоны утихают. Ученик в недоумении; но с ним наставник (сопровождавший его маг и волхв. – Еп. Варнава), перетолковывающий истину. Он говорит: «Не устрашились они нас, но возгнушались нами». И зло взяло верх. Едва сказал наставник – ученик верит, а убедивший ведет его к бездне погибели»490.

Другой пример. Пришел однажды блаженный Василий, Христа ради юродивый, Московский чудотворец, творя свой трудный подвиг юродства, в корчемницу (шинок, кабак), где хозяин был зол сердцем и с бранью подносил вино, часто повторяя имя демона. Блаженный Василий стал в дверях и, скорбя духом, смотрел на приходивших «пить». Вслед за ним взошел один «винопийца трясыйся с похмелья», который просил целовальника скорее дать ему за деньги вина. Но тот от нетерпения, в порыве злобы, крикнул на него: «Лукавый да возьмет тебя, пьяницу, мешающего мне подносить лучшим тебя». Услышав такое слово, оградил себя крестным знамением пришедший, принимая из рук его вино, а блаженный Василий, как бы юродствуя, громко засмеялся, захлопал в ладоши и восклицал: «Добре, добре сделал ты, так и всегда делай, чтобы спастись от невидимого врага». Бывшие в кабаке спросили о причине смеха. Святой, отбросив теперь свое юродство, разумно отвечал им:

«Когда хозяин призвал имя лукавого, взошел тот с его словом в стакан, когда же хотевший выпить оградил себя крестным знамением, вышел из стакана демон и бежал из кабака. Я же смеялся от великой радости и хвалю помнящих Христа Спаса нашего и осеняющих себя во всех делах своих крестным знамением, которое отражает всю силу вражию»491.

X. При позволении со стороны Бога демоны изменяются и преображаются в тот вид, в какой хотят сообразно со своим воображением492, начиная со светлого ангела (2Кор. 11,14) и кончая всяким родом скотов, гадов и чудовищ. Последний вид наиболее им приличествует, и при своих явлениях они чаще кажутся людям в противном образе. Только ради обольщения принимают «светлый» вид. Почему так?

Образ явления духа, доброго или злого, чему-то соответствует в духовном мире, какой-то духовной сущности, чего мы по своей «плотяности», как сказано493, «понять и восприять не можем». Но если бы не было людям ангело- и бесоявлений, то и тогда нам следовало бы заключить, что они должны формально разниться: одни духи должны принимать соответственно прекрасной и доброй своей природе красивый, приятный вид, другие – наоборот. При духовидениях, действительно, это и происходит. Ангелы всегда являются в прекрасном образе, а бесы, как увидите, в противном, отталкивающем. Преп. Серафим Саровский на вопрос одного мирянина, видал ли он злых духов, отвечал с улыбкою: «Они гнусны... как на свет ангела взглянуть грешному невозможно, так и бесов увидеть ужасно, потому что они гнусны»494.

Почему, повторяю, так? Потому что внутренняя их потемневшая и извратившаяся по низвержении с неба природа, в какой бы образ они ни преображались, хотя бы в Христа и во ангела света, всегда просвечивает чрез принятый прелестный (не смешивать с прелестным) вид. Поэтому, как бы ни красива форма у явившегося беса была, но так как она служит выражением и выявлением дисгармоничной, искаженной сущности и кривой природы, то и не может быть совершенно выправлена. Как в темноте находящийся художник, хотя был бы и гениальным, не сумеет нарисовать правильную картину и подобрать нужные краски, так и демон не в силах изобразить добро, которого он лишился. Оно все у него будет «набок» и «навыворот». Личность-то у беса остается, но она у него – кривая, нецелостная, или, как определяет ее Сам Господь, лживая, в истине не стоит (Ин. 8, 44), а вечно меняется, превращается. Вот почему народ и выразился в пословице о лживом, изворотливом человеке: вертится, как бес. И как ни старается демон «принаряжаться» и «прихорашиваться», но от того, кто видит гнусную природу демонов (получил дар различать духи495 (1Ин. 4, 1) и очистил око ума совершенно от страстей), не может утаиться. Святые видят его безобразие, то есть без образа (разумеется богоподобного) явление, и внутренний беспорядок при внешнем блестящем виде и скоро отгоняют от себя и рассеивают мечтательный призрак. Не достигшие же этой меры ведения духовного легко, особенно при самонадеянности, уловляются демонами, ибо нельзя отрицать того, что они искусно подделывают вещи496.

И это преображение в приличные образы бывает у демонов тогда, когда они хотят обольстить кого-либо, а обычно они являются в непривлекательном и гнусном виде. О некоторых я упомяну здесь.

1. Начну с только что упомянутого «светлого» образа. «Видимый в них свет не есть свет действительный, – говорит святой Антоний Великий497, – вернее же сказать, что демоны носят в себе начаток и образ уготованного им огня. В чем будут они гореть, тем и покушаются устрашать людей». В таком виде диавол являлся преп. Никите, затворнику Печерскому498, преп. Симеону Столпнику499, св. Пахомию Великому500 (в виде «Христа») и другим.

2. Постоянно встречающийся образ их явления и изображений – в виде эфиопа, мурина, по выражению житий святых, или негра, говоря по-современному501, с обезьянье-человечьим лицом, иногда на козлиных ногах с хвостом или без него, с рогами или только с рожками, косматого. Кратко сказать, тип, присущий преданиям (фольклору) всех народов, всех времен и в то же время так преследуемый насмешками и кощунственными замечаниями по адресу церковных верований со стороны современного общества. Очевидное доказательство, что вид этот лучше всего передает в трехмерных границах духовную природу диавола502 и что последнему очень не нравится, когда Церковь выставляет его безобразие напоказ всем людям.

То обстоятельство, что у народов, между собою никогда не сообщавшихся, из которых некоторые уже целые тысячелетия погребены под песком равнин Египта, Ассирии, Финикии, Греции, Рима, находятся сходственные до мелочей изображения демонов при их явлении людям, очень примечательно и показывает, что такой устойчивый образ действительно соответствует некой реальной сущности, одной и той же, пережившей тех, которым она когда-то являлась. Так, при новейших раскопках на месте жительства древних финикиян находят терафимов, маленьких идольчиков, в виде чего же? – в обычном для нас уродливом образе с хвостиками, рожками, с вилами (трезубцами)503, подчас в высшей степени цинично представленных504. То же самое можно видеть среди достояний археологических раскопок, производимых в странах, когда-то населявшихся семитическими народностями505. Среди амулетов, находимых иногда в таком большом количестве в пунических могилах древнего Карфагена, встречаются очень часто головы с рожками и лицом сатира и с выражением, которое в наши дни придают только лицам бесов506.

От времен Древних Греции и Рима, благодаря сохранившемуся громадному материалу классической литературы и скульптуры, культурному миру досталась в наследие широко и подробно развитая демонология. Все это слишком известно, чтобы нужно было приводить какие-либо примеры или библиографические данные.

Возьмем ли мы народные предания так недавно и только отчасти ставшего известным культурному миру Дальнего Востока, именно – Страны восходящего солнца, и здесь в ее фольклоре, сказках, легендах, поверьях увидим то же. И здесь диавол изображается «с бычачьими рогами на безобразной растрепанной голове, острыми клыками во рту, цепкими когтями на ногах и руках» (сказка «Корабль счастья»), с «длинными, косматыми руками с когтями» («Герой Ранко и диавол») и овладевает человеком из-за его жестокости и сребролюбия («Корзина с чертенятами»)507.

Опускаю весь необозримый материал по данному вопросу нашей русской письменности и устных преданий. Но считаю небесполезным упомянуть, как наши цивилизованные люди, отрицая на словах существование бесов и издеваясь над их изображением Церковью в виде эфиопов и муринов, на деле сами видят их наяву в том же самом образе. Так, философ «Спиноза, просыпаясь по утрам, видел у кровати изображение негра», – свидетельствует о нем профессор П. Ковалевский как бы о своем личном пациенте508. Сказать только – Спиноза, этот отточенный ум (с точки зрения культурного человека), в числе клиентов сумасшедшего дома! Человек, отличавшийся особенным неверием, – в роли зрителя бесов в виде черных, отвратительных муринов!.. Но как ни объясняй дело и ни затушевывай, факт остается фактом.

3. Нет возможности хотя бы кратко перечислить все формы, в которых являются бесы людям. Я приведу здесь только некоторые, исключительно из житий святых и из живописных изображений их в иконописных подлинниках, лицевых Апокалипсисах, древне-славянских рукописных сборниках.

Преп. Антоний Великий509 говорит, что демоны «коварны и готовы во все превращаться, принимая на себя подобия женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов, множества воинов» (ср.: Иов. 41, 9–11; 18, 22–23).

Про св. Илариона Великого510 рассказывается, что «почивающу святому, полагахуся при нем нагия жены безстудно глумящеся». Во время его молитвы бес иногда являлся ему в виде воющего волка, иногда в образе скачущего шакала.

Преп. Сергию, Радонежскому511 чудотворцу, демоны являлись в виде множества змей, наполнявших собою всю его келью, иногда в виде зверей или бесчинных солдат в литовской форме и остроконечных шапках (шишаках).

По приказанию св. мученика Трифона, во имя Господа Иисуса Христа бес явился множеству народа в виде черного пса с огненными глазами512.

В церковной старинной иконописи513 нередко встречается изображение сатаны со вторым лицом на месте срамных частей для показа, в чем заключается и на что устремлена его личность: два лица означает двоедушность, непостоянство, лживость диавольскои природы, а место помещения второго лица указывает на вторую ее черту – страсть к блуду514.

Попадаются изображения диавола с высунутым языком, с женским лицом и волосами515 и проч.

Следующий §6. Происхождение и состав первозданного человека: отсутствует в рукописи. – Прим. составителя.

§ 7. Зло нравственное. О грехопадении прародителей.

Понятие о грехе и важность его. Оброки греха. Грех первородный

Как мы видели в предыдущем параграфе, человек создан прекрасным, разумным, свободным. «Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, – говорит святой Макарий Великий (Египетский)516, – имел он все. Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением... Как в пророках действовал Дух, и научал их, и внутри их был, и являлся им совне, так и в Адаме Дух, когда хотел, пребывал с ним, учил... И Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим». Но он был все-таки человек, существо ограниченное, у которого возможность принятия зла всегда присутствовала. Иначе и нельзя. Один Бог обладает всесовершенной, благой свободой. Требовать, чтобы у человека была отнята самая возможность грешить, значит желать, чтобы он был вторым Богом, что логически невозможно, поскольку все совершенное и неограниченное существо может быть только одно. Однако невозможность грешить нельзя смешивать с возможностью не грешить517, а последнее нельзя сравнивать с нашим нынешним состоянием постоянного тяготения к греху.

У нас теперь душа и тело растленны со дня рождения, и потому нам трудно бороться с искушениями, а у Адама природа душевно-телесная была вначале целостна, чиста и невозмутима. Не грешить для него было легче, чем грешить, потому что в первом он имел уже навык, а второе было для него грозная и опасная (Быт. 2, 16–17) новость, неизведанное дело. Но при всем этом, если бы он пожелал нарушить заповедь Божию, то, в силу данной ему свободы, препятствия он не встретил бы. Переход из светлого в темное состояние произошел бы мгновенно, хотя, может быть, и не без борьбы душевной. И человек пожелал – и перешел во мрак; была, как увидим ниже, и борьба.

Попутно разрешу здесь сперва несколько недоуменных вопросов518.

Спрашивают: зачем Бог дал человеку самую свободу, дар опасный и оказавшийся таким гибельным? – Потому что «благоугодно Ему было в тварях не только рабское, бессознательное служение необходимости, но и духовное служение любви.

Существенные черты образа Божия и вместе величия человеческого составляют сила ума и сила свободы. Существо разумное... не может быть несвободным... Поэтому требовать, чтобы Бог создал тварь сознательную и разумную, но не давал бы ей свободы, значит требовать, чтобы Бог истины, Которому невозможно солгать (Евр. 6, 18), оставил Свою тварь в постоянном самообольщении и обмане... Следовательно, роптать на Бога за дар свободы значит роптать на Него за то, что Он слишком благ и милостив к человеку, – роптать, зачем Он так возвысил человека и зачем не уравнял с животными». И странное дело, в государственной и личной жизни мы требуем везде и всегда свободы, но когда нас требуют к отчету, упрекаем в своих собственных поступках тех, кто нам даровал ее. Говорим: хоть бы ее не было.

Но если, говорят, свобода есть столь высокое и существенное достояние человеческого духа, то зачем же Творец дал ей возможность зла? Разве Он не мог создать свободу без этой гибельной возможности?

«Потому же, – отвечает святой Василий Великий, – почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют пред тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости...»

А если от необходимости – это уже не добродетель. «Какая честь огню, что он жжет? – продолжим словами св. Григория Богослова, доказывающего, что невольное целомудрие скопцов – не добродетель. – Жечь – природное его свойство. Или – воде, что течет вниз? Это свойство дано ей от Творца. Какая честь снегу, что он холоден? Солнцу, что светит? Оно светит и поневоле. Покажи мне, что желаешь добра...»

Богохульничают еще неверы и так: сравнивают Бога с отцом, который, чтобы испытать сына, намеренно вводит его в искусительное и опасное состояние. Но, говорит святой апостол Иаков, брат Господень, Бог не искушает ни когоже (Иак. 1, 13). А Адам, как говорит святой Макарий Египетский (см. выше), обладал великими дарами благодати Св. Духа. И Господь оградил его со всех сторон, оставалось Адаму только пожелать добра.

Если же требовать, чтобы Бог еще создал в нем Сам и это желание добра, то что же остается на долю свободного человека? Не значит ли это сокрушать эту самую свободу и спасать насильно? Итак, не было ни искушения, ни насилия.

«Но к чему, говорят, заповедь? Зачем среди рая древо познания, искушение, случай греха?.. – Что касается до древа познания, то оно было простое средство, которым свобода могла обнаружить принятое ею направление к добру или ко злу. В пустыне при Синае евреи, не имея из чего сделать идола, слили его из золотых серег, которые они взяли из ушей своих жен и дочерей (Исх. 32, 2–4). Не женские же украшения были причиною идолопоклонства. И в раю человек, возмечтавший быть равным с Богом и независимым от Него, нашел бы и иное средство, которым бы обнаружил свое отпадение от Бога, если бы не было запрещенного древа».

Но зачем заповедь? «Затем, – отвечает святой Григорий Богослов, – чтобы, сохранив ее, заслужить славу. Дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он постановил закон свободы». «Заповедь, – говорит святой Иоанн Златоуст, – для того, чтобы человек, возносясь мало-помалу мыслью, не подумал, будто все видимое существует само собою, и не возмечтал высоко о своем достоинстве, а чтобы, напротив, помнил, что и у него есть Господь, по благости Которого он пользуется всеми благами»519.

«Заповедь не только не затрудняла свободу на пути добра, но, наоборот, как и все заповеди Божии, была светом, просвещающим очи человека (Пс. 18, 9)». Она определяла истинное направление всей его жизни, то есть послушание, повиновение воле Божией.

«Но, говорят, известно, что запрещение раздражает желание». Действительно, это и святые признают520, и даже само Священное Писание (Притч. 9, 17; Рим. 7,8). Но последнее же и объясняет, в чем, собственно, дело (Рим. 7,7,9–13). Св. Иоанн Златоуст так объясняет этот последний текст:

«Когда питаем к чему-либо вожделение, и нам воспрещают, – то тогда огонь вожделения возгорается сильнее. Но это происходит не от закона; он запрещал с тем, чтобы отвесть от вожделения. Грех же, то есть твоя беспечность, твоя злая воля, самое добро употребили во зло. А в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной. Бог не для того дал закон, чтобы им воспламенять похоть, но для того, чтобы угашать ее. Хотя вышло противное, но виновен в том не закон, а мы. Несправедливо было бы винить того, кто больному горячкою, который рад непрестанно пить холодное, не дает много пить и тем усиливает в нем столь пагубное для него вожделение. Дело лекаря только запретить, а воздерживаться должен сам больной. Что из того, ежели грех получил повод посредством закона? Худому человеку и доброе приказание служит часто поводом сделаться порочнее. Так диавол погубил Иуду, ввергнув в сребролюбие и соделав вором принадлежащего нищим. Но не вверенный ему денежный ящик был причиною погибели, а худое расположение воли»521.

«Но с какою же целью, – снова спрашивают, – допущен в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле?.. – Бог не возбраняет диаволу искушать человека по тому же, почему не возбраняет и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого Богу надлежало бы ограничить их свободу, даже отнять ее у них, но нераскаянна дарования Божии (Рим. 11, 29). Адам – не ребенок, чтобы насильно отводить его от искусителя и укрывать от него опасные предметы; диавол является в рай не как притеснитель человека, но как обольститель, действовавший орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, стеснить, приневолить».

И опять без конца допытываются бесстрашные люди: «Зачем же Бог создал существа, о которых знал, что они не устоят в добре и погибнут? Не больше ли было бы благости вовсе не давать им жизни, чем дать ее на погибель?» На это можно ответить следующими словами св. Иоанна Дамаскина: «Если бы для тех, которые, по благости Божией, предназначены к бытию, послужило препятствием к получению бытия то, что они по собственному произволению сделаются злыми, то зло победило бы благость Божию». Но думать так нечестиво и кощунственно. «Движимый беспредельной любовью, Бог воззывает к бытию существа Себе близкие и подобные, сознательные и свободные, назначает целью их бытия участие в Своем собственном блаженстве, провидит их падение, но и предопределяет их спасение. В предвечном совете Св. Троицы определено как сотворение человека, так и искупление его. Посему-то Спаситель наш и называется Агнцем закланным прежде сложения мира (Откр. 13, 8)».

Таким образом, грехопадение человека ничего не изменило в вечных и благих планах Божиих, потому что и самому человеку не служит камнем преткновения для получения райского блаженства. Вся разница только в том, что раньше, до грехопадения, путь человека к бессмертию и блаженству шел чрез послушание сладостное и легкое, а теперь – чрез острое, мучительное, скорбное, кратко сказать, через Голгофу – хотя и свою маленькую, человеческую – страданий...

Что же касается до гибели некоторых людей окончательной, вечной, то отчасти (понять всего этого мы своим умишком не можем) это положение разъясняют следующие слова св. Иоанна Златоуста:

«Бог знал, что Адам падет, но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы – украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие».

Но скажут: каждый дорог сам себе. Не только себе, но и Богу. Сам Господь уверяет нас, что на небе великая бывает радость и об одном грешнике кающемся (Лк. 15, 7). И чего Бог не сделал и чего не делает, чтобы грешник не погибал в грехах, а покаялся и обратился? «Но перестанем, – говорит святой Василий Великий, – перестанем поправлять Премудрого. Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений, однакоже утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла».

Итак, зло, существующее в мире, не есть дело рук Божиих, но самосозданное произведение человеческой свободы. Начало всякого зла на земле есть падение, или преступление Адамово, к которому сейчас и обратимся.

Грехопадение первых людей. Непогрешимым Адам был только в единении с Богом, при помощи благодати Его, а без нее, если бы и хотел не грешить, это было бы не в его силах. Благодать же любит смирение, послушание, веру, любовь и все прочие прекрасные добродетели. Как только человек уклоняется от них в сторону (то есть попадает в грех, ибо вне добродетелей тьма и грех) – сейчас обнажается от покрова Божьего и падает. А если не уклоняется, то – могущественен, и никто его победить не может. Правда, воля его свободна уклоняться к добру или ко злу, но она последнего не хочет, потому что при ней благодать, и благодать при ней потому, что она не хочет уклоняться ко злу. Ибо самое хотение-то добра и зла предоставлено Богом свободной воле человека.

Диавол хорошо знал все это и потому возбуждает в первых людях гордость и прочие страсти. Этим он обнажает их от добродетелей и благодати. А когда последняя отходит от человека, то он, как беззащитный, падает. Он видит теперь себя нагим не только по духу, но и по телу, чего прежде не видел, потому что носил духовное одеяние Славы Божией. Оно облекало красотою его душу и преображало тело (Быт. 2, 25; 3, 7).

Хотя рассказ о грехопадении наших прародителей всем известен, но я вкратце разберу его снова, чтобы пояснить предшествующие мысли.

Диавол, войдя в змия522, старается возбудить в Еве какое-либо нарушение закона (1Ин. 3, 4), какую-либо страсть. И он возбуждает в ней сомнение: точно ли слово Божие она слышала от мужа? Может быть, это ее собственная личная догадка или просто суеверие, что нельзя есть плодов от древа познания? Ева позволила себе быть настолько невнимательной и несобранной, что не только не спохватилась о том, что слушает первые лживые слова в своей жизни и против кого же – против Бога, – но еще и открыла чужому лицу данную им от Господа заповедь, что делать и теперь не позволяют старцы своим ученикам523. Но заповедь передала неточно, прибавила от себя слова «и не прикасайтесь к ним» (плодам) (Быт. 2, 16–17; 3, 2–3). Змий-диавол понял, что яд его подействовал растлевающе. Правда, он возбудил не то, что хотел, но все-таки возбудил нечто худое – вместо чувства любви к Богу и благоговения к Нему как Законодателю, в Еве действовал уже страх, если не животный, то, во всяком случае, рабский. Чувство дочернего достоинства в Еве затмилось, она уже, следовательно, сильно поколебалась в духовном устроении. И сатана видел, что дальше ему будет уже легче убеждать ее в своем обольщении. Заметив, что Ева держится еще за заповедь только потому, что боится смерти, он направляет удар прежде всего сюда и старается успокоить ее в этом отношении: «Нет, – говорит, – не умрете»524. Потом начинает прокладывать себе путь дальше. Цель его – как можно больше запутать Еву и затемнить ее сознание ложью, ибо ложь помрачает чистоту душевных очей. Поэтому дальше он старается нагромоздить ложных слов как можно больше.

Он уверяет, что дело совсем не так обстоит, как Ева его понимает, наоборот, не только она с мужем не умрет, но даже больше, они достигнут через вкушение от запрещенного древа новой степени совершенства, самой божественности. Знал-де это Бог, и потому скрыл от них правду... «Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, чтобы не иметь причастников Своего естества, или ту, что Адам извратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя, но в Еве удобнее предполагать можно последнюю»525.

Цель была достигнута – Ева окончательно потеряла путь к истине, то есть к заповеди Божией, забыла про нее и стала взирать на древо запрещенное уже с новой точки зрения, с той, с какой предлагал ей посмотреть на него искуситель. Она добровольно, возбужденная любопытством, недоверчивостью, предвкушая то чувство наслаждения, которое испытает, если сорвет запрещенный плод, позволяет себе желание прибавить к обладанию всем раем еще и это древо, хотя такое же, как и другие, по природе, но до сих пор запрещенное. Наконец, сосредоточивает свои мысли на обещанном искусителем всезнании и равном с самим Богом достоинстве. За возбуждением трехчастной похоти (1Ин. 2, 16) следует самый грех, несмотря на то, что благодать, конечно, всячески внушала Еве остановиться и не переступать заповеди Божией. Ибо не за углом ведь все это происходило, а пред очами Невидимого, но Всевидящего Бога. Но Ева предалась уже внутреннему влечению и от плода яде. И даде мужу своему с собою, и ядоста (Быт. 3, 6).

Так произошло преступление, больше которого не было уже в последующей истории человечества, ибо, чтобы загладить его, понадобилась смерть Самого Единородного Сына Божия! «Здесь были, – говорит блаж. Августин, – и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное526, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться»527.

Что такое грех? При легкомысленном отношении к описанию самого факта грехопадения, занимающему в Библии всего один стих (Быт. 3, 6), можно принять преступление Адама за детский поступок. Но не так посмотрел на это Господь, и не таков он на самом деле. Адам был изгнан из рая, 930 лет нес на земле труды и скорби, возделывая ее и сидя «прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше»528, вкусил в наказание самую смерть, после того как предназначен был к бессмертию, и наконец пошел душою и телом в землю, от которой взят был, и все же – умер не примиренный окончательно с Богом529. Нужно было еще пять тысяч лет страданий его потомков, для того чтобы пришел в мир Примиритель (Быт. 49, 10) и для того чтобы человечество почувствовало всю необходимость в Нем. Вот к чему привело грехопадение прародителей!

Нам все кажется малым и незначительным оно потому, что мы не отдаем себе отчета в том, Кого мы оскорбляем! Однако мы можем несколько правильнее представить дело, если примем в рассуждение, что незначительный проступок, допущенный нами в отношении незначительного человека совсем не то же, что подобное деяние, совершенное публично в отношении главы государства. Но ведь тут, все-таки, по существу, разницы между заинтересованными лицами нет, а есть только различие по их общественному положению. Разница же между нами и Богом, пред Которым вся вселенная и ecи язы́цы аки плюновение вменяются, то есть и плевка не стоят, как говорит пророк Исаия (40, 15), – несоизмеримая. Как же страшны, глубоки и велики наши преступления (грехи) против Него!

Адам, следовательно, удовлетворяя свою самость, похоть и гордость, не то только сделал, что на одно лишь яблоко или какой-либо другой плод (в Библии не сказано) убавил их громадное количество в раю, а допустил себя поставить нарушением Господней заповеди («ослушанием», «непослушанием», Рим. 5, 19) во враждебное отношение к Богу (ср. у апостола: врази бывше... потому и: примирихомся Богу смертию Сына Его, Рим. 5, 10; надо было, следовательно, не простое посредничество, 1Тим. 2, 5, но примирение, да еще чрез позорную смерть Единородного Сына!), в очах Которого малая песчинка и пламенеющий серафим одинаково несовершенны и ограниченны!..

Разбирая вопрос о грехе с общей точки зрения, по его внутренней стороне, уже из предыдущих слов блаж. Августина мы можем видеть, какая язва этот грех. Рассмотрим это подробнее.

Что же такое грех? Грех есть беззаконие (η αμαρτια εστιν η ανομια), – так определяет его святой апостол Иоанн Богослов (1Ин. 3, 4).

Здесь в греческом тексте обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, так и при сказуемом. По свойству греческого языка это означает, что апостол под словом η αμαρτια разумеет не одно из многих прегрешений, но именно грех как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как грех. Равным образом, η ανομια «значит не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, – то, что несет в себе самое начало беззаконности», деяние, в высшей степени соединяющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, – само Беззаконие. Все вместе показывает, что грех есть извращение закона, «того Порядка, Который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в Которой – смысл мира»530.

Грех есть не немощь какая-нибудь человеческая531, не следствие ограниченности человека532, не простое влечение чувственности533, а сознательно-добровольное отторжение от Бога в сторону самолюбивой, гордостной самозаключенности и самообожествления.

Он имеет, как мы увидим при дальнейшем изложении, свои степени развития. Теперь же достаточно сказать, что на небе крайнюю степень зла осуществил первый из блаженных духов, падший Денница, сатана – он человекоубийца бе искони (απ αρχης, от начала) и исперва (απ αρχης, от начала) согрешает (Ин. 8, 44; 1Ин. 3, 8); на земле во всей широте и глубине проявит грех один из последних нечестивых представителей людского рода при конце мира – человек беззакония, противник и превозносяйся паче всякого глаголемаго Бога или Чтилища, якоже ему сести в Церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко Бог есть (2Фес. 2, 4). Это антихрист534. Тот и другой есть насыщенная, нераскаянная, ожесточенная гордость. Один в духовном мире в начале его бытия, другой – в материальном, плотском при его конце.

Это заклятые враги Божии, стоящие на предельных гранях первого миробытия и имеющие соединиться воедино. (Сатана войдет в антихриста, и последний будет бесноватый, но только сидеть в нем будет не маленький бес, как в нынешних одержимых, а сам глава демонов и владыка ада.) В них сконцентрировано и соединено, как в фокусе, все то, что в отдельных лицах находится только частично.

Но и осуществляемый частично, и не только делом, но даже и мыслью, грех все же, как в некоем малом семени, носит в себе все возможности того страшного, непостижимого для самой человеческой мысли, зла, конкретное осуществление которого мы только что видели на примере сатаны и антихриста. Грех всегда сказывается как некая чудовищная по своей природе противоположность всему Божественному, всему истинному, всему доброму, всему прекрасному. Грех есть дело диавольское, ложное, нечестивое, гнусное. Бог есть жизнь (Ин. 14, 6), грех есть смерть (Иак. 1,15; Рим. 6, 23); Бог есть Любовь (1Ин. 4, 8), грех есть ненависть (1Ин. 3, 14–15); Бог – Сущий (Исх. 3, 14), грех есть не сущее (Пс. 9, 36)535.

Грех есть величайшее зло. Вот как мыслит об этом святитель Тихон Задонский536.

«Всяким грехом величество Божие оскорбляется... Грехом закон Божий, вечный и непременяемый, разоряется... Когда грешит человек и закон Божий преступает, то он разрушает то Божие установление и узаконение, которое вечно нерушимо и цело должно быть; и тако человек разоряет тое, что Бог установил... Диавольское дело есть противиться Богу и не покоряться Ему (1Ин. 3, 6, 10; Ин. 8, 44)... Грешник, творящий грех и не хотящий каяться, сего князя тьмы, как сын отца своего, нравами в себе изображает и самым делом показует, что он от того скверного отца есть... Внимай всему всяк и рассуждай, чей еси сын, хотя и имя Христово на себе носиши».

«Грех есть преступление и разрушение вечного и непременяемого Божия закона, ослушание и противление святой Божией воле», – говорит немного выше тот же святой отец537.

Оброки греха. Оброцы греха смерть, – глаголет божественный апостол (Рим. 6, 23). Иначе не мыслят и святые отцы. «Всякий грех есть смерть души», – отмечает святой Григорий Богослов538. «Грех есть смерть», – вторит ему и преп. Симеон Новый Богослов539.

Смерть есть разрушение, разложение, тление, уничтожение. Как чрез дуновение Божие540 в лицо первого человека в нем заблистала не одна жизнь, а целая радуга разноцветных жизней ( נשמת־חייס нишмат хайим: дыхание жизней) – жизнь растений, жизнь животных, жизнь ангельская, жизнь временная и вечная, жизнь по образу мира и по образу Божию541, – так и чрез тлетворное дыхание сатаны, то есть через грех, в человеке воцарилась смерть в обеих частях человеческого существа, духовной и телесной. А с человека, как некая зараза, перешла и на все окружающее. И до чего коснулась она своею костлявой рукой – позволю себе это поэтическое сравнение, – все то обратилось в прах и тлен, разрушилось, разложилось, уничтожилось, погибло. Таким образом, та же свобода, которая явилась причиною греха, сделалась и причиною наказания человека (2Петр. 2, 19). И в этом сказалась великая милость Божия. «Бог попускает смерть, но делает ее кончиною греха, ею же наказует грешника, ею же и милует. Всякий ум возблагоговеет пред непостижимою премудростию, которая, попуская зло, как дело свободы, нисколько не стесняя свободы, обращает зло в добро, и все горькие следствия зла, не отнимая у них горечи, в которой – наказание греха, растворяет живописною и сладостною силою любви и милосердия к грешнику»542.

Итак, ряд жизней сменился рядом смертей543. Человек весь растлился по телу и по душе, растлилась из-за него и природа. В деталях эта картина представляется так.

Прежде всего, с удалением от Бога Адама постигла смерть духовная (Быт. 2, 17; Иез. 33, 12).

«Удаление души от Бога есть смерть для нее, – учит святой Симеон Новый Богослов вслед за всеми древними отцами. – Как тело умирает, когда отделяется от него душа, так и, когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает»544.

Отсюда же искажение образа Божия в человеке. Про Адама сказано, что Господь «по подобию Божию создал его» (Быт. 5, 1), но про сына Адама сказано уже по-иному в Библии: «...и родил Адам (сына) по подобию своему (и) по образу своему...» (Быт. 5, 3). Это означает, что образ-то Божий в человеке остался – ибо он в существе своем неуничтожим545, – но светлость его затмилась и красота исказилась. Адам прибавил к нему нечто «свое», то есть грехи...

Помрачение душевных сил и способностей (Быт. 3, 8). Здесь слово «скрылся» (Адам от лица всевидящего Бога) очень наглядно объясняет это горестное положение.

Смерть телесная. Здесь разница от предыдущего состояния смерти (духовной – см. выше) та, что тело сперва растлилось и потом (через 930 лет) умерло, потому что вышла из него душа. Но с душою было не так: она прежде умерла, потому что отошла от нее божественная благодать, а потом растлилась546.

Изгнание из рая (Быт. 3, 23).

Болезни, скорби, страдания (Быт. 3, 16–17, 19).

Проклятие земли (Быт. 3, 17–18).

Непослушание животной, бессловесной твари.

Только часть ее осталась в подчинении человеку – и то не добровольно, если можно так выразиться (потому что воли у ней и нет), но по повелению Творца, – именно те животные, в услужении которых человек наиболее нуждается (те, которых неведающая Бога наука, по невежеству, называет «прирученными», а правильнее, «домашними») (Рим. 8, 20)547.

Первородный грех.

«Первородный грех, – учит и верует святая Православная Церковь548, – есть преступление закона Божьего, данного в раю прародителю Адаму... Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме; и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы зачинаемся и рождаемся с сим грехом...

Первородный грех не может быть заглажен никаким покаянием; он изглаждается только благодатиею Божиею, чрез воплощение Господа нашего Иисуса Христа и пролитие Честной Крови Его. Действие сие совершается в таинстве святого крещения. Посему кто не крестился, тот не освободился от сего греха, но подлежит гневу и вечной казни, по словам: Аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин. 3,5)».

От самого греха надо отличать его следствия.

«А бременем и следствиями падения, – пишут восточные Патриархи в своем Послании о православной вере (присланном нашему Священному Синоду в 1723 году), – мы называем не самый грех... но удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как-то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле, странствования и напоследок телесная смерть»549.

Таким образом, человек – возьмем взрослого для большей ясности – выходит из купели крещения чистым от грехов, но это не значит, что купель вместе с грехами отняла у него и тяготение к ним. Нет, оно остается. Стремление к страстям уничтожается долгим подвигом, чрез насаждение в себе противоположных им добродетелей, при помощи благодати Христовой. Когда Дух Святой вселится в человека, тогда сожжет все терния и уничтожит всякое земное пристрастие. Для этого-то, для окончательного избавления от страстей, Господь и попустил развиться многообразным следствиям греха. Внимательное отношение к ним, соединенное с благодарением Бога, сильно облегчает человеку борьбу с грехом.

О первородном грехе говорят следующие места Священного Писания: Иов. 14, 4–5; Пс. 50, 7; Притч. 20, 9; Ин. 1,29; 3,3; Рим. 5, 12, 15, 17,19.

§ 8. Следствия грехопадения в нас самих

Ветхий, душевный, перстный, плотской человек

«Как в темную и глубокую ночь дует какой-нибудь жестокий ветер и приводит в движение, смятение и сотрясение все растения и семена, – говорит преп. Макарий Египетский (Великий)550, – так и человек, подпав под власть темной ночи – диавола и пребывая в ночи и во тьме, страшно дующим ветром греха приводится в колебание, сотрясение и движение. У него в смятении вся природа, душа, помыслы его и ум, в сотрясении все телесные члены. Ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха».

Это пагубное и ужасное состояние человечества по грехопадении, при котором помышление сердца человеческого – зло от юности его (Быт. 8, 21), и самую деятельность падшего человека Свящ. Писание называет делами плотскими (Гал. 5, 19), или темными (Рим. 13, 12), или просто тьмою (Еф. 5, 8, 11; 1Петр. 2, 9), также мудрованием плотским, причем грозит, что оно есть смерть и вражда на Бога (Рим. 8, 6, 8).

Обольщенный человек, убитый ядом греха, растленный, мудрец без мудрости, слепой при открытых глазах, – одним словом, каждый из нас, доколе живет по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2, 8), хотя бы и носил имя христианина, – не есть истинный христианин. Он – не новая тварь (Гал. 6, 15), но божественный апостол называет его «ветхим» (Рим. 6, 6; Еф. 4, 22; Кол. 3, 9), «душевным» (1Кор. 2, 14; 15, 46; Иак. 3, 15), «перстным» (1Кор. 15, 47), «плотским» (1Кор. 3, 1, 3–4) человеком. И состояние это – ужасно. Это темная, зияющая бездна, из которой нет выхода, кроме как чрез ту Дверь, о Которой говорит Господь (Ин. 10, 9), – чрез Самого Иисуса Христа, Бога нашего.

Подробнее это состояние представляется так (веду рассуждение применительно к тем пунктам, в которых изложены выше следствия грехопадения для самого Адама)551.

Мы все заживо умерли (1Тим. 5, 6). Что такое воскреснуть прежде всеобщего воскресения и быть живым духом, едва-едва кто знает или хотя бы слыхал среди нынешних христиан. А если обратиться к людям века сего, цивилизованным и утонченно-образованным или благовоспитанным, но далеким от Церкви, то у них с духовной стороны дело так обстоит: у них один только вид человеческий. По пророку: Убо образом ходит человек, обаче всуе мятется: сокровищствует, и не весть, кому соберет я (Пс. 38, 7). (Русский перевод: «Подлинно, человек ходит подобно призраку» и так далее.) Только образ, обличье человеческое, и то движимое не самостоятельно, а диаволом, как некая марионетка, управляемая посредством ниточек.

Причем у неверующих замечается некоторая странность: они всеми силами, что называется, из кожи лезут вон, стараясь доказать верующим и духовным лицам, что они – неверы – умерли крепко, окончательно и что никакого воскресения после смерти нет, потому что и Самого Бога нет. И это доказывают в то время, когда из истинных христиан никто не сомневается в том, что доколе безбожники пребывают в своем духовном ожесточении и ослеплении – для них, действительно, ни воскресения, ни лицезрения Бога нет. Как они могут видеть Бога, и как Он может им явиться, когда условием для сего Господь поставил соблюдение Его заповедей? (Ин. 14, 21.)

А если они ни одной заповеди Его не соблюдают – как Он того хочет, а не как они ее понимают, – то как же увидят Бога? Как воскреснут в жизнь вечную? Конечно, никак. Это невозможно. Воскреснут, но для муки вечной в аду, геенне огненной, это – другое дело. А жизни в Боге для них нет и не будет, в-о в-е-к-и в-е-к-о-в! Совершенно верно, аминь.

От Адама мы наследовали искажение образа Божия.

«Как в мертвом распложаются черви, – говорит святой Симеон Новый Богослов552, – так в душе, лишившейся божественной благодати, будто черви расплодились – зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищение, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое другое зло, Богу ненавистное. Так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан вначале, а начал быть по образу и подобию диавола, от которого всякое зло».

Помрачение душевных сил и способностей.

«Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, – говорит святой Макарий Великий553, – и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону, – в самый грех, чтобы не смотрел уже, как желательно человеку, но видел лукаво и слышал лукаво, и ноги его поспешали на злодеяние, и руки делали беззаконие, и сердце замышляло лукавое».

Таким образом человек весь растлился – по уму, по сердцу и по воле. История божественная и человеческая доставляет нам многочисленные примеры.

Объюродение разума и потеря им духовного мышления.Об этом в Библии говорится во многих местах, но я приведу только несколько: Рим. 1, 21–23; 8, 5; 1Кор. 2, 14; 2Кор. 3, 14; 4,4; Еф. 4, 18.

Здесь речь идет, конечно, не о том «безумии», которым хвалится апостол Павел и за которое люди гнали его всю жизнь, а Бог прославлял (1Кор. 4, 10; 2Кор. 11, 1, 16). Христианин знает, что гений и талант суть великие дары Божии, подаваемые для того, чтобы человек ими принес пользу обществу – пользу не в понимании «мира сего», а в том смысле, как ее понимает Церковь. Но талантливые люди, возгордившись своим талантом, как раз часто и становятся богоотступниками и неверами; а так как удаление от Бога есть смерть для души и помрачение разума, то они порой сходят с ума или делают в угоду своей страсти нечто такое, на что и обыкновенный смертный не решится. В этом сказывается отчасти наказание Божие и вразумление человечеству, чтобы оно, видя своих «богов» в скотском состоянии, покаялось и обратилось к истинному Господу и к творению добродетелей, а отчасти проявляется и естественное следствие ненормальной умственной и душевной деятельности.

Вот несколько примеров того, как может объюродеть гений. Гоббс в Бога не верил, но бесов чрезвычайно боялся. Вольтер, как говорит Макерб, возвращался домой в дурном настроении духа, если слышал в деревне ворон, каркающих слева. Байрон считал пятницу тяжелым днем и т. д., и т. п.

Извращение чувства и воли (Рим. 7, 18–25)554.

Но, замечу мимоходом, не настолько мы стали бессильны по грехопадении, чтобы не иметь возможности противостоять греху.

«Самовластна душа, – говорит святой Кирилл Иерусалимский555, – посему диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии; ежели захочешь, то примешь ее, если же не захочешь, то не примешь. Ибо ежели бы ты любодействовал по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? Ежели бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы».

Однако, несмотря на это, человек охотнее предпочитает быть рабом диаволу, чем свободным в Боге, и в лучшем случае в нем легко уживаются одновременно «ангел» и «свинья», по выражению Поля Верлена, знаменитого поэта Франции и в то же время одного из блудливейших ее сыновей, допившегося до страшных болезней и дошедшего до противоестественных пороков. Слово его в данном случае должно быть ценно, но мы приведем его ниже. Сейчас же я продолжу сухой перечень гениев и талантов, которым их гении и таланты не помогли быть честными, скромными, целомудренными или хотя бы просто порядочными людьми.

Так, Саллюстий, Аристипп и Сафо были гениальны и по распутству. Мюссе был отвратительно ревнив. «Карлейль истязал свою жену, Доницетти мучил всю свою семью, у Ж. Ж. Руссо дети были в загоне. Аристотель низко льстил Александру Македонскому, Бэкон торговал правосудием; Генрих Гейне был насмешлив, зол, сварлив; у него были поклонники, но мало было друзей и вовсе не было учеников. Кювье из зависти помешал двум натуралистам опубликовать их великолепные работы по этнографии и зоологии, привезенные ими из кругосветного плавания; их рукописи, хранящиеся в Гаврском музее, еще и поныне приводят знатоков в восторг. Парацельс страдал манией величия. «Знайте, врачи, – обратился он к своей аудитории во вступительной лекции, когда его назначили профессором в Базеле, – знайте, что мой колпак ученее вас всех, вместе взятых, что у моей бороды больше опыта, чем у ваших академий; греки, римляне, французы, итальянцы, я буду вашим королем. Вы за мной последуете, и вы, парижане, и вы, монпеллийцы, и вы, свевы, и вы, кельнцы и венцы... Я буду вашим монархом, вы мне станете чистить сапоги. Моя школа восторжествует над Плинием и Аристотелем, которых будут звать Плинишкой и Аристотелишкой»556.

Никто не отрицает того, что и у подобных лиц могут являться минуты раскаяния, в которые они стараются победить в себе «зверя». Но минуты этой борьбы еще более резко обнажают скрытое ничтожество гения в духовной области и еще убедительнее свидетельствуют о силе Церкви и религии. И если бы талантливые люди крепко держались за Бога и ходатайство Небесной Царицы, Богоматери, тогда бы они могли еще надеяться выбраться из тенет греха, но как попытки их в этом отношении слабы – когда только, конечно, бывают, – то и «свинья» в них хозяйничает крепко.

Поэт и теоретик французской поэзии Рене Гиль рассказывает о своем визите к Верлену весной 1896 года.

«...Я нашел его в церкви. Я узнал его в смиренной фигуре, набожно, почти детски молящегося перед алтарем Девы Марии. Я мог наблюдать за ним. Он молился устами и сердцем. Когда я тронул его за плечо, его бледное лицо, в чертах которого была какая-то мистическая лучезарность, показалось мне в высшей степени трогательным – это лицо бедного грешника, принесшего свое бремя к стопам Небесной Заступницы.

– Сейчас, – сказал он мне с почти невидящими глазами. – Сейчас. Я кончаю молитву.

Выйдя из церкви, мы пошли наудачу. Постукивая тростью, с больными ногами, Верлен шел медленно. Вдруг он остановился и посмотрел на меня.

– Да, да... А ведь вы видели, как я молился... Ну, и что же затем, после?

Я поспешил засвидетельствовать мой восторг и мое преклонение перед его книгой религиозных стихов «Sagesse»557.

Но дурные мысли уже овладели им.

– Нет, вы не понимаете!.. И притом (он опять перешел в полунасмешливый тон) вы пишете Oeuvre, длинное творение, в котором все согласовано... Ну, и я тоже! Я тоже пишу «единое и сложное творение», построенное на прочном основании... В нас, во всех людях, есть два существа, поддерживающие друг друга, но враждебные, ах! как враждебные! – ангел и свинья! Да, решительно свинья! Я написал «La Bonne Chanson»558 и «Sagesse». В этом – ангел. Теперь я пишу книгу, которая будет называться «Parallelement», потому что надо дать слово и свинье! Придут и другие книги559, и это тоже будет «параллельно»... Вот мой план. Есть свой план и у меня тоже!»560.

Можно от всего этого прийти в отчаяние, если бы не примеры из житий православных святых, показывающие, что нет того состояния греха, из которого нельзя было бы выйти с помощью благодати Божией.

§ 9. Зло физическое. Распространение следствий грехопадения на бессловесную и неодушевленную природу

Если и есть на свете зло («А как же, – скажут, – посмотрите, сколько калек, уродов, болезней, голодающих»), то это есть только грех, так называемое (в богословии) зло нравственное. Зло физическое, как увидим ниже, не есть в собственном смысле зло. Что же оно такое, откуда и зачем?..

Физическое зло. Понятие о нем . Физическим злом называется все многоскорбное, вредное и ужасное в жизни человечества, претерпеваемое им и идущее со стороны внешнего, вещественного мира.

Наводнения, пожары, землетрясения, засухи, болезни, нечаянные и негаданные насильственные смерти (гибель рабочих в шахте от взрыва подземных газов, смерть рыбаков, врача при оказании помощи заразным больным) и прочее тому подобное – все это будет зло физическое.

Как смотрит на него мир?«Невинные» страдания – ибо гордые люди века сего не иначе смотрят на себя, как на страстотерпцев, которые терпят все подобное незаслуженно или бесцельно и бессмысленно (смотря по тому, хотят ли отрицать благой Промысел Божий или вовсе самое существование Бога, и тем признавать наличие одних слепых материальных сил) – «невинные» страдания, говорю, всегда возбуждали пытливость, соблазн или даже неверие и хулы в «злых ценителях Божества, объятых тьмою при самом Свете, невеждах при самой Мудрости», в тех, «за которых Христос напрасно умер, неблагодарных тварях, созданиях лукавого», как их, таких непризванных богословов, в непорочном гневе называет в одной из своих проповедей на Рождество Христово (или Богоявление) святой Григорий Богослов561.

«Отчего же болезни? – задавали вопросы его другу, св. Василию Великому. – Отчего безвременная смерть? Отчего истребление городов, кораблекрушения, войны, повальные болезни? Это есть зло, и между тем все это – Божие произведение. Поэтому кого же иного, кроме Бога, признаем ответственным за происходящее?» И святой посвятил для разъяснения этих вопросов целую беседу562.

Нечего говорить, что чем дальше удалялись люди по времени и по духу от источников колыбели христианства, тем голоса их против Бога становились злее и хульнее (ср.: 2Тим. 3, 2; Откр. 13, 5; 9, 11, 21; 2Петр. 2, 12). Дидро, глава французских энциклопедистов, писавший одинаково свободно и похабные романы («Les bijoux indiscrets»), и философские трактаты, начав с веры в Бога, кончил такими воззрениями: «Как Бог, полный благости, может найти удовольствие в том, чтобы купаться в слезах?»563 С еще большим кощунством и цинизмом выражался Вольтер, другое светило из того же лагеря, в своем философском словаре564. Я уже не говорю про наши времена.

Но если и не в такой резкой форме, то все же мысль о примирении благой воли Творца с видимыми неустройствами и несовершенствами в физическом мире весьма не по-христиански оформлялась в пытливых и самолюбивых головах.

Говорят, что король Кастилии Альфонс X Мудрый (1252–1284), пораженный сложностью мировой системы (по Птолемею), воскликнул не без кощунства: «Будь я при Господе Боге, когда Он творил мир, я посоветовал бы устроить его попроще!»565. Но эти вопросы посложнее системы Птолемея.

Откуда физическое зло?Все из того же первого зла – греха, в данном случае человеческого. Не согрешил бы человек, Бог не проклял бы из-за него земли и всей твари на ней. Согрешил и услышал приговор: «Проклята земля за тебя... терния и волчцы произрастит она тебе» (Быт. 3, 17, 18).

Божественный апостол объясняет, что это проклятие надо понимать в более широком смысле, чем простое отъятие у земли ее плодородных качеств.

Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих.

Вемы бо, яко вся тварь, с нами совоздыхает и сболезнует даже доныне (Рим. 8, 20–22).

Таким образом, вся тварь воздыхает, мучается, разрушается под действием этого проклятия. И чем дальше к концу мира дело идет, тем сильнее она ветшает (Пс. 101, 27).

Еще в 253 году святой священномученик Киприан, епископ Карфагенский, между прочим, писал к язычнику Деметриану566:

«...Мир уже устарел, он не держится теми силами, какими держался прежде, и нет уже в нем той крепости и устойчивости, какими был он богат когда-то... Нет уже зимою такого обилия дождей для питания семян, летом – такого солнечного жара для созревания плодов; не столько уже веселы посевы в весеннюю пору, не столь обильна осень древесными плодами. Меньше извлекается мраморных глыб из гор, изрытых и истощенных; исчерпанные рудники в меньшем уже обилии доставляют золото и серебро... на полях не достает земледельца, на море матроса, в лагерях солдата; нет невинности на торжище, правды в суде, единодушия между друзьями, знания в искусствах, благочиния в нравах... Дерево, бывшее прежде зеленым и плодородным, потом становится безобразным, когда засохнут ветви и наступит бесплодная старость; источник, протекавший пышно, пока жилы были переполнены водою, ослабевая при старости, едва выступает каплями, в виде пота.

Таков приговор дан миру, таков закон Бога: все взошедшее должно зайти, возросшее постареть, сильное ослабеть, великое умалиться, а ослабевши и умалившись, окончиться».

Если же кто укажет на возросшую технику культурного производства XX века и вообще на богатства цивилизации, тот лишь подтвердит вышеуказанные мысли, потому что технический прогресс вызван ничем иным, как бедностью содержания натуральных благ, получавшихся некогда человеком от природы, и стремится заменить их, эти блага, суррогатами и разными хитроумными фабрикатами. А на самом деле природа вырождается, истощается, и цивилизация похожа на ту старую модницу, которая постоянно перелицовывает свои износившиеся платья по новой моде. Как будто вновь получаемое модно, ново и красиво, а по существу дела приходят к концу последние остатки...567.

Само проклятие Божие надо понимать не в смысле пожелания зла Богом, что противоречит уже и природе благого Бога, а в смысле отнятия у твари – одушевленной и неодушевленной – некоторых ее совершенств. Было их много, стало мало. И многие места Свящ. Писания показывают, что временные бедствия и несчастия суть наказательные орудия в благостной Деснице Божией для уврачевания страстей человеческих (Ин. 45,7; Амос. 3, 6; Плач. 3,37–38; Иов. 37, 11–13). Так что проклятие, лежащее на нашем мире, не иные имеет цели, как благостные.

Зачем Бог допускает физическое зло ? Против вышеприведенного заключения обычно выдвигают множество дерзких вопросов. «Неужели, говорят, проклятие есть действие, достойное благого Бога? Согласно ли с благостию Его открывать в создании Своих рук источник болезней и страданий для человека? И согласно ли с Божией премудростью отнимать у твари данные уже ей красоту и совершенства и вносить беспорядок, нестроения и разрушение в благоустроенное творение?» И, не дожидаясь ответа, заключают сами вместе с известным безбожником прошлого века Литтре: «Все равно, так или иначе устроены вещи; и когда земля дрожит, поглощает города, выбрасывает горящую лаву и отодвигает море: тут происходит просто борьба теплорода, упругости газов и тяжести. Все это – необходимое действие свойств материи. Всякое возмущение в системе показывает, что тут действуют не высшие цели, а свойства материи; система мира полна таких возмущений»568.

Что касается последнего, то, происходит ли язва, губящая человека, оттого что Бог попускает ее производить сатане (Ин. 2, 6–7), или повелевает сделать то же самое Своему ангелу (2Цар. 24, 15–16), или просто заболевает человек от естественных причин, как Товия, ослепнув от того, что воробьи, когда он лежал у стены с открытыми глазами, лицом вверх, испустиша теплое и попали прямо на глаза его (Тов. 2, 10), – все равно прилучившаяся болезнь во всех этих случаях была вполне определенная, и теперь легко бы назвали ее по-латыни, что, впрочем, и делают. Во всех этих случаях, конечно, не новые какие-нибудь физические законы действуют, но с другой стороны, и существующие законы сами по себе не преследуют личной цели, ибо не одарены сознанием и свободою, а действует чрез них Промысл Божий, который и располагает обстоятельствами, как ему угодно.

При этом мне теперь представляется случай ответить и на предыдущие вопросы: как же Бог вмешивается в установленный Им же Самим порядок вселенной и не только не поправляет Свое творение (хотя и было бы оно недостойно Всесовершенного Бога), но и вносит беспорядок в стройное течение жизни?

Прежде всего, Бог ничего вновь, разрушительного или неразрушительного, не вносит – все у Него предопределено от века. Если бы какое-либо событие не было предусмотрено Богом, застигло Его, так сказать, врасплох, так что Ему пришлось бы вновь придумывать средства и способ выйти из затруднительного положения, тогда можно было бы обвинять Бога в том, что Он поправляет Свое создание, так или иначе переделывает его, приспосабливает к новым условиям существования. Но у Бога не так. Он заранее предначертал в Своих Божественных планах мироздания как общие законы, которые должны управлять вселенной, так и частные отклонения от них. И те, и другие находятся между собою в тесной и гармоничной связи. Святой Григорий Богослов говорит: «Что кажется нам неровным – без сомнения, изравнивается у Бога. Подобно сему в теле есть части выдающиеся и впалые, великие и малые, также на земле есть места возвышенные и низкие, но все это, во взаимном соотношении, образует и представляет нашим взорам прекрасное целое...

Но мы немного отличаемся от людей, страждущих на корабле тошнотою и головокружением, которые, кружась сами, думают, что и все кружится. Точно таковы те, о которых мы говорим. Они не хотят, чтобы Бог был мудрее их, когда у них кружится голова от недоумения о каком-нибудь происшествии. Вместо того, чтобы...чистотою жизни уловить ведение и поискать премудрости у истинной Премудрости, они – какое невежество! – хватаются за то, что ближе к рукам, клевещут, будто все в мире делается без причины, потому только, что сами ее не видят, и таким образом от своего невежества делаются мудрецами, или от излишней, так сказать, мудрости, становятся лишенными мудрости и несмысленными»569.

То же самое сказал бы святой Григорий и про наших ученых, если бы жил в настоящее время.

Затем Бог, если и отнял у природы и у человека часть совершенств и подверг их скорбям, разрушению и тлению, то сделал это не из мести или из раскаяния в Своей прежней напрасно излишней щедрости, а из человеколюбия, из желания блага человеку. «Земля назначена в светлое и царственное жилище человеку. Человек пал и заболел грехом. Та же земля сделалась его больницею. В больнице не у места блеск и великолепие царственного жилища. Больному и не нужна и не радостна пышность больничного помещения. Дорого для него особенного рода удобство устроения и применяемость к нуждам его и потребностям. Возблагодарим неизреченную благость Создателя, Который отдает под больницу Свое величественное создание и не жалеет привести его в состояние, применительное к особенным нуждам и потребностям заболевшего и врачуемого человечества. Возблагоговеем пред премудростью Мироздателя, Который, провидя все судьбы человека, так устроил землю, чтобы она могла быть и светлым жилищем человека невинного (Быт. 1,31; 2,8–15), и больницею зараженного грехом, и местом упокоения его бренному телу (Быт. 3, 17–19), и опять великолепным обиталищем человека прославленного!»570 (Рим. 8, 20–21; Откр. 21, 1–2 след.)

Что же касается самих болезней и скорбей, постигающих в жизни каждого человека, то об этом святой Василий Великий говорит следующее:

«Всякое зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к обузданию греха.

Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов, землятрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями. Посему в собственном смысле зло, то есть грех, – это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения: потому что в нашей воле – или удержаться от порока, или быть порочным. А из прочих зол, иные как подвиги бывают нужны к показанию мужества (например, Иову лишение детей, истребление всего богатства в одно мгновение времени и поражение гнойными струпьями); а иные посылаются как врачество от грехов (например, Давиду домашний позор служит наказанием за беззаконное вожделение). И еще знаем страшные казни другого рода, посылаемые праведным судом Божиим, чтобы поползновенных на грех соделать целомудренными. Например, Дафан и Авирон были пожраны землею в разверстые под ними бездны и пропасти. Ибо здесь таковым родом наказания не сами они приводились к исправлению (возможно ли это для сошедших во ад?), но примером своим сделали целомудренными прочих. Так и Фараон потоплен был со всем войском. Так истреблены и прежние жители Палестины»571.

«Итак, – закончу все словами преп. Максима Грека, почивающего под спудом в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, – пусть никто Всеблагого не признает, без ума, виновником душевредных зол, так как и врач, обыкновенно, не называется злым потому, что он раскаленным железом и бритвою лечит антонов огонь и другие заразительные язвы, посыпая их по необходимости сильно действующими порошками. А тех зол, которые действительно таковы и низводят во ад, предавая страшным мучениям, главным виновником есть сатана, а также и мы сами, когда без ума повинуемся ему»572.

* * *

323

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Русский перевод с предисловием, примечаниями и указателями А. Бронзова. СПб., 1894. С. 29. Кн. 1. Гл. X.

324

Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. М., 1882. С. 609. Против исследователей естества Сына Божия.

325

В силу этого обстоятельства, автор сего сочинения, почитая себя недостойным и сапоги понести (Мф. 3,11) сих святых, не дерзает о Боге рассуждать, но принимает догматы о Нем и богословствования святых отцов, как они есть, без размышления и испытания. Советует и заповедует, по крайней мере, тем, кто хочет приступить к исправлению своей грешной жизни, так же поступить. Если неугомонный наш ум везде и обо всем пытает, воспретим ему касаться хотя бы предметов этого параграфа; покажем хоть малое смирение, если мы не можем целиком отказаться от своего безумия – так я называю вместе с апостолом (2Тим. 3, 9) плотское мудрование, основанное на научной логике или логистике – все равно. В других догматических вопросах, снисходя к немощи тех лиц, которые не могут обуздать в себе это гордое стремление все испытывать в богословии, я к святоотеческим данным прибавляю иногда и научные; так врач, желая, чтобы больной ребенок выпил неприятное ему лекарство, держит в одной руке последнее, а в другой – ложку варенья.

326

Ср.: Пс. 17, 10: «Мрак под ногами Его»; Пс. 96, 2: «Облако и мрак окрест Его...»

327

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 8–9 . Кн. 1. Гл. IV.

328

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. М., 1890. С. 99–100. Слово 61; еще о непостижимости естества Божьего см.: его же. Творения. Т. 1. М., 1892. С. 260–261. Слово 30; его же. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 154, 164–169, 178–184, 194–200. Гимны XXXVI, XXXVIII, XL, XLII, LIX. Творения святых отцов первых веков христианства, а также «вселенских великих учителей» Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста я здесь не цитирую, так как выдержки из них можно встретить в любой догматике.

329

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... СПб, 1894. С. 30–32. Кн. 1. Гл. XI.

330

Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 6. М., 1864. С. 324. Опровержение Евномия, XII; ср. еще С. 328.

331

Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. М., 1889. С. 21. Слово 27.

332

Не ангел нарек Сыну Божьему имя Иисус (ср.: Лк. 2, 21), а Иосиф, ангел же только принес имя, то есть пророчествовал о нем, как и раньше до него пророк Исаия (62, 11). Имя же Иисус наречено было Спасителю во осмый день по рождении (Канон на Обрезание Господне. Песнь 8, тропарь 1; песнь 9, тропарь 2).

333

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение...С. 203–204. Кн. 4. Гл. VI.

334

Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 6. С. 91–92. Опровержение Евномия, VII.

335

Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 5. М., 1863. С. 256–257. Против Евномия. Кн. 1.

336

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 208. Гимн XLV.

337

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение...С. 9–10. Кн. 1. Гл. V.

338

Там же. С. 27 и след. Кн. 1. Гл. IX.

339

Там же. С. 29. Кн. 1. Гл. X.

340

Там же. С. 28. Кн. 1. Гл. IX.

341

Там же. С. 29. Кн. 1. Гл. X.

342

Там же. С. 13–14. Кн. 1. Гл. VIII.

343

См.: «Основы». Отдел II. § 2. Ангелы.

344

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 206. Гимн XLIV; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 36–38, 42. Кн. 1. Гл. XIII и XIV.

345

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 106. Слово 62.

346

В спорах между паламитами и варлаамитами, знание истории которых много помогает уяснению сего дела, первые, то есть православные, различали: 1) неименуемое существо Божие, условно называемое Богом (Θεος);"2) божественность, или божество (θεοτης), под которыми разумелась лишь энергия в узком смысле; 3) тварь (κρισις). Варлаамиты же (еретики) отождествляли энергию (свет Фаворский) с существом Божиим или же низводили ее на степень твари. Но св. Григорий Палама так учил различать эти вещи: «Под божеством богословы разумеют божественную энергию...», «Мы верим, что Бог превыше божественности...», «Бог есть действующий, божеству принадлежит действие, ни одно из трех Лиц не есть действие...» Посему первое определение собора 1352 года против варлаамитов гласит: «Мудрствующим и говорящим иногда, что свет... был сотворенный призрак, явившийся на короткое время и скоро исчезнувший, а иногда признающим его существом Бога... но не исповедающим... что оный божественный свет есть ни творение, ни существо Бога, а несозданная и естественная благодать, и озарение, и энергия, всегда исходящая из самого божеского существа, однако не отдельно от него, – анафема трижды». Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. 3. СПб., 1892. С. 228–229, 237, 260–261. Отдел 2; Модест, игумен. Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860. С. 123; Троицкий С. Афонская смута / Прибавления к Церковным Ведомостям. 1913. С. 894 (прим. 2)-895.

347

Слова св. Григория Паламы из его «VI книги против Акиндина». Троицкий С. Афонская смута. С. 899; см. также: Порфирий, еп. История Афона. С. 230 (26).

348

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 27. Гимн II.

349

Там же. С. 220. Гимн XLVII.

350

Подробности см.: там же.

351

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 5. Слово 53.

352

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 27, 29.

353

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 13–27. Кн. 1. Гл. VIII.

354

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 102. Слово 62.

355

Там же. С. 103–104.

356

Там же. С. 104–105.

357

Божественные гимны. С. 269. Гимн LIX.

358

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.2. С. 94–95. Слово 61.

359

Блаж. Августин. Lib. Quaest. LXXXIII. Quaest. 37; св. Григорий Великий. Moral, lib. XXIX. Cap. 1. См.: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1895. С. 266–267, прим. 739.

360

Св. Иоанн Златоуст. Беседа на св. Пятидесятницу. Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 281, прим. 768.

361

Св. Иоанн Дамаскин. Беседа о субботе. Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 282, прим. 770.

362

Творения. Ч. 1. М., 1891. С.10. Беседы на Шестоднев. Беседа 1.

363

Разумные, или умные силы – часто встречающееся выражение у святых отцов. Употребляется оно не в противоположность «глупому», «неразумному», а в противовес «вещественному», «телесному».

364

Творения. Т. 1. Киев, 1907. Исповедь, XII, 15. Цит. по: Булгаков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Путь, 1917. С. 200, прим. 3.

365

Божественные гимны. С. 179. Гимн XL.

366

Ср.: «Нашему миру не исполнилось еще и шести тысяч лет (разумеется до того времени, когда жил блаж. Иероним). А сколько, должно полагать, и до него протекло вечностей, сколько времен, сколько неисчетных веков, в продолжение которых ангелы, престолы, власти и прочие силы служили Господу и существовали по воле Его, без всякого измерения и перемены времен» (Блаж. Иероним. Толкование па главу 1 Послания ап. Павла к Титу). Также и много других отцов говорили о домирном существовании ангелов: Дионисий Ареопагит, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Григорий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин и др. См.: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 385 и след.

367

Нижеследующие десять пунктов принадлежат св. Иоанну Дамаскину, подлинному выразителю православного церковного учения. См.: Точное изложение... С. 45–49, 50–51. Кн. 2. Гл. III. Об ангелах. Гл. IV.

368

Особенно много примеров (из Свящ. Писания и житий святых) собрано в книге: Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о смерти и прибавления к нему. СПб., 1881. С. 163 и след.; см. также: Калмет А. О явлении духов. Тайны загробного мира. Перевод с немецкого. 1877. (См.: Дьяченко Г., прот. Духовный мир. М., 1900. С. 226 и след. Отд. VIII. Гл. 1.)

369

Посему ангелов может быть в одной комнате, келье сотни, тысячи, как, например, при погребении Богоматери.

370

Это может случиться не только с мирскими людьми, которые, вообще говоря, в богословии совершенно несведущи, тем более если они неверующие (ср.: Степанов И. Благочестивые (читай наоборот. – Еп. В.) размышления об аде и рае, бесах и ангелах, грешниках и праведниках и о путях ко спасению. М., 1920. С. 55, 67, 81–82), но и с лицами, глубоко начитанными в богословских творениях, однако прельстившимися своею мыслью, ибо нет ничего легче, как любимые и горячо исповедуемые идеи незаметно для себя довести до крайности. См. книжку еп. Игнатия (прим. 7) и необходимые поправки на нее (без них лицам, несведущим в богословии, читать ее нельзя) у еп. Феофана Затворника в книге: Душа и ангел не тело, а дух. М., 1913.

371

Можно, разве, допустить при этом еще только тонкую, так сказать эфирную, оболочку (ср.: св. Василий Великий. Творения. Ч. 2. М., 1891. С. 36, 271. Толкование на Исайю 1, 11; 10, И). При этом св. отец называет демонов «бесплотными» (буюмбфпт), но, во всяком случае, духовность существа ангельского остается непоколебимой. Ангел – дух, а не тело. Ср.: Феофан, еп. Письма. Вып. 2. М., 1898. С. 4; Вып. 7. М., 1901. С. 255.

372

Ведь и мы свой им, точнее душу или дух, не видим и формы его не знаем (так как хотя сама душа не вмещается в наших трех измерениях – потому и нельзя сказать, в какой части тела она находится и как соединена с ним, но, пока в теле, мыслит только в рамках этих трех измерений), а ведь ангел есть чистый, беспримесный к какой-либо вещественности ум (притом очищенный, просветленный, могучий ).

373

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии. Гл. 2, § 1 и 2. Цит. по: Игнатий, еп. Слово о смерти... С. 241. Ср.: св. Макарий Великий. Слово «О любви». Гл. 13; св. Исаак Сирин. Слово 55. Сведения из других святых отцов и подробное развитие этих мыслей см. в книге: Феофан, еп. Душа и ангел...С. 65–67, 87–94. Объяснение того, каким образом невещественный ангел может принимать вещественный вид, например «толкать», «касаться» человека (3Цар. 19, 5, 7; Деян. 12, 7), «есть» (Быт. 18, 8), откуда-то брать «посохи» (Суд. 6, 21), «мечи», «одежды» и прочее, см. там же. С. 153–156.

374

«Если по нерадению нашему, – говорит великий тайнозритель св. Симеон Новый Богослов, – мы имеем хотя малый некий помысл или раздумие неверия, или двоедушия, или боязни за себя, или другую какую страсть, или имеем пристрастие к чему-либо временному, то, конечно, не удостоимся иметь в душе своей обитателем Бога и не взойдем на высоту такой славы» (Творения. Т. 2. С. 60. Слово 57). Св. отец рассуждает о вселении в человека Св. Троицы, как о факте, который для него яснее дня, – и подумать только после этого, что есть много людей, которые и в самую Св. Троицу не верят. Горе роду нашему!

375

Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 192. Слово 26, 96.

376

Св. Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1911. С. 69. Слово 17.

377

Лествица. С. 193. Слово 26, 100.

378

См.: св. Исаак Сирин. Творения. С. 69–70, где выяснены многие новые подробности относительно духовного зрения трех чинов (ангельского, человеческого, то есть душевного, и бесовского) и показано, как каждый из них видит друг друга, когда и при каких обстоятельствах.

379

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 282. Слово 76.

380

Св. Василий Великий. Творения. Ч. 1. С. 202. Беседа на псалом 28; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III.

381

Выражение из величания на утрени преподобным.

382

Св. Афанасий Великий. De communi ess. Patr., Fil. et. Spir. Sanct., 52; со. Ефрем Сирин. Advers. Serutat. Serm. V. Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 538. § 104 (сами цитаты ниже). Но особенно полно это учение развито у св. Дионисия Ареопагита в его книге «О небесной иерархии».

383

Об ангельской иерархии в Свящ. Писании см.: Быт. 3, 24; Пс. 79, 2 (херувимы); Ин. 6, 1–8 (серафимы); Еф. 1, 21 (силы); Кол. 1, 16; Еф. 1, 21 (престолы, начала, господства, власти); 1Фес. 4, 19 (архангелы); 1Петр. 3, 22 (ангелы). Кроме этих девяти чинов ангельских в Библии другие не упоминаются, хотя и есть намеки, что число всех чинов ангельских этой цифрой никак не ограничивается (Еф. 1,21). И, по-видимому, это число бесконечно велико. См.: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. С. 525–526. Против Аномеев. Слово IV. О непостижимом.

384

«Труда» – в смысле дела (наблюдения; из-за множества наших грехов), потому что «известно, что ангелы не алчут и не утруждаются». (Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. Кн. 1. СПб., 1900. С. 234. Толкование на пророка Исайю. Гл. XL).

385

Эта «некоторая степень» ограничивается человеческой свободой, которую и Сам Бог не хочет связывать. И, конечно, ангел в силах «справиться» и связать грешника в одно мгновение, когда повелит то сделать Бог (Мф. 22, 13).

386

Но унижения в этом смирении, конечно, никакого нет. Тогда бы подвиг Христа, который во образе Божий Сын... Себе умалил, зрак раба приим (Флп. 2, 6–7), был бы еще более унизительным, но он преславен. Это у нас неправильный взгляд на «достоинство» человека, оттого так и думают. Но святые имели другой образ мышления. См. также: «Основы». Отдел III. Гл. 12. § 6. Великий Четверток. Поэтому, если я говорю здесь о «смиренном» служении ангелов людям, то не понимаю его как унизительное. Эти вещи нельзя смешивать. Посему для тех, кто сам не испытал на опыте хоть в минимальной степени, что такое смирение, я предлагаю лучше формулу преп. Исаака Сирина, который о служении ангелов людям выражается так: «Они промышляют о нас, как старшие братья о младших» (Творения. С. 296. Слово 57).

387

Четьи-Минеи, 23 декабря. Ср.: Αω. Отдел III. Гл. 1. § 6. Аскетическая физиология тела (из жития блаженного Василия).

388

Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? Перевод с греческого Н. Корсунского. Ярославль, 1888. Гл. 29.

389

Флп. 2,6–8. Ср.: Флоренский П., свящ. «Не восхищение непщева» (Флп. 2,6–8). К суждению о мистике. Сергиев Посад, 1915. См. также: Богословский Вестник. 1915. № 7–8.

390

Климент Александрийский. Кто из богатых... Гл. 29, примечание. См. также: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 7. Беседа 1 на Евангелие от Иоанна.

391

Св. Ерм. Пастырь. Видения, IV, 2 / Писания мужей апостольских в русском переводе прот. Преображенского. СПб., 1895. С. 178.

392

Ориген. Беседа 14 на Числа, 2. См.: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 546. § 105.

393

Блаженный Иоанн Мосх. Луг Духовный. Свято-Троицкая Лавра, 1896. С. 17. Гл. 10; см. также С. 9. Гл. 4.

394

Афинагор. Legat. pro Christian., X. XXIV (Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 545. § 105).

395

Ср.: «Основы». Отдел III. Гл. 1. § 6.

396

Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. Кн. 3. СПб., 1906. С. 1333. Дополнение к Литургии.

397

См.: Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии. Фараону (Быт. 41, 1–7) и Навуходоносору (Дан. 2,1; 29–35) пророческие сны были показаны ангелами, именно хранителями их царств с целью возвестить о Промысле Божьем и о власти Управляющего всем и над всем Господствующего (Бога).

398

Древний Патерик. М., 1899. С. 402–403. Гл. 20, 16.

399

Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 9. Кн. 1. СПб., 1903. С. 381–382. Беседа ХLIII на Деян. XX, 1. Ср. также: преп. Авва Дорофей. Душеполезные поучения. Свято-Троицкая Лавра, 1904. С. 164–165. Поучение 14. О степени вины при исполнении страшной обязанности государственного палача см. в житии священномученика Александра Римского: св. Димитрий Ростовский. Четьи- Минеи, 13 мая. См. также пересказ жития в книге: Училище благочестия. Т. 2. СПб., 1893. С. 376.

400

Сравни интересный случай из миссионерской деятельности Иннокентия, митр. Московского, когда ангелы явились алеутам до прихода последнего к ним, учили их истинам веры и благочестия. Случай этот подробно описан в книге: Барсуков И. Иннокентий, митр. Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и рассказам современников. С портретом и рисунками. М., 1883. С. 33–41.

401

Чстьи-Минеи, 18 декабря.

402

Св. Исаак Сирин. Творения. С. 296. Слово 57.

403

Вот почему святые видели ангелов и почему не видим их мы. Обижаться и удивляться нечему...

404

Древний Патерик. С. 349–350. Гл. 18, 26.

405

Никак нельзя умолчать и не обратить внимания читателя на обычай, или, лучше сказать добродетель, святых молиться Богу во всех недоуменных случаях. Вот уже два подобных примера мы видели – из жизни Великих Пахомия и Паисия. А мы прочтем что-нибудь в Библии или в житиях святых, не поймем и соблазняемся. И вместо того чтобы обратиться с молитвою к Богу, обращаемся часто к скверным, иноверным и безбожным книжкам. Про результаты нечего, конечно, и говорить... Итак, невиновато христианство и монашество в возводимых на них нареканиях и клеветах: виноваты сами люди.

406

Четьи-Минеи, 19 июня.

407

Древние монахи сами себя кормили трудом. Египетские обычно плели из пальмовых ветвей и листьев циновки, веревки, корзины, рогожки и прочее. У того же монаха рукоделием было ткачество.

408

Вот первая и главная ошибка: не проверен помысл. Свой ли он собственный или внушенный диаволом. Узнать новоначальному это трудно. Диавол никогда не предлагает сразу дурного дела, но привлекает в искушение хорошим. Для этого-то существует старчество (См.: преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. С. 71. Поучение 5. О том, чтобы не полагаться на свой разум). А раз оно здесь не участвовало, то можно уже, дальше не читая, заранее сказать, чем дело кончится, а именно: грехом, несмотря на то что помысл, пришедший монаху, был продиктован его ревностью к богоугождению. Впрочем, грех этот был попущен ему затем, чтобы возбудить его к большей ревности и к большим делам, что он и показал после.

409

Под этим словом не надо понимать обязательно большой обители. Монастырем в то время называлась также и простая келья с двориком, обнесенная забором.

410

Ηπαρ – по-славянски переведено как «ятра», почки у детородного члена. (Ср.: Лев. 22, 24; Притч. 7, 23 (слав.).) Это ближе к делу. Впрочем, и печень, как у классических авторов (Эсхила, Софокла, Эврипида), так и у святых отцов (авва Дорофей, поучение 21), считалась седалищем вожделений. Это важное положение. В духовной жизни существует закон: чем человек грешит, тем и страдает. Ср.: Мф. 7, 2. Подобные примеры бесчисленны в жизни и в житиях святых.

411

Древний Патерик. С. 396–397. Гл.20, 12. Это был преп. Тимофей-пустынник. Рассказ его в более подробной редакции см. в житии преп. Онуфрия Великого: Четьи-Минеи, 12 июня.

412

Св. Иоанн Златоуст не считает это место мессианским (См.: Творения. Т 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 383. Толкование на Послание к Колоссянам. Беседа III, 4).

413

Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 611. Толкование на св. Матфея евангелиста. Беседа LIX, 4.

414

Четьи-Минеи, 19 июня.

415

Подобный же случай с некоторыми видоизменениями (из которых мы узнаем, что видевшие ангелов-хранителей сами были великие святые; да иначе, конечно, и быть не может) передается в сборнике: Достопамятные сказания. СПб., 1871. С. 153–154. Об авве Иоанне Колове, 31. Последний был учеником того же Паисия Великого.

416

Четьи-Минеи, 12 июня.

417

Св. Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве добродетели» говорит, что это учение об ангелах-хранителях и особых бесах, находящихся всегда при человеке, «заимствует достоверность из отеческого предания», и далее излагает подробно, как обстоит дело и когда оно началось (с грехопадения) (Творения. Ч. 1. М» 1861. С. 272–273). Об этом же см: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 383. Толкование на Послание к Колоссяиам. Беседа III, 4; преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, 133.

418

Ангел покаяния, которому был поручен Ерм и который сообщал ему откровения Божии. Сам назвал однажды себя Пастырем. К тому же он и являлся в виде пастыря. Отсюда и сама эта таинственная книга видений и откровений (а написана она в начале II века) носит название «Пастырь». См.: Кн. II, предисловие.

419

Св. Ерм. Пастырь. Заповеди, VI, 2 / Писания мужей апостольских... С. 188–189.

420

Лествица. С. 225. Слово 27, 47.

421

Лествица. Слово 26, 248.

422

См. выше случай из жития св. Нифонта и священномученика Севастьяна.

423

Св. Исаак Сирин. Творения. С. 149. Слово 34.

424

Там же. С. 351. Слово 68.

425

Там же. С. 30. Слово 5.

426

Иерейский Молитвослов. Служба ангелам (канон, песнь 9, тропарь 3) и канон молебный Ангелу-Хранителю (песнь 8, тропарь 3).

427

Творения. Т. 4. Сергиев Посад, 1892. С. 145–146. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла.

428

Творения. Ч. 3. М., 1889. С. 169. Слово 36; также С. 198–199. Слово 38 на Богоявление или Рождество Христово.

429

Творения. Ч. 4. М., 1889. С. 195. Слово 6. Об умных сущностях. Ср. еще: С. 257. Плач о страданиях души своей.

430

Таково святоотеческое толкование пророчеств Исайи и Иезекииля относительно Тира и Вавилона. См.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892. С.310–311. Собеседование VIII, 8.

431

Что именно эти две страсти лежали в основе падения Люцифера. См. также мнение преп. аввы Серена, египетского подвижника: там же. Собеседование VIII, 10.

432

Цит. по: Голубинский Ф., прот., Левитский Д. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. О конечных причинах. СПб., 1894. С. 92.

433

Там же.

434

См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины... С. 155 и след. Письмо седьмое. Грех. Булгаков С. Свет Невечерний... М.: Путь, 1917. Отдел П. § 4. Природа зла.

435

См.: Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость... С. 94.

436

Со. Иоанн Синайский. Лестница. С. 165. Слово 25,12.

437

Преп. Варсанофий Великий, преп. Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905. С. 50. Ответ 62.

438

Там же. С. 76, 387. Ответы 109, 610.

439

Там же. С. 49.

440

Св. Ириней Лионский. Против ересей. СПб., 1905. С. 441. Кн. 5. Гл. 41. § 12; св. Василий Великий. Творения. Т. 3. М., 1891. С. 92. Против Евномия. Кн. 2; со. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения, II, 4. См. также выдержки из блаж. Феодорита, блаж. Августина и других в книге: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 404–405. § 68.

441

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение ... С. 50. Кн. 2. Гл. IV. О диаволе и демонах.

442

Все отцы в один голос, но разными словами разъяснили нам, что «зло не живая и воодушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра». «Поэтому, – прибавляет св. Василий Великий, – не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа» (Творения. Т. 1. С. 28. Беседы на Шестоднев. Беседа 2). Это понятно и из быта повседневного, ибо если бы зло не от нас зависело, то как бы действовал «Свод законов» государственных? Всякий бы сказал: а я тут причем?.. Выдержки из отцов, выяснявших природу зла (из Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского, Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.), см. в книге: Булгаков С. Свет Невечерний... С. 263–266. Даже преп. авва Дорофей (Душеполезные поучения. С. 117. Поучение 10) для своих простецов-монахов выяснял этот вопрос в вышеуказанном смысле.

443

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение ... С. 50. Кн. 4. Гл. XX. О том, что не два начала.

444

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. С. 217. Слово 24.

445

Там же. С. 205. Слово 22.

446

Св. Василий Великий. Творения. Т. 4. Сергиев Посад, 1892. С. 149. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. Ср.: «Основы». Отдел П. § 4: «Откуда диавол», где приводится свидетельство Великого Варсанофия о том, кто дал диаволу начальство и власть.

447

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. IV. К вопросу о духовной природе демонов. См. также: «Основы». Отдел П. § 2. Ангелы. Примечания 9 и 10.

448

Черную магию надо отличать от белой. Демоны хитры. Так как идею о Боге вытравить из души человека нельзя (см.: «Основы». Отдел II. § 1), а можно только разве извратить, заменить чем-нибудь другим, то они внушили язычникам такие мысли: есть-де светлые боги, милостивые, которые требуют такого-то почитания (следовало научение сложному и многообразному языческому культу, представлявшему извращенное подобие подлинного (Ср.: «Основы». Отдел III. Гл. 5. § 4) и заменявшему веру в истинного Бога). А то, внушали дальше бесы, еще есть-де боги немилостивые, которых надо по-другому почитать (следовало изложение науки волшебных заклинаний, колдовства и проч.). В той и другой области были, таким образом, свои служители, жрецы и маги. И опять две религии: одна – дозволенная, официальная, и другая – обычно недозволенная, гонимая, мистериальная; с одной стороны – белая, с другой – черная магия; с одной стороны – якобы почитание «истинных богов», с другой – «нечистых духов». А на самом деле почитались и являлись все одни и те же демоны, принимавшие только разные виды (2Кор. 11, 14).

449

* В переводе с халдейского означает «дни» и олицетворяет демонические силы природы. – Прим, составителя.

450

Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. Перевод с немецкого д-ра Петерсона. М., 1890. С. 34, 37.

451

См.: Бщ. Отдел II. § 2. Ангелы.

452

Богораз-Тан В. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Петроград, 1923.

453

Там же. С. 34. Кстати, интересна психология неверующего. То кричит: «Где колдуны? Нет их!» То, найдя и испытав на себе их силу (см.: Бщ. Отдел III. Гл. 4. § 1), вывертывается и говорит: «Галлюцинация! Гипноз!» – Это у здорового-то человека, каким он до сих пор себя считал? «Пусть, – говорит, – лучше срам психопата приму, чем в бесов поверю...»

454

Там же. С. 37.

455

Там же. С. 34.

456

Tausend und eine Nacht. Arabischen Erzahlungen. Zum Erstenmale aus dem Urtexte vollstandig und treu ubersetzt von Dr. Gustav Weil, ord. Professor der morgenlandischen Sprachen an der Universitat Heidelberg... Bd. 1. Stuttgart, 1872. S. 29 ff. Geschichte des Fischers mit dem Geiste. Несмотря на компетентность переводчика, перевод его сказок Шехерезады все же неполный, что, впрочем, извинительно, потому что в подлиннике сказки эти, как известно, были рассказаны «стыдливой» красавицей не для детей, а для султана в гареме, чтобы ему не заснуть, и притом впотьмах, и потому они пересыпаны такими описаниями сцен разврата, в которых каждая вещь названа по имени, а события описаны так, как будто читаешь заметки репортера о французской борьбе. Так что поневоле, когда начался рассвет, Шехерезада умолкла... «скромно».

457

Ibid. Bd. 3. S. 84, 135.

458

Goethe J. W. Werke. Bd. 2. Faust. Erster Theil. Stuttgart und Tubingen, 1837. S. 154 ff.

459

Богораз-Тан В. Эйнштейн и религия...С. 37, 43–44.

460

Об этом было сказано выше: Отдел II. § 2. Ангелы.

461

Творения. Т. 2. С. 320. На Ис. 14, 20. Слова св. отца не иное что значат, как только то, что диавол настолько далеко зашел в преступлениях и настолько, следовательно, велика сознательная его злоба и помрачение духа, что нельзя даже говорить о какой-либо возможности появления у него самой мысли о покаянии. Вот почему случай, приведенный в житии св. Антония Великого (Четьи-Минеи, 17 января), с беседой двух демонов о возможности для них покаяния напечатан мелким шрифтом. Ибо он не согласуется с общим преданием Церкви о закоснелой злобе демонов и противоречив даже сам по себе, потому что в конце рассказа сами же бесы хохочут над предложением им со стороны св. Антония покаяться. Но рассказ имеет в других отношениях ту пользу, что дивно возвеличивает милосердие Божие ко всем согрешающим. – Ср.: «Основы» Отдел П. § 2. (О существе ангельском.)

462

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 50. Кн. 2. Гл. IV. О диаволе и демонах; Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 1. С. 91. Слово 4 (первое обличительное на царя Юлиана).

463

Четьи-Минеи, 15 мая. М., 1898. С. 412. Житие преп. Пахомия Великого. Обращаю внимание читателя на презрительное наименование речей диавола славянским словом «блядословие» (ср. лат. blandus – «льстивый, неискренний», нем. blind – «слепой», латыш, blanst, готфск. blandan), то есть пустословием, льстивыми, неискренними речами, вздором, пустяками (не смешивать с нынешним ругательством, которое имеет уже производное значение). Слово это в виде эпитета постоянно встречается в церковно-славянских книгах (ср. акафист Пресвятой Богородице, кондак 6: «Ирода яко блядива», то есть как болтающего пустые речи, в исправленном тексте: «буесловяща»), прологах, житиях святых (в приложении к разным игемонам., соблазняющим мучеников обольстительными речами отступить от Христа; к бесам, прельщающим подвижников) и прочей церковной литературе. Оно показывает, каким должно быть отношение христианина к подобным вещам, а именно – отрицательным. Никогда нельзя любопытствовать и интересоваться областью демонов и их речами, как бы они блестящи и гениальны ни были. А у нас что? Занятия спиритизмом, вызывание духов, разговоры с ними, записывание их речей, издание журналов, переполненных этими записями, медиумические сеансы, разговоры во время гипноза и припадков беснования – чего только нет!.. Христианин, желающий спасаться, беги от столоверчений, вождений блюдечек! Кое согласие Христу с велиаром! (2Кор. 6,15)

464

Цит. по: Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о смерти...

465

О разных способах «предсказания» будущего демонами см.: «Основы». Отдел III. Гл. 5. § 4.

466

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. IV.

467

Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. С. 231. Слово 40. На св. Крещение.

468

Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М., 1881. С. 19. Жизнь блаж. Аврамия и племянницы его Марии. Важно здесь обратить внимание на то, что демоны не только наизусть знают Псалтирь (книгу, которую против них-то и читают), но и сами могут безнаказанно ее распевать. (Хотя так бесы только с Ветхим Заветом обращаются, Нового же, Св. Евангелия, не выносят; см. житие преп. Никиты, затворника Печерского, память 31 января: Патерик Печерский. Киев, 1883. Лист 151/об-152). Следовательно, только тогда мы можем отгонять демонов и помыслы словами молитвы и Свящ. Писания, когда произносим их с верою и с сердечным чувством. Конец начатой истории желающим советую прочесть.

469

Достопамятные сказания. С. 230–231. Об авве Матое, 4.

470

См.: Древний Патерик. С. 343. Гл. 18, 14; преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. Поучение 5. О том, чтобы не полагаться на свой разум. Здесь это хорошо разъяснено.

471

Св. Исаак Сирин. Творения. С. 69. Слово 17. Как человек страстный не может смотреть прямо в лицо ангела (см. ниже, прим. 49) или особы, объятой Духом Святым (ср. ответ Мотовилова преп. Серафиму, когда тот был в Духе: «Не могу, батюшка. Смотреть (на вас), потому что из глаз ваших молнии сыплются. Лицо ваше сделалось светлее солнца...»), так и демон не может смотреть на душу человеческую, особенно когда она благочестива. В обычном быту нашем это сказывается в том, что бесноватые, например, не могут смотреть в глаза подвижнику. Даже страстные люди, грешники, то же ощущение испытывают пред чистыми людьми (ср. выражения: «бегают глазами», «взглянуть стыдно» и прочие), а про взгляд таких лиц, как о. Иоанна Кронштадтского, Амвросия Оптинского и других, сами грешники говорят, что он их «прожигает». См.: Агапит, архим. Жизнеописание иеросхимонаха Амвросия Оптинского. М., 1890. С. 31; Нилус С. Дух Божий, явно почивший на о. Серафиме Саровском... С. 27. О свете в глазах святых и подвижников нового времени можно было бы много примеров привести.

472

См.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 290–291. Собеседование VII, 15. Относительно «вонзенной стрелы» всякому понятно, что здесь понимать ее надо в иносказательном смысле. Пусть же не забывает читающий отцов, что тот же иносказательный образ употребляется ими и в том случае, когда они рассказывают целое видение на подобную тему. См.: Древний Патерик. Гл. 5, 4. С. 68.

473

Св. Нил Синайский. Творения. Т. 1. М., 1858. С. 311. О различных лукавых помыслах.

474

Там же. С. 310.

475

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. IV.

476

Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. С. 212. Слово 39. На Светы.

477

Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. С. 143. Слово 45.

478

Четьи-Минеи, 23 декабря. М. 1898. С. 541.

479

См.: Реальный словарь по Любкеру. СПб., 1885. С. 56.

480

Софокл. Драмы. Т. 3. Перевод проф. Ф. Зелинского. М., 1915. С. 250. Эдип в Колоне, 785.

481

* страшный, суровый, злой (греч.

482

См.: δαιμον / Passow Fr. Handworterbuch des Griechischen Sprache. Bd. 1. Leipzig, 1845. S. 382

483

Об этом загадочном и непонятном для нынешнего позитивного сознания явлении существует целая литература, которой мне нет нужды приводить. Впрочем, этим вопросом интересовались и сами язычники в древности, и между ними знаменитый Апулей, известный и нашей широкой публике по своему роману «Золотой осел» (Metamorphoseon... lib. XI). Роман, безнравственный и по форме, и по идее (проповедует очистительную силу мистерий). Перевод З. М. Соколова (Люций Апулей. Золотой осел. СПб., 1899) старается – насколько возможно, чтобы не попасть под суд за порнографию, – дать приблизительное понятие о подлиннике. Апулей, ушедший по уши во всякую бесовщину и не упускающий нигде во время своих многочисленных путешествий случая погрузиться в тайны мистерий данной местности, понятно, не мог остаться равнодушным и в отношении затронутого мною вопроса. См. его сочинение «De deo Socratis», изд. Eyssenhardt. 1869.

484

Четьи-Минеи, октябрь 22. М., 1897. С. 299.

485

См.: «Аверкиева эпиграфия» / Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1.

486

См.: Нилус С. Великое в малом. Царское Село, 1905.

487

См. выше о Пахомии Великом, Аверкии Иерапольском. В житиях святых находится бесчисленное количество примеров подобного рода, но если бы не имя Иисуса Христа, то чем бы подвижники, одни-одинешеньки в пустынях, стали защищаться в ежеминутных нападениях на них врагов?

488

Лествица. Слово 21,7. С. 142; ср. еще: Слово 15,53. О силе крестного знамения см.: «Основы» Отдел III. Гл. 12. § 4. Обрядовая сторона молитвы.

489

Почему же в преисподние, подземные жилища? Григорий Богослов хорошо говорит об этом: «Или потому, что демоны любят тьму, ибо сами суть тьма, или потому, что они бегают благочестивых на земле, ибо от встречи с ними приходят в бессилие» (Творения. Ч. 1. С. 95). А вернее, и по той, и по другой причине.

490

Там же.

491

Ковалевский И.. Свящ. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. Исторический очерк и жития сих подвижников благочестия. М., 1895. С. 224.

492

См.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 50. Кн. 2. Гл. IV.

493

См.: Бщ. Отдел II. § 3. Служебное значение ангелов.

494

Денисов Л. Житие преп. Серафима Саровского... М., 1904. С. 91.

495

Ср. житие священномученика Трифона (Четьи-Минеи, 1 февраля): «Святый же Трифон, исполнен сый Духа Свята, и умными очесы на невидимого духа смотряй», повелел ему, чтобы он явился очевидно всем (дело было в присутствии царя, синклита его и народа), чтобы все увидели его телесными глазами, как того хотели... «Покажи им скаредный и безстудный твой образ», – сказал св. Трифон.

496

См. жития преп. Никиты, затворника Печерского (прим. 24), Исаакия Печерского, память 14 февраля, и других.

497

Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Лавра, 1903. С. 200. Жизнь преп. Антония.

498

Житие преп. Никиты, затворника Печерского (см. прим. 24).

499

Четьи-Минеи, 1 сентября.

500

Житие преп. Пахомия Великого (см. прим. 19).

501

См. дальше о видении в таком виде беса философу Спинозе (прим. 63).

502

Козлиный вид наиболее подходит бесу, потому что нет ничего ему любезнее похоти, которою так отличаются эти животные. Отсюда понятно упоминание Геродота о том, что у некоторых древних народов женщины отдавались козлу, чтобы «почтить бога»: диавол являлся в виде козла, они и думали, что «священнее» этого животного и связи с ним и быть ничего не может. А демонам это тоже выгодно было в практическом отношении – увлечь человека в бездну порока и погубить его чрез это.

503

См. повесть преп. Евфимия Великого об одном брате, почитавшемся за святого, а в сердце любодействовавшего с помыслами и при кончине своей отдавшем за это душу бесу, который пришел за ней с трезубцем. Им он поразил, невидимо для других и видимо для святого Евфимия, сердце умиравшего брата (Четьи-Минеи, 20 января). О значении трезубца в оккультных дисциплинах и белой магии («Трезубец Парацельса») см. у меня: «Календарь Восточной Церкви».

504

См. литературу на этот предмет: Kittel R. Daily Bible Illustrations; DoellJ. Die Sammlung Cesnola... / Academia Scientiarum Imperialis. Memoires. VII Serie. T. 19. 1859. № 4. St. Petersburg; Marmora A. della. Sopra alcune antichita Sarde, и др. См. также: Fillon. Atlas geographique... P. 141. Pl. CXIV. Fig. 2–5.

505

Изображения их (бесов) см. в книге: Grossman H. Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament. Bd. 2 (Bilder). S. 57. Tubingen, 1909.

506

Амулеты эти (VI век до Р. X.) находятся в музее св. Людовика в Карфагене. (Из Туниса по ж/д де-ля-Гулетт; выходить на ст. Малка (Malka), где в 10 минутах ходьбы холм, на котором была крепость прежнего Карфагена, теперь увенчанный собором. Там же часовня св. Людовика – в память его смерти – и музей.)

507

Langegy F. von. Japanische Thee-Geschichten. (Японские сказки и легенды. Вольный перевод С. Крона. М., МДССС LXXXIX).

508

Душевные болезни. Т. 1. Общая психопатология. СПб., 1905. С. 23.

509

Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 193 и след. Жизнь преп. Антония. Гл. 23–25.

510

Четьи-Минеи, 21 октября.

511

Четьи-Минеи, 25 сентября. Ср.: Голубинский Е., ординарный академик Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской духовной академии. Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра... М. Синодальная типография, 1909. С. 28. Все эти увесистые и благочестивые «титулы» я нарочно выписал (хотя и сократил, уж очень их много), чтобы показать неопытным и предостеречь их относительно того, как обманчивы бывают книжки по внешнему виду. Иная, кажется, есть верх учености, имеет штамп высшей духовной школы и напечатана даже каким-то образом в синодальной типографии, а заключает в себе дух лесчий антихристов и вместо прославления святого содержит хулу на него... В глазах подобных лиц, да еще в священном сане, иногда даже синодальные послания с обличениями их еретических мнений являются не более как «полемической» литературой. См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины... С. 783, прим. 746. Те, от которых зависело прекратить одним взмахом пера все это зло, а автора подвергнуть церковному покаянию, имеют, конечно, случай не раз сказать (во время своих крестных мучений) с благоразумным разбойником: И мы ибо в правду: достойная бо по делом наю восприемлева... (Лк. 23, 41). Будем надеяться, что они оставят теперь лицеприятие и смущение перед «величеством» авторитетов и, невзирая на «титулы», станут считать подобных авторов опаснее разбойников с большой дороги: ибо те только тело умерщвляют, а эти душу. Конечно, таких книжек много. Что сказано об этом, то же надо сказать и об остальных. Но только Церковь может открыто заносить имена их в Index, в список отлучения от нее, частный же человек не может этого сделать. Посему остается читающему так называемые церковные книги преподать совет из Премудрого: Познавай, яко посреде сетей минувши и по забралом града ходиши (Сирах. 9, 18).

512

Так все увидели демона телесными глазами, но так ли его видел священномученик Трифон умными, духовными очами – это другой вопрос. Ср. выше прим. 50.

513

Флоренский П. Столп и утверждение истины... С. 182 и прим. 289, где приведены библиографические данные по этому вопросу.

514

Там же.

515

Там же.

516

Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М., 1852. С. 127–128. Беседа 12.

517

Блаж. Августин различал эти два состояния – возможность не грешить (posse non ресоrе) и невозможность грешить (non posse ресоrе). Первое есть состояние Адама до падения и святых людей, достигших здесь, на земле, блаженного бесстрастия; второе – удел ангелов и святых душ, по смерти своей сподобившихся вечной жизни в Царствии Небесном. Возможность не грешить при постепенном укреплении в добре перешла бы в невозможность грешить, как было и с ангелами, говорит блаж. Августин. Некоторые из блаженных духов пали по своей свободной воле, а другие по той же свободной воле устояли в добре. Теперь они награждены за этот подвиг постоянной неудобопреклонностью ко злу. Человек же поступил по примеру не ангелов, а бесов. Вместо того чтобы совершенствоваться в невозможности греха, он осуществил возможность зла. (Блаж. Августин. De correptione et gratia. Cap. XXII, IX; Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. О конечных причинах. СПб., 1894. С. 101.)

518

Пользуюсь готовыми рассуждениями из книги: Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... С. 102–121.Письмо 2. О происхождении зла нравственного и физического.

519

Беседы на Книгу Бытия. Беседа 16. Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 474.

520

См. ниже слова св. Иоанна Златоуста.

521

Цит. по: Феофан, еп. Толкование первых восьми глав Посланий св. апостола Павла к римлянам. М., 1890. С. 403–404.

522

Диаволу надо было замаскировать себя; не в своем же – страшном по падении – образе являться. Но в человеческом виде нельзя было, потому что, кроме Адама и Евы, других людей на свете не было; в ангельском – тоже, ибо те речи, которые предполагал вести с Евой сатана, были совершенно не ангельского свойства. И план его мог бы не удаться. А выбрав змия (Библия прибавляет, что он был тогда смышленней всех зверей; следовательно, открывшаяся способность в нем говорить и рассуждать могла уже не произвести поразительного впечатления на Еву), сатана мог надеяться на больший успех, чем во всяком ином случае.

523

См.: «Основы», Отдел III. Гл. 10. Послушание.

524

И теперь так же со всеми поступает, то есть отнимает, прежде всего, спасительный страх смерти у человека, а потом уже делает с ним, что хочет. О значении памяти смерти в духовной жизни см.: «Основы». Отдел III. Гл. П. § 8. Память смерти.

525

Филарет, митр. Московский. Записки на книгу Бытия, 1, 53–57. Цит. по: Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митр. Московского. Казань, 1887. С.109.

526

Некоторые думают, что и телесное; то есть что «падение первых человеков есть не что иное, как супружеское совокупление Адама и Евы». Но, говорит митр. Филарет, если бы действительно «диавол искушал Еву к тому, о чем думают новые толкователи, то он был бы на этот раз не так хитер, как обыкновенно, и очень недогадлив. В этом случае не нужно было бы ему идти ненадежным путем лжи и клеветы: он мог бы начать дело с чистой истины. К чему было бы в этом случае и что мог бы значить вопрос: Что яко рече Бог, да не ясте от всякого древа райскаго? Искуситель надежнее для своей цели мог бы спросить: «Почему вы не исполняете сказанного вам Богом: раститеся и множитеся?»  В этом случае и согрешившим прародителям следовало бы сказать (Богу) в свое оправдание: «Мы сделали то, что вело к исполнению заповеди, раститеся и множитеся, доселе нами не исполненной и не изведанной». Если бы познать жену было первое преступление, погубившее род человеческий, то как мог бы сказать апостол, что честна женитьва во всех и ложе не скверно (Евр. 13, 4)? Это было бы несогласимое противоречие Слова Божьего самому себе». Рассказ Моисея ясно говорит, что «Ева согрешила прежде одна, а не вместе с мужем. Как же мог бы написать это Моисей, если бы он писал иносказание, которое здесь желают найти?» (Письма митр. Филарета к А. Н. Муравьеву. № 124–125.)

527

Enchirid. Cap. XLV. Цит. по: Малиновский Н., прот. Очерк православно-догматического богословия. Сергиев Посад, 1911. С. 314. См. также: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 486.

528

Славник на стихиры и на «Господи воззвах», за великой вечерней в Прощеное Воскресенье (Неделю сыропустную).

529

В отношении Адама это не значит, что он не спасся (говорить так богохульно, ибо тогда значило бы, что «Бог побежден и злоба змия превзошла волю Божию» – св. Ириней, см. ниже), но значит только, что не дожил до исполнения обетования (Быт. 3, 15; Евр. 11, 40) о Христе Иисусе и сошел вместе с другими ветхозаветными святыми и праведниками в преисподнюю ( שאל, шеол: Быт. 37, 35). Это произошло для того, как объясняет апостол, «чтобы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11, 40). А что Адам спасся, говорит подробно и прекрасно св. отец первохристианской Церкви Ириней Лионский (Против ересей. СПб., 1900. С. 306–313. Кн. III. Гл. 23), а также Тертуллиан, Ориген и само Писание (Прем. 10, 1).

530

Все это рассуждение взято из книги: Флоренский П. Столп и утверждение истины... С. 168–170, passim.

531

Правда, есть грехи немощи (Рим. 7, 19), но осмелимся ли мы это сказать про себя? Каждый должен сознаться, что в большинстве случаев повседневно мы грешим без борьбы, без упреков. С радостью, даже с любовью и наслаждением. О какой немощи тут говорить? Здесь не немощь свободы, а совершенное равнодушие к добру и заповедям Христовым, здесь холодность, вражда, даже ненависть к ним. Как можно говорить, что грех есть «немощь», когда бывает, что сила греха и пожелания свирепствуют в душе со всей опустошающей страстью, а тело, превратившееся от страсти в тряпку, уже отказывается служить грубым удовольствиям; или когда страсть сребролюбия в жестокосердом скупце вырабатывает в нем громадную энергию в силу отречения не только от удовольствий, но и от необходимых жизненных надобностей? Ср.: Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... С. 123.

532

Говорят: «Мы не святые, мы люди маленькие...», а то еще дерзостнее: «Я ведь не всеведущ и не всемогущ, потому и святым быть не могу...» Или: «Я ведь не ангел» – и после этого со спокойной совестью занимаются любовной страстью, вином, картами и прочим. «Правда, наши силы ограничены, но ведь и обязательства, на нас лежащие, не бесконечны, а в точности соответствуют нашей природе, – говорит еп. Феофан Затворник. – Если б от нас стали требовать ангельской жизни, мы могли бы извиняться, не успевая в ней. А если, будучи человеками, живем не по-человечески – чем извиняемся?» (Начертание христианского нравоучения, М., 1896. С. 147. О грехе). Вообще же говоря, ограниченность не есть ни зло, ни его начало (например, простоватый человек не только может не уступать умному в благочестии, но и превосходить его, что обыкновенно и бывает – Лк. 10, 21), зло не есть скудость, ограниченность в добре, и потому нельзя говорить: разврат есть недостаток или очень слабая степень целомудрия». Нет, разврат есть совершенное искоренение целомудрия, изгнание его из души, противоположность целомудренной жизни.

533

«Что же, – «оправдываются», – мы не виноваты в грехе, телом ведь обложены. Сам Бог заложил семена влечения, например, к другому полу...» Не во влечении – грех, а в неправом его направлении. Плоть не должна главенствовать над духом. Да потом и то надо сказать, что некоторые не поддаются чувственным грехам, но осуждаются иногда больше поддающихся (Лк. 18, 10–14).

534

Между прочим надо заметить, что греческий предлог αντι имеет, кроме основного значения «против», еще другое: «вместо». Следовательно, «антихрист» означает не только «противник Христу», но и «вместо Христа», то есть человек, который попытается заменить людям собою Христа, который выдаст себя (иудеям) за пришедшего (и ожидаемого ими) Мессию (Ср.: Ин. 5, 43). В том и другом случае бездна гибели заключается в самообожествлении. На это же диавол соблазнял и прародителей.

535

Св. Василий Великий так богословствует о сем: «Бог, всегда сущий и не имеющий предела бытия, не допускает конца Своего бытия. А грех никогда не существует сам по себе и не мыслится как особая сущность (υποστασιξ). Но чрез оскудение добра получая существование более в делающих грех, нежели в том, что сделано худо, неправедными делами образуется в духовную тьму, которая, впрочем, рассеивается светом правды (потому что свет во тьме светится, Ин. 1, 5) и продолжается только до конца самых неправд. Ибо с прекращением лукавых дел и существование греха вместе уничтожается. Сказано: изыщется грех его и не обрящется (Пс. 9, 36), хотя бы наказание за грехи и было соблюдаемо для грешников и мучение за неправды было нескончаемо» (Творения. Т. 5. Сергиев Посад, 1892. С. 366–367. Подвижнические уставы. Гл. 4).

536

Творения. Т. 2. М, 1889. С. 115–120, passim. Об истинном христианстве. Кн. 1. Ч. 1. Ст. 3. Гл. 1. § 44. Какое великое зло есть грех.

537

О грехе и его свойствах так или иначе говорили все святые отцы, процитировать которых нет возможности. Укажу некоторые работы на русском языке, помогающие выяснению вопроса: Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1901; Вемпистров В., Свящ. Грех, его происхождение. Сущность и следствия. М., 1835; А. И. Учение Лейбница о происхождении и сущности зла / Вера и Разум. 1905. № 2; Навиль Э, Вопрос о зле. М., 1872 (см. также: Православное Обозрение. 1871. № 4, 5, 11, 12); Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... Письма 2 и 3.

538

Творения. Т. 3. С. 192. Слово 37.

539

Творения. Т. 2. С. 174. Слово 67.

540

Быт. 2,7. Существо сего Божественного действия выше разумения человеческого: оно показывает только начало и образ бытия души человеческой, отличный от образа бытия тех душ, которые были сотворены прежде. См.: Филарет, митр. Московский. Записки на Книгу Бытия. СПб., 1816. Гл. 1,37–38.

541

Ср.: Филарет, митр. Московский. Записки...

542

Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... С. 148.

543

Собственно, смертей у человека по падении стало только две – душевная и телесная. Здесь под смертью я разумею гибельное поражение различных сторон человеческого существа, все равно, принадлежат ли они к духовной или плотской области.

544

Творения. Т. 2. С. 233. Слово 73; Т. 1. С. 44. Слово 4.

545

Ср.: «Основы». Отдел III. Гл. 3. § 5. Тщеславие.

546

Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Слово 73. Т. 1. Слово 4.

547

Апостол в Рим. 8, 20 говорит только о подчинении твари суете (в чем она состоит, у отцов и учителей Церкви существуют различные мнения). Но если Бог, лишая человека чести царя природы после грехопадения, вывел из-под его власти большую часть животных – ибо и так можно истолковать эту суету, о которой говорит апостол, то, конечно, оставшаяся малая их частичка продолжает служить также не без воли Творца. Св. отцы определенно говорят об этом (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 3. См.: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 491–492. § 90).

548

Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной. Ч. 3. Ответы на вопрос 20. Цит. по: Дьяченко Г. Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1902. С. 241.

549

Член шестой. Цит. по: Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 494. § 91.

550

Творения. М., 1852. С. 19–20. Беседа 2. О царстве тьмы, то есть греха, и о том, что один Бог может отъять от нас грех и избавить нас от рабства лукавому князю, 4.

551

См.: Бщ. Отдел И. § 7. Зло нравственное... Оброки греха.

552

Творения. Т. 1. С. 45. Слово 40.

553

Творения. С. 18. Беседа 2. О царстве тьмы... (2).

554

Этого душевного разлада не могли не заметить в себе и наиболее умные из язычников; но не знали, где искать выход. Овидий говорит: ... Vides meliora, proboquë Deteriora sequor. Вижу лучшее и одобряю – а следую худшему... Ovidius Nason. Metamorphoses, 1, VIII, 20–21.

555

Огласительные поучения. IV, 21. Цит. по: Макарий, митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 510, прим. 1497.

556

Немалый том пришлось бы составить из выписок тому, кто пожелал бы с помощью их доказать, что отторжение от Бога способствует помрачению умственных способноетей. Я здесь приведу еще цитату из Фейербаха: «Нет никакого Бога, и так ясно видно, что нет никакого Бога». Вышеизложенные сведения известны, конечно, всякому образованному человеку (но только их как-то мимо ушей стараются пропустить). В общем. С ними можно познакомиться по очерку Ф. Ренью «Слабости великих людей» (Нива. 1903. № 9. С. 167–168), откуда я их и заимствовал. При дальнейшем изложении придется встретить еще много случаев подобного рода, всегда с точными ссылками на источник.

557

Сборник «Sagesse» (мудрость) – лучшее задушевно-покаянное произведение Верлена, исполненное веры и религиозного чувства. Так благодетельно на него подействовала тюрьма! Напротив, сборник «Параллельно», о котором идет речь дальше, – восхваление греха и разврата, доходящее до порнографии.

558

«Добрая песенка» – книжечка (1870 г.) спокойствия, мира, любви и надежды.

559

«Песни к ней» («Chansons pour Elle»), «Женщины» («Femmes»), «Ломбер» («Mombres») – чистая уже порнография. Эти книги не могли быть изданы легально даже во Франции, при режиме Третьей республики, но их приходилось печатать и продавать «sous le manteau» – «из-под полы».

560

Гиль Р. Письма о французской поэзии / Весы. 1905. № 7. См. также: Верлен. П. Избранные стихотворения. СПб., 1911. С. XII-XIII. Вступительная статья В. Изразцова.

561

Творения. Ч. 3. С. 203. Слово 38.

562

Творения. Т. 4. С. 132–150. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла.

563

Любопытно проследить постепенное ниспадение веры у Дидро по его сочинениям. См.: Rosenkranz. К. Diderot's Leben und Werke. Leipzig, 1866.

564

См.: Вольтер. Собрание сочинений. Т. 1. СПб.: Вестник знания, 1910. С. 101. Философский словарь. «Благо».

565

Лоренц К. Элементы высшей математики. Т. 1. М., 1910. С. 230.

566

Творения. Т. 2. Киев, 1879. С. 220–221.

567

См.: «Основы». Отдел III. Гл. 5. § 2. Прогресс или регресс?

568

Цит. по: Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... С. 192, 198.

569

Творения. Т. 2. С. 32–33. Слово 14. О любви к бедным.

570

Голубинский Ф., Левитский Д. Премудрость и благость Божия... С. 194.

571

Творения. Т. 4. С. 139–140.

572

Преп. Максим Грек. Творения. Ч. 1. Свято-Троицкая Лавра, 1910. С. 45–46.


Источник: Основы искусства святости : опыт изложения православной аскетики. В 4 т. / Варнава (Беляев), еп. - Н. Новгород : Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1995-. / Т. 1 : О трех степенях Богопознания. О предметах религиозного познания. «Душевный человек» в борьбе со страстями (начало); сост. П. Г. Проценко. - 1995. - 476 с.

Комментарии для сайта Cackle