Азбука веры Православная библиотека Богословие Экклезиология в отечественном богословии



митрополит Владимир (Сабодан)

Экклезиология в отечественном богословии

Автореферат диссертации, представленной на соискание ученой степени магистра богословия*

Содержание

Отзыв профессора В.Д. Сарычева о магистерской диссертации ректора Московских духовных академии и семинарии, профессора, архиепископа Дмитровского Владимира на тему: «Экклезиология в отечественном богословии»

Отзыв профессора, доктора К.Е. Скурата о магистерской диссертации профессора, архиепископа Дмитровского Владимира (Сабодана), ректора Московской духовной академии и семинарии, на тему: «Экклезиология в отечественном богословии»

Предисловие Глава I. Представление о Церкви на Руси от принятия христианства до начала школьного богословия Глава II. Учение о Церкви богословов XVII-XVIII веков Глава III. Богословие о Церкви в XIX веке 1. Основание Церкви на земле 2. О составе Церкви Христовой 3. Жизнь Церкви на земле 4. О членах Церкви главных, или иерархии 5. Жизнь Церкви, рассматриваемая с внутренней стороны 6. О свойствах Церкви Глава IV. Православная русская экклезиология в XX веке Заключение Источники Литература Иностранная литература  

 

Научный труд Митрополита Киевского и всея Украины Владимира (Сабодана) посвяшен экклезиологии, или учению о Церкви, в отечественном богословии XVII-XX веков. Вопрос о Церкви, ее сущности, основных принципах бытия и ее жизненном значении особенно актуален в наши дни, когда, с одной стороны, все более углубляется процесс секуляризации общества, а с другой, Церковь – мистическое тело Христово – страдает от ересей, внутренних нестроений, расколов и межконфессиональных конфликтов.

Книга предназначена для богословов, преподавателей и учащихся духовных академий, а также для всех, кто интересуется вопросами существования Церкви в современном мире.

Труд всегда приносит человеку удовлетворение и является творчеством, в котором человек оставляет часть своей души. Но если это труд богословский, он носит еще печать религиозного творчества. В этом отношении всякий богословский труд не может быть отделен от общего потока религиозной жизни или ему противопоставлен, потому что Один и Тот же Дух, живущий в Церкви, научает ее членов всему, что служит к всеобщему назиданию.

Посланничество в мир Духа Святого Утешителя делает христианство единственной в мире религией, дающей человеку опытную проверку его упования1. С того дня, когда Иерусалимская горница с находившимися в ней апостолами осветилась огнями сошедшего Духа, таинственно и незримо совершается в жизни Церкви нескончаемая Пятидесятница, и это Чудо Божие на земле должно быть ведомо нашей вере через Церковь.

Церковь есть величайшее явление во всемирной истории. Церковь – сердце мира, сердце Вселенной, поскольку Господь Церкви – Господь и этого мира. Церковь – это не только общество верующих, собранных во имя Божие. Определение Катехизиса, как бы оно ни было точно, не исчерпывает тайны Церкви, как никакое определение тайны не может исчерпать ее. Познание Церкви, как отмечает профессор Н.Н. Глубоковский, должно быть необходимой и обязательной задачей человеческого ведения2. Сегодня можно со всей определенностью констатировать тот факт, что учение о Церкви является центральной догматической темой современности. По утверждению выдающегося богослова В. Лосского, «основная догматическая тема нашего времени – учение о Церкви»3.

Рассматриваемый труд не является в подлинном смысле слова книгой о Церкви. Он был задуман как опыт раскрытия и синтеза отечественной религиозной мысли в области православной экклезиологии.

Замысел темы «Экклезиология в отечественном богословии» родился не сразу. Однако с самого начала было совершенно очевидно, что в общем каталоге современных богословских проблем один вопрос, по крайней мере, предполагается всеми другими – это вопрос о том, в каком смысле богословие оправданно в жизни Церкви, каковы истоки богословствования, в чем заключаются этиология богословия и его сущность. В единственном и исключительном смысле богословие есть функция Церкви. Богословие оправданно и богословие существует, поскольку существует Церковь. Рассматривать богословие нужно поэтому в контексте свидетельства Церкви о самой себе и этим свидетельством поверять богословие, а не наоборот. Следовательно, выбор темы о Церкви не был случайным, не явился своего рода богословской неожиданностью, но осуществился с большой внутренней необходимостью.

С другой стороны, в этом выборе нашло отражение искреннее стремление автора внести свой посильный вклад в решение экклезиологической проблемы в том виде, как она поставлена современным экуменическим движением.

По общепризнанному церковному мнению, проблема экклезиологии, понятая во всей ее полноте и объеме, является одним из самых насущных вопросов, стоящих перед богословской наукой. Решение этой проблемы есть задача, завещанная богословию эпохой святоотеческой.

В истории православной богословской мысли проблема экклезиологии была вновь поставлена в нашем отечественном богословии, которое наметило основные пути ее догматического решения. Скромным и конкретным шагом в этом направлении является представленный автором труд, в котором история русской экклезиологической мысли, будучи существенным и необходимым моментом в общем контексте науки о Церкви, излагается в связи с актуальностью экклезиологической проблематики в настоящее время.

Православие на Руси было исторически унаследовано от Византии. Вместе с принятием форм церковной жизни происходил процесс творческого усвоения византийского богословия на русской почве. В связи с этим можно определенно говорить о состоянии богословия на Руси уже в первые пять веков существования Русской Церкви. Отсутствие у нас почти до половины XVII века оригинальных богословских работ вовсе не является свидетельством неразвитости или бесплодности русской богословской мысли в этот период. Религиозная жизнь на Руси была насквозь церковно-прозрачна. В восприятии Церкви преобладал не отвлеченно-рассудочный, а исключительно религиозно-мистический момент. Формы выражения экклезиологического сознания были иные. Русская Церковь была не только прилежной ученицей, в безмолвии постигавшей Божественную истину, она стала и выразительницей своего богословского опыта.

Многовековое богословское молчание Русской Церкви – кажущееся. У нас не было научного богословия, не было науки о Церкви в современном понимании, но наши предки говорили о Церкви на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, – на языке иконографии и храмовой архитектуры.

Храм являет образ единства Церкви Христовой при множестве входящих в нее членов. Церковь есть подлинное и всеединое богочеловечество. В полноту Церкви включается не только человеческий род, но и все живое, все существующее, весь богозданный космос. Храм есть место приведения искупленного во Христе человечества и вместе с ним всей покоренной ему твари к Богу. Религиозным сознанием храм воспринимается как ноуменальный космический и вместе с тем апокалиптический центр, как откровение Софии, Премудрости Божией, как исполнение предвечного замысла Творца о мире и человеке, как явление Царства Божия на земле.

Храм – икона космического Дома Премудрости, место совершающегося преображения земной жизни по образу небесной. Слова «храм» и «церковь» в русском языке синонимы. Церковь есть мистическое тело Христово, в котором осуществляется тайноводческая жизнь, процесс освящения и преображения человечества. И то и другое нашло свое конкретное воплощение в нашем церковном зодчестве – в кубической форме храмов, напоминающих евхаристический Агнец. Перефразируя известное изречение святого Иринея Лионского , можно сказать, что русская храмовая архитектура выражает Евхаристию, а Евхаристия подтверждает церковное учение.

Особенностью русских храмов, также заключающей в себе определенный литургический смысл, является оригинальное решение купола. Если в Византии купол храма означал небесную сферу, свод, то на Руси луковичная форма купола воплощала идею глубокого молитвенного горения к небесам. При взгляде на московский «Иван Великий» кажется, что мы видим перед собой как бы гигантскую устремленную к небесам свечу, а многоглавые Кремлевские соборы кажутся огромными многосвечниками.

Древняя русская икона – свидетельство высокого богословского уровня церковного ведения на Руси.

Икона призвана выражать учение Церкви. Русскую икону создало глубокое по своей религиозности православное веросознание нашего народа. Икона есть особая форма откровения Божественной реальности, окно в духовный, небесный мир. Условным иератическим языком икона выражает реальность жизни в Боге, умную красоту преображенной твари, Церковь в ее сакраментальном и эсхатологическом аспектах. Софийные иконы преимущественно раскрывают всемирное, космическое назначение Церкви, в которой собирается всякая тварь, ангельский собор и человеческий род для вселенского славословия Господа.

Дошедшие до нас памятники древнерусской церковной архитектуры и иконографии свидетельствуют о глубоком религиозном опыте их безымянных создателей, о подлинно духовном видении и восприятии ими Церкви, иными словами, свидетельствуют о силе и глубине экклезиологической мысли Древней Руси.

Экклезиология как наука в собственном смысле этого слова возникает на Руси лишь в XVII веке.

Одним из главных факторов, определивших жизнь Русской Церкви в XVII веке, является встреча Московского государства с Западом. В богословии этого периода решающим оказалось влияние знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы. Личность этого выдающегося церковного деятеля в истории оценивается неоднозначно. Одни исследователи склонны считать, что, полемизируя с латинством, Петр (Могила) не мог, однако, преодолеть того, что характеризует его как богослова западной ориентации. Другие, и таких большинство, видят в лице Петра Могилы стойкого борца против католичества и унии, твердо стоявшего на православных позициях и лишь заимствовавшего западную систему богословского образования**.

Церковь в определении митрополита Петра Могилы есть «собрание верных Божиих, во имя Господа нашего Иисуса Христа собранных к познанию веры и науки апостольской во всем свете, как членов в едином теле Христовом под единою главою Самого Господа нашего Иисуса Христа, и находящихся в надлежащем послушании»4.

Памятником русской церковной письменности середины XVII века является также «Книга о вере единой, истинной, православной». Это сочинение, написанное в непримиримом полемическом духе, характерном для западнорусских богословских сочинений того времени, содержит обличение западной церковной обрядности, ввиду ее несоответствия восточному православному преданию. Страдая слишком школьным, формально-логическим построением, эта книга сообразно потребностям времени освещает преимущественно вопросы нравственно-практического и литургического порядка, а также вопросы канонического устройства Церкви, ее иерархической структуры и управления. Книга импонировала консервативно настроенной части русского общества тем, что обличала Запад как источник опасных церковных нововведений.

Собственно положительного учения о Церкви, свободного от полемического момента, можно было ожидать там, где не было прямой экспансии католичества, – на севере и в центре России. Однако здесь творческие силы были поглощены междоусобной борьбой, вызванной тем национально-религиозным разломом, который представлял собой старообрядческий раскол.

Раскол – явление сложное, пережившее несколько фаз в своем развитии. Рассмотрение вероучения старообрядцев, содержащего типично раскольнические и сектантские воззрения на Церковь, не входило в задачу настоящей работы.

Среди сочинений, написанных в обличение старообрядческого раскола, следует назвать книгу митрополита Петербургского Григория (Постникова) «Истинно древняя и истинно православная Христова Церковь». Имея в виду взгляды своих литературных противников, митрополит Григорий намеренно не касался новейших сочинений о Церкви, пользуясь исключительно трудами, изданными до раскола. В своей работе митрополит Григорий дает определение Церкви и излагает учение о ее иерархическом институте. Книга митрополита Григория, написанная в духе церковной икономии, выгодно отличается от других противораскольнических сочинений обстоятельным, спокойным, благожелательным тоном. Сдержанно и терпеливо автор старается доказать неправоту взглядов раскольников и убедить их в истинности Православной Церкви.

В XVIII веке реформой Петра Первого, упразднившего Патриаршество и заменившего его псевдо-соборным, коллегиальным управлением, начался новый период в истории Русской Церкви.

На смену могилянской киевской традиции в богословии приходит протестантский рационализм. Главным идеологом нового направления становится единомышленник Петра – Феофан Прокопович. Это был одаренный и талантливый иерарх, знакомый с новейшей философией и западным богословием. Внутренне он весь был пропитан духом Реформации, заражен «язвою Кальвинской», и потому протестантскими идеями пронизаны все его сочинения и главное из них – «Регламент духовный». Характерно в этой связи его протестантское, расплывчатое, секулярное определение Церкви: «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, чтобы там лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались и с помощью Божией защищались против врагов»5. Таким образом, Церковь, по Феофану, – «только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия»6. Живой религиозный опыт и мистическая реальность Церкви подмениваются в экклезиологических воззрениях Феофана Прокоповича рассудочным восприятием церковного догмата, идеей земного человеческого общества, которое управляется по образцу государственному. Такова суть Феофановского рационализма в воззрениях на природу и назначение Церкви.

Среди церковных деятелей конца XVIII столетия самой колоритной фигурой был известный проповедник митрополит Платон (Левшин). Митрополит Платон был больше катехизатором, чем богословом. Тем не менее его духовно-просветительская деятельность ознаменовала перелом в истории русского богословия: начинается его систематизация. Воззрения митрополита Платона на Церковь, ее назначение и свойства, природу и иерархию, институционное бытие и историю представляют собой первый опыт приведения науки о Церкви в систему. Однако митрополит Платон не сумел все же преодолеть влияния западного схоластического метода в богословии и протестантских тенденций своего времени. Доктринальный пробел, который сказывался в отсутствии настоящей догматической концепции Церкви, он старался восполнить пространными выводами в духе современного ему морального гуманизма.

Ранним современником митрополита Платона был святитель Тихон Задонский. У святителя Тихона нет развитого учения о Церкви в академическом смысле этого слова. Его экклезиология фрагментарна, не имеет систематической стройности. Подвижническая и сокровенная жизнь во Христе Задонского затворника выше и ярче его собственного учения о Церкви, которое мало чем отличается от общераспространенных в его время экклезиологических воззрений. Подвиг его святительства воплощал в себе свидетельство о Церкви как явлении любви Спасителя к погибающему миру.

Церковь, по учению святителя Тихона, есть «собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью Божия слова просвещаемых и тайны святые право содержащих. Церковь святая имеет различные наименования и уподобления, которые ей святое Божие слово усвояет, и эти великие и славные имена Церкви служат к утешению и наставлению христиан». Каждое из догматико-экзегетических определений Церкви предполагает в учении святителя Тихона конкретный нравственно-практический смысл, то, что можно назвать мистической этикой Задонского подвижника. Его живое, сердечное богословие радикально отличалось от господствовавшей безжизненной эрудиции и школьной учености.

Итогом XVIII века было начало трудного возвращения на путь религиозного творчества и церковного богословия как подвига жизни и мысли.

XIX век – один из самых замечательных в культурной жизни России. Это – золотой век русской литературы, философии, искусства, век великих научных открытий и социальных реформ. В сфере церковной жизни это – время самоотверженного труда многочисленных миссионерских обществ, время начала экуменических контактов. На смену прежней отчужденности и враждебности в отношениях между различными конфессиями пришел дух миролюбия и взаимного уважения. Стал возможен богословский межконфессиональный диалог. XIX век – время становления и интенсивного развития отечественного богословия. В духовных академиях богословская наука разрабатывается во всех аспектах. «Никогда еще Священное Писание не исследовалось с такой тщательностью и не изучалось так всесторонне; никогда история Церкви не разрабатывалась с таким неутомимым прилежанием и не давала таких блестящих результатов; никогда догматы христианства, его мораль, его обрядность, его формы управления и самая сущность религии вообще не изучались во всех их формах с такой основательностью, как в минувшем веке»7.

В богословии этого периода усматриваются три основных направления: богословие нового религиозного сознания и опыта; богословие классическое; богословие синтетическое, объединявшее философские умозрения и свидетельство Откровения.

На грани первого и второго течений стоит богословие знаменитого русского иерарха – Московского митрополита Филарета (Дроздова). В истории русского богословия в то время Филарет Московский был первым, для кого богословие вновь стало задачей жизни, непреложной ступенью духовного опыта и делания. Деятельность митрополита Филарета ознаменовала новое духовное движение в богословии, близкое по своему строю к святоотеческому.

Учение митрополита Филарета о Церкви, как и все его богословие, не было раз навсегда воспринятой готовой формулой. Оно развивалось, углублялось и совершенствовалось на протяжении всей его жизни. Наибольший интерес представляет учение о Церкви, изложенное митрополитом Филаретом в его Катехизисе, получившем в Православной Греко-Российской Церкви значение символической, вероучительной книги.

В своих экклезиологических исследованиях митрополит Филарет опирался на свидетельство Божественного Откровения, которое воспринималось им как нисшедшее из своей неисследимости к нашему разумению мысли Самого Бога. Митрополит Филарет определяет Церковь как от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами. В этой классической формуле митрополита Филарета каждое слово взвешено и обдумано.

Православная вера есть первое и основное условие принадлежности к Церкви. Члены Церкви объединены священноначалием, иерархией. Этим признаком Церковь отличается как от анархических группировок, не имеющих канонической власти, так и от протестантских общин, не имеющих законной иерархии. Церковь есть тело Христово, а Христос – ее Глава, с Которым Церковь соединена непостижимым союзом единой бессмертной жизни. Восприятие Церкви как мистического тела Христова позволяет митрополиту Филарету считать отдельные Церкви, или части единой Вселенской Церкви, членами единого церковного тела.

Все домостроительство спасения человека, по учению митрополита Филарета, может быть рассматриваемо как созидание Христом Богом Своего тела – Церкви. Духовная жизнь в организме Церкви поддерживается непрестанным осенением верующих Божественной благодатью, которая никогда не оскудевает в Церкви.

Таким образом, Филаретовское умозрение Церкви заключает в себе два основных аспекта – Божественный и человеческий. В своей онтологической сущности Церковь есть тело Христово. Иисус Христос как Глава Церкви, ее краеугольный камень и основание есть трансцендентное безусловное начало в Церкви, которое лишь отчасти видимо очами веры. Это абсолютное Божественное начало, являясь во времени в сфере имманентного тварного бытия, предполагает не нарушающий нравственной свободы личности синергизм Бога и человека. С понятием синергизма у митрополита Филарета связано самое углубленное представление о Церкви как непрекращающемся явлении Божественного домостроительства в человеческой истории.

У митрополита Филарета не было учеников и последователей, равных ему по силе дарований и глубине умозрения. Из всего его богатого богословского наследия наиболее доступной и распространенной оказалась лишь самая небольшая его часть – Катехизис. Более подробной разработкой Катехизиса митрополита Филарета с многочисленными ссылками на тексты Священного Писания и цитатами из творений святых отцов были объемистые курсы догматического богословия архиепископа Черниговского Филарета, митрополита Московского Макария, архимандрита Антония, епископа Сильвестра, протоиерея Н. Малиновского и многих других. В них отсутствуют новые богословские искания. Это был отход от критической мысли, запоздалое стремление вернуться к схоластической манере изложения, преодоленной уже самим митрополитом Филаретом. Типичным образцом такого добросовестного, но насквозь школьного богословия академической чеканки был труд И.Д. Мансветова «Новозаветное учение о Церкви». Трактат Мансветова – это грандиозная попытка систематически и полно раскрыть положительное новозаветное учение о Церкви. Сочинение основано на рассмотрении подобранных по чисто внешней логической схеме текстов Священного Писания, содержащих свидетельства о Церкви, и по существу носит характер отвлеченного научного комментария к ним. Автор занимается более внешней, чем внутренней, стороной взятого предмета, он не столько выводит, сколько перечисляет по порядку свойства и функции Церкви. Поэтому вся конструкция монографии искусственна, ей не хватает внутренней органической цельности. Руководствуясь в методе изложения опытом стереотипных догматических систем, автор не только тяготеет к прошлому, но и произвольно упускает из виду мистический элемент в церковной жизни, подменяя сущность сакраментально-экклезиологических воззрений рационалистической концепцией Церкви.

Значительно более интересной и свежей была богословская мысль славянофилов. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу.

Центральной фигурой и самым талантливым представителем славянофильства был A.C. Хомяков. По словам отца Павла Флоренского, всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти обращается в вопрос о Хомякове.

Хомяков не мыслится вне церковной ограды, вне русского Православия. «Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы»8. Его богословие о Церкви имеет характер свидетельства. Опыт жизни в Церкви, церковность он признавал единственным методом богословского исследования и познания. Хомяков призывал вернуться на забытый путь эмпирического богопознания, к той благодатной действительности, которая явлена в жизни и опыте Церкви. Вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. В экклезиологических взглядах Хомякова нашла свое отражение всегда волновавшая русскую богословскую мысль тема единства Церкви. Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви. У него нет ни одного довода против латинян, заимствованного у протестантов, и ни одного довода против протестантов, взятого из латинского арсенала; у него не найдется ни одного аргумента, который бы не был обоюдоостр, т.е. не был бы направлен как против латинства, так и против протестантства. И это оттого, что каждый его довод исходит из осознанного Православия.

Однако в полемике с инославием Хомяков не всегда был справедлив. По замечанию В.С. Соловьева, Хомяков не был вполне объективен в критике католичества, так как видел Православие идеальное, а католичество – реальное. Учение Хомякова о Церкви страдало некоторой статичностью, он почти не видел в Церкви богочеловеческого процесса. Тем не менее значение Хомякова в истории русской церковной мысли огромно. Хомяков – первый светский религиозный мыслитель, открывший путь свободного религиозного восприятия Церкви и показавший, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, но принадлежит каждому члену Церкви.

Близким к теории A.C. Хомякова по принципу методологического построения является учение о Церкви, разработанное профессором Московской духовной академии А.Д. Беляевым.

Беляев поставил перед собой трудную задачу: не уклоняясь от установившихся у нас традиционных академических богословских воззрений и вместе с тем используя достижения новейшей философии в области этики, всё свести и всё вывести из одной господствующей идеи – из идеи любви Божественной. Предпринимая попытку раскрыть основные христианские догматы в свете учения о Божественной любви, Беляев ставит бытие Церкви в метафизическую связь с тайной Троичности. Нравственно-онтологический принцип он полагает в основу учения о Троической любви, творящей, спасающей и воссоздающей человека и человечество.

Главный недостаток труда Беляева заключается в отождествлении онтологического и нравственного принципов в понимании любви Божественной, а также в смешении догматического и канонического аспектов в учении о природе и свойствах Церкви. Экклезиология Беляева представляет интерес скорее по замыслу, по поставленной цели и по одушевляющему ее построению, чем по богословскому исполнению. А.Д. Беляев стремился к новому пути в богословии и добился в этом направлении определенных успехов, но достичь поставленной цели он не смог.

Обоснованию и раскрытию православного учения о Церкви была посвящена монография другого представителя академической учености – профессора Петербургской духовной академии протоиерея Евгения Аквилонова. Автор хотел показать, что Церковь как носительница истинной христианской жизни есть необходимое условие спасения человека. Давая критическую оценку экклезиологических концепций католических и протестантских ученых, автор на конкретном аналитическом материале и на основании свидетельств святых отцов излагает строго обоснованное православное учение о Церкви.

По мнению протоиерея Е. Аквилонова, Церковь невозможно определить как только общество или собрание верующих с особыми, принадлежащими ему свойствами. В определении Церкви нужно прежде всего исходить из господствующего в библейском языке понятия тела Христова. Раскрывая апостольское определение Церкви как тела Христова, протоиерей Е. Аквилонов формулирует его следующим образом: «Церковь есть таинственное и животворное всеединое тело, возглавляемое Господом Иисусом Христом и одушевляемое Святым Духом; соединение как духов бесплотных и отшедших к Богу праведников, так и пребывающих еще на земле христиан, содержащих правую Христову веру и неизменно сохраняющих установления Господни»9. Книга протоиерея Евгения Аквилонова есть, несомненно, значительное явление в нашем богословии о Церкви. Она ознаменовала окончательный выход русского богословия из двухсотлетнего плена подражания Западу и поворот к православной святоотеческой традиции.

Постепенно и неуклонно в лице митрополита Филарета, A.C. Хомякова и протоиерея Евгения Аквилонова русская богословская наука осознавала свою независимость от западных рационалистических богословских концепций и, укореняясь в богословском опыте отцов Православной Восточной Церкви, намечала самостоятельные пути научного поиска.

Богословская наука всесторонне и во всех аспектах разрабатывалась не только в духовных школах. Начиная с A.C. Хомякова и других славянофилов, церковная проблематика оказалась в центре внимания русской религиозной философии.

Среди представителей русской философии первое место, несомненно, принадлежит В.С. Соловьеву, признанному самым крупным философом своего времени, «русским Оригеном» XIX века.

Первым крупным богословско-философским трудом Соловьева, содержащим философские предпосылки учения о Церкви, были «Чтения о Богочеловечестве».

В воззрениях Соловьева человечество, воссоединенное со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа, есть собственно Церковь. В плане вечного идеального бытия человечество есть, по Соловьеву, тело Божественного Логоса; в эмпирическом реальном мире телом Того же Логоса, но уже воплотившегося, является Церковь как Богочеловечество.

В стремлении всё научно-богословски обосновать, сделать рационалистически ясным Соловьев несколько фамильярно вторгается своим острым позитивистским умом в область Божественной Премудрости. В отличие от святых отцов, которых он недостаточно знал, Соловьев не имеет благоговейного трепета и живого переживания таинства веры, когда говорит о том, что таинственно и целомудренно сокрыто от исторического свидетельства – о предсуществовании Церкви в предвечном замысле Божием. Изложив предысторию Церкви, как бы заложив фундамент философских предпосылок ее бытия, Соловьев переходит к построению самого здания – к учению о Церкви. Церковь, в воззрениях Соловьева, есть тело Христово, но не в смысле метафоры, а в смысле метафизической формулы. Множественность отдельных людей, из которых слагается Церковь, образует единую общность, в которой благодатно проявляется действие Духа Божия.

Христос присущ Церкви как Путь, Истина и Жизнь (Ин.14:6), и этими тремя образующими связями Церковь, по мысли Соловьева, держится на своем Божественном основании: «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т.е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного Человека есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас. В иерархии Сам Христос присутствует как путь, в исповедании веры – как истина, в таинствах – как жизнь»10. По Соловьеву, кафоличность Церкви есть ее Божественность. Кафоличен иерархический путь Церкви, кафолична Божественная истина, кафолична мистическая жизнь Церкви в святых таинствах. Церковь кафолична и Божественна не только в своем вечном начале и невидимом первообразе, но и в своих видимых формах. Через вселенскую Церковь, через Богочеловечество человек становится причастным во Христе абсолютному содержанию Божественной жизни.

Исходя из глубоких побуждений видеть Церковь единой, Соловьев выдвигал идею соединения Православной и Католической Церквей. В Соловьеве была сильна интуиция единства церковного тела. В нем было глубокое изначальное чувство вселенскости христианства. Соловьев мучился болью церковного разделения. Его тянуло на свежий, вольный воздух вселенского церковного братства. Он, хотя торопливо и часто неверно, но всеми силами души и данного Богом таланта искал пути к заповеданному Христом общехристианскому единству. В этом смысле его можно назвать выдающимся деятелем экуменизма XIX века.

Значение Соловьева в истории русской мысли огромно. По словам отца Сергия Булгакова, опыт философской системы Соловьева – самый полнозвучный аккорд русской философии. Соловьев был родоначальником того религиозно-богословского движения в среде русской интеллигенции, которое позже получило название русского религиозного ренессанса XX века. Соловьев стоял у истоков религиозно-церковного возрождения, которое поставило перед собой задачу открыть и сказать правду о Боге и человеке, о небе и о земле. Религиозно-философское творчество В.С. Соловьева было одной из последних духовных вершин XIX века и вместе с тем было окном, из которого веял ветер грядущего.

XX век сразу обнаружил свое лицо, новое и непохожее на лицо предыдущего века. Глубоко симптоматичным является тот факт, что начало XX века было ознаменовано выходом в свет книги священника Павла Флоренского «Столп и утверждение истины». Это был ответ на недоуменные вопрошания и религиозные искания, это было свидетельство о Церкви как живой истине и указание на церковность как опору и смысл жизни.

Яркая и необычная книга отца Павла Флоренского занимает в русской религиозной литературе совершенно особое место. Она вызвала самые разнообразные отклики. Ее признают гениальным произведением талантливого автора, энциклопедией христианства, великим чудом и знамением поворота русской мысли к опытному богопознанию горнего мира. «Вслед за Флоренским, – отзывался об отце Павле один из его современников, – мы почувствовали нетленную красоту просветленной твари, этого «вечного чуда Божия», обрадовались, может быть, первый раз в жизни, узнав, что есть в темноте истории и всегда будет непорочная Церковь Божия – София»11.

Другие считают труд Флоренского «стилизованным православием» и «совсем не сильной книгой»12, находя в ней что-то жалобное и тоскующее. «В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая-то осенняя книга»13.

По нашему мнению, работа отца Павла Флоренского имеет несомненную научно-богословскую и религиозно-духовную ценность, которая сделала ее столь популярной. Это – один из самых смелых опытов создания конкретной метафизики всеединства, попытка построить «цельную картину мира через узрение... разных слоев бытия»14. Из метафизики всеединства Флоренский выводит понятие Церкви как осуществившейся Божественной Софии. Церковь-основа целокупности бытия, сопряженности всех членов мирового тела. Она, по гениальной мысли отца Павла Флоренского, – душа богозданного мира. Без Церкви предсуществующей, ради которой создан мир, космос оставался бы безвидным хаосом. Без Церкви исторический мир вновь обратился бы в хаос. Церковь есть скрепа времен и корень вечности. Столп истины для Флоренского – «это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это Триипостасное единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь»15.

При всей своей мистической озаренности и религиозной интуиции Флоренский, однако, не чувствует абсолютности новозаветного Богоявления, воплощенное Слово не насыщает его упования. И поэтому для него непонятна история, конкретное и творческое историческое время, в котором не только переживается, но и совершается нечто. В конце времен Флоренский ждет не Второго пришествия Христова, а нового какого-то Откровения Духа, как будто не было Пятидесятницы и пришедшего Утешителя, и в девственности, а не в воскресении открывается для него последняя судьба твари.

Современником отца Павла Флоренского был Владимир Троицкий, известный своими «Очерками из истории догмата о Церкви».

Работа Троицкого, раскрывающая историю самосознания Церкви в первые пять веков ее существования, является выдающимся достижением в русской экклезиологии. Догмат о Церкви как мысль Церкви о себе самой Троицкий рассматривает в контексте богословской полемики, которую вела Церковь с нецерковными течениями внутри христианства в истории. Книга Троицкого занимает почетное место в ряду трудов русских богословов о Церкви. Это один из шедевров русской богословской классики. Сам автор считал ее апологетическим научным комментарием девятого члена Символа веры, необходимым в связи с рационалистическими протестантскими воззрениями на историю первохристианства.

По отзыву оппонента Троицкого, профессора М.Д. Муретова, «труд Троицкого не только восполняет, но и всецело превосходит работы его русских предшественников»16. Исследование Троицкого выполнено на уровне современной ему западной богословской науки, но оно строго православно, церковно по своему направлению, отличается тщательностью и полнотой разработки исторического материала. Работа может служить энциклопедией по некоторым вопросам ранней церковной истории, каноники и экзегетики. Труд Троицкого имел не только богословское теоретическое значение, но открывал путь и для практики межцерковных сношений. Не случайна в этой связи переписка между архимандритом (впоследствии архиепископом) Иларионом (Троицким) и секретарем Комиссии по устройству всемирной христианской конференции Робертом Гардинером. Однако архиепископ Иларион знал Запад только издалека и поэтому не был готов к встрече с ним. Он не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, не пережил до конца боль разрыва церковного. Это дано было другим – тем, кто волею судеб оказался на Западе.

Выразителем новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христианского мира был протоиерей Сергий Булгаков. Со страхом Божиим и верой вступил он во вселенский круговорот богословских исканий. Отец Сергий Булгаков – один из самых известных православных богословов XX века, оставивший глубокий след в истории русской богословской мысли. Его научные заслуги признаны всем христианским миром.

Как выдающийся богослов, протоиерей Сергий был на протяжении многих лет видным деятелем экуменического движения и одним из его руководителей. Он был членом Лозаннской, Оксфордской и Эдинбургской конференций. Ему принадлежит новое богословское обоснование этого движения с православных позиций. Он пророчески указал на новые, непроторенные пути сближения христиан всего мира, и эти предсказания намного опередили уровень сознания его времени.

Экклезиология отца Сергия Булгакова относится к числу трудных отделов его богословия как ввиду многоплановости самой проблемы, так и вследствие обширности представленного материала. Широта охвата и новизна проблематики в его учении о Церкви проливают новый свет на сакраментально-иерархическую организацию Церкви, феноменальное существование которой им признаётся в качестве исторического конкретного образа ее ноуменального бытия. Вывод отца Сергия о двуприродном метафизически-институтивном характере Церкви имеет важное прикладное значение в области экуменических исследований и, в частности, применим для православной оценки протестантской концепции Церкви и прежде всего так называемой «теории ветвей». Церковный плюрализм есть феноменология Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, но этот плюрализм неизменно мыслится отцом Сергием как многоликость единого православного мира.

Булгаков стремился вернуть богословию ту царственную свободу, которая, как он полагал, заключается в неограниченной возможности богословского поиска и творчества новых форм. В основе его творчества лежали больше религиозно-философские концепции и, главным образом, воспринятая от Владимира Соловьева и отца Павла Флоренского идея Софии. Несмотря на это, нельзя не признать объективного положительного значения богословия отца Сергия Булгакова, в том числе и его экклезиологии, без которой трудно представить себе свидетельство о Православии в наше время.

Тема Церкви как проблема номер один в богословии XX века нашла свое яркое отражение в экклезиологических воззрениях трех Святейших Патриархов Московских и всея Руси – Сергия, Алексия и Пимена.

Патриарх Сергий известен как богослов по своим ранним работам. Время его творческого становления совпало с диалогом Русской Православной Церкви со старокатоликами, имевшим место в конце прошлого и в начале нынешнего столетия. Патриарх Сергий компетентно ориентировался в проблематике экумены. В статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам», «Что нас разделяет со старокатоликами?» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» Преосвященный Сергий, переходя рамки конкретно поставленной темы, изложил принципиальный догматический взгляд на структурную организацию Вселенской Церкви, осуществляющей свое историческое бытие в жизни Поместных Православных Церквей.

Учение о Церкви преемника Патриарха Сергия – Святейшего Патриарха Алексия в целом можно представить как раскрытие догматического содержания экклезиологической формулы Никео-Цареградского Символа, исповедающего веру в Единую, Соборную, Апостольскую Церковь. В многочисленных обращениях и посланиях Патриарха Алексия одни из указанных в Символе веры свойств Церкви получали свое изъяснение в связи с его Первосвятительским служением, другие – в связи с его участием в экуменическом движении.

Экклезиология Святейшего Патриарха Пимена сочетает в себе строгий православный традиционализм с открытостью новым проблемам, поставленным экуменическим духом нашего времени. В речи на общественной встрече в конференц-зале Всемирного Совета Церквей в Женеве 17 сентября 1973 года Святейший Патриарх Пимен указал на тот факт, что все проблемы, с которыми сталкивается и с которыми не может не считаться Церковь в XX веке, могут найти свое гармоническое разрешение только на основе принципа соборности. Прежде всего, это относится к таким кардинальным проблемам, как задача обновления Церкви, связанная с потребностью сделать более эффективным современное свидетельство о Христе, а также вопрос о достижении вероисповедного и церковного единства.

Отношение Святейшего Патриарха Пимена к центральной, общецерковной проблеме выражается, с одной стороны, в стремлении к восстановлению единства с неправославными христианскими конфессиями, а с другой – в традиционной верности «экклезиологическим взглядам Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов на сущность и природу Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви»17.

Этим изложением экклезиологических воззрений заканчивается в рассматриваемом труде обзор развития отечественной богословской мысли в православной экклезиологии от начала христианства на Руси до настоящего времени.

Мы видели, что Православие исторически было унаследовано Русью от Византии. Процесс усвоения византийского богословия и церковной традиции на русской почве осуществлялся творчески в течение длительного времени. Почти на всем протяжении церковного бытия русское богословие не знало экклезиологии в современном значении этого термина. Но всегда живым и действенным на Руси было непосредственное ведение Церкви, что, по существу, только и может быть названо высшим постижением церковной истины. Первые труды экклезиологического содержания относятся уже к новому времени, к XIX веку, когда началось интенсивное общение Руси с западным христианским миром. Русским церковным сознанием, дотоле не знавшим проблем конфессионального порядка, остро переживался факт вероисповедной разделенности в христианстве. Экклезиология этого периода носит преимущественно полемический и апологетический характер. Это был разбег, после которого последовал стремительный взлет. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и в своем мощном течении порождают таких корифеев церковной и религиозной мысли, как Соловьев, Флоренский, Булгаков. Как бы в предчувствии экуменических чаяний нашего времени лучшие богословы старой академической традиции стремились выразить в меру своей причастности к Полноте Православия экклезиологическое сознание эпохи. В их трудах, являющихся в научно-богословском отношении классическими, экклезиологическая проблематика приобретает необычайную глубину и многосторонность, и в этом – их непреходящее значение.

Таков представленный в данной работе исторический путь отечественной богословской науки о Церкви. Он свидетельствует, что русская экклезиология не есть нечто застывшее, завершенное, что она открыта для дальнейших богословских умозрений, постижений и изысканий. Необходимо дальнейшее углубление в тайну Церкви не только для того, чтобы лучше осуществлять соединение во Христе всех верующих в Него и уповающих на Него, но и для того, чтобы содействовать более тесному и одновременно более широкому единству всей общечеловеческой семьи.

Отзыв профессора В.Д. Сарычева о магистерской диссертации ректора Московских духовных академии и семинарии, профессора, архиепископа Дмитровского Владимира на тему: «Экклезиология в отечественном богословии»

Общая характеристика содержания представленного сочинения может быть выражена словами автора о том, что настоящий труд «был задуман как опыт выявления русской мысли в области православной экклезиологии. В нем нашло свое отражение стремление дать исторический синтез всего того, что имеет в настоящее время непосредственное отношение к пониманию важнейших принципов экуменизма и их оценки с православной точки зрения. В качестве основного методологического начала, лежащего в построении данной работы, был избран принцип раскрытия науки о Церкви в строго последовательной исторической перспективе» (с.406 диссертации)***.

Общий объем сочинения – 488 страниц, из которых 429 занимает основной текст, остальные – примечания и перечни источников и иностранной литературы по предмету диссертации.

Основной текст состоит из Предисловия, четырех глав и Заключения.

Глава I носит надписание «Представление о Церкви на Руси от принятия христианства до начала школьного богословия» (с.9–34).

«Всякого, кто интересуется историей русской богословской мысли, – говорит автор в начале этой главы, – с первого взгляда поражает отсутствие почти до половины XVII века, в отличие от Византии и Запада, оригинальных русских научных богословских трактатов и исследований догматического характера вообще и о Церкви в частности. Это отсутствие письменных богословских трудов породило на Западе, а под его влиянием отчасти и в самой России, мнение о застое или неразвитости русской богословской мысли, о религиозной дремоте и невежестве» (с.9).

И далее автор убедительно доказывает неосновательность такого мнения и наличие богословия, «правда не в словесных, а в иных формах» (с.9). «Наглядным выражением догмата о Церкви и ее основных свойствах служили для русского человека храмы и весь строй богослужебной жизни» (с. 12).

Описывая устройство и архитектуру храма и их религиозную символику, автор заключает: «Так древний русский храм вещает нам об особых харизматических дарованиях, присущих начальной русской Церкви, о духовной напоенности русского общества животворными и благодатными дарами, дающими ведение Божественных тайн» (с.23).

Таким же средством приобщения человека духовному миру «служит древняя русская икона» (с.24).

Следовательно, «многовековое богословское молчание русской Церкви – кажущееся, пишет автор. У нас не было научного богословия... о Церкви, но наши предки говорили о ней на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, – на языке икон и храмов» (с. 14).

Это «словесное богословие» началось в XVII веке, и о нем говорится в главе II под названием «Учение о Церкви богословов XVII-XVIII веков.» (с.35–74).

Систематическое русское богословие начинается деятельностью Киевского митрополита Петра Могилы. Его учение о Церкви представлено в выдержках из его Катехизиса (с.44–45).

К этому же времени относится появление «Книги о вере единой, истинной, православной», направленной против католических уклонений. «Близко к ней по схеме моления и построения стоит значительно позже написанная в обличение старообрядческих раскольников книга митрополита Петербургского Григория (Постникова) «Истинно древняя и истинно православная Христова Церковь». Изложив, как и прежде, основу содержания учения о Церкви в этой книге, автор отмечает ее спокойный, сдержанный тон.

В XVIII веке, в связи с реформой Петра Первого, начинается «новый период в истории Русской Церкви» (с.55). «В богословии на смену могилянской киевской традиции приходит протестантский рационализм» (с.56).

«Среди церковных деятелей этого времени, – пишет автор, – самым ярким был известный проповедник митрополит Платон Левшин» (с.60). Автор излагает основные положения его учения о Церкви и находит в нем влияние западной схоластики и протестантизма (с.65).

Как о «своеобразном проявлении духовности в XVIII веке и поиске ее вне Церкви» (с.66) автор упоминает о масонстве и влиянии его на часть русского общества, лишенного знания об истинной духовности и Церкви. Масонство диссертант определяет как «нецерковную мистику, подменившую собой истинную религиозность» (с.67).

«Ложной нецерковной мистике, – говорит автор, – следует противопоставить мистическую этику святителя Тихона Задонского» (с.67–68). Он не дает полного и систематического учения о Церкви, но и отдельные мысли о ней имеют веро- и нравообразующее значение по их глубине и впечатляющей силе. Изложением его учения автор заканчивает вторую главу диссертации.

В главе III, названной «Богословие о Церкви в XIX веке» (с.75–211), исследуются произведения ряда известных богословов, первым из которых назван митрополит Филарет.

Его учение о Церкви в основе дано в Катехизисе, а затем раскрывается в его проповеднических трудах. Оно, «как и все его богословие, ...развивалось, углублялось и совершенствовалось на протяжении всей его жизни, оставаясь в то же время в главном тождественным самому себе, поскольку основывалось на Священном Писании и понималось в святоотеческом духе», – так оценивает диссертант богословие Филарета (с.79). «Митрополит Филарет, – сказано о нем, – не любил отвлеченной холодной философии. Он, подобно великим отцам и учителям Церкви, всегда исходил из фактов Откровения,... исходил из священных текстов» (с.78–79).

В диссертации приводятся характерные высказывания митрополита Филарета, сводящиеся, по определению автора, к пониманию Церкви в ее мистической сущности как Тела Христова. «Иисус Христос как Глава Церкви, ее краеугольный камень и основание, есть трансцендентное, безусловное начало в Церкви, которое отчасти видимо очами веры. Это абсолютное Божественное начало, являясь во времени в сфере имманентного тварного бытия, предполагает ненарушающий нравственной свободы личности синергизм Бога и человека. С понятием синергизма связано самое глубокое представление о Церкви. Исторически же Церковь воспринимается как общество, основанное Господом Иисусом Христом, Который, удалившись из области видимого, сохраняет Свое присутствие в истории через мистическое единение с Церковью, пребывающей на земле в условиях ее доэсхатологического бытия» (с.96–97).

Автор диссертации с пренебрежением отзывается о трудах последующих богословов – авторов учебных курсов догматического богословия. Пренебрежение к «школьным» трудам представляется необоснованным по отношению к их содержанию и несправедливым по отношению к их авторам.

Эти «схоластически» написанные сочинения играют необходимую служебную роль, имеют основополагающее значение в формировании богословского знания, без чего происхождение и усвоение последующих богословских сочинений были бы невозможны. Все наши позднейшие богословы воспитывались под влиянием Катехизиса митрополита Филарета и его толкователей – авторов учебных курсов, главное научное достоинство которых – минимум субъективизма.

Без так называемого «школьного» богословия не было бы богословия «умозрительного» и, кроме того, без него мы не могли бы отличить богословское умозрение от воображения.

Далее в диссертации дается изложение и критическая оценка сочинения И. Мансветова «Новозаветное учение о Церкви», после чего автор кратко говорит о славянофильстве и останавливает внимание на личности и богословском творчестве главного представителя славянофильства – А.С.Хомякове.

В диссертации дана заслуженно высокая общая оценка богословия Хомякова, но приводимые критические высказывания в отношении некоторых ее особенностей представляются несоразмерно строгими. В частности, вызывает возражение критика воззрений A.C. Хомякова на католичество, приводимая автором со ссылкой на В.Соловьева по книге Н. Бердяева (с.137–138). При своем отношении к католичеству В. Соловьев и не мог иметь иного мнения о его православной оценке, кроме отрицательного. Но совершенно естественно православное отвержение Хомяковым «овеществленной духовности» католичества и глубоко правильна приводимая в диссертации мысль A.C. Хомякова о том, что «романизм в самый момент своего происхождения заявил себя протестантством» (с. 134).

«Хомяков, – пишет автор, – первый светский религиозный мыслитель в православии, открывший путь свободной религиозной философии. ...Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, но принадлежит каждому члену Церкви» (с. 136).

«Православно обоснованная» вместо «свободная» хотелось бы сказать нам в отношении A.C. Хомякова, потому что у него свобода не переходила в вольность и субъективизм.

Последующая экклезиология исследуется в диссертации по монографиям проф. А. Беляева и проф.-прот. Е. Аквилонова.

В отношении первой, под наименованием «Любовь Божественная», автор считает, что экклезиология, в ней изложенная, «представляет интерес скорее по замыслу, по поставленной цели и по одушевляющему ее настроению, чем по богословскому исполнению» (с. 153). В отношении второй высказывается более положительное суждение, хотя и с критическими замечаниями.

К сожалению, в диссертации рассматривается первое издание монографии Аквилонова о Церкви, как более предпочтительное, по мнению автора, чем второе, исправленное под влиянием критики (см. прим. 117 на стр. 442 диссертации). Но изменение взглядов под каким-либо влиянием не дает основания для отрицания их усвоения автором и признания их менее ценными, чем прежние.

Рассмотрение экклезиологии XIX века заканчивается изложением воззрений Вл. Соловьева, его софиологии, его понимания свойств Церкви и развития вероучения. Признавая значение В. Соловьева в преодолении безразличия в условиях церковного разделения и секуляризации, автор отмечает его склонность к богословско-философскому теоретизированию и отсутствие у него благоговейного, живого ощущения таинства веры (с. 188).

Позднейшее учение о Церкви исследуется в главе IV «Православная русская экклезиология в XX веке» (с.212–405).

Здесь излагаются воззрения на Церковь и вопросы христианского единения священника П. Флоренского, В. Троицкого (впоследствии архиеп. Илариона), протоиерея С. Булгакова, Патриархов Сергия, Алексия и Пимена.

Как известно, экклезиология о. Павла Флоренского представлена в его основном богословском сочинении «Столп и утверждение истины».

В диссертации излагается основное содержание этого труда и разные отзывы о его достоинстве. Давая, в общем, положительную оценку этого сочинения, автор отмечает отсутствие в нем христологических глав. «Образ Христа, образ Богочеловека вырисовывается у него какой-то неясной тенью на заднем плане. Флоренский не чувствует абсолютности новозаветного Богоявления» (с.250–251). В отношении понятия о. Павла о Церкви отмечается, что оно представляется более «как осуществление Божественной Софии, чем как раскрытие Богочеловечества, и это свидетельствует об отсутствии внимания к исторической полноте жизни Церкви и подлинной соборности ее, отсутствии понимания этой соборности» (с.251–252).

«Если по отношению к о. Павлу Флоренскому не совсем несправедливы обвинения в некоторой склонности к неогностицизму, то в общем строе русской богословской мысли это уклонение вполне выравнивается такой антигностической книгой, как «Очерки по истории догмата о Церкви» Владимира (Илариона) Троицкого – современника Флоренского» (с.253).

Передавая общее содержание этой многотрудной книги, автор диссертации уделяет большое внимание изложению истории борьбы с иудейством, гностицизмом, монтанизмом и донатизмом, охранения Священного Писания и его толкования, а также учению св. Киприана Карфагенского об иерархии и святости Церкви.

В диссертации передается также общее содержание переписки между епископом Иларионом и секретарем комиссии для устройства мировой конференции христианства. В этой переписке епископ Иларион, «сознавая свою ответственность перед Православием, высказывал решительное несогласие» с протестантским «пониманием единства Церкви» (с.304).

Вполне оправданно в диссертации уделено большое внимание богословию о. Сергия Булгакова. «Экклезиологическая концепция его, пишет автор, является едва ли не самым последним словом в русской богословской науке о Церкви» (с. 352). Однако в восприятии его учения возникают трудности в привычном искании границ «между Церковью и тем, что не есть Церковь». Эти трудности усиливаются тем, что он «отводил иерархии второстепенное место в Церкви, в то время как именно иерархия является основой всей ее институционной структуры» (с.365–366).

Отмечая булгаковское умаление сакраментального значения установления иерархического устроения Церкви, автор утверждает, что «сам по себе народ в Церкви не обладает внутренним принципом единства. Без иерархии единство Церкви распадается. Исторически самосознание Церкви всегда выражала иерархия. ...Умаление значимости иерархии открывает путь к адогматизму, анархии в вероучении и хаосу. Разумеется, Булгаков этому не учил, заключает автор, но склонность к экклезиологическому демократизму, протестантскому народовластию в Церкви у него несомненна» (с.366–367).

В заключительной части обзора экклезиологии о. С. Булгакова автор отмечает ее положительное значение по широте тематического охвата и новизне проблематики. Однако в богословском творчестве о. С. Булгакова справедливо отмечается преобладание «духа свободы» над умеренностью ее проявления. «Свобода, – говорится в диссертации, – необходимый изначальный элемент богословствования, но она плодотворна лишь в сочетании со святоотеческой аскезой, тогда как нерегулируемая свобода подрывает основы христианской жизни». Этого можно «избежать лишь укореняясь в святоотеческой традиции, но в основе богословия Булгакова лежали больше религиозно-философские концепции и, в частности, воспринятая от Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского идея Софии» (с.367–368).

При изложении экклезиологии о. С. Булгакова слово «соборная» (Церковь) в Символе веры определено как «ошибочность русского перевода» (с.339). В действительности же это слово передает более углубленно смысл греческого «кафолики», к соборам имеет отношение только по созвучию и выражает истину неограниченности Церкви и ее духовного единства во множестве.

В экклезиологии Святейших Патриархов Сергия, Алексия и Пимена прослеживается общность их воззрения на единство Церкви, выраженное только в бытии Церкви Православной, на необходимость неуклонного охранения Православия и полного единства веры как условия христианского единения. У Патриарха Сергия это показано в его отношении к вопросу соединения со старокатоликами, у Патриархов Алексия и Пимена – в их широкой церковной деятельности.

Автор приводит характерное высказывание Патриарха Алексия: «Русская Православная Церковь... видит свою естественную задачу в свидетельстве неповрежденно хранимой Православной Вселенской истины, раскрываемой соборным сознанием Православной Церкви» (с.384).

«...Позиция Святейшего Патриарха Пимена по отношению к экуменизму, отмечает автор, обусловлена, с одной стороны, стремлением к восстановлению единства с неправославными христианскими конфессиями, а с другой – «традиционной верностью экклезиологическим взглядам Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских соборов на сущность и природу Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви и на канонические формы и нормы церковного единства и общения» (с.400).

Как можно заключить на основании изложенного, в труде архиепископа ВЛАДИМИРА рассмотрены многие сочинения и затронуты многие вопросы, относящиеся к русской экклезиологии. В связи с этим нужно отметить несоответствующую широте тематики краткость Оглавления, разделенного только на главы. Для удобства пользования книгой его следовало бы расширить, со внесением подзаголовков в текст диссертации.

Вызывает сожаление отсутствие в диссертации богословия В.Н. Лосского. Его экклезиологические высказывания значительно дополнили бы представленную работу и были более «последним словом в русской богословской науке о Церкви», чем-то, о котором говорит автор в характеристике богословия о. Сергия Булгакова (с.362).

* * *

Различие в понятии о Церкви является главной причиной разделения в Христианстве, а раскрытие истинного учения о ней есть выявление сущности Православия. Поэтому тема о Церкви всегда современна, а в наши дни она приобрела особое значение. Как отмечается в диссертации, «только на экклезиологической основе возможно решение экуменической проблемы» (с.412). Задача христиан в единении Церквей – преодолеть ложное, «относительное» понимание Церкви, т.е. разделение ее мистического и исторического бытия, что наблюдается в понятиях протестантства, способствующих распространению бесцерковного христианства, «которое представляет собой не только вырождение основной идеи Церкви, но и серьезную опасность для христианской веры» (с.417).

Поэтому, как пишет автор, «экуменическое движение должно объединить христиан на почве церковности, развить в христианах чувство абсолютности Церкви» (с.422).

В работе архиепископа ВЛАДИМИРА показано развитие русской богословской мысли, «стремящейся определить, что такое Церковь» (с.411–412). И хотя она, как Богочеловеческая сущность, до конца непостижима, эта невозможность определить понятие о Церкви «в ее онтологической глубине не снимает с богословов и религиозных мыслителей, как говорит автор, обязанности находить все более адекватное определение Церкви» (с.412).

По приводимому в диссертации мнению проф.-прот. В.В. Зеньковского, «мы вступили в эпоху догматическую по преимуществу, и как ни трудно и ни опасно идти в экуменическом движении по линии догматической, но это есть главная и существенная линия. ...Только в атмосфере готовности к догматической дискуссии, только при отказе от всех условий предварительного признания абсолютности Церкви, к которой мы принадлежим, мы можем открыть истине в Церкви... возможность засиять для других исповеданий...» (с.425).

Этой готовности к предполагаемой дискуссии содействовала русская экклезиологическая литература – этому же служит и представленное ее исследование, способствующее раскрытию православного понимания сущности Церкви, ее извечности и свойств – единства, святости, соборности и апостольства.

В свое время проф.-прот. Е. Аквилонов писал: «Если бы кто принялся за труд обозрения литературы... экклезиологии, то уже одним этим он оказал бы не малую услугу науке».

В труде архиепископа ВЛАДИМИРА мы находим не только широкий, хотя и не полный обзор этой литературы, но и отражение ее православного содержания в основной проблеме экуменизма – единения христиан. Прослеживая неизменность этого основного в нашей экклезиологии содержания, архиепископ ВЛАДИМИР выражает твердую убежденность в неприемлемости компромиссных, в ущерб Православию, решений вопросов экуменического движения.

«По глубокому православному убеждению, пишет архиепископ ВЛАДИМИР, излечить этот недуг (христианского разделения – B.C.) нельзя в плоскости рационалистического соглашения, компромисса в учении о Церкви» (с.3). При этом усматривается сознание ответственности православной стороны, призванной свидетельствовать истинное понимание сущности и единства Церкви.

«Общение с инославным Западом с различными религиозными сообществами, – замечает автор, – создает для православных опасность конвергенции, размывания их догматического сознания и соскальзывания к пониманию Церкви как своеобразного культурного объединения, религиозного сообщества... Но это уже не Церковь, не Богочеловеческое тело, а человеческая организация» (с.430, прим.6).

Последнее замечание является одним из основных положений представленного сочинения, написанного в неуклонно православном духе и свидетельствующего о широком богословском кругозоре автора. Оно показывает умение выявить существенное и изложить содержание в строгой системе и связности. Сочинение изложено ровным литературным языком, хотя несколько перегружено иноязычными терминами, и читается с интересом.

По словам автора, «достоинство всякого труда заключается в его научном характере, новизне и актуальности проблематики» (с. 362). Все эти требования удовлетворяются в рассмотренном сочинении. И если к ним добавить необходимое для богословского труда условие его внутреннего, духовного воздействия, то и оно соблюдается в том, что перед читателем выявляется духовное величие Православия как центра Христианства и средоточия его спасительной силы, как благодатного наследия, обязывающего к его постижению и охранению.

Вышеизложенное дает основание для утверждения представленной диссертации в качестве магистерской и для присвоения архиепископу ВЛАДИМИРУ (Сабодану) степени магистра богословия.

Отзыв профессора, доктора К.Е. Скурата о магистерской диссертации профессора, архиепископа Дмитровского Владимира (Сабодана), ректора Московской духовной академии и семинарии, на тему: «Экклезиология в отечественном богословии»

Представленная Владыкой Ректором диссертация состоит из предисловия, четырех глав, заключения и списка литературы. Всего 491 страница машинописного текста.

Перед нами труд, оценить который по достоинству нелегко, ибо он затрагивает самую широкую – многоплановую тематику и проникает в самые глубины богословской мысли прошлого и настоящего.

Автор правильно полагает в построение своей работы в качестве основного методологического начала принцип раскрытия экклезиологии в последовательной исторической перспективе – от крещения Руси до наших дней. Такой метод исследования потребовал много усердия и большой затраты усилий, но он привел к полнейшему изложению науки о Церкви русского богословия.

Используя различные источники, в которых находятся указания по интересующей теме, Владыка Ректор в систематической последовательности реконструирует представление о Церкви в древней и средневековой Руси. Это особенно ценно, ибо в тот период не было специальной богословской литературы о Церкви. Всегда действенным и живым на Руси было непосредственное ведение Церкви (глава I). Очевидным выражением догмата о Церкви и ее свойствах служили для русского человека храмы и весь богослужебный строй. Если у нас не было научного богословия, философии о Церкви, то было иное, не менее важное, – «наши предки говорили о Церкви на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, – на языке икон и храмов. Иконы и храмы – живые свидетели того, что неугасимый огонь церковного любомудрия согревал и освещал русскую душу на протяжении многих веков... Открытое недавно их богословие в образах не ниже, а выше западноевропейского; оно вызывает восхищение всего сегодняшнего культурного мира» (с. 14–15).

Следует здесь же отметить как положительное явление то, что автор диссертации не стремится модернизировать сознание богословов Древней Руси или подвести их уровень мыслей к современному, а лишь в современных терминах и понятиях выражает ими созданное и заложенное.

Первые работы по вопросам экклезиологическим появились в более позднее время, когда православная Русь вступила в интенсивные контакты с христианским Западом. Литература тех лет по интересующей теме носила по преимуществу характер полемический и апологетический, отражая в себе факты острых переживаний вероисповедных разделений (глава II). – Из ряда богословов того времени в диссертации правильно выбираются и рассматриваются более типичные и видные, как, например, Киевский митрополит Петр (Могила) (1596–1647). «Труды, – по выразительному слову Владыки Ректора, – целой плеяды писателей-полемистов – предшественников, современников и последователей Петра Могилы, посвятивших свое творчество борьбе против католицизма, вряд ли содержат что-либо принципиально новое, чего бы не было у митрополита Петра» (с.42).

Обнаруживая шаг за шагом глубинные токи церковного сознания, архиепископ ВЛАДИМИР во всей богословской силе раскрывает мощное течение религиозной мысли, выдвигающее глубокий и сильный ум в лице митрополита Московского Филарета (1867, с.77–97), а также порождающее великих корифеев: Владимира Соловьева (1900, с. 180–211), свящ. Павла Флоренского (1943, с.213–253), Владимира (Илариона) Троицкого (с.254–313), прот. Сергия Булгакова (1944, с.314–368) и др. (главы III и IV). У Владимира Соловьева «впервые, – читаем в рассматриваемой работе, – философско-богословские построения приобрели широкий размах, разносторонность и в известной мере систематичность, благодаря которым он был признан самым крупным религиозным философом XIX века, русским Оригеном». В. Соловьев «всеми силами души и данного Богом таланта искал пути к завещанному Христом общехристианскому единству. В этом смысле его можно назвать выдающимся деятелем экуменизма XIX века» (с. 180, 210). «О. Павел Флоренский, – читаем дальше, – был гением, явлением исключительным в истории человечества...» (с.213–214). Чтобы по-настоящему почувствовать биение пульса в этих разделах диссертации, нужно самому читать и, может быть, не один раз. Слово же рецензента не даст полного представления о силе мысли. Скажу лишь кратко, что после разбега здесь видим стремительный взлет. – Из малого зерна, посеянного просветителем Руси св. равноапостольным князем Владимиром, самосознание нашей Церкви постепенно укрепилось и выросло в могучее ветвистое дерево, приносящее обильные плоды.

Автор не закрывает глаза и на наличие в истории русской экклезиологии разных направлений. Подвергая их глубокому и вдумчивому исследованию, он приходит к важным объективным выводам. «Разногласия эти, – пишет он, – относятся большей частью к методологии изучения Церкви, но незыблемой для православного русского богослова остается вера в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь... При формальном отсутствии у отечественных богословов одного общего принципа построения учения о Церкви (каковым для католиков, например, служит догмат о главенстве и непогрешимости папы), все-таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, он глубокий и внутренний», он «в подлинном послушании спасительному Православию, в верности живому духу апостольского, святоотеческого Предания. Это принцип не абстрактно-мертвый, но живой и плодотворный. Он вводит исследователя в онтологию Церкви, в единый поток благодати и, не стесняя его свободы, избавляет от необходимости открывать заново то, что уже открыто. Для русской православной мысли на протяжении всех веков богословие, в частности экклезиология, не столько наука, сколько жизнь в сакраментально-мистической полноте богочеловеческого организма святой Христовой Церкви» (с.428–429).

Словно завершительным аккордом в экклезиологии русского богословия представлены в труде Владыки Ректора церковно-публицистическая деятельность Первосвятителей Русской Православной Церкви Сергия, Алексия и ныне здравствующего Святейшего Пимена. Вклад Святейших Патриархов в развитие православной экклезиологии – это, по точному выражению автора, «высокое свидетельство истины Православия перед лицом всего инославного мира» (с.407).

Примечательно, что в уяснении православного учения о Церкви привлекают внимание автора не только так называемые «официальные» богословы, занимавшие иерархические посты, но и те христиански настроенные лица, которые таких постов не занимали. Такой широкий подход к решению задачи отвечает православному взгляду на членство в Церкви. Словно в житнице, в диссертации архиепископа Владимира собраны драгоценные зерна вдохновенной отечественной богословской мысли.

Труд Владыки Ректора помогает читателю усвоить то положение, что «жизнедеятельность Церкви складывается из трех основных моментов: благовествования слова Христовой истины, с принятия которого начинается духовное перерождение; таинств, через которые совершается само духовное перерождение и подаются благодатные силы для развития и укрепления верующих, и образа жизни, соответствующего заповедям Христовым, исполнение которых приводит к праведности» (с. 107–108). Святая Церковь Христова выступает в работе как любящая мать, идущая навстречу чадам и дающая утоление их духовной жажды и Божественный ответ на их запросы.

Замечателен также взгляд Владыки Ректора на так называемый «интерконфессиональный метод» стремлений христиан найти себя в Теле Христовом, реально пережить единство во Христе – «да будут все едино» (Ин.17:21). Принимая близко к своему сердцу мистическую тоску инославных христиан по Церкви и ее единству, автор верно указывает путь к радости общения. «Церковное единство, – утверждает он, – должно созидаться не на минимуме догматического согласия, а на возвращении западных исповеданий к полноте, максимуму апостольского и святоотеческого Предания, возвращении к атмосфере раннехристианской духовной жизни в любви Божией» (с.3; ср. с.418–419). Церковное единение нельзя мыслить в форме внешней «федерации Церквей», или религиозного сообщества, союза исповеданий даже при наличии единства действий и целей всех христиан. «Это, – по меткому заявлению автора, – не Церковь, не Богочеловеческое тело, а человеческая организация. Такое понимание нам чуждо, ибо таит в себе зерно экклезиологической ереси в форме антропологического максимализма и теологического минимализма» (с.430). Церковь есть Тело Христово, и подлинное единение христиан есть сакраментально-мистическое, есть вхождение в Богочеловеческий Организм.

В связи с экуменическим движением важное значение приобретает утверждение архиепископом Владимиром основного условия подлинного церковного бытия – апостольской преемственности. Без апостольской преемственности, без даров Пятидесятницы, ниспосылаемых через непрерывно действующий харизматический епископат, ни одна Поместная Церковь не может приобщиться к церковной Полноте (см., напр., с.366).

Не менее ценным в том же плане экуменических диалогов является установление автором ясного различия в понимании абсолютного и относительного в Церкви, вечного и исторического, Божественного и человеческого. Точкой опоры абсолютности Церкви служат святые Таинства. «Таинства имеют место только в Церкви; если «Дух дышет идеже хощет», если, как свидетельствует глубочайший символ Мелхиседека, и вне Церкви Господь приходит к чистым душам и ведет их, то таинства, как сила Святого Духа, сообщенного Церкви, возможны только в Церкви» (с.419).

Хотя Владыка Ректор и не претендует на полное и систематическое исследование роли архитектуры и иконографии как способа выражения основ экклезиологии на Руси до XVII столетия (это и не входило в задачу диссертации), но намечает к этому исследованию хорошие штрихи (см. с. 12–34). В иконе читатель рассматриваемого труда видит и святыню и проявление определенного свойства Церкви – учительства, посланничества, апостольства. Икона беседует с молящимся, углубляет его религиозное сознание, возводит на небеса, и вместе с тем она свидетельствует о Божественной крепости Церкви, о ее неодолимости вратами ада. Последнее особенно ярко выражается в иконе «Сошествие Христа во ад» («Воскресение Христово»). – Христос сошел «в преисподняя земли и сокрушил... вереи вечныя», «адову разрушил... силу и воскресл... яко победитель» (из ирмоса 6 песни и кондака пасхальной утрени).

Вся диссертация исполнена твердой веры (в этом усматривается особое достоинство работы) в то, что основное и исходное православное переживание состоит в убеждении совершения спасения в Церкви. «Если Церковь вообще не есть «место» спасения, то зачем она нужна, зачем она создана? – спрашивает автор. – Не для того же эмпирического слияния и сближения, которое не заключает в себе никакой Божественной стороны? Церковь есть Божественный и человеческий, т.е. Богочеловеческий, организм, и спасение приходит только в Церкви и только через Церковь. Церковный опыт нам говорит, что по пути спасения мы должны идти вместе с Церковью, т.е. живя в ней. Вне Церкви мы ничтожны; лишь с Церковью мы можем жить глубокой и полной жизнью, таинственно-реально питаясь благодатью, в ней пребывающей» (с. 421–422). – Глубоко и назидательно!

Должное место отводится в рассматриваемом труде и свидетельству о сближении христиан между собой на почве общего служения в борьбе за мир, социальную справедливость, за другие блага современного человечества.

Заслуживает также упоминания и приложенный к работе список «источников» и «литературы». На русском языке приведено 167 названий, на иностранных языках (французском, немецком, английском, итальянском и др.) – 91.

В рассматриваемой работе экклезиологические вопросы отечественного богословия решаются и раскрываются в строгой логической связи и последовательности глубоко и многосторонне, сопровождаются авторитетными комментариями и выводами. В этом ее непреходящее значение.

Не последнее значение имеет то, что диссертация предложена Владыкой Ректором с сыновней любовью к Матери-Церкви, с сознанием ее великой миссии, совершаемой на пути приведения своей паствы к вечному спасению и вечной славе.

Работа наполнена строгим православным духом, глубочайшей церковностью, выражением вечно живого предания и вместе с тем носит печать творческой личности автора.

По существу содержания диссертации пожеланий у меня нет. Есть только отдельные замечания, касающиеся технической стороны работы. Так, в третьем параграфе третьей главы нужно было продолжить буквенные обозначения ( в) г) ) для последующих двух разделов. Последний же раздел того же параграфа «О свойствах Церкви» следовало выделить в новый параграф под номером 4.

Четвертую главу необходимо было не только разделить «звездочками» на параграфы, но и дать им название. Дополнительное название параграфов можно было сделать и в третьей главе (например: экклезиология в трудах митрополита Филарета (с.77–97), славянофилов (с. 119–140), проф. МДА А. Беляева (с. 140–153), проф. СПб. духовной академии прот. Е. Аквилонова (с. 153–179) и пр.). Это помогло бы читателю быстрее охватить содержание диссертации и с меньшей затратой сил усвоить ее.

Не считаю также лучшим методом вынесение всех примечаний в конец диссертации. Для глаза более привычно видеть сразу – наряду – и цитату и сноску, а тем более текст пояснительный или дополнительный.

Разумеется, что замечания эти незначительны.

Весь труд – весьма ценный и нужный богословский вклад, развивающий и преумножающий святоотеческое наследие в области экклезиологии. Этот труд необходимо прочитать всякому, занимающемуся вопросами экклезиологии и участвующему в экуменическом движении, а для этого его следовало бы опубликовать, причем не в отдельных главах, а целиком.

Все изложенное выше приводит к одному выводу, что профессор и Ректор Московских духовных школ архиепископ Дмитровский ВЛАДИМИР за представленную диссертацию, безусловно, заслуживает присвоения второй ученой степени – Магистра Богословия.

«Сия убо, Божиею помощию вспомогаеми, мы неразумнии, по мере худости нашего разума, написахом на воспоминание себе и подобным мне, иже в чине учимых суть...

Аще что обрящется в cих неугодно Богу и неполезно душе, моего ради неразумия, да не будет то: но воля Божия, совершенная и благоприятная да бывает, аз же прощения прошу.

Аще ли же кто о сих вящшее и полезнейшее разумевает, той тако и да творит, мы же о сем радуемся.

Аще же от сих кто пользу обрящет, и о мне, грешнем, да помолится, да получу милость пред Богом».

(Прп. Нил Сорский. Устав о жительстве скитском. СПб., 1864,с. 158).

* * *

*

Защита диссертации состоялась в Московской духовной академии 5 июня 1979 года. Голосованием и постановлением Совета академии, утвержденным Святейшим Патриархом Пименом, архиепископу Владимиру присуждена ученая степень магистра богословия (звание профессора ему присвоено было 18 апреля 1978 года). – Ред.

1

Епископ Гурий. Богозданный человек. «Богословские труды», сб.12.М., 1974, с.15.

2

Н.Глубоковский. Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1.СПб., 1905, с.III.

3

В.Лосский. Спор о Софии. Париж, 1936.

**

Священный Синод Украинской Православной Церкви 6 декабря 1996 г. принял постановление о причислении митрополита Петра (Могилы) к лику местночтимых святых. – Ред.

4

Краткий Катехизис. Киево-Печерская Лавра, 1645.

5

Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 92.

6

Там же.

7

А. П. Лопухин. История христианской Церкви в XIX веке. Т.2.СПб., 1901, с.736.

8

Ю.Самарин. Предисловие к первому изданию сочинений

9

Е.Аквилонов. Новозаветное учение о Церкви. Опытдогма- тико-экзегетического исследования. СПб., 1896.с.254.

10

В. С. Соловьев. Собр. соч. T. III. Духовные основы жизни, СПб., (год изд. не указан), с.388.

11

Ф.И.Уделов. Об отце Павле Флоренском. Париж, 1972, с.128–129.

12

H.A.Бердяев. Стилизованное православие. «Русская мысль», 1914, №1.

13

Прот. Г.Флоровский. Томление духа. «Путь», 1930, кн. 20-я, с. 106.

14

Философский словарь, т.5.М., 1970, с.378.

15

Свящ. П.Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 489.

16

М.Муретов. Критико-библиографическая заметка о книге В.Троицкого. «Богословский вестник», 1913, март, с.684.

17

Пимен, Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи, послания, обращения. М., 1977, с.322.

***

Здесь и далее ссылки даны на страницы машинописного варианта диссертации.


Источник: Экклезиология в отечественном богословии – К., 1997–512 с., 8 л. ил.: портр. –ISBN 966-7014-15-0.

Комментарии для сайта Cackle