Глава I. Представление о Церкви на Руси от принятия христианства до начала школьного богословия

Всякого, кто интересуется историей отечественной богословской мысли, с первого взгляда поражает отсутствие почти до половины XVII века, в отличие от Византии и Запада, оригинальных русских научных богословских трактатов и исследований догматического характера вообще и о Церкви в частности. Это отсутствие письменных богословских трудов породило на Западе, а под его влиянием отчасти и в самой Руси, мнение о застое или неразвитости русской богословской мысли, о религиозной дремоте и невежестве. Философ и историк Густав Шпет, например, характеризует всю допетровскую эпоху, как время «душного тумана всеобщего невегласия»²⁶.

Неосновательность такого мнения очевидна. Богословие, в широком смысле, есть функция Церкви. Поскольку Церковь на Руси существовала, то было и богословие, правда, не в словесных, а в иных формах. Негативное же восприятие Западом нашей истории объясняется, во-первых, особенностями самого западного метода мышления, пронизанного формально-схоластическим духом, слишком рационалистическим подходом к таинственно-глубокой религиозной теме, и, во-вторых, отсутствием должного проникновенно-любовного внимания к другим сторонам религиозной жизни русского народа. Дело не в отсталости или запоздалости нашего богословского развития. Ведь первый опыт переживания и осмысления Церкви был осуществлен русскими людьми еще на заре принятия христианства. Испытав через своих посланников все веры, русский человек только в православном храме, в молитвенном единении всех верующих во Христа почувствовал истинность новой религиозной жизни. В церкви он прикоснулся сердцем к небесной красоте и изведал сладость богообщения. «И пришли мы в Греческую землю и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и службы их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусил сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве»²⁷.

Омывшись в 988 году в водах Днепра святым крещением, Киевская Русь с этого момента была вчленена Духом Святым в благодатную полноту Церкви Христовой, и с этого момента началось русское богословствование о Церкви. Со времени крещения родилось новое для самосознания народа понятие – Русская Православная Церковь. И нужно было вжиться и постараться уяснить себе, что такое Церковь Божия вообще, живую часть которой отныне представлял собой русский народ. Откуда русский народ мог почерпнуть нужные ему знания? Источники для получения знания были даны и доступны с самого появления у нас христианства. От греков Русь приняла целиком всю полноту средств Божественной икономии: Священное Писание и Предание, догматику, канонику, богословие святых отцов, историю, богослужение, храмовую архитектуру, иконографию и т.д. Все это стало областью не только религиозных переживаний, но и изучения для нахождения ответов на стремительно возраставший поток религиозных вопрошаний. Несомненно, первые сведения о Церкви русский народ нашел в Священном Писании, ранее переведенном на родной славянский язык святыми равноапостольными братьями Кириллом и Мефодием. И хотя ни Господь, ни апостолы, как явствует из Священного Писания, не дали единого отвлеченно-логического, научного или философского понятия о Церкви, Священное Писание содержит разнообразные сведения о Церкви и ее определения, которые при объединении их в одно систематически-стройное целое дают достаточно полное представление о ней. Священное Писание заключает в себе и догматико-метафизическое определение Церкви (Еф.1:23), и символические определения ее как здания (Мф.16:16–19; Еф.2,20–22), тела (Еф.4:15–16; Кол.2:19), жены-невесты (Мф.21:5), и аллегорическое определение ее в связи с учением о Царстве Божием, и определение ее основных свойств: неодолимости ее «вратами ада» (Мф.16:18), единства и единственности, святости и универсальности²⁸. Существовали уже в домонгольский период и различные переводные толкования на Священное Писание. Были переведены на славянский язык и книги догматического характера: «Точное начертание православной веры» Иоанна Дамаскина, «Поучения огласительные и тайноводственные» Кирилла Иерусалимского, «Слово против ариан» Афанасия Александрийского, некоторые Слова Григория Богослова и Мефодия Патарского²⁹.

Наглядным выражением догмата о Церкви и ее основных свойствах служили для русского человека храмы и весь строй богослужебной жизни. Храм и Церковь – синонимы в русском языке, как и во многих языках. Храм изображает Церковь – мистическое тело Христово. Конкретно тело Христово верующие видели, осязали и вкушали за литургией в таинстве Евхаристии. Агнец на дискосе и частицы вокруг него, вынутые в честь Богоматери и святых, за живых и умерших, – первое, малое по объему, концентрированное явление самой Церкви. Как множество зерен превращаются в единый хлеб, так и все верующие и живущие во Христе сознавали и чувствовали себя частицами этого хлеба.

Вторая, более широкая по объему сфера, выражающая идею соборности и единства жизни Церкви при многообразии ее участников, – это алтарь, где престол и жертвенник – священные места особого Божьего присутствия, где иконы выражают присутствие Богоматери и святых, а священник – предстоятель и молитвенник перед престолом Божиим за живых и умерших.

Еще более широким кругом, выражающим идею полноты, плиромы Церкви был весь храм и пространство вокруг него. Алтарь изображает Царство Христово, иконостас и иконы святых на стенах храма говорят об их реальном пребывании здесь, среди молящихся внутри храма. В притворе отпевали и вокруг храма хоронили почивших, которые также оставались участниками божественной службы, ибо для живого Бога нет мертвых, но все живы.

Идея универсальности, кафоличности Церкви выражена не только в горизонтальной плоскости – в ширину и глубину, но и в вертикальном измерении. Купол храма символизирует Главу Церкви Христа, барабан купола – Богоматерь, стены и столпы храма – чины святых. Ниже их стояли молящиеся, а под храмами часто находились усыпальницы.

Развернутый многоярусный деисисный (от греч. δεησις – моление) чин иконостаса, где вокруг Христа собрано облако Его свидетелей, тяготеющих к Нему как к духовному и композиционному центру, раскрывает идею вселенского характера Церкви. Таким образом, все пространство внутри храма пронизано идеей воцерковления плоти мира, становления его Царством Божиим.

Но этой же идеей наполнено, оживлено и самое течение времени. Достаточно вспомнить ежедневный суточный круг молитвословий, где положены молитвы Христу, Богородице, ангелу хранителю, святым, молитвы за живых и умерших; седмичный круг со специальным посвящением дней³⁰ и годовой богослужебный цикл с праздниками Господними, Богородичными, в честь Предтечи Иоанна, святых и днями особого поминовения усопших.

Так Церковью изначала освящались все сферы бытия человека, все было направлено к тому, чтобы верующий осознал свою жизнь частицей общей жизни Христовой во всех, все располагало его мысль к рассуждению о Церкви. И русские люди не остались глухи к голосу Священного Писания, храмовой архитектуры и богослужения. Они его услышали, восприняли и отозвались на него. Русская Церковь была не только прилежной ученицей, в безмолвии и сосредоточенности самой жизнью постигавшей истину Церкви, питавшейся ею. Она стала и выразительницей своего богословского опыта, который приобрела, затворившись в клеть своего сердца. Многовековое богословское молчание русской Церкви – кажущееся. У нас не было научного богословия, философии о Церкви, но наши предки говорили о ней на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, – на языке икон и храмов³¹. Иконы и храмы – живые свидетели того, что неугасимый огонь церковного любомудрия согревал и освещал русскую душу на протяжении многих веков. Они говорят не только о наличии богословских запросов и исканий, но и о том, что создателям русских храмов, творцам неповторимых русских икон в простоте и чистоте их сердец были доступны подлинно апостольские глубины постижения Церкви. Открытое недавно их богословие в образах не ниже, а выше западноевропейского; оно вызывает восхищение всего сегодняшнего культурного мира³².

Архитектура и иконография, по которым при отсутствии специальных тематических исследований о Церкви и малочисленности литературных памятников вообще можно косвенно проследить историю развития учения о Церкви в Древней Руси, – это разные области творчества, но существуют они не изолированно друг от друга, а тесно связаны и оказывают взаимное влияние. В основании их внутренней сплетенности и общности лежит единство идеалов и психологии, выразителем которых был человек Древней Руси. В стиле архитектуры и иконографии Древней Руси можно выделить несколько наиболее оригинальных по внутренним и внешним признакам направлений, хронологически между собой не совпадающих и составляющих основу для периодизации древнерусского церковного искусства.

Монументально-эпический стиль характерен для XI-XIII веков, когда Церковь раскрывалась преимущественно со стороны онтологической, как вечно сущее, как обладательница сверхчеловеческого Божественного начала.

Экспрессивно-эмоциональный стиль отличает конец XIV и XV век. Здесь Церковь выступает в архитектуре и иконографии не только как хранительница непреходящего, но также – и в еще большей мере – как носительница вечнообновляющейся жизни, как обладательница новой созидающей силы.

Стиль психологической умиротворенности (XV в.) на первый план выдвигает понятие органического единства в многообразии. Церковь рассматривается как источник вселенской, космической гармонии.

Этот период сменился периодом биографизма (XVI в.), а затем под влиянием западной мысли и образа жизни постепенно наступает период обмирщения, начинается кризис древнего сознания и намечается переход к новому времени³³.

Рассмотрим прежде архитектурные формы древних русских храмов, которые определяются не только эстетическим вкусом и требованиями техники, но выражают и определенный богословский замысел. «Формы религиозного искусства суть плоть и кровь религиозной идеи»³⁴. Какова идея, такова и форма, и наоборот – по форме мы сможем судить об идее, ее одушевляющей.

Храм видимый, по словам церковного историка Евсевия, должен быть «устроен по образу храма невидимого, то есть Церкви, и существенно ей уподобляться. Он есть дом Божий, потому что в нем пребывает Бог и находятся верующие, уготовавшие себя сосудами Духа Божия»³⁵.

Если мы обратимся к молитвам на освящение храма, то увидим, что «...храм именуется там «домом небоподобным», «образом жилища Божия» и освящается он «во образ святейшей Церкви Божией», по словам ап. Павла (Еф.1:23; Кол.1:18). Храм понимается здесь как образ, икона Церкви, мистического тела Христова»³⁶.

Как и у греков, постоянным руководством которых в деле строительства храмов на первых порах пользовались славяне, основными типами храмов на юге и на севере России были кубический и базиликовый – в виде корабля. К этим двум главным типам нужно еще добавить такие самобытные русские формы, как четверик на четверике, восьмерик на четверике и столп, или шатер, первоначально применявшиеся на севере в деревянных сооружениях, а затем перенесенные в архитектуру каменных храмов. Но при любой форме храм прежде всего воспринимается как единое здание, слагаемое из многих частей, назначение которых не одинаково: без одних здание может существовать, без других оно рушится. В каждом строении есть краеугольный камень, фундамент, поддерживающий все здание, без которого оно распадется. Церковь Христова, во образ которой устрояется здание храма, имеет свое метафизическое основание, на котором вся она зиждется, свой краеугольный камень, которым является исповедуемый Сыном Бога Живого (Мф.16:16) Господь Иисус Христос (1Кор.3:11). Храм являет образ единства Церкви Христовой при множестве входящих в нее членов. Как здание храма слагается из многих камней, каждый из которых имеет свое назначение в общей гармонии целого, так и члены Церкви – каждый выполняет свою функцию. «Вы – тело Христово, а порознь – члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1Кор.12:27–28).

Но Церковь, в отличие от мирских, светских построек, есть строение «живое», расширяющееся, растущее в город, в небесный Иерусалим. Каждый камень мистического здания Церкви, преображаясь в жилище Божие Духом (Еф.2:22), становится новым живым храмом Божества (1Петр.2:4–5), будучи утвержден «на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф.2:20–21). В этом отношении характерно постепенное развитие архитектурных форм храмов от более простых к более сложным, развернутым и многообразным. Как зерно христианской веры вырастает в могучее ветвистое дерево, так и храмы растут вширь и ввысь – появляются галереи, роскошные крыльца, различные служебные пристройки, четверик становится на высокую подклеть, затем добавляется второй неравный четверик или восьмерик, строятся высокие колокольни и т.п. Храм «раскрывает свои объятия», приводит к себе, стягивает и воцерковляет окружающий его мир. Вокруг храма возникают селения, города, которые он ассимилирует, возглавляет, окормляет и ведет «от суетного сего и мимотекущего бедного жития во он некончаемый век»³⁷.

Внутри храма, при ограниченности объема, впечатление не мертвого, тяжелого, мрачного, а живого, растущего, всеобъемлющего строения достигалось особым умением распределить свет, создать им ощущение легкости, воздушности и надмирности.

Таким образом, здание храма в материале и форме являет символ единства, стройности и монолитности Церкви, говорит о непреходящей, самотождественной Божественной вечности и есть откровение онтологического свойства Церкви.

Но этот образ недостаточен, ибо здание не обладает внутренним единством, отдельные его части лишь внешне соприкасаются. Образ здания восполняется образом растения, которое говорит об органическом развитии, росте Церкви³⁸. Но и этот образ оказывается неполным³⁹ для символизации соотносительности и взаимной обусловленности отдельных частей. Символом этой стороны Церкви является живой человеческий организм, тело. Изображением живого человеческого тела через посредство Евхаристического образа был храм кубический. Конечно, куб символизирует и камень веры, и незыблемость Церкви как столпа и утверждения истины (1Тим.3:15), и неодолимость ее вратами ада (Мф.16:18). Но кроме того, эта форма древних храмов находится в особой, непосредственной зависимости и от жизненности и правдивости евхаристических переживаний древних русских зодчих. Тело Христово они видели, осязали и вкушали за литургией в таинстве Евхаристии. Лежащий на дискосе Агнец, который за литургией становится истинным Телом Христовым, имеет кубическую форму. Церковь есть тоже тело Христово и потому должна иметь форму Агнца – кубическую. Другими словами, мысль можно представить движущейся по такой тройственной схеме: Евхаристическое тело – с ним стоит в теснейшем отношении Церковь как невидимое мистическое тело Христово – и вещественный кубический храм как видимый знак этого тела. Дополняя известное изречение Иринея Лионского , можно сказать, что наша храмовая архитектура согласна с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение («Против ересей», IV,18,§5). Основания для признания внутренней связи между телом и храмом ясно даны в пророческом по характеру ответе Самого Господа и пояснении к нему евангелиста Иоанна. «Разрушьте храм сей (Иерусалимский, – по контексту речи), и Я в три дня воздвигну его». Он говорил о храме Тела Своего (Ин.2:19–21)⁴⁰.

Только в человеческом теле, при многообразии составляющих его органов и общем единстве психофизической жизни, проявляется единство и универсальность бытия. Этими же свойствами: внутренним единством и кафоличностью обладает Церковь Христова.

Двуприродность Церкви, где Божественный и человеческий элементы соединены неслитно и нераздельно, есть свидетельство ее реальности и жизненной силы. Как человек состоит из души и тела, так и Церковь соотносительна как с Иисусом Христом, через Которого она сродна Божеству, так и с людьми, в нее входящими, посредством которых она роднится с миром. По своей мистической природе она имеет неизгладимые черты своего Господа, а по эмпирической – черты тех людей, которые в нее входят. Церковь есть подлинное и всеединое богочеловечество. Глава его – Христос, новая жизнь, текущая в каждом из его членов, обладающих полной внутренней свободой, – это жизнь Христова.

Таким образом, храм кубический в форме евхаристической плоти определяет Церковь и в моменте статическом, как Тело Христово, и в моменте динамическом, как жизнь Христову в Его членах. А в синтезе того и другого дается цельное представление о Церкви как организме.

Динамическая, подвижная, человеческая сторона Церкви с особой силой подтверждается в храмах, имеющих форму корабля. При всем многообразии народов, в нее входящих, условий их исторической жизни и действия, Церковь движется, изменяется не хаотически, не бесцельно, не по воле стихий мира сего, но направляется своим Кормчим к определенной Божественной цели – Царству Небесному.

Если Церковь – тело, то, следовательно, призвана включить в себя всю истинную телесность мира. Отсюда понятной становится ориентированность храма на все стороны света, ибо верующие «...придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лк.13:29). В Церкви не имеют значения этнографические, расовые, национальные особенности ее членов. Она одна для всех. Потенциально объемля все народы и все человечество в целом – что, однако, не означает эмпирической завершенности в домостроительстве воцерковления мира ввиду продолжающегося исторического процесса, – Церковь не уничтожает и не нивелирует свойств каждого народа, каждой отдельной личности, в нее входящей.

Но полная телесность включает в себя не только человеческий род, но и все живое, все существующее, весь богозданный космос. Об этой причастности всего мироздания к Церкви свидетельствуют изображения животных и растений на стенах храмов, например, Дмитриевского собора во Владимире⁴¹.

Храм как центр приведения к Богу и служения Ему всей искупленной во Христе природы, ее религиозного действа, получает космическое и вместе с тем апокалиптическое звучание, становясь явлением Царства Божия на земле, откровением Софии, Премудрости Божией, предуставленного от века замысла о человеке и мире. Вот почему главные храмы обеих столиц Древней Руси – Киева и Новгорода названы в честь Софии Премудрости Божией. И надпись над конхой центральной апсиды собора Софии Киевской подтверждает это сопряжение горнего и дольнего. Эти слова: «Бог посреде его, и не подвижится: поможет ему Бог утро заутра» (Пс.45:6) – имеют в виду и Богоматерь, поскольку Она есть образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; и церковную общину, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; и храмовое здание, поскольку оно является «иконой» космического Дома Премудрости⁴².

Также литургичен и тип наших храмов в виде столпа с луковичным куполом или в виде горящей свечи. В нем нашел отображение внутренний мир древнерусского человека, то, что наполняло его сердце – пламенная молитва о созидании нового, понимание Церкви как места, где совершается преображение земной жизни по образу небесной. Пламенем этих храмов-молитв согревалась вся толпа народного бытия. «Наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся.

При взгляде на Иван-Великий кажется, что мы имеем перед собой как бы гигантскую свечу, горящую над Москвой, а многоглавые кремлевские соборы и церкви суть как бы огромные многосвешники»⁴³. Так древний русский храм вещает нам об особых харизматических дарованиях, присущих начальной Русской Церкви, о духовной напоенности русского общества животворными благодатными евхаристическими силами, дающими ведение Божественных тайн. Глядя на наполненный молящимися храм, возглавляющий собою всю окружающую природу: леса, поля, реки, собирающий вокруг себя, как птица птенцов своих под крыльями (Мф.23:37), человеческие жилища, русский человек ощущал и ясно сознавал, что созданный им храм тоже есть жертва Богу⁴⁴, «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», что самый освященный камень поет Богу песнь хвалы и благодарения. Храм воспринимался как образ Церкви, где преодолевается ненавистное разделение мира и вся вселенная преображается, по образу и подобию Троического единства, в мирообъемлющий храм⁴⁵.

* * *

Таким же окном в духовный мир русской души, средством для понимания ее строя и воспроизведения ее взглядов на Церковь служит древняя русская икона.

Русскую икону создало глубокое по своей религиозности православное веросознание нашего народа, выразив в ней тот церковный идеал, которым оно жило. Церковь создала икону и вложила в нее определенный смысл и содержание, ибо икона призвана выражать учение Церкви, в том числе и о самой Церкви. Икона не просто живописными средствами иллюстрирует Священное Писание и догматическое учение Церкви, но она есть особая форма откровения Божественной реальности. Через икону, как и через богослужение, Божественное откровение становится достоянием верующих⁴⁶. Икона не отражает религиозную жизнь в искусстве, а, осмыслив ее с точки зрения Божественного, sub specie aeternitatis, являет средствами живописи ее неотмирную суть – то, что лежит в основе духовной жизни. Иными словами, икона есть один из видов явления Бога, один из моментов теофании и находится в неразрывной связи с догматом Боговоплощения.

Чтобы передать реальность духовного мира не символически только, но быть в какой-то мере ее адекватным выражением, образ должен обладать особым художественным языком, глубоко отличным от натуралистической передачи жизни. Умопостигаемый, горний мир, служащий областью интерпретации для иконного языка, не совпадает с посюсторонним миром, а потому и те отношения, которые очень релевантны в этом мире, вовсе не передаются в другом.

Иконографический канон, благодаря которому образ становится явлением мира Божественного, включает в себя и вневременность, и отказ от передачи пространства в перспективе (замыкание трехмерного пространства в трансцендентную плоскость)⁴⁷, и обратную перспективу⁴⁸, и смысловое единство, и центричность композиции, и особый ритм и четкость линий, и определенную гамму красок (отсутствие теней и, наоборот, присутствие инородного материала – золота), и обращенность ликов к зрителю⁴⁹, и отсутствие всего лишнего, не существенного, строгость, ясность, точность и завершенность во всем. С помощью минимальных изобразительных средств, языком условным икона выражает невыразимое, дает возможность причаститься к неисчерпаемому богатству Божественной жизни.

Догматическое учение о Церкви заключено прежде всего в самом местоположении икон в храме, в их подчинении храмовому целому. Каждая из икон святых имеет в храме свое особое, но всегда подчиненное место в той храмовой иконописной лестнице, которая восходит ко Христу. В православном иконостасе эта иерархическая лестница святых вокруг Христа носит характерное название «Чина». В действительности, в храме все ангелы и святые причислены к тому или иному чину. Все они одухотворены ярко выраженным стремлением ко Христу. «Образ Христа сообщает всей живописи и архитектуре ее жизненный смысл, потому что собор всей твари собирается во имя Христа и представляет собой внутренно объединенное Царство Христово»⁵⁰. Что это, как не наглядное свидетельство главенства Христа в Церкви и ее единства и соборности?

Как семантически наиболее важные, изображения Иисуса Христа и мира Его Божественной славы занимают главенствующее положение не только в общем храмовом целом, но и в каждой иконе. Они образуют центр, относительно которого строится все изображение и от которого все получает смысл и внутреннее единство в подчинении этому главному. Относительно же менее важные фигуры фиксируются в отношении к этому центру.

Единая и целостная в религиозном восприятии, при теоретическом анализе ее содержания икона оборачивается многими гранями, и прежде всего четко указывает на два аспекта: Божественный и человеческий, как на два разные, но не несовместимые начала. С одной стороны, мир Божественного вечного покоя, а с другой – стремящаяся к полноте жизни, жаждущая успокоения в Боге умная тварь; живое и действенное взаимопроникновение, без смешения, этих двух планов бытия составляют объективно основу и Церкви, и иконы.

Церковь стремится водворить Царство Божие среди людей, приобщить духовно не преображенное человечество к Божественной благодати. Для этого Церковь сама должна обладать элементом Божественным, быть причастницей и носительницей вечной жизни, а также находиться в среде тех, кто желает и ищет получить эту жизнь. Отсутствие одного из составляющих Церковь элементов лишало бы ее возможности соответствовать своему превечному назначению быть богоустановленным институтом воссоздания человеческих личностей. Церковь есть не просто сумма верующих, а имеет свое собственное Божественное бытие, она есть то общее, что лежит в основе объединения отдельных индивидов. Она не результат веры и жизни составляющих ее христиан, не естественное человеческое учреждение или ассоциация, а создание Божие. «Созижду Церковь Мою», – говорит Христос (Мф.16:18). Не люди ее создают, не ими она стоит. Они лишь присоединяются к ней⁵¹.

Любая икона также двойственна и выражает дуальность Церкви. Всякая икона являет Христа Бога, даже если на ней изображен один какой-либо святой. Святой изображается не сам по себе, не изолированно, а как член тела Христова, как человек Божий. Христос в нем, и он во Христе. Через святого Христос Себя являет, Свою новую жизнь («дивен Бог во святых Своих»). Святость святого, символически изображенная нимбом или ореолом вокруг головы, – не его собственная, а данная ему в ком-то, через кого-то. Это святость Церкви во Христе Боге. Икона всегда являет Церковь, являет собранных во имя Христово, выражает послушание святого Богу. В ней – полнота наполняющего всех Христа, Изображены ли на иконе страдания или прославление членов Церкви, – они в то же время суть страдания и радости Христа и всей Церкви. И напротив, иконография страданий Христа, равно как и прославления, есть изображение страданий и прославления Церкви со всеми ее членами, ибо Христос – всечеловек, новый Адам. И связь между ними не нравственная только, а реально жизненная. Икона являет вечную жизнь Церкви во Христе. Даже если Христос не изображен, Он не только мысленно подразумевается, но реально присутствует на любой иконе как источник святости, как центр, дающий всему благодать, как объединяющий Собою смысл всего написанного. Отрицание присутствия Бога на иконе делает ее картиной на религиозный сюжет, но не иконой. Господь есть единственное мистическое начало, к которому стремится и тяготеет все изображенное. В иконостасе или таких композиционно сложных иконах, как «Шествие святых в рай» и др., самая симметрия в расположении отдельных фигур, симметрия в духовном движении, которая просвечивает сквозь кажущуюся неподвижность и выражается иногда лишь в направлении взглядов ко Христу, воспринимается как манифестация собранности Церкви вокруг всеобъединяющего Божественного Слова.

Наличие золотого фона на иконе символизирует собой Божественное присутствие. Золото иноприродно земным краскам и несоотносимо с ними по свойству своего особого блеска. Только оно способно передать трансцендентный мир Божественной святости, которая, однако, просвечивает, высвечивает и фигуры святых, проливаясь на них из запредельного, горнего – оттуда. Такой же смысл имеет золотой асист, струи на одеждах Христа и Богоматери. «Самые краски как бы одухотворяются на золоте и пронизываются светом. Светоносность, напоенность пространства светом, световая глубь может быть передана только золотом. Краски бессильны выразить умопостигаемое, невидимое, обособленное от изображений чувственного. Поэтому видимое нами небо никогда не изображается на иконах, так как его нет в том мире, который служит темой для иконописца. Всякая краска приблизила бы икону к земле и ослабила в ней видение. Поэтому золотом изображается только имеющее прямое отношение к Божией силе, к явлению Божией благодати»⁵². Так икона являет две полноты и две святости: эссенциальную во Христе и акцидентальную во святых по их причастности к энергиям и силам Христа; указывает на два момента в жизни Церкви: статический – состояние обоженности во Христе, и динамический – процесс облечения во Христа.

Святость Церкви, обусловленная ее реальной связью со Христом Богом, выражается в иконе апофатически посредством нейтрального золотого фона, составляющего неотъемлемый элемент композиции, и отсутствия в композиции иконы источника света и теней. Тень есть выражение, символ изменчивого, преходящего, мятущегося, не настоящего. На иконе же все в высшей степени реально, обладает полнотой бытия без умаления. Икона показывает жизнь преображенную, вознесенную над мирским, неверным, греховным. Такова и Церковь – Непорочная чистая Дева, неотделимая в своей святости силами ада⁵³.

С другой стороны, на древних иконах нет и реалистического изображения солнца, потому что Церковь, торжествующая на небе, как горний город «...не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр.21:23).

Неотмирность и святость Церкви изображается и через аскетическую утонченность ликов святых, и через то, что святые не твердо всей стопой стоят на земле, а лишь чуть прикасаются к ней носками или же прямо «парят на воздухе».

Строгость и величественный покой святых на иконе также отображают вечность и неизменность Церкви, ту ее сторону, которой она соприкасается и переходит в царство вечного покоя и блаженства. На это же указывают и неизменность и постоянство иконографических типов Господа Иисуса Христа, Божией Матери и святых, которые придают древней иконе вневременной характер и отражают идею вечности Церкви Христовой на все времена и для всех народов⁵⁴.

Выражение соборности Церкви дано в иконах Евхаристии, где Церковь собирается в одно живое целое через приобщение Тела и Крови, и особенно в иконах Софийного цикла: «София – Премудрость Божия», «Всякое дыхание да хвалит Господа», «Собор Богоматери» (Г.Т.Г., XIV в.), «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь» (Г.Т.Г., XVI в.), «Церковь воинствующая» (Г.Т.Г., XVI в.), Оранта и др. Из трех основных типических вариантов иконы Софии: тип Ангела (София Новгородская), тип Церкви (София Ярославская), тип Богородицы (София Киевская) – общий вид композиции второй иконы говорит о том, что это изображение всей Церкви в ее целом, со всеми ее духовными силами и основами⁵⁵.

Также в Софии Киевской, «Нерушимой стене», Богородица представлена как Оранта, т.е. выражает ту же идею, что и древние Оранты, – идею Церкви. По мнению Н.П. Кондакова, «Нерушимая стена» есть монументальное изображение Церкви», а по мнению Крыжановского – «изображение невещественного дома Софии Премудрости Божией»⁵⁶.

Софийные иконы преимущественно раскрывают всемирное космическое назначение Церкви, в которой о Господе собирается все преображенное творение: звезды, растения и животные, ангельский мир и человеческий род. Церковь здесь представлена в апокалиптическом, эсхатологическом завершающем моменте своей истории, когда Церковь соберет и впитает в себя всю вселенную и воцарятся гармония и мир. Самая плавность и гармоничность линий, особый ритм, характерный для древних икон, свидетельствуют о будущей всеобщей гармонии и органическом единстве, в которое придет все творение.

В связи с этим следует еще упомянуть об особенной праздничности, которая наполняет древние иконы, о веющей от них пасхальной радости, в которой разрешается христианская аскеза, сердечная туга и скорбь.

Церковь – это духовная врачебница, где верующие очищаются от грехов, исцеляются от недугов, освобождаются от житейских скорбей и несчастий и становятся причастниками Христовой радости. Общеизвестно, что радость есть существенная, неизгладимая черта человека, пребывающего в Боге, в Его Церкви. Религиозный опыт древних и новых подвижников являет нам путь стяжания той совершенной радости (Ин.15:11), которая, будучи условием и результатом личного спасения, составляет основное содержание жизни в Боге. Вот что говорил, подобно прп. Серафиму Саровскому, один из современных великих подвижников Афона, хилендарский пустынник отец Георгий: «Мы – дети воскресения... Без воскресной радости невозможно ни жить, ни спасаться»⁵⁷.

Общее впечатление у человека, молитвенно взирающего на древнюю икону или вошедшего в храм, украшенный древними иконами, такое, будто он попал в рай сладости Божией. Кругом красота неземная, радость несказанная. Всюду торжество и ликование красок, везде разлито золотое солнце. Богомолец ощущает икону, храм, как частицу неба, как откровение, в предначатии Царства Божия. И невольно хочется ему воскликнуть: «О Пасха велия и священнейшая, Христе, о Мудросте, и Слове Божий, и Сило! подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» (тропарь пасхального канона, песнь 9).

В иконах, выражающих вселенский характер славословия Бога, представлен в его эсхатологической завершенности момент соборности, общности всех членов Церкви в их органическом единстве, не исключающем внутренней свободы каждой конкретной личности. Все верующие во Христа становятся храмом Божиим, и Дух Божий живет в них (1Кор.3:16), сообщая каждому полноту благодати, являющейся условием подлинного раскрытия личности: каждый святой имеет свой лик, самостоятельно и свободно выполняя свое предназначение, замысел о нем Бога. Иконографический канон святого, складываясь под непосредственным воздействием общецерковного сознания, становится символом духовной реальности первообраза, что по отношению к исторической личности святого означает ее преображение и прославление. Иконы сохраняют черты портретного сходства святых. Изображение прп. Сергия не спутаешь с изображением князя Александра Невского, так же, как святителя Иоанна Златоуста с Василием Великим или Николаем Чудотворцем. Личность не уничтожается, не приносится в жертву общему, но в полной мере раскрывается и расцветает. Это показывает еще одно свойство истинной Церкви, где при многообразии входящих в нее личностей господствует свободное живое многоипостасное единство, где каждый без умаления личности приносит свое дарование, свой талант в сокровищницу общего.

Отображение красоты мира невидимого, горнего, являемое в архитектуре древних храмов, в характере древней иконы, в ее символике, в цветовых и линейных ритмах, есть свидетельство глубокого религиозного опыта, подлинно духовного видения и восприятия мира – иными словами, есть свидетельство силы и глубины богословской мысли тех, кого мы считаем создателями монументальных памятников русской церковной старины. Нет, не стояла на месте богословская мысль Древней Руси. Она, подобно русским рекам, то ровно и неспешно лилась, то на перекатах истории бурно неслась и пенилась в горячей полемике с инославными, то, чуть слышно журча на поверхности, уходила внутрь души, достигая глубин апостольского, святоотеческого познания⁵⁸.

Начало XVII века на Руси было ознаменовано большой политической смутой, охватившей все слои русского общества. Это было время решительных исторических сдвигов, глубокого кризиса и надлома. Это время встреч и контактов с Востоком и Западом.

Два главных фактора определяют жизнь Руси и Русской Церкви в XVII веке – встреча Московского царства с Западом и старообрядческий раскол. Как важнейшие исторические явления в судьбах Руси, влияние Запада и раскол были вызваны многими внутренними и внешними причинами и не были полной неожиданностью для Руси, они созревали на протяжении предшествующих веков.

Культура, которая всегда предваряет другие стороны жизни, создает и быстрее улавливает и опережает мысли и настроения времени, культура XVII века есть верный показатель того внутреннего неблагополучия и разделения, которые начались ранее в русской жизни и приобрели в рассматриваемый период характерные черты кризиса. Показателен в этом отношении перелом в русской иконописи уже в XVI веке.

Современный богослов протоиерей Г. Флоровский так характеризует этот процесс: «Этот перелом сказывается прежде всего в Новгороде и Пскове, а оттуда новое веяние распространилось и в Москве. Смысл этого перелома, или сдвига, определить не трудно. Это был отрыв от иератического реализма в иконописи и увлечение декоративным символизмом, вернее, аллегоризмом. Внешне это сказывалось в наплыве новых тем и композиций, «богословско-дидактических». Это решительное преобладание «символизма» означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать скорее идеи, чем лики; самая религиозная идея слишком часто тонет, теряется и расплывается в художественной хитрости и узорах форм. Икона в это время нередко обращается в прямую иллюстрацию к литературным текстам, иногда библейским, иногда житейским и апокрифическим. Иногда это попросту миниатюра, переписанная на доску. В этом литературном или иллюстративном символизме скрещиваются разные влияния. Многое приходит со славянского юга, как последняя волна Византийского Возрождения. Но поверх ложится усиливающееся западное влияние, влияние западных гравюр. Это влияние западных гравюр к середине XVII века становится настолько сильным, что патриарху Никону уже силою приходилось отбирать эти нечестивые иконы «фряжского письма», – и отдавали их ему с явной неохотой, так успели уже к ним привыкнуть и привязаться. Однако живописцы не захотели отказаться от этой так полюбившейся им «фрязи», и в конце века целые храмы расписываются по «заморским кунштам», чаще всего по голландским гравюрам, например, по таблицам из знаменитой лицевой Библии Пискатора»⁵⁹.

С другой стороны, неприятие Запада, сознание своего превосходства и особой роли Руси в судьбах мира, особенно усилившееся после падения Византии (теория Москвы как третьего Рима), – тоже характерная черта русского самосознания, на которое легко накладывалось, как реакция на вторжение Запада во все стороны русской жизни, стремление к сохранению всего своего старого, иногда и сравнительно недавнего прошлого, – только во имя старины. Такая самовлюбленность и самодостаточность неизбежно вели к самоизоляции, косности и вырождению. Желание «жить по старине», выражавшееся чаще всего в наружном обрядовом благочестии, боязнь нового, понижение богословского уровня, обмирщение, огрубление нравов свойственны этому времени; но не прекратилась и жажда абсолютной святости, искание нового неба и новой жизни, в которых правда живет.

Многие в XVII веке сознают западную или восточную однобокость нашего развития и необходимость восполнить ее всесторонним образованием и духовным подвигом. Растет сознание того, что священник должен быть не только совершителем таинств, но и учителем, руководителем, пастырем христианской общины. Но при отсутствии специальной школы трудно было этого ожидать. Наступило время перемен, необходимость школы стала очевидной. Во второй половине XVII века вопрос о школе ставится и после споров о том, какой должна быть эта школа – славяно-греческой или латинской, решается в примирительном духе, школа стала славяно-греко-латинской. Но в конце концов победило западничество, хотя и под знаком охранения старины. В этом парадокс русской жизни.

В поисках учителей на первых порах обратились к Киеву, где верность Православию, казалось, сочеталась с западной ученостью.

Уже в XIV-XV веках через Литву и Польшу Киев был в контакте с католицизмом, а позднее – с протестантизмом и испытывал сильный натиск инославия. Во Львове, Вильне, Могилеве, Полоцке, а затем в Киеве, где при слабости иерархии церковный народ сам встал на защиту Православия и из церковной интеллигенции возникли Братства, «была живая богословская мысль, велись богословские споры, зарождалась славяно-греческая традиция». Братства становятся опорными точками литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги. В 1615 году возникает Киевское Братство и открывается Братская школа, тут и создается главный центр юго-западного Православия. Но если первыми влияниями здесь были влияния византийской традиции, то очень скоро она стала все сильнее смешиваться с влияниями западными. Борясь с латинством, «по необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример» (Г. Флоровский). И весь смысл, все значение этой Киевской главы в истории Православия в том, что именно тогда православное богословие во имя защиты Православия от агрессивной унии само постепенно вооружилось западным оружием, постепенно православную традицию переложило в латинские, схоластические категории. Решающим оказалось влияние знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы (1596–1647).

Личность митрополита Петра Могилы, выдающегося церковного деятеля первой половины XVII века, церковные историки оценивают неоднозначно. Одни считают его западником⁶⁰, другие – стойким борцом против католичества и унии, твердо стоявшим на православных позициях и лишь в силу известных исторических обстоятельств облекавшим свою мысль в западные, католические формы.

Хотя широкие заимствования Петра Могилы из латинских источников не подлежат сомнению, но объясняются они не склонностью его к унии, а необходимостью вести полемику с инославием на «западном же языке».

В рассматриваемое время Запад далеко опередил в научном отношении Восток. Это отразилось как на более широкой постановке образования (школы, коллегии, университеты), так и на учено-литературных произведениях, в том числе и богословско-церковного характера, а также на приведении к известной систематизации догматических верований (катехизисы) и обрядности (бревиарии, ритуалы). Православным Южной Руси, где науки только что нарождались, естественно было пользоваться научными результатами, добытыми соседними народами, хотя и иноверными. С этой целью многие из них отправлялись для завершения образования в заграничные коллегии и университеты и, возвратившись оттуда, приобретенным научным оружием и добытыми сведениями пользовались при защите интересов Православия. Подобное явление в довольно широких размерах замечается в сочинениях православных южно-русских писателей, особенно полемических, еще до вступления Петра Могилы на общественное поприще. Относительно, например, полемических сочинений дело обстояло так: известно, что в некоторых пунктах православное вероучение сходится с католическим (например, относительно почитания святых мощей), в других – с протестантским (отрицание главенства папы). И вот, когда православным писателям приходилось бороться против протестантизма, они широко пользовались учеными трудами католиков, а когда нужно было ратовать против последних, они прибегали к помощи сочинений протестантских. Все это вызывалось необходимостью, и осуждать за это ревнителей Православия нельзя.

Петр Могила был человек с широким кругозором и хорошо понимал потребности времени. Великий борец за интересы Православия, но чуждый фанатизма, он сознавал, что не все у иноверцев дурно, а много есть у них и хорошего, и прежде всего хорошим, удовлетворявшим потребностям времени, он считал западную науку, которую вследствие этого и решился перенести в основанные им коллегии. Ценя научное образование у иноверцев, Петр Могила естественно должен был ценить и научные труды западных ученых, а потому, обогащая ими свою и коллегиальную библиотеки, не считал предосудительным пользоваться ими в своих или писанных по его поручению трудах, коль скоро находил подходящий для намеченных целей материал. Всегда ли наш митрополит избегал при этом (о чем он заботился) привнесения в издаваемые им труды чуждого элемента, это вопрос иной, но указание на самый факт заимствований из католических источников как обстоятельство, свидетельствующее якобы о его приверженности унии, должно быть признано совершенно не выдерживающим критики⁶¹.

Какого бы взгляда ни придерживались исследователи трудов Петра Могилы относительно вопроса его вероисповедной ориентации, в одном они сходятся: в том, что митрополит Петр – личность исключительная и вместе с тем типичная для своего времени. Исключительная по одаренности, по силе характера, по тому, что ему принадлежала первенствующая, авангардная роль. Типичная в том смысле, что западническое направление в богословии той эпохи получило в творчестве Петра Могилы едва ли не самое характерное воплощение.

Труды целой плеяды писателей-полемистов – предшественников, современников и последователей Петра Могилы⁶², посвятивших свое творчество борьбе против католицизма, вряд ли содержат что-либо принципиально новое, чего бы не было у митрополита Петра.

Что касается его учения о Церкви, которое составляло жизненный нерв всей его деятельности, то оно в краткой форме, но достаточно ясно изложено им в его катехизисе⁶³:

В. Который есть девятый артикул? (член Символа веры)

О. Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь.

В. Что есть Церковь?

О. Церковь есть собрание верных Божиих, во имя Господа нашего Иисуса Христа собранных к познанию веры и науки апостольской во всем свете, как членов в едином Теле Христовом, под единою главою Самого Господа нашего Иисуса Христа и находящихся в надлежащем послушании.

В. Чему же учит этот артикул?

О. О четырех моментах. 1) Что едина есть святая, соборная, апостольская Церковь, возлюбленная Христом. «Потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2Кор.11:2). Как «един Господь, едина вера, едино крещение» (Еф.4:5), так едина Церковь.

В. Чему, во-вторых, этот артикул учит?

О. Учит, что Церковь та соборная, что ни от кого из людей не принимает она названия своего, только от Самого Христа, Который ее искупил Своею драгоценною Кровию, вечно ее полюбил и Сам является Главою ее тела.

В. Какая Церковь первая по началу?

О. Церковь Иерусалимская. Она есть мать и учительница всех других Церквей, как говорит Писание: «И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк.24:47), и в другом месте: «Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян.15:2); и еще в другом месте: «Проходя же по городам, они предавали верным соблюдать определения, поставленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме. И Церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (Деян.16:4–5).

В. Чему, в-третьих, научает тот артикул?

О. Учит, что основанием и главой святой Церкви не может быть никто другой, только Христос Господь, как учит Святое Писание: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11); «И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его» (Еф.1:22–23). «Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол.1:18), «Муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви» (Еф.5:23).

В. Чему, в-четвертых, научает тот артикул?

О. Учит тому, чтобы Церкви святой как матери нашей имели всякое послушание, по слову Господа: «Если же не послушает их, скажи Церкви, а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17).

Церковь имеет власть не только простых людей и клириков, но и епископов и архиепископов наибольших (патриархов, пап) на Вселенском Соборе за проступки их карать и низлагать, будучи сама столпом и утверждением истины (Тим.3:15). Церковь также имеет власть утверждать написанное на Вселенских Соборах.

Как видно из изложенного, несмотря на антикатолическую направленность (отрицание главенства папы, признание высшим авторитетом власти Вселенских Соборов, признание первенства чести за Иерусалимской Поместной Церковью), по форме и методу трактовки догматических вопросов Петр Могила находится под глубоким влиянием схоластического богословия. Оставаясь православным по существу, он не может выйти из круга вопросов и методов их разработки, поставленных католическим богословием, и стать на собственную почву.

* * *

Собственно русского положительного богословия Церкви, казалось бы, можно было ожидать там, где не было прямой экспансии католичества – на Севере и в центре России, т.е. от национально обособленной, традиционно консервативной «старомосковской» партии. Но здесь все силы были поглощены междоусобной борьбой, национальным религиозным разломом, который представлял собой старообрядческий раскол.

Раскол – явление сложное, пережившее несколько фаз в своем развитии. Если он возник как протест против вводимых патриархом Никоном новшеств в церковных делах (исправление книг, изменение некоторых церковных чинов и обычаев) и имел первоначально характер религиозно-обрядовый, старообрядческий, то впоследствии из-за неумело и жестоко при содействии государства проводимых преобразований старообрядчество стало не только религиозной, но и социально-политической силой, настроенной оппозиционно к проводимым государственным преобразованиям. Раскол стал «общинной оппозицией податного земства против всего государственного строя – церковного и гражданского, отрицанием массою народною Греко-Восточной никонианской Церкви и государства, или империи Всероссийской, с ее иноземными, немецкими чинами и установлениями»⁶⁴.

Хотя раскол проходил под знаком отрицания новшеств и охранения старого, но сам он был явлением на русской почве новым, невозможным в предшествующие времена. Раскол свидетельствует об утрате частью народной массы цельности, органичности религиозного восприятия, об отпадении ее от духа соборности и взаимной христианской любви.

Если прежде было живое религиозное единство, «единый дух и единые усты», то теперь незаметно распространяется дух рационализма и персонализма. Раскол любит не столько мыслить, сколько спорить, исследовать все личным разумом, противиться. Обособленная, индивидуальная совесть стала высшим критерием в религиозной жизни. Раскольники продолжали думать о спасении и порой были заняты исключительно этой мыслью, но само понятие о спасении как общецерковном вселенском деле Христа Спасителя при активном соучастии человека они сузили до понятия о спасении в одиночку, вне Церкви. Чувство оставленности, бесцерковности, одиночества в мире привело раскольников к ожиданию конца мира, к паническому страху пришествия антихриста. Церковь и иерархия стали для раскола не своим, органически родным, а чем-то внешним, авторитету которого он воспротивился и не захотел покориться. Логическим завершением этого процесса, начавшегося в расколе, был уход его от Церкви, отрицание священства и таинств и дробление его на секты⁶⁵.

Рассмотрение старообрядческих вероучительных положений, содержащих типично раскольнические и сектантские воззрения на Церковь, не входит в нашу задачу. Взгляды же на Церковь старообрядчества первоначального, до его отпадения от церковного мира и единства, т.е. в период, когда его разногласия с Церковью не распространялись на вопросы вероучительные, а касались только церковного чина и обычаев, как не имеющих разногласий с Церковью в вопросах вероучительных, а только в церковном чине и обычаях, могут быть выяснены на основании наиболее почитаемых старообрядцами дониконовских книг, например, по «Книге о вере единой, истинной, православной» (Киев, 1648; М., 1912), хотя эта книга и имеет западнорусское происхождение. В отличие от «Малого катехизиса» Петра Могилы, который в силу свойственного катехизисам положительного дидактического метода изложения вероучительных вопросов написан в спокойном тоне, «Книга о вере» написана в непримиримо резком полемическом духе, характерном для западнорусских богословских сочинений того времени, и содержит обличение всех католических неправд и уклонений. Книга начинается тезисом: «Восточная православная Церковь есть единственно истинная Церковь, происшедшая из уст и ребра Самого Господа Иисуса Христа». Доказательства этому автор находит в Апокалипсисе, где говорится о благоволении Божием к Церкви на Востоке, и в историческом известии о проповеди на Руси св. ап. Андрея Первозванного. Автор ссылается также на то, что св. князь Владимир по испытании всех вер не принял римское католичество, а ввел у себя греческое православие.

Существенным признаком истинности Православной Церкви является то, что она на протяжении многих веков подвергается гонениям, тогда как латинская Церковь благоденствует, живет в славе и богатстве⁶⁶. Католическая Церковь есть эпикурейская секта, поскольку она больше всего заботится о приобретении мирских благ. Восточная Церковь, нищенствуя, странствует в мире. Она, как Тело Христово, всегда ломимое, постоянно преследуется миром. Но врата ада не одолеют ее.

Значительное место уделяется в книге отрицанию главенства Римского папы в Церкви.

Основанием Церкви, Альфой и Омегой, единственной главой Церкви является Господь Иисус Христос. От Него исходит жизнь, спасение, свет и святость. Церковь не может иметь две главы (Христа и папу), две главы только у апокалиптического дракона.

Апостол Петр не был основанием Церкви, как это утверждается в интерпретации католическими богословами евангельского свидетельства, содержащего Божественное обетование о Церкви. Церковь основана не на Петре, а на «камне» апостольской веры. Апостол Петр не был Церковью, он был в Церкви. Апостолы все были равны между собой. Если бы Петр был главой апостолов, то они, как меньшие, не имели бы власти послать его на проповедь. Петр был старшим среди апостолов по возрасту и может быть назван первым лишь в смысле чести, в каком Платон считается первым среди философов, а Рувим был первым среди своих братьев.

Если Петр не имел первенства власти, то и папы как наследники ап. Петра также не имеют ее в отношении к другим Церквам.

На Вселенских Соборах председательствовали не папы, а императоры. Папы захотели присвоить себе верховную власть в делах не только церковных, но и гражданских, и за это они, как Адам, изгнаны из рая Церкви.

Папы нарушили древние церковные каноны о невмешательстве в дела других епархий.

Папы не обладают высшей властью отпускать грехи (эта власть дана всякому священнику) и особой святостью (они грешны, как любой человек).

В подтверждение автор говорит, что папа Ливерий был арианином, Марцеллиан приносил жертвы идолам, Гильдебранд и Евгений были также еретиками. Папы получали папский престол с помощью отравления и подкупа. Папа Целестин продал свою душу диаволу, чтобы стать папой. Папа является сатаной, а униатство (католичество восточного обряда) есть искушение диавола.

Ложность католической Церкви и отсутствие в ней святости явствует из многочисленных нововведений, которыми папство нарушило целостность священной христианской традиции.

Вот некоторые из них:

1. Введение двойственного начала в догматическое учение об Исхождении Святого Духа.

2. Совершение литургии на опресноках, а не на дрожжевом хлебе.

3. Причащение мирян под одним видом.

4. Отделение миропомазания (конфирмации) от Крещения и употребление при совершении крещения слюны и соли.

5. Учение о примате папы и отделение Рима по властолюбивым мотивам от Восточной Церкви.

6. Непризнание некоторых правил Вселенских Соборов.

7. Учение о чистилище (очистительном огне).

8. Изменение практики постов.

9. Учение о двукратном загробном суде.

10. Изменение календаря; празднование Пасхи в один день с иудеями.

11. Сокращение литургии и совершение ее в неосвященных местах.

12. Опущение древних обрядов в богослужении.

13. Использование в храме музыкальных инструментов.

14. Неправильное совершение крестного знамения, изображение креста на мостовых.

15. Почитание статуй и скульптурных изображений.

16. Замена таинства Покаяния практикой индульгенций.

17. Запрещение кандидатам священства вступать в брак.

18. Поставление папы выше Собора.

19. Пользование языческими книгами, ношение женской одежды и масок, моление об усопших перед катафалками, сидение в храмах, бритье бород и т.д.

Эта книга, наряду с самым искренним стремлением оградить чистоту Православия и не допустить в него скверны или порока, страдает недостатками большинства современных ей апологетических сочинений – слишком школьным, формально-логическим построением опровержений католических заблуждений. Вместе с тем, она свидетельствует и об усвоении положительных начал, которые несла в себе западная наука.

В учении о Церкви на первый план в ней выступают, сообразно потребностям времени, вопросы нравственно-практические, канонические, касающиеся иерархической структуры и управления, а также литургические.

Книга импонировала консервативно настроенной части русского общества тем, что обличала Запад как источник опасных нововведений и порчи.

Близко к ней по схеме мышления и построения стоит значительно позже написанная в обличение старообрядческих раскольников книга митрополита Петербургского Григория (Постникова) «Истинно древняя и истинно православная Христова Церковь». Имея в виду взгляды своих литературных противников, для большей убедительности митрополит Григорий не касался новейших, современных ему сочинений о Церкви, а пользовался лишь книгами древними, почитаемыми у старообрядцев.

Автор начинает с этимологического определения Церкви как собрания людей (от греч. εκκλησία). Затем переходит к рассмотрению значений слова «церковь» в Священном Писании и творениях святых отцов.

1. Словом «церковь» обозначается собрание или вообще все множество истинно верующих на земле людей без различия пола, возраста, состояния, места и времени их жительства.

2. Словом «церковь» иногда называются церкви частные, например, Иерусалимская.

3. Иногда словом «церковь» означаются только пасомые церковными пастырями, т.е. миряне.

4. Наконец, словом «церковь» еще означается место, куда верные собираются для общественного богослужения, т.е. храм.

Святую Церковь основал Сам Господь Иисус Христос. Под вратами ада, которые не одолеют (не осилят, не победят, не прекратят существования) Церкви, следует понимать космические силы зла: бесов, гонителей, еретиков и их учения, разные гибельные бедствия.

Церковь не прекратит своего существования и своей миссии в мире даже во время антихриста, при наступлении на Церковь всех сил царства зла. Об этом говорит Сам Господь (Лк.17:34–36), апостол Павел (1Сол. 4:15–17; 2Тим. 3:1–2,5), святые Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст и др.

Люди не могут существовать без начальства и управления. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Безначалие, анархия есть зло и источник многих бед». Господь Сам учредил в созданной Им Церкви духовное начальство, отличное от начальства гражданского (1Кор.12:28–29).

Апостолы, пророки и учители, поставленные Господом в Церкви, были наставниками в вере, которым апостол Павел призывает всех христиан повиноваться и быть покорными (Евр.13:17). То же завещали Климент Римский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст.

Священноначалие, или иерархия, с самого начала по Божественному установлению состоит из епископов, пресвитеров и диаконов. Об этом свидетельствуют церковные писатели: Дионисий Ареопагит, Климент Римский, Игнатий Богоносец, Симеон Солунский и древние русские церковные документы – «Книга о вере» и «Кириллова» книга».

В обязанности епископа входит соблюдать церковный мир, рукополагать пресвитеров, диаконов и низших клириков, наблюдать за верой и жизнью верующих, учить их Божественным истинам и охранять от ересей.

Вторую степень церковной иерархии составляют пресвитеры, которым через епископское рукоположение дается благодать и право совершения священнодействий в Церкви. Эту степень не следует смешивать с епископской. К смешению этих двух чинов подало повод то обстоятельство, что в первенствующей Церкви не было точно выработанной терминологии и слова «пресвитер» и «епископ» часто употреблялись как равнозначные одно вместо другого. Но это не означает, что не было разницы в их иерархическом достоинстве и служении. О том, что это разные степени, а не одна, и что епископская власть есть высшая, ясно говорят уже мужи апостольские: Климент Римский и Игнатий Богоносец, а также Климент Александрийский и священномученик Киприан. Не следует заключать об их равенстве и на том основании, что они имеют одинаковую власть совершать литургию и отпускать грехи. Автор разбирает возражения поповцев и их ссылки на Златоуста, Кормчую книгу и Барония.

Третью степень священной иерархии составляют диаконы (Флп.1:1; 1Тим.3:1–7; Игнатий Богоносец, священномученик Киприан). Они ниже епископов и иереев и являются их помощниками.

Итак, в Церкви необходимы все три степени священства, но особенно нужны епископы, ибо в них «вся сила и важность». Епископы от Христа через апостолов восприняли дело спасения людей, повеление учить, священствовать, пастырствовать, управлять верующими. Без епископов и священников нет ни таинства Тела и Крови Христовой, ни таинства Покаяния, ни таинства Брака. Церковь Христова никогда не лишится епископов и священников и не будет состоять только из мирян. Истинная Церковь, удовлетворяющая всем этим требованиям, одна – это Церковь Православная, а раскольники, извратившие Христову истину, литургическую жизнь, порядок и строй церковный, не имеют права именовать свое общество Церковью.

Книга митрополита Григория выгодно отличается от других противораскольнических трудов обстоятельным, спокойным, благожелательным тоном изложения. Сдержанно и терпеливо автор старается доказать неправоту раскольников и убедить их в истинности Православной Церкви.

* * *

XVIII век был не менее драматичным для России, чем XVII. Это век триумфа государства и трагедии Церкви. С реформы Петра Великого, упразднившей патриаршество и введшей псевдособорное коллегиальное управление, начался новый период в истории Русской Церкви. «Это был властный и резкий опыт государственной секуляризации»⁶⁷. Решительно встав на почву естественного права и государственного тоталитаризма (по Гоббсу и Пуффендорфу), не чувствуя мистической иноприродности Церкви государству и не считаясь с многовековыми восточно-православными традициями, Петр из видов государственной пользы самовластно решил сделать Церковь по протестантскому образцу одним из государственных департаментов. «Государство при нем утверждает себя как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности и творчества»⁶⁸. «Сакральный примат авторитета Церкви был свергнут и заменен лаическим приматом авторитета государства и общей светской культуры. В гуманистической атмосфере человеческое начало эмансипировалось от начала Божеского, утвердило не только свою независимость, но и свой примат и даже более – свой абсолютизм»⁶⁹.

Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви. Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием»⁷⁰.

Но гораздо важнее то, что совершается в душе нашего народа – изменение самого стиля его жизни и мыслей. «Происходит некая поляризация душевного бытия Руси. Ее душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским»⁷¹. Постепенно теряя чувство церковности, стремление к воцерковлению жизни, народ приучается видеть в Церкви только одно из государственных учреждений, в котором организуется его религиозная жизнь и отправляются его религиозные нужды.

В богословии на смену могилянской киевской традиции приходит протестантский рационализм.

Главным идеологом нового направления становится единомышленник Петра Феофан Прокопович (1681–1736). Это был одновременно и одаренный, европейски образованный человек, знакомый с новейшей философией Декарта, Бэкона, Спинозы, Лейбница, Вольфа и Суареца, а в богословии – с Амандом Поланским, И. Гергардом, Зерникавой, и вместе с тем далекий от высших христианских идеалов иерарх, прикрывавший своей ученостью богословские концепции, имевшие мало общего с настоящим ортодоксальным богословием. Внутренне он весь был пропитан воздухом Реформации, заражен «язвою Кальвинской», и потому протестантским духом пронизаны все его сочинения и главное из них – «Регламент». В нем Феофан за словесным камуфляжем выдвигает «полицейское требование» – признать и принять новое мировоззрение, новый порядок жизни, не считаясь с болезненностью, а порой и невозможностью такого духовного перелома и перерождения. Самому Феофану это было нетрудно, потому что православной жизни, мистической реальности Церкви он не чувствовал. Все в ней ему казалось пустой обрядностью и суеверием. Как «передовой» и «просвещенный» (в духе западного просветительства) человек, он не признавал чудес, не скрывал своего отвращения к иерархии и вел вовсе не аскетический образ жизни. Характерно в этой связи протестантское, расплывчатое, явно недостаточное, светское определение, какое дает он Церкви. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, чтобы там лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались и с помощью Божией защищались против врагов»⁷². Таким образом, Церковь, по Феофану, – «только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия»⁷³.

Воспринимая Церковь как «некое гражданство», сообщество в рамках государства, вся полнота власти в котором принадлежит императору, Феофан Прокопович логически приходит к выводу, что сам монарх даже в сфере религиозной должен мыслиться уже не послушным сыном Церкви, как было прежде, а ее единственным верховным властителем, majestat’oм, не подлежащим суду Церкви, ибо над ним невидимо волен только Бог. Монарх «ни коей по Бозе власти не подлежит, ни каковому суду о делех своих ответствовати не должен, отнюд на земли не судилсь и неприкосновен» (трактат «Правда воли монаршей»)⁷⁴. Происходит смещение полюсов в воззрениях на назначение Церкви и государства. Если раньше царь отдавал свое царство на служение Церкви и она была высшей, вечной ценностью, то теперь император отдает Церковь на службу государству, которое становится кумиром. «Иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховней власти подлежат, тако и пастырие, и учителие и просто вси духовнии имеют собственное свое дело... обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают, и наказанию, аще не пребывают»⁷⁵.

Более того, с помощью софистических уловок и словесных натяжек Феофан договаривается до того, что называет императора архиереем, pontifex maximus, по примеру римских императоров (книга «Розыск о понтифексе»). «Государь – наместник Господень, имени Божия участник, Христа Господня»⁷⁶.

Поскольку император обладает абсолютной властью в Церкви и санкционирует ее (Церкви) каноническую жизнь, то, следовательно, Церкви для решения дел не нужны соборы. Свободная соборная воля иерархов упраздняется за ненадобностью.

Так, прикрываясь борьбой с «папежским» духом, вводя взамен патриаршества новую «прогрессивную» коллегиальную структуру управления Церковью (под деспотической властью императора), Феофан на самом деле борется с соборностью Церкви и пытается ввести цезаропапизм.

Славянофил И.С. Аксаков так описывает последствия этой неканонической по замыслу и способу проведения в жизнь церковной реформы: «...Убыла душа; подменен идеал; на месте идеала Церкви очутился идеал государственный, и правда внутренняя замещена правдой формальной, внешней». «Церковь со стороны своего управления представляется теперь у нас какой-то колоссальной канцелярией, прилагающей с неизбежной, увы, канцелярской ложью порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова»⁷⁷.

«Идеологическое разрушение Феофаном православно-канонического строя осталось в нашей истории никем не повторенным фортиссимо» – такую объективную оценку той нежелательной, неблаговидной и отрицательной роли, которую сыграла в истории Русской Церкви административно-реформаторская деятельность епископа Феофана, дает протоиерей Г. Флоровский⁷⁸.

* * *

Церковная реформа Петра и Феофана явилась трагическим исходом их тяжелого духовного заболевания рационализмом в богословии.

«Инуде прелазя», рационализм, как тать, продолжал и далее, после Петра, окрадывать русскую душу. Тогда, вместо живого религиозного опыта, составляющего неотъемлемый элемент церковного бытия, в религиозном сознании народа наметилась тенденция к рассудочному восприятию богооткровенных догматов веры, вместо руководства соборным разумом – управление по образцу государственному, и, как неизбежный результат, вместо верности традициям – вольнодумство. Происходившее под воздействием этих факторов опустошение внутреннего религиозного содержания в жизни русского общества привело к образованию в его высших сферах того духовного вакуума, который по закону компенсации заменило психологическое начало (пиетизм и сентиментализм) и внецерковный мистицизм (масонство). К прежней безжизненной схоластике присоединился бессильный мечтательный морализм. Эти новые веяния стали особенно заметны во вторую половину века, и их влияния не избежали даже самые значительные личности.

Среди церковных деятелей этого времени самым ярким был известный проповедник митрополит Платон Левшин (1737–1812). Это был одновременно и новый, и консервативный человек. В нем уживались философско-просветительное стремление и глубокое православное благочестие, пиетическое начало и верность Церкви, ее догматам и уставам.

«Эрудит и любитель просвещения, Платон не был мыслителем, ни даже ученым. Он был именно ревнитель или «любитель» просвещения. Платон был больше катехизатором, чем богословом. Однако его «катехизисы», беседы, или «первоначальное наставление в христианском законе», означали перелом в истории самого богословия. Это был первый опыт богословской системы по-русски»⁷⁹.

В учении о Церкви Платон очень мало отличается от неопределенного и моралистически эмоционального лютеранизма того времени⁸⁰. «Церковь есть собрание человеков, в Иисуса Христа верующих и по закону Его живущих»⁸¹. В другом месте: «Церковь есть повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и Духом Его управляемых и по учению Его живущих, с надеждой живота вечного»⁸².

Церковь, по Платону, основа от начала мира. Было три различных ее состояния. Первое – от Адама до Моисея, когда Бог управлял Церковью изустными Своими откровениями; второе – от Моисея до Христа. В этот период она управляема была законом письменным и пророческими учениями. Третье, совершенное состояние – от Христа до скончания мира. Церковь утверждается на Евангелии и укрепляется таинствами⁸³.

«Истинная Церковь есть или «торжествующая», которая верою уже победив мир, ныне торжествует у Бога со Христом и со святыми ангелами, или «воинствующая», которая есть – верных, еще на земле против диавола, мира, греха и плоти подвизающаяся»⁸⁴.

Церковь содержит в себе истину веры, а между истиною и суеверием, между благочестием и нечестием, между добродетелью и пороком всегда идет вечная непримиримая брань⁸⁵. Поэтому Церковь всегда была гонима миром, лежащим во зле, и будет гонима до скончания века, хотя никогда не может быть побеждена. Гонители были внешние, посторонние, и внутренние, домашние – еретики.

Мужество, постоянство мучеников и их великодушие доказывают «превосходящую истину благочестия христианского»⁸⁶.

У истинной Церкви четыре свойства: единство, святость, соборность и апостоличность.

Церковь едина, ибо всегда едина вера, едино основание веры и едина глава Церкви – Христос, един образ спасения и едина всех надежда. Церковь едина по единству таинственного тела, которого глава – Христос. От этого единства Церкви отрываются все те, кои или слово Божие не принимают, или к нему непристойные мнения примешивают (папство, лютеранство, кальвинизм)⁸⁷.

Римский папа не может быть главой Церкви, потому что: 1) Христос един есть Глава единыя Своея Церкви, якоже есть муж жены; 2) Церковь есть тело единого Христа, а не папы; 3) един Христос спасает Тело Свое, а не папа; 4) един Христос Церковь Свою питает и греет, а не папа.

Папа не может быть и викарием Христа, но по причине многих заблуждений едва только может удостоен быть членом Церкви⁸⁸.

Церковь свята, потому что избрана из нечистого, во зле лежащего мира и все истинно верующие ее члены освящаются Кровию Христовою и потому что «истинные христиане стараются при помощи благодати Божией победить грех, умертвить страсти и упражнением в добродетели соединиться с Пресвятым Богом». «Хотя в Церкви и суть грешники, но те, которые признают свои пред Богом грехопадения и чрез истинное покаяние, утвержденное верою в Иисуса Христа, приемлют милостивое отпущение оных; а ожесточенные и нераскаянные до Церкви не надлежат».

Церковь является соборной (кафолической, вселенской), потому что общество истинных христиан рассеяно по всей земле. «Истинно верующий, где бы ни был и в какое бы время ни был, до общества соборной Христовой Церкви надлежит. Ибо единым знаменем Христовым воинствует, к единому поспешает последнему блаженному концу. Чрез сие свойство Церковь Христова различествует от иудейской, которая заключаема была в границах единого народа».

Церковь называется апостольской, потому что апостольское учение, как Писанием, так и устно преданное, она содержит нерушимо.

В Церкви необходимы видимые таинства и обряды, «дабы мы их отправлением и свою веру пред всеми засвидетельствовали и утвердили, и о Божиих обещаниях сильнее уверилися, и с собою бы взаимно сими видимыми признаками связалися, а чрез то Церковь от всякого другого общества явственно отличалася бы»⁸⁹.

Истинна та Церковь, которая: 1) содержит истинное исповедание веры, утверждающейся на слове Божием, право познанном, 2) правильно употребляет таинства, 3) живет по-евангельски⁹⁰.

Такова Православная Греко-Российская Церковь, которая нерушимо содержит веру и все предания апостольской первенствующей Церкви.

Церковь есть общество богоучрежденное и благочинное, следовательно, в нем должно быть правительство. Церковь под единой своей Главой Христом управляется служителями Нового Завета – пастырями и учителями духовными. Это правительство не есть владычественное и господское, но пастырское и отеческое, ибо ему поручены души. Посему нет тут места приказаниям, но учению и увещаниям, понеже к вере никто силой принужден быть не может.

В обязанности пастырей (епископов и пресвитеров) входит: 1) учить истинам веры, отражать противные мнения, утверждать в добронравии, а бесчинных исправлять; 2) совершать тайны и общие молитвы, ибо Спасителем для этого дана пастырям власть вязать и решить, «власть ключей».

Для решения особо важных вопросов (опровержение ересей и т.д.) собираются Поместные и Вселенские Соборы. Вселенских Соборов, кроме Апостольского (Деян.15:6), было семь. «Сии Соборы обыкновенно от благочестивых государей были собираемы, на которых они сами присутствовали, ибо православные государи суть главные попечители и покровители Церкви. «Христианский государь не меньше о благосостоянии Церкви, как и о гражданском обществе, труды прилагать обязуется. От него Церковь Христова требует: 1) знать закон; 2) иметь страх Божий в пример благочестию; 3) смотреть, чтобы правительство церковное было порядочно, и верно труждающихся ободрять; 4) раздоры угашать и защищать от утеснителей ее и ругателей; 5) учения распространять и училища содержать щедро; 6) иноверные народы приводить к вере. А из сего всяк усмотреть может, сколь есть тесный союз общества гражданского с Церковью»⁹¹. По существу для митрополита Платона нет принципиальной разницы между Церковью и гражданским обществом – это родственные, взаимодополняющие институты.

Учение митрополита Платона о Церкви, как и вся его догматика, страдает западной схоластичностью и одновременно тяготеет к протестантизму. Благочестивый митрополит, вероятно, чувствовал, что в катехизических беседах он недостаточно показал внутренний сакраментальный смысл церковности, и этот доктринальный пробел старался восполнить обширными морально-гуманистическими выводами, которые делал из догматов. Вообще он имел более склонности к нравоучительным пастырским беседам, чем к догматике; к добродетели, чем к умозрению. И в духе времени он стремился увязать догматы с жизнью через нравственные приложения. По его мнению, «вера состоит в соединении духа нашего с Духом Божиим и в отношении всего к Богу; а добродетель есть непременный плод такого благословенного древа таковыя веры. О вере судить должно не столько по догматам, сколько по житию; где более любви, там есть и истина веры»⁹².

* * *

Своеобразное преломление духовности в XVIII веке и поиски ее вне Церкви вылились у некоторых представителей религиозной интеллигенции в салонное увлечение франк-масонством (от французского franc mason – «вольный каменщик») – религиозно-этическим течением, возникшим в начале XVIII века в Англии и затем распространившимся в других странах. В Россию оно проникло в 30-х годах XVIII века⁹³. Кроме Москвы и Петербурга, различные масонские ложи или их отделения существовали в Риге, Архангельске, Вологде, Орле, Могилеве, Симбирске и других местах. Масонство было своеобразной внецерковной школой психологической аскезы, в которой воспитывался «новый» тип человека, рождалось романтически-сентиментальное поколение⁹⁴.

Главными масонскими деятелями в России в разное время были: кн. Щербатов, И.П. Елагин, кн. Гагарин, кнн. H.H. и Ю.Н. Трубецкие, Н.И. Новиков, П.А. Татищев, И.П. Тургенев, А.Ф. Лабзин, Лопухин, Голицын, Шварц, Херасков, Вёльнер, Шредер и др.

Они же были деятелями русского просвещения. Они издавали труды западных мистиков, христианских теософов и отцов Церкви.

Масонство было по существу нецерковной мистикой, подменявшей собой истинную религиозность. Официальной церковностью, в которой ослабела духовность, масоны не были удовлетворены, а глубокого понятия о существе Церкви, подлинной церковности не имели. Поэтому на видимую Церковь они смотрели как на переходное, экзотерическое состояние и искали очищенного, рафинированного, духовного христианства, хотели построить свой внутренний эзотерический храм. Таким внутренним духовным храмом (лжецерковью) стал для них свой круг посвященных, свой орден.

В масонстве не было духовной трезвости, а были мечтательность, выспренность, духовная прелесть. Оно стало колыбелью мистического сектантства.

Ложной нецерковной мистике следует противопоставить мистическую этику святителя Тихона Задонского.

Задонский подвижник преимущественное внимание уделял не вероучительным проблемам, а вопросам нравственности. Его живое сердечное богословие во многом отличалось от господствовавшей ранее безжизненной эрудиции и школьной учености.

Святитель Тихон имел цельное и правильное восприятие духовного мира. Он никогда не терял трезвенности и чувства меры. Благочестивым настроениям он придавал большое, но не исключительное и не самодовлеющее значение в религиозной жизни. Для него «мерой всех вещей» оставался Бог, а святые догматы – основой и оградой нравственности. Его живое богословие питалось не из личного только, но и из общецерковного опыта духовной жизни. Если масоны и с ними те, кого не устраивала почему-либо официальная Церковь, мнили себя выше Церкви, то святитель Тихон смиренно сознавал себя недостойным ее сыном и в полном послушании проходил свое служение в ней.

* * *

У святителя Тихона нет развитого учения о Церкви в обычном смысле, оно неполно, фрагментарно и не имеет систематической строгости. Он больше говорит об истинной христианской настроенности, но в связи с учением о Церкви, по поводу Церкви. Подвижническая сокровенная жизнь святителя Тихона во Христе глубже и существеннее его собственного учения о Церкви, которое мало чем отличается от общераспространенных в его время экклезиологических воззрений. Его учение о Церкви должно корректироваться его жизнью, рассматриваться через призму его живого религиозного опыта, вся сущность которого – во взаимном любовном отношении Бога и мира, Творца и твари⁹⁵. Задонский подвижник являл собой, своей святостью, чуткостью и состраданием к людям материнский лик Церкви, свидетельствовал о Церкви, как явлении любви Спасителя к погибающему миру.

Церковь, по учению святителя Тихона, есть собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью Божия слова просвещаемых и тайны святые право содержащих.

Церковь святая имеет различные наименования и уподобления, которые ей святое Божие слово усвояет.

Церковь именуется: 1) Христовым Телом; сынове ее святии – уды духовные, преблагословенную Главу – Христа именующие и признающие, и верою и любовию оной Главе соединенные;

2) домом Божиим, яко Он в ней как в дому Своем, Кровию Христовою освященном, благоволит милостиво обитать и сохранять его;

3) невестою Христовою – так ее называет апостол Павел. «Обручих вас, – к верным глаголет, – единому Мужу деву чисту, представити Христови» (2Кор.11:2; Еф.5:32). Обручители ее – пророки и апостолы;

4) матерью верных. Она чад своих рождает словом живого Бога, воспитывает их и возращает пищею Божия слова и святых тайн;

5) двором овчим. В сем святом дворе верные, яко овцы кроткие, незлобивые, мирные, любовные, простосердечные водворяются и пасутся от Господа, Пастыря своего, душу Свою за них положившего;

6) виноградом. Лоза в винограднике сем есть Христос Сын Божий; делатель его Бог и Отец. Верные Христовы верою и любовию к этой лозе присоединены, соком благодати ее оживляются, напояются и плод творят;

7) горой Господней, Сионом святым и верным, в котором Христос со Отцем и Святым Духом жилище имеет;

8) кораблем, который на море мира сего плавает и к тихому вечного покоя пристанищу стремится. Как корабль на море волнами, так Церковь в мире сем бедами искушений непрестанно обуревается, но не погружается. Кормчий этого спасительного корабля есть Сам Христос, Сын Божий, ветрам и морю повелевающий (Мф.8:26–27). Прообразом корабля Церкви был Ноев ковчег. Как Ной спасся от потопа в ковчеге, так и ныне только те спасаются от потопа греховного, гнева Божия и вечного осуждения, которые в Церкви святой находятся и истинными сынами ее пребывают.

Эти великие и славные имена Церкви служат к утешению и наставлению христиан.

К утешению: если Церковь от Бога так высоко превознесена, то и истинные чада ее приобщаются этой чести и славы. От этого рассуждения может в сердце последовать такая радость, что никакая скорбь, печаль и беда, в мире сем случающиеся, не могут уже опечалить. «Кто нас отлучит от любви Божией, яже о Христе Иисусе Господе нашем» (Рим.8:35,39).

К наставлению: если Церковь есть духовное тело Христово, то христианин, как член этого благословенного тела, должен жить свято и чисто, иметь истинную любовь к Главе Церкви Христу и ко всем ее членам. В это святое общение ничто не должно входить скверное и нечистое. «Кое бо причастие правды к беззаконию? Или кое общение света ко тьме?» (2Кор.6:14).

Свят Господь, Глава Церкви, свято и тело Его – Церковь, и потому «очистим себя» и мы «от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню во страсе Божии» (2Кор.7:1).

«Если Церковь есть дом Божий, жилище и град Небесного Царя, и ты гражданин и житель преславного сего града хощеши быть, с какой охотой и усердием должно тебе повиноваться закону Небесного Царя, слушати Его и работати Ему, чтобы не лишиться гражданства и общения святых и благословенных граждан, живущих в преславном граде сем!»

«Если Церковь есть Христова невеста и в том духовном и таинственном бракосочетании находишься, какую верность, чистоту и любовь хранить должен ты к Бессмертному и Небесному Жениху – Христу, Сыну Божию! Как храниться от «похоти плотской, похоти очес и гордости житейской» (1Ин.2:16), яко любодейцы вавилонской!»

«Если Церковь Христова есть мать верных и твоя, как должно тебе ее любить, почитать, слушать, как родившую тебя водою и духом, и повиноваться спасительным ее наставлениям!»

«Если Церковь Христова есть двор овчий и ты имеешься между овцами, в том дворе находящимися, помышляй, как должно тебе слушать гласа Христа, Пастыря твоего, Иже есть «пастырь добрый», когда не хочешь от стада Его благословенного заблудить и быть снедию волка пагубного – диавола».

«Если Церковь Христова есть виноград Божий и ты в том находишься, как крепко должно тебе держаться верою и любовию «истинной Лозы» – Христа и плод творить угодный «Делателю» – Богу, чтобы, как розге непотребной, не творящей добра плода, не извергнуться вон и, яко иссохшей, не предаться на сожжение вечного огня».

«Если Церковь есть корабль, спасающий нас от страшного потопа адского, и ты в нем находишься, берегись прогневлять Кормчего – Христа, дабы из сего спасительного корабля не выпасть».

Из вышеописанных имен Церкви и приложенных наставлений можно сделать вывод: «Истинный сын Церкви тот, кто право и сердечно в Бога и Христа Сына Божия верует, банею святого крещения омовен, и веры своея и нового духовного рождения плоды показует, благочестно о Христе Иисусе живет, истинный страх Божий имеет, противу всякого греха подвизается и добрые дела творить тщится».

Христиане, беспечно живущие, покаяния и плодов его не творящие, до Церкви святой не подлежат, хотя и крещены во имя Святой Троицы, поскольку веры не имеют. Без веры удом Церкви святой быть невозможно.

«Кто от них чистосердечно обратится и покаяния плоды сотворит, тот паки в церковное сообщение приимется милосердием Божиим и будет истинным Церкви святыя сыном».

Церковь святая пребудет необоримою силами зла вечно, до скончания века, по обещанию Господа (Мф.16:18).

Святая Церковь едина, поскольку: 1) един Бог – Отец, Сын и Святой Дух, Которому она верует и служит; 2) едино основание Церкви – Иисус Христос, 3) едино учение Божия слова, 4) едина вера во Единого Триипостасного Бога, 5) едины святыя Тайны, которыми спасаешься, 6) едино духовное таинственное тело, которого глава Христос, 7) един дух, которым оживотворяется, водится и спасается, 8) едина надежда воскресения мертвых и жизни будущего века⁹⁶.

Итогом XVIII века было начало трудного возвращения на путь религиозного творчества и церковного богословия как подвига жизни и мысли.

XIX век – один из самых значительных, сложных, запутанных и интересных в судьбе России. Это золотой век не только русской литературы, но и русской философии и искусства. Это время широкого развития, поляризации и органического смыкания различных религиозных, философских и социальных учений и течений, время поисков и разочарований, тревог и надежд. Это время, когда для одних открылся путь религиозного восстановления, путь в Церковь, – «религиозный апокатастасис мысли и воли», а другие вступили на путь в безверие и даже прямое богоборчество. По удачному выражению Гершензона, это время «великого ледохода русской мысли»⁹⁷.

Мистические течения, масонские ложи, Библейское общество, Отечественная война 1812 года, Священный Союз, декабристы, Пушкин и прп. Серафим Саровский, славянофилы и западники, идеалисты сороковых и реалисты шестидесятых годов, теократические и универсалистические мечтания и великие научные открытия, мессианизм и позитивизм, гуманизм и нигилизм, народничество и социализм, эсхатологизм и странничество, А. Хомяков и митрополит Филарет, Достоевский и Вл. Соловьев, Л.Толстой и Амвросий Оптинский, Чайковский и Фет, Тютчев и Бородин, Римский-Корсаков и «передвижники», – даже этот самый краткий перечень названий и имен говорит об интенсивности творческого порыва и многообразии духовных исканий прошлого столетия. «Этими и такими именами обозначается и по ним провешивается магистраль русской культуры»⁹⁸.

Это время самоотверженного труда многих миссионерских обществ, расцвета различных благотворительных и филантропических учреждений, время начала экуменических контактов, когда вместо прежней отчужденности и враждебности в отношениях между различными конфессиями господствующим стал иронический, дружелюбный дух, благодаря которому стали возможны взаимообщение и даже – с отдельными конфессиями – переговоры о соединении.

Это время становления и развития новой богословской науки, процветания духовных школ и светской религиозной философии. «Никогда еще Священное Писание не исследовалось с такой тщательностью и не изучалось так всесторонне; никогда история Церкви и не разрабатывалась с таким неутомимым прилежанием и не давала таких блестящих результатов; никогда догматы христианства, его мораль, его обрядность, его формы управления и самая сущность религии вообще не изучались во всех их формах с такой основательностью, как в минувшем веке»⁹⁹.

Если в общей пестрой философско-общественной мозаике XIX века можно различать три эпохи: 1) десятилетия русской романтики и идеализма (20–50-годы); 2) время большого общественного и социально-политического возбуждения, решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний всего русского общества, так называемых «великих реформ», а затем и «обратного хода»; 3) время религиозной тоски и боли, духовного возвращения культурной элиты в Церковь, а с другой стороны – плоского, невежественного рационализма, нравственного и эстетического отрыва и распада, то и в богословии о Церкви усматриваются три основных направления: а) богословы нового религиозного сознания и опыта; б) богословы классики («обратного хода»); в) богословы синтетисты, стремящиеся объединить философские умозрения и свидетельство Откровения.

На грани первого и второго течений стоит богословие знаменитого московского архипастыря – митрополита Филарета (Дроздова).

Взгляды митрополита Филарета складывались, с одной стороны, под влиянием старой дореформенной духовной школы, в которой он обучался. И потому первоначально неизбежны были следы схоластического школьного мышления, некоторая «сухость», которая проявлялась в богословских трудах митрополита Филарета.

С другой стороны, он находился под впечатлением духовного возрождения, охватившего Россию в ту пору. И хотя внутренне он был чужд мистическому возбуждению, но под покровом мистики он сумел распознать подлинную жажду духовного наставления и всем сердцем откликнуться на нее.

Глубокий, сильный, светлый ум с искренним смирением и удивлением перед Божественными тайнами, духовность, живой религиозный опыт, сыновняя любовь и преданность Церкви, неиссякаемое трудолюбие и терпение – качества, которые сочетались в митрополите Филарете и помогли ему преодолеть неизбежные искушения, связанные с увлечениями западными веяниями, под воздействием которых он находился в ранние годы, и создать замечательное богословие.

«В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачей жизни, непреложной ступенью духовного опыта и делания. Филарет не только богословствовал, – он жил, богословствуя»¹⁰⁰.

Митрополит Филарет не построил цельной богословской системы, не оставил после себя научной школы и последователей. Он создал в русском богословии гораздо большее – целое духовное движение, близкое по своему строю к святоотеческому. Митрополит Филарет не любил отвлеченной холодной философии. Он, подобно великим отцам и учителям Церкви, всегда исходил из фактов Откровения. На Священное Писание он не только ссылался в доказательство, в подтверждение или опровержение, – он исходил из священных текстов. Как удачно выразился о Филарете Бухарев, для него библейские тексты «имели значение нисшедших из своей неисследимости к нашему разумению мыслей самого Бога, живого и самопремудрого»¹⁰¹.

Митрополит Филарет никогда не отрывался от истории, которая для него была не воспоминанием о давно ушедшем и застывшем, а вечно живым совершающимся Заветом Бога и человека, была непрекращающимся явлением славы и любви Божией к творению. Эти черты святоотеческого богословия с особенной силой проявились в его проповедях, которые остаются его главным богословским наследием.

Учение митрополита Филарета о Церкви, как и все его богословие, не было раз навсегда воспринятой готовой формулой. Оно развивалось, углублялось и совершенствовалось на протяжении всей его жизни, оставаясь в то же время в главном тождественным самому себе, поскольку основывалось на Священном Писании и понималось в святоотеческом духе.

В раннем периоде творчества митрополит Филарет касается учения о Церкви в «Записках на книгу Бытия», в конспектах, составленных для студентов Санкт-Петербургской духовной академии (1814 г.), в «Разговорах между испытующим и уверенным о православной восточной Церкви» и в «Начертании церковно-библейской истории».

Затем учение о Церкви содержится в составленных им трех редакциях катехизисов. Наибольший интерес представляет самая полная и совершенная третья редакция, 1839 года. Этот катехизис стал не только общераспространенной учебной книгой, но в догматических богословиях последующих времен ему стали усвоять значение вероучительной символической книги всей православной греко-российской Церкви. И, наконец, учение о Церкви митрополит Филарет раскрывает в своих «словах и речах», обращенных к пастве.

В учении о Церкви митрополит Филарет прежде всего считает нужным уяснить значение наименования «церковь», потому что в самом наименовании уже содержится понятие об исследуемом предмете¹⁰².

Церковь (по-гречески ἐκκλησία – собрание народа, общее собрание; от ἐκ-καλέω открыто созывать, собирать на сходку) – общество призванных Богом к вечной жизни через веру в Иисуса Христа. Митрополит Филарет определяет Церковь как от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой. Но эта формула явно недостаточна для определения такого многозначного и сложного явления, как Церковь. Поэтому, по образцу римо-католических богословских систем, например, Добмайера, митрополит Филарет дополняет ее частными определениями в соответствии с тройственным служением Иисуса Христа роду человеческому в качестве Учителя (пророка), Царя и Первосвященника. Отсюда Церковь, как детище Богочеловека, определяется еще как общество людей, соединенных законом Божиим, священноначалием и таинствами. (Соответствующее католическое понятие Церкви включает представление о ней как общественном училище (schola publica), государственно-общественном учреждении (politia publica) и как институте литургическом (institutum liturgicum)¹⁰³.

Итак, «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами» (катехизис). Эту классическую, всеобщую и господствующую формулу митрополит Филарет дает, однако, не по подражанию лишь предшественникам своим по богословию и катехизации, отечественным и иностранным, к опыту которых он подходил объективно-критически, а ставя задачу дать самостоятельное научно-богословское определение Церкви. В этом определении каждое слово взвешено и обдумано¹⁰⁴.

Церковь, по учению митрополита Филарета, есть не самочинное сборище, толпа, и не простое собрание людей, подобное множеству частей в механизме, но от Бога установленное общество, все члены которого теснейшим образом объединены православной верой в Бога.

Вера в Бога (православная, в отличие от других, инославных, исповеданий) есть первое и главнейшее условие единения в Церкви. Члены этого общества соединены, во-вторых, законом Божиим, т.е. установленными по воле Божией правилами жизни и деятельности его членов. Если вера есть начало более умозрительное, созерцательное, то закон Божий есть начало деятельное, творческое. Совокупность обоих элементов – теоретического и волевого – создает субъективную жизненную основу существования Церкви.

Члены Церкви объединены – священноначалием, иерархией. Этим признаком Церковь отличается как от анархических группировок, не имеющих власти, так и от протестантских общин, не имеющих в полной степени законной иерархии. Во главе православной церковной иерархии невидимо стоит Сам Господь Иисус Христос – вечный Первосвященник. Он – единственный подлинный глава Церкви. Римский папа не может быть назван главой Церкви, потому что Церковь ни в каком смысле не есть тело римского епископа, а Церковь, как тело, не может быть двуглавой¹⁰⁵.

Католики в оправдание своих притязаний на главенство во вселенской Церкви ссылаются на то, что апостол Петр, первый римский епископ, был якобы главой всех апостолов и власть сию передал своим преемникам по римской кафедре. «Когда же, – спрашивает митрополит Филарет, – Петр сделался единственной опорой непоколебимости церковной? Когда, кто и где, в таком же смысле, сделался преемником Петровым? Священное Писание не показывает нам сего. Напротив того, Писание и Предание показывает, что после мученической кончины святого Петра долго еще пребывали и своим апостольским достоинством первоначальствовали в Церкви – великий таинник Христов Иоанн Богослов и Симон, сродник Господень, епископ Иерусалимский»¹⁰⁶.

«Апостол Петр не может быть признаваем первоначальным и незыблемым основанием Церкви, хотя, впрочем, он и может и должен быть признаваем вторичным, на Христе утвержденным и во Христе только непоколебимым основанием, но в сем положении уже не один, а со всеми апостолами и пророками, по изречению апостола Павла: «Наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу» (Еф.2:20)»¹⁰⁷.

Католики преднамеренно путают понятия чести, власти и достоинства, сливая их в одно неопределенное понятие первенства, из которого выводят главенство. Первенство и главенство не одно и то же. Власть и главенство имеет отец над сыном, начальник над подчиненным. Но между поместными Церквами, как братьями, не может быть главенства, а только первенство. Первенство присвояется одному из тех, которые не имеют друг над другом власти. Так что если бы было признано первенство папы, то и тогда не признали бы, следовательно, его главой Церкви¹⁰⁸.

Термин «священноначалие» приводит к понятию объема Церкви. Христос – глава Церкви видимой, земной, и невидимой, небесной. Понятие «священноначалие» указывает и на всю полноту Церкви ветхозаветной, от которой священные степени перешли в Новый Завет.

Последнее связующее звено в определении Церкви – таинства, которыми посредством земной иерархии низводится на верующих благодать Божия. Таинства говорят о нераздельном живом органическом единстве Церкви небесной и земной. Понятие благодати, животворящей своей силой Церковь, приводит к познанию Церкви как таинственного тела Христова или как невесты Христовой¹⁰⁹. Благодать Божия и является, по существу, объектом веры в Церковь. «Верить в Церковь означает с благочестием почитать истинную Церковь Христову и подчиняться ее учению и предписаниям, пребывая в убежденности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее Господа Иисуса Христа». Господь Иисус Христос и подаваемая Им от Отца во Святом Духе благодать есть объективная основа бытия Церкви.

В Филаретовском определении Церкви заключены как причина, действующая в Церкви, – Господь Иисус Христос и подаваемая Им благодать, так и причина посредствующая, инструментальная – иерархия, а также подразумевается указание на причины материальную, формальную и конечную.

В полном своем составе Церковь есть Церковь земная, к которой принадлежат все православные христиане, живущие на земле, и купно Церковь небесная, к которой принадлежат все скончавшиеся в истинной вере и святости. Церковь объемлет собою всех членов, пребывающих в разном качестве.

Деятельность Церкви простирается на всю историю мира: первобытную (дозаконную), ветхозаветную и новозаветную. История Церкви начинается с творения мира, и дни творения мира иносказательно могут рассматриваться в отношении к образованию Церкви, т.е. Церковь устрояется применительно к истории шестидневного творения мира. Творение мира было некоторым приготовлением к созданию Церкви, потому что конечная цель, для которой создан видимый мир, это царство благодати, в которое должен преобразоваться мир через вхождение в Церковь. «Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры как священник и пророк, чтобы свет благодати чрез него распространился по всей твари. В свободе он был призван ответить на творческую любовь, тогда бы Сын Божий обитал в человеках и царствовал во всем мире открыто и торжественно и непрестанно проливал свет и силы небесные на землю дотоле, доколе не соделал бы ее самым небом»¹¹⁰.

Этот райский завет с Богом был расторгнут грехопадением. Церковь первозданная разорилась. Если вначале «Церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле, то падение человека соделало ее землею невидимою и неустроенною. Тьма покрыла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов»¹¹¹. Человек остановил в себе «присноживотное обращение славы Божией» и тем во всем мире преградил ток благодати. Но творческое предопределение Божие, тем не менее, не перестало действовать, Дух Божий носился над водой, т.е. над племенами человеческими, погибавшими в Адаме, и благодать Божия осеняла его. «Словом Божиим тварь сохраняется под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества». Бог послал падшему человеку свет откровения об Искупителе. Первоевангелие – первый шаг Бога к отпадшему человеку – было главным предметом веры Церкви до закона.

Посредством исполнения нравственного закона и установленных форм внешнего богопочитания начался путь возвращения человека к Богу. «И разлучил Бог царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного диавола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного вконец первого мира. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое общество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало бы славу Его и возвещало благодатное творение рук Его (Пс.18:1–5; Рим.10:18). Для сего смятенные воды земных племен, при столпотворении Вавилонском, разделены: и народы отверженные, яко вода под твердью, покрыли землю, мудрствуя токмо дольняя, Авраам и патриархи, яко воды над твердию, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом»¹¹².

Начинается Церковь под законом, ветхозаветная. Это время мессианских ожиданий и приготовления. Человечество чает обетованного Спасителя, и Сам Бог точно ожидает движения человеческой свободы и любви. У Вечного всегда все готово к спасению. Для Всемогущего всегда все возможно. Но «тварь медлит по необходимости, потому что движется в определенных кругах времени, которых не может ускорить. В твари свободной не достает готовности для принятия действия Божия, когда в ее воле не достает соответствия воле Божией. Особенно трудно устроять сию готовность в твари падшей и разрушенной, которую нужно восставлять и пересозидать. Таким образом ...тысячелетия должны были пройти, прежде нежели «Слово плоть бысть» (Ин.1:14) и «Бог явися во плоти» (1Тим.3:16)»¹¹³. Это время, когда слово Божие о Спасителе мира неоднократно и многообразно просиявало в откровениях, время возвратного движения избранных в пробуждающемся человечестве навстречу грядущему Богу, время, когда Церковь на земле обетования украшается благословениями от Бога, произращает милость и прозябает правду (Ис.45:8).

«В сие долгое время благословение, которым Бог Отец благословил нас в небесных о Христе прежде сложения мира, как молниеносный облак носилось над землей, между тем как тайное действие Провидения изыскивало в роде человеческом и уготовляло благословенную в женах, которая бы могла своей чистотой божественную молнию привлечь, принять, вместить, удержать, не быв опалена огнем Божества, и таким образом чрез себя существенно усвоить всему человечеству благословение Христово»¹¹⁴.

В день Назаретского Благовещения кончается Ветхий Завет и начинается Новый. Разрешается напряжение ожиданий. В лице Богоматери человеческая свобода откликается. «Она неограниченно вручила Себя желанию Царя царей, и обручение Божества с человечеством навеки совершилось». И в Рождестве Христовом воссоздается Церковь, разоренная некогда преслушанием перстного Адама, и воссозидается уже нерушимо и навек. Открывается царство благодати, и уже приоткрывается и царство славы»¹¹⁵.

«С воплощением Сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители христианства, со всей Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую нощь язычества»¹¹⁶.

Новозаветная Церковь, в восприятии митрополита Филарета, есть прежде всего Тело Христово, а Христос – ее Глава, с которою Церковь соединена неразрывным и непостижимым союзом – «союзом более тесным, нежели общество просто человеческое, союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой бессмертной жизни в Нем»¹¹⁷. Если Церковь должна быть Телом Христовым, то сим должна быть, без сомнения, единая вселенская Церковь, потому что никто никогда не приписывал Христу многих тел. Это тело всегда есть чистое, всегда здравое, никогда не разрушимое, потому что противное сему было бы недостойно Сына Божия. От Него оно исполняется жизнью, силой, светом, чистотой, нетлением¹¹⁸. Христос – камень живой – есть первоначальное, глубочайшее, единое, всеобщее, вечно неколебимое, все на себе носящее основание Церкви¹¹⁹.

Представление о Церкви как мистическом теле Христовом позволило митрополиту Филарету, неизменно опиравшемуся в своих экклезиологических исследованиях на свидетельства Божественного Откровения, найти оригинальное решение проблемы единства и плюрализма в Церкви. «На основании слова Божия, – говорит Святитель, – представляю я себе вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как «сердце», или начало жизни, так и «глава», или правящая мудрость.

Что же касается мнимого несогласия с единством Церкви существования многих отдельных самостоятельных Церквей, то они «суть частные церкви, или части единой вселенской Церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую Главу – Христа, и единый Дух веры и благодати»¹²⁰. Только Христу ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его, и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в книге Даниила представлен подобный сему образ народов и царств, и нахожу, во-первых, в начальной апостольской Церкви – образ «Главы» нового тела, и главы «от злата чиста» (Дан.2:32), потом, в Церкви «укрепляющейся» и «распространяющейся» – подобие «персей» и «рук», далее, в Церкви «обилующей» – подобие «чрева»; наконец, в Церкви «разделяемой» и «раздробляемой» – подобие «ног» и «перстов». В видимом сем «образе» или «видимой Церкви» находится «невидимое тело Христово», или «невидимая Церковь, Церковь славная, не имущая скверны или порока, или нечто от таковых» (Еф.5:29), но коея «вся слава внутрь» (Пс.44:14) и которой посему я чисто и раздельно не вижу, но в которую, последуя символу, «верую», ибо «вера есть вещей обличение невидимых» (Евр.11:1). Облекающая же невидимую видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу»¹²¹.

Все домостроительство спасения человека, по учению митрополита Филарета, может быть рассматриваемо как созидание Христом Богом Своего Тела – Церкви.

Человек своими силами не может воссоздать разоренную грехом свою богозданную природу, «человек не может прийти к Богу сам собою, без особенного, чрезвычайного низведения к нему силы Божией, – без такого посредства, которым бы расстояние между Богом и человеком было наполнено, разделение уничтожено, общение, ничем не пресекаемое, восстановлено, – без посредства, которое бы с совершенным единством касалось обеих разделенных сторон – Бога и человека. И такое посредство есть Богочеловек»¹²².

«Бог есть чисто жизненное начало. Тварь, как тварь, подвержена переменам, но ее перемены, в творении и под управлением Всесовершенного Творца, могут быть устранены в порядке, к совершенству, без страдания, без разрушения грубого, нечистого, мертвого, даже в случае разрешения оных на составные начала, которое может происходить легко и приятно, как например... разрешение чистого елея в свет, или разрешение ладана в благовонное курение. Откуда же беспорядок, безобразие, нечистота, страдание, разрушение, тление – словом, смерть?.. Грех в мир вниде и грехом смерть (Рим.5:12). Грех, как отлучение от Бога, есть вместе отчуждение от жизни Божия (Еф.4:18), и, следовательно, раньше или позже, – смерть: для существа телесного, разрушимого – временная, а для духовного, неразрушимого – вечная, потому что кроме Бога нет и никогда не будет другого источника жизни...». Миру для избавления от погибели нужно «...дарование вновь вечной жизни. И для сей-то потребности Бог Сына Своего Единородного дал есть. Смерть и погибель приходят на человека, и как естественное следствие удаления от Бога, и вместе как действие правосудия Божия над грехом. Посему для спасения человека нужно, во-первых, удовлетворить правосудие Божие (потому что никакое свойство Божества не может лишено быть свойственного ему действия; и потому, что объявление безусловного прощения или ненаказанности стоящего уже на пути греха человека всего легче повело бы далее по сему пути, и следственно не ко спасению, а к погибели); – во-вторых, вновь ввести в человечество жизнь Божию, которая бы воцарившуюся в нем смерть победила и уничтожила. Требования трудные, и естественно невозможные! Удовлетворить правосудие Божие – значит предать грешника вечной смерти: за сим совершенно исчезает для него возможность вечной жизни. Как и приблизить жизнь всесвятого Бога к человеку грешнику? Столь резкая противоположность сближаемых крайностей более угрожает истреблением недостойной твари, как сена от огня, нежели обнадеживает спасением. Что же творит Бог чудес? Он вводит Свою Ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына в малую, избранную долю человеческого естества, долгим, сокровенным действием судеб Его приготовленную... соединяет Божество и человечество в единую Ипостась Богочеловека; низводит облеченное человечеством Божество в состояния человеческие, кроме греха, даже в немощи, в страдания, в смерть. И что же? – Правосудие Божие всесовершенно удовлетворено, потому что в лице Богочеловека человечество понесло присужденную себе смерть, и понесло вполне, так как и мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется вечности; на удовлетворении правосудия основано право Искупителя простить кающегося грешника, без пагубной надежды ненаказанности для некающегося; и в то же время жизнь Божия, нисшедшая в глубину человеческой смерти, но смертию по своему естеству не одержимая, из глубины смерти сияет во все умершее грехом человечество и вносит вечную жизнь во все души, которые ей открывают себя верою, а не отражает ее от себя неверием и ожесточением. Тако возлюби Бог мир»¹²³ и так созидает жертвой Своей жизни, Своей Честною Кровию святое человечество, святое бессмертное Тело – Церковь.

Духовная жизнь в организме Церкви поддерживается непрестанным осенением верующих Божественной благодатью, которая напояет живой водой Духа Божия и учения Христова, духовно возращает и приносит в них плод правды. Посланная апостолам в день Пятидесятницы, она никогда не оскудевает в Церкви. Церковь есть продолжающаяся Пятидесятница, единство Духа Христова. Освящающий ток благодати будет всегда струиться в ней, вплоть до самого порога грядущего царства славы.

На вечном незыблемом основании Иисуса Христа и Его спасительной благодати Церковь далее непрерывно созидается апостолами, пастырями и учителями, словом их учения, силой молитвы, таинствами веры, подвигами жизни. И всякий верующий христианин сам себя устрояет в составе Церкви, ибо он есть, по апостолу Павлу, камень живой, имеет свою жизнь, волю, деятельность и потому должен принимать деятельное участие в своем духовном созидании, чтобы был в нем и храм, и священство, и возношение жертв духовных¹²⁴.

В истинно верующих, которые есть члены Его, Христос Сам «воображается» (Гал.4:19), «живет в них» (Гал.2:20), и как в Нем Самом «живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол.2:9), так, по некоему образу сего Божественного таинства, и Он благоволит жить в избранных Своих даже телесне, поскольку обретает их способными ко внутреннему с Ним общению. Обретает ли Он ум, постоянно к Нему обращаемый благоговением и молитвой? Он «воображается» в уме и исполняет его светом Своим, истиною Своею, «безвестная и тайная» премудрости Своея являет ему (Пс.50:8). Обретает ли сердце, отверстое пред Ним покаянием, верой и любовью к Нему? Он «вселяется в сердце» (Еф.3:17) и с Собою вносит новую жизнь, вместо плотской – духовную, вместо земной – небесную, преображает любовь человеческую в Божественную и свойства человеческие – в ангельские. Обретает ли, наконец, и тело в сообразность с душой, непрестанно очищаемое воздержанием и подвигами и потому способное принимать и сохранять в себе как бы некие отпечатки и следы внутренних движений благодатных? И оно некоторым образом, и даже в земной еще жизни, начинает быть богоносным»¹²⁵.

Росту и созиданию Церкви не мешает то обстоятельство, что некоторые ее члены внутренне отпадают от сего духовного тела, от жизни по вере, своим неверием, нераскаянностью, решительным и конечным противлением благодати Божией.

«Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторые вещества принадлежат только временно и по времени, даже во множестве, отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству, так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые во время веруют, а во время напасти или другого рода искушений отпадают (Лк.8:13), которые от нас изыдоша, но не беша от нас» (1Ин.2:19)¹²⁶.

«Но, несмотря на отпадение иногда некоторых частей, всегда остается единая, святая, соборная и апостольская Вселенская Церковь, сохраняющая чистое исповедание веры и учения жизни, неповрежденное Священное Писание и Священное Предание и непрерывное преемство священноначалия и таинств»¹²⁷.

Поколебать единство и святость Церкви не могут не только отпадшие от нее христиане, но и никакие враги Церкви – ни внешние, ни внутренние, во всей их совокупности, ни антихрист, ни князь тьмы.

«Едва открылось на земле созидание Церкви Христовой, как и врата адовы отворились и изрыгнули против нее многочисленные враждебные силы и многообразные орудия. Врата адовы отверзлись против христианства на земле и в иудействе, и в язычестве. Сила и хитрость, клевета и ласкательство, угрозы и прельщения, невежество народа и тонкости ученых, буйство черни и искусство правительства, поругание, изгнание, грабительство, мучения, множество известных и новоизобретенных родов ужасной смерти – все подвигнуто было, чтобы одолеть Церковь христианскую. И что же? Синагога, храм и град иудеев, капища, идолы, престолы, воинства, целый мир язычников – все рушилось и рассыпалось в прах, а Церковь Христова осталась, возросла, утвердилась»¹²⁸ и пребудет во веки, так явствует из Апокалипсиса, где она представлена пребывающей вечно. В Откровении непрерывно видим истинную Церковь – сперва в образце 24 старцев окрест Божественного престола (гл.4), потом в числе 144 тысяч, запечатленных печатью Бога живаго; далее, в народе многом, стоящем перед престолом и Агнцем (гл.7), далее, в виде храма (гл. 11), еще далее, в лице жены, облеченной в солнце, т.е. мудрость человеческую (гл. 12), еще далее, женою Агнца, облеченною в виссон оправдания святых, и еще, после первого воскресения, она именуется станом святых и градом возлюбленным (гл.20); наконец, с новым небом и новой землей, обновляется и она в новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба (гл.21)¹²⁹.

Итак, когда таинственное тело второго Адама, составляемо и счиневаемо приличие, достигнет предопределенной меры своего возращения (Еф.4:15–16), тогда воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая суббота Бога и человеков¹³⁰.

Таким образом, Филаретовское умозрение Церкви заключает в себе два основных аспекта. Церковь в своей онтологической сущности есть Тело Христово. Иисус Христос как Глава Церкви, ее краеугольный камень и основание, есть трансцендентное, безусловное начало в Церкви, которое лишь отчасти видимо очами веры. Это абсолютное Божественное начало, являясь во времени в сфере имманентного тварного бытия, предполагает не нарушающий нравственной свободы личности синергизм Бога и человека. С понятием синергизма связано самое глубокое представление о Церкви. Исторически же Церковь воспринимается как общество, основанное Господом Иисусом Христом, Который, удалившись из области видимого, сохраняет Свое присутствие в истории через мистическое единение с Церковью, пребывающей на земле в условиях ее доэсхатологического бытия.

У митрополита Филарета не было учеников и последователей, равных ему по силе дарований и глубине умозрения. Из всего его богатого богословского наследия наиболее доступной и распространенной оказалась не самая важная часть его – катехизис. Более подробной разработкой катехизиса митрополита Филарета с многочисленными ссылками на тексты Священного Писания и цитатами из творений святых отцов были пухлые курсы догматического богословия архиепископа Черниговского Филарета, митрополита Московского Макария, архимандрита Антония, епископа Сильвестра, протоиерея Н. Малиновского и многие другие. В них отсутствуют новые богословские искания. Это был отход от критической мысли, запоздалая попытка вернуться к схоластической манере изложения¹³¹, в значительной мере преодоленной уже в сочинениях, особенно в проповедях, самого митрополита Филарета. Но еще долго академические ученые будут идти по этой проторенной дороге, не замечая, что, подобно жене Лотовой, их мысль каменеет, заглядевшись на многоученый схоластический век.

* * *

Типичным образцом такого добросовестного, но насквозь школьного богословия академической чеканки был труд И. Мансветова «Новозаветное учение о Церкви» (М., 1879).

Во введении автор решает вопрос: где начало Церкви, откуда она происходит?

По Мансветову, первооснова Церкви не в области мира сего, и те, кто входит в ее состав, должны быть не от мира сего. Избранием учеников Господь как бы отлучил их от мира, отсек от злобы мирской.

Соответственно характеру нового царства, Господь требует, чтобы и члены его были проникнуты началами истины и добра, корень которых – в существе Небесного Владыки этого царства.

Имея начало премирное, Церковь пребывает и действует в мире, в обществе избранных от мира сего, отделившихся от его жизни, но пребывающих в нем; следовательно, действует и распространяется видимо, осязаемо среди настоящего мира.

Осуществление спасительной миссии Церкви в мире, в тварном его становлении, являющееся в отношении к человеку процессом его освящения, прославления и обожения, есть исполнение во времени вечных Божественных предначертаний, непрерывное раскрытие в истории человечества плана домостроительства Божия. «Эта предвечная тайна воли Божией до времени своего осуществления постепенно раскрывалась и прикровенно уяснялась то в событиях исторических, то в различного рода прообразах, и более в пророчествах, сопровождавших политическую и религиозную жизнь избранного рода Божия»¹³².

Исполнителем воли Отца в создании Церкви и действительным основателем Церкви явился по исполнении полноты времен возлюбленный Единородный Сын Божий Господь Иисус Христос. Своей жизнью, учением, добровольным страданием, смертью и воскресением Он положил начало спасению людей, создал и основал общество верующих – Церковь с тем, чтобы оно достигало и наконец достигло вечных благ, предназначенных от вечности.

Как общество, Церковь имеет свой состав, ее жизнедеятельность совершается по установленным правилам, она имеет свои отличительные особенности (свойства) и преследует определенную цель.

Первооснователем Церкви на земле был Иисус Христос, а соработниками у Него в этом деле были проповедники Его учения – апостолы и пророки. «Основание Церкви (греч. θεμέλιος) есть что-то положенное на земле, сделанное начало продолжающегося во времена образования и развития Церкви, нечто коренное и основное, на чем зиждется и устрояется Церковь. А это есть не что иное, как однажды навсегда данное для усвоения верой слово истины, благовествование о Христе и Его деле, т.е. нашем спасении»¹³³.

Положенное апостолами и пророками основание Церкви (Еф.2:25) есть Евангелие Христово, которое они проповедовали и чрез это учреждали Церкви. Апостолы и пророки только основатели, но не основание Церкви, они только полагают готовое, существующее уже основание – Христа, но не сами полагаются в основание. Христос есть краеугольный камень, связывающий, сдерживающий стены и основание всего здания Церкви. Он – краеугольный камень, как «начаток и виновник нашего спасения, как первый положивший начало нашему возрождению в новую благодатную и святую жизнь»¹³⁴. Как Искупитель и устроитель Нового Завета, Он заложил первую основу Своего благодатного царства на земле. С Него начинается и Им держится все новозаветное здание Церкви.

Положив Себя как Совершитель нашего спасения в основание Церкви, Христос подготовил и все необходимое для ее исторического бытия, явив в лице Своих учеников провозвестников наступления нового Царства, которому, по внутреннему свидетельству эсхатологических чаяний древности, «не будет конца» (Лк.1:33). Он Сам образовал первую общину верующих в Него, как прототип будущей великой и славной Вселенской Церкви. Своей крестной смертью примирив нас с Богом, Он дал жизнь Церкви на земле, снабдив ее необходимыми силами и дарами Святого Духа.

Церковь дана Христом не в готовом, законченном виде, как уже завершенное здание, но как здание, находящееся в состоянии строения, возрастания. Она строится и возрастает постоянно в количественном и качественном отношениях, увеличивается посредством приложения к ней новых членов и растет внутренно посредством умножения благодати, усовершения в вере, добродетели, мудрости и других святых качествах¹³⁵.

«Итак, а) Иисус Христос Своею проповедническою деятельностью и преимущественно как Искупитель наш, ценою Своей Крови стяжавший Церковь, есть истинная первооснова Церкви вообще; на Нем, как на краеугольном камне, зиждется то здание, которое слагается не из камней вещественных, но из земных существ мира сего, уверовавших в Распятого и Воскресшего; б) слово ветхозаветных пророков, прозревавших новозаветные события, – слово, направлявшееся к этим событиям и направляющее к ним вообще ветхозаветного человека и тем подготовляющее его к искуплению, далее – проповедь апостолов уже о совершившихся событиях, т.е. о Спасителе и спасении людей, проповедь, утверждавшая слово пророческое, были историческим основанием Церкви на земле; в) это благовестие о Христе и Его заслугах для нашего спасения привлекало умы и сердца людей к вере в Благовествуемого, и из верующих составилось общество последователей Христа – общество, постоянно возрастающее и в членах своих, и в духовном совершенстве»¹³⁶.

Доступ в царство благодати и участие в его преизобильных духовных дарованиях стоят в зависимости от искупительной смерти Иисуса Христа, принесенной за всех людей. В силу всеобщности искупительной жертвы Богочеловека, право вступления в Церковь Христову принадлежит всему роду человеческому вообще и каждому народу в частности. Обе ветки человечества – иудеи и язычники, если они уверовали во Христа, имеют одинаковую возможность сделаться сынами Церкви. Во Христе Иисусе все народы сделались близкими Богу. Преграда, разделявшая прежде народы, Крестом Христа Спасителя разрушена, вражда их убита, и из всех народностей создан новый народ, не определенный исторически, но определяемый верою во Христа, т.е. христиане. Церковь открыта для всех людей, и всем дано равное право пользования всеми благодатными дарами и средствами, какими владеет Церковь.

Таинственный процесс жизни Церкви на земле апостол Павел представляет под образом жизни обыкновенного органического тела и рассматривает с двух сторон: с внешней, которой определяется сложение тела, внешнее обнаружение жизни, взаимоотношение его членов и т.д., и с внутренней, которой обозначается внутренняя, сокрытая от нашего непосредственного наблюдения жизнь, хотя обе стороны тесно соединены между собой и действуют взаимно.

Как органически цельная, жизнь Церкви на земле, рассматриваемая с внешней стороны, включает в себе понятия о Главе тела Церкви, о теле Церкви самом в себе и отношении к нему Главы его и о членах его, преимущественно же главных, или иерархии.

а) О Главе тела Церкви. «Иисус Христос есть главное средоточие духовной жизни, разливающейся и текущей по всем членам Церкви, сообщающее им рост и силу, непрестанно связывающее и соединяющее их и образующее из них единый нераздельный организм. Христос для Церкви то же, что глава для тела. Он есть Глава Церкви, а Церковь – Его тело»¹³⁷. Когда говорится, что Иисус Христос есть Глава Церкви, то этим означается прежде всего Его властвующее, господствующее значение для Церкви, т.е. что Он есть Начальник и Владыка Церкви. А из Божественного достоинства Главы Церкви следует единство ее для существующей Церкви. Если Бог настолько возвысил Его, что, посадив одесную Себя, покорил Ему все, не оставив ничего непокоренным (Еф.1:22; Флп.2:9–10), если Он соединил под Ним, как под Главой, все небесное и земное (Еф.1:10), то такая Глава для Церкви может быть только одна. «Один Иисус Христос жертвой Собственной жизни приобрел Себе «Своих», и Бог Отец одного Его, сущего от человек, поставил Владыкой небесного и земного; в Нем одном возглавил всяческая; следовательно, Он один и может быть Единой Главой благодатного царства – Церкви».

б) О теле Церкви самом в себе и отношении к нему Главы его. Из понятия Церкви как «тела вытекает мысль о зависимости Церкви от благодатной силы Святого Духа, оживляющей Церковь, ибо тело без духа мертво. Церковь есть общество или союз лиц, как бы членов тела. Каждому обществу присущ особый дух (направление), обособляющий его от других обществ. Этот дух общества служит главным носителем его живучести и крепости. Церковь есть также общество, жизнь и бытие которого заключены в его духе. Но поскольку это общество особенное и по своему мировому положению чрезвычайное, имеющее обнять все концы земли, то оно имеет в основе своей великий и крепкий дух – Дух Божий, Дух Христов». Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим.8:9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа – все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела».

«Церковь есть тело Христово, но это тело – не масса различных членов, а стройно сформировавшийся организм. Много членов в организме, но тело одно; много лиц входит в состав Церкви, но все они образуют один организм. Здесь есть члены важные и не важные, большие и малые, все они на своем месте, каждому назначена своя должность, каждый совершает свое собственное служение, ни один не заходит за пределы своего круга действий, ни один не может заменить другого. Но все они в совокупности образуют одно тело, в основу развития которого положен определенный тип. Прототип для Церкви дан в лице Основателя ее, в Его Человечестве, соединенном с Божеством. Растущая и развивающаяся по этому прототипу Церковь есть не другая какая, как только Церковь Христова, Христос есть первейшая и главнейшая часть, без которой Церковь ни существовать, ни расти не может. Он есть главный орган деятельности тела Церкви, есть начало, оживляющее его и управляющее им. Как Бог, Он Сам в Себе носит источник всякой жизни и всякого благодатного освящения; Он Сам в Себе есть жизнь (Ин.14:6). И эту-то жизнь по нераздельности Божеского и человеческого естества вливает Он в Свое тело, непосредственно соединенное с Ним, как Главой. Это не преходящая какая-либо жизнь, не ослабляющийся дух, нет: здесь вся полнота жизни, от которой зависит нестареющая сила и мощь Церкви (Кол.2:19)»¹³⁸.

Церковь есть плирома Христа. В целом составе и каждой части в отдельности вполне и совершенно Иисус Христос наполняет благодатной жизнью, силой Святого Духа всю Церковь. Поэтому для каждого верующего и всей Церкви вообще необходимо внутреннее единение со Христом. Отнимите у Церкви Христа – и разрушится организм ее. Но это общение Церкви со Христом не прекратится никогда. «Аз есмь с вами во вся дни до скончания века» (Мф.28:20).

Церковь от Христа, как Ева от Адама – плоть от плоти и кость от костей (Быт.2:23; Еф.5:30). Но только происхождение Церкви находится в обратном отношении к происхождению Евы из ребра Адамова и следующему затем роковому падению прародителей. «Там от плоти и костей Адама создана первосогрешившая и передавшая грех и смерть роду человеческому Ева; здесь от плоти и костей Христа произошла Церковь, как хранительница и подательница согрешившему человечеству святости и новой благодатной жизни».

«Никтоже бо когда свою плоть возненавиде, но питает и греет ю, якоже Господь Церковь» (Еф.5:29). Освящающая и укрепляющая благодать Святого Духа, жизненная сила, подаваемая Церкви Христом и направляющая к жизни вечной – вот элементы, без которых не может существовать Церковь, как духовное тело Христа. Но поскольку Церковь не духовное только общество, а состоит из членов, живущих жизнью телесной, то для них необходим и образ видимого питания, свидетельствующий о питании таинственном. Это питание дается верующим в таинстве Евхаристии. «Питает и греет Господь Церковь, т.е. предлагает ей в снедь Собственное Тело и Кровь» (Блаж. Феодорит)¹³⁹.

Для существования и нормального функционирования всякое общество необходимо должно иметь свое правительство. Священная власть в религиозном Христовом обществе, состоящем из различных (по положению, служению и взаимоотношению) членов, также необходимо требуется самой природой его как общества. Иерархия и составляет правительство Христовой Церкви. Иерархия имеет Божественное происхождение. Она появилась вместе с самой Церковью по воле ее Основателя Господа Иисуса Христа.

Иерархи владеют, с одной стороны, полномочием и властью передавать пребывающий на них дар Святого Духа другим, низшим членам Церкви, т.е. по отношению к верующим они являются проводниками, или органами, благодати Святого Духа, с другой стороны, они управляют духовной жизнью мирян.

Способ, которым обеспечивается непрерывное пребывание в Церкви благодати священства, есть возложение рук, первоначально апостольских, а потом епископских.

Жизнедеятельность Церкви складывается из трех основных моментов: благовествования слова Христовой истины, с принятия которого начинается духовное перерождение; таинств, через которые совершается самое духовное перерождение и подаются благодатные силы для развития и укрепления верующих, и образа жизни, соответствующего заповедям Христовым, исполнение которых приводит к праведности. Соответственно этому в Церкви необходимы благовестники-учители, совершители таинств – священнослужители, блюстители правил и руководители духовно-нравственной жизни – пастыри. Исполнение этих трех родов обязанностей составляет смысл религиозной власти иерархии.

Внутренняя, сокровенная жизнедеятельность Церкви выражается в ее влиянии на дух человеческий, на его сознание и свободу, а через это – на жизнь и деятельность целого общества.

Церковь призвана привить и водворить пришедшее в мир из области премирной Царство Небесное, или Царство Божие, в душе человека. Внутренний процесс развития и усиления Царства Божия в душе происходит постепенно, подобно росту посеянного в землю зерна. До времени своего видимого обнаружения оно прежде преобразовывает дух, овладевает им и только тогда, когда развитие его там достигнет известной степени интенсивности, оно оттуда действует на внешнее бытие человека.

Начало действия Царства Божия в душе проявляется в покаянии, перемене намерений, очищении сердца от греховных стремлений, в вере в Евангелие и стремлении к добру.

Действие новой благодатной жизни, принесенной Христом Спасителем, подобно действию закваски, положенной в муку. Первоначально духовной закваской были апостолы, ибо в них дышал единый Дух Христов, через них лился ток свежей и неиссякаемой жизни Небесного Духа, объединяющий их намерения, побуждения и стремления. Достигши в них определенной стадии развития, начала новой жизни стали проявляться и вовне, сказываться на их внешнем поведении и явились притягательной силой для других. Глядя на их внутреннее настроение и внешнее поведение, к апостолам начали примыкать те, кто видел в них соответствие своему духу и стремлениям. Так сгруппировалась первохристианская община, которая стала расти и распространяться по всему миру.

«Распространяясь далее и более, Церковь должна принять в себя бесконечное множество отдельных индивидуальных личностей, владеющих свободой, самостоятельным характером, своим складом мыслей. Каким образом привнесение этих бесконечно многих личных жизней может составлять единую жизнь одного общества – Церкви? Каким образом совершается внутренний процесс этой разнообразно единой жизни? Не совершается ли он претворением каждой отдельной личности в иной, новый, вид с разрушением ее индивидуальности? Нет. Не так слагалась и слагается Церковь. Единство ее устрояется не чрез разрушение или уничтожение, но чрез возвышение личной свободы, не чрез начальственное порабощение, а свободное подчинение ее закону новой благодатной жизни, и средства, которыми оно достигается, не унижают, а восполняют свободу человека, сообщают ей новое, более достойное ее, высшее направление и новые, потребные для этого, высшие силы»¹⁴⁰.

Церковь – стройный организм, состоящий из бесконечного множества самостоятельных живых членов, в совместном стремлении к нравственному совершенству добровольно подчиняющихся общему укладу жизни и находящихся в гармоническом единстве. Членов Церкви объединяет между собой и Главой Христом единство учения, единство любви и надежды, единство цели.

«Все это суть связи, которые, исходя из Главы Церкви Иисуса Христа, проникают каждого из членов в отдельности, подают всем им одно общее направление, скрепляют их друг с другом, возращая всех в Того, Который есть Глава Христос». На основании этих связей члены Церкви, исполняя каждый свое личное служение, вспомоществуют друг другу в самовозрастании и способствуют внешнему и внутреннему возращению всего тела Церкви. «Каждый верующий как член тела, живя в нем, чувствует в себе полноту духовной жизни, присущей телу и, проникаясь этой жизнью, содействует созиданию тела в любви»¹⁴¹.

В своем трактате Мансветов подробно рассматривает четыре отличительных свойства Церкви (единство, святость, кафоличность и апостоличность).

Церковь едина. Существеннейшее свойство Церкви, без которого она немыслима как общество, есть ее единство. Каждое общество потому и общество, что представляет внешнее и внутреннее единство. Церковь Христова есть общество лиц, верующих во Христа, и потому она сама в себе носит начала и доказательства своего единства.

Единство Церкви зиждется, прежде всего, на единстве Христа и Его учения. «Единая истина, исшедшая от единого Учителя, усвоенная в совершенном единстве сознанием 12 апостолов, в том же единстве должна была перейти в сознание верующих и выразиться в единстве учения Христовой Церкви»¹⁴². Это единение духа есть не какое-либо согласие мыслей, подобное согласию мнений ученых, но единство, торжество веры, любви, намерения, надежды и т.п. Твердая вера во Христа, крепкая любовь друг к другу и к Богу, объединяя верующих между собой, соединяет их и с жизнью Самого Бога. Через веру и любовь они участвуют в полноте любви и жизни Божественной.

Опытное, видимое познание своего единения с Господом и чрез Него – с Богом Отцом верующие получают и в благодати таинства Крещения и Евхаристии.

Сначала Господь Иисус Христос из 12 избранных Им апостолов образовал отдельное общество и обусловил прочность его как равенством отношений учеников между собой, так и неизменностью единения их с Ним Самим. Уже в этом прототипе Церкви Он обеспечил будущее единство и нераздельность Церкви.

Церковь не только едина, но и единственна.

Иисус Христос есть единая Глава Своего тела. Следовательно, и Церковь, как Его тело, может быть только одной. Одна глава и одно тело.

В Церкви как теле живет свой дух – Святой Божий Дух. Этот Дух Церкви должен быть один, потому что Он Дух Единого Христа и есть Дух одного тела Христова.

Последнее, высшее основание единства и единственности Церкви составляет Бог Отец, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф.4:5–6). В Нем историческое единство Церкви завершается конечным, всеобщим единством, когда наступит царство славы, где главой над всеми будет Один Бог и Отец всех.

Церковь святая. Цель, для которой основана Церковь и которой она достигает в своем историческом развитии, есть приведение людей к совершенной святости. Основным критерием святости являются непорочность пред Богом, всецелая любовь к Нему (Еф.1:4). Задача Церкви в том, чтобы в уме и жизни верующих крепче и яснее запечатлелся носимый ими образ Бога Творца, чтобы быть достойными жить в единении со Святейшим. В Церкви, как обществе священном и святом, царят нравы, соответствующие этому характеру. В Церкви есть вера, любовь, познание Бога, сообщающее познающему жизнь вечную, твердость в сохранении заповедей, святая молитва, обильные благодатные дары Святого Духа, мир и радость. Общество, владеющее такими дарами, есть общество святое, истинное Царство Божие, где истина, правда и благо служат главными началами, определяющими духовно-нравственную жизнь его членов.

Будучи святой по своей задаче и цели, Церковь является святой и по своему существу. Христос для того и предал Себя на смерть, «да освятит Церковь, очистив банею водною в глаголе; да представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф.5:25–27).

Процессу освящения присущи три момента: а) очищение баней водной, б) освящение в глаголе, в) как следствие их – святость и непорочность Церкви.

Первый акт – очищение от грехов, или возрождение. Уже по первоначальному действию, обусловливающему вступление в нее членов, действию, по которому она является обществом возрожденных, Церковь свята. Но эта святость, будучи потенциально усвоенной, предполагает святость, динамически приобретаемую.

Далее следует положительная сторона дела – «освящение в глаголе». Произносимые при крещении слова «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» имеют очистительную силу. Начавшись с этого момента, освящение Церкви в ее членах проходит чрез все ступени развития самосознания до конечной ее цели, когда она явится славной Церковью, не имеющей никакого нравственного пятна, помрачающего ее чистоту, никакого порока, противного ее святости.

Святость членов Церкви – не их собственная, но святость по причине их принадлежности ко Христу. Как обитание Христа в Церкви постоянно, так и святость ее постоянна.

Святость есть цель, которой Церковь должна достигнуть. Но пока идеал не осуществлен, нельзя уравнивать или отождествлять святость верующих и святость Бога. Для нас возможно только большее приобщение к своему идеалу, известная степень уподобления своему Первообразу.

По высочайшей правде Божией и свойствам человеческой природы в лоне Церкви возможно сопребывание вместе с добром и несовершенства и зла, как плевел среди пшеницы. Но зло, которое есть в земной, борющейся Церкви, не может помрачить ее святости, уничтожить добра.

«При проявлениях греха в среде ее, она есть единое святое тело, единая святая, но не прославленная Церковь, потому что истинные члены ее непременно находятся в живом общении со Христом и в них действует освящающая сила Святого Духа. Члены другого рода, т.е. внешне принадлежащие к ней, хотя пребывают в ней, но они не от нее, они питаются иной силой и потому рано или поздно обнаружат свои действительные свойства (Мф.7:16).

Находясь в среде Церкви, они не оскверняют истинных членов ее, чуждых их духа и непричастных их злым делам, и потому оставляют неприкосновенной ее святость. Они пребывают в обществе Христовом, подобно как злокачественные соки в естественном теле, которые сами по себе не уничтожают здорового состояния тела»¹⁴³. Более того, проявление зла в Церкви служит на пользу ее истинным членам, так как предохраняет их от беспечности и нравственного усыпления, вызывает их силы на борьбу и путем борьбы укрепляет их, а следовательно, совершенствует и возвышает характер святости. Что касается самих грешников, то Церковь по отношению к ним поступает по внушению христианской любви – не сразу отсекает их от своего общества, но ждет от них покаяния, употребляя для этого все средства, в том числе и строгое обличение. Но грешники, упорные в грехе, нераскаянные, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, а потому и с этой стороны Церковь сохраняется святой.

Церковь кафолическая и апостольская. «Святость Церкви выражает внутреннее назначение Церкви, но Церковь имеет и свое назначение внешнее. Это назначение ее выражается понятием кафолической, или вселенской, Церкви. Христова Церковь, как вселенская, может быть рассматриваема в двух отношениях: пространственном и временном. Первое соответствует тому, что Церковь получила назначение распространяться по всей земле, а второе – тому, что она будет пребывать во все времена до скончания мира.

Церковь Христова есть Церковь всех мест и народов (Мф.28:19; Мк.16:15). Вселенский характер Церкви лежит в сущности религии, которую содержит Церковь. Христианство – не частная религия, применяющаяся к какому-либо одному определенному народу или нации. Христианство покоится на коренных свойствах и потребностях духа человеческого вообще. Душа человека есть носительница образа Божия, и по природе она христианка. «Сама природа души создана для христианства, или христианство как бы приноровлено к природе души». И потому христианство есть религия всеобщая, вселенская. Мысль о вселенском назначении Церкви с указанием высочайшей основы для этого – в абсолютном характере христианской религии – раскрывается в беседе Спасителя с самарянкой, в учении о поклонении Богу духом и истиной (Ин.4:19–24).

Церковь апостольская уже потому, что прежде всего была сосредоточена в лике святых апостолов. «Малое стадо учеников Господа составляло первую Церковь на земле, первое зерно, из которого развилось большое древо, имеющее покрыть и покрывшее своими ветвями всю землю»¹⁴⁴.

Одним только апостолам Господь дал право и власть проповедовать Евангелие (Мф.28:19; Мк.16:16), учить других, научать людей соблюдать все, что Он заповедал им. Апостолы первые начали проповедь в мире о Распятом и Воскресшем и первые основали частные церкви, утверждали и распространяли вселенскую Церковь вообще.

Церковь является апостольской и потому, что она приняла от апостолов и учение, и священнослужение, и правила жизни, и иерархию как орган освящения и управления. Церковь почерпает свое учение из Писаний и Преданий апостольских.

О цели и назначении Христовой Церкви апостол Павел говорит, что дело созидания тела Христова должно совершаться до того времени – «дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13). Здесь указана цель в области интеллектуально-познавательной – совершенство познания, определяемое его единством и тождеством с верой. Цель в сфере нравственно-практической – направление воли к осуществлению нравственного добра, святости жизни. «Бог избрал нас во Христе Иисусе прежде сложения мира, во еже быти нам святыми и непорочными пред Ним» (Еф.1:4). Но процесс обновления и совершенствования человека охватывает не только его ум и волю, но и третью, центральную силу души – сердце. Вера и любовь – атрибуты духовно-религиозного совершенства. Вера должна стать настолько крепкой, совершенной и чистой, чтобы через нее Сам Христос мог вселиться в сердца верующих – «да соделаются души их, по благодати Духа, чрез веру, обителию спасшего их Христа» (Еф.3:16–17). Задача христианской любви еще более высокая и даже беспредельная – познание чрез нее неизмеримого богатства любви Божественной: «В любви вкоренени и основани: да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и высота, разумети же превосходящую разум любовь Христову, да исполнитеся всею полнотою Божиею» (Еф.3:18–20).

«Когда все члены Церкви возрастут до того, что будут обладать единством веры и познания Сына Божия, святостью и полнотой любви, когда, следовательно, все существенные потребности их верующей души будут находить для себя полное удовлетворение, тогда вся совокупность верующих, образующих одну Христову общину, представит собой как бы одного человека с единством самосознания, свойств и стремлений – «мужа совершенна»¹⁴⁵. Возможность осуществления этой безграничной цели должно полагать не в земной истории, но за ее пределами, в надмирном бытии Церкви торжествующей.

Трактат Мансветова – это добросовестная попытка систематически и полно раскрыть новозаветное положительное учение о Церкви. Но сочинение основано на разборе подобранных по чисто внешней логической схеме текстов Священного Писания о Церкви и носит характер отвлеченного научного комментария к ним. Поэтому вся конструкция монографии искусственна, ей не хватает внутренней органической живительности. «Автор занимается более внешней, чем внутренней стороной взятого предмета. Не углубляясь в существо последнего, он не столько выводит, сколько перечисляет по порядку свойства и некоторые служения Церкви»¹⁴⁶. Из сочинения не чувствуется, что Церковь – это живая любящая мать, идущая навстречу и дающая Божественный ответ на живые человеческие запросы.

Учение Священного Писания о Церкви – это свидетельство Церкви о себе самой как живом богочеловеческом организме, имеющем внутреннее единство новой благодатной жизни и разума, к которым она приобщает своих чад. Истина Церкви свидетельствуется не только и не столько учением о ней, сколько всем жизненным опытом Церкви: назиданием, чудесами, жизнью, кровью Христа Спасителя, апостолов, мучеников, исповедников и т.д. Через такое свидетельство она становится наглядной очевидностью, о чем говорит евангелист Иоанн: «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь» (1Ин.1:1–2). Реальность самой Церкви всегда первична, а учение о ней, как отражение и осмысливание этой реальности, вторично. Для Мансветова же на первом месте – доктрина о Церкви, вопреки всему духу Священного Писания. Руководствуясь в методе изложения опытом стереотипных догматических систем, став на схоластические рельсы, автор не только тяготеет к прошлому, но, по причине схоластики, непроизвольно и неизбежно разрушает мистический жизненный элемент, подменяя сущность православных экклезиологических воззрений рационалистической концепцией Церкви.

* * *

Значительно более интересной и свежей была богословская мысль славянофилов, хотя хронологически многие их труды появились на свет раньше, чем академические опусы.

Славянофильство, как и западничество, это не только историко-политическая идеология, но первое целостное богословско-философское мировоззрение, определенная культурно-психологическая установка у нас.

В истории нашего самосознания славянофильство было серьезной попыткой и показателем религиозного и национального возрождения.

Славянофильство насквозь религиозно и самобытно, но самобытно не в том смысле, что славянофилы не испытали никакого влияния западной философской мысли, а в том, что они по-своему, творчески подошли к философии Гегеля и Шеллинга.

«Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу». Они впервые «ясно формулировали, что центр русской духовной жизни – религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своем религиозны. Все, что было и есть оригинального, творческого, значительного в нашей культуре, в нашей литературе и философии, в нашем самосознании, – все это религиозное по теме, по устремлению, по размаху»¹⁴⁷. Для всей семьи славянофилов (И.В. и П.В. Киреевские, Ю. Самарин, А.И. Кошелев, И.С. и К.С. Аксаковы и др.) национальное лицо России немыслимо без православия. «Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви»¹⁴⁸.

Центральной фигурой и самым талантливым представителем славянофильства был A.C. Хомяков. По словам П. Флоренского, «всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как ’’Хомяков и другие"»¹⁴⁹.

Если «славянофильство не мыслится вне религиозной почвы, вне христианского идеала» вообще¹⁵⁰, то Хомяков не мыслится вне церковной ограды, вне русского православия в частности. «Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собой внутренний суд; всем, что было для него дорогого, он дорожил по отношению к ней, ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренно, глубоко, всею душою»¹⁵¹. И потому, как очевидец, он описывал реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении его богословие имеет характер свидетельства, и потому он признавал церковность единственным методом богословского исследования и познания. Он призывал всех вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Для Хомякова богословие есть описание благодатной действительности, которая явлена в опыте Церкви. Потому вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви во всей ее духовной жизненности и самоочевидности¹⁵². Самарин так передает это церковное самочувствие Хомякова: «Церковь для Хомякова – не доктрина, не система и не учреждение. Она не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное, она не в видимом собрании верующих, но в объединяющей их связи. Церковь есть живой духовный организм, организм истины и любви, Тело Христово. Как всякий живой организм, существо Церкви невыразимо, не вмещается в формулу, не поддается формальным определениям. Сущность этого, как и всякого другого организма, составляет его единство – полная внутренняя гармония веры с внешним согласием наружного ее проявления»¹⁵³.

В экклезиологических воззрениях А.С.Хомякова нашла свое отражение всегда волновавшая русскую богословскую мысль тема единства Церкви. Обоснование догматически постулируемой истины единства Церкви у Хомякова предполагается уже самим исповеданием онтологического единства Лиц Пресвятой Троицы. Процесс облагодатствования Троической Благодатью входящих в Церковь человеческих личностей, являющих множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, обусловливает то живое, динамическое церковное единство, о котором говорит Хомяков. «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Единство Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»¹⁵⁴.

Со стороны людей единство в Церкви достигается путем свободного единения ее членов по закону любви: примирение начал единства и свободы в начале любви – вот первая характерная особенность Церкви, которой последняя отличается от всякого другого человеческого общества¹⁵⁵. В святости взаимной любви члены Церкви познают истину и приобщаются внутренней жизни Церкви. Этим устраняется возможность рационализма.

В Церкви христианин становится кафолическим, но не потому, что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати.

«Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем»¹⁵⁶. «Песчинка не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»¹⁵⁷.

Кафолический, или соборный, не значит всемирный. Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. Соборная Церковь не есть ни Церковь καθ’ἔκαστον (по разумению каждого), как у протестантов, ни Церковь κατα τον επισκοποντής-ρώμη (по разумению Римского епископа), как у латинян; она есть Церковь καθ’ὄλον (по разумению всех в их единстве)¹⁵⁸. «Все ваши (западные) названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности христианства. Так понимает кафоличность св. Афанасий». ...Соборность никак не совпадает с общественностью, или корпоративностью. Соборность вообще есть не человеческая, но божественная характеристика Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». Нравственное единство есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом; отличительный признак Божественности в Церкви есть внутренняя всецелостность и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, – всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой... Соборность есть непрерывность общей благодатной жизни во Христе¹⁵⁹.

Церковь одна, ее единство истинное и безусловное, несмотря на видимое ее деление для человека, живущего на земле, на видимую и невидимую (мир ангелов, души умерших в вере и будущие поколения, которые еще имеют войти в ее видимый состав). «Все соединены в одной Церкви – в одной благодати Божией, ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию. Церковь же, тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного свойства и своей внутренней благодатной жизни»¹⁶⁰. «Церковь земная живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно»¹⁶¹.

Церковь есть орудие и сосуд Божественной благодати, и дела ее суть дела Божии, а не дела лиц, по-видимому, ее составляющих. Церковь видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе. Поэтому видимая Церковь видима только верующему, а для неверующего Церковь – только общество. Церковь пребывает невидимо в видимом обществе христиан. «Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах, и в молитвах, и в богоугодных делах»¹⁶².

Церковь обладает двумя признаками: внутренней святостью, по причине которой в ней не может быть никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины, и внешней неизменностью, ибо неизменен ее Глава и Хранитель Христос. Эти признаки понятны только тем, кто по благодати Божией является ее членами. Для непризванных же они непонятны. «Церковь и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего духа, который есть Дух Божий. Внешние же и непризванные видят и знают изменение внешнего обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего»¹⁶³.

Церковь обладает не отчасти, а полной и беспримесной истиной, которую всегда и исповедует, но ложные учения могут зарождаться в ее членах, ибо они не охранены от заблуждения какой-либо особой благодатью. Но тогда зараженные члены отпадают от тела Церкви, уклоняясь в раскол или ересь, и как отпадшие не могут осквернить святости Церкви.

Церковь называется единой, святой, соборной (кафолической и вселенской) и апостольской, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле, признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упования, ее любви»¹⁶⁴.

Поэтому название частных, местных общин Церковью означает лишь собрание членов Церкви, живущих в данной местности, «и не содержит в себе предположения, будто бы одна община христиан могла выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин; еще менее предполагается, чтобы какая-нибудь община или пастырь ее могли предписывать свое толкование другим. Благодать веры не отделена от святости жизни, и ни одна община и ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной»¹⁶⁵.

Присутствие в Церкви Святого Духа, управляющего соборным церковным веросознанием, составляет объективную основу неизменности и неповрежденности сохраняемого в Церкви Предания. Дух Божий животворящий многообразно является в Церкви – в Писании, Предании и в деле. «Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писания и Предания – нельзя и не должно. Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати»¹⁶⁶.

«Христианское знание не есть дело разума пытующего, но веры благодатной и живой»¹⁶⁷, т.е. Церковь не есть нечто такое, что поддается познанию так называемого объективного разума. Единственным источником религиозного знания и гарантией религиозной истины является любовь. Любовь есть категория познания¹⁶⁸. «Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров – веры, надежды и любви»¹⁶⁹. «Святая Церковь исповедует веру свою всей жизнью своей: учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, которыми Он же управляет. По преимуществу же, исповеданием веры называется символ Никео-Константинопольский»¹⁷⁰. «Это исповедание постижимо так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания»¹⁷¹. Откровенные истины Церковь не исследует и не доказывает, а по мере надобности свидетельствует их, руководствуясь при этом не логической аргументацией, а внутренним смыслом, исходящим от Бога, предоставляя отдельным членам исследование их.

В Церкви и подлинная свобода, но свобода осуществляется не в индивидуализме, а в соборности. «Свобода исследования есть непременная принадлежность истинной Церкви, но, предоставляя членам свободу исследования, Церковь удерживает за собой право последнего слова, и всякий ее член, веруя в непогрешимость только одной Церкви, охотно отдает на ее суд результаты своего умственного труда, с любовью подчиняясь ее приговору¹⁷². Это не значит, что Церковь есть внешний авторитет для христианина, что он подданный, от которого требуют послушания, и его единство с ней есть принужденное единство. Церковь знает братство, но не знает подданства¹⁷³. «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть»¹⁷⁴. «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительной, чем сердце, бьющееся в груди его, чем кровь, текущая в его жилах, но живут, поскольку он сам живет вселенской жизнью любви и единства, т.е. жизнью Церкви»¹⁷⁵.

«Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни; она исповедует таинства, через которые Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно исповедует она таинство крещения во оставление грехов, как содержащее в себе начало всех других, ибо через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства. Но Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через крещение, ибо она знает и судит только саму себя». Крещение есть дверь в Церковь, в нем человек проявляет свое согласие на искупляющее действие благодати. Крещение есть начало всех таинств, которых семь: Крещение, Покаяние, Евхаристия, Священство, Миропомазание, Брак, Елеосвящение. «Много есть и других таинств, ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать. Но семь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всей Церковью в одном лице, хотя и недостойном»¹⁷⁶.

«О таинстве Евхаристии учит святая Церковь, что в нем совершается воистину преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Не отвергает она и слова «пресуществление», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших Церквей¹⁷⁷. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира» ...«Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и Телом и Кровью, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное»¹⁷⁸.

«В литургии выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию»¹⁷⁹.

«О таинстве рукоположения учит святая Церковь, что чрез него передается преемство от апостолов и Самого Христа благодать, совершающая таинства, но не так, как будто никакое таинство не могло совершаться иначе как рукоположением (ибо всякий христианин может чрез крещение отворить младенцу, или еврею, или язычнику дверь Церкви), но так, что рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила в силу своей благодатной свободы различия в степенях рукоположения. Таинство дает рукоположенному то великое значение, что, хотя и недостойный, он в совершении своего таинственного служения действует уже не от себя, но от всей Церкви, т.е. от Христа, живущего в ней»¹⁸⁰.

Таинства суть видимые проявления Божественной благодатной жизни Церкви, а внутренняя ее жизнь – в дарах Святого Духа, в вере, надежде и любви, которые выражаются через совместную молитву и обряды, также свидетельствующие о радости святого единства членов Церкви. «Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств; внутреннее же единство есть единство духа»¹⁸¹. Можно спастись, не приобщившись к таинствам (как, например, некоторые мученики), но нельзя спастись, не приобщившись внутренней святости церковной, ее веры, надежды и любви. Спасает вера, а не дела. «Вера же не двояка, но едина – истинная и живая. Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел, ибо если дел нет, то вера оказывается мертвой, если мертва, то и неистинна, ибо в истинной вере Христос, истина и живот; если же не истинная, то ложная, т.е. внешнее знание»¹⁸².

Точнее говоря, спасает не вера и не надежда, и не любовь, а предмет веры. «Веруешь ли во Христа – Христом спасешься в вере; веруешь ли в Церковь – Церковью спасешься; веруешь ли в таинства Христовы – ими спасешься, ибо Христос Бог наш в Церкви и в таинствах»¹⁸³.

«Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении веры; любит ли, он в общении любви; молится ли, он в общении молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневаясь в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Никто не спасается иначе, как молитвой всей Церкви, в которой живет Христос. Это святое единение есть истинная жизнь Церкви»¹⁸⁴.

«Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела, и она своей крови ему не дает, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней, а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви. Церковь молится за всех, и мы все вместе молимся за всех, но молитва наша должна быть истинной и истинным выражением любви, а не словесным обрядом». Взаимная молитва – кровь Церкви, и славословие Божие – дыхание ее¹⁸⁵.

Учение Хомякова о Церкви зиждется на основании любви. Любовь есть свойство в бытии Церкви не столько нравственное, сколько онтологическое, первичное, и на нем зиждется ее единство и соборность. Без любви нет сознания христианской истины, нет христианского единства, нет Церкви как Тела Христова, нет Главы Церкви и Духа Божия, живущего в любовном единении верующих.

В своей критике западных исповеданий Хомяков принимает за отправную точку тот же критерий – любовь. Грех Запада – в потере и попрании любви, в факте «нравственного братоубийства»¹⁸⁶, им совершенного. С оскудением этого начала (любви) неизбежно рушилось основанное на нем единство Церкви, ибо Церковь ни на каком другом начале основана быть не может. Как только произвольным внесением в Символ filioque Рим признал, что в решении догматических вопросов основанное на любовном единстве согласие всей Церкви не нужно, так коренное условие церковного единства неминуемо должно было разрушиться. Эта частная точка зрения, присвоившая в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключала в себе постановку и узаконение протестантства, т.е. свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви¹⁸⁷. Такое деяние вело к анархии в области веры. Романизм в самый момент своего происхождения заявил себя протестантством, и все последовавшие западные верования суть отрасли римского учения.

Чтобы поддержать единство, Риму необходимо было придумать какое-нибудь новое, искусственное средство. Такое средство и придумано было в идее непогрешимости папы¹⁸⁸. Сущность папизма заключается в том, что дар непогрешимости здесь из недр Церкви, из ее сердца переносится на сторону и утверждается в одном лице, которое помещается над Церковью, выше Церкви. «Но силу непогрешимости папа не может получить от Церкви, потому что он больше Церкви, ни от Святого Духа, дарованного всей Церкви и живущего в ее недрах и проявляющегося только в единстве человеческих душ, в единстве совестей». Так дар непогрешимости, вырванный из средоточия Церкви, в папизме теряет всякое разумное основание; он передается одному лицу, которое предоставляется самому себе, своему личному разуму. Вот первоисточник религиозного рационализма на Западе¹⁸⁹.

Не менее существенным оказались результаты отпадения Запада от Церкви и в области практической жизни. «Когда нравственное начало, начало любви, перестало считаться руководящим началом жизни в Церкви, его место неизбежно должно было занять другое начало, начало юридическое, а Церковь, построенная на юридическом начале, уже перестала быть Церковью, а стала государством и начала вести себя, как государство. Как из такого положения вещей возникло протестантство, это уже непосредственно очевидно. Протестантство – это республика, возникшая на развалинах разрушенной (путем революции) папистической абсолютной монархии. Церковь мудро примирила начала единства и свободы. Папизм попрал свободу; протестантство, ударившись в другую крайность, разрушило единство; ни там, ни здесь не осталось характерного признака истинной Церкви, построенной на принципе: единство в свободе по закону любви. Иными словами, латинство и протестантство – это единое заблуждение, рационализм, только в двух моментах его развития, а именно: рассудок, хватающийся за призрак истины и отдающий свободу в рабство внешнему авторитету, – это латинство, а рассудок, доискивающийся самодельной истины и приносящий единство в жертву субъективной искренности, – это протестантство¹⁹⁰. Само собой разумеется, что рационалистическое и юридическое начала нашли в протестантстве особенно благоприятную почву и потому получили здесь еще более широкое развитие. А так как оба эти начала чужды элемента безусловности, то утверждаемое на таких условных началах учение неизбежно должно было подвергнуться сначала сомнению, а потом и полному отрицанию, которое и стало проявляться в неверии»¹⁹¹.

Таковы в кратких чертах воззрения A.C. Хомякова на Церковь, которые оказывались близки мыслям, изложенным в замечательных книгах католика И.А. Мёлера: «Символика» и «О единстве в Церкви»¹⁹².

Хомяков – первый светский религиозный мыслитель в православии, открывший путь свободной религиозной философии. В его богословии нет ничего казенного, официального, нет схоластики. Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, но принадлежит каждому члену Церкви¹⁹³.

Хомяков вместе с другими славянофилами впервые привлек внимание светских кругов к религиозным вопросам, поставив в центре их вопрос о Церкви. В этом его несомненная заслуга. Но значение Хомякова не ограничивается внешней стороной его деятельности. Богословие Хомякова оказало влияние на всю последующую богословскую мысль¹⁹⁴. Он первый и самый даровитый представитель у нас того направления богословской мысли, которое получило название «морального догматизма». Как на принципиальную основу религиозно-эмпирического познания, A.C. Хомяков указывал на цельную жизнь духа, преодолевающего через приобщение к полноте церковного бытия последствия разделения грехом его гносеологической способности. Признание цельного – умом, сердцем и волей – восприятия и познания истины, вопреки утвердившемуся воззрению на исключительность в гносисе приоритета рассудка, явилось, по существу, оправданием церковного религиозного опыта как главного условия постижения Божественного Откровения и духовного видения мира, что, собственно, и есть богословие в его подлинном смысле и значении. Все богословие A.C. Хомякова можно назвать церковно-центричным. «Голос Хомякова прозвучал как напоминание о церковности, напоминание о церковном опыте как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования. Он подал знак к возвращению из школы в Церковь»¹⁹⁵.

Занимая строго православную позицию в области экклезиологии, A.C. Хомяков придерживался самостоятельного, независимого от западной религиозной мысли подхода к решению широкого круга вопросов, возникавших в полемике с представителями западных исповеданий. «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху, поэтому он и мог определить их». У него нет «ни одного довода против латинян, заимствованного у протестантов, и ни одного довода против протестантов, взятого из латинского арсенала; не найдется ни одного, который бы не был обоюдоостр, т.е. не был бы направлен как против латинства, так и против протестантства», и это оттого, что каждый его довод исходит из осознанного православия¹⁹⁶.

Вместе с тем Хомяковское восприятие Церкви несвободно от субъективизма и неточностей. В своей критике католичества он не всегда был справедлив. Недостаток Хомякова в том, что он, по словам Вл. Соловьева, имел в виду православие идеальное, а католичество – реальное, причем в идеальном все чисто, в реальном же все замарано. Он отождествлял католичество с учебниками догматического богословия и канонического права, с полемикой пап, но был невнимателен к католической святости и мистике¹⁹⁷. Нелюбовь к католичеству приводила его к признанию преимуществ протестантизма перед романизмом, отчего у него чувствуется временами протестантско-моралистический уклон.

Затем не везде и не всегда четко он определял грань и несоизмеримость, при всем их внешнем сходстве, между общественностью и церковностью.

По существу учение Хомякова о Церкви страдало, с одной стороны, некоторым статизмом, тем, что он почти не видел в Церкви богочеловеческого процесса, православие для него закончено, «совершение прияло»¹⁹⁸, а с другой стороны, тенденцией к переоценке имманентного, человеческого начала в Церкви, тяготением к некому церковному антропоцентризму. В этом отношении в критике Хомякова частично прав П. Флоренский. «Свободное самоутверждение человека, – бытие, имманентное человеку, – проявляющееся в организации любви, для Хомякова дороже всего. Действительно, он «великий альтруист», как определил его проф. Завитневич. Но и великий альтруист сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека»¹⁹⁹.

«Хомяковская история Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно как будто слово «всей», как если бы постановления Церкви были не открытием истины, а сочинением ее, как если бы истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающаяся ему... Имманентизм – таков привкус теорий Хомякова»²⁰⁰.

Действительно, можно говорить о слабом «привкусе имманентизма» в теории Хомякова, но Флоренский, допуская прямое перетолкование текстов Хомякова, несправедливо приписывает Хомякову такое учение, которого тот вовсе не исповедовал. В учении Хомякова о соборности Флоренский угадывает только «маскированный социализм (стремление объяснить все из момента социального), осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета». Но только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам и преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия и тем самым будто бы умаляет достоинство и ценность Истины²⁰¹.

Во-первых, идея соборности у Хомякова не подчеркивает автоматического преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает только на гарантию включенности в познавательный процесс нравственной стороны души, поскольку соборность – это «совокупность мышлений, связанных любовью»²⁰². Он прямо говорит: «Познание Божественных истин не может быть обусловлено численностью»²⁰³.

Затем, когда Хомяков в своей полемике с представителями западных исповеданий противопоставляет индивидуальной обособленности святое единение в любви и молитве, он никак не отделяет этого согласия всех в любви от благодати животворящего Духа, силой Которого согласие или единство только и устрояется. Вся ценность согласия в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Бога, без Которого оно невозможно. «Каждый из нас от земли, одна Церковь с ней. Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие как таковое, но согласие в Церкви, т.е. во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину»²⁰⁴.

* * *

Близким к теории Хомякова по основному принципу методологического построения является учение о Церкви, разработанное профессором МДА А.Д. Беляевым (1849–1920). Он предпринял попытку раскрыть главнейшие христианские догматы из единого начала – любви Божественной – совокупности Божиих совершенств. Учение о Церкви Беляев ставит в связь с тайной Троичности и им завершает учение о Божественной любви Святой Троицы, творящей, спасающей и воссоздающей человека и человечество.

Внутренняя жизнь Божества выражается во взаимной любви между Лицами Святой Троицы.

Бог Отец, имея жизнь в Самом Себе, вечно рождает Сына и по любви дает Ему иметь жизнь в Самом Себе. Но Сын существует не рядом с Отцом, как другой Бог, а имеет собезначальное Отцу бытие, будучи от Него и в Нем.

Рождение Отцом Сына есть непрерывно и вечно продолжающееся взаимоотношение их. Родившись от Отца, Сын не отделился от Него, но находится в Его лоне. Он есть столько же рожденный, сколько и рождаемый. Он как рожден по любви Отчей, так и постоянно пребывает в этой любви. Рождение или «рождение» Отцом Сына неотделимо от постоянного их взаимоотношения – отношения любви²⁰⁵. Сын имеет ответную такую же любовь к Отцу (Ин.14:31). Отношение Духа Святого к Отцу и Сыну и Отца и Сына к Нему также состоит во взаимной любви Их.

Внешняя жизнь и деятельность Бога есть отражение и свободное проявление внутренней, и потому основа ее та же – любовь. Любовь была принципом, мотивом и основанием творения Богом мира и человека.

Бог Отец, будучи любовью и проявляя ее, имеет идею всего мира и желает, чтобы мир получил внешнее бытие и существовал вне Его ума. Он творит мир в идее.

Бог Сын, исполняя волю Отца, осуществляет Его идею и желание о мире – творит мир феноменальный, мир внешней действительности – верное отражение и совершение мира идеального.

В творческом плане Бога Отца было начертано не только первоначало бытия мира, но и весь процесс мировой жизни, и Бог Сын не только дает бытие миру, но и поддерживает и будет до конца поддерживать это бытие.

Дух Святой восполняет, доканчивает и завершает творческую деятельность Сына Божия. Дух Божий дает жизнь тварям, поддерживает и развивает ее. Иными словами, Бог Отец творит идеи вещей; Сын овеществляет эти идеи в тех формах и в том содержании, которые имеет каждая вещь; Дух Святой вдыхает в эти формы, наполненные содержанием, жизнь²⁰⁶.

Бог сотворил человека, чтобы в общении с Богом, в союзе святой любви с прочими тварями он безгранично совершенствовался, богоуподоблялся, достигая полноты идеального бытия. Любовь Божия вспомоществовала человеку в достижении им своего призвания. Человек же, будучи свободным в своей воле, послушался голоса обольстителя диавола, уклонился от своего назначения, впал в грех и удалился от Бога – Источника жизни и блаженства. Но любовь Божия не оставила его во власти диавола и зла и после грехопадения. Однако теперь любовь Божия к Своему созданию, в котором, несмотря на грех, сохранились остатки добра, стала проявляться больше как правда, требовавшая искупления за грех. Своим воплощением, жизнью, учением, смертью и православием по человеческому естеству Иисус Христос совершил спасение людей, искупил, воссоздал и примирил их с Богом, из детей гнева вновь сделал возлюбленными чадами Божиими. «Бог, богатый милостию, по Своей великой любви, которой возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом...» (Еф.2:4–5). Любовь Божия излилась в сердца людей Духом Святым, данным им (Рим.5:5).

Господь Иисус Христос совершил спасение рода человеческого – принес Собою жертву за всех людей. Теперь все люди имеют возможность спастись, воспользовавшись плодами этой жертвы, усвоив их. Это есть личное, субъективное спасение, которое совершается многоразлично действующей (в слове Божием, богослужении, таинствах) благодатью Божией и свободным собственным усилием человека, его подражанием любви Божией. Согласие и взаимодействие воли человеческой с волей Божией приводит к исполнению замысла Божия о мире и человеке. Все человечество призвано к идеальному единству в Боге, в Котором «да будут все едино» (Ин.17:21).

Единение человека с Богом достигается не путем сугубо индивидуального, таящего в себе опасность духовной прелести, самоустремления личности, а в союзе любви ее со всеми, кто исповедует веру в Иисуса Христа и соблюдает Его Божественные постановления. Такой учрежденный и освященный Богом общественный союз лиц, стремящихся к спасению, есть Церковь.

Союз церковный отличается от естественных общественных союзов прежде всего тем, что это союз не временный, а вечный. Церковь, как союз истинно верующих в Бога, существует от начала мира и, по обетованию Спасителя, будет существовать до скончания мира; ее бытие не прекратится и после конца этого мира, а только преобразится для того, чтобы существовать вечно. Но главное отличие – в существе и цели союзов того и другого рода. Все естественные союзы не только ограничены по времени и месту, но преследуют цели, относящиеся к земной, временной жизни. Не такова цель Церкви. Ее общая цель аналогична частной цели в таинстве Брака. Освящение брака таинством имеет своей целью способствовать духовному общению между супругами, облагородить их союз, сделать его орудием их усовершенствования и чрез него подготовить их для вечной блаженной жизни. Такова же цель учреждения и Церкви, вытекающая из существа Церкви. Различие только в том, что задача Церкви шире. Таинством Брака освящается и одухотворяется союз только двух лиц. Церковь учреждена для того, чтобы освятить взаимные отношения всех людей без различия времени, места, народности, пола и возраста. Церковь – самый обширный, всеобъемлющий, всеобъединяющий, беспредельный союз.

«По существу своему Церковь есть Царство Божие, начинающее свое бытие на земле, продолжающее существовать на небе. Сущность идеи Царства Божия составляет идея непосредственного внутреннего, столько же субстанционального и реального, сколько и свободного личного общения души с Богом и Христом. Всеобъединяющий и всеосвящающий центр этого Царства есть Глава его Иисус Христос. Объединение членов Церкви в Боге служит источником святости и вечной жизненности ее и членов ее. Освящение людей до богоуподобления, соединение их с Богом и между собой и сообщение им вечной жизни – это и есть цель Церкви. Глава Церкви, будучи Сам свят и исполнен жизни, сообщает чрез Духа Святого святость и жизнь и Церкви – Своему телу. Церковь, как Царство Божие на земле, есть посредник между Богом и естественным человеком. В Церкви и через Церковь небесное, божественное низводится на землю и делается достоянием человека, а земное, человеческое возводится на небеса, к Богу, освящается и обожается»²⁰⁷.

Источник общения между земным и небесным, человеческим и божественным заключается в Самом Основателе и Главе Церкви – Иисусе Христе. В Нем божественная природа навсегда соединилась с человеческой; Божество снизошло в Нем до теснейшего единения с человечеством, а человечество обожилось в союзе с Божеством. Отображение этого союза Божества с человечеством в Лице Иисуса Христа мы находим в Церкви Его. Так как Иисус Христос имеет столь же близкое отношение к Церкви, как голова к телу, как жених к невесте, то свойства Его Богочеловечества сообщаются Церкви, воплощаются в ней. В силу союза Иисуса Христа с Церковью Дух Божий снисходит в Церковь и живет как во всей Церкви, так и в каждом истинно верующем и принадлежащем к Церкви человеке. Дух Божий Своими благодатными силами освящает и обожает членов Церкви, живет в них, а вместе с Ним живет в них все божественное и святое. Они становятся сынами Божиими, братьями Христу, родными Богу и сожителями святых. Это освящение и обожение людей совершается через теснейшее соединение Божества с человеком в святой любви. Такое освящение и обожение людей возможны только в Церкви. Вне Церкви, в естественном состоянии, без благодати Святого Духа столь внутренняя и высокая любовь не может быть достигнута. При высшем проявлении естественной любви, в экстазе любви, человек как бы выходит из себя и погружается в Бога. При этом очень редком и кратковременном состоянии, которое представляет почти неосуществимый идеал любви, единение остается все-таки более внешним, нежели внутренним. Здесь имеет место скорее подчинение низшего высшему, чем их подлинное единство. Только о сыне Церкви можно сказать: «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор.6:17). Бог непосредственно наполняет душу верующего полнотой Своей благости, а душа, наполняемая ею, обожается. Бог вполне внедряется в душу, так что Он весь ей принадлежит, а душа вследствие этого всецело предается Богу и настолько принадлежит Ему, что живет непосредственно только Им, в Нем и для Него. Истинная и высочайшая любовь та, при которой любящий, возвышаясь над своей собственной природой, воспринимает от любимого, т.е. Бога, новую жизнь и существует более в Нем, чем в самом себе, действует более через Него и для Него, нежели чрез себя и для себя, даже себя самого любит только в той мере, насколько принадлежит Богу. «В естественном состоянии хоть человек и может любить Бога более самого себя, однако он любит Бога ради себя самого, любит Его как первопричину своего бытия и своей жизни, так что ближайшим предметом любви его все-таки бывает он сам. Напротив, для истинного члена Церкви Бог есть не только высочайший, но и первый и ближайший предмет любви. Он любит самого себя только ради Бога, любит себя как то, что принадлежит Богу, что есть детище Божие, он любит себя не как естественного человека, а как благодатного сына Божия... Он любит Бога более всего, более самого себя»²⁰⁸.

От такой вышеестественной любви не могут отторгнуть его «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь» (Рим.8:38–39). Такая любовь, и только она одна, может обожить человека, воссоздать его в подобие Богу и через то сделать его участником вечной жизни и блаженства; и эта любовь возможна и осуществима только в Церкви.

Но в пределах земной жизни человека цель Церкви – освятить и обожить человека силой любви Божией – достигается только отчасти, а вполне она осуществляется на небе, где любовь откроется в безграничной степени. Жизнь Церкви на земле есть не что иное, как приготовление к жизни Церкви на небе, подобно тому, как земная жизнь каждого человека должна служить приготовлением к вечной жизни. «Бог бессмертен и вечен, а потому и пребывающее в союзе с Ним общество людей, или Церковь, не может прекратить своего существования с концом видимого мира. Церковь, начавшись во времени, будет существовать в вечности... Так как в Церкви Бог и человек живут не один подле другого, но друг с другом, то человек, живя в Боге, через то самое имеет истинную жизнь в себе – начаток жизни вечной»²⁰⁹.

Сущность Церкви и цель ее учреждения не ограничиваются тем, что Церковь есть общество спасенных, есть союз Бога с человеком и человека с Богом и что она дает людям, являясь союзом абсолютно универсальным, жизнь вечную. Церковь есть союз спасающихся. Доставляя людям возможность быть в общении с Богом, она в то же время утверждает и освящает союз людей между собой. Это самый тесный, крепкий и святой союз на земле. В основе взаимоотношений между членами этого союза лежит любовь, являющаяся основным нравственным признаком, отличающим общество учеников Христовых – Церковь – от всех других человеческих обществ. Прежде всего, основатель, руководитель и глава Церкви Иисус Христос есть образец любви к людям. Он заповедал Своим последователям иметь любовь друг к другу и в пример святой, великой и безмерной любви, которую люди должны питать друг к другу, Он поставил Самого Себя (Ин.13:1). Он не только дал членам Церкви заповедь любить друг друга, но и предоставил им возможность и средства исполнять ее. Он Сам руководствует и воодушевляет людей к любви и посылает Духа Святого, Который свойственную людям естественную их любовь друг к другу освящает, одухотворяет и возвышает до любви божественной. Церковь есть воплощение взаимной любви членов ее друг к другу. В ней чрез индивидуальное общение каждой отдельной личности со Христом достигается духовное, внутреннее взаимное общение и единство всех верующих во Христа между собой; это живое единство, в котором находятся все верующие в Бога через их отношение ко Христу. Любя Бога, члены Церкви и друг в друге любят то, что есть в них божественного, святого, истинного и прекрасного, то есть то, что достойно любви. «Церковь есть такое общество, связью которого служит любовь сочленов его к божественному, к первоисточнику божественного, или к Богу и проявлениям божественного в существах добрых и разумно-свободных. Эта связь в Церкви есть существенная черта ее, отличающая ее от всех обществ, есть самая сущность Церкви как общества»²¹⁰.

Возвышенный характер христианской любви, которая может проявляться только в Церкви, сообщает Церкви как союзу такие высокие качества, какие недоступны никакому другому человеческому союзу: божественную крепость, неразрывность, нерушимость, вечность и святость.

По причине любви, которая никогда не перестает (1Кор.13:8), Церковь не знает границ времени и пространства. Она объединяет ангельский собор и человеческий род, всю разумную тварь, горящую неугасимой любовью к Богу.

Благодаря любви есть и возрастает в недрах Церкви таинственное небесное царство глубочайшего Божественного мира и Божественного единства, где Бог есть все во всем и все любят и живут во всех.

Средоточием и первоосновой тесного и вечного общения между членами Церкви земной и небесной служит Сам Основатель Церкви Господь Иисус Христос, под Которым, как под Главой, Бог положил соединить все небесное и земное (Еф.1:10).

В Церкви как союзе людей, имеющих одну общую цель, союзе спасающихся, развивается не только взаимная любовь и взаимопомощь между ее членами, но Сам Бог, промышляющий о всем мире и всех людях, а особенное попечение и заботу имеющий о членах Церкви, подает все необходимые людям средства к спасению и достижению вечной блаженной жизни. Эти средства, недоступные тем, кто не является живым членом тела Христова, суть таинства, совершаемые епископами и священниками, которым по преемству от апостолов Богом дано право тайнодействовать, учить и управлять паствой.

Кроме таинств, необходимым для спасения средством служит слово Божие. Понимание слова Божия отчасти доступно и язычникам. «Но сохранить его в течение тысячелетий, правильно толковать его, глубоко проникать в него, всесторонне усвоять его и исполнять его требования – это возможно только в Церкви, это доступно только членам Церкви, живущим одной жизнью со всей Церковью»²¹¹. Исключительное право на сохранение и разумение Откровения Церковь имеет потому, что Основатель и Глава Церкви Иисус Христос есть сама истина (Ин.14:6); Руководитель Церкви, обитающий в ней и одушевляющий ее, есть Дух Святой – Дух истины (Ин.14:17; 16:13). Поэтому Церковь есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Она истинная хранительница и истолковательница Священного Писания и Предания. Голос всей Церкви выражается в определениях вселенских соборов.

Пастыри Церкви видимо объединяют членов ее через совершение общественного богослужения, а через изъяснение слова Божия дают им внутреннее единомыслие в вере.

Таким образом, слово Божие, таинства, богослужение, иерархия и управление – все это служит к упрочению связи между членами Церкви, к созданию из них одного органически стройного и целостного тела, в котором всеобъединяющий Глава есть Иисус Христос, всесозидающая и всеоживляющая сила есть Дух Святой²¹².

Беляев поставил перед собой трудную задачу: не уклоняясь от установившихся у нас традиционных академических богословских воззрений и вместе с тем используя достижения философии нравственности (труды Шеебена, Ёбера, Каруса), свести все и все вывести из одной господствующей идеи, идеи любви Божественной, показать всесозидающую и всеобъемлющую силу любви во всем ее многообразии. В своих рассуждениях Беляев отправляется безразлично то от реальных фактов действительной любви Божественной, то от отвлеченного понятия о любви. Слово «любовь» он употребляет в разных смыслах: то «любовь» у него означает свойство онтологическое, а то – нравственное качество. Не чувствуя подмены тезиса, он с легкостью переходит от одного понятия к другому. Такая нерасчлененность в мысли между божественным и человеческим, между богопознанием и самосознанием, понятно, не могла привести его к точному и ясному изложению православного вероучения. Монография получилась синкретической.

Достичь гармонического сочетания божественного и человеческого элементов в учении о Церкви автор также не смог. Он жертвует то человеческим в пользу божественного, то человеческое у него возвышается в ущерб божественному. Церковь он определяет терминами малосовместимыми: Церковь – общество, Церковь – тело Христово. Общество, союз – понятия канонически правовые, а не догматические. Термина «общество» в приложении к Церкви нет в Новозаветном Священном Писании. Понятие «общество» более приложимо к государству, чем к Церкви. В «союзе», «обществе» акцент делается на человеческой солидарности, а не на единстве Божественной жизни, как в теле Христовом. К обществу неприменимо понятие таинства. Таинства, хотя предназначены для человека, но по существу суть акты Божественной деятельности, проявления Божественной силы, благодати Иисуса Христа и Святого Духа и возможны лишь в Церкви как теле Христовом, но не в обществе, союзе человеческом.

Затем автор говорит о Церкви и Царстве Божием в выражениях, заставляющих думать не о их сходстве, но об тождественности, что тоже неточно.

Экклезиология Беляева в его «Любви Божественной» представляет интерес скорее по замыслу, по поставленной цели и по одушевляющему ее настроению, чем по богословскому исполнению. Беляев стремился к новому пути богословствования и многое для этого сделал, что указывает на силу его ума и христианского чувства, но достичь поставленной цели до конца не смог.

* * *

Указанных недостатков стремился избежать другой представитель академической учености – профессор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей Евгений Аквилонов. Его монография «Церковь. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как теле Христовом» (СПб.,1894)²¹³ целиком посвящена обоснованию и раскрытию православного учения о Церкви. Основываясь на свидетельстве слова Божия, Священного Писания и Священного Предания, с одной стороны, и здравого смысла – с другой, автор хотел показать то, что Церковь есть необходимое условие и носительница истинной христианской жизни, так что без Церкви нет и не может быть нашего спасения о Господе Иисусе Христе.

Учение о Церкви изложено им с двух позиций: критической (разбор мнений католических и протестантских ученых) и положительной (на основании воззрений святых отцов), но прежде рассмотрены главные определения Церкви, встречающиеся в богословских системах. Общепринятым в богословских науках является определение Церкви как общества верующих. Такое определение не отвечает в полной мере существу Церкви. «Вместо того, чтобы отправляться от несомненного факта – существования Церкви как единой и неделимой действительности, богословы начинали с отвлеченных понятий, предполагая таким путем прийти к истинному, полному и научно точному определению Церкви»²¹⁴.

Наименование Церкви обществом верующих не есть логически правильное определение всецелого ее существа, а только простое его описание. Это описание говорит, из кого состоит Церковь – из верующих, и ничего более. Сами по себе верующие суть только составная часть Церкви, только плоть, которую носит Церковь в условиях земного материального бытия. Разбираемое определение ничего не говорит ни о конституции Церкви, ни о характере объединения в ней верующих. Необходимо знать план, идею, основной внутренний закон существования Церкви.

Церковь есть общество верующих. Но ведь и христианская семья, и христианское государство суть также общества верующих и имеют Божественное происхождение, суть общества богоучрежденные, существующие для христианских нравственных целей, но при всем том они не Церковь. Превосходство Церкви над другими обществами, ввиду ее неограниченности пространством и временем, также не решает вопрос по существу. «Дело не в большем и не меньшем, но в такой существенной качественности Церкви, по которой последняя была бы сама собой, а не одним из многих обществ, хотя бы и превосходнейшим во всех отношениях»²¹⁵. Общество есть понятие родовое, объединяющее все подчиненные ему понятия. Для точного и определенного наименования Церкви надлежит воспользоваться не родовым понятием общества, а одним из входящих в его объем видовых понятий. Понятие общества верующих входит в определение понятия о существе Церкви, но только как момент этого сложного понятия. Понятие Церкви и конкретнее, и шире понятия общества. Дело в том, что Церковь представляет собой не только общество верующих, но одновременно есть и богоустановленное учреждение для нашего спасения. Церковь одновременно есть и собирающая и собранная, и рождающая и рожденная, и мать и дочь. Универсальность Церкви как общества состоит в ее соотносительности живущему на земле человечеству, в общественном характере ее исторического бытия.

Церковь есть общество верующих, но только потому, что верующие находятся в известном отношении к Церкви как к спасительному учреждению. Не люди избирают Господа, но Господь избирает людей (Ин.15:16). Вся Церковь в целом есть одновременно и собрание, собирающее верующих, и собранное из верующих общество. С субъективной стороны, как общество верующих, она есть законченное по своей собранности общество, общество собранное, но не собирающее, ибо то, что собирает, принадлежит целой Церкви, а не одному обществу верующих. В Церковь включается потенциально преображенное человечество, и в этом смысле она Невеста Христа, Который питает и греет ее (Еф.5:29), сообщая ей полноту средств, соделанных домостроительством нашего спасения.

Признание сверхчеловеческой, Божественной природы Церкви несовместимо с утверждением, что христианское общество образуется действием одной субъективной веры в человека. «Субъективная вера решает вопрос разве только о том, как тот или иной верующий принадлежит обществу, но объективное существование общества не зависит всецело от субъективной веры человека, но, главным образом, от Божественного действия в таинствах, ибо первая есть произведение последнего»²¹⁶. Раздаяние благодатных даров образует общину, а принятие их дает возможность отдельным лицам становиться членами существующей общины, ибо субъективная вера есть только ответ на Божественное призвание. Точно также не одна субъективная вера делает верующих братьями и производит общество. Вера есть преданность верующих предлагающему им свое спасение Господу и, следовательно, поставляет верующих в общение только с Господом, а не между собою, ибо мы веруем в Господа, а не один в другого. Но Сам Господь посредством положенных в Его Церкви благодатных даров собирает в одно общество своих исповедников: «Когда протестанты определяют Церковь как общество верующих, они, со своей точки зрения, поступают последовательно, потому что не признают таинств в нашем смысле и ничего не знают о Церкви в смысле Божественного учреждения. Святой Дух, учат протестанты, призывает и возрождает кого Он хочет и как хочет, без всяких посредств. Из совокупности возрожденных получается Церковь. Православный богослов не может принять такого определения Церкви как общества возрожденных, потому что здесь отрицается объективная сторона Церкви. Церковь в таком случае является только суммою, собранием граждан Божиих, а не «градом Божиим», в котором обитают эти граждане; Церковь является тогда освящающим мир семенем, но не Божественным учреждением, или вертоградом, в котором произрастает самое семя»²¹⁷ Такое определение страдает раздвоенностью между субъектом и предикатом. Субъект – общество – не связан логически с предикатом – таинствами. Кроме того, в таком определении не выражено самое главное, чем обусловлено бытие Церкви, а именно, что «Христос есть глава Церкви и Тот есть Спаситель тела» (Еф.5:23). При протестантском определении Церкви Иисус Христос будет главой общества Своих исповедников, но и только; Он не будет главой Своего тела, Церкви, иначе, Христос перестанет быть главой Церкви в истинном, специфически православном смысле слова. Христос в отношении к Церкви находится не в случайном и внешнем единстве с нею, но в единстве внутреннем и органическом. Как христианство немыслимо без Христа, ибо христиане спасаются не только Христом, но и во Христе, так и Церковь немыслима без Христа ни на один момент своего существования. Христос – Глава Церкви не в значении только власти, Начальника Церкви, но в собственном смысле, действительный Глава. Церковь есть исполнение Христа точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головой.

Неудовлетворительное в логическом отношении, рассматриваемое определение Церкви неудовлетворительно и в отношении религиозно-нравственном – в нем ослаблен нравственный момент. Определение всецелого существа Церкви нельзя составлять на основании одной земной ее части, без связи с небесной (ангелами и святыми). Источник единства, святости, соборности и апостольства земной части Церкви в том, что земное и видимое в ней неразрывно связано с небесным и невидимым, ибо земная часть Церкви «есть отображение небесной» (Климент Александрийский)²¹⁸. Та и другая части живут единой нераздельной жизнью, ни на одно мгновение земная часть Церкви не существует вне общения с ее небесной частью.

Определение Церкви как общества верующих не есть ни библейское, ни святоотеческое. Апостол Павел раскрыл учение о существе Церкви не как об обществе живущих на земле верующих во Иисуса Христа, но как о едином и нераздельном богочеловеческом теле Христовом, к которому в качестве членов принадлежат все, находящиеся и на земле, и на небе – и ангелы, и человеки, верующие во Христа. Такое определение удовлетворяет не только религиозным, но и научно-богословским требованиям, прежде всего с исторической стороны, как становится ясно из анализа послания апостола Павла (1Кор.15:9): «Аз бо есмь мний Апостолов, иже несмь достоин нарещися Апостол, зане гоних Церковь Божию», и книги Деяний (9:4): «Савле, Савле, что Мя гониши?». Савл гнал Церковь Божию, т.е. для непосредственного человеческого понимания гнал Церковь как именно общество верующих, и однако, по разумению Божественному, гнал Самого Господа, гнал подобно тому, как гнали Господа во время земной Его жизни враги, непосредственно гнал и распинал человека в Богочеловеке. Тогда гнали и распинали тело Его, так и Савл гнал Церковь Божию как именно тело Христово²¹⁹. Наименование Церкви телом Христовым удовлетворяет религиозным требованиям, ибо оно открыто Апостолу Самим Господом Иисусом Христом, Главой Своего тела.

Из определения Церкви как общества верующих, живущих на земле, трудно вывести основные, относящиеся к ее существу, свойства: единство, святость, соборность и апостольство. Когда мы читаем в Символе: «Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», то «верою разумеваем» тесную внутреннюю связь между Церковью и ее существенными свойствами. Но когда читаем в богословских сочинениях: «Верую во едино, святое, соборное и апостольское общество верующих», то ни верою, ни разумом мы решительно не в состоянии постигнуть той внутренней связи, в какой находится общество верующих к приписываемым ему признакам». В понятии общества не содержится того признака единства, как в понятии Церкви. Нет оснований отрицать возможности существования не одного, а множества обществ, верующих в Господа Иисуса Христа, хотя и соединенных единством веры и духа. Не таково единство Церкви. Церковь не только одна, но и единственна. Тогда как существованием одного общества верующих предполагается существование многих подобных ему обществ, существованием Церкви решительно исключается мысль о возможности другой, такой же, как она, Церкви, ибо совершенствами и абсолютностью одной из них ограничивались бы совершенства другой.

Единство, святость, соборность и апостольство относятся ко всей Церкви в полном ее объеме, т.е. к Церкви земной и небесной, в их совокупности, а не к одной земной ее части. Обоснование некоторыми богословами единства земной церкви ее целью, назначением неубедительны, потому что доказательство единства Церкви только по ее цели есть, в сущности, отрицание действительно существующего ее единства, ибо что преследуется как только цель, того, стало быть, еще нет в действительности. Единство Церкви в таком случае сделается предметом христианской надежды, перестав быть предметом веры²²⁰.

Определение Церкви только как общества верующих может привести к отрицательным нравственно-практическим последствиям.

Замена духовно-мистического понимания сущности Церкви отвлеченно-рассудочным представлением о ней как обществе живущих на земле христиан неизбежно ведет религиозное сознание к восприятию Церкви как организации, относящейся к категории, или разряду, исторических обществ и, следовательно, всецело подверженной влиянию бесчисленных факторов мира сего. Где считают членами своего общества только одних живущих, там уже не будут помнить об умерших. Это будет Церковь только настоящего, у которой нет тесной связи с Церковью прошедшего и будущего, в ней не будет исторического преемства, церковного предания, а евангельское обетование о неодолимости Церкви вратами ада (Мф.16:18) окажется несбыточной мечтой.

Понятие Церкви-общества приводит к католическому учению о Церкви. Церковь, по римско-католическому определению, есть собрание верующих, соединенных между собой исповеданием христианской веры и общением церковных таинств, под управлением законных пастырей и преимущественно единого на земле Христова наместника – римского первосвященника. Если Церковь – собрание верующих, то Глава ее Христос должен быть понят как «человеческий» правитель, устрояющий общество с помощью мирских законов. Но законы человеческие несоизмеримы с законами Божественными и не могут выразить Царствие Божие. Римская Церковь самовольным изменением Никео-Цареградского Символа нарушила узы братского единоначалия, отлучила себя от единства церковной жизни. Покинув Церковь, латинство неизбежно подчинилось светскому духу и, пребывая вне Церкви, не может понять сущности Церкви. Человеческими усилиями можно создать лишь общество, но не тело Христово. Католическое понимание Церкви опирается на римско-языческую идею о господстве и власти. Отсюда следует, что римско-католическая Церковь по самому существу дела не может не походить и действительно походит своей организацией на земные царства. Вот почему в рассматриваемом определении Церкви обходится молчанием имя Господа Иисуса Христа (нет упоминания о Нем), между тем как очень вразумительно говорится о едином на земле наместнике Христовом, римском первосвященнике; отодвигается на задний план мысль о небесной Церкви, между тем как говорится об одних только живущих на земле членах Церкви и о ее видимых правителях во главе с папой. «Но если Церковь есть в сущности мирское общество, хотя бы и с известным религиозным направлением, если она есть мирское царство, то, естественно, для полноты в нем недостает царя. Без царя нет и царства. Таково происхождение папства. Оно произошло из Рима, отпавшего в качестве части от целой Церкви. Оно – из ереси и – ересь»²²¹. Папизм, по Аквилонову, есть образ и знак падшего человечества. Католицизм не одухотворяет материю, но с необходимостью материализует дух. По-католически христиане должны были бы молиться, чтобы воля Божия была на небесах, как и на земле, тогда как вопреки этому, но согласно Лк. 11:2, мы молимся, чтобы она была на земле, как и на небесах.

Римское учение о примате папы опирается на недостаток веры в живое присутствие Христа среди верующих. Папа не может быть викарием Христа. Всякий викарий назначается тем лицом, заместителем которого он должен быть. Но папы не назначаются Христом, а избираются людьми. В смысле избрания всякий епископ может быть назван викарием, а не один только папа. Папа – это политический правитель, князь католической Церкви. В учении о главенстве папы католики смешали догматическую сторону предмета с церковно-канонической, усвоив догматический смысл этой последней. Но и этого мало. «Не церковно-каноническую только сторону своего положения смешали папы со стороной догматической и, таким образом, как бы произвели сами себя на свет, но, прежде всего, омирщили свое положение в Церкви, то есть извратили его церковно-канонический характер наподобие мирского владычества и затем уже, именно вследствие такого извращения, допустили указанное смешение двух различных сторон»²²². Учение о главенстве папы возникло из гордыни духа. Единственный примат, приемлемый в Церкви, есть приют добродетели.

Еще дальше от истины протестантское понимание Церкви. По протестантскому учению, Церковь есть невидимое общество истинно верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства. «Для оторванных от единства вселенской Церкви инославных и в особенности протестантских богословов отеческое исповедание Церкви в полноте ее совершенств представляется не чем иным, как горьким догматическим заблуждением. Церковь в своем историческом существовании, говорят протестанты, не сохранила ни одного из четырех свойств Никео-Цареградского Символа. Единство ее порвано многочисленными ересями и расколами, ее святость утрачена по причине нравственной порчи ее членов; Церковь перестала быть кафолической по причине происшедшего в ней разделения христианского мира по трем главным вероисповеданиям; наконец, Церковь последующих времен совершенно, до неузнаваемости изменила свой вид сравнительно с апостольским периодом своего существования: она перестала быть и апостольской»²²³. Исходя из этого, реформаторы вознамерились восстановить в первоначальной чистоте истинную апостольскую Церковь путем рационалистических преобразований. Они захотели по своему усмотрению открыть сокровищницу Церкви, взять из нее истину и перенести ее из потерпевшей крушение Римской Церкви в другое, «безопасное» место. Помимо гордости и самонадеянности: «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии» (Пс.126:1), реформа заключала ложь сама в себе.

Только раз в истории была Пятидесятница, когда непосредственно Самим Господом была призвана к жизни Церковь и ей дарованы благодатные дары Святого Духа. Новой Пятидесятницы не будет, и потому не может быть и новой Церкви. Поскольку реформированная протестантская Церковь пребывает вне благодати святой Пятидесятницы, то в ней очень скоро обнаружились несовершенства и нестроения. Потребовалась вторая, затем третья реформы, и т.д. до бесконечности, без всякой надежды на успех. «На чем же после тщетных поисков за истинною Церковью остановится неспокойный реформатор? Оставаясь верным своему исходному началу, он должен прийти к полному церковному нигилизму: истинной Церкви не было, нет и быть не может»²²⁴. Однако врожденное каждому человеку стремление к истинной жизни и инстинкт духовного самосохранения отвращают его от нигилизма и побуждают вопреки логике «спасти» Церковь заверениями: истинная Церковь есть, но только она невидима. Но, с другой стороны, на упреки в том, что они отвергают видимую сторону в Церкви, протестанты справедливо отвечают: нет, мы признаем «чистую проповедь Евангелия и правильное совершение таинств» за существенную принадлежность Церкви, признаем полезность церковных обрядов и церемоний и, вообще, не отвергаем видимой стороны в Церкви. Дело не в том, что протестанты отвергают видимость Церкви: они ее не отвергают в радикальной форме, но в том, что они, признавая эту видимость, становятся в противоречие сами с собой. Дело не в факте, а в отсутствии логики у факта. В протестантском определении Церкви как собрания верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства, нет логической связи между подлежащим и сказуемым: из понятия о предмете не следуют прилагаемые ему признаки. Ничто не мешает нам представить себе общество, состоящее из неправо верующих или даже неверующих, в котором, однако, правильно проповедовалось бы Евангелие и правильно совершались бы таинства. «Дело в том, что подлежащее своим происхождением обязано материальному протестантскому принципу – вере: Церковь есть собрание всех верующих, а сказуемое – формальному, по которому все необходимое для человеческого спасения находится в Библии; Церковь есть такое собрание верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства. Но, если человек спасается верой, то для чего требуются ему еще Евангелие и таинства?»²²⁵. Все это говорит о чисто внешнем соединении между подлежащим и сказуемым в разбираемом определении.

Самое подлежащее – Церковь в протестантском понимании есть нечто лишенное возможности существования, фикция, гипотеза, посредством которой надо было удовлетворить требованиям мышления. Всякое правильно образованное понятие о действительном предмете предполагает заранее и самый действительно существующий предмет. При составлении определения Церкви она необходимо мыслится как уже нечто данное в реальной действительности. Но рассеянные по всей земле верующие, из которых одни никогда и нигде не увидят и не услышат других и не войдут между собой в общение ни словом, ни посланием, – такие христиане не составляют из себя ни собрание, ни тем более Церкви. Невидимая протестантская Церковь не есть даже и общество, а только множество.

Протестанты в качестве критерия истинности Церкви полагают достаточными два признака: правильную проповедь Евангелия и правильное совершение таинств. Но каким образом ищущий Церковь найдет ее по указанным признакам? «Для безошибочного суждения о правильности евангельской проповеди и совершения таинств в данной общине необходимо ищущему Церковь наперед уже знать то, в чем именно состоят правильная проповедь Евангелия и правильное тайнодействие. Но проповедь и таинства правильно совершаются только в Церкви, одной Церкви преданы они, следовательно, для безошибочного суждения о правильности их совершения необходимо наперед уже принадлежать Церкви. Для стоящих же вне Церкви правильность проповеди и тайнодействия является делом в высшей степени субъективным и относительным»²²⁶. «Итак, в разбираемом определении Церкви: 1) подлежащее соединено со сказуемым внешне; 2) подлежащее не есть действительный, а только воображаемый предмет; 3) даже и при допущении его реальности приписываемые ему свойства не суть признаки Церкви, по которым ищущий Церковь мог бы найти ее. Церкви нет, и потому найти ее невозможно. Таков последний вывод из разбора протестантского определения Церкви. Протестантам остается одно из двух: или открыто признать этот вывод, или найти из него какой-либо, хотя бы мнимый, исход. Такой исход найден ими в учении о невидимой Церкви»²²⁷.

Истинная Церковь, по учению протестантов, есть невидимая. Для кого или чего невидима истинная Церковь: для плотских очей или для очей христианской веры? Поднимать вопрос о видимости или невидимости Церкви неуместно, потому что если бы верой мы не видели Церкви, то во что бы веровали? Затем само происхождение наименования Церкви невидимой наводит на предположение, что видимая Церковь предшествует невидимой. Благодаря именно видимости Церкви, можно учить о ее невидимости. «Невидимость Церкви может кто-либо утверждать именно потому, что он видел Церковь. Он ее видел, но после того эта видимая Церковь сокрылась куда-то от его духовных очей и стала невидима. Отсюда следует, что Церковь по своему существу видима и иной быть не может; она видима для очей христианской веры и невидима только душевнослепым обществам церквеотступников»²²⁸. Церковь видима, ибо все существующее непременно имеет свою определенную форму. «Проявляющаяся в телесном мире форма церковного общения и есть видимость Церкви в тесном смысле слова. И хотя видимость Церкви обусловливают видимые люди, однако самая видимость состоит не просто в видимости данного материала. Мы утверждаем, что видимы не только принадлежащие к Церкви люди, не только церковные обряды, таинства и прочее, но видимо само церковное общение, в котором состоит существенная форма Церкви. Присущая (имманентная) Церкви видимость состоит в том, что на самих верующих видимо это общение, видимы не только относящиеся к Церкви лица и действия, но по ним и в них видимо именно это самое общение между Богом и людьми»²²⁹. Видимость Церкви не в том, что она имеет видимых предстоятелей, таинства, действия – их имеют и другие религиозные общества, но в том, что в этих предстоятелях, таинствах, действиях видимы, как присущий им характер, те общения и отношения, в которых они находятся с Богом и благодаря которым они являются именно такими, а не другими²³⁰.

Протестанты ограничивают видимость Церкви одной реальной принадлежностью к ней людей и не идут далее плотского созерцания; мы же под внешним, феноменальным проявлением церковной жизни видим самую природу взаимоотношений между человеком и Богом, в чем и заключается существенная видимость Церкви.

Разделение протестантами Церкви на две – видимую, неистинную, и невидимую, истинную, приводят их к пагубным нравственно-практическим последствиям. Если истинная, невидимая Церковь, по протестантскому воззрению, есть общество несогрешающих, чистых, святых, то куда девать им согрешащих братьев и кающихся и опять падающих во грехи? Без конца переводить их из видимой Церкви в невидимую и обратно, не давая им пристанища и покоя? Но это приведет к ряду вопиющих несообразностей и заблуждений. Церковь в таком случае будет представлять собой величину постоянно изменяющуюся, неустойчивую и неопределенную, и просто невозможную, потому что невозможно ни об одном христианине утверждать, что он постоянный член видимой или невидимой Церкви.

Дело религиозно-нравственного возрождения, искупления и приведения ко Христу и вечной жизни в таком случае станет невозможным, потому что все это совершается только в Церкви и посредством ее одной, причем Церкви видимой, видимой ее части, ибо только она терпит у себя и заботливо воспитывает грешных и несовершенных. По протестантскому же учению, Церковь есть самодовольное аристократическое общество, допускающее в себя только чистых, праведных, и нисколько не заботящееся о погибающих.

Для протестантов с их невидимой Церковью святых невозможно четко провести грань между нею и Царством Небесным.

Между членами невидимой Церкви не может быть реального и полного взаимообщения (особенно общения Крови и Тела Христова), а остается лишь мечтательное взаимосочувствие рассеянных по всему миру ее членов.

Итак, Церковь невозможно определять как только общество или собрание верующих с особыми, принадлежащими ему свойствами и признаками, потому что из идеи общества, или собрания верующих, невозможно вывести понятия ни о существе и свойствах Церкви, ни о церковной организации и христианской жизни.

Церковь можно и должно определять только из господствующего в библейском языке наименования ее телом Христовым (Еф.1:22–23). Как человеческий организм заключает в себе неисчислимое богатство и совершенство жизни, так и Церковь, тело Христово, есть источник и сокровищница благодатной истинной жизни, дарованной ей Главой ее – Иисусом Христом.

Течение церковной жизни совершается по законам жизни органической. Прежде всего, организм есть нечто целое; основное свойство организма – единство жизни. Между членами организма очевидны гармония, связь, взаимное отношение и деятельность. Вместе с тем, всякий организм стремится к самостоятельности в отношении внешнего мира, не сливается с ним. Первая цель деятельности организма заключается в «созидании тела», вместе с которой дана и вторая – устроение каждым членом тела своего частного благосостояния. Для всех членов организма существует одна высшая цель – созидание тела и в нем себя самого. Здесь открывается «предуставленная гармония» существования единства во множестве и множества в единстве²³¹. Все члены тела необходимо нуждаются один в другом, находясь в согласованном единстве, синергизме друг с другом. С больными членами организм расстается не сразу, но после всевозможных усилий сообщить им необходимые для выздоровления жизненные силы.

Все члены организма, как бы ни были некоторые из них незначительны, относительно необходимы для организма, поскольку все, каждый по-своему, действуют в созидании тела и в этом смысле обладают относительным равенством. Но не все они имеют одинаковое значение в функциональном отношении. Наибольшее значение имеет голова, как главный орган, которому подчинены все другие. Относительным равенством членов тела не исключается, а напротив, предполагается их некоторое неравенство и специфическое различие между собой по роду их деятельности.

Тело не терпит в себе чужеродных элементов и не допускает их внешнего, механического приращения. Организм допускает только органическое соединение с собой дотоле чуждых ему элементов, когда они преобразуются в сродные ему. Такое уподобление элементов происходит во все время существования организма. Оно в природе организма и существенно необходимо для него, потому что организм не представляет собой совершенно замкнутой системы, обособленной от окружающего мира и только в себе и для себя существующей. Способность организма воспринимать, приводить в сродство с собой и претворять в свое тело внешние элементы есть способность давать им жизнь, возводить низшее на высшую ступень бытия. Эта способность деятельная, активная. Организм можно представить себе только действующим, живым, в противном случае он труп.

С течением времени всякий организм неизбежно претерпевает изменение своего внешнего вида, но это изменение свойственно не самому существу тела и не личности человека, а только его феномену. Что же касается внутренней сущности человека и законов ее жизни, то они остаются неизменными во все возрасты, во все время существования человека. Но это не значит, что организм сам в себе заключает цель своего существования. Цель его выше телесной жизни организма. Цель человека – с преображенным, одухотворенным телом быть причастником вечной жизни в потустороннем, горнем мире.

Жизнь Церкви представляет собой аналогию естественной органической жизни.

Истинная жизнь для человека возможна только в Церкви, потому что Господь вступил в завет жизни не с каждым человеком в отдельности, а с целым, верующим в Него, человечеством. Церковь состоит из верующих и из Триипостасного Бога. Церковь есть союз между Богом и верующими, соединенными между собой наитеснейшим общением и единством жизни. А так как в опыте не существует жизни более совершенной, чем органическая, то и Церковь – сокровищница истинной жизни, есть организм, тело Божие, и поскольку Слово стало плотью (Ин.1:14), то Церковь есть тело Христово.

Подобно человеческому телу, Церковь состоит из многих членов, имеющих единую Главу – Господа Иисуса Христа. Жизнь тела Христова всецело зависит от соединения со своей благодатной Главой, одухотворяющей его полнотой Божественной жизни. Невозможно допустить ни на одно мгновение существование Церкви без Христа.

Христос есть единая и единственная Глава Церкви. Допускать рядом с Иисусом Христом еще другую главу – папу, значило бы разделять единое и нераздельное тело Христово. Церковь есть исполнение Иисуса Христа точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головой. Господь Иисус Христос в Церкви то же, что душа в теле. Им одухотворяется и движется все тело Церкви.

В силу органического соединения со своей Главой все тело Церкви становится причастником свойств Божественной Главы. Мы «веруем во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Мы «мнози едино тело есмы о Христе» (Рим.12:5), все верующие во Христе образуют из себя «как бы одного человека, имея одно сердце и одну душу»²³².

Внутреннее единство Церкви, объединяющее богоспасаемое человечество и ангельский мир, живущих на земле и умерших о Господе, не исключает внешнего своего проявления в исторически сложившихся формах церковного устройства, будучи единством универсальным по своей сущности и характеру.

Начало второго свойства Церкви – святости – в ее Главе – Богочеловеке. Он – «лоза истинная», а мы – «ветви». Как ветвь не может приносить плода сама собой, если не будет на лозе, так и мы, если не будем соединены органическим единством жизни с Господом Иисусом Христом, а в Нем – с Богом Отцом и Святым Духом (Ин.15:1–6). Все христиане призваны к святости и богоуподоблению (Мф.5:48).

Таким образом, святость Церкви обусловлена не святостью ее земных членов, т.к. святость не является самобытным, онтологически присущим творенью состоянием, а освящением, получаемым от Бога, сообщаемым членам тела Церкви от ее Главы – Христа. Отсюда ясно, что Церковь считает своими членами не только праведников, но и грешников, призванных и стремящихся к покаянию и святости.

Господь «всем человеком хощет спастися» (1Тим.2:4); и Его Церковь отверзает «райские двери» также для всех ищущих спасения. Церковь является кафолической. Как совершенный богочеловеческий организм, Церковь представляет собой гармонически-стройное существование единства во множестве и множества в единстве, где каждый член совершает свое особое служение в пользу общего тем даром, который он получил от Бога. Разнообразием членов тела Христова и особенностями их служения обусловливается их необходимость для целого тела и друг для друга. «Для созидания тела Христова необходимы все члены, и только в этом смысле они равны между собой, между ними существует равенство необходимости их в служении, равенство долга, но не чести и преобладания одних над другими. В первом случае получается христианское всесвященство, а во втором – особые виды служений и, в частности, церковно-иерархическое служение»²³³. Церковно-иерархическое служение основывается на особом Божественном посланничестве, свидетельствуемом Церковью в таинстве Священства. Таким образом, не в безусловном равенстве членов Церкви состоит ее соборность, ибо этим разрушалось бы тело Христово, а в посильном для каждого члена созидании тела, и притом так, чтобы каждый весь и во всей своей жизни исполнялся духом Христовым, чтобы стать святоносцем, Христоносцем, Богоносцем.

Так, Церковь Христова является продолжательницей совершенного Господом спасения рода человеческого (Церковь спасающая). Как ее возникновение представляет собою следствие явления Христа во плоти – самооткровения Его Богочеловеческого Лица, так и все то, что есть животворящего в Церкви, – это как бы отражение и продолжение жизни Господа Иисуса Христа.

Церковь есть полнота богочеловеческой жизни. Эта жизнь непрекращающейся струей подается от Бога, Который всегда «жив сый» (Евр.7:25). Для дарования вечной жизни и спасения людей Господь посылает в мир Своего Единородного Сына – Иисуса Христа. Посланничество, апостольство Иисуса Христа как объективное условие человеческого спасения выражает вечно живое благоизволение Божие о спасении всех человеков (1Тим.2:4). С момента Пятидесятницы Господь посылает в мир Своих учеников, самовидцев и служителей Слова (Лк.1:2), для свидетельства во всех народах о вечном спасении, даруемом всем людям по вере в Того, в Ком «была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4). Апостольство Церкви означает, прежде всего, ее посланничество в мир для приобщения его к полноте жизни и истины. Подобно тому, как человеческому организму требуется предварительное усвоение веществ, необходимых для построения тела, так и Церкви, мистическому телу Христову, подобает оцерковить мир для усвоения его Христу.

Как продолжение естественной жизни обусловлено рождением сына от отца, так и для получения Божественной жизни необходимо преемственное восхождение к апостолам через богоучрежденное епископство. И в этом смысле Церковь также является апостольской, верно и неизменно сохраняющей апостольское учение и преемство даров Святого Духа. Этим сохраняется единство церковного самосознания (церковное Предание) на протяжении всех веков существования Церкви. Церковь не может существовать без Предания, ибо Предание – это Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее внутреннюю сущность, ее душу²³⁴.

Итак, раскрывая апостольское определение Церкви как тела Христова, Аквилонов формулирует его следующим образом: «Церковь есть таинственное и животворное всеединое тело, возглавляемое Господом Иисусом Христом и одушевляемое Святым Духом, соединение как духов бесплотных и отшедших к Богу праведников, так и пребывающих еще на земле христиан, содержащих правую Христову веру и неизменно сохраняющих установления Господни»²³⁵.

Книга Евгения Аквилонова есть несомненно значительное явление в нашем богословии о Церкви. Она ознаменовала собой окончательный выход русского богословия из двухсотлетнего западного архаическо-схоластического плена и поворот к святоотеческой традиции. Постепенно через митрополита Филарета, А. Хомякова и других русская богословская мысль сознавала свою независимость от западных рационалистических богословских концепций, отстаивала свою самостоятельность и, укореняясь в богословском опыте отцов неразделенной Вселенской Церкви, становилась верной продолжательницей апостольского свидетельства о спасении. В этом национальном богословском делании активное участие принимал и Аквилонов, которому по праву принадлежит известное почетное место в плеяде русских богословов. Но наряду с признанием его заслуг, необходимо указать и на недосмотры и принципиальные ошибки в его работе.

Аквилонов рассматривает только одно содержащееся в Священном Писании определение Церкви, где она именуется телом Христовым. Но каким бы широким оно ни было, это наименование не является единственным в Священном Писании и не может исчерпать и заменить собой многочисленных других, как то: наименований ее зданием, скинией, невестой и т.д. Одно это понятие «тело» не может вместить в себя всю полноту учения о Церкви, не может быть адекватным ей.

Церковь есть таинственное метафизическое тело Христово. Сверхъестественная иррациональная природа Церкви, названной в Божественном Откровении телом Христовым, не может быть охвачена рамками естественнонаучных законов органической жизни, в которых при слабом отраженном свете позитивного знания пытается рассмотреть ее в своих экклезиологических исследованиях Аквилонов. В порядке эмпирическом нам дано знать не о теле богозданного несогрешившего человека, а о теле грешном, жизненные проявления в котором нарушены, искажены грехом. Проводить аналогии от плоти, организма падшего человека к святому телу Церкви Христовой нужно было бы с большей осторожностью и оговорками. К примеру, всякое физическое тело по причине греха подвержено естественной смерти и тлению, а Церковь, как и собственное, в прямом смысле, тело Иисуса Христа, непричастна естественной смерти (врата адовы не одолеют ее)²³⁶.

Церковь есть богочеловечество от Богочеловека Иисуса Христа. Связь и единство божественного и человеческого в церкви Аквилонов пытается определить положительно, в терминах катафатического богословия, тогда как соборное определение касательно соединения двух естеств во Христе Иисусе дано в терминах апофатического богословия: «неслитно», «неизменно», «нераздельно», «неразлучно», что было бы правильнее и относительно Церкви. У Аквилонова же намечается, хотя и несознательно и незначительно, уклонение к экклезиологическому монофизитству. Когда говорят о Церкви или обществе верующих, то всегда есть опасность экклезиологического несторианства, а когда мыслят о ней как о теле Христовом, то, подчеркивая в ее природе нераздельное и неразлучное единство Божеского и человеческого, подчас забывают о неслитном и неизменном их существовании.

* * *

Богословская наука во всех аспектах всесторонне и глубоко разрабатывалась не только в духовных школах. Теологическая проблематика, начиная с А. Хомякова и других славянофилов, постепенно оказалась в центре внимания светской академической идеалистической философии. Выдающаяся заслуга в этом принадлежит знаменитому философу Вл. Соловьеву.

До Вл. Соловьева богословие светских религиозных мыслителей всегда было фрагментарным, не было даже опыта цельной совокупной богословской системы. Впервые у Вл. Соловьева философско-богословские построения приобрели широкий размах, разносторонность и в известной мере систематичность, благодаря которым он был признан самым крупным религиозным философом XIX века, русским Оригеном²³⁷.

Творчество Соловьева не вылилось в законченную стройную систему философского миросозерцания, какие есть у немецких философов, но он «с поразительной силой и огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии»²³⁸.

Его богословие строилось на синкризе разнородных элементов – христианской мистики, рационалистического философского теоретизирования, естественных научных данных²³⁹. Скрепляющей являлась религиозно-антропологическая идея богочеловечества – личного и общественного, и вытекающая отсюда концепция положительного всеединства – полной свободы составных частей в совершенном единстве целого. Эти две идеи лежат и в основе его экклезиологии, придавая ей общую стабильность, хотя некоторые ее аспекты резко менялись на протяжении жизни философа.

Первым крупным богословско-философским трудом Соловьева, в котором содержатся философские предпосылки учения о Церкви, были «Чтения о Богочеловечестве»²⁴⁰. В «Чтениях» сильно сказывается влияние Шеллинга, они навеяны трудами последнего периода творчества этого великого немецкого философа – периода «философии откровения»²⁴¹. Как и Шеллинг, Соловьев осмысливает важнейшие истины христианства с точки зрения философии.

По Соловьеву, в Божественном организме Христа необходимо различать два единства: действующее, или производящее, единство, единство Божественного Слова, или Логоса, и единство множественности, сведенной к единству; это производное единство носит название Софии. «Если в абсолютном вообще, – пишет Соловьев, – мы различаем его как такого, т.е. безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с ней, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с ней. София есть тело Божие, материя Божества (материя – в смысле философской категории, а не вещества), проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в Себе, или носящий, это единство Христос как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София»²⁴².

София есть начало идеального, или нормального, человечества, иными словами – всечеловек, вечно заключающийся во Христе. Что же это за идеальный человек, в представлении Соловьева? «Чтобы быть действительным, – говорит Соловьев, – он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном, или абсолютном, человеке.

Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого, – организм всечеловеческий как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т.е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном, или идеальном, порядке»²⁴³. Идеальное человечество в своем субстанциальном единстве может быть названо мировой душой, которая содержит в себе и собой связывает все живые существа, или души. «Представляя собой реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и все, она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни»²⁴⁴. Таким образом, в единстве с Божественным Логосом мировая душа есть необходимое условие, идеальное начало Церкви, Церкви в непроявленном, первобытном состоянии.

Как живое средоточие, или душа, всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия – причастное единству Божию и вместе с тем обнимающее всю множественность живых душ всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободной; присущее ей божественное начало освобождает ее от тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества»²⁴⁵.

Обладает всем и получает силу над всем мировая душа только в Божественном Логосе. Но, обладая всем, в силу своей свободы, мировая душа может захотеть обладать им иначе, чем обладает, т.е. «может хотеть обладать им от себя, как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этой полнотой, – что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением»²⁴⁶. Здесь начало падения и распадения мировой души на составные и враждующие, без объединяющего действия Божественного Логоса, части. Но падение касается и разбивает единство производное, а не производящее, которое остается и реализуется теперь другим образом – через постепенное свободное возвращение мировой души к Логосу и восприятия ее Им, что стало нам видимым и доступным во Христе – Новом Адаме.

Постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться, или воплотиться, в хаосе разрозненных элементов. Здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа, – к воплощению божественной идеи, или к обожествлению всего существующего чрез введение его в форму абсолютного организма, но с той разницей, что мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства. Божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в Самом Себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму²⁴⁷.

«Воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обусловливается соединением божественного начала с душой мира, причем первое представляет собой действующий, определяющий, образующий, или оплодотворяющий, элемент, а мировая душа является силой пассивной, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Но теперь может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии) – отчего это соединение и это рождение не происходят разом в одном акте божественного творчества?.. Ответ в одном слове – свобода. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собой и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»²⁴⁸. История мира и представляет собой ряд постепенных актов соединения с Богом. С точки зрения последовательного усложнения и одухотворения следует рассматривать как всю естественную историю мирообразования, так и историю человеческого рода, центральным моментом которой стало воплощение и вочеловечение Сына Божия²⁴⁹.

Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам есть не только это индивидуальное существо, но вместе с тем и существо универсальное, обнимающее собой все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должен трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, т.е. свое внутреннее единство с Богом и природой, – то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент – в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в средине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим как перворожденным «всея твари» (Кол.1:15) для того, чтобы в конце времен быть изгнанным из всего творения, – вот существенный смысл воплощения²⁵⁰.

Идеальная норма отношения человека к Богу, явленная в образе взаимодействия Божественной и человеческой природ в Лице Господа Иисуса Христа как духовного средоточия, для главы, человечества, должна быть усвоена всем человечеством, предназначенным стать телом Христовым.

Человечество, воссоединенное с своим божественным началом через посредство Иисуса Христа, есть собственно Церковь, и если в плане вечного идеального бытия человечество есть тело Божественного Логоса, то в эмпирически реальном мире телом Того же Логоса, но уже воплотившегося, является Церковь²⁵¹. В этом пункте Соловьев своеобразно трансформирует выводы стоической философии относительно понятий логоса внутреннего (λόγος ἐνδιάθετος) и логоса произнесенного, эманирующего (λόγος προφορικός) в учение о мировой душе и Софии. Близость Соловьева к мистическому пантеизму Шеллинга и Спинозы определила его попытку новой философской интерпретации некоторых воззрений древнего христианского гностицизма, для последователей которого акт творения был неким прискорбным выпадением из лона Единого, оправданным лишь в итоге предвечного плана. Помимо Шеллинга, собственно философскими источниками вышеизложенного учения Вл. Соловьева явились взгляды Платона и Канта (в представлении об одновременной причастности человека двум мирам – миру умопостигаемого бытия – чувственному, вещественному миру), а также иудео-христианская софиология и философия Огюста Конта (в учении о человечестве как живом положительном единстве, универсальном существе, обнимающем собой отдельные человеческие личности и воплощающемся во всемирно-историческом процессе). В методе изложения своего учения о Богочеловечестве Соловьев обнаруживает склонность к схематизации и богословско-философскому теоретизированию. В стремлении все научно-богословски обосновать, сделать рационалистически ясным, своим острым позитивистским умом Соловьев несколько фамильярно вторгается в область Премудрости Божией. В отличие от святых отцов, которых он плохо знал, Соловьев не имеет благоговейного трепета и живого переживания таинства веры, когда говорит о том, что таинственно и целомудренно сокрыто от святоотеческого свидетельства – о предсуществовании Церкви в предвечном замысле Божием. В нем ясно ощутим холодок богословского рационализма.

Изложив предысторию Церкви, как бы заложив фундамент философских предпосылок ее бытия, Вл. Соловьев переходит к построению самого здания – учения о Церкви в богословско-историческом плане.

Церковь есть тело Христово, но не в смысле метафоры, а в смысле метафизической формулы.

Духовная жизнь человечества необходимо имеет некоторые общие свойства с природной жизнью. Во всяком живом теле различаются: 1) совокупность отдельных частей и элементов, из которых составлено это тело; 2) органическая форма, образующая из частей действительное тело; 3) деятельная сила жизни, выражающаяся во всех отправлениях и движениях частей, подчиненных единству целого. Религиозная жизнь христианского человечества, как и всякая жизнь, требует определенной формы и находит эту форму в Церкви. Согласно слову Божию, признавая Церковь как живое тело Христово, мы различаем в ней: 1) множественность отдельных людей, из которых она слагается; 2) единую образующую форму, соединяющую их в одно целое; и 3) всеединое действие Духа Божия, Которым живет и движется это целое во взаимодействии всех частных даров и служений. Ясно, что Церковь не может быть как без людей и Духа Божия, так и без образующей формы, посредством которой Дух Божий действует в людях, как членах одного целого, помимо их личной ограниченности. «Принимающие эту всеобщую и неизменную форму божественного действия, образуемые ею во Христе или входящие в живое тело Христово не могут своими частными и преходящими недостатками нарушить вечного достоинства Церкви как целого»²⁵². Люди принадлежат Церкви, но не образуют ее. Церковь не в нас, но из нас состоит. Церковь есть не только собрание верующих, но прежде всего то, что их собирает, т.е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству. Если бы Церковь была только собранием отдельных людей, то она не могла бы быть святой и непорочной, так как безгрешных людей на земле не существует. Но видимая Церковь получает свою жизнь и силу помимо грешных людей от самого Христа – Главы Церкви, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, чрез посредство Пресвятой Всенепорочной Девы Богородицы – сердца Церкви, и всей невидимой Церкви святых; потому все людские несовершенства никак не могут упразднить святость Церкви.

Нравственная задача и цель христианской деятельности – стремиться к соответствию и сообразованию нашей жизни с жизнью божественной. Тогда Церковь исполнится в людях и наступит Царство Божие на земле. «Эту цель мы не должны принимать за действительность, ибо в действительности Царство Божие на земле еще не исполнилось и Бог царствует более над людьми, нежели в людях»²⁵³.

Для достижения Царства Божия на земле человек не должен полагаться на свои собственные силы, на порывы личного благочестия, на свое индивидуальное разумение Священного Писания и т.д. Пока человек остается и утверждается в своей ограниченности и обособленности, в нем нет Бога. Чтобы выйти из этой ограниченности, он должен обратиться к тому, что более прочно, могущественно и совершенно, чем он сам. Это большее и высшее он находит в Церкви со стороны ее божественного основания и формы. «Все, что человек берет или дает как свое, т.е. как идущее от него самого, есть необходимо условное и ограниченное именно потому, что оно идет от условного и ограниченного существа; напротив, все, что дается вселенской Церковью, тем самым имеет безусловную форму именно потому, что это есть не личное, а церковное, значит, Христово, Божье. Царство Божие должно быть достигнуто Божиими путями, и эти пути открывает нам Церковь. Для осуществления Царства Божия на земле человеку нужны: 1) истинная вера в Бога, 2) праведное отношение ко всем людям, 3) целесообразная власть над материальной природой»²⁵⁴.

Иметь истинную веру человек может только находясь в истине и имея ум Христов, а, оставаясь в своем индивидуализме и замкнутости, он их не имеет. Поэтому он должен согласовать свои мысли с вероучением Церкви, имеющей ум Христов. «Вселенская форма откровения, именно как вселенская, есть безусловная форма для нашей веры, ручающаяся за достоверность того, во что мы в ней верим, ибо и в происхождении этой формулы, и в ее приятии нами исполняется необходимое нравственное условие истинного ведения – самоотречение отдельного плотского ума и приобщение его уму Христову, т.е. сущей истине»²⁵⁵.

«Для правильного взаимоотношения между всеми людьми, т.е. для безусловной формы общества, нужно, чтобы в основе общественной организации не было никакого человеческого произвола, а это достигается только в иерархическом строе Церкви, где каждый из ее членов имеет свое место и исполняет свое назначение не во имя свое, а во имя пославшего его, и весь этот строй прямым путем восходит к источнику всякой правды – Христу – истинному Первосвященнику и Царю»²⁵⁶.

«Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил – в тело Божие, нужно человеку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чистоты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять и в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью»²⁵⁷.

Итак, исповедуя соборное вселенское вероучение, мы принимаем истину, независимую от человеческого ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, которая не подлежит человеческому произволу, – подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь святых таинств, мы получаем нетленное семя новой совершенной жизни. Вообще же, присоединяясь к единой церкви Божией, мы исцеляем и восполняем свое раздробленное и ограниченное существование всецелостью и полнотой Божества²⁵⁸.

Признание Церкви и подчинение ей есть подвиг самоотречения, в котором мы полагаем душу, чтобы приобрести ее. Это самоотречение подрывает внутренний корень греха. Но наша злая природа сразу перерождена быть не может. Для этого нужен долгий и сложный процесс во всем человечестве. «Поэтому, называя себя христианами и членами Церкви Божией, мы не имеем притязания на нравственное совершенство и праведность, мы не думаем, что Божество уже обитает в нас, что мы уже обладаем Божеством. Такого обладания мы не приписываем и служителям Церкви – священникам и епископам. Признавая в них богоучрежденных проводников благодатного действия Христова и желая, чтобы их нравственное качество соответствовало их таинственному служению, мы не связываем, однако, самого благодатного действия с их личной святостью, ибо оно самостоятельно и только чрез них, а не от них идет»²⁵⁹.

Только основатель Церкви Христос есть совершенный Богочеловек, Церковь же еще не есть совершенное богочеловечество, а только совершающееся и совершенствующееся. Такова человеческая сторона Церкви. Но за изменчивым потоком церковного человечества пребывает и образует самую Церковь Божию вечный источник божественной благодати, непрерывное действие Святого Духа, дающего человечеству истинную жизнь во Христе и Боге. Это благодатное действие Божие всегда существовало в мире, но от воплощения Христа оно вошло в видимую и осязательную форму, так что божественное в Церкви не есть только внутреннее, неуловимое действие Духа, но является уже в некоторой осуществленной форме, или телесности. Божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные, а не мысленные только камни основания нового Иерусалима, града Бога живого. На них таинственно и непрерывно воздвигается божественное здание Церкви. «Так что хотя не все в видимой Церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое»²⁶⁰.

На своем божественном основании Церковь держится тремя образующими связями. Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Если Христос постоянно и всецело присущ своей Церкви, то Он присущ ей как путь, истина и жизнь. «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т.е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного человека, есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас. В иерархии Сам Христос присутствует как путь, в исповедании веры как истина, в таинствах – как жизнь»²⁶¹. Общество, имеющее правильную иерархическую преемственность от Христа и истинное исповедание веры, и подлинные таинства, имеет все, чтобы быть Церковью; общество, лишенное хотя бы одного из этих трех элементов, не может быть Церковью.

Догматы, таинства и иерархия в своем существе неизменны, но в своей исторической жизни они развиваются, изменяются. Эти изменения происходят изнутри, путем органического возрастания и разрастания. Исторически Церковь – это великое дерево, которое выросло из первоначально малого семени. «Семя не есть часть или отдельный орган живого тела, – оно есть все тело, только в возможности или потенции, т.е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии обнаруживается лишь то, что само по себе уже сначала заключалось в семени. При росте дерева меняется и совершенствуется лишь его видимое состояние, а не существенная форма самого этого дерева, изначала уже содержимая в его семени. Подобно этому и божественная форма Церкви, сама по себе (т.е. в Боге) совершенная и неизменная, в нас растет, развивается и совершенствуется, и этот поступательный ход ее явления образует историю Церкви»²⁶². Церковь растет, развивается и совершенствуется не только по материальному своему составу и внешнему распространению, но и по явлению своих образующих форм. «Ибо хотя божественная стихия Церкви сама по себе неизменна, но так как способ и степень ее обнаружения зависит от способа и степени усвоения этой божественной стихии человеческим элементом – изменчивым по своей природе, то, следовательно, и явление Божественного в Церкви в этом отношении изменяется, определяясь большим или меньшим соответствием между божественной и человеческой ее сторонами»²⁶³. Такое развитие церковных форм не исключает неизменности основ жизни Церкви не только в плане ее внутреннего сакраментального бытия, но и в видимом ее явлении. Как бы ни усложнялись формы иерархической организации, исповедания веры и таинств, никогда не может быть в Церкви такого положения, при котором бы в ней не существовало правильной иерархии, истинного исповедания веры и настоящих таинств. Все исторические видоизменения их не упраздняли прежнее, а в своем большем раскрытии сохраняли и утверждали это прежнее. Например, рукоположение священников епископами не противоречит апостольскому рукоположению, а, напротив, из него исходит и им держится, будучи необходимым применением того же самого безусловного божественного начала иерархии к позднейшим, более сложным, условиям существования Церкви. Как в росте дерева корень не упраздняется стволом, а ствол – ветвями и листьями, но все они образуют одно растение, живущее не сменой, а взаимосохранением своих частей, так и в жизни Церкви развитие богословского сознания, литургических форм и церковноправовой организации не изменяет и тем более не упраздняет в принципе неизменную структуру Церкви. Истина не в том, чтобы в ней ничего нового не появлялось, а в том, чтобы появляющееся новое не противоречило старому и не разрушало его, а утверждало и раскрывало.

Новое не должно в Церкви противоречить старому, однако, не во имя исторически сложившейся церковной традиции, а во имя того, что оно есть произведение Того же Самого Духа Божия, Который непрерывно действует в Церкви и Который не может Себе противоречить. «Мы принимаем и почитаем преданное в Церкви не потому только, что оно предано – ибо бывают и худые предания, – а потому, что признаем в преданном не произведение известного только времени, места или каких-либо лиц, а произведение Того Духа Божия, Который нераздельно всегда и везде присутствует и все наполняет. Поэтому всякое постановление, хотя бы и выраженное в известное время и чрез известных лиц, но если эти лица действовали при этом не от себя и не в свое имя, а от всей и во имя всей Церкви прошедшей, настоящей и будущей, видимой и невидимой, – такое постановление по вере нашей исходит от присущего и действующего во всей Церкви Духа Христова и должно быть поэтому признано святым и неизменным, как исходящее от всей Церкви в ее нераздельном единстве и целости»²⁶⁴. Итак, в Церкви божественно и неизменно все то, что имеет вселенский, кафолический характер, что обладает внутренней всецелостью, всецелостью не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, а в смысле мистической связи и духовно-нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой. Истинная кафоличность обусловлена не числом и множеством внешне собранных людей, а обладанием полнотой Божественной истины, которая, будучи выражена в церковном догмате, формирует личность того, кто ее исповедует. Кафоличен тот, в ком нет самолюбия и обособления – личного, этнического, местного и всякого другого.

Кафоличен иерархический путь Церкви, потому что ни один из священнослужителей не имеет своего звания как своей личной привилегии, но каждый получает священный сан от единого и общего для всех источника святости – Христа, через непрерывное преемство, в силу которого не священнослужитель отделяется от всех, но все чрез его служение соединяются с Божественным основанием целого здания Церкви. Иерархический строй Церкви, и только он один, устраняет и делает невозможным всякое себялюбивое и самовольное посредство между Богом и творением, ибо никто из иерархов сам собой не получает благодати Божией, но каждый ее имеет от божественного целого через других, также не собой ее приявших. «Поэтому каковы бы то ни были человеческие дела какого-нибудь иерарха (или целого ряда иерархов), и хотя бы он в своем личном характере обнаруживал высочайшую степень гордости и высокомерия, святительское его служение все-таки основано на смирении и самоотверженности, ибо не он себя поставил в иерархи, не во имя себя действует и не свое проповедует»²⁶⁵. Иерархия церковная свята, непорочна и божественна не по делам своих членов, а по совершенству своего начала, по чистоте и целости своей кафолической формы. Напротив, все отделившиеся от Церкви сектанты, хотя бы по личному характеру они и были люди смиренные, но служение их основано на самоутверждении и гордости, они от себя и свое проповедуют.

Кафолична и божественна истина церковная в соборном исповедании веры. Исповедание Церкви есть кафолическая истина не потому, что то или иное ее учение высказано всеми или большинством участников соборов, и не потому, что на соборах выражена окончательно вся полнота боговедения. И не открывая всех частностей, исповедание Церкви есть соборная истина как со стороны самого предмета исповедания, ибо заключает в себе потенциально всецелую истину, стоит во внутренней связи со всеми остальными истинами, так и по своему происхождению церковная истина всегда кафолична, ибо утверждена людьми, бывшими истинными представителями целой вселенской Церкви в том смысле, что они имели в виду не свои личные или чьи-либо частные мнения, как таковые, а то учение, которое всегда и везде твердо, хотя бы и не вполне отчетливо, держалось всей Церковью; они хотели определить не свое (своей партии, местности, своего времени) учение, а кафолическое богопреданное учение²⁶⁶.

«Кафолична и божественна мистическая жизнь Церкви в святых таинствах, потому что эти таинства, хотя бы совершаемые в известном случае над одним человеком, по назначению своему никогда не останавливаются на преходящем человеческом явлении, на отдельном существовании каждого лица, на том ложном положении обособленности и отъединения, в котором находится природный человек, – но имеют своей целью именно вывести человека из этого ложного положения, действительно, духовно-физически, связать его со всеми и чрез то восстановить всецелость истинной жизни в Боге. Таково свойство всех таинств вообще и каждого в особенности»²⁶⁷.

Итак, Церковь кафолична и божественна²⁶⁸ не только в своем вечном начале и невидимом первообразе, но и в своих видимых формах. Эти формы кафоличны (всецелы) по самому существу и назначению своему, которое состоит в том, чтобы исцелять человечество и весь мир путем восстановления его единства с Богом, так чтобы все творение становилось верным образом Божества²⁶⁹.

Учение Соловьева о Церкви, изложенное им в «Духовных основах жизни», есть результат слияния свободной философии, положительного религиозного откровения и славянофильских воззрений.

Наибольшие возражения вызвала его теория догматического развития Церкви²⁷⁰. Эта теория есть приложение общей эволюционной теории, которой придерживался Соловьев, к Церкви. В свою очередь, эволюционизм был важен для Соловьева как орудие и средство его теодицеи. Дело в том, что мир, по Вл. Соловьеву, есть результат Божественного творчества; но эмпирически мы видим, что мир не обладает божественным совершенством, он находится в хаотическом, извращенном состоянии. Поскольку цель Божия в отношении мира осталась неизменной – допустить противоположное мнение нельзя по религиозно-богословским мотивам, то необходимо логически признать неизбежным процесс усовершенствования мира, эволюции его в сторону осуществления Божественного правечного плана. И Церковь, как носительница истинной жизни, есть важнейшее средство всеобщей эволюции и, как и все в этом мире, сама подлежит росту и развитию.

Но здесь возникал вопрос о том, что есть истинная жизнь, которой мы не находим в природной жизни, и какова роль Церкви в осуществлении истинной жизни. Этот вопрос, помимо всех прочих, раскрывается Вл. Соловьевым в двух дальнейших его работах: «История и будущность теократии» и «Оправдание добра».

«Церковь есть всемирная организация истинной жизни. Мы можем знать, в чем есть истинная жизнь, потому что хорошо знаем, что такое есть та ложная жизнь, которой мы живем. Существенная ложность ее заключается не в том, чтобы мы ставили себе какие-нибудь обманчивые цели, – это случайность, которой может и не быть; существенная ложность всякой природной жизни состоит в том, что она, уничтожая чужое бытие, не может сохранить своего, – что она съедает свое прошедшее и сама съедается своим будущим, и есть, таким образом, постоянный переход от одного ничтожества к другому. Явное выражение этого свойства мы находим в непрерывной смене поколений живых существ. Такая безостановочная передача из рода в род смерти под личиной жизни есть явно ложное существование... По противоположности ложной жизни, истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому. Это есть истинная и истинно-бесконечная жизнь. Этой истинной жизни нет в природном человечестве, она осуществляется лишь в духовном человечестве – в Церкви»²⁷¹.

Через вселенскую Церковь, как богочеловеческое тело, человек делается причастным во Христе абсолютному содержанию жизни и, уравниваясь в этом со всеми прочими людьми, составляет из себя и из них истинное братство. Поскольку основой благочестия является сыновнее отношение к Богу, то Сын Божий как воплощенное благочестие есть путь, истина и жизнь вселенской Церкви как организации благочестия в мире. Реализуясь в мире человеческом, благочестие выражается в известных догматах благочестия, которые Церковью определяются как таинства. В таинствах и заключается основание и полный круг новой жизни. Эта новая в Боге жизнь зарождается (в крещении), получает начало в правильной организации роста и укрепления (в миропомазании), излечивает от привходящих повреждений (в покаянии), питается для вечности (в евхаристии), восполняет, или интегрирует, индивидуальное существо человека (в браке), создает духовное отечество как основу истинного порядка общественного (в священстве, или рукоположении) и, наконец, освящает болеющую и умирающую телесность для полной целости будущего воскресения (в соборовании, или елеосвящении)»²⁷². Таким образом, в таинствах заключается залог высшей жизни, или Царства Божия²⁷³. Этот залог, опираясь на действительность объективно сообщаемых в таинствах благодатных средств для реального воссоздания человека, не зависит в своей принципиальной основе от человеческой воли; тем не менее он предполагает как результат совершившегося таинства свободное усвоение сакраментальной благодати каждой конкретной личностью. Сообразно благодати Божией и собственно человеческие действия должны выражать идеалы нравственной нормы; и так как эти нормы определяются тремя частными отношениями человека: к Богу, к людям и к своей материальной природе, то и человеческие действия должны соответствовать, в этом случае, трем общим основам нравственности: благочестию, жалости и стыду. Деятельным выражением чувства благочестия является молитва, делом жалости – милостыня, делом стыда – воздержание и пост²⁷⁴.

От вопроса о Церкви Соловьев делает естественный переход к вопросу о христианском государстве.

Человек может воспринять Божество только в своей истинной целости, во внутреннем единстве со всем; воистину обожествленный человек непременно есть соборный, или кафолический – всечеловечество, или вселенская Церковь; и только в этой вселенской Церкви человечество может возродиться. Церковь является образовательной формой человечества, перерождающегося в Царство Божие. В ней реализуется истинный идеал человечества. Но чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только в его личные, но и в его общественные стихии. Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно, и как божественная стихия имеет свое собирательное выражение в Церкви, так чисто человеческая стихия имеет подобное же выражение в государстве; следовательно, богочеловеческая связь выражается собирательно в свободном сочетании Церкви и государства, причем это последнее является уже христианским государством. Другими словами, окончательная задача личной и общественной нравственности та, чтобы Христос, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, вообразился во всех и во всем. Церковь и государство – это две взаимодополняющие силы, творческое сотрудничество которых ведет к организации всей общественной жизни на земле по закону правды Божией, или к устроению, реализации Царства Божия на земле. Теократия, богоправление, при которой верховными нормами государственной и общественной жизни являются веления Божии, наглядно символизирует богочеловечество.

Неотъемлемыми свойствами такой истинной теократии должны быть свобода и нравственность. Насильственная, принудительная теократия эпохи средних веков, с подавлением человеческой свободы, творчества, научных исканий, социальной и экономической инициативы, привела христианское общество к глубочайшему кризису, к расколу между государством и Церковью, в результате чего мир стал уходить от Церкви. Создаваемый вне Церкви опыт безрелигиозного гуманизма имеет, однако, по мысли Соловьева, и свое объективное положительное значение в диалектически поступательном становлении человечества. Царство Божие не может быть осуществлено путем насилия и принуждения. Человек должен пройти через свободу и свободно прийти к Богу. Но прежде всего подлинную свободу должна явить Церковь, сами христиане²⁷⁵.

На одном из этапов своего пути как философа Соловьев считал, что эру нового всемирного теократического общества должен открыть союз православного русского царя и римского первосвященника. Эта великая мировая задача единения Востока и Запада на почве любви, «практического всеединства», которое Соловьев исповедует и теоретически, может быть осуществлена только в будущем. В настоящем достижению ее препятствует факт исторического многовекового разделения Вселенской Церкви на Восточную и Западную. Стремлением к преодолению последствий этого церковного разделения и была, главным образом, обусловлена богословско-публицистическая деятельность Соловьева. Необходимой подготовительной работой к будущему великому единству Соловьев считал свою проповедь о соединении Церквей.

С точки зрения Соловьева, хотя Западная Церковь и подпала диавольским искушениям, но в ней силен человеческий элемент, который она постоянно развивала и организационно оформила во всей своей церковно-канонической структуре. Восток не подпал искушениям злого начала. Он сохранил истину Христову. Но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры. Причина – в том, что человеческий элемент на Востоке был очень слаб. Сохраненный на Востоке Божественный элемент может достигнуть своего завершения лишь в соединении с элементом человеческим. Подобно тому, как осенение человеческой материи силой Божией произвело вочеловечение Божества, так оплодотворение Божественной материи Церкви действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествленное человечество. Как в дохристианском историческом развитии основной материей была натура, стихия человеческая, а действующим, образующим началом – разум Божественный, Логос, и результатом – Богочеловек, так в христианстве основой, материей является стихия Божественная, София, и действующим началом – разум человеческий, результатом же должен явиться человеко-бог, т.е. человек, воспринявший Божество. А так как воспринять Божество человек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокупности со всеми, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская Церковь.

Представительницей неподвижной Божественной основы в человечестве в христианскую эпоху является Восточная Православная Церковь, а представителем человеческого начала служит мир Западный – западное христианство и культура. Результатом же соединения Божеского элемента с человеческим явится Царство Божие на земле – идеал истории человечества. Осуществленный идеал всецерковности, вселенское братство, совершенное царство благодати и истины, любви и свободы и есть будущее Церкви²⁷⁶.

Национальная задача и вселенская миссия, возложенная Богом на Россию, и заключается в соединении Церквей. «Не для легких и простых дел создал Бог могучую и великую Россию, а для великого дела. И как ни трудно дело соединения Церквей, это не мешает ему стать нашей жизненной задачей и всемирно-историческим призванием»²⁷⁷.

Равная по своей исторической ответственности задача стоит и перед Западной Церковью в лице римского первосвященника. Христос, удаляясь в запредельную сферу невидимого бытия, основал на земле Церковь как всемирную монархию и в лице Симона Петра положил начало церковной династии, которая затем, в лице долгого ряда пап, преемников апостола Петра, и правит вселенской Церковью²⁷⁸. Папа есть законодатель и непогрешимый учитель всех христиан, и папство есть единственная международная и независимая власть, единственная действительная и пребывающая основа для вселенского действия Церкви²⁷⁹.

До сих пор папство не могло создать истинной христианской культуры лишь потому, что до сего времени у папства не было настоящей власти. Задача России и состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви, в лице ее главы – папы, политическую власть, которая необходима Церкви для того, чтобы спасти и возродить Европу и мир. Дело церковной монархии тормозится тем, что у папства нет подходящего средства для управления событиями истории. Взять на себя эту роль должен русский народ, и взять ее он тем более должен, что служение Вселенской Церкви требуется от него как его национальной идеей, которая только и состоит в этом служении, так равно и прямой заповедью христианской религии, исповедником которой он является.

Соловьевская концепция теократического государства страдает односторонне-юридическим пониманием устроения Царства Божия на земле. Древняя восточная идея теократии, заново родившаяся на Западе из причудливого смешения христианского идеала с идеалом единой всемирной империи и воспринятая в таком виде Соловьевым, оказалась несбыточной на деле мечтой, утопией, в чем вынужден был признаться в конце жизни и сам Соловьев²⁸⁰.

Да и с самого начала она была чуждой, неприемлемой для православного сознания, на что указал Соловьеву в своей критической статье Астафьев: «Действительная задача христианской религии – отнюдь не задача какой бы то ни было организации земной жизни, но задача спасения души, и спасения не на земле, и не для земли. Нельзя серьезно говорить, что задача религии и Церкви – не спасение души, а земное творчество, созидание более или менее красивых, сильных и остроумных общественных и политических организаций. Царствие Божие не на земле и не устрояется нами здесь, в ее учреждениях, а в духе. Не созидание Церкви, как осуществление какой-то только еще предносящейся задачи, а исполнение Церкви, исполнение задачи, уже навсегда окончательно решенной Искупителем Богом для нас, а не нами, – таков смиренный идеал Православия и православного русского народа»²⁸¹.

Вместе с тем нельзя не признать, что Соловьев выдвигал идею православно-католической унии из глубоких побуждений видеть Церковь единой, живой и действенной. В нем была сильная интуиция единства церковного тела. В нем было глубокое, изначальное чувство вселенскости христианства. Его свободному религиозному чувству были одинаково чужды и вероисповедный церковный плюрализм, и дифференциальная конфессиональная замкнутость, и инертность в отношении к всехристианскому сближению, и проявление всякого рода нетерпимости. Соловьев мучился болью церковного разделения. Его тянуло на свежий вольный воздух вселенского церковного братства. Он, хотя и торопливо и часто неверно, но всеми силами души и данного Богом таланта искал пути к завещанному Христом общехристианскому единству. В этом смысле его можно назвать выдающимся деятелем экуменизма XIX века.

Но значение Вл. Соловьева для русской религиозной мысли этим не ограничивается. По словам отца Сергия Булгакова, опыт философской системы Соловьева – это самый полнозвучный аккорд русской философии²⁸². Огромное значение Соловьева в истории русской мысли заключается в том, что он приблизил к секулярному мышлению содержание христианской веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в русской мысли после Соловьева²⁸³. Соловьев был предтечей и родоначальником того религиозно-богословского движения в среде русской интеллигенции, которое позже получило название «русского религиозного ренессанса XX века». Одним из первых он выдвинул идею христианской культуры и дал обоснование идеалов свободы и общественности. Ему принадлежит методологически плодотворнейшая идея «философии конца». Он во многом предвосхищает мысли и построения современных экзистенциалистов. Он стоял у истоков религиозно-церковного возрождения, которое поставило перед собой задачу сказать и соединить правду о Боге и правду о человеке, правду о небе и о земле²⁸⁴. Вне проблематики, поставленной Соловьевым (и в частности, его софиологии и учения о Церкви как Софии), невозможно понять творчество таких богословов, как священник Павел Флоренский, протоиерей Сергий Булгаков, Е. Трубецкой, В. Эрн, В. Розанов, М. Тареев, В. Несмелов, Н. Бердяев и другие.

Справедливости ради необходимо заметить, что некоторые взгляды Вл. Соловьева изменялись на протяжении его жизни.