Азбука веры Православная библиотека Богословие Евхаристический спор на Западе в IX веке
Распечатать

Николай Малицкий

Евхаристический спор на Западе в IX веке

Содержание

Введение Часть первая. Учение о таинстве евхаристии на Западе до Пасхазия Радберта I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII Часть вторая. Пасхазий Радберт и его книга «О теле и крови Господних» I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV  

 

Введение

Предметом настоящего исследования является первый евхаристический спор на Западе. Так обычно называется спор о таинстве евхаристии в IX в. в отличие от второго спора, происходившего в XI в. и связанного с евхаристической доктриной Беренгария. И тот, и другой евхаристические споры уже неоднократно служили предметом научных исследований. Посвященную им литературу нельзя не признать довольно значительной. Но степень выясненности в науке того и другого спора разная. История второго евхаристического спора, более богатая внешними событиями, отчасти и внутренним содержанием, более сложная как будто по материалу, оказывается и более уясненной. Было бы преувеличением, конечно, считать ее вполне изученной. Здесь могут быть предметом новых исследований детали этого спора, оттенки защищавшихся воззрений, происхождение воззрений Беренгария, определение их положительной стороны, возможная их эволюция и пр. Тем не менее в основном характер спора не возбуждает сомнений. Беренгарий защищал ученее явно несогласное с учением, упрочившимся в церкви. Его доктрина, решительно отвергавшая преложение даров, клонившаяся к отрицанию реального присутствия тела Христова, естественно вызвала сильный протест современной богословской мысли. В результате Беренгарий несколько раз был осужден на соборах, а литературная полемика с ним приняла весьма широкие размеры. Дуранд, Ланфранк, Гвитмунд, Алгер и другие лица выступили против Беренгария с обстоятельными сочинениями по вопросу о таинстве евхаристии. Это была борьба более или менее установившейся церковной догмы с возникшей ересью, причем как Беренгарий, так и боровшиеся против него богословы сравнительно отчетливо формулировали каждая сторона свою точку зрения. Евхаристический спор IX в. наоборот представляется неясным по самому status quaestionis. Здесь вызвало полемику сочинение, заключавшее, по-видимому, церковные мысли по вопросу о таинстве евхаристии (книга Пасхазия), притом со стороны лиц, которые считаются представителями церковной традиции – Ратрамна и Рабана Мавра (на обоих их, как на писавших против Пасхазия, указывает сочинение конца X в. – так называемый anonymus Gellotianus). Точка зрения Ратрамна в его евхаристическом трактате и Рабана в разных местах его сочинений и в письме к Герибальду (но не в том, что выдается за epistola ad Egylum) не совсем ясна и определенна. Понимание ими таинства евхаристии не фиксировано, – скорее улавливается общий тон их сочинений, который дает основание думать, что они были близки, по крайней мере Ратрамн, к отрицанию, если и не реального присутствия тела Христова в таинстве, то по крайней мере преложения даров (метаволизма).

Если иметь в виду эту неясность полемики против Пасхазия его современников, с другой стороны – значительное привнесение в исследование предмета конфессионального элемента, то не трудно понять происхождение по данному вопросу научной контроверзы. Протестантским ученым, исследовавшим первый евхаристический спор, желательно было подчеркнуть остроту полемики против Пасхазия, возникшей на католической же почве. В старых протестантских сочинениях можно встретить утверждение, что книга Пасхазия для современников по своим положениям была полною новостью, которая неизбежно должна была вызвать резкий бурный протест богословских сил того времени. Пасхазий будто бы виновник учения о транссубстанциации, которого раньше до него не знала западная церковь1. Эти выводы правда, не разделяются позднейшими протестантскими учеными. В сравнительно осторожном и объективном исследовании Rückerta’a (Der Abendmahlsstreitdes Mittelalters. Zeitschrift ür wissenschaftliche Theologie v. Hilgenfeld, 1858) говорится: «было бы совершенно ошибочно grundfalsch) считать учение Пасхазия для его времени новым» (S. 376), тем не менее автор ставит своей задачей показать, что на ряду с тем богословским течением, которое привело к Пасхазию, существовало другое, тоже имевшее прочную вековую традицию и нашедшее одно из своих выражений в полемике против Пасхазия с одной стороны Ратрамна, с другой стороны Рабана. Выводы Rückerta’a лежат в основе исследований Choisy Е. (Paschase Radbert, Genève, 1888) и Martin’a (Ratramne. Une conception de la cène au IX siècle, Montaunbant, 1891). Так тезисом последнего сочинения является положение, что Ратрамп точно формулировал идеи, уже давно распространенные и принятые в его эпоху многими богословами (р. 79). И тот, и другой автор из исследования первого евхаристического спора стараются вывести апологетические заключения для протестантского учения (в его крайних ответвлениях) о таинстве евхаристии.

Совершенно иначе освещают первый евхаристический спор некоторые католические богословы нового времени, специально исследовавшие этот вопрос. Для них Ратрамн представитель той же католической традиции, что и Пасхазий. Сочинение его, по их мнению, если и направлено против Пасхазия, то не против существа учения последнего, а лишь против некоторых выражений, которые при односторонней их оценке получали материалистический смысл. Стрелы его полемики в действительности обращены против сторонников грубо-чувственного понимания таинства евхаристии, к числу которых Пасхазий вовсе не принадлежал, хотя и мог дать повод Ратрамну несправедливо заподозрить его в такой принадлежности. В этой своей полемике Ратрамн будто бы не сходил с православной точки зрения, и если некоторые выражения в сочинении Ратрамна, казалось, могли бы свидетельствовать об отрицании им преложения даров или даже реального присутствия тела Христова, то они находят для себя достаточный корректив в других местах того же сочинения Ратрамна. Что воззрения Ратрамна вполне ортодоксальны, за это отчасти будто бы ручается тот факт, что Рабан, который в письме к Герибальду, по-видимому, держится образа мыслей и выражений Ратрамна, в своем полемическом направленном против Пасхазия epistola ad Egylum ясно исповедует учение о транссубстанциации. Поэтому Пасхазий не мог считать Ратрамна своим противником. Когда потом Пасхазий отвечал тем лицам, которые склонны были символически понимать таинство евхаристии (в epistola ad Frudegardum), то он имел в виду не Ратрамна, а скорее всего Иоанна Скота Эригену, действительно неправомыслящего по вопросу о таинстве евхаристии. Если рассматривать отношения Ратрамна к Пасхазию и Рабана к Пасхазию, то нужно будет признать, что спор их был лишь из-за слов, спор по недоразумению, lis de verbo2. Общая картина спора, по взгляду католических ученых, должна быть представляема так. Пасхазий, Ратрамн и Рабан – сторонники традиции и все одинакового образа мыслей. Несмотря на то, что Ратрамн и Рабан писали против Пасхазия, все три автора лишь взаимно дополняют друг друга, выясняя вопрос о таинстве евхаристии с различных точек зрения. Наряду с этим подлинно католическим течением существовало два других: одно – грубо материалистическое стеркоранистов, против которых вооружался Ратрамн, – против них же предостерегал своих читателей и сам Пасхазий; другое течение символическое, исходившее от Скота Эригены, лица, которое во всяком случае не должно быть почитаемо представителем католического предания. Против этого символического понимания и восстал Пасхазий в письме к Фрудегарду. Таковы в общем мысли, изложенные в исследованиях Bach’a (Die Dogmengeschichte des Mittelalters, I Theil, Wien, 1873), Ernst’а, думающего, впрочем, что Пасхазий в своем письме мог иметь в виду некоторые выражения Ратрамна, которые однако он скорее всего знал понаслышке, а не читал лично (Die Lehre d. hl. Pachasius Radbertus von der Eucharistie, Freib. i. В., 1896), главным образом – Sehnitzer’a (Berengar v. Tours, sein Leben und seine Lehre, München, 1890), и Naegle (Ratramnus und die hl. Eucharistie, Wien, 1903). Их освещение принимает и Batiffol (L’eucharistie, la présence, réelle et la transsubstantion, Paris, 1905).

Апологетическая тенденция католических ученых сказалась в обсуждении сравнительно второстепенного вопроса о том, какое это сочинение фигурировало во время второго евхаристического спора с именем Скота Эригены. Дело в том, что те данные, какими мы располагаем относительно названного сочинения, заставляют с значительною вероятностью предполагать, что это было сочинение Ратрамна, только ошибочно приписанное Скоту Эригене. Сочинение это с именем Скота Эригены было осуждено, как еретическое, на римском и верчелльском соборах 1050 г., парижском 1051 г. и сожжено на римском соборе 1059 г. Мысль некоторых католических исследователей (Schnitzer’a, Naegle) изощрялась в доказательстве того, что это сочинение не могло быть книгой Ратрамна, так как книга последнего совершенно православная, а что оно действительно принадлежало Скоту Эригене, который принимал участие в первом евхаристическом споре и был представителем символического понимания таинства. Только в последнее время французский богослов R. Heurtevent (Durand de Troarn et les origins de l’ Hérésie bérengarienne, Paris, 1912), в общем освещении первого евхаристического спора всецело следующий выводам прежних католических исследователей, счел себя вынужденным поступиться в этом частном вопросе, признав авторство Ратрамна.

Сочинения о первом евхаристическом споре, вышедшие из-под пера католических ученых, с первого взгляда производят впечатление большой обстоятельности и тщательности в разработке темы. По словам Batiffol’я, первый евхаристический спор за последнее время сделался предметом изучения весьма внимательного и весьма кропотливого, делающего излишними новые опыты по этому вопросу (о. с. р. 348). Тем не менее, вопреки мнению Batiffol’я, пересмотр данного вопроса вовсе не лишний. Автору настоящего исследования прежде всего кажется, что в своем стремлении найти опору для апологетики прежние исследователи впадали в односторонность, именно поскольку они рассматривали участников первого евхаристического спора главным образом как представителей церковного сознания и менее оценивали их как начинающих схоластиков, для которых первой задачей было разобраться в наличном святоотеческом материале, уяснить его, примирить то, что казалось противоречивым. В конечном подсчете воззрения участников первого евхаристического спора еще сильно отзываются книжной школьной работой, часто очень робкой, нередко, как увидим на отдельных примерах, создающей путаницу или впадающей в утверждение совершенно неприемлемых вещей. Может быть, с точки зрения школьного спора прежде всего должен быть оцениваем первый евхаристический спор. Существенный (методологический) недостаток католических исследований, посвященных данному вопросу, по нашему мнению, и заключается, в том, что в них не уделено достаточно внимания отношению этих авторов первых евхаристических трактатов к материалу, которым они пользуются, процессу обработки этого материала, раскрытию создававшихся затруднений и пр. Здесь, в этом материале, в некоторых из недоуменных формул, какие дошли от святоотеческой письменности, думаем, нужно искать движущую основу для спора. Из католических ученых, по-видимому, один Naegle при объяснении причин первого евхаристического спора указывает, что, как в споре о предопределении, так и в споре о таинстве евхаристии дело шло, собственно говоря, о правильном понимании августиновского вероучения (о. с. S. 54). Но эта мысль у Naegle только брошена, а не нашла своего развития. На самом деле в своем исследовании Naegle выдвигает существование стеркоранистической ереси и неправомыслие Скота Эригены, как основные причины евхаристической полемики, а вовсе не августиновские формулы. Между тем сила последних чувствуется не только в книге Ратрамна (желавшего основываться на Августине), но и в сочинении Пасхазия, который постоянно с ними считается, с ними оперирует, но только старается вставить их в рамку церковного понимания. Текст Августина – Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta, guod in eis aliud videtur, aliud intelligitur (Sermo 272) принимается Пасхазием, но толкуется им в определенном смысле, иначе чем эту формулу истолковывают Ратрамп и Рабан. Слова Августина в De doctr. christ. III, 16 о том, что заповедь Христову о едении плоти и крови нужно понимать фигурально, заставляет Пасхазия подробно остановиться на вопросе, в каком смысле это таинство – figura и не может ли оно в то же время оставаться veritas. Но это его толкование не было принято Ратрамном. Мнение Августина о том, что ветхозаветные пища и питие (манна и вода из скалы) были тожественны с новозаветным таинством со стороны res sacramenti и различными лишь по своим signa, опять-таки побуждает Пасхазия заняться разрешением вопроса об отношении между евхаристией и ветхозаветными таинствами («той же духовной пищей и тем же духовным питием»). Иначе этот вопрос разрешал Ратрамн. Словом, и при чтении книги Пасхазия, несмотря на то, что она вовсе не полемическая, чувствуется, что автор здесь защищает определенное понимание некоторых из августиновских формул, старается определенным образом разрешить те проблемы, какие подсказывались материалом, бывшим у него под руками. Само собою разумеется, что эти места в книге Пасхазия, где он устанавливает свое личное отношение к прежним богословским формулам, могли и не найти полного одобрения среди его современников. Что касается соображений, высказанных в католических исследованиях о ереси стеркоранистов, то они представляются весьма гадательными. Как увидим, самый термин – стеркоранисты – применяется католическими учеными с исторической точки зрения не совсем точно. На самом деле этот термин прилагался в истории не к представителям грубо-чувственного взгляда на таинство евхаристии, признававшим евхаристические хлеб и вино in toto за чувственное тело Христово, а скорее к лицам, отправлявшимся от августиновского понимания таинства и различавшим две стороны в нем: одну, высшую, духовную, другую – земную, тленную и преходящую. Неправомыслие Скота Эригены по вопросу о таинстве евхаристии, конечно, может быть допущено, хотя твердых данных для разрешения этого вопроса и не имеется. Но едва ли Эригена выходил за пределы того, чему учил Ратрамн. Иначе говоря, мы думаем, что разногласие между участниками первого евхаристического спора, проистекавшее из различного понимания святоотеческих текстов, не было настолько формальным, как это кажется католическим ученым. Можно, действительно, доказывать, что сочинение Ратрамна не исключало церковного понимания таинства, но нельзя отрицать того, что, различно истолковывая сравнительно с Пасхазием некоторые спорные богословские формулы, он этому своему толкованию придавал руководящее значение при объяснении сущности таинства. Энергия его мысли направлена на резкое разграничение духовного и вещественного содержания таинства, на возможное сближение таинства евхаристии по его вещественной стороне с другими таинствами, на доказательство полной духовности евхаристического тела Христова и пр. Если здесь не происходило разрыва с церковной традицией, то подготовлялась почва для такого разрыва. Автор настоящего исследования думает, что Ратрамн мог привести в конечном итоге к Берснгарию, который не даром пытался опереться на сочинение Ратрамна. Считая, что во время второго евхаристического спора фигурировало сочинение Ратрамна, а не Скота Эригены, автор в частности не согласен еще с этой ссылкой на epistola ad Egylum с целью полной реабилитации Рабана и отчасти косвенно Ратрамна. Указанное письмо к Эгилу, как устанавливается в настоящем исследовании, неправильно выдается за таковое в науке. Скорее всего это произведение человека, мало осведомленного в характере возникшего спора и непричастного к тогдашним богословским сферам. За авторство в данном случае Рабана, правда, ручается свидетельство упомянутого анонима Сельо (сочинения, принадлежащего, как сейчас более или менее доказано, Геригеру, епископу Лоббскому), но названный аноним не заслуживает того доверия, какое обычно ему оказывается3). Освещение евхаристического спора, вызванного книгою Пасхазия, дается здесь поверхностное, и возможность ошибки в этом сочинении вполне допустима.

Соответственно высказанным соображениям, план настоящего исследования намечается такой. Сначала будет предпослан общий беглый обзор того святоотеческого материала, с которым приходилось иметь дело писавшим в IX в. о евхаристии, причем будут подчеркнуты те места, которые при разборе могли их создавать затруднения, вызывать недоумения, порождать споры. Далее будет представлен анализ книги Пасхазия. Здесь опять-таки будут выдвинуты те места в его сочинении, которые могли вызвать возражения современников, давали повод для полемики. Некоторое уклонение от прямой задачи исследования будет сделано лишь в том отношении, что автор уделит внимание также частям книги Пасхазия, оказавшимся вне поля зрения современной ему критики.

Более или менее детальный обзор содержания книги Пасхазия вызывается ее значением как первого евхаристического трактата или даже как первого компендиума по вопросу о таинстве евхаристии, имеющего в виду по возможности исчерпать все стороны предмета. В данном случае автором руководит и опыт предшествующих исследований, где книга Пасхазия передается достаточно подробно и во всем ее объеме. – Содержание следующей части сочинения составит полемика, вызванная книгой Пасхазия, причем отношения спорящих сторон в изложении автора представляются следующим образом: как направленные против Пасхазия автор рассматривает – книгу Гатрамна, некоторые места у Рабана Мавра, наконец, так называемое письмо к Эгиду; как ответ Пасхазия своим противникам (Ратрамну, а, может быть, и Рабану) – письмо Пасхазия к Фрудегарду.

Часть первая. Учение о таинстве евхаристии на Западе до Пасхазия Радберта

I

Наш обзор церковной литературы, имевшей отношение к таинству евхаристии, приходится начинать с автора, учение которого о евхаристии скорее всего не было известно участникам первого евхаристического спора4, именно с Тертуллиана. Дело в том, что учение Тертуллиана о евхаристии, его терминология и способ выражений тесно сходятся с тем, что было высказано по данному вопросу последующими богословами Африки – св. Киприаном и блаж. Августином, учение которых уже учитывалось и даже с особенною остротою в IX в. Поэтому речь о Киприане и Августине необходимо должна быть предварена краткими замечаниями о воззрениях Тертуллиана. Реализм Тертуллиана (вера в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве евхаристии) не вызывает особых сомнений, если те места из его сочинений, какие обычно приводятся в доказательство такой его веры, не являются еще вполне решающими.

Так обычно цитируемое следующее место из De res. carn. 8 представляется слишком общим, чтобы сделать из него определенное заключение. «Тело омывается, пишет Тертуллиан, для того, чтобы душа очистилась от пятен; тело помазывается, чтобы душа освятилась; тело знаменуется, чтобы душа укрепилась; тело осеняется возложением рук, чтобы душа осветилась Духом; тело питается плотью и кровью Христа, чтобы и душа от Бога насытилась» (caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur). Если здесь Тертуллиан называет евхаристические элементы плотью и кровью, то это свидетельствует о его верности установившейся церковной терминологии5, но не может еще служить доказательством, что он мыслит в самых элементах таинства тело и кровь Христовы или предполагает телесное вкушение последних. Правда, данный отрывок имеет своей задачей выяснить высокое значение плоти, чрез которую по Тертуллиану спасается и душа, однако вещественная сторона таинства здесь все-таки противополагается духовной, как только служащая посредством к подлинной сущности таинства. Иначе говоря, элементы таинства здесь, несмотря на то, что названы телом и кровью, чем как будто дается указание на их преложение, в действительности не выделены из области служебного и чисто материального. Другие места у Тертуллиана частью не столько вскрывают его личное понимание таинства, сколько отражают глубоко благоговейное отношение церкви к таинству евхаристии, простирающееся на самые освященные элементы и притом в такой мере, что здесь едва ли могут служить параллелью вещественные элементы других таинств6. Тертуллиан говорит о той чрезвычайной осторожности, с какой верные наблюдают, чтобы не пролилось (евхаристическое) вино на землю, или не была брошена частица хлеба7. Высокое уважение к таинству видно, напр., из того соображения, какое он выдвигает против смешанных браков, именно указывая на затруднительность в таких случаях причащения на дому (Adv. uxor. II, 5). «Разве не узнает муж, пишет Тертуллиан, о том, что такое ты тайно вкушаешь прежде всякой пищи? И если узнает, разве не подумает, что это тот самый хлеб, о котором (так много) говорят?8. Если же ему неизвестно (про эти слухи толпы), то примет ли он спокойно ответ, без стонов, не питая подозрений, что этот хлеб – яд?».

В следующих местах у Тертуллиана можно было бы находить решительное доказательство его реализма, если бы не общая риторическая их окраска. В De idol. 7 Тертуллиан в таких словах выражает сетование против христиан, не оставляющих искусства языческой скульптуры: «Они касаются тела Господня теми руками, которыми они создают тела демонам. Не довольно того, что из других рук они принимают то, что оскверняют. Они сами раздают другим то, что осквернили. В церковный чин принимаются мастера идолов. Какое преступление! Один раз иудеи наложили руки на Христа, а те ежедневно раздирают Его тело. О руки достойные того, чтобы быть отсеченными… Ибо какие руки более заслуживают этого, как не те, чрез которые соблазн происходит о теле Христовом». Что в приведенном отрывке мы имеем дело с речью ритора, не совсем свободной от односторонних антитез и сближений, показывает, напр., противопоставление тела Христова телам демонов, которые, по словам Тертуллиана изготовляются руками художников и которые он, конечно, не мог считать действительными телами9. Если это сопоставление не должно быть оцениваемо слишком строго, то не исключена также возможность риторических преувеличений в местах, касающихся евхаристии и сильно реалистических по тону. Риторическая приподнятость чувствуется и в De pudic. 9, где Тертуллиан вооружается против мысли папы Каллиста, что в притче о блудном сыне разумеется раскаявшийся христианин10. «Кто тогда, пишет Тертуллиан, станет бояться расточать то, что после сможет приобрести? Кто будет стараться всегда сохранять то, что не навсегда может потерять? … Тогда окажется, что возвратит себе прежнюю одежду, одеяние Св. Духа даже отступник, ему снова будет вручен перстень – знак крещения, снова для него будет закаляться Христос, снова он возляжет на том ложе, с которого удаляются и бросаются в тьму внешнюю просто недостойно одетые, еще не лишенные одежды!». По мнению Тертуллиана, под блудным сыном разумеется не христианин, а язычник, обращающийся к Богу и принимающий крещение. Именно о язычнике можно сказать, что он расточил мудрость Божию, живя в стране далече, где предал себя князю века сего, пославшему его пасти свиней. «И вот, нуждаясь в пище, необходимой для жизни, он увидел, как другие избыточествуют хлебом небесным в деле Божием» (alios videret in opera divino abundantes pane caelesti). «Тогда он вспоминает о Боге, своем Отце, возвращается к Нему, принеся удовлетворение, облачается в первобытную одежду, которую утратил преступивший заповедь Адам, впервые получает тот перстень, которым он – вопрошаемый – запечатлевает договор веры. С этих пор он питается туком тела Христова…». Не трудно видеть, что ярко реалистические выражения, употребленные здесь Тертуллианом, находятся в связи с евангельскими приточными образами (ср. Матф. 22, 4: «тельцы мои и что откормлено и заколото», а также Лук. 15, 23: «и приведите откормленного теленка и заколите»; у Тертуллиана – et mactabitur illi Christus; opimitate dominici corporis vescitur)11. Вследствие этого представляется трудным решить, насколько здесь точно выражаются воззрения Тертуллиана на евхаристию, насколько мы имеем просто риторическое сближение. Не смотря на эти необходимые оговорки в оценке как настоящего места, так и предыдущего, нельзя все-таки отрицать того, что ими до известной степени характеризуется общее направление воззрений Тертуллиана, т. е. как реалистическое, так как условный их патетизм обращен ни в какую иную сторону, а именно реалистического истолкования таинства.

При установлении взглядов Тертуллиана на таинство евхаристии необходимо комментируются его Adv. Marc. 1, 14, где он определяет евхаристический акт посредством глагола repraesentare (corpus), и затем De or. 6, где им сказано, что тело Христово in pane censetur. В Adv. Marc. 1, 14 Тертуллиан касается таинства евхаристии в следующей связи. Возражая против учения Маркиона, будто мир есть создание демиурга, особого низшего божества, Тертуллиан указывает, что Господь в Новом Завете пользуется в целях спасительного воздействия элементами, созданными мнимым демиургом, вовсе не как чужими, и нисколько их не отвергает. «Он, ведь, доселе не отвергает ни воды творца (демиурга), которою омывает Своих, ни елея, которым помазывает Своих, ни смеси меда с молоком, которой вскармливает Своих (по их обращении, как еще детей – infantat), ни хлеба, которым являет (представляет) самое тело Свое «nec panem, quo ipsum corpus suum repraesentat». Этот глагол repraesentare, по своему значению столь же колеблющийся и не фиксированный, как русский представлять12, естественно интерпретировался применительно к данному случаю различно. Многие исследователи усваивали ему фигуральное значение. Leimbach в работе, посвященной учению Тертуллиана о евхаристии (Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians, Gotha, 1874) постарался проследить употребление этого глагола у Тертуллиана и в результате пришел к выводу, что в подавляющем большинстве случаев глагол этот значит у Тертуллиана – реально делать присутствующим, указывать на реально, физически данный предмет13. Такой смысл он считает установленным и для настоящего места. Тем не менее заключение Leimbach’а подлежит ограничению, поскольку им самим приводятся случаи употребления этого глагола в другом значении с оттенком образного представления, представления в уме14. Очевидно, сам по себе этот глагол не может служить доказательством толкования ни в ту, ни в другую сторону (реалистическую или не реалистическую15). Слова ipsum corpus указывают, что речь идет о действительном теле Христовом и подчеркивают важность евхаристического акта, но точно также не требуют еще непременно придания глаголу repraesentare реалистического значения.

Более определенный вывод, по-видимому, возможен из другого выражения, примененного Тертуллианом к таинству евхаристии в De or. 6. Здесь им комментируется четвертое прошение молитвы Господней. Тертуллиан находит, что хлеб наш насущный скорее следует понимать духовно. «Христос, ведь, хлеб наш, так как Христос жизнь и хлеб жизни. Я, сказал Он, хлеб жизни, и немного выше – хлеб есть слово Бога живого, сходящее с неба»16. Приводим далее фразу Тертуллиана в оригинале – Tunc guod et corpus eius in pane censetur: hoc est corpus meum17. «Отсюда, – продолжает Тертуллиан, – испрашивая хлеба насущного, мы просим постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его тела». Большинством исследователей принимается толкование настоящего места, предложенное Leimbach’ом18. Последний так представляет течение мыслей Тертуллиана. Хлеб насущный скорее нужно понимать духовно и именно по двум основаниям. Во-первых, Христос, весь Христос есть наш хлеб, как слово Божие и т. д. Во-вторых, и тело Христово подходит под понятие хлеба, есть хлеб, как это следует из слов евангельских: сие есть тело Мое. Leimbach хорошо, однако, понимал, что текст – сие есть тело Мое – не совсем вяжется с обосновываемым тезисом (тело Христово является хлебом). Поэтому для установления связи он строит силлогистическое заключение, считая его легко подразумеваемым в изложении Тертуллиана (сие есть тело Мое, евхаристический хлеб есть хлеб, следовательно, тело Христово хлеб). Мы лично не считаем толкование Leimbach’а правильным, как в виду указанного нарушения связи в контексте речи, так и потому, что глагол censeri переводится им не вполне точно. Значение этого глагола у Тертуллиана в passivim и с предлогом іn лучше всего видно из таких примеров: cum duae substantiae censeantur in Christo Iesu divina et humana… (Adv. Prax. 29); et haec ergo imago censenda Dei in homine… (Adv. Marc. 11, 16); здесь чрез глагол censeo указывается на то, что определенное качество или свойство признается в данном лице или предмет, а не на то, что это качество подводится под какое-то общее понятие. Наиболее благоприятствующим своему пониманию глагола censeri Leimbach, по-видимому, считает текст De anima 40 (S. 47): Ita omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur. Leimbach толкует это место так: пока душа подходит под понятие Адама (so fällt jede Seele so lange unter den Begriff Adam…), но ясно, что переводить здесь нужно – считается в Адаме, поскольку всякая душа органически с ним связана, в нем находится до своего возрождения во Христе19. Поэтому слова Тертуллиана – corpus in pane censetur –лучше всего перевести: тело считается, признается данным в хлебе. – Надобно обратить внимание, что глагол censeri, насколько можно судить по собранным у Leimbach’а примерам, выражает не субъективное, предположительное мнение, а мнение общепринятое, общеудостоверенное. При нашем понимании таким образом фраза corpus in pane censetur может служить подтверждением веры Тертуллиана в действительное присутствие тела и крови. В отношении к идее преложения данное место не дает ясных указаний и скорее должно быть рассматриваемо как ей не соответствующее.

Тертуллиан первый из западных учителей церкви применяет к евхаристическому телу название figura corporis Christi. В науке считается более или менее установленным, что само по себе употребление этого термина еще нисколько не говорит против реалистических воззрений автора, у которого оно встречается20. Возможно, что Тертуллиан следовал при этом литургическому словоупотреблению, так как древнейшие анафоры знают этот термин21 (анафора в De sacramentis псевдо-Амвросия22), – в анафоре Серапиона ὁμοίωμα), но нужно отметить, что в подлежащих разбору местах Тертуллиан применяет данный термин к таинству евхаристии в связи с рассуждением о ветхозаветных образах, т. е. точкой отправления для него служит значение слова figura, как образа (если даже основание для такого наименования евхаристического тела было им почерпнуто в языке литургическом). Речь о таинстве евхаристии ведется им в этой узкой плоскости соответствия евхаристии ветхозаветным образам не затрагивая сущности таинства23.

Относящиеся сюда два места находятся в сочинении против Маркиона. В первом – Adv. Маrc. III, 19 евхаристическое тело, впрочем, прямо еще не названо figura corporis Christi. Тертуллиан здесь имеет в виду показать, что типика Ветхого Завета исходит не от какого-то особого Бога Ветхого Завета, но принадлежит одному и тому же Господу обоих заветов. В доказательство, между прочим, приводится текст Иер. II, 9: venite, mittamus lignum in panem ejus. По комментарию Тертуллиана, слово panis здесь означает corpus. «Так – говорит Тертуллиан – Господь открыл в евангелии, которое является и вашим, называя хлеб Своим телом, – это для того, чтобы ты отсюда понял, что Тот же сообщил хлебу образ Своего тела, Чье тело пророк разумел под образом хлеба согласно имевшему последовать изъяснению самого Господа24.

К этому же сближению между образами Ветхого и Нового заветов Тертуллиан возвращается в Adv. Marc. IV, 40, где попутно из наличности figura corporis им извлекается еще аргумент против допущения Маркионом призрачности тела Христова. «Итак, сказав, что Он желанием возжелал есть пасху, как Свою, потому что недостойно Господа желать чего-либо чуждого, Он затем, взяв хлеб и разделив ученикам, соделал его Своим телом, говоря: сие есть тело Мое, т. е. образ тела Моего. Образа же не было бы, если бы не было истинного тела, так как пустой предмет или призрак не могут получить образа. Или, может быть, Он потому хлеб соделал Своим телом, что в действительности Он не имел истинного тела? Тогда Он должен был бы предать хлеб за нас. С пустотой Маркиона было бы согласно, чтобы и хлеб был распят. Почему же Он называет телом Своим хлеб, а не что-нибудь другое?25. Объяснение этого по Тертуллиану в том, что таков именно был древний образ тела Христова. В доказательство приводится текст Иер. 11, 9. «Итак – продолжает Тертуллиан – Изъяснитель древности, какое тогда значение хотел усвоить хлебу, достаточно явил, называя (теперь) хлеб Своим телом26.

Древнее происхождение образа крови в вине удостоверяется затем пророчеством об идущем от Эдома с красными одеждами, как у топтавшего в точиле. Следует далее пророчество Иакова об Иуде: «будет мыть в вине одежду свою и в крови гроздиев одеяние свое», причем Тертуллиан опять находит обратное соотношение образов. «Так и теперь Господь вино сделал священным знаком крови, как тогда в образе крови представил вино» (имеется в виду выражение – «в крови гроздиев»)27.

Некоторые исследователи (Leimbach, Batiffol, Adam) склонны были рассматривать эту вставку Тертуллиана, направленную против допущения призрачности тела Христова, как лишнее доказательство его реалистических воззрений. По словам их, Тертуллиан в такой мере признает евхаристическое тело действительным телом Христовым, что допускает возможность для Маркиона высказать догадку, не впервые ли на тайной вечери и является тело Христово. Но нужно заметить, что Маркиону усвояются здесь мысли намеренно несообразные и не отвечающие действительности. Едва ли из этих искусственно созданных возражений, сводимых затем к абсурду, можно сделать какой-нибудь положительный вывод. Единственное заключение, какое возможно в данном случае, это то, что здесь нет противоречия реализму, тяготение к которому достаточно выражено в других местах Тертуллиана.

***

В итоге наших наблюдений над текстами Тертуллиана можно сказать следующее. Прежде всего нельзя отрицать реалистического характера многих из выражений Тертуллиана, вследствие чего вопрос о реализме Тертуллиана представляется возможным решить в утвердительном смысле. С другой стороны, мы не находим еще у Тертуллиана ясно определившейся идеи преложения. Некоторые места этой идеи не отвечают или по крайней мере расходятся с ней по букве (ср. выражения: quo (pane) repraesentat corpus; in pane corpus censetur; faciebat, ut panis crucifigeretur). Следует, наконец, отметит, что у Тертуллиана встречаются случаи одностороннего устремления внимания на то, что является в таинстве вещью второстепенною и побочной (фигуральная сторона таинства), между тем как главное и существенное остается им не затронутым (места в Adv. Marc.). Все это – особенности, с которыми, как увидим, до известной степени соприкасается учение о таинстве евхаристии последующих богословов африканской школы.

II

Из древнейшей святоотеческой литературы по вопросу о таинстве евхаристии участникам первого евхаристического спора было прежде всего известно 63 письмо св. Киприана Карфагенского к Цецилию. Письмо это, собственно говоря, касалось лишь евхаристической практики, будучи направлено против обычая употреблять в таинстве евхаристии одну воду без вина. Мысль св. Киприана здесь вращается почти исключительно в области символики вещества таинства. Конечно, и при такой теме письма можно было бы ожидать, что сущность таинства хотя невольно освещается автором, что в письме не обходятся вопросы принципиального значения. Но автор узко замкнут в своей задаче и до такой степени погружен в символику вещества таинства, что может вызвать в читателе сомнение, или дать повод к такому сомнению, существует ли кроме этой символики вообще другая сторона таинства. Поэтому согласуемость этого письма с реалистическим пониманием таинства может быть установлена скорее не из рассмотрения письма одного самого по себе, а в связи с другими местами у Киприана. Большинство этих мест рисует св. Киприана как пастыря, стоящего на страже святости и высокого значения евхаристии. По словам св. Киприана, во время гонений верные ограждаются покровом (protectione) и защитой (titela) евхаристии. Евхаристия – это забрало божественного насыщения, которым прикрываются христиане против врагов (munimentum dominicae saturitatis, Ер. 57, 2). Дух христианина может ослабеть, если он не поддерживается и не воспламеняется принятием этого таинства (Ер. 57, 4). Вместе с Тертуллианом Киприан истолковывает хлеб насущный четвертого прошения молитвы Господней в духовном смысле, как таинство евхаристии. «Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-нибудь тяжкому греху отлучены от причащения и лишены небесного хлеба, не отделились от тела Христова... Когда (Христос) говорит, что едущий от хлеба Его жив будет во веки, то этим показывает, что живут те, кои прикасаются Его телу и, по праву приобщения, принимают евхаристию… Потому-то мы и просим ежедневно, да дастся нам хлеб наш, чтобы нам, пребывающим во Христе, не удалиться от освящения и тела Его (De or. dom. 18)28. Точно так же, как Тертуллиан, св. Киприан вооружается против принятия таинства недостойными, причем такими у него являются отпадшие; здесь некоторые фразы так же патетически приподняты, как и у Тертуллиана, не уклоняясь от текста Тертуллиана даже по букве. Чрез принятие недостойными таинства – пишет он – наносится насилие телу и крови Христовым (vis infertur corpori ejus; De laps. 16)29, так что они (отпадшие) теперь руками и устами грешат против Господа больше, нежели тогда, когда Его отверглись. Тем непонятнее, – продолжает он, – что отступник негодует на священников за то, что они не сразу допускают его к принятию нечистыми руками тела Господня и к питию оскверненными устами крови Господней (De laps. 22). Св. Киприан рассказывает про чудесные случаи, происходившие при допущении к таинству отпадших (ibid. 26). Ребенок, случайно осквернивший себя едением идоложертвенного, не мог принять даже насильно евхаристию30. Когда одна женщина из отпадших нечистыми руками стала открывать ящичек, где хранилась Господня святыня, оттуда вырвался огонь. У одного падшего евхаристия превратилась в пепел: ибо «Господь отступает, когда отрекаются Его, и не может послужить во спасение недостойному то, что принимается, раз спасительная благодать по удалении святыни обращается в пепел» (quando gratia salutaris in cinerem sancto fugiente mutetur). Таким образом риторизм св. Киприана не расходится с его действительной верой. Во всяком случае несомненно, что для него евхаристия не простой символический обряд, хотя бы святой и возвышенный, но таинство, где с вещественными элементами реально объединяется высшая божественная сущность. Этот вывод, конечно, нужно учитывать как при общей оценке письма к Цецилию, так и при разборе отдельных его мест.

Прежде всего в совершенно ортодоксальном смысле без натяжек могут быть истолкованы некоторые из подчеркиваемых отрицательною критикой мест. Св. Киприан доказывает, что в таинстве должно употребляться вино, а не вода. «Потому что, когда говорит Христос: Я лоза истинная, – то кровь Христа не вода, конечно, но вино» (sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum). Дальше приводим слова Киприана в оригинале. Nec potest videri sanguis eius, quo redempti et vivificate sumus, esse in calice, quando vinum desit calici, quod Christi sanguis ostenditur (в некоторых кодексах не quod, а quo, – см. CSEL vol. 3, р. 2, раg. 702). Ясно, что способ выражения св. Киприана вовсе не скрупулезно точный (ср. sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum); во-вторых, поскольку внимание св. Киприана всецело обращено на телеологию вещества таинства, на его видимую внешнюю сообразность с внутренним значением, можно признать естественным употребление глаголов videri, ostendi, как рассчитанных на передачу зрительного впечатления. Вино, по мысли св. Киприана, более всего может напомнить нам кровь, – это наиболее удобная форма для представления крови. Отсюда (так можно перевести фразу св. Киприана) не будет дано во вне указания (non potest vederi esse, не просто vederi, но vederi esse), что кровь есть в чаше, когда недостает в чаше вина, которым представляется кровь Христова (или по другому чтению – которое является как кровь Христова). В дальнейшем изложении св. Киприан доказывает, что в Ветхом Завете образом крови Христовой постоянно являлось вино. Патриарх Ной, упившийся вином, по Киприану, дал образ (figuram) или же подобие (imaginem) божественного страдания. Мелхиседек принес Всевышнему хлеб и вино, что указывало на жертву, какую принес Богу Отцу Иисус Христос, а Он принес то же, что Мелхиседек, т. е. хлеб и вино, именно Свое тело и кровь (et ptulit hoc idem quod Melchisedech optilerat id est panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem). Образ жертвоприношения (imago sacrificii) предшествовал самой жертве, будучи установлен в хлебе и вине. Исполнение образа принадлежало Христу, принесшему хлеб и чашу, растворенную вином31. Точно также образ Господнего жертвоприношения (typum dominici sacrificii) св. Киприан усматривает в приглашении Премудрости есть хлеб и пить вино, ею растворенное (Притч.9:5). Соответственно истолковываются уже приводившееся Тертуллианом пророчество Иакова об Иуде («будет мыть в вине одежду свою…». Быт.49:11) и пророчество Исаии об идущем от Эдома с красными одеждами, как у топтавшего в точиле (здесь опять, по словам св. Киприана, упоминается о вине – ut Domini sanguis vino intellegatur). Далее св. Киприан останавливается на евангельском рассказе о тайной вечери, из которого видно, что Христос предложил ученикам чашу с вином, а не с водою; наконец, относит к евхаристической чаше слова 22 псалма – calix tuus inebrians perquam optimus, в слове inebrians видя указание на то, что здесь должно быть употреблено именно вино, и толкуя это священное опьянение в смысле возвышения души к священной мудрости. До сих пор мысль св. Киприана, раскрываясь вполне последовательно, не возбуждает особых сомнений, если не считать некоторых неопределенных выражений, по-видимому, находящихся в связи с терминологией Тертуллиана (Domini sanguis vino intellegitur, – ср. Тертуллиановское censetur; invenimus calicem mixtum fuisse quem Dominus optulit et vinum fuisse quod sanguinem dixit, – ср. у Тертуллиана – panem corpus suum appellans). Более затруднительным представляется то место, где св. Киприан касается соединения в таинстве евхаристии воды с вином.

«Поелику, пишет св. Киприан, нас всех подъял на Себя Христос, взяв на Себя грехи наши, то в воде (таинства) представляется для нас народ (videmus in aqua populum intellegi), а в вине – кровь Христова (in vino vero ostendi sanguinem Christi). Когда же в чаше вода смешивается с вином, тогда народ соединяется со Христом, верующие соединяются и связываются с Тем, в Кого они уверовали. Это соединение или смешение воды с вином так совершается в чаше Господней, что части этого смешения уже не могут быть отделены друг от друга. Точно также и церковь, т. е. народ, утвержденный в церкви, верно и неизменно пребывающий в том, во что он уверовал, ничто уже не может отделить от Христа, так чтобы Он не связывал более и не пребывал в нераздельной любви (или по другому чтению – чтобы не связывала всегда и не пребывала нераздельная любовь). Равным образом в освящаемой чаше Господней не может приноситься одна вода, как не может быть принесено одно вино, потому что, если одно только вино кто принесет, то кровь Христова начинает быть без нас. Если же будет одна только вода, народ начинает быть без Христа. Когда же то и другое смешивается и слитое взаимно связывается друг с другом, тогда совершается духовное и небесное таинство»32.

Если бы св. Киприан сделал здесь оговорку или дал какое-нибудь указание или же намек, что вода и вино становятся после освящения одною кровью Христовой, никаких сомнений относительно смысла приведенной цитаты, конечно, не возникало бы, но о преложении здесь не сказано ни слова. Вода и вино одинаково рассматриваются как существенно необходимые для таинства равноправные элементы33. Только их соединение делает возможным таинство (tunc sacramentum spiritale et celeste perticitur). О значении воды говорится точно так же, как о значении вина, т. е. наличность крови Христовой в чаше сопоставляется со знаменованием воды без всяких оговорок. Приведенное место из св. Киприана можно, конечно, изъяснить в совершенно православном смысле, именно допуская, что автор здесь строго сосредоточен на одной символике вещества таинства и не касается существа таинства, тем не менее доля недоумения не исчезает у современного исследователя, даже не имеющего в виду отнестись к тексту Киприана с излишним педантизмом. Batiffol замечает, что мысль Киприана здесь движется в области символизма – et son subtil genie s’y complait jusqua’à s’y compromettre (о. с., 5-me éd., р. 243). Другой католический исследователь – Adam главным образом отсюда выводит, что в Киприане нельзя видеть представителя метаволизма и что понимание им таинства было скорее всего динамическим (о. с., S. 33).

Мы нарочно подробно остановились на рассмотрении данного места о значении соединения воды с вином в евхаристии, потому что это именно место привлекало внимание участников первого евхаристического спора. Пасхазий, использовавший его, справился – нужно сказать – вполне со своей задачей, изъяснивши его в совершенно православном смысле и внеся в мысль Киприана некоторые поправки. Но для Ратрамна оно, как увидим, послужило камнем преткновения. Заметим, что символическое изъяснение вещественной стороны в таинстве, данное св. Киприаном, послужило точкой отправления для Августина в его Sermones (то же возбуждающих сильные недоумения), отчасти в 26 трактате на Иоанна, так что значение этого письма к Цецилию в истории евхаристического учения на Западе вообще не маловажное. Особенно широко у Августина раскрывались следующие затем положения из письма к Цецилию. «Чаша Господня – заканчивает свои разъяснения св. Киприан – не есть одна только вода или одно только вино, а есть и то и другое смешанное, подобно тому как и тело Христово не может быть одна мука или одна вода, но то и другое, соединенное, слитое и скрепленное связью единого хлеба34. Этим именно таинством представляется народ наш объединенный, чтобы, подобно тому как многие зерна, в одно собранные, смолотые и смешанные, составляют один хлеб, так во Христе, Который есть хлеб небесный, мы единое знали тело, с которым связано и соединено все наше множество».

III

Несколько поступаясь хронологическим порядком нашего обзора, переходим к Августину с тем, чтобы закончить отдел о более или менее однородном направлении (и именно в отношении к нашему вопросу) богословия африканской школы.

Участник второго евхаристического спора Гвитмунд писал, что из-за блаж. Августина происходит, по-видимому, начало всего соблазна (quoniam ex b. Augustino scandali pene totius videtur esse principium35). Можно сказать, что это выражение Гвитмунда вполне приложимо и даже с большею силою к истории первого евхаристического спора, так как именно учение блаж. Августина о таинстве евхаристии более всего вызывало недоумения; вопрос о понимании его учения почти с необходимостью порождал контроверзу, спор. При рассмотрении учения Августина о таинстве евхаристии мы опять-таки преимущественно остановимся на тех местах, которые были предметом внимания и богословов IX в. Нужно сказать, впрочем, что существенное последним было известно и что участники первого евхаристического спора стояли пред лицом почти того же материала, какой подлежит изучению и современного исследователя.

Учил ли блаж. Августин о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве? – Вопрос этот принадлежит к числу труднейших в истории учения о таинстве евхаристии. Обычно ответ на него в значительной степени обусловливается основною предпосылкой, с какой подходит в данном случае исследователь. Желая найти подтверждение веры в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, многие исследователи искали у Августина «реалистически звучащих мест», – а таких мест у него достаточное количество. На основе их освещались места темные и сомнительные; во имя первых соответственно истолковывались и вторые. Так именно поступали католические богословы, часто в доказательстве ортодоксии Августина терявшие меру, впадавшие в крайности. Напр., из новых католических исследователей Schanz (Die Lehre des hl. Aug. Über die Eucharistie, Theologishe Quartalschrift, 1896) и Blank (Die Lehre des hl. Aug. vom Sacramente der Eucharistie, Paderb., 1907) находят у блаж. Августина ясно выраженным учение не только о реальном присутствии тела и крови Христовых, но и о преложении. Речь 272 Августина, которая может вызвать значительные недоумения в читателе, в освещении Blank’а наоборот является решительным доказательством реалистического понимания Августином таинства. Комментируя названную речь, Blank (S. 46) вполне присоединяется к словам Schwane: «недостает только термина transsubstantiatio, чтобы мы здесь имели столь же ясно выраженную католическую догму, как и в соответствующих декретах тридентского собора»36. В противоположность католическим богословам, протестантские ученые причисляют Августина к символистам. Здесь метод обратно противоположный католическим исследованиям. Во главу угла ставятся места, из которых можно заключить, что Августин был склонен к символическому пониманию таинства. Места же, побуждающие к другому противоположному выводу, истолковываются как ходячие церковные выражения, которые мог употребить Августин, не вкладывая в них обычного церковного понимания37. Последняя ученая работа с католической стороны – это исследование Adam’а, цитированное уже раньше, – исследование осторожное и вдумчивое, нисколько не замалчивающее, а скорее подчеркивающее те затруднения, какие связаны с выяснением воззрений Августина. Тем не менее и книга Adam’а не рассеивает всех недоумений, оставляя у читателя впечатление некоторой неясности и недоговоренности. Думаем, что и Adam’у в частности не удалось показать, когда он расчленяет воззрения Августина на таинство евхаристии, в каком именно элементе этого таинства (sacramentum, res, virtus) Августин мыслит действительно тело и кровь Христовы.

Остановимся прежде всего на местах, которые могут удостоверять реалистическое понимание Августином таинства евхаристии. И, здесь точно так же, как и при рассмотрении воззрений Тертуллиана и св. Киприана, можно указать на то чувство высокого благоговения, какое неизменно проступает даже в случайных мелких упоминаниях об этом таинстве.

К содержанию евхаристии Августин часто подходит как к disciplina arcani, чему-то составляющему тайну и именно верных. Вот как, напр., он говорит в Sermo 334: «знают верные, о чем я говорю; знают Христа в преломлении хлеба: не всякий, ведь, хлеб, но приемлющий благословение Христа, становится телом Христа»38. Точно так же, как у Киприана, мы находим у него рассказы о евхаристических чудесах: один заимствуется из Киприана, другой новый – о прозрении родившегося слепым (Op. imp. с. Jul. III, 162). Благоговейное чувство Августина к таинству евхаристии раскрывается особенно в письме к Януарию (Ер. 54, CSEL 34, р. 2), предложившему вопрос Августину, как часто нужно приобщаться, в виду того, что одни приобщаются ежедневно, а другие принимают тело и кровь Христовы лишь в определенные дни. Августин отвечает, что те и другие правы. Сторонники редкого причащения могут сослаться на слова апостола: ядый и пияй недостойне… и отсюда выводить необходимость причащения лишь в известные дни, в какие человек живет чище и воздержнее. Сторонники частого причащения, к которым Августин относит себя, могут указать на то, что только несущие публичное покаяние отметаются от алтаря и что, если грехи не таковы, чтобы из-за них человек мог считать себя отлученным, то не следует уклоняться от ежедневного врачевания телом Господним (non se debere a cotidiana medicina dominici corporis separare). Августин дает такой совет: пусть каждый поступает так, как согласно его вере богоугодно поступать. Ибо ни один из них не лишает чести тело и кровь Господни, но наоборот та и другая сторона, как бы состязаясь, стараются почтить это спасительнейшее таинство39. В этом же письме Августин говорит о приобщении натощак, какой обычай утвердился в церкви, по его словам, в честь столь великого таинства (in honorem tanti sacramenti) по изволению Св. Духа. Если же это таинство установлено после вечери, то потому, что Господь желал лучше его запечатлеть в памяти и сердце учеников, сильнее подчеркнуть его высоту, как именно последнего Своего установления, от которого Он непосредственно перешел к страданиям. Хлеб наш насущный в молитве Господней точно так же, как Тертуллианом и Киприаном, сближается Августином с таинством евхаристии. «Знают верные и духовную пищу, какую и вы (катехумены) будете знать и будете принимать от алтаря Божия. Это будет хлеб и именно насущный, необходимый для сей жизни» (Sermo 57, 7). Можно указать на постоянные увещания со стороны Августина достойно приступать к таинству алтаря, испытывая себя согласно заповеди апостола. Наставления этого рода по нему должны входить в круг научения катехуменов. «В чем же ином проходит все время, в течение которого они занимают место катехуменов и носят их имя, как не в том, что они выслушивают, какова должна быть вера и какова должна быть жизнь христианская, чтобы соответственно ей, себя испытывая, они затем могли вкушать от трапезы Господней и пить от чаши» (De fide et op. 6, 9). Если при этом испытывании верующий не обнаружит за собою смертных грехов, а откроет лишь более легкие, но за то более частые (tanto leviora quanto crebriora – peccata), тогда он может все-таки приступить к таинству, предварительно воспользовавшись ежедневным врачеванием, именно прошением молитвы Господней об отпущении грехов (Sermo 17, 5). Впрочем, ежедневное приобщение является само по себе quotidiana medicina для подобного рода грехов (Sermo 17, 5)40. Самая мысль о таинстве евхаристии должна удерживать верующего от грехов, тем более от fornicatio. «Ты же знаешь, к чему приступаешь, что пьешь, или вернее, Кого вкушаешь и Кого принимаешь в питии. Воздержись от блудодеяния» (Sermo 9, 10).

Список мест, свидетельствующих о том высоком значении, какое придавал бл. Августин таинству евхаристии, можно значительно продолжить, но и приведенных достаточно, чтобы показать, каким ореолом высокой святыни было окружено для блаж. Августина это таинство, как трудно совместимо его настроение с чисто символическим пониманием таинства. Мы остановимся затем на главном тексте, какой приводится в доказательство веры Августина в преложение даров – Enarr. 1 in ps. 3341. Здесь Августин истолковывает надписание псалма – psalmus David, cum mutavit vultum suum coram Abimelech et dimisit eum et abiit (ср. славянский перевод: псалом Давиду, внегда измени лице свое пред Авимелехом: и отпусти его, и отыде). Имя Авимелех, по толкованию Августина, означает царство моего отца. Царь этот представляет собою народ иудейский. Давид – прообраз Мессии Христа. Изменение лица указывает на применение ветхозаветных жертв, совершенное Иисусом Христом. «Было раньше, – говорит Августин, – как вы знаете, жертвоприношение иудеев по чину Аарона, состоявшее в заклании скота, и это in mysterio. Еще не было жертвоприношения тела и крови Христовых, которое знают верные и те, кто читал евангелие, какое жертвоприношение теперь распространено по всей вселенной». В Своем теле и крови Христос положил быть нашему спасению (in corpore suo et sanguine esse voluit esse salutem nostram). Здесь сказалось Его высшее смирение, поскольку Он дал в снедь Свою плоть и кровь (nisi enim esset humilis, nec manducaretur, nec biberetur). Предвечное Слово является постоянной пищей ангелов, но для того, чтобы хлеб ангельский стал достоянием и человека, Слово стало плотью и вселилось в нас42. Авимелех в 1 кн. Царств именуется Ахис, что означает по Августину как – quomodo. Иудейский народ отнесся лишь с недоумением к применению ветхозаветных жертв и не принял жертвы по чину Мелхиседекову, почему Господь dimisit eum et abiit. Quomodo иудейского народа наибольше выразилось тогда, когда иудеи спорили между собою, говоря: как Он может дать плоть Свою. Им показалось жестоким слово Господа, точно так же как Ахис счел безумным Давида. Но из-за этого противления иудеев Христос тем не менее не оставил своего mutation vultus, но quasi furore et insania (ср. 1Цар. 21, 13) sacramenta praedicabat et affectabat. Affectabat…, так как сострадал нашим немощам и поэтому восхотел принять плотию смерть. Et tympanizabat (ср. славянское – и бияше во врата града яко же в тимпан)… Подобно той коже, которая растягивается для тимпана, Христос был распростерт на кресте. Et ferebatur in minibus suis… "Как это может случиться с человеком? Кто носится на своих руках? На руках других может носиться человек, но не на своих руках. Каким образом это понять по отношению к Давиду, по букве мы не находим возможности, по отношению же к Христу – это оказывается приемлемым, потому что Христос нес Себя на руках, когда, давая тело Свое сказал: сие есть тело Мое. Он тогда действительно нес тело Свое в руках Своих». К подвигу Христова смирения относятся Августином и слова книги Царств: salivae decurrebant super barbam eius («и слюна текла по бороде его»). Salivae, напоминает Августин, currunt infantilibus. Слова Господа о едении плоти и крови могли действительно показаться verba infantilia, но тем не менее скрывали под собою внутреннюю силу Его (какая обычно символизируется бородой). Содержание этого толкования надписания псалма Августин воспроизводит в сокращении во второй своей беседе на 33 псалом; слова ferebatur in minibus suis здесь толкуются по-прежнему: на тайной вечери «Господь взял в Свои руки, что ведают верующие, и сам Он носил Себя некоторым образом, когда говорил: сие есть тело Мое». Категоричность выражения, употребленного в первой беседе, несколько ослаблена (вставлено quodam modo), но смысл, конечно, от этого не меняется.

Изъяснение 33 псалма является весьма сильным доказательством реалистических воззрений Августина43. Слова ferebatur in minibus suis по прямому ближайшему своему смыслу указывают на преложение (Христос нес в Своих руках не хлеб, но тело), если и не составляют, как справедливо возражает Adam (о. с., S. 70. Anm.) против выводов Blank’а, средоточного пункта всего истолкования надписания псалма. В изложении Августина основная мысль – это человечество Христа, чрез которое Божественное Слово стало для нас столь же восприемлемым, как и для небесных сил44.

Это Enair. in ps. 33 ускользнуло от внимания Пасхазия. Впервые оно было выдвинуто в доказательство реального присутствия тела и крови Христовых в таинстве Дурандом Троарнским – в XI в.45 У Пасхазия делаются ссылки на слово Августина в Sermo ad Neophytos: «сие приимите в хлеб, что висело на древе, сие приимите в чаше, что истекло из ребра Христова»46, но эта речь в настоящее время считается не принадлежащей Августину и относится к VIII–IX в.47 Несколько близкие к данному выражению фразы однако попадаются у Августина. Так с различными вариациями Августин употребляет фразу, что иудеи пролили ту самую кровь, которую они пьют теперь по благодати48. Можно указать еще на следующее место – Contra Faust. XII, 10: «это внятный голос крови, которым вопиет сама кровь из уст верных, искупленных тою же кровью». Это место, равно и предшествующие выражения о крови, пролитой иудеями и теперь принимаемой в таинстве, до некоторой степени подтверждают веру Августина в реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, хотя сами по себе, по справедливому замечанию Adam’a (о. с., S. 76, Аnm.), еще недоказательны в виду сильной их риторической окраски49.

IV

Приведенные выдержки из Августина, особенно Enarr. іn ps. 33, более или менее определенно указывают на реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве. Но это только часть, и не самая большая, может быть, не самая характерная того материала, какой мы находим у Августина по вопросу о таинстве евхаристии. Наряду с приведенными местами встречаются у Августина выражения и даже целые рассуждения иного содержания, какие именно выдвигаются протестантами в их освещении учения Августина о таинстве евхаристии. Не все эти места (подчеркиваемые протестантскими учеными в равной степени представляются недоуменными, или несогласными с реалистическим пониманием таинства. Так против реализма Августина едва ли еще может служить свидетельством 98 письмо Августина (к Бонифацию)50, где мы имеем дело скорее с не совсем удачным сравнением, чем со строго выраженным взглядом. – Августин отвечает на недоумение епископа Бонифация, каким образом родители в таинстве крещения свидетельствуют о вере и о обращении младенца, когда крещаемый находится в таком возрасте, что, казалось, не может быть и речи о его внутреннем настроении, равно когда нельзя поручиться за то, каким он станет в своей жизни. Блаж. Августин в ответ приводит аналогии, которые могут уяснить законность усвоения веры детям в таинстве крещения. «В самом деле – пишет Августин – мы часто говорим с приближением пасхи, что вот завтра или послезавтра будет страсть Господня, хотя Господь много лет тому назад пострадал и это страдание, несомненно совершилось только однажды. Затем в самый день Господень мы говорим, – сегодня Господь воскрес, хотя с того времени, как Он воскрес, протекло столько лет. Почему никто не окажется настолько неразумным, чтобы обличить нас в том, что мы говорим неправду? Разумеется, потому что всякому известно, что так мы называем дни по подобию их с теми, в которые совершилось то, о чем идет речь. Таким образом, говорится – это тот самый день, хотя он не есть тот самый день, но в силу обращения времен подобен тому, или же говорится, что в такой-то день происходит ради совершения таинства (propter sacramenti celebrationem) то, что не в этот день, но уже давно совершилось.

Разве не однажды принесен в жертву Христос? И однако in sacramento не только во все праздники пасхи, но каждый день Он приносится в жертву народом, и никто не скажет неправды, если, будучи спрошен, ответит, что Он действительно приносится в жертву. Потому что, если бы sacramenta не имели никакого подобия с теми вещами, по отношению к которым они являются sacramenta, то они, конечно, и не были бы sacramenta. От этого подобия они большей частью получают имена самых вещей. Итак, подобно тому как некоторым образом таинство тела Христова есть тело Христово, или же таинство крови Христовой есть кровь Христова, точно также и таинство веры есть вера51. Верит, ведь, не что иное, как иметь веру. Отсюда, когда дается ответ, что младенец верит, не имеющий, однако, чувства веры, то дается такой ответ, что он имеет веру, ради таинства веры, равно что он обращается к Богу, ради таинства обращения (propter conversionis sacramentum), так как и самый ответ относится к совершению таинства (ad celebrationem sacramenti). Подобно сему о крещении говорит апостол: мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6, 4), не сказал – обозначили погребение, но прямо сказал: погреблись с Ним, – значит sacramentum такой вещи он назвал ничем иным, как именем самой вещи. Итак, младенца делает верным, правда, еще не та вера, которая состоит в произволении верующих, но таинство этой самой веры, потому что, подобно тому как дается ответ, что он верует, точно также называется он верным, хотя еще не согласился на эту веру умом, но воспринял лишь ее таинство. Когда же человек начнет понимать, он не будет иметь нужды в повторении таинства, но уразумеет его и прилепится к его истине согласной волей. Пока же этого он не может, таинство все-таки будет сохранять его (крещенного) против вражеских сил и такое будет иметь значение, что, если до вступления в сознательный возраст он отойдет от этой жизни, то чрез это самое таинство, препоручаемый любовью церкви, благодаря помощи христианской, он будет свободен от того осуждения, которое единым человеком вошло в мир.

Мы привели данное место из блаж. Августина in extensor с тем, чтобы из самого текста (переданного нами по возможности буквально) было видно, насколько мысль блаж. Августина недостаточно выпукла, страдает неясностью и неопределенностью. Сначала у читателя получается впечатление, как будто блаж. Августин старается доказать, что, если в таинстве крещения вера усвояется детям, то это делается не в прямом смысле слова, а лишь в силу некоторого similitudo, соотношения между крещением и верою. За такое понимание мысли Августина, по-видимому, говорит приводимая им аналогия усвоения дню празднования события имени самого события в силу обращения времен года. Если так, то значит в несобственном смысле слова должно быть толкуемо и наименование таинства тела и крови Христовых телом и кровью, тем более что о соответствии между телом и кровью Христовыми и таинством тела и крови Августин выражается с некоторою осторожностью (sicut secundum quondam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est…). Тем не менее такое заключение будет поспешным. Прежде всего вполне допустимо, что у Августина аналогии не вполне однородные, так что соотношение между res и sacramentum rei в приведенных примерах может быть различное. Во-вторых, Августиновское similitudo едва ли имеет значение простого подобия. Даже в том случае, когда он проводит параллель между евангельскими событиями и их годичными воспоминаниями, можно сомневаться, действительно ли последние для Августина чисто мемориальные акты, а не таинства – sacramenta в собственном смысле слова, чрез которые верующие вступают в реальные отношения к фактам евангельской истории (переживая их, усваивая подвиг земной жизни Спасителя и пр.). Когда же он далее рассуждает о таинстве веры, то устанавливаемое здесь им подобие (между таинством и верою) оказывается объективного свойства, так как таинство веры по нему сообщает дар веры, защищает против враждебных сил, спасает от осуждения и пр.… Очевидно, если отношение между таинством тела и крови и самими телом и кровью определяется как similitudo, то это не исключает реального характера последнего.

Католические богословы стараются устранить соблазнительность данного письма к Бонифацию в том, что касается таинства евхаристии, доказывая, что здесь речь идет о вещественной стороне таинства, о евхаристических видах, так как sacramentum по терминологии Августина (надобно сказать, вовсе не выдерживаемой) означает исключительно видимую сторону таинства, в противоположность его внутренней духовной стороне. Относительно евхаристических видов, которые по своему составу символизируют тело и кровь Христовы, действительно, можно сказать, что они являются телом и кровью лишь secundum quendam modum. Комментарий этот, однако, не может быть принят, так как ни откуда не видно, что здесь sacramentum только внешняя материальная сторона таинства, а не таинство вообще. Искусственность толкования католических богословов (Batiffol’а, Blank’a) видна из того, что ими с трудом выдерживается вторая половина сравнения – ita sacramentum fidei fides est. Что такое sacramentum в последнем случае? Внешняя вещественная сторона таинства, т. е. вода крещения? Batiffol (о. с., 5-me éd., р. 439) так и толкует. Вода крещения – передает он мысль Августина – не есть еще вера (I’eau n’est pas la foi), а находится лишь в некотором соотношении с верою. Но такое сопоставление слишком грубо и неестественно, и совсем не вяжется с общим течением мыслей Августина. Реализм Августина подлежит защите, но не в связи с этим наблюдаемым местами (не в данном случае) применением слова sacramentum исключительно к вещественной стороне таинства, а в виду общего контекста речи, из которого видно, что Августин, устанавливая подобие между sacramentum и res, перешел за границу чисто внешнего сходства или же только образного обозначения (significatio).

Как бы то ни было, письмо Августина не может быть выдвигаемо со всею решительностью в доказательство символизма Августина. Любопытно, что для Пасхазия письмо к Бонифацию наоборот явилось доказательством веры Августина в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве (правда, он приводит его не совсем точно). Иначе понимал это письмо Ратрамн.

Против реалистических воззрений Августина не говорят еще, конечно, наименования figura corporis и signum corporis, какие он применяет к таинству евхаристии. Разумеем следующие места у Августина: Contra Adim. 12, 3 – non Donimus dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui и Enarr. in ps. III – corporis et sanguinis figuram discipulis commendavit et tradidit. Как было уже упомянуто, считается вообще установленным, что термин figura в святоотеческой литературе не имел значения простого знака, что всегда предполагал более или менее реальное содержание52. С этой точки зрения, казалось, можно было бы осветить и столь смущавшее схоластиков IX в. место в De doctr. christ. III, 6, но фигуральный характер здесь признается вообще за заповедью Спасителя о едении плоти и крови, притом в такой форме, которая не может не показаться странной. У Августина речь идет о методе толкования священного писания. Дается такое правило для истолкования божественных заповедей: «Если какое-нибудь выражение в священном писании, дающее предписание, запрещает дурное дело, вещь преступную или же требует полезной и доброй деятельности, такое выражение не образное. Если же кажется наоборот, что оно предписывает поступок бесчестный, какое-нибудь злодеяние или запрещает полезную добрую деятельность, в таком случае это –образное выражение»53. В качестве примера такого образного выражения приводится заповедь о едении плоти и крови (Иоан. 6,54: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни»). Августин говорит, что здесь, кажется, предписывается facinus или flagitium54. Итак, это, по его словам, образ, предписывающий приобщиться к страданию Христову и сладостно, со всею пользою, блюсти в памяти то, что за нас плоть Его распята и терпла мучения55. Далее Августин приводить еще другие примеры таких praeceptivae locutiones, причем особенно распространяется об изречении кн. Притчей: «если голоден враг твой, то накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо (делая сие) ты собираешь горящие уголья на голову его». Вторая часть этого изречения, по разъяснению Августина, сказана именно figurate, образно: под горящими угольями, собираемыми на голову, здесь разумеются жгучие рыдания раскаяния, которыми человек спасается от охватившей его гордыни. В этом последнем случае, очевидно, как пример, берется совершенно метафорическое выражение, так что, по-видимому, не должно возникать сомнений, в каком смысл фигуральный характер усвояется заповеди о едении плоти и крови.

Нужно сказать, что эта заповедь в святоотеческой литературе не всегда относится к таинству евхаристии. Напр., не имел в виду таинства евхаристии при истолковании данного места св. Василии В.56. С этой стороны истолкование заповеди о едении плоти и крови у Августина не является полною новостью. Но Августин, мало того, что в данном случае упускает из виду таинство евхаристии, но как будто закрывает дорогу для признания в евхаристии действительного вкушения тела и крови Христовых (ибо по прямому смыслу речи Августина это было бы facinus). Важно, однако, отметить следующее. Истолковывая шестую главу от Иоанна в Tr. іn Iо. 26 и 27, Августин связывает слова Спасителя с таинством евхаристии. Таким образом, некоторая несогласованность изложения Августина в De doctr. chr. и в толковании на Иоанна налицо, почему, может быть, не следует переоценивать значения заметки Августина в De doctr. chr., как случайной по своему характеру и оброненной Августином между прочим. Во всяком случае она не должна быть почитаема надежным критерием при установлении его взглядов на таинство евхаристии57.

Само собою понятно, что данное место из De doctr. chr. должно было возбуждать серьезные недоумения в последующее время. Внимание участников первого евхаристического спора было привлечено к нему существенным образом. Пасхазий, как увидим, занялся примирением двух точек зрения, казалось, противоречивших друг другу: одной, что таинство евхаристии является figura, и другой, что оно есть veritas. Однако ему не удалось рассеять всех недоумений, какие были связаны с этим местом о figurate locutio, почему к вопросу о фигуральном характере таинства он вынужден был еще вернуться в Epistola ad Frudegardum.

V

Прежде чем перейти к 26 и 27 трактату Августина на Евангелие Иоанна, а также к аналогичным по содержанию 227 и 272 Sermones (какие места обычно привлекаются протестантскими учеными для выяснения учения Августина о таинстве евхаристии), считаем не лишним остановиться на некоторых соображениях, высказанных об особенностях точки зрения Августина Adam’ом. Руководящие для себя указания58 Adam черпает в истолковании Августином слов 98 псалма – adorate scabellum pedum eius, quoniam sanetus est Подножием божиим – говорит блаж. Августин – является согласно пророку Исаии земля, но последняя становится предметом поклонения лишь в лице Иисуса Христа, Который воспринял плоть, жил в этой плоти и дал эту плоть нам в пищу спасения; никто же не вкушает этой плоти, разве только поклонившись. Тем не мене это поклонение, по изъяснению блаж. Августина, относится не к плоти самой по себе, а к божественному Духу, Который был соединен с человечеством Христа, потому что по Евангелию дух животворит, плоть не пользует ни мало. Здесь отношение плоти к духу такое же, как подножия к Господу. Если поклонение воздается подножию, то не подножию самому по себе, а лишь поскольку это подножие Господа, почему и сказано – quoniam sanctus est59. Всякое понимание, привязанное к плоти (забывающее о божестве), равносильно заблуждению учеников, слушавших Христа в Капернауме. И далее Августин распространяется о необходимости духовного понимания заповеди Христовой о едении плоти и крови. «Духовно понимайте то, что Я вам сказал, – как бы так говорить Господь, – не то тело, которое вы видите, вы будете есть, и не ту кровь будете пить, которую прольют те, кто Меня распнет. Я преподал вам некоторое sacramentum, – духовно понятое, оно оживотворит вас. Хотя необходимо будет видимо его совершать, однако духовно нужно будет его понимать» (Migne, 37, 1264–1265).

В параллель с истолкованием данного места 98 псалма Adam ставит еще Sermo 5, где речь о том, что плотское познание Господа должно уступить со временем место высшему духовному, подобно тому как с наступлением рассвета Иаков должен был отпустить боровшегося с ним во сне. Но Иаков не раньше отпустил таинственного борца, чем получил от него благословение. Это благословение, полученное Иаковом на рассвете, сближается с благословением, какое преподается чрез плоть в таинстве евхаристии. «Ибо чрез плоть нас раньше благословляет Господь. Ведают верные, что приемлют, так как чрез плоть благословляются, и знают, что не были бы благословлены, если бы сия распятая плоть не была предана за жизнь мира (Migne, 38, 58). Таким образом, благословение чрез плоть – это только путь к высшему духовному познанию. Как в изъяснении 98 псалма, так и в Sermo 5 не отвергается наличность плоти в таинстве, но не придается этой плоти довлеющего значения. Относительность этого значения плоти в таинстве раскрывается Августином, по мнению Adam’а, и в толковании евангельского текста: «плоть не пользует ни мало» – в Tract. 26 іn Іоаn. «Скажем Ему – Господу (потому что Он снисходит к нам, когда мы не противоречим, но жаждем лишь узнать): Господи, Учителю благой, каким образом плоть не пользует ни мало, когда Ты сказал – если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни? Разве жизнь не пользует ни мало? И ради чего мы есть то, что мы есть, если не для того, чтобы иметь жизнь, которую Ты обещаешь чрез Свою плоть? Что же значит – не пользует ни мало? Не пользует ни мало, но лишь так, как они понимали; потому что они разумели плоть так, как она разрывается на куски, когда бывает, трупом, или продается на рынке, а не так, как если она оживляется духом. Отсюда сказано – плоть не пользует ни мало, точно так же как сказано – знание надмевает. Разве мы должны ненавидеть знание? Да не будет. А что же значит – знание надмевает? Одно – без любви... Точно так же плоть не пользует ни мало, но одна плоть. Присоединяется дух к плоти, подобно тому как любовь к знанию и пользует много. Ибо если бы плоть не приносила никакой пользы, Слово не стало бы плотью, чтобы обитать в нас... Именно чрез плоть Дух совершил нечто (великое) для нашего спасения. Плоть была сосудом. Обращай внимание на то, что она имела, а не на то, чем она была» (Migne, 35, 1617).

Adam справедливо замечает по поводу вышеприведенных мест, что у Августина человѣчество Христа не является предметом обсуждения с точки зрения сотериологического его значения. Говоря о человечестве Христа, Августин выдвигает дидактическую, моральную сторону подвига Христова, рассматривает этот подвиг, прежде всего, как образец смирения, но не касается метафизического значения богочеловечества Христа, на чем останавливалось внимание восточного богословия. В виду этой общей догматической точки зрения на факт воплощения Бога Слова, Августин и в таинстве евхаристии (то же в противоположность восточному богословию) не затрагивает значения преподанная плоти Христовой как животворящей и божественной. Для Августина в таинстве евхаристии важны высшие чисто духовные ценности, по отношению к которым caro является лишь средством, промежуточным путем, к ним ведущим. Эти же высшие ценности сосредоточиваются в предвечном Слове, от Которого питаются ангелы, питается и человек и Которое оживляет духовный организм церкви. В частности, мысль о духовном организме церкви, оживляемом духом Христовым, завладевает вниманием Августина, когда он касается символики вещества таинства. Для Августина символика вещества это не одна из второстепенных побочных сторон при раскрытии этого таинства, а нечто существенное, поскольку вещество таинства находится в полном соответствии с его спасительным содержанием, именно реализируемым чрез таинство духовным единением верующих. В силу этого сосредоточения внимания на соотношении между евхаристическим веществом и знаменуемым единством церковного организма, живущего во Христе, у Августина как бы затеняется наличность тела и крови Христовых в таинстве. Последнее обстоятельство нужно подчеркнуть даже в большей степени, чем это делается у Adam’а, склонного думать, что у Августина всегда более или менее ясно указывается на реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве. – Расчленяя воззрения Августина на таинство евхаристии и указывая индивидуальные особенности в учении его о таинстве вообще, Adam полагает, что Августин делает различие между sacramentum, virtus и res. В понятии sacramentum мыслится Августином внешняя сторона таинства, знаменующая его внетреннюю силу. В понятии virtus Adam выдвигает два момента: virtus sacramentі – спасительная сила, объективно данная в таинстве (по отношению к таинству евхаристии – тело и кровь Христовы), и virtus pietatis – субъективный фактор, делающий возможным усвоение спасительной стороны таинства. Что касается res, то здесь, по толкованию Adam’а, разумеются надмирные блага спасения, сообщаемые в силу сакраментального virtus и на основе субъективного усилия верующего (o. c., S. 142–143, 145). Такое расчленение понятии Adam старается выдержать и по отношению к евхаристии, хотя res и virtus здесь, как увидим на примерах, употребляются Августином почти безразлично. В действительности Августин увлечён различением двух сторон в таинстве евхаристии: внешней, видимой и внутренней, духовной, причем в раскрытии этой духовной стороны, но крайней мере в тех местах, о которых речь ниже, мысль Августина направлена не на реальную наличность тела и крови Христовых, но на fructus spiritualis, благодатное значение таинства – единство верующих между собою и Христом. Здесь, при углублении мысли о духовном единстве верующих в едином церковном организме, естественно можно было ожидать указания, что именно чрез приобщение плоти и крови Христовым создается метафизическая основа для такого единства. Но идея натурального единения Христа с верующими чрез приобщение последних к божественной плоти у Августина не выдвинута, объективная данность caro Christi как будто обходится вниманием. Вследствие этого комментатору Августина, имеющему в виду засвидетельствованную в других местах верность Августина церковной традиции, приходится заполнять те пробелы, какие он допускал в увлечении мыслями особенно предносившимися его сознанию60. Такой односторонний уклон в раскрытии содержания таинства можно неоднократно наблюдать у Августина прежде всего в его 26 и 27 трактатах на Евангелие от Иоанна, к изложению которых мы сейчас и обращаемся.

VI

Изъясняя текст: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли», Августин говорит, что смерть, какою здесь угрожает Господь, разумеется духовная, а не телесная, видимая, какая постигает и нас, вкушающих хлеб, сходящий с неба. Смерть духовная постигла отцов иудейских, хотя они ели манну в пустыне, так как они верили только тому, что видели; чего не видели, того не разумели (quia quod videbant, credebant; quod non videbant, non intelligebant). Но ел манну Моисей, ел манну Аарон, ел манну и Финеес, ели манну угодившие Господу и не умерли61. Почему? Потому что видимую пищу духовно разумели, духовно алкали, духовно вкушали, чтобы духовно насытиться. Ведь, и ныне мы принимаем видимую пищу, но иное есть sacramentum и иное virtus sacramenti». Точно так же, как различна была судьба иудеев, вкушавших манну, различна бывает судьба вкушающих и ныне от алтаря. «Тот кусок, что получил Иуда, ведь, не был ядом. И тем не менее, как только он его принял, в него вошел враг не потому, что он что-либо худое принял, но потомучто сам он, будучи худым, доброе худо принял (non quia malum accepit, sed quia bonum male malus accepit). Точно также те отцы иудеев вкушали манну и умерли, не потому что манна была чем-нибудь худым, а потому что дурно вкушали». Августин поэтому далее распространяется о необходимости принести к алтарю innocentiam, хотя признает неизбежность peccata quotidiana (в противоположность mortifera). – Изъясняя затем слова: «сей есть хлеб, сшедший с небес», Августин говорит: «этот хлеб обозначала манна, его же знаменует алтарь божии. Это были sacramentа различные (от новозаветных) по знакам, по тождественные по вещи – res,– которая обозначается»62. И далее у Августина ссылка на 1Кор. 10, 3–4, «и все ели одну и ту же духовную пищу», причем текст этот толкуется им не в смысле указания на одинаковость пищи для всех иудеев, имевших, однако, различную судьбу, а в смысле указания на духовную тожественность этой пищи с новозаветной. «Духовную пищу, конечно, одну и ту же, телесную же иную, так как они манну, мы же иное... И все пили одно и тоже духовное питие. Иное они, иное мы. но specie visibili, одно и тоже было значение по духовной силе»63. Продолжая далее чтение текста Евангелия («хлеб, сходящий с небес таков, что едущий его не умрет»), Августин еще раз настаивает на необходимости различения двух сторон в таинстве – sed quod pertinent ad visibile sacramentum; qui manducat intus, non foris; qui manducat in corde, non qui permit dente.

Итак, ветхозаветные таинства и новозаветное таинство тела и крови отожествлены Августином в отношении к res и различены им лишь в отношении к sacramentum. К этому месту нам еще придется вернуться, так как оно в высокой степени смущало начинающих схоластиков. Как увидим, Пасхазий в данном случае совсем не считался с авторитетом Августина, а всецело примкнул к Амвросию. Ратрамн же, следуя Августину и желая остаться верным церковному словоупотреблению, написал весьма странную вещь.

В дальнейшем истолковании Августином шестой главы Иоанна сущность таинства освещается почти исключительно с точки зрения идеи единства верующих, какое по Августину создается и выявляется чрез это таинство. «Ведают верные – говорит Августин – тело Христово, если только не небрегут быть телом Христовым. Пусть становятся телом Христовым, если желают жить от духа Христова... Желаешь ты жить от духа Христова? Будь в теле Христовѣ... Отсюда, изъясняя нам, что такое этот хлеб, ап. Павел говорит: один хлеб и мы многие одно тело (1Кор. 10, 17). О таинство благочестия, о знак единства, о связь любви! Кто желает жить, имеет – где жить и откуда жить. Пусть приступает, пусть верит, пусть входит в тело, чтобы быть оживотворенным» (Migne, ibid., 1613).

Blank комментирует это место в том смысле, что связь с духом Христовым устанавливается чрез пріобщение верующих телу Христову, какое реально преподается в этом таинстве. Но такая мысль у Августина, как видно из текста, ясно не выражена, его внимание всецело сосредоточено на мистическом теле Христовой церкви. В 27 трактате (6) Августин снова возвращается к развитию мысли о единстве верных в церковном организме. Здесь ему опять естественно было бы сказать о натуральной основе этого единства – теле Христовом, преподаваемом в таинстве. Однако он говорит о другом его источнике любви. «Господь – говорит Августин то предписал в едении Его плоти и вкушении Его крови, чтобы мы в Нем пребывали и Он в нас. Мы же пребываем в Нем, когда являемся Его членами, а Он пребывает в нас, когда мы являемся Его храмом. Чтобы мы стали членами Его, нас связывает единство. А чтобы связывало единство, что иное действует как не любовь? А любовь откуда? Спроси апостола: любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Одностороннее освещение таинства замечается и в других выражениях того же толкования на 6 главу Евангелия от Иоанна. Так, в тракт. 26, 14 Августин говорит: «иудеи спорили между собою, так как хлеба согласия не разумели», – впрочем, в виду игры слов это наименование – panis concordiae можно и не понимать в смысле обозначения сущности таинства. А в тракт. 26, 15 дается следующее определение таинства евхаристии: «итак, под этой пищей и этим питием Господь желает разуметь союз тела и членов Своих, чем именно и является св. церковь в предопределенных, призванных, оправданных, прославленных святых и верных»64.

В том же 26 трактате Августин затрагивает вопрос, что принимают в таинстве недостойно приступающее к нему. Согласно установившемуся воззрению в догматике, как метаволистический взгляд на таинство евхаристии (хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы), так и дуалистический (хлеб и вино сохраняют свою природу, но соединяются с телом и .кровью Христовыми) одинаково требуют допущения принятия тела Христова верующими и неверующими (недостойно приступающими к таинству)65, потому что тело и кровь с той и с другой точки зрения даны в хлебе и вине уже с самого момента консекрации, так что с престола износятся для пропадания причащающимся уже данные тело и кровь. Но у Августина, внимание которого поглощено одной лишь ценностью в евхаристии (res), этим создаваемым единством церкви (unitas ecclesiae), опять как-то остается в тени объективно данное тело Христово, вследствие чего остается неясным, что же получают недостойные в этом таинстве, действительно ли они вкушают тело Христово или нет66. Вот относящееся сюда место. Huius rei sacramentum, id est unitatis corporis et sanguinis Christi67 alicubi de mensa dominika sumitur, quibusdam ad vitam, quibusdam ad exitium; res vero ipsa cuius sacramentum est, omni ad vitam, nulli ad exitium, quicumque eius particeps fuerit (Migne, ibid., 1614). Августин здесь, как и в других местах, говорит о двух сторонах в таинстве – sacramentum и res. sacramentum же во всех тех случаях, когда рассматривается в качестве одной стороны в таинстве68 (в противоположность virtus или res), устойчиво характеризуется им как visibile69, как нечто внешнее доступное органам внешних чувств70, так что подразумевать под sacramentum тело Христово здесь как будто не приходится. Значит ли ото, что тело Христово разумеется под res? Но res в данном случае в отношении к таинству евхаристии определяется как unitas corporis et sanguinis (huius rei sacramentum, id est unitatis…), благодатный плод таинства, духовное единение верующих в организме церковного тела. Таким образом для тела Христова при указанном соотношении между sacramentum и res как будто не оказывается места71. Во всяком случае, разумеет ли corpus Christi под res или нет, вывод следует, что не достойно приступающее к таинству не получают тела Христова. Последнее положение с видимою категоричностью высказывается ниже в том же трактате (26, 18): «Кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, без сомнения не вкушает тела Его и не пьет Его крови, но скорее таинство такой вещи (tantae rei sacramentum) ест и пьет себе в осуждение»72. Впрочем, нужно отметить что у Августина временами наоборот проскальзывает мысль, что и недостойно принимающее таинство вкушают тело и кровь Христовы. Особенно определённым на этот счет может показаться следующее место в De bapt c. Don. V, 8: «недостойно принимающий таинство не является причиной того, что, так как он сам недостойно приемлет, то худо бывает и то, что он приемлет; нельзя думать, что, так как он не во спасение получает, то следовательно и ничего не получает; тело и кровь Господа нисколько не меньше и для того, о ком говорит апостол: суд себе ест и пьет»73. Если прямой смысл данного места таков, что тело Христово принимается и недостойно приступающими к таинству, то следует признать, что в тех случаях, когда Августин не стеснен своей схемой sacramentum и res, реализм его воззрений выступает гораздо сильнее74.

К 27 и 27 трактату на Евангелие от Иоанна по содержанию тесно примыкают речи Августина 227 и 272 ad intantes. В той и другой речи в начале категорически утверждается, что хлеб в таинстве евхаристии есть тело Христово и чаша – кровь Христова75. Но затем ставится вопрос quomodo и на первый план выступает знакомая нам мысль об unitas и caritas, развивается символика зерен, делается строгое противоположение внешней стороны таинства и внутренней76.

В Sermo 272 вопрос о том, как в таинстве может быть дано тело Христово ставится даже с особою резкостью и тем не менее в ответе говорится исключительно о мистическом теле Христовом. Августин предполагает возможность такого недоумения в своих слушателях. «Господь наш Иисус Христос, как мы знаем, принял плоть от Девы Марии; как дитя, вспоен (молоком), вскормлен, вырос, достиг юношеского возраста, от иудеев претерпел преследование, повешен на древе, на древе умер, снят с него, погребён, в третий день воскрес, в какой Он сам восхотел (воскреснуть), вознесся на небо; туда Он вознес Свое тело, оттуда Он придет судить живым и мертвым; там Он сидит одесную Отца. Как же хлеб есть Его тело, а чаша, или вернее то, что содержит чаша, каким образом Его кровь?». «Но – отвечает Августин – потому, братия, это и называется sacramenta, что здесь иное видимо, иное уразумевается. То, что видимо, имеет вид телесный; то, что уразумевается, плод имеет духовный77. Если хочешь знать, что такое тело Христово, послушай апостола: «вы тело Христово, а порознь члены» (1Кор. 12, 27). Если же вы тело Христово и члены его, то ваше таинство на трапезе Господней представлено и ваше таинство принимается вами. На то, чем вы являетесь, вы отвечаете – аминь и отвечая подписываетесь. Потому что слышишь – «тело Христово» и отвечаешь – аминь. Будь же членом тела Христова, чтобы истинным стало «аминь». Почему же в хлебе (дано это таинство)? Ничего с своей стороны мы сюда не внесем, а выслушаем самого апостола, говорящего так об этом таинстве: «один хлеб и мы многие одно тело»78 (1Кор. 10, 17). Разумейте и радуйтесь. (Здесь) единство, истина, благочестие, любовь. «Один хлеб»: какой это один хлеб? «Мы многие одно тело». Вспомните, что хлеб не из одного зерна, а из многих. Когда вы отрекались от Диавола, вы как бы размалывались. Когда вы крестились, вы как бы были политы водою. Когда приняли огонь Духа Святого, вы как бы были испечены» и пр.79. Подобным же образом решается вопрос об integritas corporis Christi и в Sermo 227. «Вот приемлется, вкушается, потребляется... Неужели потребляется (съедается) тело Христово? Неужели потребляется церковь Христова? Или члены Христовы? Да не будет. Здесь они очищаются, там они будут увенчаны. Итак, пребудет то, что дано под знаком, навеки, хотя и кажется преходящим» (Migne, 38, 1101).

Таким образом, поставивши решительно вопрос, каким образом в таинстве евхаристии дано тело Христово, Августин в ответе не коснулся реального присутствия тела и крови Христовых, но всецело занялся раскрытием мысли об обнаружении в этом таинстве единства верующих, как бы декларации этого единства и вместе с тем его утверждении. О реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве Августин не упоминает в некоторых других случаях, когда следовало бы ожидать от него прямого здесь указания. Так в Tr. 50, 13 in Io. он говорит: «мы всегда имеем Христа присутствующим по Его (божественному) величию; что касается Его присутствия по плоти, то ученикам верно было сказано: «Меня же не всегда будете иметь с собою», так как по плоти присутствующим церковь Его имела в течение немногих дней»80. Немного выше (Tr. in Io. 50, 12) Августин, правда, говорит, что верующие получают и теперь Христа per altaris cibun et potum, однако это habero Christum чрез таинство евхаристии не выделяется среди действий других таинств и благодатных средств81. В Sermo 361, 7 Августин различает троякое присутствие Христа: «по Своей славе и величию Он всегда со Отцом; по Своей плоти Он уже на небесах одесную Отца, чрез веру же Он во всех христианах»82. Об особом присутствии в таинстве евхаристии не сказано ни слова.

***

Какой же должен быть заключительный вывод из рассмотрения учения Августина о таинстве евхаристии? Полной ясности в учении Августина нет83, вернее сказать, его учению недостаёт полной согласованности. Несомненно, в сочинениях Августина отражалась вера церкви в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, и не только со стороны одной forma loquendi, как думает Loots (Renz, Abendmahl), – мы имеем дело с определенною настроенностью в отношении к таинству евхаристии, родником которой едва ли могло быть символическое понимание таинства. Но также несомненно, что личные богословские построения Августина, касавшиеся этого таинства, вытекавшие из развития идей, особенно близких его сознанию, не совсем были согласованы с верой в действительное присутствие тела и крови, давая таинству одностороннее истолкование. Во всяком случае из представленного анализа совершенно очевидно, что около имени Августина, из-за его доктрины мог вспыхнуть спор, что верность церковной традиции и верность словоупотреблению Августина должны были столкнуться и найти такое или иное разрешение своему по крайней мере видимому противоречию. При том высоком значении, каким пользовался авторитет этого отца церкви на Западе, само собою разумеется, должно было определиться двоякое отношение к тексту Августина. С одной стороны – в кругах верных церковной традиции – естественно было стремление истолковать формулы и выражения Августина совершенно в церковном смысле. Начинающее средневековье и брало на себя задачу иреники, соглашения Августина с церковным учением, давая всему августиновскому церковное толкование и в редких лишь случаях отметая августиновские концепции. Сочинение Пасхазия и было первым серьезным опытом соглашения Августина с установившимся церковным учением. Но возможно было и другое отношение к тексту Августина, настаивание на букве Августина и ближайшем смысле его рассуждений, – тогда получалась опасность известного ограничения или ослабления церковной догмы о действительном присутствии в таинстве тела и крови Христовых.

VII

Где Пасхазий находил для себя прочную опору при раскрытии учения о таинстве евхаристии, это в сочинении св. Амвросия Медиоланского De mysteriis, хорошо известном вообще участникам первого евхаристического спора и со всею решительностью излагавшим учение о преложении даров. У Амвросия Медиоланского различаются две стороны в таинстве евхаристии: одна видимая, другая недоступная восприятию человеческих чувств, тем не менее реально данная84. Видимая сторона таинства характеризуется не как равноправно существующая на ряду с духовной и ее знаменующая, а скорее со стороны своего несоответствия с объективно происходящей переменой, но недоступной нашему наблюдению. Амвросий так формулирует возможное здесь недоумение в своем слушателе85. «Я вижу иное: как же ты утверждаешь, что мною будет принято тело Христово?». Ответ дается не прямой, именно что сомневаться в возможности такой перемены в таинстве евхаристии (перехода хлеба и вина в тело и кровь), равно действительности такой перемены нет оснований. В таинстве здесь дано не то, что природа образовала, но что благословение освятило. Благословение же имеет большую силу, чем законы природы86. Амвросий напоминает ветхозаветные чудеса, в которых действовала сила человеческого благословения, хотя, конечно, творимого во имя Божие87. Моисей превратил жезл в змия и обратно – змия в жезл. Здесь дважды изменена природа и змия, и жезла. Вода в Египте силою пророческой молитвы превращена была в кровь и снова получила свою прежнюю природу. Море разделилось для перехода израильтян. Иордан обратился вспять. Скала, которой коснулся Моисей жезлом, источила воду. Источник Мерра стал годным для питья. Всюду здесь помимо природы действовала благодать. Топор утонувший всплыл наверх по молитве Елисея. Здесь тоже усматривается факт, совершенный вопреки природе (IX, 51). Если такую силу – рассуждает Амвросий – имело человеческое благословение, что изменяло природу, то что сказать об освящении божественном (консекрации), где действуют слова самого Господа Спасителя?88. Ведь, таинство, которое ты принимаешь, совершается словами Христа (Christi sermone conficitur). Если такую силу имело слово Илии, что низводило огонь с неба, то разве не может слово Христово изменить виды элементов89. Творческое значение божественного слова сказалось в акте создания мира. Итак, слово Христа, которое могло создать из ничего то, чего не было, разве не может то, что уже есть, изменить в другую природу (изменить в то, чем это существовавшее не было)? Потому что не меньшее дело дать новую природу вещам, чем изменить уже данную природу90. В заключение Амвросий приводит примеры, уже касающееся новозаветного домостроительства. «Вопреки общему закону природы, по которому жена рождает от мужа, родила Дева. И то тело, которое совершаем в таинстве, тоже от Девы. Зачем ты будешь искать чина природы в теле Христовом (данном в таинстве), когда вопреки законам природы Иисус родился от Девы? Истинна во всяком случае плоть Христова, которая распята, которая погребена, истинно и плоти Его таинство»91. За действительность здесь перемены ручаются слова Господа. «Сам возглашает Господь Иисус: «сие есть тело Мое»; до благословения небесными словами здесь называется иной вид природы, после консекрации нарицается тело Христово92. Сам Господь говорит, что здесь кровь Его; до консекрации нечто иное говорится, после консекрации именуется кровь Христова. И ты говоришь: аминь, т. е. истинно так. Что говорят уста, пусть исповедует внутренний ум; о чем гласит речь, – пусть чувствует и внутреннее расположение души» (IX, 59).

Со всею определённостью у Амвросия выясняется отношение ветхозаветных таинств к евхаристии. Новозаветное таинство получило свое начало еще тогда, когда Мелхиседек, под которым Амвросий склонен разуметь самого Христа (в виду его удивительного происхождения без отца и матери), вынес навстречу Аврааму хлеб и вино и благословил Авраама. Sacramenta ecclesiae отсюда представляются более древними (antiquiora) по сравнению с sacramenta synagogae. Но, кроме того, они являются и более превосходными (potiora – VIII, 47). «Евреям Господь одождил манну в пищу и хлеб небесный дал им есть. Тем не менее это была пища смертная. Между тем едущий этот хлеб в таинстве не умрет во век. Рассуди теперь, что превосходнее – хлеб ангельский или плоть Христова, которая, конечно, есть плоть жизни. Если то, чему ты удивляешься, было тень, то каково то, чего даже тени ты удивляешься (VIII, 49). Выслушай, что именно тенью было то, что было совершено для отцов: пили – сказано – от духовного последующего камня; камень же был Христос, но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне (1Кор. 10, 4–5). То, что было для них совершено, было лишь образом того, что имеем мы (haec autem in figura facta sunt nostra). Ты познал более превосходное, потому что лучше свет, чем тень, истина, чем образ (veritas quam figura), тело Творца (? corpus auctoris], чем манна с неба» (VIII, 42). Таким образом ветхозаветные и новозаветные таинства сопоставляются Амвросием не в отношении к одной третьей высшей духовной res, а в отношении друг к другу, и именно как образ (figura) и истина (veritas), как тень и отбрасывающей эту тень предмет (imbra et istud cuius umbra)93.

В конце IX главы Амвросий касается слов апостола, столь затруднявших герменевтов: «и все ели одну и ту же духовную пищу и все пили одно и то же духовное питие» (1Кор. 10, 3–4), но в цитируемом им тексте не было местоимения – тот же (quia patres nostril escam spiritalem manducaverunt et potum spiritalem biberunt). Может быть, поэтому Амвросий, хотя и видит здесь образ евхаристии, воздержался от какого-нибудь уравнивания ветхозаветного и новозаветного таинства; здесь он ограничивается лишь тем, что подчеркивает духовность тела Христова, принимаемого в таинстве евхаристии: «потому что тело Господне – тело духовное; оно тело божественного Духа, так как дух Христов, как мы читаем – дух пред лицом нашим Христос Господь» (Плач Іер. 4, 20)94. Разумеется, в этих словах нет ничего противоречащего общей концепции таинства евхаристии, как она изложена выше. Последнее место из Амвросия приводил Ратрамн, доказывая, что в таинстве евхаристии дано не историческое тело Христово, но оставляя без внимания положение: «тело, которое совершается в таинстве, есть рожденное от Девы»95.

VIII

Ратрамн цитирует сочинение De mysteriis Амвросия, когда он ссылается на «первую книгу таинствъ» (Ratramni de c. et s. D; Migne, 121, 147); когда же он делает ссылку на «пятую книгу таинств» Амвросия (in libro V sacramentorum; ibid., 154), им цитируется уже сочинение не De mysteriis, а De sacramentis. Последнее сочинение, хорошо тоже известное Пасхазию, хотя прямо им нигде не цитируемое96, по содержанию примыкая к De mysteriis, не принадлежит Амвросию, как это, думаем более или менее установлено Schermann’ом97. Против принадлежности названного сочинения Амвросию говорит прежде всего разница в языке сочинений. У Амвросия язык изящный, изобилующий риторическими фигурами и оборотами. У автора De sacramentis язык угловатый и небрежный. Правда, эту разницу в языке можно до известной степени объяснить при предположении, какое делалось неоднократно98, что сочинение De mysteriis является литературной обработкой тайноводственных поучений Амвросия, между тем как De sacramentis представляет запись тахиграфов, по которой не прошлась редакторская рука автора99. Но ближайшей анализ показывает, что сочинение De sacramentis является не записью живого слова, а что это переделка сочинения De mysteriis, за исключением отдела о молитве, который извлечен из сочинения Оригена Πεϱὶεὐχής. Относительно последнего отдела, тоже внешне подогнанного под форму катехизического поучения, Schermann утверждает, что он не мог быть произнесен в качестве такого поучения, так как некоторые места здесь совершенно не подходят для согласительного слова. Так, например, автор De sacramentis входит в обсуждение текстуально-критических вопросов. Странно, что пред катехуменами выражается негодование на бесчинство женщин (utinam mulieres audirent – VІ, 3, 15) или что здесь пред ними, впервые приступающими к таинствам церкви, катехизатор жалуется на редкое причащение святых тайн (si quotidianus est panis, cur post annum illum sumis – V, 4, 25). Что не сочинение De mysteriis возникло на основе записи De sacramentis, а что наоборот – De sacramentis является неискусной переработкой De mysteriis, показывает, например, то, что в De sacramentis местами мы находим распространение текста De mysteriis, но в ущерб последовательности речи. Так, в De mysteriis священнослужители, пред которыми крещаемый приносит обеты, названы ангелами100. Тоже наименование усвояет им и автор De sacramentis, как посланникам Божиим. Но предварительно это упоминание об ангелах напомнило ему о таинстве евхаристии, хотя речь шла о таинстве крещения и хотя ангелы в том и другом случае не одно и тоже101. Непонимание хода мыслей Амвросия обнаружил компилятор по нашему наблюдению, когда в доказательство истинности приложения даров приводит ссылки на проявления всемогущества Божия. Как можно было видеть из предшествующего изложения, мысль Амвросия при доказательстве тезиса, что благословение имеет большую силу, чем законы природы, развивается, так сказать, с нарастающей энергией. Сначала указывается на силу человеческого благословения, потом на творческую силу божественного слова, наконец, приводится пример наиболее близко касающийся верующего (suis utamur exemplis), именно чудесное рождение Христа от Девы. У компилятора De sacramentis все эти примеры сбиты в кучу. После ссылки на творение мира и вслед за указанием на рождение Христа от Девы автор говорит о переходе чрез Чермное море, о чуде с горьким источником и о плавании топора поверх воды102.

Не будучи самостоятельным произведением, сочинение De sacramentis в истории евхаристического учения на Западе тем не менее имело весьма существенное значение. Дело в то, что амвросиевские мысли о приложении здесь приводятся в истолкование слов литургического канона (в редакции близкой к канону римской церкви). Сочинение De sacramentis таким образом способствовало закреплению определенного смысла за текстом канона, т. е. метаволистического. В некоторых местах соч. De sacramentis преложение даров засвидетельствовано даже с большею ясностью, чем в De mysteriis. Например, Амвросий (в De mysteriis) допускает в отношении к евхаристическим телу и крови не совсем точный или удобный термин (напоминающей язык Тертуллиана и Киприана) – nuncupatur или significatur. Автор De sacramentis данный термин заменяет другим (более отвечающим природе приложения) – fieri. «Ты, может быть, скажешь, – пишет он, – это хлеб обычный (usitatus), но хлеб этот есть хлеб до произнесения сакраментальных слов (ante verba sacramentirum); когда же наступит консекрация, хлеб становится телом Христовым (de pane Christi fit caro – ІV, 4,14). С такою же ясностью в другом месте: «Итак, ты узнал, что хлеб становится телом и что (хотя) вино и вода вливаются в чашу, но (вместо них) кровь бывает вследствие консекрации небесными словами»103. С особенною решительностью автор De sacramentis требует веры в слова Установителя таинства. «Сам Господь Иисус свидетельствует нам, что мы принимаем Его тело и кровь. Неужели мы можем усомниться в Его удостоверении и свидетельстве?» (IV, 4, 23)104. Надобно иметь в виду, что текст цитируемого канона заключал наименование евхаристического тела figura corporis Christi (fac nobis hanc obationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem quod figura est corporis et sanguinis Domini nostril Jesu Christi). Несмотря на это автор De sacramentis главное внимание удаляет не фигуральному характеру таинства, но действительному присутствию здесь тела и крови Христовых. Может быть, влияние этого термина только сказалось на нескольких недостаточно отчетливых выражениях в De sacramentis. Так вероятно в связи с термином figura автор De sacramentis видит в таинстве similitude, т. е. – Iu similitudinem quidem accipis sacramentum, sed vere naturae gratiam virtutemque consequeris (IV, 3, 8). Настоящая фраза могла быт дать повод к заключению, что автор здесь склонен был отметить присутствие тела Христова ϰατὰ χάϱιυ105 если бы не непосредственно предшествующее рассуждение автора, где в качестве основания, почему тело и кровь Христовы не принимаются в их подлинном виде, указывается на желание избежать horror cruoris106. Значит, автор стоит здесь на вполне реалистической почве. Аналогично данному месту говорится в IV, 4, 20 – Sed forte dicis: speciem sanguinis non video. Sed habet107 similitudinem: sicut enim mortis similitudinem sumpsisiti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis. По поводу этого сравнения между подобием смерти в таинстве крещения и подобия крови в таинстве причащения даже Лисецкий (о. с., р. 49) находит, что связь между сравниваемыми предметами слабая и соглашается с заключением Hurter’а – quare similitude non est adaequata. Сравнение, конечно, нельзя назвать удачным (сопоставляется субъективный: плод таинства крещения и объективное содержание таинства евхаристии). Но ссылка на horror cruoris, как на необходимость сообщения плоти и крови Христовых в «подобии», под евхаристическими видами, не оставляет сомнений насчет строго реалистических воззрений автора.

Не отличается ясностью и звучит искусственно фраза в IV, 3, 8 – vidisti sacrament, posita super altare, et ipsam quidem miratus es creaturam, tamen creaturam solemnem et notam. Наконец, следует отметить фразу, по форме не отвечающую идее преложения – si operatorius est Christi sermo, ut inciperent esse, quae non errant, multo magis operatorius est, ut sint, quae errant et in aliud commutentur (IV, 4, 17)108. В De mysteriis в соответствующем месте определеннее – sermo ergo Christi, qui potuit ex nihilo facere, quod non erat, non potest ea, quae sunt, in id mutare. Quod non errant (IX, 52)? По-видимому, автор De sacramentis желал выразить ту же мысль, что и Амвросий, но только хотел подчеркнуть, что для евхаристического чуда не требуется создание из ничего, а что средством здесь является уже наличное бытие, превращающееся лишь в нечто иное.

На последних двух местах соч. De sacramentis пытался опереться в XI в. Беренгарий109. Ратрамном цитированные неясные места затронуты не были. Одно из приведенных мест – сопоставление подобия смерти и подобия крови нашло переработку у Пасхазия.

IX

Коррективом для Пасхазия при чтении Августина было также понимание таинства евхаристии и его значения восточными богословами. Представителями этого направления (восточного) таинство евхаристии трактовалось не как одно из благодатных средств Нового Завета, а как таинство особо высокое по значению, близко связанное с тайной воплощения. Конечную цель боговоплощения восточное богословие полагало в реальном объединении божественной природы с человеческою сущностью. Если в богочеловеческой природе Христа достигнуто такое объединение, то с другой стороны основой для проникновения божественной жизни в душевно-телесный организм человека служит причащение верующих тела и крови Христовых в таинстве евхаристии. Мысль об этом единении между божеством и человечеством, единении не только нравственном, но реальном и как бы существенном, совершаемом чрез таинство евхаристии, раскрыта, напр., у Григория Нисского. «Так как явившееся Слово – пишет он – для того соединилось с бренным естеством человѣческим, чтобы общением с божеством обожилось и человечество, то по сему самому, по домостроительству благодати, посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим..., срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»110. Harnack того мнения, что Григории Нисский первый решительно связал таинство евхаристии с воплощением (о. с., II, S. 461). Однако с большей или меньшей отчетливостью такого рода воззрения обнаруживаются гораздо раньше, простираясь в глубину третьего и второго века. На Западе их развивал Ириней Лионский, представитель галльско-малоазийской богословской школы († 202). У Иринея Лионского теория ϑέωσις’а уже вполне определившаяся. По словам этого отца церкви, «Сын Божии седлался сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Contra Haeres, III, 10, 2), или – «Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что Оно есть» (ibid., пред. V книги). Смертная человеческая природа Иисуса – говорит он – соединилась «с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием» (ibid., III, 19, 1)111. Приобщение в таинстве евхаристии тела и крови Христовых служить у него доказательством несомненности воскресения и для нашей плоти. «Каким образом рассуждает Ириней – они (еретики) утверждают, что плоть подвергается нетлению и не участвует в жизни, – плоть, которая питается от тела и крови Господа? Пусть они или переменят мнение свое или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с евхаристией и евхаристия в свою очередь подтверждает учение наше. Мы приносим ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имя надежду воскресения» (ibid., IV, 18, 5)112. Или в другом месте Ириней говорит: «когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие и делаются евхаристией тела и крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они (еретики) говорят, что плоть не причастна дара божия, т. е. жизни вечной, плоть, которая питается телом и кровию Господа и есть член Его?»113.

Пасхазий, если и был знаком с сочинениями Иринея Лионского , латинский перевод которых появился очень рано, то во всяком случае он нигде в своем трактате его не цитирует или имеет в виду. Зато существенное для него значение имели воззрения Илария Пиктавийского († 366), тринитарное и христологическое учение которого сложилось как на основе богословия Иринея, так и на почве близкого знакомства с богословием восточным (за время малоазийской ссылки Илария)114. Для Илария натуральное единение верующих со Христом, создаваемое чрез таинство евхаристии, настолько несомненный факт, что им он доказывает единосущие Сына Божия с Отцом (против ариан). Привлекая текст «да будут едино, якоже Мы едино есмы. Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино» (Іо. 17, 22–23), Иларий пишет: «теперь я спрашиваю тех, которые учат лишь о согласии воли Сына с Отцом, Христос ныне пребывает в нас в силу ли подлинности природы (per naturae veritatem) или же по согласию воли? Если Слово воистину плоть есть и мы воистину вкушаем воплощенного Слова в Господней трапезе, то каким образом можно мыслить, будто не по природе (существенно – naturaliter) пребывает в нас Тот, Кто, родившись человеком, восприял и природу плоти нашей, уже неотделимую от Него, и природу плоти Своей смешал с природой Своего божества в таинстве плоти, которой мы приобщаемся... Следовательно, кто хочет отрицать натуральное пребывание Отца в Сыне, пусть прежде отвергнет свое пребывание во Христе и Христа в себе (De Trinitate, IX, 13)115. Таким образом, в понимании Илария таинство евхаристии входит как непременная часть в процесс божественного домостроительства, вместе с воплощением служа конечной цели – трансцедентальному единству божества с человечеством. Это мировое единство Бога в людях и наоборот немного далее Иларий раскрывает следующим образом: «Христос во Отце чрез природу божества, мы же во Христе чрез телесное Его рождение, наконец, Он снова в нас чрез Свое таинство. Так чрез посредство Христа исповедуется совершенное единство. В то время как мы пребываем в Нем, Он пребывает во Отце и во Отце пребывая пребывает и в нас. Таким образом мы достигаем единства Отца, потому что во Отце Сын пребывае существенно (naturaliter) чрез рождение, а в Нем (Сыне) мы пребываем существенно (naturaliter), поскольку Он в нас существенно пребывает» (ibid., Migne, 10, 248).

Воззрения Илария с особенною силою были усвоены Пасхазием, который в своем трактате неоднократно возвращается к ним, варьируя их и временами сгущая мысль своего оригинала. В свете мыслей Илария Пасхазий, как увидим, изъяснял письмо Иеронима к Гедибии, где говорилось, что Христос на тайной вечери был вместе сотрапезующий и трапеза, вместе вкушающий и вкушаемый (Migne, 22, 986)116.

Та, же идея натурального единения, устанавливаемого чрез таинство евхаристии между Христом и верующими, по-видимому, дана и у папы Льва (440–461), который в двух местах говорит о том, что верующие чрез таинство евхаристии переходят (transeunt) в плоть Христову117. Но из Льва В. Пасхазий приводит лишь одно место, достаточно свидетельствующее о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве. «Так вы должны приобщаться святой трапезе, чтобы нисколько не сомневались в истинности тела Христова, так как устами воспринимается, что признается верою, и напрасно теми дается ответ – аминь, кто оспаривает то, что принимается» (Sermo 91, Migne, 54, 452).

Знакомы были Пасхазию также мысли противонесторианской полемики по вопросу о таинстве евхаристии. Как известно, Несторий в доказательство раздельности природ во Христе ссылался на то, что в таинстве евхаристии мы принимаем плоть Христову именно как плоть, а не как божество. «Если две природы соединены в одну, – писал Несторий, – то как свящ. писание сообщает о Господе, что Он сказал, преподавая ученикам силу таинства: приидите, ядите, сие есть тело Мое? Почему Он не сказал: это Мое божество, за вас преломляемое?»118 и пр. Кирилл Александрийский возражал Несторию, что плоть Христова является действенной в таинстве евхаристии в силу именно ипостасного единства человечества и божества во Христе, что это плоть божественная и потому животворящая119. В послании к Несторию Кирилла и собора египетских епископов говорится: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, т. е. Иисуса Христа, исповедуя Его воскресенье из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям (евлогиям – термин, распространенный по отношению к евхаристии особенно в Египте) и освящаемся, причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех нас; принимая не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого, и сопряженного с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем божества, но как кровь по истине животворящую и собственную для самого Слова... Посему хотя и сказано: «если не будете есть плоти Сына человеческого...», однако мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть по истине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий»120. Послание это вместе с анафематизмами было выслушано на вселенском соборе в Эфесе (431 г.)121. Пасхазий знает цитируемое место, считая его определением вселенского собора (Migne, 120, 1363 С.). Для него оно служило подкреплением рассуждений Илария122.

Еще один памятник западного происхождения, написанный под западными влияниями, но возможно123 – до известной степени связанный с ходом раскрытая евхаристического учения на Востоке, оказался существенно важным для Пасхазия, – это «Омилия о теле и крови Христовых», которую Пасхазий считал принадлежащей Евсевию Эмесскому († около 360), но которая всего вероятнее принадлежит Фаусту, еп. Рейскому († около 492)124. В омилии мы находим знакомую нам по Киприану символику зерен и смешения воды с вином, но обсуждением ритуальной стороны автор не ограничивается и отдельно от нее затрагивает и догматическую сторону таинства. В обсуждении последней чувствуется сильное влияние Амвросия, с тою однако особенностью, что автор определенно оперирует с понятием субстанции в отношении к евхаристии. Он говорит о наличии субстанции хлеба и вина до консекрации, об обращении хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых. «Да отступит, – говорит автор – всякое сомнение неверия, так как Тот, Кто виновник дара, Он же является свидетелем истины. В самом деле невидимый Совершитель таинства видимые творения тайнодейственною силою – словом Своим претворяет в субстанцию Своих тела и крови, так говоря: приимите, ядите – сие есть тело Мое. Повторив освящение, Он же сказал: приимите и пийте – сия есть кровь Моя. Итак, как по мановению повелевающего Господа, внезапно из ничего произошли высоты небес, глубины водных течений, широкое пространство земель, так с тем же могуществом повелевает сила слова в духовном таинстве и также ей подчиняется совершение действия125. «Прежде освящения призыванием Христова имени даны субстанция хлеба и вина, после же произнесения слов (призвания) даны тело и кровь Христовы». Слово species у автора употребляется в значении одной внешней видимой стороны таинства. «Вот единая, истинная и совершенная жертва, о которой должно судить на основании веры, а не по внешнему виду» – fide existimanda, non specie. Наблюдаемая отчетливость евхаристической терминологии может быть, конечно, отнесена на счет лично автора, но не невозможно допустить (хотя это и нельзя доказать), что некоторый толчок получен был автором с востока, где несторианский диофизисм вынуждал к известной осмотрительности в раскрытии евхаристического учения. Как видно из принадлежащей Нестарою книги Ираклида (открытой в недавнее время), Несторий доказывал, что хлеб в таинстве евхаристии сохраняет свою природу или сущность, – мнение же православного богослова (Софрония, – сочинение написано в диалогической форм), как его представляет Несторий, состояло в том, что хлеб в таинстве евхаристии перестает быть хлебом, теряет свою природу, становится телом Христовым. Может быть, обращение несториан к таинству евхаристии, как к аналогии отношения природ во Христе, способствовало определению точки зрения и православного богословия на сущность таинства126. – По-видимому, на восточное влияние указывает замечание автора омилии о преображении человеческой природы, достигаемом чрез таинство евхаристии. По словам автора омилии, Христос, принявши наше бренное тело, воспринимает нас в тело Своего бессмертия. Таким путем тело человеческое становится сообразным телу Его славы.

Кроме устойчивости терминологии, омилия вносит еще одну новую частность в раскрытие учения о таинстве евхаристии на Западе, мимо которой опять-таки не прошел Пасхазий. Сопоставляя с таинством евхаристии манну, именно проводя параллель между ними как между praetiguratio (манна) и manifestatio (таинство евхаристии), автор омилии соотносит с таинством евхаристии и слова кн. Исход (16, 18): «и у того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто мало, не было недостатка». «Потому что принятие таинства –говорится в омилии – связано не с количеством, но с силою (действенностью) таинства. Тело Христово, раздаваемое священнослужителем, таково же в малой части, каково и в целом». «От этого хлеба, когда приемлют, каждый имеет нисколько не меньше, чем все; один ли, двое, многие ли, – все получают без всякого уменьшения, так как благословение этого таинства может быть разделяемо, но от этого разделения (раздаяния) вовсе не уничтожается"». Таким образом у автора твердо намечено учение о присутствии тела Христова при полной его неповрежденности под каждой частицей вида127.

***

Августин (учение африканской школы), Амвросий, дополненный Фаустом Рейским, элементы восточных воззрении на таинство евхаристии – составили основу труда Пасхазия. Другие источники, указываемые им для своего трактата, менее существенные. В прологе к Варину Пасхазий перечисляет свои источники в таком порядке: Киприан, Августин, Амвросий, Иларий, Августин, Иоанн, Иероним, Григорий, Исидор, Исихий и Беда128. Под Иоанном нужно разуметь не Иоанна Дамаскина, особенности учения которого не наблюдаются у Пасхазия129, а Иоанна Златоустого, одно место из которого, не оставивши значительного следа на Востоке (De Prod. Iudae 1, 6), дало, по-видимому, основу для теории Пасхазия о чудесном умножении плоти Христовой.

К способу выражений папы Григория Двоеслова Пасхазий применялся, когда говорил о жертвенном значении таинства евхаристии. Григорий Двоеслов († 604) утверждал действительность евхаристического жертвоприношения, видя в нем до известной степени возобновление голгофской жертвы, но также выдвигая текст – Римл. 6, 9, что Христос уже не умирает. «Эта жертва (евхаристическая), – пишет Григорий, – возобновляющая чрез таинство для нас смерть единородного Сына, совершенно особым образом (singulariter) спасает души от вечной гибели. Он (Христос), хотя уже не умирает и смерть Им к тому не обладает, однако, живя в Себе самом, без смерти и какого-нибудь разрушения, снова за нас в этом таинстве священного приношения предается в жертву (immolatur), так как здесь Его тело приемлется, Его плоть разделяется во спасение народа, Его кровь уже не в руки неверующих, но в уста верующих изливается. Подумаем только, какое высокое значение имеет эта жертва, если она ради нашего избавления (pro absolution nostra) непрерывно воспроизводит (подражает – imitatur) страсти единородного Сына. Кто в самом деле из верных может усомниться, что в час жертвоприношения по гласу священнослужителя отверзаются небеса, вышнее связывается с дольним, земное соединяется с небесным, невидимое и видимое становятся единым. Но необходимо, чтобы, когда сие мы совершаем, мы самих себя в сокрушении сердца заколали в жертву Богу (ut. nosmet ipsos mactemus), чтобы сами подражали тому, что совершаем. Тогда за нас воистину жертва будет Богу, когда мы сами себя сделаем жертвою»130 (Dial. IV, 58–59). Пасхазий, как увидим, старался не выйти из рамок выражений Григория. Само собою разумеется, на приведенное место Пасхазий мог ссылаться и в доказательство реального присутствия тела и крови Христовых в таинстве131.

У Исидора († 636), о котором речь у нас немного ниже, Пасхазий почерпнул определение понятия таинства, равно филологическую справку о других значениях термина sacramentum.

Едва ли что-нибудь новое мог найти для себя Пасхазий у Беды († 735), который в толковании на шестую главу Евангелия от Иоанна просто переписал Августина (26 и 27 трактаты на Иоанна)132.

Что касается ссылки па Исихия, то Пасхазий здесь разумеет известный с именем Исихия на латинском языке комментарий на книгу Левит133. Отсюда Пасхазий заимствовал толкование применительно к таинству евхаристии текста Лев. 22, 11 (о том, что вкусивший ошибочно от святыни должен отдать священнику святыню и приложить к ней пятую ее долю). Для раскрытия учения о таинстве евхаристии толкование это значения не представляло, являясь случайным литературным пособием для Пасхазия.

Наконец, говоря об источниках Пасхазия, следует упомянуть, что Пасхазий ссылается, как на авторитетный голос церкви, на слова канона. Кроме других молитв римского канона, им особенно цитируется молитва Quam oblationem... В установившейся римской редакции этой молитвы, как ее приводит Пасхазий, уже нет слов (в противоположность соч. De sacramentis) – quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi, зато прибавлено – ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi (см. Migne, 120, 1312 и 1363)134.

X

Состав источников, которыми пользуется Ратрамн менее сложный, чем у Пасхазия, но за то более однородный. В основу своего трактата Ратрамн положил Киприана, Августина и цитировал Амвросия, поскольку он согласен с Августином. У Ратрамна также фигурирует не совсем ясное (особенно в передаче Ратрамна) место из Иеронима135. Из литургических молитв им приводятся две противополагающих настоящее приобщение будущему136. Те места в западной церковной литературе, какие связаны с восточными воззрениями на таинство евхаристии, у него не затронуты. Реализм Григория Великого также остался у него не отмеченным. За то у Ратрамна находим цитаты, указывающие на мемориальное значение евхаристической жертвы. Прежде всего с этой целью им привлекается Исидор Севильский. Кроме определения sacramentum августиновского по своей основе137, Ратрамн из Исидора приводит определение sacrificium, в котором сначала этимологически объясняется его значение, а затем указывается на освящение евхаристической жертвы (силою таинственной молитвы) в память страсти Господней за нас (sacrificium dictum quasi sacrum factum, quia prece mystica consecrator in memoriam pro nobis Dominicae passionis – Etym. VI, 19, 38; Migne, 82, 255). Это определение sacrificium Ратрамн приводит с пояснением, которого нет у Исидора, но которое, быть может, является перифразой места из De off. 18 (Migne, 83, 755)138. Последнее место, действительно, неопределённое и могло давать опору для Ратрамна. Исидор пишет: «Хлеб, который преломляем, есть тело Христа гласящего: Аз есмь хлеб животный... Вино же – кровь, согласно написанному: Аз есмь лоза истинная. Но хлеб потому называется телом Христовым, что укрепляет тело, вино же потому относится к крови, что оно рождает кров в теле. Сии два (элемента) видимы, однако, будучи освящены Духом Святым, переходят в таинство божественного тела»139. Среднее положение в приведенном отрывке почему-то начинается противительным союзом (sed). Может быть, действительно как думает Rückert (Abendmahl, S. 496), здесь начиналась выдержка из другого источника, к которому обратился Исидор, собиравший материал из разных мест и не особенно заботившийся об их согласовании. Вся эта тирада представляется скомканной. Не ясно, почему хлеб, если он укрепляет тело, получает имя тела Христова, точно также, почему вино, если оно обращается в кровь, относится к крови Христовой. Rückert предполагает, что источник, которым пользовался Исидор, излагал какое-нибудь подобие евхаристической теории Григория Нисского, учившего, что, подобно тому как хлеб при жизни Христовой превращался в Его плоть, а вино в Его кровь, точно также теперь, хотя не чрез органическое усвоение, Христос превращает хлеб и вино в Свое тело и кровь. Приведенное место из De off. 18, если только действительно оно имеется в виду Ратрамном, передается им свободно, может быть, даже намеренно в благоприятном для Ратрамна освещении. «Хлеб же и вино – так он цитирует Исидора – потому сопоставляются с телом и кровью (panis vero et vinum ideo corpori), что, как субстанция сего видимого хлеба и вина питает и напоевает внешнего человека, так Слово, Которое есть хлеб животный, обновляет души верных чрез приобщение Ему» (Migne, 121, 145).

Batiffol относит Исидора к представителям августиновской традиции и считает, что Испания в VI в. вместе с Исидором была августинизована (о. с., 1-re éd., р. 348). То, что мы читаем в других местах у Исидора, вовсе однако не делает его представителем августиновскаго течения. Правда, Исидор подробно передает письмо Киприана к Цецилию, письмо Августина к Януарию (Migne, 83, 535–536; 754–757), но у него мы не находим августиновских ни figura, ни sacramentum unitatis, ни формулы aliud et aliud. В письме же къ Редемпту он явный сторонник метаволизма. Здесь он говорит: «Господь наш, совершив пасху по закону, на вечери преподал под видом хлеба и вина тело Свое ученикам в пищу, и дал им власть совершения его»140. В этом же письме Исидор, между прочим, опровергает мнение, будто под видом хлеба дано одно только тело Христово, а в чаше принимается только кровь Христова. Исидор защитник конкомитанции, причем, утверждая integritas Christi, обнаруживает родство мыслей с автором разобранной нами омилии о теле и крови Христовых (Фаустом Рейским). «Христос целый и неповрежденный в прославленном теле; неповрежденный Христос в чаше: хлеб животный, сходящий с неба, весь в том и другом (виде). Он хлеб, который достает, не оскудевает, хлеб, который весь каждым принимается и ни в одной части ни уменьшается» (Migne, S. 3, 906)141.

К пониманию евхаристической жертвы, как акта воспоминания, вело цитируемое Ратрамном место из Фульгенция, еп. Руспийского († 533) – De fide, 19. Фульгенций так противополагает евхаристическую жертву жертвам ветхозаветным. «В тех (ветхозаветных) плотских жертвах было дано обозначение (significatio) плоти Христовой, какую Христос должен был принести за грехи наши, сам будучи без греха, равно обозначение крови Его, какую Он должен пролить во отпущение наших грехов. В сем же (новозаветном) жертвоприношении дано благодарение (за то, что уже сделано), напоминание о той плоти Христовой, какая за нас уже принесена, и о той крови, какая за нас уже пролита (gratiarum action atque commemoratio)... В тех (ветхозаветных) жертвах прообразовательно (figurate) обозначалось то, что должно быть дано, в сем же (новозаветном) жертвоприношении ясно является то, что нам уже дано. Там возвещался Сын Божии, Который должен был быть умерщвлен за нечестивых. Здесь Он возвещается уже за нас преданный» (Migne, 65, 699; ср. Epstola 14, – Migne, 65, 432).

Фульгенций по своим воззрениям всецело зависит от Августина, и если Ратрамн имел основание в доказательство своей точки зрения ссылаться на цитированное место, то им еще были просмотрены или опущены другие места у Фульгенция августиновские по своему характеру. Фульгенций фиксирует мысли Августина о евхаристии, как таинстве, представляющем unitus ecclesiae. Св. Дух призывается в таинстве евхаристии, по мнению Фульгенция, потому, что чрез Св. Духа создается единство Христа и церкви. Церковь просит, чтобы та благодать, силою которой церковь становится телом Христовым, поддерживала пребывание всех членов, соединенных любовью, в этом единстве тела. Останавливаясь затем на тексте: «любовь божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Римл. 5, 5), Фульгенций говорит, что этот дар Духа Святого, дар любви испрашивается церковью, поскольку на основе этого дара церковь в таинстве приносит себя в жертву чистую, святую, благоугодную (Ad Monimum II, 11; Migne, 63, 190).

Те же мысли излагаются Фульгенцием в другом месте (Fragm. XXVII ad Fabianum). «Святая церковь, когда молит в жертвоприношении тела и крови Христовых послать себе Духа Святого, испрашивает, конечно, дара любви, чтобы чрез этот дар хранить единство духа в союзе мира (Ефес. 4, 3), и так как написано «крепка как смерть любовь» (Песнь n. 8, 6), то для такого умерщвления своих членов, находящихся здесь на земле, она испрашивает указанную любовь, вспоминая предавшего Себя за нас по этой любви Искупителя» (Migne, 65, 791). Фульгенций говорит, что чрез таинство евхаристии устанавливается то единство, о котором молился Христос; он также обращает внимание на то, что молитву «да все едино будут»... Христос возносил после тайной вечери, т. е. после установления таинства евхаристии; однако Фульгенцием подчеркивается, что это единство чрез любовь, сообщаемую Духом Святымъ т. е. единство нравственное.

С точки зрения 272 речи Августина решается Фульгенцием вопрос, можно ли считать спасенными тех, кто, хотя крестился, но кому смерть помешала причаститься тела и крови Христовых. Фульгенций рассуждает, что верующий делается членом тела Христова в таинстве крещения, так что уже в этом таинстве он становится причастником того хлеба, о котором говорит апостол (I Кор. 10, 16), иначе говоря – становится тем чем бывает приемлющий от жертвы алтаря. Уже в этом таинстве по истине приносится Богу живая жертва. Далее Фульгенций цитирует полностью 272 речь Августина и так формулирует свой взгляд. «Каждый верующий становится причастником тела и крови Христовых, когда в крещении делается членом тела Христова, и не отчуждается от этого участия в хлебе и чаше даже в том случае, если, прежде чем вкусит от этого хлеба и будет пить от этой чаши, он отойдет из этого мира, утвержденный в единстве тела Христова. Он не может быть лишен участия в этом таинстве и благодатной силы его, раз сам оказывается тем, что означает это таинство» (Epistola ad Ferrandum, Migne, 65, 390–392). Как видим, Фульгенций здесь всецело движется в русле августиновских концепций, до некоторой степени даже их подчеркивая и усиливая142.

XI

Rückert143 взял на себя задачу доказать, что взгляды Ратрамна на таинство евхаристии находили для себя опору в предшествовавшем богословском движении, связанном с именем Алкуина. Он находит между 770 и 840 гг. шесть писателей, которые, касаясь таинства евхаристии в своих сочинениях, совершенно не учат о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве. Все они, по его мнению, обнаруживают, одни с большею ясностью, другие с меньшею, символическое понимание таинства. Rückert предполагает даже, что это понимание таинства евхаристии было господствующим в данное время. Ближайшее ознакомление с текстами приводимых писателей, однако, говорит против вывода Rückert’а. Мы имеем лишь дело с выражениями по августиновскн неопределёнными, допускающими различное истолкование, из которых можно сделать только тот вывод, что богословская мысль этого времени еще не успела с достаточным вниманием остановиться на вопросе о таинстве евхаристии. Труд Пасхазия с его решительным реализмом, думаем, имел и то значение, что он помогал определению точек зрения, сосредоточению внимания на вопросе, заставлял вдумываться в то, что раньше было ходячим и не возбуждающим сомнении. Раньте до Пасхазия могли переписываться августиновские формулы без всяких оговорок, причем автор мог нисколько не задаваться целью как-нибудь нарушит реалистические воззрения на таинство. Со времени Пасхазия августиновские выражения можно было приводить, но с пояснениями, иначе как бы создавалась патристическая основа для символизма или близкого к символизму понимания таинства. По нашему мнению, августиновски-окрашенные выражения у того или другого писателя времени, предшествующего Пасхазию, еще не являются доказательством того, что он готов отрицать реальное присутствие тела и крови Христовых, тем более что августинизм этот нередко уживается с выражениями совершенно реалистического типа. Если по поводу некоторых из этих месть августиновской окраски Rückert пишет: «едва можно верить своим глазам, читая подобные выражения в IX в.» (S. 38), то этот его узко конфессиональный восторг не опирается в действительности на объективный и беспристрастный разбор текстов.

Прежде всего Алкуин († 804 г.), которым Rückert возглавляет это богословское (либеральное) течение внутри бенедиктинского ордена, говоря о таинстве евхаристии, употреблял вполне реалистические выражения. По нему хлеб освящается (consecratur) в тело Христово, а вода и вино – в кровь Христову (Ep. 75). Еще более решительно он высказался в 36 письме, где он просит у своего друга Павлина молитв о себе в то нарочито удобное время (eo tempore opportuno), когда хлеб и вино он будет освящать в субстанцию тела и крови (Migne, 100, 203). Правда, его друг и ученик – Карл В., для которого Алкуин был deliciosus magister, в письме к Алкуину употребляет применительно к евхаристическому телу термин figura. «Искупитель всех – пишет он – на вечери с учениками преломил хлеб, равно преподал чашу во образ Своих тела и крови, установив таким образом спасительное для нас великое таинство (Migne, 100, 255; также 98, 913). Но, во-первых, выражение Карла нельзя еще усвоят Алкуину; во-вторых, сам по себе этот термин figura, как мы видели, не требует еще непременно символического его истолкования. Далее надобно обратить внимание, что Libri Carolini, отражающие без сомнения богословские взгляды времени и написанные, по-видимому, по инициативе Карла В. и при ближайшем участии Алкуина, хотя и полемизируют против определений седьмого вселенского собора об иконах, однако принимают определение этого собора о евхаристии, направленное против иконоборцев. На соборе иконокластов (754 г.) было вынесено постановление, что единственным образом Спасителя, в сравнение с которым не может идти никакой художественный образ, является евхаристия. Libri Carolini на этот раз в согласии с седьмым вселенским собором учат, что таинство тела и крови Христовых уже не может быть названо imago, но veritas, не тенью, но телом, не прообразом будущего, но тем, что образами предуказывалось (Migne, 98, 1214).

Без особого основания Rückert привлекает в качестве бесспорного (unleugbar) представителя символического понимания таинства евхаристии Амвросия Аутперта († 779). У последнего в толковании на Апокалипсис с таинством евхаристии сближается «древо жизни, которое посреди рая божия»; вкушать от этого древа жизни – это значит «воспринимать таинство тела и крови нашего Ходатая»; иначе говоря, у Аутперта раскрывается мысль, скорее напоминающая воззрение восточного богословия на таинство евхаристии, как на животворящий (в буквальном смысле слова) источник. Значение этого нового древа жизни, впрочем, умаляется до некоторой степени автором, так как он противополагает вкушению от него созерцание будущей жизни. «Едение от этого древа, поскольку принадлежит настоящей жизни, есть чрез веру и в надежде, тогда как то ожидаемое будет происходить через видение и на самом деле (per contemplationem in re)». В том же толковании на Апокалипсис, изъясняя слова «побеждающему дам вкушать сокровенную манну», Амвросий Аутперт приводит выдержки из трактата 26 Августина на Евангелие от Иоанна и опять-таки вкушение манны – принятие таинства евхаристии в настоящей жизни считает вкушением in sacramento per fidem в противоположность вкушению in veritate и manifestum в будущей жизни. Это противоположение будущего приобщения явного чрез видение тому, что совершается в настоящей жизни, как мы видели, дано в толковании на 32 псалом Амвросия Медиоланского. Настаивать на противоречии этих воззрений идеям реализма едва ли поэтому представляется возможным.

Необоснованной представляется ссылка Rückert’а на Агито (Гетто), епископа Базельского († 836), который в капитулярии, изданном для духовенства его округа, между прочим пишет: «пусть знают пресвитеры, что такое таинство крещения и миропомазания и каково таинство тела и крови Господних, каким образом в этих таинствах усматривается видимое вещество (creatura) и однако сообщается невидимое спасение души для жизни вечной, которое объемлется одной верой» (Migne, 115, 11 и 105, 763). Здесь обычное августиновское противоположение внешней стороны таинства духовной, какое легло в основу определения таинства у Исидора, сумевшего несмотря на это остаться реалистом. Каких-нибудь определённых выводов отсюда извлечь еще нельзя.

Rückert далее ссылается на Теодульфа, еп. Орлеанского († 821), который в конце своей книги De ordine baptismi, разрешая вопрос, почему обряд крещения заканчивается принятием тела и крови Христовых, употребляет о таинстве евхаристии такое выражение. «Сие таинство жертвы совершает церковь, принося хлеб ради Хлеба животного, Который сходит с неба, и вино ради Того, Кто сказал: Я лоза истинная, чтобы через видимое жертвоприношение священнослужителей и невидимое освящение Св. Духа хлеб и вино перешли в достоинство тела и крови Господних» (in corporis et sanguinis Domini transeunt dignitatem, – Migne, 105, 240). Неопределенный термин dignitas, какой подчеркивается Rückert'ом, сам по себе, конечно, еще не доказывает символизма автора, так как понятие dignitas не исключает понятия субстанция, а последним понятием предполагается наличность первого. Главное же – Rückert замалчивает, в какой связи приводится это место; между тем в начале своего рассуждения Теодульф говорит видимо реалистическим языком. «Ради достижения этой жизни (во Христе) – пишет он – мы получаем крещение и питаемся Его плотию и кровью, так как иначе мы не можем перейти в Его тело, как только будучи напитаны этими таинствами, ибо Он нам говорит: плоть Моя истинно есть пища» и пр. Здесь сближение по их цели таинства крещения и таинства причащения (вхождение в тело Христово), правда, как будто заставляет предполагать раскрытие августиновской мысли о теле Христовом, как о церкви Христовой. Тем не менее общее впечатление от фразы говорит за то, что автор желает указать более реальную связь верующего с телом Христовым, чем это делается у Августина. Можно обратить внимание еще на то, что для автора исполнение ветхозаветных прообразов (Мелхиседекова приношения) происходит на тайной вечери, так что евхаристическая жертва является не только напоминанием голгофской, но служит предметом ветхозаветных предсказаний. В заключение своих рассуждений Теодульф, еще раз указывая на твердость установившегося обычая, преданного от Господа, чтобы возрожденный от воды и Духа питался непосредственно телом Господа и пил Его кровь, определяет так его значение – ut in corpore Christi traiecto, et ille in Christi maneat, et Christus in eo. Слова – in corpore Christi traiecto – синтаксически не совсем ясны, так что можно предполагать ошибку. Во всяком случае, относить ли traiecto к corpore Christi, или же читать здесь traiectus и относить это слово к qui renascitur, фраза скорее всего может быть истолкована в реалистическом смысле.

Более правым как будто оказывается Rückert в отношении к Христиану Друтмару144 († после 880 г.), который въ толковании на Евангелие Матфея выдвигает на первый план фигуральную сторону таинства. Терминологии Друтмара можно придавать большее значение, чем неопределённому способу выражений других разобранных нами церковных писателей – и вот почему. Rückert просмотрел, что Друтмар не может быть отнесен к богословам допасхазиевского времени, так такъего труд Expositio in Matthaeum, где он именно касается таинства евхаристии, написан им около 865 г.145, т. е. вероятно после смерти Пасхазия, в то время, когда первый евхаристический спор уже имел место в истории. Употребление термина figura в отношении к таинству евхаристии, подчеркивание, что здесь не просто тело Христово, но тело Христово in sacramento, и именно в том случае, когда естественнее было бы указать на действительное присутствие тела Христова в таинстве, – все это в период времени, следующий за Пасхазием, скорее свидетельствует об определенном наклоне богословской мысли, чем представляется безразличным. Следует отметить, что Христиан Друтмар был знаком с толкованием Пасхазия на Евангелие Матфея. Если так, то факт уклонения его от терминологии Пасхазия приобретает известное значение146. Приведем несколько выдержек из этого автора. «Христос принял хлеб, который укрепляет сердце человека и который более поддерживает тело человека, и положил в нем таинство Своей любви». Этот физический хлеб противопоставляется автором хлебу небесному. «Гораздо более этот хлеб духовный укрепляет всякого человека и всякое создание, так как в Нем мы движемся и есмы«… «Преломил – Себя самого – хлеб»… (fregit, se ipsum panem). Фраза, по-видимому, выражающая реалистический взгляд на таинство, но то, что следует далее, решительно ослабляет ее значение. «Так как сам Себя добровольно предал на страдание, когда для нашего насыщения преломил обиталище души Своей, как он сам сказал: власть имею положить душу Свою… И раздавая ученикам, сказал: примите, едите: сие есть тело Мое… Дал ученикам Своим таинство тела Своего во отпущение грехов и сохранение любви, чтобы, помня об этом, они всегда совершали в образе (in figura) то, что сейчас Он намерен был совершить. Сие есть тело Мое, т.е. в таинстве» (Hoc est corpus meum. Id est in sacramento). Сказавши затем, что хлеб и вино наиболее подходящие элементы для представления тела и крови Христовых (non inconvenienter), Друтмар развивает мысль о таинстве евхаристии, как о некотором vinculum dilectionis, какое оставил своим друзьям для ежедневного напоминания о себе кого-нибудь отправившейся в странствование147. «Точно также и нам (подобно тем друзьям уехавшего в путешествие) повелевает поступать Господь, обращая духовно (transferens spiritaliter) хлеб в тело и вино в кровь148, чтобы чрез эти два (элемента) мы помнили, что Он сделал для нас Своим телом и кровью, и чтобы не остались неблагодарными столь преизбыточествующей любви» (Migne, 106, 1476–1477). О соединении воды с вином далее Друтмар пишет по Киприану, выдвигая опять-таки репрезентативный и мемориальный характер таинства.

Напрасно привлекает Rückert в качестве представителя символического понимания таинства Валафрида Страбона († 849), который, правда, был учеником Рабана Мавра и от которого, действительно, можно было бы ожидать, что, касаясь таинства евхаристии, он будет настаивать на августиновских определениях. То, что мы находим у него, во-первых, совершенно не самостоятельно (здесь, употребляя термин Rückert'а Körner-Trauben – Symbolik, далее сопоставление евхаристии с приношением Мелхиседека, рассуждение насчет capitalia crimina, какие отторгают от этого таинства), во-вторых, совершенно неопределённо, так как, завися от Августина, автор однако не обнаруживает специального тяготения к августиновской идеологи (нет ни aliud et aliud, ни unitas ecclesiae, ни подчёркивания необходимости духовного понимания таинства). Нельзя поэтому особенно привязываться к следующей фразе, что Христос на тайной вечери преподал таинство тела Своего и крови в субстанции хлеба и вина и научил совершать его в память святейшей Своей страсти (Migne, 114, 936, De reb. eccl. XVI). Нужно иметь в виду, что термин субстанция еще не был в то время зафиксирован в своем значении сущности (у Ратрамна этот термин употребляется в разных значениях).

Martin, всецело примыкающей к Rückert’у, дополняет его список богословов допасхазивского времени, тяготевших к символизму, еще несколькими лицами, какие указываются у Basnage (Histiore de la religion des églises reformées, II, Rotterdam, 1725). Так он называет Иону, еп. Орлеанского († около 843 г.). Последний, говоря о необходимости частого причащения, въ действительности только приводит чужие мнения (подробные выдержки из Исидора), от себя употребляя такие не возбуждающие особого подозрения фразы «как тело без пищи и пития, так душа без духовной пищи умирает» (Migne, 106, 202), или «пусть каждый приготовит себя, чтобы с чистым сердцем и телом часто и пристойно принимать дар своего искупления, чтобы иметь Христа с собою в настоящем веке и в будущем быть Им восставленным для вечной жизни» (Migne, ibid., 204). Комментируя последние места, Martin однако строит такой вывод: «эта пища необходимая для души может быть дана в евхаристии без наличия здесь материального тела Христова; она воспринимается верою». Вслед за Basnage Martin существенное место отводит следующей фразе у Ионы Орлеанского: «как таинство крещения и таинство тела и крови чрез священнодействия совершителей становятся видимыми, но невидимо освящаются Господом, так чрез возложение рук, совершаемое епископом, невидимо сообщается верующим благодать» (Migne, ibid., 134). Фраза эта, конечно, нисколько не характеризует сущности таинства евхаристии, между тем Martin находит здесь утверждение совершенно одинакового освящения в указываемых таинствах; евхаристия отсюда будто бы «должна сообщать только благодать чрез хлеб и вино, почему о транссубстанциации здесь не может быть и речи» (Martin, о. с., р. 55; ср. Basnage, о. с., р. 44).

Martin привлекает еще свидетельство Лейдрада, еп. Лионского, из его книги о таинстве крещения, написанной для императора Карла, где Лейдрад сопоставляет по virtus sacramenti таинство крещения, миропомазания и причащения149 и где он воспроизводит мысли Августина о том, что спасительность едения плоти и крови обусловлена пребыванием во Христе, что без этого пребывания во Христе отнимается virtus sacramenti150 (Migne, 99, 867). Местам этим можно было бы усваивать некоторое значение, если бы не случайный их характер, а главное большая близость их к тексту Августина, придающая им характер простых выдержек.

Martin называет, наконец, вместе с Basnage, испанских богословов Этерия и Беата. Но последние в письме к Гелипаиду просто переписали то, что нашли у своего земляка Исидора Севильского (ср. Migne, 96, 940–943 и 83, 754–757), причем о своем источнике они умалчивают, а делают ссылки непосредственно на отцов церкви (Киприана и Августина). Здесь рабски воспроизведена фраза, на которой мы останавливались раньше – Sed panis, quia corpus confirmat, ideo corpus Christi nuncupatur. Vinum autem, quia sanguinem operator in carne, ideo ad sanguinem Christi refertur. Новой или по крайней мере заимствуемой из другого источника является фраза: «поэтому мы вкушаем Его тело и пьем Его кровь, чтобы, как они в нас внедряются и видимым образом в насъпереходят, так и мы преобразовывались в Нем (transformamur) и внедрялись въ Него». Здесь знакомая нам идея натурального единства Христа с верующими, так что фраза эта может указывать на реалистическое понимание Этерием и Беатом евхаристии.

Подробнее мы должны остановиться на учении о таинстве евхаристии Амалария Мецкого († около 853 г.), так как некоторые его выражения о евхаристическом теле привлекли внимание его современников и так как его имя фигурирует в подлежащем нашему изучению евхаристическом споре. Rückert (разумеется, и Martin) относит его к символистам.

XII

Особенно важным при установлении взгляда Амалария на таинство евхаристии Rückert считает второе предисловие к его сочинению De ecclesiasticis officiis151. Здесь Амаларий, поговорив о практике римской церкви в тех случаях, когда в один день встречается два праздника, также о разделении молитв у Амвросия и Августина, вставляет далее замечание, что, хотя во всем, что он пишет, он следует суждению святых мужей и благочестивых отцов, но пока им будет сказано то, что он лично думает (interim dico quae sentio). И вслед за этим Амаларий (без всякой связи с предыдущим предметом речи) говорит – Quae aguntur in celebration missae, in sacramento Dominicae passionis auntur… Idcirco presbyter immolans panem, et vinum et aquam in sacramento, est Christi panis, vinum et aqua in sacramento carnis Christi et eius sanguinis (Migne, 105, 989). Мысль очень странная, если только мы имеем пред собою неповрежденный текст. В буквальном переводе: «священник, приносящий в жертву хлеб, воду и вино в таинстве есть хлеб Христов, вино и вода в таинстве тела Христова и Его крови». Rückert на основании этого места заключает о символизме Амалария. Следующая фраза как будто подкрепляет такой вывод, так как повторяет выражение Августина о similitudo между sacramenta и res. «Sacramenta должны иметь некоторое подобие тех вещей, которых они суть sacramenta. Поэтому священнослужитель подобен Христу, как хлеб и (винная) жидкость подобна телу (и крови) Христа. Таким образом жертвоприношение священнослужителя на алтаре (immolation sacerdotis in altari) есть некоторым образом жертвоприношение Христа на кресте». Но Rückert игнорировал то, что у Амалария говорится далее. Правда, в очень бессвязной форме, и непоследовательно здесь раскрывается, по-видимому, та мысль, что таинство тела и крови является для человека залогом бессмертия, реальным источником будущей жизни; иначе говоря, проводится взгляд, предполагающий реальную данность тела и крови. Начинает свою речь об этом Амаларий в связи с immolatio sacerdotis, указывая аналогию для такого immolatio в подобии человека воскресению Христову чрез принятие в таинстве тела Христова (конечно, такое уподобление человека, как личности, событию представляется очень неестественным, – вся фраза, вообще, построена неудачно): Ut similis est homo Christi resurrection aliquot modo, manducat carnem, et bibit sanguinem eius. «Христос воскрес из мертвых, рассуждает Амаларий, и уже не умирает. Точно также душа человека, достойно вкушающего тело Христово, получив воскресение (возрождение) чрез крещение и покаяние живет чрез это тело, пока не настанет полное воскресение в восьмой день (?). Поэтому-то при исходе жизни человека, когда душа и тело готовы разлучиться, душа принимает себе в напутие (живота вечного) тело Христово, чтобы ради этого тела человек жил в надежде пока не воспримет при воскресении (душа?) тело, которое (она) собой оживлял(а), т. е. чрез управление этим телом». Дальше еще более туманная фраза: «пока здесь жила душа она жила ради тела Христова, а тело человека ради души»152. Как бы то ни было, хотя в туманных выражениях и в виде аналогии к особенно понравившейся мысли, что священник в таинстве евхаристии представляет собою Христа, но Амаларий говорит о теле Христовом, как о живоносном источнике для человеческого организма.

Закончив раскрытие мысли, каким образом человек может быть подобен воскресению Христову, Амаларий затем возвращается опять-таки без сколько-нибудь упорядоченного перехода к своему прежнему тезису, что в таинстве евхаристии, вернее – вообще в литургии, священник представляет собою Христа. Приводится такое доказательство. «Прежде Своего страдания Христос часто молился один и проводил ночи в молитве. За нас, не за Себя Он молился... И священник, являющий образ Его молитвы, творит молитву об отпущении грехов, прежде чем перейти к жертвоприношению. Многие раны излечиваются одним врачебным средством. Точно также является предметом веры, что единою молитвою могут быть отпущены грехи тех, за кого она возносится». После этого Амаларий считает законченной свою вставку насчет жертвоприношения священника и продолжает столь странно прерванную речь о порядке молитв153.

Насколько можно было видеть, общее содержание вставки Амалари насчет immolation sacerdotis говорит против того, чтобы можно было допустить в Амаларии символическое понимание таинства евхаристии. Помимо того, что здесь он распространился о живоносном значении этого таинства, указанное сопоставление священнослужителя со Христом, молившимся за людей, может удостоверить, что Амаларий, когда он говорит об immolatio sacerdotis, вовсе не имеет в виду сущности таинства, а дает лишь символизацию богослужебного ритуала. Этой символизации Амаларий при всей ее искусственности придает необыкновенно повышенное значение, почему может ввести в заблуждение читателя, будто у него раскрывается самое содержание таинства. Тоном чрезвычайной важности Амаларий, напр., доказывает в своей книге, что священник, когда преклоняет голову, означает Христа, Который, преклонив главу, предал дух. Архидиакон, принимающий чашу и обвивающий ее платом, по Амаларию это Иосиф, снявший тело со креста и похоронивший его в своем гробе (Migne, ibid., 1144). Диаконы – ученики Христовы, иподиаконы – женщины, присутствовавшие при погребении (ibid., 1146). Все это – символическая фантастика, вполне невинная, но развиваемая с необычайным ампломбом. Если Амаларий, как предполагает Dümmler (Monumenta Germaniae historica, Epistolae, V, 241), был в своих личных отношениях человеком надменным и напыщенным, то таким же он оказывается и в своих сочинениях. В заключение четвертой книги De ecclesiasticis officiis Амаларий, опят касаясь вопроса – quid rationabiliter possit dici de corpore Domini posito in altari, et de calice ex latere eius, свое толкование относит ни к чему иному, как непосредственному божественному научению. «В самое недавнее время – говори он – открыто мне, думаю, Тем, Который отворяет и никто не затворить» (Апок. 3, 7). Содержание же этого откровения – «алтарь есть крест Христов... Хлеб, положенный на алтарь, являет тело Господне, простертое на кресте, которое мы вкушаем»154. Что в последней фразе вовсе не выражен символический взгляд на сущность таинства, доказывает заключительная прибавка – quod nos manducamus. Амаларий здесь символизирует лишь внешнее положение хлеба на алтаре, находя соответствие с распятием Христовым. Точно также за символизм Амалария не может говорить дальнейшее: «вино и воду в чаше являют таинства, которые истекли из ребра Господа на кресте, т. е. являют кровь и воду, которыми нас напоевает Господь наш».

Свою верность реалистическим воззрениям на таинство Амаларий достаточно обнаруживает в том же сочинении в 24 и 25 главах третьей книги. Реализм этих мест настолько определенен, что Rückert’у приходится ссылаться на необходимость для автора пользоваться церковными формулами даже в том случае, если он их совсем не разделяет. Амаларий пишет: «в этом хлебе Христос преподал тело Свое и в чаше кровь Свою» (Migne, ibid., 1141). Немного ниже – «здесь, как мы верим, простая природа (naturam simplicem) хлеба и смешанного вина обращается в разумную природу (verti in naturam rationabilem) тела и крови Христовых». Rückert привязывается к слову «верим» (credimus) и говорит, что Амаларий, употребляя это слово, выражает с одной стороны общую веру церкви, с другой стороны этой вере церкви он мог противопоставлять личное свое понимание таинства. Разумеется, такое толкование образец очень тенденциозной критики. Rückert готов перетолковать и следующие слова Амалария в том смысле, что здесь напыщенностью Амаларий желает восполнить недостаток своего собственного убеждения. «Дивна и велика вера св. церкви, которая видит своими очами, что скрыто от смертных, видит, чему должна верить, хотя еще не видит так, как дано в видении (in specie). Церковь верит именно, что жертва эта (praesens) руками ангелов возносится пред лицо Господа, что она назначена для потребления устами верующих, что здесь даны тело и кровь Христовы и что вкушением от них души приемлющих исполняются небесным благословением» (Migne, ibid., 1142).

Несмотря на всю вычурность символики Амалария, можно сделать определенное заключение, что Амаларий реалистически понимал таинство евхаристии. Переходим теперь к его мнению о triforme corpus Christi, против которого особенно возстал Флор и против которого впоследствии счел нужным предостеречь своего ученика Фрудегарда Пасхазий155.

Мнение это о трояком теле Христовом изложено Амаларием в 85 главе IV книги De eccl. off. Указанная глава начинается такой неудовлетворительно построенной фразой – Triforme est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et morituri sunt (Migne, ibid., 1154). Как видно из дальнейшего, Амаларий различает тело Христово историческое, затем тело Христово, заключенное в умерших христианах, и, наконец, тело Христово, представленное теми, которые еще не умерли. Поэтому в приведенной фразе после corpus нужно было бы прежде всего ожидать указания на историческое тело, но Амаларий скомкал фразу, вследствие чего она оказалась логически неверной (при предикате triforme указаны два, а не три вида тела). Несколько точнее формулирует свою парадоксальную мысль Амаларий в следующей фразе. «Первое именно тело, святое и непорочное, какое воспринято от Девы Марии; другое – то, что странствует на земле, третье – лежащее в гробницах (могилах)»156. То, другое и третье тело обозначаются различными частями евхаристической гостии. «Чрез частицу, опущенную в чашу, представляется тело Христово, уже воскресшее из мертвых, чрез ту, что потребляется священнослужителем или народом, обозначается тело Христово, еще странствующее на земле, наконец, чрез частицу, оставляемую на алтаре, обозначается тело Христово, лежащее в гробах»157.

Различение троякого тела Христова, какое дано у Амалария, является совершенно экстравагантным158, хотя и не заключает в себе ничего еретического. Какие соображения привели Амалария к такому различению, трудно сказать. Всего вероятнее он руководился уже ранее нами подмеченным у него взглядом на евхаристическое тело, как на родник бессмертия и вечной жизни. Питая телесно и духовно человека при жизни, евхаристическое тело, – по-видимому, такова мысль Амалария, – является семенем нетления для умерших, которые, благодаря ему, будут введены в вечную жизнь в день воскресения. Что идеология Амалария такова или приблизительно такова, как будто указывает дальнейшее рассуждение Амалария. «Это тело – причастие – уносит с собою (христианин?) в могилу, – св. церковь поэтому называет его (последнее причастие) напутствием умирающих, желая показать, что умирающе во Христе не должны быть почитаемы умершими, но уснувшими. Вот почему и место погребения (кладбище) по-гречески называется ϰοιμητήϱιον, т. е. усыпальница»159.

Случайно Амаларию в письме к Гунтраду пришлось высказаться по вопросу о судьбе евхаристических видов. Но разбор этого письма удобнее сделать в связи с вопросом о противниках Ратрамна и в связи с письмом по тому же вопросу Рабана Мавра, т. е., отнести его к третьей части нашего исследования.

***

Мнение Rückert’а о существовании двух определённых осознанных течений, различно разрешавших вопрос о сущности таинства евхаристии, в эпоху, предшествующую появлению книги Пасхазия, как мы видели, не может быть доказано. Мы лишь встречаем у некоторых писателей известное тяготение к августиновским формулам, которое, однако, вовсе не выявляет с полною определённостью точки зрения пишущих авторов. Первый период каролингского возрождения160, когда еще преобладает стремление просто собирать материал, а не давать его переработку, прошел мимо тех затруднений, к каким приводило изучение святоотеческой литературы по данному вопросу (resp. творений Августина). В большинстве случаев церковные писатели времен Карла В. механически переписывали то, что находили в святоотеческих творениях, не давая себе отчета, не заботясь о согласовании своего материала. Первый, кто задался целью не только собрать материал по вопросу о таинстве евхаристии, но систематизировать его, осветить, объединить в одно целое, был Пасхазbй Радберт, церковный писатель второго периода каролингского возрождения (эпохи Карла Лысого).

Часть вторая. Пасхазий Радберт и его книга «О теле и крови Господних»

I

Биографические данные о Пасхази Радберт заимствуются из его собственных сочинений, кроме того – из посвященного ему панегирического стихотворения Энгельмода, епископа Суассопского161. Настоящее имя его было Радберт. Имя Пасхазий было его ascititinm, какое он усвоил себе согласно обычаю, господствовавшему в ученых кружках каролингского времени, – давать себе новые имена162. Родился Пасхазий, неизвестно, точно когда, – надобно думать еще в конце VIII в., так как в средине следующего столетия он уже называл себя senex. Точно также неизвестно точно и место его рождения, но то обстоятельство, что он был воспитан бенедиктинками суассонского монастыря163, заставляет предполагать, что он увидел свет где-нибудь в окрестностях этого монастыря. По свидетельству Энгельмода, Пасхазий в самом раннем возрасте лишился матери. Несколько туманно Энгельмод говорит об угрожавшей Пасхазию смертельной опасности, называя при этом Пасхазия expositus164. Трудно решить, означает ли это выражение, что Пасхазий был действительно выброшен на улицу и был затем подобран монахинями суассонского монастыря, или же это слово expositus указывает на беспризорное положение маленького больного Пасхазия, пока он не был передан в женский монастырь. Нашедши приют у суассонских бенедиктинок, Пасхазий еще мальчиком (puerulus)165 принял монашескую тонзуру. Мабильон делает предположение, что затем Радберт ушел из монастыря и долгое время провел в миру, предаваясь светской жизни. Основанием для такого предположения является место в начале третьей книги толкования на 41 псалом: «венец, который я принял в отрочестве, долго затем скитаясь в свете, я потерял, оскверняемый многими мирскими делами»166. Но не невозможно, что Пасхазий здесь имеет в виду свою оторванность от монашеской жизни и богословских занятий во время своего аббатства, которое необходимо вовлекало его в круг мирских интересов и мирской политики. По крайней мере, жалобы на этот разрыв с прежними духовными занятиями, к какому повело управление монастырем, Пасхазий неоднократно выражает в своих сочинениях. В первой книге того же Expositio Пасхазий говорит, что он вынужден был бросить своп занятия «среди изломанных течений мирских дел» (inter varios rerum saecularium anfractus – с. 993). На этот же период своей жизни он жалуется в предисловии к IX кн. Exposit. in Matthaeum, говоря, что за это время его много и долго угнетали заботы о мирских делах (diuque male vexatus saecularium rerum curis – 643 В), – здѣсь он выражает свое удовлетворение, что после долгих треволнений жизни им, наконец, получен столь желанный otium (643 D.-ср. 333 А). В предисловии к пятой книге толкования на Матфея достигнутый otium точно также противополагается прежним тревогам жизни, когда Пасхазий, по его словам, подвергался опасности кораблекрушения167. Можно поэтому с вероятностью думать, что и жалоба Пасхазия в начале третьей книги изъяснения 44 псалма касалась тоже периода его аббатства, которое он, в виду связанных с ним забот, потом когда снял с себя это звание, склонен был рассматривать как измену своим монашеским обетам.

Неизвестно, когда затем Пасхазий перешел в корбейский монастырь168. Здесь он со всем рвением отдался изучению богословских и светских наук. Начитанность Пасхазия вообще была изумительна. Если он впоследствии метал стрелы против amatores saecularium litterarum (Ехр. іn Маtth., praef. libri III, с. 18I D), то лично он знал классическую литературу и пользовался ею; был знаком с Цицероном, Сенекой, Боэцием, со многими классическими и христианскими поэтами, штудировал естественно-научные сборники (физиологи), будучи по этой разносторонности интересов типичным ученым каролингской эпохи. Исключительно богатым было его знание церковной литературы. Он прекрасно знал свящ. писание и широко был ознакомлен с святоотеческой письменностью, не ограничиваясь западной, но отчасти изучив и восточную. Можно отметить, что он обладал сведениями по греческому языку. В его комментарии на Матфея греческий текст весьма часто сопоставляется с латинским. Хотя эти текстуальные сопоставления и справки филологического типа своим источником имеют ту же латинскую литературу, тем не менее они предполагают личное знакомство с греческим языком и даже некоторую привычку к греческому тексту169. Любознательность Пасхазия простиралась и на еврейский язык. По крайней мере, в De partu virg. текст Быт. 3, 16 приводится на еврейском языке.

Недюжинные дарования Пасхазия, выдвинув его среди прочих монахов корбейского монастыря, сблизили его с лицами, стоявшими во главе монастырского управления, вследствие чего Пасхазию пришлось быть, если не прямым участником, то близким свидетелем многих церковных и политических событий времени. В 822 г. он сопровождал аббата Адаларда и его брата Валу в Саксонию с целью устроения новокорбейского («Корвей») монастыря (см. Epitaph. Arsenti, с. 1573 В). Впоследствии Пасхазий, может быть, несколько преувеличивал свою близость к названным двум лицам, когда говорил о себе, что он был «нарочитым и постоянным их спутником и как бы третьим во всяком их деле»170. Для Пасхазия, конечно должна была быть лестной близость к ним, как видным и крупным деятелям церковной и политической жизни того времени, и с его стороны естественно некоторое тщеславное преувеличение дружбы с ними, особенно с Валой171. Что слова Пасхазия о его постоянном соучастии в делах братьев нельзя понимать слишком строго, свидетельствует тот факт, что в том же 822 г. Вале было поручено Людовиком сопровождать Лотаря в Италию, но в этомъ путешествии Пасхазіий ему не сопутствовал172. В 826 г. Адалард (так называемый старший) умер и Пасхазий был отправлен к Людовику за утверждением новоизбранного аббата Валы. Опять-таки возможно, что Пасхазий несколько преувеличивает значение этой своей поездки ко двору, где он будто бы натолкнулся па нежелание утвердить это избрание, так что только его личная находчивость спасла положение173. Во всяком случае поручение ему такой миссии свидетельствует о высоком к нему уважении и доверии со стороны братии монастыря. Вскоре после смерти Адаларда174 Пасхазий пишет его биографию (De vita Adalhardi – по определению Пасхазия «погребальный саван»), проникнутую при всей ее шаблонной панегиричности чувством живой скорби по умершем. Сделавшись аббатом, Вала весь отдался практической деятельности соответственно вообще наклонности своей натуры, а учительство в монастыре, по-видимому, возложил на Пасхазия. В степени простого диакона175 Пасхазий берет на себя проповедование в монастыре, – по просьбе братии он записывает предложенные беседы: так возникают первые четыре книги – Expositio in Matthaeum. Параллельно с проповедническою и литературною деятельностью шло его преподавание в корбейской школе, где он вероятно занимал положение руководителя (схоластика). Эта преподавательская его деятельность началась –надобно думать – весьма рано, так как его учеником был Варин, с 826 г. аббат новокорбейского («корвейского») монастыря, известный по сочинениям Пасхазия под именем Плацидия176. Живую связь с упомянутым Варином Пасхазий сохраняет и после того, как его ученик сделался аббатом. По просьбе его он прежде всего пишет трактат (положивши в основу соответствующее сочинение Августина) – De fide, spe et charitate177, – это было третье в порядке времени сочинение Пасхазия.

Около 830 г. случились политические события, отразившиеся на жизни корбейского монастыря. Произошло восстание сыновей Людовика против отца, во время которого сторону восставших (главным образом – Лотаря) энергично поддерживал Вала. Когда Людовику Благочестивому удалось до некоторой степени вернуть свое положение, Вала подвергся духовному суду и был отправлен в заточение на берег Женевского озера. По словам Пасхазия, о заточении Валы он узнал при возвращении чрез Кельн – вероятно – из Саксонии, куда он был отправлен с поручением от императора (должно быть, с целью церковного устроения края178. О своем свидании с изгнанником он рассказывает во второй книге De vita Walae, опять-таки говоря, что в это время он выполнял поручение Августа179. Трудно сказать, говорит ли здесь Пасхазий о своей прежней миссии (в Саксонию?), или он разумеет новое поручение, – во всяком случае посещение им Валы едва ли было сделано им без указания со стороны императорского двора. Людовик, по-видимому, желал привлечь на свою сторону своего бывшего противника, может быть, даже рассчитывая найти в нем для себя в будущем опору. Соответственные директивы поэтому, вероятно, были даны Пасхазию. Во время свидания с Валой Пасхазий пытался убедить его признать пред Августом ошибочность своего поведения и обещал ему в таком случае возвращение милостей цезаря, кроме того – всякого рода почести и награды (с. 1623 D, 1624 А). Но миссия Пасхазия оказалась безуспешной, так как Вала отвечал полным отказом. Около этого времени Пасхазием написан по просьбе Варина трактат De corpore et sanguine Domini180. В прологе Пасхазий упоминает об изгнании, которого он точно так же, как в апологии его, называет Арсением (с. 1265 А), Сочинение поэтому не могло быть написано позже 832 г., так как к началу 833 г. Вала уже был опять в Корби (с берега Женевского озера он был переведен на остров Нуармутье в устье Луары, затем возвращен в Корби)181.

В феврале 833 г. посольства от папы и сыновей императора снова побудило Валу стать на сторону Людовика, на что Вала согласился, однако, лишь после долгих колебаний. В дальнейшем его путешествии к папе Григорию IV в Эльзас его сопровождал и Пасхазий, причем Пасхазий рассказывает, что они застали папу в большом затруднении в виду начавшегося брожения среди франкских епископов, почему он, Пасхазий, приискал тогда «некоторые свидетельства святых отцов и предшественников его – папы – по престолу», какие удостоверяли верховную власть папы, в частности его высшую юрисдикцию182. Возможно, что последовавшее затем послание папы Григория имело в своей основе материал, который был подобран Пасхазием183. Когда после перипетий вторичной борьбы сыновей Людовика с отцом Вала последовал за Лотарем в Италию, Пасхазий с ним разлучился и, по-видимому, больше с ним уже не встречался. Вскоре Вала умер в Италии (в 836 г. во время моровой язвы184. Пасхазий посвящает ему Epitaphium Arsenii, где не только сам Вала, но и все исторические деятели эпохи названы вымышленными именами185. Возможно, что в этой особенности сочинения, кроме дани модному литературному обычаю, сказалось и чувство предосторожности автора, боявшегося навлечь на себя открытой защитой Валы преследование со стороны его врагов. Epitaphium Arsenii это не столько биография Валы (здесь нисколько не соблюдается хронологический порядок рассказа186, сколько его апология, написанная в виде беседы между Пасхазием и его друзьями (в первой книге Севером, Адеодатом, Хремесом, Аллабиком, – во второй187 – Адеодатом, Теофрастом). Будучи с одной стороны подражанием Цицерону или Сульпицию Северу, такая диалогическая форма наиболее отвечала апологетической цели сочинения, так как путем разговора (возражений слушателей и опровержения их реплик, чрез скрепление истины устами нескольких свидетелей) всего удобнее было очистить память Валы от возводившихся на него обвинений (quatenus et veritas quasi sub tribus testibus melius commendetur, с. 1607 В). Первая книга написана еще при жизни Людовика, значит до 840 г. Вторая уже после отречения Пасхазия от звания аббата188. Около 844 г.189 Пасхазий был избран аббатом корбейского монастыря (по смерти аббата Исаака). В 847 г. в качестве аббата он присутствовал на парижском соборе, утвердившем привилегии корбейского монастыря, а в 849 г. на соборе керсийском, осудившем Готтшалька190. В сане аббата Пасхазий ко дню праздника Господня (по-видимому, Рождества Христова) в виде подарка послал свое сочинение De corpore et sanguine Domini Карлу Лысому, снабдив его новым прологом и новым посвятительным стихотворением191.

Какие были причины сложения с себя Пасхазием аббатского звания, сказать трудно. Может быть, волнения, связанные с прохождением должности аббата, утомили Пасхазия и заставили его искать отдыха. Всякого же рода неприятности и волнения легко могли создаваться, как думает Мабильон, на почве заключения в монастырь королевских родственников (Пипина, сына Пинина Аквитанского, и Карломана, сына Карла Лысого, – оба впоследствии убежали из монастыря), равно вмешательства вообще королевской власти в дела монастыря, принимавшей, напр. монастырских беглецов (провинившихся против монастырской дисциплины) под свое покровительство192. Возможно, что в жизнь монастыря внесена была смута из-за догматических споров, вследствие чего старому аббату лучше было уйти с своего поста. Вещь замечательная, что противником Пасхазия в его евхаристическом учении явился никто иной, как монах его же монастыря – Ратрамн, несомненно, расходившийся с ним и по вопросу о предопределении. Но всего вероятнее, что на решение Пасхазия сложить с себя звание аббата преимущественно повлияла его любовь к научным занятиям, какие он вынужден был забросить во время своего управления монастырем (ср. Exp. In Matth., с. 643–644). Его преемником был избран по его же рекомендации ученик его Одон, который уже в 853 г. в качестве аббата присутствовал на суассонском соборе (Elog. hist., с. 15).

О дальнейших событиях в жизни Пасхазия мы ничего не знаем. Пред нами лишь многочисленные его сочинения от этого периода его жизни. После отречения от аббатства им прежде всего закончены соч. De fide, spe et charitate, Epitaphium Arsenii и Expositio in Matth. (написаны книги V–XII)193. Еще раньше завершения толкования на Матфея было написано изъяснение Плача Иеремии (Expositio in lamentations Ieremiae, ссылка на это сочинение в толковании на Матфея, с. 763 С), где Пасхазий между прочим упоминает (с. 1220 С) о вторжении в Париж норманнов, причем изображает его в таких чертах, которые скорее могут быть отнесены к первому разгрому Парижа норманнами в 815 г., а не ко второму, имевшему место в 857 г.194 (т. е. скорее надо полагать, что сочинение Пасхазия написано до 857 г.). О себе в этом комментарии Пасхазий говорит, что он изнурен, пресыщенный долгой жизнью (longo confectus taedio vitae, с. 1059 С). Для монахинь суассонского монастыря Пасхазием (в этот период его жизни) написано изъяснение 44 псалма, а также небольшое сочинение De partu virginis. В последнем сочинении, написанном Пасхазием в годах глубокой старости (multo iam senior confectus), доказывается не только присно девство Богоматери, но и рождение от нее Сына при заключенной девственной утробе (clause matris utero), а не обычным для прочих людей путем (id est dilatatis virginalibus claustris). В конце своей жизни Пасхазий вынужден был откликнуться и на вызванный его книгою спор о таинстве евхаристии. Этой полемики против него он касается в письме к Фрудегарду, который обратился к нему с одним недоуменным вопросом относительно евхаристии. К своему письму Пасхазий присоединил отрывок из толкования на 26 главу Матфея. Невидимому, в связи с тем же письмом возникло соединяемое с ним в списках небольшое сочинение Sententiae catholicorum patrum. Письмо Пасхазия к Фрудегарду во всяком случае одно из последних произведений Пасхазия, так как оно написано после толкования на Матфея, которое заканчивалось Пасхазием, по его словам, inter confinia ultima vitae (с. 795 А)195; толкованию же на Матфея, как сказано было выше, предшествовало толкование на плач Иеремии, написанное им, когда он уже считал себя стариком. День смерти Пасхазия определяется манускриптами 26 мая, но год его смерти точно неизвестен.

II

Внимание историков латинской средневековой литературы преимущественно привлекал труд Пасхазия, посвященный Вале, поскольку здесь Пасхазий касается важнейших политических событий времени. С полным недоверием к рассказу Пасхазия отнесся Simson (в Jahrb. d. Frank. Reichsunt. Ludw. d. Fr., 1, 330), признавший в этом сочинении партийное произведение в худшем смысле слова памфлет, извращающие факты. Но работы Rodenberg’а (о. с.) и Dümmler’а (о. с., в предисловии к изданию им этого памятника) значительно рассеяли подозрения Simson’а. По мнению Rodenberg’а, сочинение Пасхазия является весьма ценным источником в тех местах, где Пасхазий выступает как очевидец передаваемых событий. Рассказ Пасхазия в этой части повествования вообще правдив, хотя Пасхазий местами намеренно сгущает краски, желая сильнее выдвинуть своего героя или лучше его защитить. Rodenberg считает нужнымъкритически отнестись только к объяснению событий, какое дает Пасхазий, так как, по его мнению, Пасхазий плохо понимал политические события и рассматривал их исключительно с моральной точки зрения, не будучи в состоянии разобраться в их действительных причинах. Что касается тех фактов, свидетелем которых Пасхазий не был, то и здесь рассказ его имеет, хотя меньшее, но все-таки известное значение, так как Пасхазий не выдумывал, но сообщал то, что слышал, если и не считал нужным достаточно проверять то, что ему передавали. Во всяком случае о намеренном извращении фактов с его стороны не может быть речи (Rodenberg, о. с., S. 63–73)196.

Не вполне еще исследованы и разобраны экзегетические сочинения Пасхазия. По крайней мере, только один такой труд, правда, наиболее объемистый – толкование на Ев. Матфея – нашел внимательного исследователя в лице Schönbach’а (о. с.). Приведём некоторые наблюдения этого учёного над особенностями указанного комментария, равно общими литературными приёмами Пасхазия.

Пасхазий прежде всего смотрит на свой труд, не как на простое воспроизведение старого материала, а как на некоторый новый шаг вперед в изучении толкуемого Евангелия. По его мнению, в изъяснении священного писания, равно как в изучении философии, поэзии и во всякого рода знаний, замечается постепенное развитие, постепенное следование вперед. Этому поступательному движению экзегетики, как думает Пасхазий, служит и его труд. Он менее всего считает себя компилятором, так как он не просто собирал материал, но выбирал, руководясь своими собственными соображениями – nec ideo profecto compilator veterum appelandus. Несколько смело, конечно, Пасхазий сравнил себя с художником, который писал образ Елены с пяти красивейших девушек, а также с Цицероном, который обосновывал свой эклектизм именно этим рассказом (о художнике, писавшем Елену, – с. 35 А). Во всяком случае свое пользование материалом Пасхазий считал не слепым, а сознательным, дающим в результате лучшее освещение предмета. – Труду Пасхазия Schönbach склонен придавать самое высокое значение. Он называет Пасхазія Meister des Mathäuskommentar и находит, что экзегетика со времени Августина до расцвета французской богословской науки в XI–XII в. не имела более сильного представителя (S. 151). Комментарий Пасхазия по Schönbach’у существенно отличается от комментариев Беды, Алкуина и современника Пасхазия Рабана Мавра. Названные экзегеты просто переписывали места из святоотеческой литературы, вставляя там и сям собственные замечания и давая таким образом экзегетические сборники – катены. Добросовестный Беда повсюду притом аккуратно ставил против переписываемых мест цитаты. Этому обычаю старался следовать и Пасхазий, т. е. тоже ставил цитаты. Но – замечает Schönbach – если эти цитаты на полях комментария Пасхазия исчезли раньше, чем в сочинениях его собратьев, то это было справедливо, – потому что у Пасхазия весьма редко дословное воспроизведение того или другого места. В большинстве случаев и в разной, конечно, степени текст подвергается у него значительной переделка. Мало того, – на основании толкований святоотеческих Пасхазий строит свои собственные толкования, распоряжаясь святоотеческим материалом до известной степени свободно197.

Подчеркивая сознательность своего отношения к святоотеческим толкованиям, Пасхазий настаивает и на независимости от источников своего изложения. Он говорит, что тот материал, какой собран им из разных мест и у разных писателей, получил у него оболочку его стиля, вследствие чего, по его мнению, достигнуто единство сочинения, хотя основанного на многих источниках – ita ut tractatus, qui de omnibus colligitur, unus vere videatur et specialiter esse meus (с. 394–395). Идеалом своего стиля он ставит простоту и ясность и думает, что этого достиг, хотя далеко не безупречен в данном отношении. В чем он особенно повинен, говорит Schönbach, это в prolixitas, пространности, отчасти объясняемой желанием непременно передать чужую мысль по своему, отчасти находящейся в связи с школьной привычкой преподавателя неоднократно повторять какую-нибудь мысль, варьируя ее внешнюю форму. В отношении к методу истолкования свящ. писания Пасхазий отмечал, что он объясняет прежде всего прямой смысл писания, а не следует tropologias in explanatione nec mysticas senten tiarum intelligentias (с. 838 С). Тем не менее он сам, по выражению Schönbach’а, колесит по боковым путям, каких держалась предшествующая и современная ему герменевтика так что все обычные крайности аллегорического и морального истолкования, иссушающая мистика чисел у него на лицо.

Та характеристика, какую дает комментарию на Евангелие Матфея Пасхазия Schönbach, может быть применена и к трактату Пасхазия о теле и крови Христовых. Точно также здесь, а, может быть, и более Пасхазий сохраняет самостоятельность в отношении к своему материалу. Он не только собирает, но производит разбор материала, выбирает то, что ему нужно, координирует, примиряет видимо разноречащее, дает известный синтез. Учение о таинстве евхаристии расчленено у него на отдельные пункты. Видно стремление придать обсуждению предмета известную систематичность и раздельность. Поэтому сочинению Пасхазия нельзя отказать и в некоторой оригинальности. Его характер можно определить, если назвать первым компендиумом или первой монографией по вопросу о таинстве евхаристии, притом образцовой для последующего времени. В виду этого следует признать долю справедливости за преувеличенным вообще отзывом Гарнака, что Пасхазий в отношении к догме евхаристии сделал то же, что Ориген по отношению ко всей догматике, что это Ориген католического учения о евхаристии198.

Подмеченные Schönbach’ом особенности стиля Пасхазия наблюдаются и в его евхаристическом трактате. Точно так же, как в толковании на Матфея, Пасхазий желает быть прост и не риторичен, и даже более, чем там, так как свое сочинение о евхаристии он назначает для широкого обращения среди христіан, почему считает нужным оговориться в прологах (к Варину и к Карлу), что он излагает предмет communi и даже subulco stylo (1260 D, 1265 С). Может быть, в виду катехизического назначения своего сочинения Пасхазий еще более, чем в комментарии на Ев. Матфея, впадает в prolixitas. В сочинении много повторений, особенно там, где дело касается излюбленных Пасхазием мыслей (напр., мысли св. Илария о том, что евхаристией создается род существенного единства между божественной Троицей и человечеством). Так же, как и в комментарии на Ев. Матфея, заметно желание непременно передавать чужое по своему, своими словами, усиливая или углубляя мысль, во всяком случае комментируя многословно и пространно. Точно так же, как в толковании на Ев. Матфея, это стремление к простоте и естественности не спасает однако Пасхазия от герменевтических крайностей его времени. Нередко у него искусственное связывание текстов свящ. писания по одной механической ассоциации, благодаря чему у него получается очень пестрый узор со спутанными и случайными линями. Так, напр., отнеся к таинству евхаристии текст Бытия: «Если (Господь) Бог будет со мною... и даст мне хлеб есть и одежду одеться»... (Быт. 28, 20), и за одно приведя благословение Исаака Иакову: «Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли и множество хлеба и вина». Пасхазий сближает то поле, запах которого обонял Исаак, с евангельским полем, в котором зарыто сокровище; в применении к данному кругу понятий это поле понимается им как тело Христово, где заключено сокровище мудрости и знания. Здесь же у Пасхазия фигурируют другие пророчества о хлебе и вине, напр. Захарии – 9, 17, причем выражение в последнем пророчестве et vinum germonans virgines напомнило Пасхазию евангельскую притчу о мудрых девах имевших елей. От этой притчи Пасхазий переходит къ пророчеству Иоиля (2,19): «вот я пошлю вам хлеб и вино и елей»; в истолковании Пасхазия хлеб и вино пророчества указывают на тело и кровь Христовы, елей же на Духа, Которым совершается таинство и без помощи Которого оно не может быть достойно принято. Речь затем идет о дарах Св. Духа, о необходимости в себе хранить Св. Духа, о недостойно вкушающих и потому оскорбляющих благодать Св. Духа (с. 1385–1340) и пр.

Как на пример такого же искусственного и прихотливого экзегетического построения, можно указать на XXII главу, где Пасхазий применительно к таинству евхаристии истолковывает заповедь о вкушении в день пасхи агнца, а за неимением агнца козла. По смыслу этого толкования Христос двояким образом приносится в жертву в церкви – si justi sumus de agni carnibus vescimur, si peccatores et poenitentiam agimus, haedus occiditur. В дальнейшем распространении этой мысли у Пасхазия, можно сказать, фигурируют все те места свящ. писания, где упоминается о козлах и овцах. Он пишет: «лучше по крайней мере козла мистически вкушать, так как мы грешны и виновны, чем с упреками обращаться к Отцу по зависти, что мы не оказались приглашенными войти в неизреченную Его радость: таким покаянным путем мы снова возвращаемся в объятия отчии, и Христос за нас будет приноситься уже не как козел отпущения, но как телец или агнец, упитанный божественностью Слова; иначе каким образом грешник по получении прощения мог бы быть восставлен как сотая овца среди стоящих одесную, если бы он не вступил в телесное единство со Христомъ» (1343 А.).

Не смотря на эти (частичные) увлечения Пасхазия крайностями экзегезы своего времени, его сочинение в целом нужно признать все-таки назидательным, согретым теплотой религиозного воодушевления. Вниманию Пасхазия постоянно предносится мысль о высоком значении таинства евхаристии, как таинства единения между Богом и людьми. На всем протяжении своего трактата Пасхазий дает чувствовать, насколько он живо проникнут этою мыслью. Поэтому при всех недочетах работы Пасхазия, искусственности и вычурности отдельных ее положений, сочинение его не является еще специфически схоластическим. В нем еще мало холодной школьной рассудочности, нет еще мелочной казуистики, чем грешило последующее схоластическое богословие и что временами можно встретить даже в новейших католических догматиках199.

Довольно распространенное в средние века, сочинение Пасхазbя сохранилось до нашего времени во многих списках (в издании Мартена-Дюранда указывается двадцать манускриптов). Любопытно, что впервые оно было напечатано (в Гагенау) лютеранином Иовом Гастием (в 1528 г.), который издал его в защиту лютеранской доктрины, предварительно подвергши его некоторой цензуре. Затем оно было перепечатано в 1540 г. в Руане Вильгельмом Ротом. В 1550 г. Николай Мамеран (в Люксембурге) постарался очистить текст от подделок Гастия. Вновь сочинение было напечатано в 1561 г. в Лувене Иоанном Улихером. В 1618 г. сочинение Пасхазия издал Сирмонд, а в 1773 г. оно вышло в собрании Мартена-Дюранда (Veterum scriptorium amplissima collectio, t. IX)200. Из последнего издания оно перепечатано в патрологии Миня. В настоящее время назрела нужда в новом научном издании, так как некритичность наличных достаточно ощутительна201. В большинстве манускриптов сочинение разделено на 22 главы, с каким делением оно принято и у Миня. В одном из древнейших манускриптов – cod. Laubiensis оно имеет 99 глав; с таким делением его цитирует аноним Сельо и памятник Dicta cuiusdam sapientis202. В кодексе S. Germani a Pratis – 62 главы, в издании Мамерана – 49 глав. Какое деление первоначальное203, пока не установлено.

III

Пасхазий открывает свою книгу рассуждением, в котором он подходит к таинству евхаристии, как к чуду. По существу Пасхазий отправляется здесь от амвросиевского положения – ordinem naturae hic non est intuendum (De myst. IX, 53), но, в то время как Амвросий затем ссылается на примеры обнаружения силы божия благословения и отсюда выводит действенность также благословения в таинстве евхаристии, Пасхазий вместо benedictio указывает на voluntas Dei и раскрывает при этом мысли блаж. Августина (высказанные им совсем по другому поводу), что чудо, как проявление воли Божией, истинной основы всех вещей, не есть нечто, совершающееся вопреки природе вещей204. Не природа есть причина и основа существующего, – разсуждает Иасхазий, – но наоборот сама природа, равно как происходящие в природе и чрез природу (ex natura) вещи имеют свою основу во всемогущей воле Божией, для которой velle значит вместе с тем fieri, хотение которой становится фактом. Всякий раз, по словам Пасхазия, когда в мире усматривается, будто нечто происходит вопреки природе, в действительности это явление происходит некоторым образом не против природы, так как природа созданных вещей то имеет своим основным свойством, что, Кому она обязана происхождением, Того повелениям она всегда повинуется (с. 1268). Бог не так создал вещи, чтобы для них уничтожилась сила Его velle. Не только существование вещи зависит от воли Божией, но и то, как она существует и бывает, и если изменяется природа вещи, умножается или убавляется, то во всем этом она не уклоняется от воли Того, от Кого она получила свое начало (с. 1269 А). Как чудеса, которые происходят как бы вопреки природе, так и факты так называемые естественные (quae sunt quasi naturalia et iusta), – все одинаково происходит по воле Божией (с. 1270 С). Ей уступает решительно все, и ничто не происходит без нее или против нее. А если так, то «пусть никто не смущается о сем таинстве тела и крови Христовых, что здесь даны истинные плоть и кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поелику такова Его воля, то должно веровать, что после консекрации уже не что иное, как плоть и кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно, – здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»205.

Приведенная выдержка (I гл., 2; с. 1269) составляет, можно сказать, основоположение всей книги Пасхазия. Здесь можно усматривать и все частные темы первого евхаристического трактата. Haec ipsa est et ideo Christi est caro (действительное присутствие в таинстве тела и крови Христовых и вопрос о природе евхаристического тела), quae pro mundi vita adhuc hodie offertur, et cum digne percipitur vita utique aeterna in nobis reparatur (сакраментальное и жертвенное значение таинства евхаристии; условия достойного принятия таинства); et quia voluit, licet in figura panis et vini (отношение евхаристического тела к видамhaec sic esse omnino, nihilque aliud quam caro Christi post consecrationem (особый отдел о consecratio, совершителе таинства и моменте консекрации) credenda sunt206. – Со всею решительностью Пасхазий, как видим, выразил учение о преложении (licet in figura panis et vini… nihil que aliud…) и об идентичности евхаристического тела с плотью Христовой, рожденной от Девы (et, ut mirabilius loquar, non alia plane quam quae nata est de Maria… Haec, inquam, ipsa est...). Посмотрим теперь, как эти воззрения Пасхазия на таинство евхаристии примиряются с августиновской терминологией.

IV

Пасхазий принимает августиновское определение sacramentum, заимствуя его, однако, не непосредственно из Августина, а из Исидора Севильского. У блаж. Августина в Ер. 55: Sacramentum est in aliquid celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significare intelligaretur quod sanete accipiendum. Здесь, у Августина, характерное для него подчеркиванье, что в таинстве обозначено нечто высшее, уразумеваемое, являющееся спасительным при условии достойного его восприятия. У Исидора Севильского то же самое определение, только вмѣсто commemoration rei gestae у него для обозначения священнодействия явилось – res gesta (у Августина res gesta то, к чему относится священнодействие, у Исидора – само священнодействие): Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit, ut aliquid significare intelligaretur, quod sanete accipiendum (Migne, 82, 255). Пасхазий воспроизводит формулировку Исидора, хотя по обычаю уклоняется от буквального повторения: Sacramentum igitur est quidquid in aliqua celebration divina nobis quasi pignus salutis traditur, cum res gesta visibilis longe aliud invisibile intus operator, quod sanete accipiendum est (с. 1275 А), т. е. таинство есть то, что в известном священнодействии преподается нам как залог спасения, когда видимо совершаемое производит внутренно нечто совершенно иное, невидимое, что свято должно быть воспринимаемо. У Исидора же Пасхазий заимствовал этимологию этого слова. Только Исидор производит это слово ила от sacrum, или от secretum. У Пасхазия же, распространившего Исидора, фигурирует вместо sacer или sacrum – слово consecratio207. Вместе с Исидором Пасхазий исчисляет таинства таким образом: «суть же таинства: крещение, миропомазание, тело и кровь», причем к таинству евхаристии это понятие sacramentum он прилагает, на что надобно обратить внимание, с некоторым видоизменением отношения видимой и духовной стороны: sub eorum specie visibili, quae videtur, secretius virtute divina caro consecrator; ut hoc sint interius veritate, quod exterius creduntur virtite. Здесь в противоположность Августину во внутренней стороне таинства подчеркивается не субъективное восприятие спасительного содержания, а объективная данность плоти Христовой.

Из Исидора же208 Пасхазий вычитал, что словом sacramentum обозначался тот род войска, который составлялся из солдат, при поступлении на службу дававших клятву о безотлучном несении военной службы в течение известного срока (у Исидора – Tria sunt militia genera – sacramentum, evocation, coniuratio; sacramentum, in quo post electionem iurat unusquisque miles se non recedere a militia, nisi post complete stipendia, Migne, 82, 347)209. Пасхазий под этиъ военным sacramentum понимает уже не род войска, а его клятву, причем эта клятва у него теряет свой военный характер. При этом Пасхазий однако из определения Исидора удержал выражение post electionem, которое означает у Исидора, очевидно, – «после набора» и которое у Пасхазия оказалась совершенно не ясным, тем более что неопределенность его усилилась прибавкой слова partium: est et sacramentum iuris, iu quo post electionem partium iurat unusquisque quod suo pacto decreverit. Пасхазий пытается это понятие sacramentum iuris подвести под общее определение sacramentum и дает очень неясное объяснение, смысл которого как будто следующий: потому клятве усвояется это имя sacramentum, что здесь голос клянущегося, доступный восприятию наших внешних чувств, является как бы знаком, залогом его внутренней невидимой верности, которая здесь таинственно раскрывается чрез призывание во свидетели Господа Бога или Его святыни210.

Но Пасхазий, черпая сведения у Исидора, кроме того знал, что слово sacramentum прилагается в святоотеческой литературе к рождеству Христову211, равно как mysterium и sacramentum применяется к тайне воплощения212, что наконец, sacramentum усматривалось в священном писании213. Обо всем этом Пасхазий считает нужным упомянуть214, подгоняя указываемые случаи применения термина sacramentum215 под общее определение sacramentum (в таинстве воплощения указывается на secreta et recondite dispositio; в двух других случаях противополагается visibile тому, что дано intus). Мало того, – Пасхазий желает построить как бы некоторую лестницу церковных таинств применительно к постепенному возрастанию духовной жизни человека. «Таинство рождества Христова и человечества Христа служит к нашему искуплению и получению прощения. Оно открывает для уразумения священное писание, дарует нам возможность перейти от рабства к свободе усыновления. В таинстве крещения открывается дверь к этому усыновлению, чрез которую все верующие должны пройти, чтобы, возродившись баней пакибытия, получив освобожденье от зла, стать едино (в качестве членов Христовых) в едином теле... В таинстве же тела и крови, мы, пока находимся в пути, получаем духовные пищу и питие, которые возводят нас к единству тела Христова, воспитывают в нас вкус к духовному и бессмертному и животворят нас во Христе»216.

Вся эта систематика Пасхазия сильно отзывается школьной работой и вообще искусственна. Для нас важно было посмотреть, как определение таинства евхаристии Пасхазий подводит под общее понятие sacramentum, выдвигая при этом однако во внутренней стороне таинства объективное его содержание. На пути Пасхазия далее стоял термин figura, применение которого в отношении к таинству евхаристии было освящено долгой традицией и закреплено авторитетом блаж. Августина.

V

В несколько сбивчивых положениях вопрос о законности применения термина figura к таинству евхаристии ставится Пасхазием следующим образом. Не может подлежать никакому сомнению, – рассуждает Пасхазий, – что в таинстве даны тело и кровь Христовы in veritate. Но так как sacramentum есть нечто таинственное, мистическое, то нельзя здесь отрицать и образа – figura. Если же здесь в таинстве figura, то, спрашивается, каким образом здесь может быть и истина? Ведь, всякий образ есть образ какой-нибудь вещи и всегда к ней относится, так что истинной становится вещь, по отношению к которой он является образом217. Смысл замечания Пасхазия, по-видимому, тот, что образ противополагается вещи (истине), как данной вне его, но своим существованием делающей возможным существование и образа, с другой стороны удостоверяемой в своей реальности благодаря образу218. С этой точки зрения – рассуждает Пасхазий – образы Ветхого Завета были тенями219. Выходит поэтому, что это таинство может быть или истиной, или образом, а в последнем случае оно тень220. – Пасхазий разрешает проблему таким образом, что не всякий образ есть тень или обман (umbra vel falsitas). В доказательство приводится текст Евр. 1, 3 – «иже есть сияние славы и образ ипостаси», – в переводе вульгаты – qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejus. По Пасхазию словами splendor gloriae указывается на единосущие Бога Слова с Отцом, словами же figura substantiae eius – на человечество Христа, в Котором обитала полнота божества телесно (существенно). Однако в том и другом случае – говорит Пасхазий – исповедуется единый истинный Господь Иисус Христос, т. е, иначе сказать, выражение figura substantiae eius вовсе не означает, что Иисус Христос не был истинным Богом. – Пасхазий приводит еще другой пример (правда, не совсем вразумительный) того, что образ (figura) не исключает истины (veritas), а может быть нераздельно с нею связан. Нужно иметь в виду, что латинское littera, кроме значения буквы, имеет еще (в plurale) значение письма вообще, как сочинения или записанной речи. Поэтому Пасхазий говорит, что figurae literarum vel characters не голые значки звуков, но нераздельно связаны и со смыслом речи, какая в них выражается221. По аналогии с приведенными примерами и в таинстве евхаристии figura не исключает истины. Таинство евхаристии figura, поскольку здесь преломляется агнец, поскольку нечто иное уразумевается, чем что ощущается нашими внешними чувствами, поскольку кровь, напр., в чаше смешивается с водою. Но таинство это veritas, поскольку силою Св. Духа, словом Христа из субстанции хлеба и вина соделываются Его тело и кровь222. Таинство – figura, – продолжает Пасхазий, – поскольку священник видимо совершает нечто иное, в то время когда он (в действительности) приносить в жертву божественного агнца, по вся дни закаляемого в воспоминание крестной жертвы, принесенной однажды223, «образ и знак (figyra vel character) то, что во вне воспринимается, но полная истина без всякой тени то, что внутренним образом воспринимается» (с. 1279 В).

Это разъяснение Пасхазия, почему таинство евхаристии может быть названо figura при истинности здесь плоти Христовой, было впоследствии принято на Западе как основное и руководящее. Им пользовались теологи второго евхаристического спора224, параллельно изъясняя другие термины, которые говорили о фигуральном характере этого таинства (евхаристического тела), species и similitudo225. С течением времени объяснение Пасхазия стало выдаваться за мнение самого Августина. Так, напр., Виссарион Никейский в своем трактате De sacramento eucharistico, составленном в униональных целях, приписывает Августину следующие слова: Christi corpus et veritas et figura est veritas quidem, iu quantum virtute Spiritus ex substantia panis et vini corpus efficitur; figura vero est illiud quod exterioribus sensibus subiacet (Migne, S. G., 141, 499)226.

VI

Доказывая, что в таинстве евхаристии даны verutas и figura, Пасхазий за ветхозаветными sacramenta (жертвоприношениями и прообразами) признавал лишь одно фигуральное значение. Здесь затруднение у него должен был вызвать текст из 26 тракт. на еванг. от Иоанна – Августина, где говорилось, что ветхозаветные таинства были одинаковыми в отношении к res, а различными лишь в отношении к species, signa. Августин, как мы видели, утверждал, что иудеи (в пустыне) вкушали ту же самую пищу и пили то же самое питие, что и мы в Новом Завете, поскольку это касается virtutem sacramenti, а не visibile sacramentum227. Но для Пасхазия res vera в этом таинстве в противоположность внешней оболочке – это сама плоть и кровь Христовы. Отсюда, принимая толкование блаж. Августина, Пасхазий должен был или допустить, что в ветхозаветном таинстве были даны плоть и кровь Христовы, что казалось странным и невероятными, или же допустить, что новозаветное таинство, как равное по своему значению (в отношении к res) ветхозаветному, лишь указывает на плоть и кровь Христовы, что расходилось бы с учением церковным. Оставался один выход – признать, что это учение о тожестве ветхозаветных пищи и пития и новозаветного таинства тела и крови (по их сущности – res) неприемлемо, как Пасхазий и поступил, выдвинувши текст Амвросия (De myst. VIІI, 48): illiud in umbra, hoc in veritate. В противоположность Августину, Пасхазий говорит: idem necdum in re, sed in specie ac figura (с. 1281 С). Против положения об идентичности ветхозаветных роіаз еі езсpotus et esca и новозаветного таинства им ставится такое возражение: «если это было (в Ветхом Завете) то же самое духовное питие (если ветхозаветные и новозаветные таинства находятся в отношении полного единства и тожества), то, спрашивается, зачем было переменять то, что было тем же самым или давать как бы нечто новое другое, если это другое не было ничем больше» (с. 1240 А). Напомнив еще, что, по словам апостола, и камень, источавший воду в пустыне, был Христос, Пасхазий это единство ветхозаветных и новозаветных таинств объясняет таким образом. «Манна была тою же пищей, поскольку для духовно принимающих она была образом пищи тела Христова, а их питие было одно и то же с нашим, поскольку вода, вытекавшая из скалы, была образом пития крови Христовой»228. Тожество таким образом дано, поскольку ветхозаветные таинства имели прообразовательное значение (idem in praefiguratione); исполнение истины принадлежит уже новозаветным таинствам (non idem in adimpletione veritatis). «Законный агнец, манна и все, что заключало в себе образ плоти и крови (хотя однажды принесенных в жертву на кресте, но возносимых тем не менее всякий день па алтаре от восхода, солнца и до захода), заключали в себе только образ этого таинства, и если в них таилась освящающая сила, то она проистекала от той благодати, которой мы теперь пользуемся. Они (отцы наши в пустыне), как бы вздыхая по обетованной благодати, приобщались ей чрез веру и из образов уразумевали таинство истины» (с. 1281 А).

В некоторой зависимости от Августина Пасхазий однако стоял даже в этой главе (V), не смотря на то, что здесь он старался держаться (в противоположность Августину) исключительно амвросиевской точки зрения. Вследствие этого у Пасхазия получилась некоторая несогласованность мыслей, способная вызвать недоумение у читателя. Нужно иметь в виду, что у Августина res, т. е. то общее, что связывает ветхозаветные и новозаветные таинства, относится ко Христу (hunc panem significavit manna, hunc panem significat altare Dei). Под хлебом евангельским, который ел человек, у Августина опять-таки разумеется предвечное Слово (verbum illud quo pascuntur angeli sempiternum, quod est aequale Patri, manducavit homo… Enarr. in ps. 33). Иначе говоря, и манна, и таинство плоти и крови, и хлеб ангельский имеют в основе одну и ту же (надмирную) res. Пасхазий, как было сказано, понимал под res тело и кровь Христовы, почему в наличности этой res он отказывает ветхозаветным таинствам. За то наличность этой res Пасхазий готов, по-видимому, допустить для ангельского хлеба, который он, в противоположность Амвросию (см. De myst. VIII, 47), отличает от манны. Поэтому у Пасхазия как будто проводится мысль, что ангелы питаются тем же, чем и мы в таинстве евхаристии, т. е. с точки зрения Пасхазия телом и кровью Христовыми. Впрочем, изложение Пасхазия несколько неясно и туманно, хотя и дает чувствовать иной источник, к которому обратился Пасхазий после Амвросия. Ход мыслей у Пасхазия следующий. Сказавши, что евхаристия предизображалась чрез агнца и чрез ту же пищу с небес229, Пасхазий говорит, что об этом хлебе (de hoc vero pane, т. е. евхаристии) воспевал прикровенно (in parabolo) panem angelorum manducavit homo (пс. 78, 25; по вульгате 77 пс.). Текст этот Пасхазий не находит возможным отнести к ветхозаветной манне, так как «пища та, хотя с неба сходила, равно питье (ветхозаветное), будучи телесными, не были сообразны с природою ангельскою». Здесь, в тексте Давида, по Пасхазию разумеются те пища и питие, которые лишь возвещались чрез манну и воду из скалы (т. е. евхаристия?). «Христос пища ангелов, и таинство это Его истинные плоть и кровь, которые духовно ест и пьёт человек. И отсюда поэтому живут ангелы, живет и человек, так как все духовное и божественное, что здесь им воспринимается» (с. 1280 С).

В этой же главе Пасхазий счел нужным привести толкование Августином текста: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли»... «Неужели и мы, спрашивает Пасхазий, приемлющие это таинство, не умрем временно точно так же, как и они?». «Но мы духовно принимаем это таинство не ради этой жизни, чтобы не умереть, но ради вечной»... (1281 ВС). В других местах Пасхазием, как увидим, выдвигается мысль, что таинство евхаристии служи залогом нетления человека и по телу. В данном же толковании он воспроизводит мысли, взятые, так сказать, из другой плоскости, отвечающие на тему о развитии духовной жизни, духовного разумения, стоящего вне и выше телесной жизни человека. Впрочем, и здесь Пасхазий значительно видоизменяет мысль блаж. Августина. У Августина – «ел манну Моисей, ел манну и Финеес, ели все те, которые Господу угодили и не умерли». У Пасхазия – «но в эту жизнь не вошли и те, которые раньше достойно принимали сие в образе, пока не явилась благодать, нам и им равно обещанная» (с. 1281 С).

VII

На фигуральной стороне таинства Пасхазий подробно остановился в X–XI глл., где у него раскрывается символическое значение вещества таинства. В то время как в IV гл. figura sacramenti определяется с отрицательной стороны (таинство есть figura, поскольку оно нечто иное являет внешним чувствам...), здесь вскрывается в figura sacramenti положительная сторона, именно указывается на соответствие внешней оболочки таинства с его внутренним содержанием, главным образом со спасительными плодами его. Таким образом у Пасхазия оттенки этих понятий figura и veritas и их соотношение колеблются и видоизменяются. В IV гл. таинство figura, поскольку мы иное здесь видим, чем что происходит в действительности, но оно veritas, поскольку здесь дано истинное тело Христово. В V гл. ветхозаветные манна и вода из скалы figurae в отношении к veritas новозаветного таинства. Значит, тогда как veritas IV гл. это тело Христово, взятое само по себе независимо от его сакраментальной оболочки, veritas в V гл. это таинство тела и крови в противоположность ветхозаветным его образам. В X гл. figura – вещество таинства, а veritas – знаменуемое этим веществом единение церкви со Христом, Духовное насыщение верующих. Здесь veritas отчасти совпадает с тем, что у Августина выдвигается как fructus spiritualis таинства и что у него местами также называется res sacramenti или virtus sacramenti (unitas п caritas) в противоположность signum (у Пасхазия – figura).

При раскрытии символики вещества таинства образцом для Пасхазия служили рассуждения Августина, отчасти автора De sacramentis, получившие однако у Пасхазия обычную для него переработку.

Пасхазий, напр., не ограничивается указанием, что хлеб составляется из многих зерен, что евхаристический хлеб поэтому знаменует единство верующих между собою и со Христом, а начинает свою речь с того, что Христос был евангельским зерном, которое упало на землю и, так как умерло, то не осталось одно, но произрастило многий плод. Из этого плода, т. е. многочисленных зерен, выросших от одного плодоносного зерна, составляется единый хлеб, мистическое тело Христово. Так получается образ нашего единения со Христом, какое устанавливается чрез это таинство230.

Пространно и многоречиво говорится также у Пасхазия о значении в этом таинстве вина, хотя мыслей существенно новых не высказывается. Пасхазий говорит о составлении вина из сока многих и год, собираемых с одной лозы, о том также, что вино, как источник радости и веселия, может являться олицетворением духовной радости, которой напоевает нас чаша Господня. Здесь Пасхазием относятся к таинству евхаристии – текст из Пс. 23, 5 («вино веселит сердце человека»), упоминание библии о том, что Иосиф in meridie inebriatis cuin fratribus suis (Быт. 43, 34), кроме того, текст, приводимый также в De sacr. V, 3, 15–17 – Песнь п. 5, 1 (manducavi panem meum cum melle meo, et hibi vinum cum Jacte meo). Не забывает, конечно, Пасхазий о приношении Мелхиседека, делая вывод, что истинный Царь мира и наш Первосвященник по чину Мелхиседекову тоже должен был принести хлеб и вино, чтобы тем яснее обнаружилась истина древних образов231. Приводятся и другие случайные библейские тексты, упоминающее о вине и виноградной лозе.

К области фигурального в таинстве евхаристии по мысли Пасхазия относится также смешение здесь воды с вином232. При объяснении этого литургического акта точкой отправления для Пасхазия, невидимому, было – De sacr. V, 1–4, где на вопрос, почему вода примешивается в чаше, делается указание на истечение воды и крови из ребра Спасителя, причем к этому крестному событию дается следующий комментарии: «Почему же истекли кровь и вода? Вода, чтобы очистить, кровь, чтобы искупить. Почему из ребра? Потому что, откуда вина, оттуда и благодать. Грех чрез жену, благодать чрез Господа Иисуса Христа». Имея в виду это ли или другие подобные святоотеческие места233, Пасхазий говорит, что таинство евхаристии, установленное в воспоминание страданий Христовых, воспроизводит и этот акт крестной смерти Спасителя – прободение ребра Его и изведение из последнего, как символов основных таинств церкви (крещения и причащения), воды и крови. Но раскрывая далее мысль о происхождении церкви из ребра Христова, Пасхазий символ церкви видит именно в воде, а в соединении воды и крови, первоначально слитых в одной крови, символ таинственного единения Христа с церковью, т. е., иначе говоря, создает себе переход к толкованию Киприана, по которому смешение воды с вином в таинстве евхаристии означает единение Христа с церковью. «Так как из ребра Христова истекли кровь и вода, то правильно отсюда установлено, чтобы при совершении этого таинства соединялась с кровью вода, как образ того, что мы в Нем пребываем и что объединенные с Ним чрез эго таинство спасения мистически (таинственно) приносим себя в жертву. Если вино будет принесено без воды, кровь Христова начинает быть без нас»... (с. 1308 В). Здесь Пасхазий таким образом, повторяет Киприана. В дальнейшем на почве киприановских концепций он строит новые положения, главное – в одном случае существенно дополняя Киприана, именно там, где текст Киприана, как мы говорили в своем месте, мог показаться соблазнительным. «Никакие жидкости – рассуждает Пасхазий – так хорошо не соединяются, как вода и вино. Вино, ведь, получается из той же воды чрез лозу, подобно тому как Христос рождается по плоти чрез Деву Марию. Но далеко превосходнее вино, чем вода» (с. 1308 В). «И из того, что мы представлены (nostra figura… admittitur) в этой воде, пусть каждый разумеет, что он воспринят в кровь Христову и применяется в нечто лучшее. Хотя до консекрации смешаны друг с другом вино и вода, после консекрации дана одна кровь Христова... Вода здесь освящается не для того чтобы остаться водою, но для того чтобы обратиться в кровь» (с. 1309 А13). Таким образом, излагая символику вещества таинства, Пасхазий ни на минуту не забывал о том, что это вещество прелагается в тело и кровь Христовы.

В конце этой главы Пасхазий делает еще несколько других менее интересных сближений между веществом таинства и его действиями. Так, напр., он находит, что наличность трех элементов в таинстве может указывать на то, что весь человек спасается по телу, душе и духу. Но после консекрации даны уже не три элемента, а даны только тело и кровь. В этом можно – говорит Пасхазий – видеть указание, что низшая душевная сторона человеческой природы преобразуется в духовную и что весь человек становится духовным (1309 С.).

Переходим теперь к анализу книги Пасхазия в тех ее частях, где затрагивается вопрос о природе евхаристического тела и об отношении его к евхаристическим видам.

VIII

Любопытно, что Пасхазий, рассуждая о том, каково это евхаристическое тело и в каком отношении оно стоит к небесному, исходил из положения Августина. У Августина в De doctr. chr. III, 16 говорилось, что буквальное понимание заповеди о вкушении плоти и крови требовало бы facinus vel flagitium. Пасхазий то же принимает для себя как основное положеніе – vorari Christum fas non est. Если так, то как же тогда вкушаются тело и кровь Христовы? Августин в названном сочинении учил, что заповедь о вкушении плоти и крови есть figurate locutio. В других своих сочинениях он говорил, что Христос вкушается верующими in sacramento, где нужно различать видимую и невидимую сторону. У Пасхазия ход мыслей иной. Christum vorari fas.dentibus non est. Тем не менее заповедуется едение плоти и крови Христовых. И вот хлеб и вино переходят в тело и кровь Христовы. Чрез это чудесно умножается плоть Христова и потому самому, будучи чудесно умножаема, остается неповрежденной Quia Christum vorari fas dentibus non est, voluit in mysterio hune panem et vinum vere carnem suam et sanguinem consecration Spiritus sancti potentialiter creari, creando vere quotidie pro mundi vita mystice immolari, ut sicut de virgine per Spiritum vera caro creatur, uta per eumdem ex substantia panis ac vini mystice idem Christi corpus et sanguis consecretur (1277D–1278А).

Термин creari, конечно, употребляется у Пасхазия не в строгом смысле слова, т. е. не в смысле творения из ничего, так как в этой же выдержке находится сочетание – hunc panem et vinum vere carnem suam et sanguinem creari, т. е. глагол creari указывает здесь на переход хлеба и вина в тело и кровь Христовы. В других местах Пасхазий учит об изменении, претворении и преложении субстанций хлеба и вина; напр.: substantia panis et vini in Christi carnem et sanguinem efficaciter (ср. potentialiter раньше приведенного места) interius commutatur (с. 1287С); (Христос) per Spiritum sanctum hanc suam efficit carnem et transfundit vinum in sanguinem (с. 1310 С, ср. 1278 В, 1277 В, 1340 С). Тем не менее думаем, что термин creari употреблен Пасхазием намеренно и сознательно. Пасхазий, по-видимому, готов признать в таинстве евхаристии акт творения в том смысле, что хлеб и вино прелагаются не в наличную уже плоть Христову, а как бы во вновь создаваемую, хотя тожественную с небесной. Плоть евхаристическая это nova creatura в отношении к небесному телу, новое творение, умножающее тело Христово и чрез это не убавляющее его и не делящее Христа на части, почему остается неповрежденным Христос.

Может быть, эта идея нового творения в таинстве евхаристии была внушена Пасхазию не только текстами св. Амвросия, по и св. Иоанна Златоустого, который, говоря о значении установительных слов, считает их аналогичными словам творения «раститесь и множитесь». «Предстоит Христос – говорит Златоуст – и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Ибо не человек совершает то, что предложенные (дары) становятся телом и кровью Христовыми, но сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова; а действует сила и благодать Божия. «Сие есть тело Мое» – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение: «раститесь и множитесь и наполните землю», хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к чадорождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах234. Двенадцатая глава Пасхазия как будто обнаруживает его знакомство с приведенным местом Златоустого. Здесь, сказавши, что в таинстве евхаристии плоть и кровь Христовы создаются никем иным, как Тем, Кто создал плоть Христову во чреве Марии, Пасхазий далее продолжает: «Словом Отца однажды было изречено: «раститесь и множитесь» и вот до сих пор силою этого слова создаются живые существа, хотя не новые, по из того же семени (т. е. не новые по роду и виду, по новые лишь как индивидуумы). Точно также тем же словом плоть Христова (? Caro Christi) становится плотью, так как «Слово стало плотью и обитало с нами». Отсюда, если из того благословения (т, е. благословения «раститесь и множитесь») течет такое множество, то что ты думаешь о плоти Христовой? Неужели бессилен в отношении Себя Тот, Кто из ничего создал столь многое? И если хлебы Он увеличил таким количеством субстанций, какого они не имели от природы, то неужели Он не в состоянии создать из уже существующего то, что без семени Он сотворил во чреве? Итак, пускает все новые ростки изобильная плоть Христова и остается неповрежденным Христос, так как без повреждения природы и в творениях согласно положенному совершается рост и умножение»235. В VII гл. Пасхазий, в качестве аналогии (умножения плоти Христовой), приводит еще чудесное умножение муки в кадке и масла в сосуде, совершенное прор. Елисеем. На эту же тему он распространяется в письме к Фрудегарду, где он, отвечая на вызванные его книгой возражения, останавливается на некоторых излюбленных имъ мыслях (отношение между figura и veritas, ubertas corporis Christi и натуральное единение Христа с верующими, устанавливаемое чрез это таинство).

Таким образом в учении об изменении хлеба и вина в тел и кровь Христовы интерес Пасхазия был сосредоточен на том, что в таинстве дано новое творение236. Здесь, в новом creatio, для Пасхазия разрешался вопрос об integritas Christi. Но само собой разумеется, что при его точке зрения небесное тело Христово ставилось как бы несколько обособленно от евхаристического тела, которое как бы внешне только умножало плоть Христову, не будучи с нею органически связано. Получающееся отсюда затруднение постарались разрешить уже схоластики XI в., поставившие вопрос о свойствах небесного тела Христова и учившие, что пребывание этого тела на небе нельзя понимать узко-пространственно.

Подчеркивая творческий характер преложения даров в таинстве евхаристии, Пасхазий естественно силу консекрации усваивал произносимым при совершении таинства словам Христовым: «сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя». Здесь Пасхазий оказался в полной гармонии с автором De mysteriis и автором De sacramentiis. Оба эти сочинения, по справедливому замечанию Raushen’а (о. с, S. 124), много содействовали на Западе закреплению учения о консекрации именно чрез установительные слова Господа. Пасхазий, впрочем, неоднократно утверждает, что таинство это совершается virtute Spiritus (см. с. 1277 В, 1312 В). Как Дух Св. образовал во чреве Богоматери тело Спасителя, так и в этом таинстве – говорит Пасхазий – силою Духа Св. невидимо соделываются плоть и кровь Христовы. В одном месте Пасхазий говорит, что действует здесь вообще вся Троица (nihil dubitandum, ubi Deus Trinitas iure opifex creditur, – с. 1315 В). Тем не менее специально совершительная сила в этом таинстве приписывается Пасхазием именно словам Христовым, как имеющим творческое значение. Порядок мыслей Пасхазия, по-видимому, такой. Пасхазий обращает внимание на то, что здесь в таинстве creatura non qualiscunque, sed nova salutis creatura, caro et sanguis Christi (с. 1321 С). Как творческий акт, таинство поэтому совершается словами Творца. Кто же Творец? Второе Лицо Св. Троицы, божественное Слово, Которым создан мир. Словами Господа Иисуса Христа и совершается это таинство. «Все остальное, что говорит священнослужитель или поет клир, это хвалы и благодарения или моления и прошения верных. Слова же Христовы, будучи божественными, являются и действенными, так что здесь происходит именно то, что они повелевают, ибо они вечны»237. И далее Пасхазий останавливается на словах литургической анамнезы, выделяя здесь установительные слова Господа238.

Исходя из того же убеждения, что в таинстве евхаристии совершается творческий акт, Пасхазий решает вопрос о том, не находится ли сила таинства в зависимости от личности священнослужителя. Ответ дается отрицательный, потому что связывать преложение даров с личностью священнослужителя это значило бы – говорит Пасхазий – делать последнего творцом своего Творца, что абсурдно. Нравственные достоинства священнослужителя поэтому не отражаются на действенности таинства, так что здесь нисколько не больше получается от доброго священнослужителя, нисколько не меньше от дурного239.

IX

Но если творческой силой слова Божия хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, то как смотреть на остающиеся для чувственного восприятия после приложения элементы хлеба и вина?

Вопрос этот со всею резкостью был поставлен уже в следующую эпоху – второго евхаристического спора, причем сторонники идеи преложения первоначально тогда настаивали на полной нереальности евхаристических видов, лишь к концу полемики против Беренгария наметив путь к разрешению вопроса через различение субстанции и акциденций. Многое говорит за то, что Пасхазий, хотя и не фиксировавший в данном случае своей точки зрения, считал евхаристические виды тоже иллюзорными, относил их насчет обмана наших внешних чувств. По Пасхазию хлеб и вино после консекрации могут быть названы так лишь в несобственном смысле, и если у апостола сказано «и тако от хлеба да ястъ», то здесь названо тело Христово хлебом лишь в отношении к своей действенности, «потому что, как хлеб поддерживает эту временную жизнь, так и небесный хлеб дает жизнь вечную и небесную, так как он есть вечная жизнь. Равным образом и кровь в отношении к ее действенности может быть названа вином, потому что, как это естественное вино, умеренно потребляемое, веселит сердце человека, точно также (хотя) в несравненно более высокой степени это вино крови веселит сердце внутреннего человека и напояет душу духовною любовью» (с. 1324 В). Во всяком случае – говорит Пасхазий – ничего иного здесь не нужно разуметь (после консекрации), кроме тела и крови Христовых240.

Но если после консекрации даны уже не хлеб и вино, но тело и кровь Христовы, тогда как разрешить недоумение: почему здесь не бывает внешнего видимого изменения, для чего понадобилось скрыть действительную чудесную перемну, раз таковая происходить в этом таинстве? В распоряжении Пасхазия было прежде всего объяснение, какое он мог читать в De sacramentis и которое также приводилось некоторыми из восточных отцов церкви (Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, Кириллом Александрийским)241, – это ссылка на horror cruoris в человеке. Пасхазий говорит, что для обычая человеческого было бы жестоко принимать хотя спасительную плоть, но все-таки плоть человека в ее собственном виде, равно как и вино, обращенное в кровь242, тем более что, если бы произошло это изменение внешним образом хлеба в тело, а вина в кровь, таинство, ведь, ничего не приобрело бы в своей сущности, а оставалось бы тем же243. При сакраментальном же способе получения плоти и крови Христовых (при наличности здесь figura) с одной стороны не терпит ущерба veritas таинства veritas non desit in sacramento), так как мы получаем те же самые плоть и кровь Христовы, с другой стороны мы здесь, по словам Пасхазия, принимаем подобие плоти Христовой. «Как в таинстве крещения мы принимаем подобие смерти Его (Христа), точно так и в таинстве причащения мы приемлем подобие Его плоти и пьём подобие Его честной крови»244. Ясно, откуда происходит у Пасхазия это сопоставление – similitude mortis и similitude carnis et sanguinis. Его источник в отмеченной нами, как неясная и неудачная по мысли, фразе De sacr. IV, 20: Speciem sanguinis non video. Sed habet similitudunem и пр.245 Пасхазий, кроме того, от себя приводит аргументы, почему здесь не бывает внешнего изменения хлеба и вина. Один из этих приводимых им аргументов является дальнейшим развитием той же мысли о horror cruoris246. «Когда Господь давал обетование о единии плоти и крови Его, ученики Его сказали – жестоко есть слово сие, и кто может его послушать. Если ученики не могли вынести слов Спасителя, поскольку они думали, что нужно вкушать плоть Христову в неприкровенном виде, то что же сказать о неверных и язычниках? Последнее сочли бы христиан за безнравственных чудовищ, так что гнусным могло показаться то, что должно быть вожделенным» (с. 1316 А).

Неоднократно Пасхазий объясняет отсутствие внешней перемены в таинстве желанием Господа испытать нашу веру и дать возможность проявить ее, чтобы праведный жил от веры и чтобы вера имела свою награду247. «Если бы в таинстве являлась плоть в своем собственном виде, тогда уже и не было бы таинства, но было бы чудо, совершаемое или для того, чтобы дать нам веру, или чтобы устрашить тех, кто святотатственно готов принять причастие». «Но евхаристия – говорит Пасхазий – дана для тех, которые верят; знамения же и чудеса для тех, которые еще не верят и которые лишь приводятся к вере» (с. 1316 В). «Вообще же так надлежало устроить это таинство, чтобы таинственные сокровища были скрыты для неверных и возрастала заслуга от силы веры и чтобы ничего не недоставало во внутренней стороне этого таинства из обетованной истины» (с. 1815 С).

В этих рассуждениях о таинстве, как об уделе веры, сказывается отчасти августиновское противоположение внешней стороны таинства его внутренней стороне, постигаемой верою и являющейся уделом только веры. Но последовательность мысли у Пасхазия иная, чем у Августина. В то время как Августин отсюда настаивает на необходимости духовного понимания, Пасхазий требует веры в евхаристическое чудо, хотя это чудо не в собственном смысле слова, так как доступно только для веры. В первой главе Пасхазий говорит, что здесь, в таинстве евхаристии, чудо усматривается только верою и что в этом отношении все прочие чудеса служили только подготовкой к данному новозаветному чуду, поскольку удостоверяли истинность последнего. «Все чудеса доказывали, что Христос истина, истина же Бог, а если Бог есть истина, то все, что обещал Христос в этом таинстве, есть истина». Поэтому в противоположность прочим чудесам здесь происходит изменение не с внешней, а с внутренней стороны (таинства), для того чтобы испытывалась паша вера (все прочие чудеса вызывали и усиливали веру, евхаристическое чудо предполагает наличность веры и эту веру выявляет и упражняет, – с. 1271 С).

Конечно, время покровов минует и наступит видение, тогда как мы ходим теперь верою. Отсюда это приобщение тела и крови под покровом должно указывать по Пасхазию на полное насыщение в царстве небесном, когда мы будем зреть Бога лицом к лицу248, когда Христос уже не будет более приноситься в жертву за грехи наши и когда мы в этой радости непосредственного лицезрения будем наслаждаться без всякого применения, нескончанно (с. 1316 А).

Были однако примеры, – говорит Пасхазий, что тело и кровь Христовы в таинстве евхаристии являлись в своем собственном виде и то, что скрывалось в таинстве, открывалось для сомневающихся в (явном) чуде. Всякий, кто читал жития святых, знает, что часто при совершении этого таинства видели плоть и кровь. Когда возносилась и преломлялась жертва, виден был агнец в руках, и кровь текла как бы вследствие жертвоприношения. Эти чудеса совершались или ради сомневающихся в этом таинстве, или ради горячо любящих Господа. Мы, конечно, должны веровать в то, что обетовала Истина. Но так как мы жестокосердны, то божественная благость (снисходительность) этими чудесными явлениями, которых удостаивались некоторые, идет на помощь всем, чтобы более уже никто не питал сомнений... (с. 1316 С, 1317 АВ).

Из помещенных в XIV гл. примеров чудесных явлений плоти и крови Христовых бесспорно приведен Пасхазием лишь один последний249.

Рассказ заимствуется, по словам Пасхазия, из истории англов (gesta Anglorum). Один благочестивый пресвитер Плекгильс, часто совершавший мессу у гроба св. епископа и исповедника Ниния, молил Бога о том, чтобы Он явил ему природу тела и крови Христовых. Его молитва была слышана, и он увидел младенца, брал его в руки, прижимал к груди, лобызал его, соединял свои губы с его губами, после чего молился, чтобы Господь вернул хлебу прежний вид. Пасхазий обращает внимание, что здесь Господь открылся не в виде агнца, как это бывало в других случаях, но в виде младенца, с тем чтобы – говорит Пасхазий – сдѣлать истину очевидной и чрез чудо исполнить желание пресвитера, а чрез рассказ об этом чуде укрепить и нашу веру (quatenus et veritas patesceret in ostenso, et sacerdotis disederium impleretur ex miraculo, nostraque fides firmaretur ex relatu, – c. 1320, I)250.

X

Насколько можно было видеть, в книге Пасхазия ясно заметна тенденция к признанию нереальности евхаристических видов, если этот вопрос и не вскрыт им еще достаточно, равно как в сочинении его еще не взвешены вытекающие отсюда следствия. Как будет указано немного далее, в вопросе о судьбе евхаристических видов Пасхазий соблюдает известную осторожность и такт. Во всяком случае острота проблемы еще не ощущается в сочинении Пасхазия, несомненно однако существенно способствовавшем привлечению сюда богословского внимания. Теперь, при допущении нереальности евхаристических видов легко создается вывод, что в таинстве евхаристии вкушается чувственное тело Христово, т. е. само собою вытекает материалистическое понимание таинства. Пасхазий опять-таки местами даст основание предполагать наличность такого именно у него воззрения, но с другой стороны он всячески старается отгородить себя от всякой материализации таинства. Имеем ли мы здесь дело с колебанием во взглядах Пасхазия, как полагают протестантские ученые, т. е. следует ли думать, что Пасхазий боролся между августинизмом и течением склонным к грубому реализму, или же здесь скорее только некоторая недисциплированность мысли и пера, легко понятная и естественная при той двойной задаче, какую ставил себе Пасхазий и которая вызывалась и существом предмета: оттенить как действительность плоти и крови Христовой в таинстве, так и духовный характер этого таинства? Последняя оценка наблюдаемой некоторой двойственности в воззрениях Пасхазия, пожалуй, более приемлема, хотя высказаться положительно здесь едва ли возможно; единство и целостность взглядов Пасхазия во всяком случае вызывают сомнение. Католические ученые в стремлении доказать ортодоксию Ратрамна, как вызванную действительными недочетами – хотя и формального свойства книги Пасхазия, указывают на неосторожное подчеркиванье Пасхазием единства евхаристического и исторического тела Христова до степени полного их тожества (ср. цитированное место из первой главы – non alia plane quam quae nata..., также с. 1340 С – Terrena panis ac vini substantia (convertitur) in ipsam eamdem carnem et sanguinem, quam b. Virgo eiusdem Spiritus virtute et operatione concepit et peperit). По существу Пасхазий утверждает здесь то же, что Амвросий, но только резче оттеняя и стилистически усиливая мысль Амвросия. Рассказы о евхаристических чудесах то же, по мнению католических учёных, могли набрасывать тень на чистоту духовного понимания Пасхазия. Нужно сказать, впрочем, что Пасхазий еще не злоупотребляет этими рассказами, бесспорно, как мы видели, приведя лишь один такой рассказ, притом не заключающий никакой кровавой сцены. Правда, в чудесных видениях он усматривает выявление во вне действительной сущности таинства, но он говорит о различных формах этих видений, так что еще остается открытым вопрос, насколько они признавались им вполне адекватным выражение истины. Более серьезное значение следует, конечно, приписать ссылке на horror cruoris, как не свободной от грубого реализма, хотя эта ссылка идет из святоотеческой литературы. Мы далее остановимся еще на некоторых мелких lapsus’ах Пасхазия, которые могут удостоверять, как легко мысль Пасхазия сбивалась на материализацию таинства.

Напр., в XVIII главе, где Пасхазием решается вопрос, почему Иисус Христос преподал таинство евхаристии пред Своими страданиями, им приводится заключительный такой аргумент251. Если бы Христос преподал это таинство по воскресении, то еретики могли бы сказать, что, так как Христос уже нетленен и вознесся на небо, то плоть Его уже не может быть принимаема в пищу252. Указание на еретиков явилось неудачным для Пасхазия, когда он говори, почему в этом таинстве хлеб и вино не изменяют своего внешнего вида. Теперь эта новая ссылка может уронить все его учение о духовном вкушении тела и крови Христовых в таинстве, так как дает повод думать, что тело Христово вкушается, поскольку оно не есть еще тело Христово прославленное.

От некоторой материализации таинства не оказался свободным Пасхазий и в XVII главе, где ему представлялась полная возможность выдвинуть духовное понимание таинства и где эту сторону он действительно выдвигает. Здесь Пасхазий разрешает вопрос, не зависит ли сила таинства от количества, принимаемого здесь верующим. Точкой отправления для Пасхазия служит омилия, в науке приписываемая Фаусту Рейскому, именно толкование в ней текста Исх. 16, 18 в отношении к таинству евхаристии. Из этого места омилии, казалось, естественно можно было сделать вывод, что Христос присутствует всем Своим телом под каждой частицей хлеба и вина. Но Пасхазий такого вывода не сделал и распространился на тему, что в этом таинстве нужно обращать внимание на приобщение божественности Христа (в противоположность плоти). Фауст Рейский писал: Eucharistae perception nen in quantitate, sed in virtute consistat; quod corpus Domini, sacerdote dispensante, tantum est exiguo, quantum esse constat in toto. Пасхазий видоизменяет его фраз так – Non est omnino quantitas visibilis in hoc aestimanda mysterio, sed virtus sacramenti spiritalis; sicut nec quantitas hominis Christi metienda in corpore, sed virtus in eo et divinitas consideranda. В этом дополнении фраза, заимствованная у Фауста, становилось уже вызывающей долю недоумения. Указывая на необходимость обращать внимание на божество Иисуса Христа, Пасхазий как будто готов различать quantitas в евхаристическом теле Христовом, насколько можно различать quantitas в человеке Христе. – Сказавши далее о том, что женщина в Евангелии, коснувшаяся только края одежды, унесла большее благословение, чем вся толпа, которая теснила все тело Иисуса, Пасхазий делает последовательный вывод, что и нам надобно обращать внимание не на то, сколько мы съедаем зубами (non quantum dente premitur), но с какою степенью веры и любви мы принимаем это таинство; им устанавливается тезис, что ни тело Христово без божества Его не приемлется, ни божество Его не сообщается без плоти, но в следующем затем сравнении, по крайней мере в его заключительной части, он как будто сливает тело Христово с веществом таинства, рискуя оставить впечатление, что тело Христово делится им на части. Пасхазий останавливается на евангельском тексте, где царство божие уподобляется зарытому в поле сокровищу, которое, когда находит человек, то покупает все поле. По мысли Пасхазия, евангельское поле – это тело Христово, сокровище – это полнота божества, обитавшая во Христе телесно. Как скрыто сокровище в поле, так обитавшее во плоти Христовой божество скрыто в этом таинстве от взора очей, с тем чтобы оно тем пламеннее верою разыскивалось, тем вернее находилось, тем выше ценилось, тем вожделеннее для нас оказывалось. Поэтому для всякого вкушающего тело Христово необходимо, чтобы он принял от полноты божества, иначе, не принявши предварительно от этой полноты, нельзя в результате получить ни малейшей частицы плоти (alioquin nisi de plenitudine prius accipias, nec ad modicum carnis pervenire poteris), так как не сокровище покупается ради поля, а поле ради сокровища (с. 1323).

Но на ряду с указанными случаями обмолвок, недочетов мелких или крупных изложения, вызывающих подозрение в материализации таинства, можно привести не мало мест, где Пасхазий настаивает на всецело духовном понимании таинства. Особенно их много в VI–VIII глл., которые написаны Пасхазием под влиянием Августина и о которых у нас речь ниже. Для примера возьмем отрывок из VIII гл. Пасхазий комментирует слова молитвы евхаристического канона – Iube haec perferri per manus sancti angeli in sublime altare tuum... На вопрос, как возможно это возношение даров на высший небесный жертвенник, когда хлеб (называть ли его хлебом или плотью) остается в руках священника, Пасхазий отвечает, что здесь дано sacramentum или mysterium: если бы здесь все было видимо, то никакого не было бы таинства, никакой веры, никакой иной вещи, чем какая воспринимается зрением или вкусом; теперь же, так как мы верою ходим, а не видением, далеко иное совершает внутренняя сила, чем что наблюдается во вне (с. 1287 А). В связи с этим Пасхазий говорит, что те иудеи в пустыне, которые плотски вкушали манну, ничего в ней не искали, кроме плотского. Вот почему не благоволил о них Бог. Что же касается тех иудеев, для которых манна давала всякий вкус и всякое услаждение, то для них духовное типическое ее вкушение давало возможность чувствовать и ту небесную пищу, которую мы теперь воспринимаем (с. 1287 В). Пасхазий, как видим, обращается в кругу августиновских выражений и подвергает их обычной своей обработке (соответственно тому, что высказано им в IV и V гл.), но только резче сравнительно с другими местами подчеркивает духовность таинства. Учись – продолжает Пасхазий – нечто другое здесь вкушать, чем что ощущается телесными устами, иное видеть, чем что воспринимается телесными очами. Учись, что Бог – дух и что, как такой, Он не пространственен, а вездесущ. Разумей, что духовные (сии дары), как не пространственно, так и не телесно возносятся пред лице божественного величия. Подумай, может ли что-нибудь телесное быть превосходнее, тоньше, чем то, когда субстанция хлеба и вина переходит в плоть и кровь Христовы, так что после копсекрации по истине исповедуется плоть и кровь Христовы, почитается верующими не кто иной, как Христос хлеб небесный (с. 1287 С)253.

На духовный характер таинства Пасхазий сослался, когда ему пришлось затронуть поднятый, как увидим, в его время вопрос о судьбе евхаристических видов. Коснулся он этого вопроса в XX гл., указывая основания, почему таинство евхаристии принимается сейчас натощак, между тем как ученикам Христовым оно преподано после вечери. Здесь он повторяет то, что уже неоднократно повторялось до него в западной литературе и подробно трактовалось у Исидора. У Пасхазия речь о том, что вечерний час жертвоприношения указывал на конец века, что нужно было также перейти к истинной пасхе, после того как была вкушена пасха типическая. Почти буквально воспроизводится мысль Августина из его послания к Януарию о том, что церковная практика введена в честь столь великого таинства. Но Пасхазий не согласен с духом постановления апокрифического памятника, запрещавшего принятие непосредственно после евхаристии обычной пищи в избежание смешения той и другой. Neque observandum, sicut apocryphorum munimenta decernunt, donec ea digerantur in corpore, ne communis cibus accipiatur (с. 1330 В). И немного далее: Frivolum est ergo, sicut in eodem apocrypho libro legitur, in hoc mysterio cogitare de stercore, ne commisceatur in digestion alterius cibi. Пасхазий имеет в виду в данном случае место из апокрифического послания Климента, цитируемое Дурандом Троарнским, как действительно принадлежащее Клименту и вообще известное в средние века254. В противовес этому месту из апокрифической книги Пасхазий аппелирует к необходимости духовного понимания таинства. «Духовно оно должно быть воспринимаемо, а не плотски» – говорит он. Для Пасхазия мысль о судьбе евхаристических видов или, употребляя термин данной эпохи, de stercore – праздная мысль, которая менее всего должна занимать внимание христианина, приступающего к таинству. Верующий должен заботиться не об этом насмешивании принятого причастия с прочей пищей, но о том, чтобы надлежащим образом приготовиться к таинству и достойно таинства вести себя после причастия (с. 1330 В). – Тем не менее, как будто совершенно отклоняя от себя данный вопрос (о судьбе евхаристических видов), Пасхазий в действительности не совсем обходит его и дает его разрешение, но в достаточно осторожной и уклончивой форме. Именно он согласен, что хлеб обращается в плоть и вино в кровь согласно свидетельству опыта, но считает нужным заметить, что следует смотреть выше этого, так как плоть и кровь Христовы не только обращаются в нашу плоть и кровь255, но возвышают нас над телесным и делают духовными. Св. тайны питают в нас то, что от Бога, а не то, что от плоти и крови. Поэтому они духовные, а не плотские, хотя и суть плоть и кровь (с. 1330 С)256.

О необходимости духовного понимания таинства Пасхазий распространяется еще во II гл., в основу которой им положено истолкование Исихием применительно к таинству евхаристии постановления Моисеева закона о том, что всякий по ошибке (неведению) вкусивший от святыни должен отдать священнику, сколько приносилось в жертву, и приложить к этому пятую часть (Лев. 22, 14). Вслед за Исихием Пасхазий говорит, что это духовное таинство надобно воспринимать небом ума и вкусом веры. «Тот по неведению это таинство принимает, кто воспринимает его внешним образом, но силы его не знает». «Тогда по справедливости нами прилагается пятая часть к тому, что раньше было воспринято по неведению, когда пять наших внешних чувств обращаются к внутреннему, только разуму доступному содержанию таинства. Ибо, если мы право разумеем и право воспринимаем, то божественный Дух, Который в нас, расширяясь в нас чрез благодать этого таинства, те же самые наши чувства как бы приспособляет и располагает к принятию таинства, так что не только наш вкус он внутренно возводит к мистическому, но и зрение, и слух, равно обоняние и осязание так просвещает, что ничего ими не воспринимается, кроме божественного, ничего, кроме небесного, и страшным почитается то, что подается для приобщения»257. Немного далее: «Христос, избавляющий нас от всякого неведения и возводящий нас от телесного прельщения сей жизни, ничего не допускает здесь видеть земного или бренного, но велит все здесь разуметь мистически и духовно, так чтобы чувства нашей плоти всецело устремлялись к внутренней освящающей силе таинства» (с. 1274 В).

XI

Влияние Августина сильно отразилось на Пасхазии при разрешении вопроса, получают ли также недостойно приступающие к таинству тело Христово. Как мы уже говорили, разрешение этого вопроса в утвердительном смысле представляется логическим выводом при допущении совершаемого на престол преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы. Если хлеб и вино изменяются по своей природе (если даже, как по дуалистическому взгляду, к природе хлеба и вина присоединяется природа тела и крови Христовых) и если эта таинственная перемена происходит на престоле в силу освящения даров, то отсюда видимо следует, что таковыми – претворенными – остаются эти дары сами по себе, независимо оттого, кто их принимает – верующий или не верующий. Блаж. Августин, как мы видели, выражается по этому вопросу насколько сбивчиво соответственно общей темноте его учения. Пасхазий скорее всего признавал возможность причащения тела Христова и для недостойно принимающих таинство. Тем не менее неопределенность и неясность языка Августина отразилась и на положениях Пасхазия.

***

VI–VIII глл. книги Пасхазия представляют обширную омилию на тему об условиях достойного принятия таинства. Напомним, что Августин в тракт. 26 на ев. Иоанна так определял условия приобщения телу и крови Христовых. «Вкушать Его плоть и кровь – это значит пребывать во Христе и иметь Его в себе пребывающим. Поэтому, кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, без сомнения не вкушает Его плоти и крови»258 и пр... В De civ. Dei XXI, 25 Августин говорит, что достойно вкушают тело Христово только находящееся в теле церковном. Отсюда не только еретики и схизматики, формально отделившиеся от церкви, но зараженные неправомыслием, равно те, о которых говорит апостол, что они царствия божия не наследуют, как соделавшиеся членами блудницы и фактически отпавшие от тела Христова (хотя бы внешним образом и находились внутри ограды церковкой), – не могут считаться вкушающими плоть Христову re vera. Пасхазий близко к тексту Августина указывает, как на необходимое условие достойного принятия таинства, прежде всего на пребывание во Христе. «Есть Его плоть и пить Его кровь – говорит он в одном месте – тогда становится возможным, когда принимающий это таинство пребывает во Христе и когда Христос в нем пребывает; тот же во Христе пребывает, кто возрожден от воды и духа и не виновен ни в каком смертном грехе, и Христос пребывает в том, кто открыл Ему двери веры (при освящении благодатию Духа Св.), с тем чтобы стать членом Его тела и храмом Духа Св.» (с. 1382 А). В VI гл. Пасхазий восполняет эту необходимость пребывания во Христе (в теле церковном) еще требованием различения тела Христова (соответственно тому, что было им высказано во II гл.). «Приступающий к этому таинству должен различать тело Христово, т. е. рассуждать, какое это и сколь великое таинство, какова сила его, так как оно божественное и духовное. Затем он должен испытывать себя, находится ли он в теле Христовом и пребывает ли в нем Христос» (с. 1293 А, ср. с. 1273 А)259. Так как здесь Пасхазию, (затрагивая вопрос об условиях достойного принятия таинства и руководясь текстом Августина), пришлось говорить о теле Христовом – церкви, то он считает себя вынужденным пояснить, в каком смысле понимается вообще тело Христово. «В священном писании – говорит Пасхазий – это наименование имеет троякое значение. Прежде всего тело Христово – церковь, где Христос глава, а все избранные называются членами, из которых составляется единое тело в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова, – и всякий, кто становится членом блудницы, или чрез какой-нибудь тяжкий грех членом сатаны, тот уже не может быть в теле Христовом, так как соделался членом другого; поэтому он уже не имеет права вкушать от этого мистического (= евхаристического) тела Христова. Последнее тело (евхаристическое), будучи истинною плотью Христовой, приносится ежедневно за жизнь мира чрез консекрацию от Св. Духа. Наконец, остается тело Христово, которое родилось от Девы Марии и в которое прелагается то тело евхаристическое. Это тело висело на древе, лежало в гробу, воскресло из мертвых. С ним Христос вознесся на небо, соделавшись Первосвященником во век и постоянным за нас Ходатаем. К сему Первосвященнику мы, если право приобщаемся, устремляем свой дух, чтобы из Него и чрез Него, мы, будучи телом Его, принимали плоть Его, при полной неповрежденности Его самого»260.

Теперь, если пребывание в теле Христовом и надлежащее различение тела и крови Христовых составляет необходимые условия достойного принятия таинства, то, спрашивается, что же бывает тогда, когда не соблюдены эти условия – получается ли в таком случае тело Христово или нет? Посмотрим, как близость к тексту Августина сделала не ясным ответ Пасхазия. Сказавши, что тот, кто не пребывает во Христе и в ком Христос не пребывает, не может есть Его плоти, ни пить Его крови. Пасхазий далее ставит вопрос: «что же тогда получают люди? – все, ведь, обычно без всякого различая принимают таинство алтаря»261. «Безразлично – говорит Пасхазий (во вне), но один духовно вкушает плоть и пьёт (духовно) кровь, другой же нет, хотя видимо принимает гостию из руки священнослужителя»262. Уже настоящая фраза очень неопределённая и отрывочная. Не ясно, что означают слова – «другой же нет», то ли, что другой не получает тела и крови Христовых только духовно, или то, что он совсем не получает тела и крови, иными словами, делает ли Пасхазий логическое ударение на spiritaliter, какое слово стояло в интерполированном тексте Августина Следующая фраза как будто говорит против последнего допущения. «Что же он получает, если не получает тела и крови, хотя и одна консекрация?» Ответом Пасхазий избирает текст ап. Павла: «Так как он принимает повинный (телу и крови Господним), то по истине он суд себе ест и пьет, не испытывая себя прежде и не различая тела Христова. Вот что ест и пьет грешник, не плоть и кровь себе на пользу, но суд, хотя видимо со всеми прочими принимает таинство алтаря»263. Немного далее Пасхазий говорит, что у недостойно принимающего таинство virtus sacramenti subtrahitur, но опять-таки не ясно, что он разуметь под virtus sacramenti.

Нужно заметить, что неясность и неопределённость по данному вопросу наблюдается не только в этой главе (VI), но еще и в других местах Пасхазия. Так напр., в XXI гл., он, говоря об обязанности хранить в себе Св. Духа, утверждает, что без Св. Духа не плоть и кровь, но суд приемлется, так как без дающего никакой дар для приступающих к таинству недостойно не будет ниспослан Богом264. В XX гл., где говорится о мистическом вкушении козла и агнца, делается такой вывод: «Вот какой порядок – кто не ест плоти Христовой и не пьет крови Христовой, вне сомнения не может иметь в себе жизни пребывающей; кто вкушает недостойно, тот не силу плоти, но суд божий себе принимает. Далее, если кто грешник, но уже перестал грешить, плоть Христова заступает для него место (пасхального) козла265. Те же, кто после крещения с божьею помощью пребыли в теле Христовом, не запятнав себя грехами, достойно принимают плоть агнца и пьют его кровь». «Однако – продолжает Пасхазий – если мы так говорим, то не следует думать, что этот или тот получает иное, чем плоть и кровь Христовы»266. Местоимение hic и ille относятся скорее всего к вкушающему козла (ille) и вкушающему агнца (hic), так что фраза как будто означает, что недостойно принимающий таинство исключается из числа тех, кто принимает тело и кровь Христовы. Следующее затем место, по-видимому, подтверждает такое толкование. «Как о козле говорится здесь мистически, применительно (к действенности таинства), точно также и агнец (здесь понимается не в материальном смысле, но под ним) разумеется тот явившийся миру истинный агнец, который многократно предвозвещался в (ветхозаветном) законе и чрез которого всем открылась истинная непорочность духа» (с. 1344 В). Значит, оговорка насчёт действительности вкушения плоти Христовой сделана в отношении вкушающих козла и агнца, но не в отношении недостойно приступающих к таинству, т. е. последние, по мысли Пасхазия, не вкушают плоти и крови267.

XII

Не ограничивая своей задачи изложением тех частей книги Пасхазия, которые имели ближайшее отношение к предмету первого евхаристического спора, а желая дать по возможности исчерпывающий обзор всего содержания книги Пасхазия, остановимся еще на раскрытии Пасхазием значения таинства евхаристии. Мы уже говорили, что по этому вопросу Пасхазием с особенною силою были восприняты воззрения Илария Пиктавийского. Пасхазий неоднократно воспроизводит мысли этого отца церкви о единстве всех в Боге и о приобщении человека божественной жизни, осуществляемом чрез таинство евхаристии. «Для сего Слово стало плотью – пишет Пасхазий в I гл. – и обитало в нас, чтобы и наша плоть входила в единение с Богом Словом. Эта плоть Слова становится пищей в таинстве и вкушается верными, поскольку они исповедуют, что это плоть за жизнь мира и не иное что, как плоть тела Христова, которой Христос пребывает в нас, чтобы мы чрез нее преобразовались в Него (ut et nos per eam transformemur in illum, – с. 1272 В). Точно также раскрываются мысли св. Илария в IX гл., где изъясняется текст Ио. 17, 20 в смысле моления Христа о натуральном единстве верующих со Св. Троицею. Связь, устанавливаемая в таинстве евхаристии между главою и членами, понимается местами Пасхазием почти физиологически. Не только верующий Христу incorporatur (с. 1273 С), но и carni nostrae caro Christi spiritaliter conviscerata transformatur (с. 1327 В), подобно тому, как и Он нашу плоть воспринял в Свое божество. – Изъясняя слова книги Песнь песней – manducavi panem meum cum melle meo (5, 1), Пасхазий относит эти слова ко Христу и говорить, что, когда мы должным образом вкушаем хлеб с медом и вино чаши пьём с молоком, тогда и сам Он, по Его свидетельству, приемлет тоже самое в нас, так как чрез это Он нас воспринимает в Свое тело и мы становимся едино с Ним268. Мысль о том, что Христос чрез верующих вкушает Свое тело и кровь, особенно раскрывается Пасхазием в XXI гл., где он истолковывает по Иерониму слова Спасителя: «не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет царствие божие» (Лук. 22, 18). В Epistola ad Hedibiam Иероним говорит, что на основании этих слов многие строят басню о тысячелетнем царстве Христовом, думая, что Христос не будет пить от плода лозного до уничтожения настоящего мира и до наступления Его тысячелетнего царства. Иероним разъясняет, что здесь разумеется не обыкновенное вино, но вино Его крови. «Не Моисей дал истинный хлеб, но Господь Иисус сам трапеза и сотрапезник, сам вкушающий и вкушаемый. Мы пьем Его кровь и без Него пить не можем. Кровь – это новое вино, которое мы пьем в царстве Отца, не в ветхом письмени, но в обновлении духа, воспевая новую песнь, которой никто не может петь, кроме как в церкви». Пасхазий так развивает мысль Иеронима. «Христос называется convivum, так как пасха наша заклан Христос. Conviva же (Он называется) потому, что, преобразуемые к новой жизни, мы вместе с Ним трапезуем» (с 1331 А). «Так как мы плоть от плоти и кость от костей Его, то Он вместе с нами пьет новое вино в царстве Отца, т. е. кровь Нового Завета. Этим царством Отца по справедливости называемся мы, так как мы тело Его, а Он наша глава. И здесь, в этом царстве, Он пьет новое вино всякий раз, как верные достойно принимают таинство» (с. 1334 С).

Исходя из этого взгляда, что в таинстве евхаристии создается натуральное единение Христа с верующими, Пасхазий считает, что в конечном своем результате это единение ведет не только к духовному обновлению человека, но и телесному его преображению. Как бы отголоском восточной мысли о ϑέωσις, к которому предназначен человек, является следующая фраза Пасхазия: «мы чрез это таинство воплощаемся в Него, а Он воплощается (concorporatur) в нас, – так Он преображает нас в тело Своей славы (transfigurans nos in corpore claritatis suae), чтобы вместе с Ним и в Нем мы составили царство мира» (с. 1298 А). Пасхазием неоднократно подчеркивается, что евхаристическое тело питает не только нашу душу, но и тело, подготовляя последнее к бессмертию. Таинство евхаристии – это новое древо жизни, по отношению к которому райское древо было только прообразом. Это mysterium vitae (с. 1295 В) и alimonia immortalitatis (с. 1326 В). «В раю было древо жизни, в церкви же установлено сие таинство спасения, для того чтобы питаясь от него, мы, бессмертные по душе, применяемые на лучшее, устремлялись к бессмертному» (с. 1272 А). В этом таинстве «сообщается вечность смертным и причастие Христу в единстве тела» (с. 1271 В). «Вкушает в этом таинстве душа, вкушает и тело, так как эта пища относится так же к душе, как и к телу; питаемая телом и кровью Христовыми до конца (сей временной жизни), душа переходит бессмертной в жизнь (вечную); плоть же (наша), хотя тогда и возвращается в землю в силу приговора, изреченного первому человеку, но, будучи вчленена в тело Христово чрез таинство крещения и принимая бессмертную пищу, она получает семена бессмертия, и при конце сего века она не будет удержана смертью, но что уже исполнилось на главе, будет предоставлено и членам» (с. 1310 В).

XIII

Жертвенное значение таинства евхаристии у Пасхазия затронуто лишь бегло. У него, можно сказать, простое утверждение (без особых разъяснений) факта принесения тела и крови Христовых в жертву. Неоднократно у него встречаются вариации к тексту из Григория В. – qui licet resurgens... Пасхазий говорит, что Агнец божий остается живым и неповрежденным, потому что Он уже не умирает, смерть Им не обладает, хотя в таинстве Он ежедневно приносится в жертву и вкушается во отпущение грехов (с. 1274 С, ср. 1204 А). Говоря об этом immolatio в толковании на св. Матфея, Пасхазий утверждал его даже с излишним реализмом. «Чем была плоть и кровь Христовы однажды в страдании, тем является это таинство смерти Христовой в воспоминании, так что та же самая плоть дана в таинстве, где питается ею человек, член тела Христова, та же самая кровь изливается (в таинстве) во отпущение грехов, без которых не живет даже праведный человек, ибо это кровь Нового Завета..., не кровь овна или тельца (какая изливалась в Ветхом Завете), но собственная кровь Христа, с которою Он однажды вошел во святая, принеся Себя за нас в жертву Богу и которая ежедневно приносится в таинстве – так как мы ежедневно грешим, – чтобы мы были без греха. Иначе каким образом это таинство названо было hostia, если бы действительно не закалялся в нем Христос. Слово immolatio употребляется в собственном правильном своем значении только тогда, когда происходит и заколение жертвы. И не искажается значение этого слова, если говорится, что священнослужитель в этом таинстве хлеба и вина совершает заколение (immolat), так как Христос в этом приношении закалается Богу Отцу или как гостия за грехи наши, или в пищу нашего спасения» (с. 894). Но и в приведенном отрывке, не смотря на несколько грубый реализм выражений, мы имеем лишь принятие факта жертвы без особого теоретизирования вопроса269. Нужно отметить, что у Пасхазия сакрифициальная сторона таинства еще не отделена от собственно сакраментальной, жертва мыслится пока не отдельно от принятия таинства верующими270. Поставивши вопрос в IX гл., почему повторяется это приношение (haec oblatio, – oblatio в смысле жертвы), Пасхазий указывает в числе причин необходимость существенного (натурального) единения верующих со Христом, дарование для верующих нового древа жизни и пр. Или говоря о том, что Христос приносится в жертву как agnus или haedus, Пасхазий имеет в виду коммунию и т. д.271

Renz в цитированном уже нами сочинении наоборот усматривает у Пасхазия вполне развитое учение о евхаристической жертве, причем даже находит, что наш автор коснулся глубочайшего смысла евхаристической жертвы в ее отношении к жертве крестной. По мнению Renz’а, Пасхазий с одной стороны раскрывает мысль, что Христос, предстоя пред Отцом, чрез возносимые верующими евхаристические тело и кровь напоминает Ему о Своей крестной смерти. С другой стороны, Пасхазий будто бы является проводником августовского взгляда на евхаристическую жертву, именно, что здесь, в этом таинстве, возносится в жертву сама церковь, сами верующие. Вот как воспроизводит (частнее) Renz эту вторую часть воззрений Пасхазия. Святая месса постольку жертва, поскольку Христос возносит верующих чрез св. трапезу Отцу. Но принести себя в жертву Отцу, это значит вознести в жертву свою плоть и кровь. Христос однажды принес Себя в жертву Богу Отцу на кресте. Мы же приносим себя в жертву, поскольку становимся телом и кровью Христовыми, так как никто не может прийти ко Отцу, кроме как сделавшись плотью и кровью Христа. А этой плотью и кровью соделывается человек в таинстве евхаристии (о. с, S. 676–680). – Выводы Renz’а не представляются приемлемыми Прежде всего, касаясь первой стороны учения Пасхазия, он базируется на тексте, который нельзя приписать Пасхазию, именно IX, 2. Это место находится только в двух манускриптах знакомых нам – regis Christianissimi и reginae Sueciae. Здесь, в этой вставке; действительно, больше оттеняется commemoration passionis Christi, в то время как Пасхазий главным образом настаивал на mactatio, victima, iteratio oblationis. Евхаристическая жертва называется здесь recordation sacrosanctae mortis, – как на результат этого воспоминания или напоминания, указывается на interpellation pro nobis. «Христос не только тогда омыл нас от грехов наших, когда пролил Свою кровь на кресте или когда каждый из нас в таинстве святого страдания Его (in mysterio sacrosanctae passionis illius) – крещен и омыт водою, но ежедневно приемлет грехи мира и омывает нас от грехов наших кровью Своею, когда совершается на алтаре память Его блаженной страсти, когда хлеб и вино непостижимым освящением Духа прелагаются в таинство плоти и крови. Тот, кто за нас принес Себя в жертву благовонную Богу Отцу, перенес таинство Своего страдания в вещество хлеба и вина (mysterium sua passionis… in creaturam panis vinique transferens) и соделался первосвященником во век по чину Мелхиседекову, приступая сам к Богу и вознося ходатайства за нас. Таким образом наш Искупитель то, что совершил однажды во время страдания Своего, доныне совершает чрез воспоминание Его блаженной страсти (eiusdem beatae passionis commemoratione). Это я считаю первой главной причиной (hanc in primis praecipiuam esse causam puto), почему мы воспоминание Его священной смерти доныне возобновляем, принося ежедневно на жертвенник алтаря Его святейшую плоть и кровь» (с. 1294–1295). Язык этой вставки существенно отличается от языка Пасхазия. Прежде всего, напыщенно-витиеватое восхваление Агнца божия, каким начинается эта вставка, совершенно не напоминает Пасхазия272. Но есть разница существенная и в терминологии. Таинство крещения, напр., здесь названо mysterium sacrosanctae passionis273. Точно также оборот mysterium passionis transferre in creaturam panis vinique не находит для себя аналогий у Пасхазия. Личная форма puto совершенно не обычная у Пасхазия. Нужно еще заметить, что фраза, какая следует после этой вставки, – Unde oramus… dimitte nobis –органически связана с тем, что находится впереди вставки (ut qui semel moriendo mortem vicerat, quotidie recidiva delictorum per haec sacramenta sui corporis et sanguinis peccata relaxet). Наконец, что главное, о commemoratio passionis Пасхазий говорит дальше в той же главе, выставляя commemoratio, как новую (четвертую по счету) причину, по которой повторяется таинство (iterator autem hoc mysterium et ob commemorationem passionis Christi, – значит о commemoratio раньше в этой главе не было речи), причем цель commemoratio указывается в нравственном уроке для верущих. «Смерть Господня должна быть возвещаема, чтобы стало известным, какою любовью Он возлюбил Своих, за которых Он благоволил умереть; и Ему взаимно мы должны воздавать такою же любовью, так как для сего Он и возлюбил нас прежде, когда мы были сынами геены, чтобы мы возлюбили Его, от смерти уже освобожденные» (с. 1297 В)274.

Что касается второго положения, какое усматривает в воззрениях Пасхазия на евхаристическую жертву Renz, то оно находится в некотором соответствии с действительно выражаемым Пасхазием взглядом на установление в этом таинстве существенного (натурального) единения между Христом и верующими. Тем не менее Renz извлекает из Пасхазия гораздо больше, чем дано у него, так как мысль Пасхазия вовсе не сосредоточена на принесении в этом таинстве в жертву именно верующих, церкви. Если в XI гл. Пасхазий, объясняя, почему вода смешивается с видом, говориъ, что этим указывается на наш долг приносить себя в жертву, то это у него случайная мысль в раскрытии телеологии вещества таинства, от которой еще очень далеко до цельной теории, особенно в том виде, как ее раскрывает Renz. Не много следует придавать значения и тому месту и Пасхазия, где он говорит о возношении народных vota и munera, принимаемых на небесный жертвенник, откуда затем получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом отправлялся частью от текста Амвросия, который, излагая то учение, что консекрация совершается словами Иисуса Христа, противополагает им все, что говорится до и после, как хвалы, возносимые Богу, молитвы за народ, за царя, за всех прочих. Кроме того, Пасхазий имел в виду молитву римского канона – Jube haec perferri..., почему и распространяется о небесном жертвеннике, куда возносятся молитвы верующих и откуда обратно получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом упустил из виду, что молитва эта в римском каноне помещена уже после того момента, который определяется Пасхазием как момент консскрации (т. е. после установительных слов), и что обмен vota и munera на тело и кровь Христовы, в то время как последние уже даны на престоле, будет вещью весьма искусственною. Как бы то ни было, Пасхазий говорит о принесении в жертву обетов и даров верующих, а не самих верующих, причем в акте этого жертвоприношения им не мыслится реальное объединение верующих c телом и кровью Христовыми. Мысль об этом жертвоприношении со стороны верующих во всяком случае у него побочная, отнюдь не закрывающая главной об immolatio Christi.

XIV

Говоря о евхаристической жертве, Пасхазий всякий раз указывает, что она приносится во отпущение грехов. «Повторяется то приношение, – пишет он в начале IX главы, – прежде всего потому, что мы ежедневно совершаем все новые грехи, по крайней мере, такие, без которых наша бренная слабость обойтись не может, так как, хотя все грехи прощены в таинстве крещения, однако слабость ко греху остается в теле. И вследствие того, что мы ежедневно падаем, ежедневно Христос духовно за нас приносится в жертву и ежедневно страсть Христова в таинстве возобновляется, с того целью чтобы Он, победивший однажды смертью смерть, разрешил и эти наши новые отпадения ко греху чрез таинство Своей плоти и крови» (с. 1293–1294). Еще определеннее о характере отпущения грехов говорит Пасхазий в XV гл.: «Как тогда во отпущение грехов была пролита кровь и предана плоть Его, так и доныне с тою же целью (во отпущение грехов) вкушаются Его плоть и кровь, чтобы мы, хотя не можем жить на земле без ежедневных и легких грехов (sine quotidianis levibusque peccatis), однако, восстановляемые этой пищей и питием, оказались без пятна и порока» (с. 1324 А, ср. ранее приведенное место – Exp. in Matth. XII, XXVI, с. 894).

Итак, Христос по ІІасхазию снова приносится в жертву, чтобы избавить людей от их повседневных легких грехов. Как мог получиться такой вывод? Это было последовательное, но чисто школьного типа заключение из наличного святоотеческого материала. Церковь всегда исповедовала, что таинство причащения имеет очистительную силу, так как Христос сказал на тайной вечери: «во оставление грехов». Но исповеданием церкви было и то – «да испытывает себе человек и тако от хлеба да ясть и от чаши да пьет»... На вопрос об условиях достойного принятия таинства особенно останавливался блаж. Августин. Как мы видели, в De civ. Dei XXI, 25 он разъяснял, что не могут приступать к таинству причащения не только лица, находящиеся вне ограды церковной, но и все те, о ком говорит апостол, что они царствия Божия не наследуют, так как они не являются более фактически членами тела Христова. «Не суть члены Христовы те, которые делаются членами блудницы, если они раскаянием не снимут с себя беззаконие»275. В тракт. 26 на Ев. Иоанна Августин яснее указывал, какие именно грехи лишают человека возможности приступить к св. тайнам: это грехи смертные – peccata mortifera в протиположность повседневным грехам – peccata quotodoana. Эти последние грехи постольку не отстраняют верующего от алтаря, поскольку они для своего очищения не требуют сложных форм покаяния, а могут быть очищены чрез добрые дела, в особенности чрез прочтение пятого прошения молитвы Господней (ЗеSermo 17, 5); наконец, сама евхаристия является quotodoana medicina для таких повседневных грехов (Ер. 54). Конечно, от этого замечания Августина еще очень далеко до утверждения, что таинство евхаристии для того и совершается, чтобы освободить нас от легких повседневных грехов. Внимание схоластиков (и Пасхазия) было устремлено на разрешение вопроса, какое же отпущение грехов получает человек в таинстве евхаристии, если это отпущение ему обещается в этом таинстве, но если в то же время он должен приступать к таинству, уже будучи свободен от тяжких грехов. Оставались лёгкие повседневные грехи. Так получался вывод, что грехи, которые снова несет на Себе Христос и за которые Он приносит Себя в жертву276. Это именно наши levia quotidiana peccata. Разрешение более тяжких грехов допускалось помимо евхаристической черты. Логика была соблюдена, но таинство в конце концов умалено (страшная жертва, приносимая в таинстве евхаристии, оказывалась не в соответствии с ее результатами, так как последние представлялись малозначительными)277.

Следует отметить что Пасхазий в толковании на Евангелие Матфея держится насколько иного мнения о способе отпущения повседневных грехов, чем в своём евхаристическом трактате. Там он различает три рода покаяния (poenitentiae modus triplex): первый род покаяния относится им к покаянию в таинстве крещения, когда человек отрекается от errors vitiorum et universa diabolic opera; другое покаяние по Пасхазию бывает тогда, когда человек после крещения снова впадает в грех и через покаяние снова возрождается; наконец, третий вид покаяния, по его мнению, касается тех грехов, без которых не может обойтись наша смертная природа и от которых люди святой жизни очищают себя каждый день, искупая их чрез ежедневные lamenta districtionis. Эти грехи – говорит Пасхазий разумеются в тексте – Притч. 24, 16 – «семь раз падет праведник – и встанет» (с. 155–156). О прощении этих грехов специально чрез таинство евхаристии Пасхазий здесь не упоминает278.

***

Как видно было из предыдущего изложения, Пасхазий в основу своей книги положил обширный святоотеческий материал, который он старался свести к известному синтезу. Если полного единства достигнуто им не было, если были допущены мелкие противоречия и кое-что оставалось несогласованным и не примиренным, то в главном и основном церковные авторитеты оказывались согласными между собою. Амвросий был примирен с Августином. Августиновская формула aliud videtur, aliud intelligitur в освещении Пасхазия своим содержанием стала иметь не что иное, как преложение даров. Августиновское настаивание на фигуральном характере таинства перестало находиться в противоречии с тем, что здесь в таинстве тело Христово – ex virgine. Даже августиновское определение едения плоти и крови Христовых в прямом смысле слова – как facinus или flagitium – было включено Пасхазием в раскрытие им сущности таинства, т. е. получило весьма реалистическое истолкование. Но это соглашение Амвросия и Августина, какое было дано в книге Пасхазия, могло ли рассчитывать на всеобщее (богословское) признание современников Пасхазия? Если даже Пасхазий не искажал или перетолковывал Августина, то он все-таки давал мыслям Августина, так сказать, иное направление, изменял последовательность его мыслей, выводил то, на что текст Августина не давал прямого полномочия. Августиновское учение излагалось им не само по себе, а при свете того, что он находил у Амвросия, Илария, т. е. с необходимыми поправками и оговорками. Могло ли это его истолкование встретить общее богословское одобрение времени? Мы видели, когда подвергали разбору мнение Rückert’а о наличности символического понимания таинства евхаристии в период, непосредственно предшествовавши Пасхазию, что никакого сложившегося с таким содержанием или характером направления не было. Но фразы из Августина, хотя не вполне осознанные и без достаточного отчета, тем не менее приводились весьма часто и даже преимущественно церковными писателями. Труд Пасхазия, поскольку это был опыт цельной доктрины, жертвовавшей местами прямым смыслом августиновских текстов, мог отсюда вызвать полемику, направленную в защиту иного по сравнению с Пасхазием понимания Августина. И такая полемика, действительно, возникла, не смотря на тот успех, какой имела книга Пасхазия. В письме к королю Карлу Пасхазий говорит, что его книга получила широкое обращение – ad plurimos pervenit (с. 1262 В). В письме к Фрудегарду он считает, что его книга многих подвинула к лучшему пониманию этого таинства (ad intelligentiam huius mysterii, – с. 1356 В). Но в последнем письме он вынужден был уже защищаться против делавшихся на него нападков. В виду возникших в связи с книгою Пасхазия разногласий и недоумений король Карл поручил высказаться относительно таинства евхаристии монаху того же корбейского монастыря, каким управлял Пасхазий, Ратрампу.

* * *

1

См. некоторые из цитат у Goetza – Die Abendmahlsfrage in ihrer geschichtl. Entwickelung, Leipzig, 1904, S 6, Anm. 2, также у Schnitzer’a – Berengar v. Tours, sein Leben und seine Lehre, München, 1890, S. 147.

2

Выражение Pesch’a (Praelectiones dogmaticae, t. VI, edit. Altera. P. 281). Bach (Die Dogmengechichte d. Mittelalters, I Theil, S. 188) находит недоразумение между Пасхазием и Рабаном поистине классическим.

3

Об этом анониме Мабильон писал (Ass. о. В. Saec. IV, р. II, n. 46): Etsi Anonymus iste ingenio plane mediocri et vulgari erudition praeditus fuerit, fatendum est tamen, ipsius testimonium non parum valere ad illustrandas saeculi noni ac decimi controversias. Таким образом, Мабильон о значении этого памятника высказывается очень осторожно (non parum valet). У Naeglе этот памятник характеризуется так, что, хотя он принадлежит X в., тем не менее является die zuverlässigste und allgemein anerkannte Quelle (Naegle, о. с., S. 82).

4

Не отрицаем категорически, потому что Тертуллиан, как писатель, был известен Пасхазию. В Vita Adal. 33 (Migne, 120, 1520 D) у Пасхазия ссылка на сочинение Тертуллиана – De pudic. 9. Одно место в сочинении Пасхазия о евхаристии (IV гл., – Migne, 120, 1278 А) как будто развивает мысль Тертуллиана о том, что образ является известным ручательством истинности той вещи, по отношению к которой он является образом (Adv. Marc. IV, 40), но установить в данном случае зависимость Пасхазия от Тертуллиана не представляется возможным.

5

Ср., напр., прав. 37 карфагенскаго собора: «В святилище (εν τοις άγιοις) да не приносится ничто, кроме тела и крови Господней, якоже и сам Господь предал, т. е. кроме хлеба и вина, водою растворенного». У того же Тертуллиана: De or. 19 – statio solvenda sit accepto corpore Domini, – accepto corpore Domini et reservato и др.

6

См. руководящие по сему предмету замечания в содержательной вообще книжке – Gore, The body of Christ, London, 1907, р. 75–76. Несомненно, в таком отношении церкви к евхаристическим дарам сказалась вера церкви в объективную связанность с ними тела и крови Христовых. Факт, заслуживающий быть отмеченным, что даже те учители церкви, которые в своих богословских рассуждениях о таинстве евхаристии употребляли не совсем ясные и определенные выражения, в действительности являлись проводниками общецерковного настроения (усиливая даже и укрепляя его) по отношению к этому таинству. Тертуллиан в данном случае не представляет исключения.

7

Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur (De cor. mil. 3). Некоторых исследователей затрудняли слова etiam nostri panis. Rigault, издатель текста Тертуллиана (Migne, 1, 80, n. 1), понимает эти слова в смысле etiam non eucharistici, etiam profani. Но у Тертуллиана в этой главе речь о церковных преданиях, касающихся церковных установлений и обычаев. Странно было бы, если бы здесь он остановился на мирских обычаях из обыденной жизни. Слово etiam, по-видимому вносит тот оттенок в фразу, что верные наблюдают не только за тем, чтобы не пролить из чаши, но стараются не обронить даже крошки хлеба. Что касается наименования noster, то см. далее истолкование Тертуллианом четвертого прошения молитвы Господней.

8

Et si sciverit, panem non illum credit esse qui dicitur, т. е. о котором ходит молва, – так толкует этот текст Rigault.

9

Ср. Adam, Die Eucharisticlehre des hl. Augustin, Paderb., 1908, S. 11

10

См. Batiffol, o. c. 3-me edit., Paris., 1913, p. 213.

11

В других местах у Тертуллиана подчеркивается полная духовность новозаветных жертвоприношений. Жертва чистая в пророчестве Малахии истолковывается как simplex oratio de conscientia pura (Adv. Marc. IV, 1) или как gratiae relation et benedictio et laus et hymni, причем к ней он относит et ecclesiarum sacramenta et munditiae sacrificiorum (Adv. Marc. III, 22).

12

Представлять в смысле психического акта, представлять на сцене, в искусстве, представлять в смысле рекомендовать, доставить и пр.

13

Напр., слова, слышанные апостолами во время преображения Господня, Тертуллиан изъясняет таким образом. Itaquc iam repraesentans eum: Hic est filius meus, utique subaudit: quem repromisi. Repraesentatio в данном случае противополагается обетованию (repromissio), как его исполнение (Adv. Marc. IV, 22). К последнему суду относится repraesentatio corporum (Adv. Marc. V, 12).

14

De spect. 30 – (Gaudia aeterna et coelestia a Deo repromissa) iam quodammodo habemus per fidem spiritu imaginante repraesentata. Apol. 15 – Corpus impurum (histrionis) Herculem repaesentat (речь идет о представлении Геркулеса на сцене гистрионом). De poenit. 3 (по поводу слов Спасителя: «всякий, кто смотрит на жену с вожделением») – Adeo quod prohibetur administrare, satis periculos animus sibi repraesentat, т. е. является опасным самое представление греха в уме или в духе, потому что за представлением греха может последовать и воля (et temere per voluntatem expugnit effectum).

15

Такой же вывод у Stone’a – A history of the doctrine of the holy Eucharist., t. 1, London, 1909, p. 133.

16

У Тертуллиана свободная цитация.

17

Цитируем по изданию – Corpus scriptorium eccleciasticorum latinorum (в дальнейшем изложении отмечаемому CSEL), vol. 20, pars. 1.

18

См. Batiffol, o. c., 5-me éd., p. 216. Raushen. Eucharistie u. Bussakrament inden orsten Iahrhunderten der Kirche, zweite Aufl., Fr. i. D., 1910. S. 11, Anm. 1. Также – Stakemeier. La dottrina di Tertulliano sul sacramento dell’ Eucharistia. Rivista storica critica delle scienze theol, 1909, Marzo, p. 205.

19

Правильно в переводе Киевской Духовной Академии: «всякая душа считается в Адаме"… (Киев, 1910).

20

Ср. Rauschen, o. c., S. 17–18. 38

21

Догадка Drews’a – Die Clementinische Liturgie, Tübingen, 1906, S. 141.

22

В De sacramentis воспроизводится канон, если не римской церкви, то весьма родственный канону римской церкви. Канон же африканской церкви, по-видимому, был близок к римскому. См. Leclercq, Dictionnaire d’archéologie et liturgie. Article-Afrique, c. 857.

23

См. Scharsch, Eine schwierige Stelle über die Eacharistie bei Tertullian. Katholik, 1909, II, S. 21–33.

24

Sic enim Dominus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus suum appelans, ut et hinc iam eum intellegas corporis sui figuram pani dedisse, cuius retro corpus in panem figuravit, ipso Domino hoc sacramentum postea interpretaturo (CSEL 47, 408). Leimbach старается связать понимание данного места с толкованием in pane censetur. По его мнению, panem corpus suum appelans нужно перевести – «называя тело Свое хлебом»; к этому будто бы понуждает особенность сочинения глагола appellare, о которой можно судить по Adv. Iud. 9. Там Тертуллиан пишет: archontas Sodomorum appellat archontas vestros et populum vestrum populum Gomorrae vocat. В первой половине этой фразы второй объект при appellare поставлен на первом мест. Поэтому Leimbach полагает (S. 74), что и в фразе panem corpus suum appelans таким вторым объектом является panem. Но в цитируемой фразе из Adv. Iud. 9 дополнения размещаются хиастически (второй и первый объект + первый и второй объект); отношение их не вызывает никаких недоразумений. Что наоборот расстановка дополнений в Adv. Marc. III, 19 следует естественному порядку, т. е. что нужно переводить – «называя хлеб телом Своим», за это говорит общий смысл данного места, где Тертуллианом указывается на обратное соотношение символов. Там, в Ветхом Завете, тело названо хлебом, здесь обратно хлеб назван телом (почему и употреблено наречие retro). Там, в Ветхом Завете, речь о каком-то загадочном хлебе, здесь дано разъяснение, что этот хлеб есть тело Христово. Если бы тело Христово только подводилось под общее понятие хлеба, то отсюда еще не получалось бы разгадки, что хлеб Иеремии есть именно тело Христово. Разбираемое место – Adv. Marc. III, 19 буквально повторяется в Adv. Iud. 10. Повторение объясняется тем обстоятельством, что с 9-ой главы сочинения «Против иудеев» начинается позднейшая компиляция, в основу которой положена третья книга «Против Маркиона» (См. Batiffol, о. с., 5-me éd., р. 220, n. 3). Привлекаемая Leimbach’ом фраза для установления сочинения глагола appellare (Adv. Iud. 9) тоже входит в состав этой компиляции, не принадлежащей Тертуллиану. – Непонятно, почему в переводе Киевской Духовной Академии в Adv. Iud. 10 стоит: «называя тело Свое хлебом». Вероятно, случайная ошибка.

25

Опускаем в переводе несколько грубоватую остроту Тертуллиана.

26

Professus itaque se concupiscentia concupisse edere pasha ut suum, – indignum enim, ut quid alienum concupisceret Dens – acceptum panem et distributum discipulis corpus suum illud fecit (такая пунктуация в CSEL. Leimbach, Scharch слово suum относят к panem, т. е. по их мысли Тертуллиан подчеркивает, что материальная сторона мира, продукты питания, хлеб не суть создание особого Господа Ветхого Завета и потому не составляют что-нибудь alienum для Господа Нового Завета. Но глагол concupisco, употребленный второй раз (concupisceret), несомненно, тот же евангельский глагол – желанием возжелал, и значит при нем как non alenium нужно разуметь пасху, а не хлеб), hoc est corpus meum, id est figura corporis mei. Figura autem non fuisset nisi veritatis esset corpus. Ceterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si proptcrea panem corpus sibi finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit trader pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appelat et non magis peponem (pepo – род дыни), quem Marcion cordis loco habuit, non intellegens veterem fuisse istam figuram corporis Christi dicentis per Hieremiam etc… Itaque illuminator antiquitatum, quid tune voluerlt significasse panem, satis declaravit corpus suum vocans panem… Ut autem et sanguinis veterem figuram in vino recognoscas, aderit Esaius etc. (CSEL 559–560).

Adam полагает (S. 21), что слова id est figura corporis вставлены Тертуллианом в виду того, что в изложение Тертуллиана проскользнула реалистическая фраза (in Feder geflossene) – corpus suum ilfum fecit, – которая могла дать повод Маркиону сделать соответствующий вывод. Тертуллиан вынужден был внести ограничение в свою фразу, именно, что на тайной вечере Христос преподал не первоначально только тогда явившееся Свое тело, но тело, служившее отображением уже существующего (передаем общий смысл замечания Adam’а). В действительности слова id est figura corporis объясняются общим течением мыслей Тертуллиана, желавшего показать совпадение ветхозаветных образов с новозаветными. К этим словам непосредственно примыкают слова, следующие после вставки: veterem fuisse istam figuram… Вставка, возражающая против призрачности тела Христова, таким образом начинается словами: figura autem non fuisset… (ср. выводы в цитир. ст. Scharsch’a).

27

Lavabit, inquit, in vino stolam suam et in sanguine uvae amictum suum, stolam et amictum carnem demonstrans et vinum sanguinem. Ita et vinum sanguinem suum in vino consecravit qui tunc vinum in sanguinem figuravit. Ясно, что consecravit не означает здесь «освятил», так как объектом при нем является sanguinem. Leimbach переводит (S. 94 ff.) – «таинственно скрыл», опираясь на тексты: De anima 15 («по мнению христиан в душе есть главенствующее – principalitas – и помещено оно в определенном месте тела» – certo in corporis recess consecratum); De resur. 12 («находится ли главный пункт для душевных состояний – principalitas sensuum consecrate est – в мозгу или в средине того места, которое разделяет брови»); Adv. Marc. V, 11 («телесная субстанция, в которой заключается и преизбыточествующая сила» – et eminentia virtutis consecratur). Насколько глагол consecrare у Тертуллиана близок к figurare, показывает пример, где оба эти глагола поставлены рядом, именно в Ad. Nat. I, 10: senex de Saturno, imberbis de Apolline, virgo de Diana figuratur et miles in Marte et in Vulcano faber ferri consecrator (ср. Loofs, Abendmahl, S. 50 в Prot. REnz., III Aufl.). В нашем переводе мы придаем этим глаголам приблизительно синонимический смысл.

28

Пользуемся переводом Киевской Дух. Академии (Киев, 1862).

29

Ср. выражение в De laps. 15 – Domini corpus invadunt.

30

Чудо рассказывается и у блаж. Августина (Ep. 98, 4)

31

Таким образом Киприан в таинстве евхаристии усматривает исполнение ветхозаветных прообразов, тогда как изложение Тертуллиана в виду его специальной цели (против Маркиона) как будто указывало на равноправность ветхозаветных образов с новозаветным образом тела Христова (figura corporis), преподанным на тайной вечери.

32

Мы даем по возможности близкий к тексту перевод в противоположность свободному переводу Киевской Дух. Академии (Киев, 1861).

33

См. Adam, o. c., S 32.

34

Calix Domini non est aqua sola aut vinum solum (здесь субъектом по смыслу скорее является aqua, а предикатом calix, т. е. фраза значит – одна вода или одно вино не составляют еще чаши Господней; но расположение слов указывает на обратное грамматическое соотношение, что мы и выдерживаем в переводе), nisi utrumque ssibi misceatur, quomodo nec corpus Dominin potestesse farina sola aut aqua sola, nisi utrumque adunatum fuerit et copulatum et panis unius conpage solidatum… CSEL vol. 3, pars 2, p. 712.

35

Guitmundi – De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, lib. III, – Migne, 149, 1469 BC.

36

Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, Münster, 1869, S. 1012.

37

Из новых протестантских сочинений, затрагивающих взгляды Августина на таинство евхаристии, главнейшие: Dorner, Augustinus. Sein theologisches System u. seine religions philosophische Anschauuhgr, Berl., 1873; Harnack, Dogmengeschichte, IV Aufl., Bd. III, S. 158; Loofs, Leitfaden zum Studium d. Dogmengeschichte, IV Aufl., Halle, 1906, S. 408–409.

38

Norunt fideles, quid dicam: norunt Christim in fractione panis. Non enim omnis panis, sed accipiens benedictionem Christi. Jit corpus Christi. Аналогичные места: Sermo 6, 7; S. 57, 7; S. 235, 2–3; Tr. Ii Io.26, 6, 13; Tr. in Io. 45, 9; Enar. in Ps. 33, 2 и др.

39

Комментируя это место Adam (S. 83) говорит: почему этот вопрос о частом или редком причащении представляется столь тревожным и столь существенно важным, если дело идет лишь о пустом знаке? По его мнению, все письмо к Януарию дышит глубоким благоговением пред святыми тайнами.

40

По этому вопросу об отпущении peccata leviora и рессаtа саріtаlіа нам придется говорить, когда будем излагать соответствующую часть трактата Пасхазия.

41

См. Migne, 36, 300–307.

42

Verbum illud quo pascuntur angeli sempiterum, quod est aequale Patri, manducavit homo… Saginantur illo angeli sed semetipsum exanivit, ut manducaret panem angelorum homo formam servi accipiens.

43

По словам Dorner’a (о. с., S. 267), это, может быть, сильнейшее место у Августина между теми, которые, по-видимому, говорят за реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве.

44

Ecce cibus sempiternus: sed manducant coelestes spiritus, et manducantes saginantur, et integrum manet quod eos satiat et laetificat. Verbum illud... manducavit homo.

45

См. Ileurtevent, o. c., p. 243.

46

Hoc accipiter in pane, quod pependit in lingo, hoc accipiter in calice, quod manavit ex Christi latere (Epist. ad Frudeg. Migne, 120,1352)

47

См. Turmel. Histoire de la théologie positive, I, 3-me éd., Paris. p. 436.

48

См. Enarr. in ps. 65, 5; in ps. 45, 4; Serm. 77, 4; 87, 14; 183, 2; 352, 2.

49

Ср. еще Quaest. evang. II, 33, где по Тертуллиану истолковывается притча о блудном сыне и где с таинством евхаристии связывается упоминаемый в притче «телец упитанный». Vitulus enim ille in corpore et sanguinr domonico et oflertur Patri, et pascit totam domum.

50

CSEL 34, p. 2; Migne, 33.

51

Si enim sacramenta quondam similitudinem rerum earum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque iam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentm sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est... CSEL 34, pars 2, p. 530.

52

До V века отцы церкви, говоря о евхаристии, вообще охотно пользовались терминами – образ, отображение (тела и крови Христовых) и под…. Можно отметить, что этот термин образ (άντίυπον) встречается у Кирилла Иерусалимского, реализм которого вне сомнений. В 5-м тайноводственном слове этот отец церкви говорит: γεrόμεrοι γάϱ ούϰ ứϱτου ϰαἱ οἴνου ϰεἰεύοντι γεύσθαι, ủλλ’ ἀντιτύπου σώμαος ϰαὶ αἴματος τοῡ Χϱιστοῡ. Только с V века указанные выражения применительно к таинству евхаристии выходят из употребления как неточные. Феодор Мопсуестийский подчёркивает, что в таинстве евхаристии даны не образы, но что здесь хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы. Иоанн Дамаскин предполагал (в своем «Точном изложении православной веры»), что термин ἀντἱτυπα, если и применялся в святоотеческой литературе к таинству евхаристии, то лишь в отношении к хлебу и вину до их освящения (ἀντἱτυπα… οὺ μετὰ τὸ ùγιασϑήναι εῑπον, ἀλλἀ πϱὶν ὰγιασϑήναι, αὐτήν τήν πϱοσφοϱὰν οὓιω ϰαλέσαντες – Migne S. G., 94, 1148). Ср. определение седьмого вселенского собора: ϰαὶ πϱὸ μεν τής τοῦ ὰγιασμοῦ ελειώσεως ἀντίτυπά τισι τών àγίων πατέϱων εὺσερώς ἔδοξεν ὀνομάζεσϑαι, ών έστιν Ευστάϑιος… ϰαὶ Βασίλειος (См. Batiffol, o. c., 1-re éd, p. 339).

53

Si praeceptiva locutio est aut flaitium aut facinus vetans, aut utilitatem aut beneficentiam iubens, non est figurata… Si autem flagitium aut facinus videtur iubere, aut utilitatem aut beneficentiam vetare, figurara est.

54

Разница между facinus и flagitium по Августину в том, что flagitium разрушает нравственную личность совершившего проступок (грех против собственного духа и тела), тогда как facinus преступное дело, направленное во вред ближнему. См. определение в том же сочинении Августина (III, 10) – Quod agit indomita cupiditas ad corrumpendum animum et corpus suum, flagitium vocatur: quod autem agit it alteri noceat, facinus dicitur. Соответственно этому далее определяются utilitas, как поступок или деятельность, лично приносящая пользу, и beneficentia, как поступок для блага ближнего (Міgne, 34, 72).

55

Facinus vel flagitium videtur iubere; figura est ergo, praecipiens passioni dominicaecommunicandum, et suaviter atque utiliter recondendum in memoria quod pro nobis caro eius crucifixa et vuinerata sit (Migne, 34, 75).

56

См. Batiffol, o. c., 5-me éd., p. 393.

57

R. Schultes (Iahrb. Fur Philosophit u. spec. Theologie. Paderb, 1909, 488–490) в рецензии на книгу Rauschen’а (первое издание) указывал на то, что в Retract. 1, 18 Августин неодобрительно относится к своему аллегорическому истолкованию свящ. писания в De doctr. chr. Rauschen, отвечая Schultes, без труда доказал, что Schultes был введен в заблуждение заметкой в «Патрологии» Bardenhewer’а и что въ цитируемом месте из Retractationes в действительности имеется в виду не De doctr. chr., а толкование на книгу Бытия (Rauschen, о. с., S. 22, Аnm. 1). Замечание Schultes, однако, не лишено значения, поскольку обнаруживает признание самим Августином допускавшихся им временами крайностей аллегоризма.

58

В главе – Die Begründung der Heilsbedeutung der Eucharistie.

59

В русском и славянском переводе «свято» (т. е. подножие).

60

Справедливо замечание комментаторов Августина, что для него, столь много положившего сил на борьбу с расколом донатистов, идея единства церкви была особенно дорогой и близкой к сердцу.

61

Некоторые из восточных отцов склонны были рассматривать таинство евхаристии в известной степени как источник нетления. Эта мысль, по-видимому, дана еще у Игнатия Богоносца. «Они (докеты), говорит св. Игнатий, уклоняются от евхаристии и молитвы, потому что они не исповедуют, что евхаристия плоть нашего Искупителя Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи и которую воскресил Отец по Своей благости. Между тем полезно было бы им участвовать в евхаристии, чтобы и воскреснуть (Smyrn. 7, 1 – συνφεϱεν δὲ ἀγαπᾱν, ἴνα ϰαὶ ἀναστώσιν; ἀγαπᾶν здесь то же, что в другом месте у Игнатия ἀγἀπην ποιεῖν, т. е. участвовать в евхаристии, соединявшейся во время Игнатия с агапой, – см. Rauschen, o. c., S. 3, Anm. 1). Он же употребляет выражение – ἕνα ἄϱτον ϰλώντες, ὅς ἐστιν άϱμϰον άϑανασίας, ἀντίδοτος τού μὴ ἀποϑανεῑν, ἀλλὰ ζῆν ἐν ‘Ιησοῡ Χϱιστοσ διὰ παντὸς (Eph. 20, 2). У св. Афанасия таинство евхаристии называется φυλαϰτήϱιον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς ιωνίου (Epist. ad Serap. 4, 19). Выражение φάϱμαϰον, σπέϱμα άϑανασίας применительно к таинству евхаристии встречаются у Кирилла Иерусалимского. У св. Григория Нисского подробно раскрывается мысль о том, что плоть Христова, принимаемая в таинстве евхаристии, является началом бессмертия, вводимого в качестве противоядия в нашу природу, смертельно отравленную грехом (Великое оглас. слово, 37). Та же мысль, что таинство евхаристии является залогом бессмертия, раскрывается у Иоанна Златистого, Иоанна Дамаскина, вообще устойчиво держится в восточном богословии и между прочим проводится в молитвах пред причащением, где находится такая характерная фраза: «како божественного тела и крове братие причащаюся и нетленен сотворяюся». Августину эта мысль о евхаристии, как пище нетления, равно идея обожения чрез это таинство быта чужда. О восточных воззрениях на таинство евхаристии см. ниже – в IХ гл. первой части настоящего исследования.

62

Hunc panem significavit manna, hunc panem significavit (в большинстве манускриптов significat) altare Dei Sacramenta illa fucrunt: in signis diversa sunt, in re quae significatur paria sunt (Migne, 35, 1612).

63

Aliud illi, aliud nos; sed specie visibili, quod tamen hoc idem significaret virtute spirituali; ср. чтение других манускриптов – sed specie visibili quidem, tamen hoc idem significante virtute spirituali (Migne, ibid., 1612).

64

Hunc itaque cibum et potum societarem vult intelligi corporis et membrorum suorum, quod est saneta Eclesia in praedestinatis et vocatis et iustificatis, et glorificatis sanctis et fidelibus eius (Migne, ibid., 1614).

65

Из новых догматистов Core, принимающий объективное присутствие тела и крови Христовых (т. е. что они связаны с хлебом и вином и до принятия их верующими), тем не менее не считает эту связь тела и крови Христовых с элементами таинства, какая устанавливается чрез консекрацию, необходимой и безусловной. По его мнению, подобно тому как по воскресении тело Спасителя являлось только определенным лицам и для определённых целей, точно также объективное присутствие тела и крови Христовых в таинстве существует опять-таки для определенных лиц и для определенных целей (о. с., 132–135). Core некоторую нелогичность в раскрытии своих мыслей, по-видимому, готов допустить.

66

См. Harnack, o. c., Bd. III, S. 158.

67

То, что здесь называется res, в Sermo 57, 5 называется virtus. Eucharistia panis noster quotidianus est; sed sic accipiamus illum, ut non solum ventre, sed et mente reficiamur. Virtus enim ipsa, quae ibi intelligitur, unitas est, ut redacti in corpus erus, effecti membra eius simus quod accipimus.

68

Sacramentum в общем смысле у него это таинство, в котором дана внешняя и внутренняя сторона, в узком смысле это вещественная сторона таинства в противоположность духовной.

69

Ср. ранее приведенное место – quod pertinent ad virtutem sacramenti, non quod pertinent ad visibile sacramentum: qui manducat intus, non foris и проч.

70

Понятие sacramentum точно также характеризуется по отношению к другим таинствам, т. е. как нечто телесное, изменчивое, преходящее, в противоположность virtus, силе таинства, которая сообщается чрез sacramentum и им обозначается. Напр., Contra Faust., XIX. 16 – Quid sunt aliud quaeque corporalia sacramenta, nisi quaedam quasiverba visibilia, sacrosancta, quidem, verumtamen mtabilia et temporalia?.. Haec omnia fiunt et trauseunt, sonant et transeunt; virtus tamen, quae per ista operator, iugiter manet, et donum spiritale, quod per ista insinuator, aeternum est (Migne, 42, 356–357). Точно также в 81 Tract., іn Jo. Августин рассматривает sacramentum как visibile verbum. Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tamque visibile verbum. И далее Августин различает virtus manens in sacramento и видимую изменчивую сторону, как и в самом слове иное есть sonus transiens и иное virtus manens.

71

Т. е. тело Христово не будет дано ни для верующих, ни для неверующих. Схоластики 9-го века различали согласно с Августином две стороны в таинстве евхаристии, однако в понятие res вводили corpus Christi. В последующее время в отношении к res придерживались августовского истолкования (пребывание во Христе), но за то тело Христово разумели под signum (Гвитмунд). Петр Ломбардский признавал наличность в таинстве gemina res: 1) una contenta et signioficata – caro Christi, 2) res significate – unitas ecclesiae (см. Pesch, o. c., VI, p. 28; также Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwickelung innerhablb der abendlӓndischen Kirhe bis zum Konzil v. Trient, Breslau, 1864, S. 139). В догматике Pesch’a августиновская схема преобразована таким образом: species sunt sacramentum tantum; corpus Christi est res sacramenti et sacramentum; gratia vero collate est res sacramenti tantum (p. 331).

72

Qui nin manet in Christo, et in quo non manet Chrisius, procul dubio nec manducar (spiritualiter) carnem eius, nec bibit eius sanguinem (licet carnaliter et visibiliter permit dentibus sacramentum corporis et sanguinis Christi), sed magis tantae rei sacramentum ad iudicium sibi manducat et bibit (слова, взятые в скобки, позднейшая интерполяция, вызванная желанием несколько ослабить общий смысл данного места, см. Stone, o. c. vol. 1, p. 94, 200, vol. II, p. 209). Ср. De civ. Dei XXI, 25, где Августин находит, что евангельские слова: «едущий плоть Мою и пьющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» показывают, quid sit non sacramento tenus, sed re vera corpus Christi manducare, et eius sanguinem bibere: hoc est enim in Christo manere, ut in illo maneat Christus.

73

Indigne quisque sumens Dominicum sacramentum non efficit, ut quis non ad salute accipit, nibil acciperit; corpus enim Domini et sanguis nihilo minus erat etiam illis quibus dicebat Apostolus: iudicium sibi manducat et bibit.

74

Ср. наоборот в Contrs litt. Petil. III, 46: discerne visibile santum sacramentum quod esse in bonis et in malis potest, illis ad praem’um, illis ad iudicium, ab invisibii unction caritatis,quae proptia bonorum est; здесь дано обычное противоположение между sacramentum п духовным плодом таинства, и недостойно приступающие к таинству признаются получающими только видимый священный знак.

75

Sermo 227 – panis ille quem videtis in altari, sanctificatus per Verbum Dei, corpus est Christi. Calix ille, imo quod habet calix, sanctificatum per Verbum Dei, sanguis est Christi; sermo – 272 panis est corpus Christi, calix sanguis Christi.

76

Sermo 227 – Non tibi videatur vile, quia vides. Quod vides, transit, sed quod significatur invisibile, non transit, sed permanet. Если здесь, в этих sermones, Августином не указывается на действительно данное в таинстве евхаристии тело Христово, то тем более им не затрагивается вопрос об отношении между евхаристическими элементами и телом и кровью Христовыми. Adam, отстаивающий реализм Августина, не считает однако возможным утверждать, что воззрения Августина определились в сторону применения евхаристических видов. Для характеристики точки зрения Августина, по его мнению (о. с., S. 112–113), может служить De trin. III, 10, 19 (Migne, 42, 879). Здесь Августин, говоря о способах и средствах откровения Бога в мире, различает между ними лица (пророков) и вещи. Последние он разделяет на остающиеся в течение более или менее продолжительного времени и на сравнительно быстро преходящие. К первым он относит написанное слово, медного змия, ко вторым евхаристический хлеб, потребляемый вместе с принятием таинства. Евхаристический хлеб таким образом является таким же signum Dei, как личность пророка, как медный змей или свящ. писание. Те предметы или лица, с которыми он сопоставляется, служа целям божественного откровения, однако сами по себе не подвергаются какому-нибудь натуральному изменению. Немного далее (III, 10, 21) Августин, указывая на трудность для нас достижения всех этих formae corporales божественного откровения, приравнивает положение здесь исследователя к такому случаю. Допустим – говорит он – что катехумены не имели бы предварительно никакого представления, что такое хлеб, как он изготовляется. Если бы затем при совершении таинства евхаристии им сказали, что здесь приносятся и преподаются тело и кровь Христовы, они, конечно, подумали бы, что именно в такой форме хлеба Господь открылся смертным, что из ребра Его текла именно такая жидкость вина. В указываемом примере заблуждение катехуменов Августин основывает на гипотетически представляемом случае незнания ими, что такое хлеб и как он изготовляется. Выходит, что, раз они имеют такие знания, то евхаристия не вызовет у них уже недоразумений. Никаких разъяснений, что естественный хлеб и хлеб евхаристический по своей природе все-таки не одно и тоже, Августин здесь не вводит.

77

Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, specem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritalem. Фраза эта была особенно популярной среди схоластиков IX в.

78

Ср. Sermo 227: si bene accepistis, vos estis quod accepistis.

79

Migne, 28, 1247. По мнению Renz’a (Die Geschichte des Messopfers-Begriff, 1 Bd., Freising., 1901, S. 238–266), в 227 и 272 Sermones раскрывается лишь сакраментальная (вещественная) сторона таинства; здесь таинство выясняется лишь постольку, поскольку видимый знак относится к тому, чего он является знаком. Так как хлеб и вино, составляющее сакраментальную сторону таинства, являются знаками единения между верующими, то внимание Августина устремлено на unitas и caritas, как на res, указываемые элементами таинства. Для суждений о сущности таинства здесь не было места. Реалистическое понимание Августином таинства евхаристии Renz выводит из учения Августина о евхаристии, как о жертве. В истолковании Renz’a жертвенное значение евхаристии Августин связывает с воспоминанием жертвоприношения Христова, совершаемым здесь через sacrosancta oblation et participation corporis et sanguinis Christi (Contr. Faust. 22, 18). В чем состоит это oblatio? В том, что здесь церковь приносит самое себя в жертву Богу, следуя примеру своего Первосвященника и согласно воле Господа, чтобы мы сами были Ему жертвой (quia nos ipsos voliut esse sacrificium suum, quod demonstratum est, ubi impostum est primum illud, sacrificium Dei et nos, i. e. Signum rei, quod sumus – Sermo 227). Отсюда в томъ, что церковь возносит, и сама она возносится в жертву (in ea re quam offert, ipsa offertum – De civ. D. X, 6). Но такое жертвоприношение – рассуждает Renz – возможно и получает полное значение, поскольку мы реально объединяемся со Христом нашим главою, поскольку знаки (sacramenta), представляющее церковь, прелагаются в истинные тело и кровь Христовы, и мы, приобщаясь, реально становимся Христовым телом. Церковь самое себя приносит в жертву чрез инкорпорацию во Христа и входит в святое святых к Богу Отцу, как тело главы. Здесь завершение земной жизни во Христе и переход к Богу на небе. Поскольку в таинстве даны истинные тело и кровь Христовы, евхаристия служит напоминанием о кровавом голгофском акте. А поскольку это жертвоприношение церкви тела Христова, евхаристия подобие (similitudo) жертвы Христовой, однажды принесенной на кресте. – Все эти соображения Renz "а о понимании Августином евхаристической жертвы лишь восполняют тот пробел, который дан в учении Августина и который им самим не заполнен. Все их можно считать допустимыми и дозволительными, но прямого полномочия на них текст Августина не дает. Близко к Renz’у истолковывает учение Августина о жертве Gore (о. с., р. 204).

80

Secundum praesentiam maiestatis semper habemus Christi, secundum praesentiam carnis recie dictum est discipulis: me autem non semper habebitis. Habuit enim illum Ecclesia secundum praesentiam carnis paucis diebus (Migne, 35, 1763).

81

Habes Christum… in praesenti per fidem, in ptaesenti per signum, in praesenti per baptismatis sacramentum, in praesenti per altaris cibum et potum (Migne, ibid., 1763).

82

Secundum enim praesentiam pulchritudinis et divinitatis suae sempr cum Patreest, secundum praesentiam corporalem iam supra coelos ad dexteram Patris est, secundum praesentiam vero fidei in omnibus christianis est.

83

Ср. замечание Rauschen'а (о. с., S. 124), называющего учение Августина о таинстве евхаристии вообще темным.

84

Quae sunt invisibilia, non videntur nec possunt humanis o culis comprehendi (VIII, 44).

85

Все сочинение De mysteriis представляет как бы тайноводственное поучение на подобие таких же бесед Кирилла Иерусалимского.

86

Alliud video, quomodo tu mihi asseris quod Christi corpus accipiam?.. Probemus non hoc esse quod natura formavit, sed quod benediction consecravit: maioremque vim esse benedictionis quam naturae; quia benedictione etiam natura ipsa mutatur (IX, 50).

87

Амвросий приводит примеры не только изменения или превращения (mutatio, conversio), но вообще старается подтвердить мысль о силе, какую имеет gratia над natura. В своем исследовании – Quid S. Ambrosius de S. Eacharista docuerit,inquiritur (Vratislaviae, MCMX) Stanisl. Lisiecky подвергает приводимые Амвросием примеры мелочно-схоластическому анализу с точки зрения исключительно понятия о mutatio и conversio. При переходе через Чермное море он усматривает mutatio в том, что здесь вода из состояния движения перешла в состояние покоя (aqua ex statu motus transit mere in statum quielis, – р. 31). В чуде, совершенном пророком Елисеем, топор, как он определяет, перешел из состояния покоя в состояние движения. Впрочем – оговаривается Лисецкий – здесь можно усматривать conversio accidentalis, поскольку топор всплывая лишался акциденции, называемой тяжестью (quatenus inter natandum accidente, quod gravitas vocatur, privabatur, – р. 33). В чуде превращения жезла в змия и обратно автор старается установить terminus a quo и terminus ad quem, также commune tertium, которое в данном случае понимается как logicum (р. 29–30). О диссертации Лисецкого нужно сказать, что это одно из схоластических исследований, которое в наше время (по своему методу) безусловный анахронизм, но к которым тем не менее временами продолжают тяготеть питомцы католической школы (в книжке Лисецкого неизменная особенность схоластических работ – постоянное обращение к фигурам силлогизма, к логическим формам разделения; подлежащий обсуждению святоотеческий материал облекается в силлогистическую форму – ср. р. 44).

88

Quod si tantum valuit humana benediction, ut naturam converteret, quid dicimus de ipsa consecration divina, ubi verba ipsa Domini Salvatoris operantur (IX, 52).

89

Quod si tantum valuit sermo Eliae, ut ignem de coelo deponeret: non valebit Christi sermo, ut species mutat elementorum? Выражение species, конечно, не точное, свидетельствующее о невыработанности еще терминологии. Species mutare elementorum равнозначуще здесь с naturam mutare, – ср. немного выше у Амвросия – gravior est enim ferri species quam aquarum liquor (IX, 51).

90

Sermo ergo Christi, qui potuit ex nihilo tacere quod non erat non potest ea quac sunt, in id mutare, quod non erant? Non enim minus est nvas rebus dare, quam mutare naturas. Не понятно, почему Rauschen (о. с., S. 37. Anm. 3) в последней фразе вместо non enim предлагает читать nonne, полагая, что, если выражению не придавать вопросительной формы, то оно теряет смысл. В действительности фраза non enim... естественное обоснование ответа, который должен следовать на предыдущий вопрос. Слово Христово, создающее из ничего, может изменить природу существ. Ведь, первый акт – таков смысл выражения – нисколько не меньшей (non minus), чем изменение природы. При поправке Rauschen’а, наоборот, фраза не получает смысла, так как частица nonne предполагает утвердительный ответ. Тогда вышло бы, что создание вновь есть нечто меньшее, чем перемена природы. Для удержания смысла при nonne нужно было бы читать не minus, но maius.

91

Sed quid arguments utimur? Suis utamur exemplis, incarnationisque exemplo astruamus mysterii veritatem… Liquet igitur, quod praeter naturae ordinem virgo ganeravit. Et hoc quod cinficimus corpus, ex virgine est; quid hic quaeris naturae ordinem in Christi corpore, cum praeter naturam sit ipse Dominus Jesus partus ex virgine? Vera utique caro Christi, quae crucifixa est, quae sepulta est; vere ergo carnis illius sacramentum est. Последнее выражение, несмотря на его неопределённость, не оставляет однако никаких сомнений относительно своего значения, – здесь sacramentum не есть один знак, а нечто, содержащее самую священную вещь, или даже сама священная вещь, так что родительный падеж при sacramentum может быт понимаем как genetivus explications. См. Rückert, Abendmahl, Leipzig, 1856, S. 468.

92

Ante benedictionem verborum coelestium alia species (ср. ранее сказанное о значении слова species) nominator, post consecrationem corpus significatur («значится»). Ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur.

93

Комментируя слова 32 псалма – quia in imagine Dei ambulat homo (ср. славянский перевод – убо образом ходит человек), Амвросий относить veritas к небесному царству, считая Ветхий Завет временем тени, а Новый Завет рассматривая как время imago (umbra in lege, imago vero in evangelio, veritas in coelestibus). Евхаристическое явление Господа то же по Амвросию есть imago, ибо «теперь мы Его не видим, – тогда увидим, когда образ прейдет, настанет истина»... Главным образом на основании этого места Loofs (REnz., – Abendmahl) устанавливает воззрения Амвросия на таинство евхаристии, как отличные от изложенных в De mysteriis; последний трактат, по мнению Loofs’а, и не принадлежит Амвросию. Однако это несогласие между данным отрывком из толкования на псалом и De mysteriis мнимое. Можно говорить лишь о некоторой разнице в точке зрения, поскольку новозаветным благам, предуказанным в Ветхом Завете, противополагается в истолковании 38 псалма полнота видения небесного царства. Скорее заметно единство автора. В истолковании псалма, точно так же как в De mysteriis, Амвросий говорит о воде из скалы, как об образе новозаветного таинства (Nonne illud in umbra erat sacrosancti huius mysterii sacramentum?). По его словам, после того как миновала тень ночи и мрак иудейства, настал день церкви. Так же, как в De mysteriis, освящение евхаристической жертвы усвояется словом Господа (Migne, 14, 1051–1052).

94

Corpus enim Dei corpus est spiritale: corpus est divini spiritus; quia spiritus Christus, ut legimus: «Spiritus ante faciem nostrum Christus Dominus» (русск. перев. «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень»).

95

Следующее место из De fide IV, 10 (n. 124) Амвросия не затрагивалось схоластиками IX в.: Nos autem quotiescumque sacramenta sumimus, quae per sacrae orationis mysterium in carnem transfigurantur et sanguinem, mortem Domini annuntiamas. Под sacramenta, очевидно, разумеются евхаристические хлеб и вино. Что касается глагола transfigurare, то его смысл устанавливается лучше всего из следующего определения у Тертуллиана (Adv. Prax. 27): Transfiguratio autem interemptio est pristini: omne enim quodcumque transfiguratur in aliud, desinit esse quod fuerat et incipit esse quod non erat. Transfiguratur поэтому будет обозначать то же, что convertuntur, каким глаголом определяется евхаристическая перемена в De mysteriis. Но у Амвросия глагол transfigurare и именно в отношении к евхаристическому телу в одном случае имеет другой оттенок. В Gen. IV, 7 он говорит о том, что на алтаре приносится corpus transfigurandum (Etsi credas a Christo veram carnem esse susceptam, et offeras transfigurandum corpus altaribus, non distinguas tamen naturam divinitatis et corporis…). При transfigurandum естественнее всего подразумевать in panem. D. Wilmart (Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétienne, 1911, р. 282 ss.) толкует здесь значение глагола transfigurare в смысле ближайшем этимологическом: mutare –vertere – figuram in aliem figuram, и полагает, что литургическое применение термина figura к евхаристическому телу послужило основанием для употребления глагола transfigurare в двояком значении: transfigurare panem in corpus и transfigurare corpus in panem. Во всяком случае обнаруживается традиция и для последней формулы. В одном комментарии на Евангелие Марка половины V века (Dom Morin, un commentaire romaine sur saint Mare de la première moitié du V siècle, – Revue bénédictine, 19:0) говорится: accepit Jesus panem et benedicens fregit transfigurans corpus suum in panem. В одной не изданной речи о достойном принятии таинства – вероятно –V в., по словам Wilmart’а, читается следующее место – Quanto magis corpus et sanguis Iesu Christi Domini nostril, quae transfiguravit in panem istum coelestem et calicem vitae aeternae. Тексты мозарабской литургии говорят о transformation corporis et sanguinis Domini nostril Iesu Christi. Это же выражение находим в сакраментарии папы Геласия в чине рукоположения пресвитеров (см. подробнее об этом – Batiffol, o. c., 5-me éd., p. 366–370).

96

Очевидно оба сочинения De mysteriis и De sacramentis были объединены в том манускрипте, которым пользовался Ратрамн. Цитируемая им пятая книга De sacramentis соответствует четвертой теперешнего деления. Сочинения De mysteriis и De sacramentis помещены в 16 т. Миня (в основу положен текст издания мавринцев). Выдержки из обоих сочинений (по тексту мавринцев) у Rauschen – Florilegium patristicum, fasc. VII, Bonnae, МСМІХ.

97

Schermann, Die pseudoambrostanische Schrift «De sacramentis», 1903. Некоторые доводы из статьи Schermann’а излагаются у Адамова, Св. Амвросий Медиоланский, Сергиеев посад, 1915.

98

Такая догадка высказана Probst’ом – Liturgie des 4 Iahr., 1893, S. 239. Его мнение разделяют Morin (Revue bénéd., 1894, 339 ss.) и Lisiecky (о. с.).

99

Ссылка на то, что речь проповедническая должна была существенно отличаться от литературной, тоже – нужно сказать – не вполне справедлива, так как древность требования ритма, благозвучия, соблюдения правил риторики предъявляла и к устной речи, если только последняя была речью ораторской, назначенной для собрания. Насколько проповедь Амвросия была благозвучной, ритмичной, подчиненной правилам литературной речи, показывает свидетельство блаж. Августина, который рассказывает о себе, что, когда он впервые слушал Амвросия, то так был увлечен звуками его речи (suavitate sermonis), что содержание ее ускользнуло от него – verbis eius suspendebar intentus, rerum autem incuriosus (см. Е. Norden, Antike Kunstprosa, Leipzig, 1898, Вd. 1, Vorwort, S. 5). Впрочем, нужно отметить, что сочинение De mysteriis не отличается особенным изяществом стиля, и в этом отношении ниже других сочинений Амвросия, хотя значительно превосходить сочинение De sacramentis.

100

Praesentibus angelis locutus (II, 6). Так они называются еще у Тертуллиана в De orat, 21 и в De velandis virginibus (Schermann, o. c., S. 53).

101

Si hic corpus est Christi, hic et angeli constitute sunt. Ubi corpus, ibi et aquilae, legisti in evangelio. Ubi corpus Christi, ibi et aquiale volare consuerunt. Quare hoc dico? Quia et homines angeli. И далее согласно с Амвросием (ср. De sacr. I, 2, 6–7 и De myst. II, 6).

102

Schermann, следуя Tillemont’у и Schanz’у. приписывает сочинение De sacramentis Максиму Туринскому (скончавшемуся после 465 г.), в виду того, что в древнейшем кодексе Сангалльском соч. De sacramentis непосредственно примыкает к омилиям названного святого. Rauschem (Flor part., р. 93) не согласен с их мнением в виду разницы стиля данного сочинения и сочинений Максима Туринского, а главное вследствие разницы в крещальном обряде по сочинению De sacramentis и по трактату Максима о крещении. Duchesne (Orogones du culte, Paris, 1898, р. 169) и Baumstark (Liturgia romana e liturgia dell’ Esarcato, Roma, 1904, р. 161–162) склонны видеть в данном сочинении произведение, появившееся приблизительно около 400 г. на севере Италии, где римский ритуал комбинировался с миланским.

103

Ergo didicisti, quod ex pane corpus fiat Christi, et quiod vinum et aqua in calicem mittitur; sed fit sanguis consecration verbi coelestis (IV, 4, 19).

104

Точно так же, как у Амвросия, сила освящения усвояется словам Господа. «Каким образом хлеб становится телом Христовым? Чрез консекрацию. Консекрация же совершается чьими словами или чьею речью? Господа Иисуса, потому что все остальное, что говорится раньше, говорится именно священнослужителем – хвалы им возносятся Богу, молитва воссылается за народ, за царей, за прочих. Когда же наступает момент, чтобы совершилось честное таинство, уже не своими словами пользуется он, но словами Христа. Итак, слово Христа совершает это таинство» (IV, 4, 14).

105

На основании этого места и приводимых далее Batiffol в первом издании своей книги делал вывод, что Псевдо-Амвросий, устанавливая свой взгляд на таинство евхаристии, колебался между учением о conversio и воззрением оригенистического характера, какое исходило из терминов ὀμοίωμα и ἀντίτυπον (ср. термины figura и similitudo). В пятом издании Batiffol уже не поднимает вопроса о неустойчивости терминологии и воззрений Псевдо-Амвросия и усматривает лишь в его изложении влияние литургического языка.

106

Ne igitur plures hoc dicerent, veluti quidam esset horror cruoris, sed maneret gratia redemptionis.

107

Вероятно, следует читать habes, как поправляет Batiffol (о. с., 5 éd., р. 349, n. 2). Впрочем, изложение в De sacramentis производит впечатление грамматически не совсем упорядоченного.

108

На основании этого места не считает автора De sacramentis метаволистом Core (Dissertations on subjects connected with th incarnation, New Iork, 1895, p. 230, n. X).

109

110

111

См. И. Попов, Религиозный идеал Афанасия Александрийского, Богосл. В., 1903, Декабрь, стр. 700–701.

112

Вторая половина цитируемого отрывка находит различное истолкование. Batiffol стоит за то, что под евхаристией, состоящей из двух частей, нужно разуметь тело Христово и что хлеб в понятие евхаристии в данном случае не включается, почему это место и не может быть выдвигаемо в защиту консубстанциации (или импанации), – по его мнению, данное место, наоборот свидетельствует о преложении (о. с., 5 éd., р. 173–178). Однако контекст речи, по-видимому, требует иного понимания. Дело в том, что, когда Ириней указывает на наличность после призвания двух элементов – земного и небесного, он, хотя и не поясняет, в чем заключаются эти элементы, тем не менее дает основание под земным элементом разуметь хлеб, так как непосредственно пред этим у него хлеб характеризуется как земной элемент (хлеб от земли). При таком понимании еще не получается отрицания преложения даров, так как хлеб во втором случае может быть или хлебом по природе, или видом хлеба. Во всяком случае и свидетельства в пользу преложения здесь тоже нет.

113

См. русский перевод П. Преображенского (Сочинения св. Иринея, еп. Лионского, Москва, 1871).

114

См. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, Сергиев посад, 1908. Его же. К характеристике христологии Илария Пнктавийского, Богосл. В., 1909, Сентябрь, стр. 123–124, прим.

115

Migne, 10, 246. Цитируя настоящее место, А. Орлов считает нужным указать, что термины natura и substantia не являются у Илария достаточно устойчивыми в своем значении. Напр., будущее изменение тел праведников определяется как обращение их в субстанцию души. С другой стороны, столь решительное утверждение субстанционального единения верующих с Богом дано на ряду с положением non exaequatur (см. Тринит. воззр. Ил., стр. 278–280; также – К христол. Ил., стр. 125, прим.).

116

Кроме указанного письма к Гедибии, Пасхазий из Иеронима использовал те места, где говорится, что на тайной вечере преобразовательная пасха уступила место новозаветной, как тень истине (Comm. In Matth, Migne, 26, 195; in ер. аd. Тіtum, Міgne, 26, 569). Ратрамн ссылался на следующее место из толкования на посл. к Ефесянам. «Тело и кровь Христовы понимаются двояко: под ними разумеются или те духовные и божественные тело и кров, о которых Господь сам говорит: плоть Моя истинно есть пища..., или же та плоть, которая была распята, и та кровь, которая истекла после прободения копьём воина. Соответственно этому различению следует понимать и отличие плоти и крови во святых: именно – одна плоть, которая узрит спасение божие, и другая плоть и кровь, которая не может наследовать небесного царства» (Міgne, 26, 451). Судя по последней параллели (сопоставление с телами святых), Иероним под евхаристическим телом понимал прославленное тело Христово. Эта как раз параллель была упущена Ратрамном. Если настоящее место может служить доказательством реализма Иеронима, то с другой стороны у него находится следующее оригенистическое по смыслу место (Tractatus sive homiliae in psalmos, CXLVII – изд. Dom Morin, Anecdota maredsolana, III, 2, р. 301). Я считаю телом Христовым Евангелие ego corpus Iesu evangelium puto, sanctas scripturas puto doctrinam ejus)... И хотя слова Христовы: если не будете есть плоти Сына Человеческого – и можно понимать в отношении к таинству (in mysterio), однако по истине плоть и кровь Христовы суть слова писаний, божественное учение. И если приступая к таинству, мы подвергаемся опасности, в случае когда упадет частица (на землю), то, спрашивается, какой же опасности подвергаемся мы, когда слушаем слово божие и однако думаем о другом». Batiffol (о. с., 1-re éd, р. 308–309; ср. Vacant et Mangenot, Dictionnaire de théol. cath. Eucharistie, с. 1153) находит у Иеронима следы терминологии Киприана (panem dominicum, quo Salvatoris corpus ostenditur, – Epist. 98, 13) и Тертуллиана (последнее едва ли справедливо, так как фраза – pan corpus repraesentre иного построения и содержания, чем Иеронимовское – verum sacramentum… in veritate sui corporis et sanguinis repraesentare – Comm. in Math. Migne, 26, 195). Вообще же Batiffol считает экзегезу Иеронима – по данному вопросу бедной (ср. Adam, о. с., S. 59, Anm. 2).

117

Epist. 59, 2 (Migne, 54, 318) – In illa mystica distribution spiritalis alimoniae hoc impartitur, hoc sumitur: ut accipientes virtutem coelestis cibi in carnem ipsius qui caro nostra factus est transeamus. Sermo 63, 7 (Migne 54, 357) – Non enim aliud agit participation corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus transeamus.

118

Loofs, Nestoriana, p. 227–228; ср. Batiffol, o. c., 5-me éd., p. 473.

119

Цитаты в статье – Mahè, L’eucharistie d’apres saint Cyrille d’Alexandrie, Revue d’hist, éccles., 1907, 4, p. 690­–692; также у Strukmann’a Die Eucharistielehre d. hl. Cyrill v. Alexandrien, Paderb., 1910.

120

Деяния вселенских соборов, т. 1, Казань, 1859, стр. 446–447. Ср. 11 анафематизм – «Кто не исповедует плоти Господа животворящего и собственно принадлежащею самому Слову Бога Отца, но принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него, и соединенному с Ним по достоинству, т. е. приобретшему только божественное (в себе) обитание, а не исповедует, как мы сказали, плоть Его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему все творить: анафема ibid. 455).

121

См. Т. Лященко, Св. Кирилл, архиеп. Александрийский, его жизнь и деятельность, Киев, 1913, стр. 303–306.

122

Папа Лев В. имел своей задачей утверждать действительность плоти Христовой в таинстве евхаристии, как не исчезающей и не теряющей своей природы, т. е. ему пришлось бороться уже не против Нестория, а против монофизитов. Однако это обстоятельство не мешало ему, как видно из приведенных мест, развивать мысли близкие к идеям Кирилла Александр. Попутно отметим одну молитву в сакраментарии папы Льва, которая видимо отражает идеологию восточного богословия – Maiestatem tuam suppliciter deprecamur, ut sicut nos corporis et sanguinis sacrosancti pascis alimento, ita divinae naturae facias esse consortes (Migne, 55, 74). Обращает внимание указание на причащение не только плоти и крови, по и божественной природы.

123

Такова догадка Batiffol’я, Nouvelles études documentaires sur la sainte Eucharistie, Revue de clergè français, 1909, t. LХ, р. 537.

124

Омилия входит в собрание проповедей, которые все или почти все можно приписать Фаусту Рейскому. Особенности стиля Фауста Рейского довольно характерные; кроме того, он любит повторять себя, что дает возможность угадывать его перо и в не надписанных его именем произведениях. Начальные слова омилии – magnitudo caelestium beueficiorum angustias humanae mentis excedit –напоминает выражение в письме Фауста к Павлину – futurorum immensitas cruciatuum angustias humane mentis excedit. Что касается имени Евсевия, которым действительно надписываются в рукописях эта и другие проповеди сборника, то вероятно Фауст избрал себе псевдоним («благочестивый муж») по обычаю леринских монахоъ (напр. Винцеатий Леринский писал под именем Перегрина, другой монах – Сальвиан под именеъ Тимофея). См. Endelbrechl, Studien über dic Schriften des Bischofes von Reli Faustus, Wien, 1889, S. 47 ff. Омилия напечатана среди неподлинных писем блаж. Иеронима в 30 т. Миня, среди омилии Кесария Арльского в 67 т. Миня и среди слов Исидора Севильского в 81 т. Миня (см. также Friedberg, Corpus iurus canonici, t. 1, Leipzig, 1879).

125

Recedat ergo omne infidelitatis ambiguum, quando quidem qui auctor est muneris, ipse est etiam testis veritatis. Nam invisibilis (visibilis – в 30 т. Миня, – такое чтение принимает Stone, o. c., p. 131–132) sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et sanguinis sui verbo suo secreta potestate convertit, uta dicens… Ergo sicut ad nutum (в тексте напечат. у Friedberg’a – verbum; см. Batiffol, o. c., 5-me éd., p. 478, n. 1) praecipientis Domini repente ex nihilo substiterunt excels coelorum, profunda fluctuum, vasta terrarum: pari potenta in spiritalibus sacramentis verbi praecipit virtus et servit effectus. Последняя фраза так читается в 67 и 83 тт. Миня. В редакции, приводимой у Пасхазия, вместо verbi – ubi; pari potentia in spiritalibus sacramentis, ubi praecipit virtus rei servit effectus (Migne, 120, 1354). Текст в 30 т. Миня представляется переделанным: ita parem potentiam in spiritualibus sacramentis verbis praebet virtus, et rei servit effectus. По ходу мыслей следует ожидать заключения, что божественные слова имеют силу сами по себе, а не что словам (совершителя) божественная сила усвояет могущество.

126

См. Batiffol, о. с., 5-me éd, р, 462–466. Перевод книги Ираклида в Bethune Baker, Nestorius and his teachin, Cambridge, 1908 и Nau, Le livre d’ Héraclide de Damas, traduit en français, Paris, 1910. Понимание таинства евхаристии, какое усвояется Несторием школе Кирилла, очевидно, близко к теории транссубстанциации, т. е. οὐσία хлѣба и вина по этому взгляду сменяется на οὐσία тела и крови (между тем Несторий защищает идею, что хлеб и вино остаются в своей собственной οὐσία). С точкой зрения Нестория соприкасается учение Феодорита в ‘Εϱανισής, поскольку он, находя в евхаристии аналогию для тайны воплощения, говорит, что Христос в таинстве евхаристии не изменяет природы, но присоединяет к природе благодать – (см. Lebreton, Le dogme de la transubstantiation et la christologie antiochienne du V siècle, ‘Etudes, 1908. T. 117, p. 477 ss.). Известное отражение мыслей антиохийской школы по сему предмету можно находить и у папы Геласия († 496) в сочинении De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Hestorium (Thiel, Epistilae omaorum pontificum genuinae, Braunsberg, 1868). Папа Геласий утверждает, что в таинстве евхаристии не прекращается существование субстанции или природы хлеба и вина (et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vini). Можно отметить у него применение к таинству евхаристии слов imago et similitudo; вероятно это перевод греческих τύπος, σύμβολον, ὁμοἱωμα, какие термины удерживала антиохийская школа, в то время как в александрийской определилось отрицательное к ним отношение. С другой стороны у Геласия говорится, что ради этого таинства и чрез него мы приобщаемся божественной природы и что это таинство божественная вещь (certe sacramenta quae sumimes corporis et sanguinis Christi divina res est, propter quod et er eadem divinae efficimur consortes naturae), т. е. находим идеи Кирилла Александрийского. Точно также вслед за утверждением сохранения природы и субстанции хлеба и вина Геласий говорит о переходе их (при удержании особенностей их природы) в божественную субстанцию (sicut in hanc scilice divinam transeunt, sancto Spiritu perficiente, substantiem, permanents tamen in sua proprietate naturae; Thiel, Epistolae…, p. 541, 542. – см. Vacant et Mangenot, Dictionnaire, Eucharistie, p. 1181).

127

На Востоке учение об этом находим у Григория Нисского, в Великом огласительном слове, 27 гл. (Творения, Ч. IV, стр. 98).

128

Евсевий Эмесский здесь не упомянут, а цитируется в Epistola ad Frudegardum, хотя омилией с его именем ІІасхазий несомненно пользовался и в главном трактате. Ссылки на папу Льва В. и на определение отцов ефесского собора тоже в письме к Фрудегарду. В прологе к Варину Пасхазий говорит, что он в своем сочинении на полях отмечал имена тех учителей церкви, слова или взгляды которых он приводил. Но цитация эта не сохранилась вполне до нашего времени. В тексте Миня, перепечатанном из Мартена, ссылки часто ошибочны. Напр., во второй главе сочинения Пасхазия дважды Isid., тогда как нужно Isich., в третьей главе Isich., тогда когда нужно Isid.

129

Иоанн Дамаскин, указывая подобно Амвросию на действенность божественного слова в таинстве, вместе с тем оттенял действе Св. Духа, которое здесь он приравнивал (по его значению) к наитию Св. Духа в тайне воплощения. Пасхазий же развивал исключительно амвросиевскую точку зрения. Далее Иоанн Дамаскин считал приложимым к таинству евхаристии термин – образ лишь постольку, поскольку он относится к хлебу и вину до их освящения. У Пасхазия иное. Затем если бы Пасхазий был знаком с «Точным изложением православной веры» (IV, 13), он едва ли преминул бы воспользоваться указываемой Дамаскиным аналогией для евхаристического претворения хлеба и вина, обращением в нашу плоть и кровь хлеба и вина по закону питания (аналогия заимствуется Дамаскиным из Григория Нисского).

130

В этом призыве к верующим самих себя приносить в жертву Богу комментаторы (Stone) усматривают зависимость Григория от Августина. Надобно только отметить, что у Григория принесение в жертву самих верующих указывается как условие действенности евхаристической жертвы, в которой, но взгляду Григория, Христос Себя приносит в жертву. Между тем у Августина приношение верующих в жертву относится к сущности евхаристического жертвоприношения. Существенное место у Августина (ср. наложение теории Renz’а) – De civ. Dei X, 6: «Весь этот искупленный град, т. е. собор и общество святых, приносится во всеобщую жертву тем великим Священником, который принес и самого Себя за нас в страдании, чтобы мы для такой Главы были телом, по образу раба... Мнози едино тело о Христе: вот жертва христианская! Это-то церковь и выражает известным для верующих таинством алтаря, которым указывается ей, что в том, что она приносит, приносится и она сама».

131

Реалистические выражения о таинстве евхаристии встречаются из западных церковных писателей еще у Германа Парижского († 574), который в Expositio brevis antiquae Galicanae говорит: «хлеб преобразуется (іtransformatur) в тело и вино в кровь по слову Господа... сказавшего о хлебе: сие есть тело Мое, и о вине: сия есть кровь Моя» (Migne, 72, 93). Здесь же ссылка на евхаристические чудеса. «Когда священник преломлял приношение, видим был как бы ангел Божий, который разрезал потом члены сияющего младенца и кровь собирал в чашу» (с. 94). По-видимому, здесь имеется в виду рассказ, фигурирующий в интерполированных списках Пасхазия и заимствованный из Vitae patrum (в переводе Пелагия – Migne, 73, 978). – В зависимости от Амвросия стоял Елигий, еп. Нуайонский († 659) в омилии In die coenae Domini (Migne, 87, 624–625).

132

Учению Беды о евхаристии был посвящен доклад на евхаристическом конгрессе в Лондоне в 1908 г. Le Bachel’ем (извлечение из доклада помещено в Études, 1909. 20 février, под заглавием Bède et l’Eucharistie). Автор напрасно рассматривает учение Беды само по себе, независимо от его источников. Не следует искать собственных взглядов и собственного освещения вопроса там, где простое литературное заимствование.

133

Едва ли ему принадлежащей (см. Hergoz – Hauck, Рrot. RЕnz., Hesichius, – обращает на себя внимание пользование вульгатой).

134

Кроме последней молитвы, реализм римского канона так же как в других литургических чинах, выражается в такихъ сочетаниях – corpus accipere и sumere, sanguinem potare и пр. Идея преложения резче, чем в римской литургии, выражена в других западных литургиях, именно в мозарабской и галликанской. Напр. в мозарабской – quaesumus famulantes, ut oblationem hanc Spiritus tui permixtione sanctifices, et corporate sanguine Domini nostril Iesu Christi plena transformatione conformes. Там же – Nam licet verum corpus edatur, et sanguis manifestissimus hauriatur, nullus tamen horror incutitur, cum salus animarum in spiritali cibo et poculo ministratur. В галликанской литургии, – no Missale gothicum – … oramus, ut fiatnobis eucharistia legitima… in transtormationem corporis ac sanguinis Domini Dei nostril Iesu Christi. Также – Descendat, Domine, in his sacrificiis tuae benedictionis coaeternus et cooperator Spiritus, ut oblationem… te sanctificante sumamus, ut translate fruge in corpore, calice in cruore, profociat meritis quod optulimus pro delictis (русский перевод последних двух молитв в «Собрании древних литургий», вып. 4, СПБ., 1877, стр. 110, прим., – цитаты из западных литургий подобраны у Batiffol'я, о. с., 1-re, éd., р. 349–354). По призыванию Св. Духа литургии моаарабская и галликанская стоят в связи с восточными.

135

См. выше – 81 стр. – 2 прим.

136

Одна молитва – Pignus acternae vitae capientes, humiliter imporamus, ut quod im imagine contingimus sacramenti, manifesta participation sumamus. Молитва заимствована из сакраментария папы Геласия, где она находится в postcommunio oct. app. ss. Petri et Pauli. В Missale ambrosianum она помещена в postcommunio translationis S. Swituni Conf. Pontif. Другая молитва – Perficiant in nobis, Domine, quaesumus tua sacramenta quod continent: ut quae nunc specie gerimus, rerum veritate capiamus. Находится в Missale romanum в postcomm. sabb. Quatt. temporum Septembr.

137

К этому определению мы вернемся, когда будем излагать соответствующей отдел Пасхазия.

138

Догадка Bolian в комментарии к книге Ратрамна (см. Migne, 121, 164, n. b.).

139

Sed panis quia confirmat corpus ideo corpus Christi nuncupatur, vinum autem quia sanguinem operator in carne ideo ad sanguinem Christi refertur. Haec autem duo sunt visibilia, sanctificata tamen per Spiritum sanctum in sacramentum divini corporis transeunt.

140

Dominus… in coena suum corpus sub panis et vini specie discipulis edendum tradidit, et eis eumdem conficiendi tradidit potestatem. Rückert (o. c., S. 490, Anm. 1) говорит, что edendum грамматически может быть отнесено только к panem, но что разуметься здесь может только corpus Christi, силу conficiendi по отношению к которому Христос преподал апостолам (передача власти conficere panem, конечно, не имеет смысла).

141

С большим правом к представителям августиновского направления Batiffol (в первом издании своей книги) относит Факунда, еп. Гермианского, который в сочинении Pro defensione trium capitalism (IX, 5) употребляет выражение, напоминающее язык Августина в письме к Бонифацию. Здесь Факунд объясняет замечание некоторых учителей церкви, что Христос принял adoptionem filiorum. «Так выражались учители церкви – говорит Факунд, – потому что Христос благоволил принять sacramentum adoptionis, когда именно был обрезан и когда был крещен, – а sacramentum adoptionis может быть названо adoptio. Здесь нечто подобное тому, как sacramentum тела и крови Его, заключающееся в освященных хлебе и чаше, мы называем телом и кровью Его, не потому собственно, что хлеб есть тело Его, а чаша кровь, но потому что они содержат в себе таинство тела Его и крови. Отсюда и сам Господь благословенные хлеб и чашу, какие Он преподал ученикам, назвал телом Своим и кровью. Поэтому точно так же, как о верующих, принимающих sacramentum corporis et sanguinis, справедливо говорят, что они принимают тело и кровь, так и о самом Христе, когда Он принял sacramentum adoptionis filiorum, можно было сказать, что Он принял adoptionem filiorum (Migne, 77, 76–763).

142

Августин в период антипелагианской борьбы, когда он в учении о таинствах более останавливался на объективной их ценности чем на субъективном их факторе, склонен был признавать безусловную необходимость не только крещения, но и евхаристии. По его словам, и младенцы, если не будут есть плоти Сына Человеческого, не будут иметь жизни (De pecc. mer. Et rem. 1, 20, 27). В случае, если они умрут в этом возрасте, они будут судимы сообразно тому, что совершили по телу, т. е. были ли они крещены или нет, вкушали ли плоть Христову или не вкушали (Ер. 217, 5, – см. Adam., о. с., S. 157–159).

143

Der Abendmahlsstreit d. Mittelalters…

144

Сейчас в науке более известному под именем Христиана из Стабло.

145

См. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, München, 1911, S. 431.

146

См. Schönbach, Ueber einige Evangelienkommentare des Mittelalters, Sitzungsberichte der Wiener Akademie, 146 (1903), S. 174.

147

За спиритуалистическое понимание таинства евхаристии Друтмаром высказывается Dummler (Ueber Christian von Stavelot u. Seine Auslegung zum Matthäus, Sitzungsberichte d. Akademie d. Wissenschaften zu Berlin, 890, s. 949).

148

Чтение манускриптов с такой перестановкой – transferens spiritaliter corpus in panem, vinum in sanguinem –едва ли заслуживает доверия. См. Schnitzer (о. с., S. 198, Anm. 2), где ссылка на Александра Наталиса, читавшего эту фразу с нормальным порядком слов.

149

Martin по этому поводу говорит: cette comparaison exclut à elleseule toute conception matérialiste.

150

Martin делает вывод – les effets du sacrament sont done subordonnés uniquement à la foi de celui qui le reçoit (p. 56).

151

Сочинение это опубликовано Амаларием после 820 г. Запальчивым противником Амалария выступил диакон Флор (Лионский), усмотревший в символических изъяснениях литургии Амаларием его неправомыслие. Мнимо-еретические взгляды Амалария были осуждены на соборе в Керси. Биография Амалария в специальной монографии – R. Mönchemeier, Amalar v. Metz, Sein Leben u. seine Schriften, Münster i. W., 1893; также у Manitius’а (о. с., S. 369–401).

152

Per corpus Cristi quod manducat homo digne, anima resurrection accepta per baptismum sive per poenitentiam, vivit, usque dum adimpleatur plena resurrection in octavo die. Qua de re quando inextremo vitae est homo, ut separetur corpus et anima, sumit anima viaticum sibi corpus Christi, ut propter illud corpus in spe homo vivat, usque dum recipiat corpus in resurrection, quod vivificabat per se, id est, per suam administrationem Quandiu hic vixit anima, vivebat propter corpus Christi, et proprium corpus propter animam (Migne, 105, 989).

153

Dicta sint ista de immolatione sacerdotis: dicamus de ordine orationum, quem praetermisimeus (Migne, ibid.).

154

Panis extensus super altare corpus Domini monstrat extensum in cruse, quod nos manducamus (Migne, 105, 1242).

155

Ad ultimum quaeso ne sequaris ineptias de Christi corpore (Migne, 120, 1365).

156

Primum videlicent, sanctum et immaculatum, quod assumptum est ex Maria virgine; alterum, quod ambulat in terra; tertium, quod iacet in sepulcris.

157

Per particulam oblatae immissae in calicem ostenditur Christi corpus quod iam resurrexit a mortuis; per comestam a sacerdote vel a populo ambulans adhuc super terram, per relictam in altari, iacens in sepulcris (Migne, ibid., 1155). К такому же объяснению деления частиц евхаристического тела Амаларий возвращается в Eclogae de officio missae (Migne, ibid., 1328), где он говорит, что тело Христово partim resurrecturum, partim iam vivit, ut ultra non moriatur, partim mortale est, et tamen in coelo.

158

Ср. выражение диакона Флора – monstruosa significatio. Флор вообще не скупится на резкости в отношении к своему противнику. О книге De eccles. off. он говорит, что она так набита ошибками и нелепостями, что даже у малосведущих людей может вызвать смех и отвращение (Mon. Germ. hist. Ep. V. 268). Несправедливым надобно признать общее отношение Флора к Амаларию, как к еретику; ср. выражение – fidei et veritatis inimicus, religioni et saluti contrarius, определение учения Амалария, как perfidiae semina et impietatis scandala (ibid., 272), или такой эпитет – fabricator mendacii, cultor perversorum dogmatum (273), приравнивание его к разным древним лжеучителям (272) и пр.

159

Idem corpus oblatam ducit secum ad sepulcurm, et vocat illam sancta ecclesia viaticum morientis, ut ostenndatur non eos debere qui in Christo moriuntur depatarl mortuos, sed dormientes. Unde et locus sepulerorum graece vocatur ϰοιμητήϱιον, id est dormitorium (Migne, 105, 1155).

160

Naegle в своем исследовании посвящает особую главу выяснению причин, вызвавших первый евхаристический спор (о. с., S. 37–83). Здесь он говорит прежде всею о научном движении каролингского времени, просветительной деятельности школ, личном участии в этом движении Карла Великого и Карла Лысого и пр. В этих научных стремлениях времени, по словам Naegle, коренится в широком смысле слова спор о таинстве евхаристии, как одно из проявлений подъема богословской мысли эпохи. Характеризуя научное движение каролингского времени, Naegle находит, что, хотя главной задачей эпохи было собирание патристического материала, тем не менее начало систематизации собранного материала уже было положено. Первые опыты, хотя частичные, самостоятельного исследования уже были сделаны. При этом фактором богословского развития для данной эпохи Naegle признает творения Августина и изучение диалектики и готов даже согласиться, что два главные спора этого времени – о предопределении и евхаристии – велись из-за правильного понимания августиновского вероучения. Научные стремления времени раскрываются, однако, Naegle скорее как фон, на котором естественно располагается богословский спор о таинстве евхаристии, так что августинизм в конечном итоге не играет у Naegle столь решающей роли, как об этом можно было бы судить по отдельным замечаниям. Далее Naegle приводит ряд других специальных причин, в силу которых богословское внимание остановилось именно на таинстве евхаристии. Некоторые замечания Naegle не лишены значения, хотя существенное и не важное у него не разграничены. Naegle указывает на отсутствие точно формулированного догматического определения церкви об этом таинстве, на не полное раскрытие учения об этом таинстве в святоотеческой литературе, как на причины, заставившие богословов каролингского времени заняться именно данным вопросом. При этом Naegle отмечается, что святоотеческая письменность все-таки давала очень благодарный материал для богослова исследователя, особенно прошедшего диалектическую школу. Последняя мысль опять-таки у Naegle не получила развития и не легла в основу освещения им евхаристического спора. Naegle указывает на то, что религиозно практические цели должны были приковать интерес особенно у молодых народов к литургии, как средоточному пункту христианского богослужения. Интерес этот, конечно, во все времена должен был быть высок. Можно, впрочем, согласиться с тем, что в данную эпоху на Западе литургия становится предметом особого внимания богословской литературы. К IX в. относятся толкования Амалария и Флора диакона. Сам Пасхазий написал свой трактат по просьбе ученика Варина, аббата ново-корбейского монастыря, испрашивавшего, вероятно, такое сочинение с катехизическими целями. Но само собою разумеется, что повышенный интерес к литургическому истолкованию еще не может объяснить происхождения евхаристического спора. Далее Naegle придает большое значение в смысле создания почвы для евхаристических исследований определению 7-го вселенск. собора, внесенному в Libri Carolini, о котором речь шла у нас выше. Но на это определение не ссылается ни Пасхазий, ни оперируют с ним другие участники спора. Если Пасхазий говорит его языком, то он рассуждает применительно к учению Амвросия. Искусственно устанавливаемой причиной у Naegle является также христологический будто характер тех проблем, какие ставила богословская мысль каролингского времени и естественный переход от этих проблем к вопросу о таинстве евхаристии. Naegle в подтверждение своей мысли может сослаться только на адопцианское движение предшествующей эпохи. Христологический характер спора de partu virginis устанавливается, конечно, только с натяжками. Спор о предопределении тоже не может быть отнесен к христологическим проблемам. – За многочисленными причинами, вызвавшими первый евхаристический спор, у Naegle ускользает главное – именно свойство того святоотеческого материала (resp. творений Августина), какой был в распоряжении участников первого евхаристического спора и какой мог и даже должен был привести к разногласиям. По последнему вопросу у Naegle лишь беглые заметки, не нашедшие приложения при дальнейшем раскрытии евхаристического спора, так как полемику между Пасхазием, Рабаном и Ратрамном Naegle склонен выводить из неправомыслия Скота Эригены и распространения грубочувственных воззрений на таинство.

161

Migne, 120, 25 s.; Mon. Germ. hist., Poetae lat. Aevi car. III, 62.

162

Этим именем Радберт любил себя называть в письмах (см. письмо Пасхазия к королю Карлу, написанное при отправлении последнему сочинения De c. et s. Dom., также пролог к этому трактату ad. Placidium discipulum, письмо к Фрудегарду, посвящения сочинения De partu virginis). Исключительно этим именем он называет себя в Epitaphium Arsenii.

163

В соч. De partu virg. Пасхазий называет себя воспитанником (alumnus) этих монахинь. Кроме соч. De partu virg., монахиням суассонского монастыря посвящено Пасхазием толкование на 41 псалом. Мабильон в S. Pasch. Radberti elogium historicum делает догадку что местом рождения Пасхазия было местечко apud Basilicas (Basoches – того же суассонского округа), по просьбе жителей которого Пасхазий обработал житие свв. Руфина и Валерия (см. De passione Ss. Rufin et Valerii, – Migne, 120, 1489; S. Pasch. elog. hist., написанное Мабильоном, перепечатано в том же 120 т. Миня из Ass. о. В. II).

164

His etenim temet vegetandum providus auctor,

Imperio qui cuncta tenens excels vel ima,

Aeterna ratione regit quod condidit ipse,

Legavit tenerum, cum prima crepundia matris,

Quae geniut, nigri fascirent tegmina panni,

Expositumque vorax ambiret mortis imago (Migne, 120, 26).

Толкование Мабильона несколько колеблющееся: Ex his versibus obcure intelligimus Radbertum puerulum, matre orbatum, in vitae discrimen incidisse: ob idque expositum, pro more illorum temporum, quasi deploratum, aut certe in aedem virginis Deiparae illatum sanitatem recepisse, et sanctimonialinm providentiae coelitus commissum (Migne, 120, 10).

165

Migne, 120, 1040; в дальнейшем изложении при цитации 120 тома Миня мы будем ограничиваться ссылкой лишь на колонку.

166

Quod coronam quam susceperam puerulus… longe diu exsulatus in saeculo perdideram, coinquinatus multis mundanis actibus (c. 1040).

167

Verum etiam, praetermisso quieted bono, memetipsum, pene plurimis aurarum allisus impulsionobus, in naufragium dedi (c. 333 A).

168

Монастырь – в Нормандии на правом берегу Сомы. Основан в 657 г. св. Батильдой, женой Хлодвига II.

169

Schünbach (o. c., S. 153) находит у Пасхазия долю некоторого чувства für gute Gräcität.

170

Qui eis comes fuit in omnibus specialis, et quasi tertius inter eos in omni negotio (Epitaph. Ars., c. 1588 A).

171

Адалард и Вала – двоюродные братья Карла В. – с воцарением Людовика Благочестивого вынуждены были уйти в монастырь – отчасти возвратили себе влияние около 821 г., когда снова получили доступ ко двору.

172

См. Rodenberg, Die vita Walae als historische Quelle, Göttingen, 1877, S. 6, 80–81.

173

Epitaph. Ars., c. 1583 CD; cp. Rodenberg, o. c., S. 6–7.

174

См. выражение в Vita Adalhardi (c. 1509 B) – nostrorum subita desolatio.

175

В степени levita Пасхазий остался во время своего аббатства (см. сопроводительное письмо к Карлу при трактате о евхаристии – Paschasius Radbertus vester, etsi indignus abbas ac levita Christi, monachorura omnium peripsema) и после него (см. пролог к V книге толк. на Матфея – Paschasius Radbertus, monachorum omnium perisema, et levitarum ultimus).

176

См. пролог к сочинению о евхаристии (ad Placidium discipulum). Учениками Пасхазия Мабилъон считает Адаларда младшего, Ансгаря, епископов Бове – Гильдемана и Одона.

177

См. praefatio, с. 1389. Unde diu mecum multumque, mi Pater, deliberans, adorior quod exigis. Вторая книга написана после некоторого перерыва, а третья уже после сложения Пасхазием званія аббата (см. с. 1457 С – Diu intermissis scripturarum studiis, longo curandarum rerum fatigatus naufragio). В книге первой – de fide встречаются уже ссылки на толкование Матфея (с. 1410 А). Биография Адаларда также тогда уже существовала, так как в предпосланном сочинению invocatio есть намеки на эклогу, какая была присоединена Пасхазием к Vita Adalhardi (см. Manitius, о. с., S. 403, Anm. 1).

178

См. Mabillinii – elog. hist. (c. 12 A). Epitaph. Ars., c. 1577 B – Cum olim ab Augusto directus causa negotii, quod nostis, antequam in remeando Agrippinam venissem, comperi quem nune deflemus, exsilium tulisse pro munere.

179

Ab Augusto directus ob ecclesiasticarum rerum et monasticarum negotia (c. 1623 C).

180

Может быть, сочинение было передано Варину во время путешествия Пасхазия в Саксонию.

181

В стихотворении к Плацидию, предпосланном трактату, по-видимому, дается указание на сочинение De fide; само стихотворение по содержанию как будто примыкает к invocatio, открывающему сочинение De fide. См. Traube, Mon. Germ. hist., Poetae lat. aevi carol., III.

182

Ei dedimus nonnulla sanctorum patrum auctoritate firmata, praedecessorumque sourum conscripta, quibus nullus contradicere possit, quod eiusesset potestas, immo Dei et b. Petri apostolic, suaque auctoritas, ire, mittere ad omnes gentes pro fide Christi et pace ecclesiarum, pro praedicatione evangelii et assertion veritatis; et in eo esset omnis auctorats b. Petri excelens et potestas viva, a quo opporteret universos iudicari, ita ut ipse a nemine iudicandus esset, quibus profecto scriptis, gratanter accepit, et valde confortatus est (c. 1635 A).

183

См. Rodenberg, o. c., S. 50–51.

184

Смерть застигла Валу среди планов о примирении Лотаря с отцом. В мае месяце этого года Вала отправлен был во главе посольства из Италии на рейхстаг в Диденгофене, где ему был оказан самый высокий приём. Вала обещал, что Лотарь явится к отцу в сентябре того же года. По-видимому, Вала стремился к тому, чтобы Лотарь удержал суверенные права над остальными братьями и чтобы хотя в такой форме была сохранена идея единой державы, образованной Карлом В. Все планы Валы однако потерпели неудачу и главным образом благодаря слабости Лотаря.

185

Людовик назван Юстинианом, его жена – Юстиной; три сына императора – Гонорием, Меланием и Грацианом.

186

См. Dümmler, Epitaph. Arsenii, Philolog. u. hist. Abhand. d. kgl. Akademie d. Wiss. zu Berlin, 1900, S. 4–5.

187

Вторая часть, написанная значительно позже, несравненно более прямая и смелая по тону.

188

См. introductio к второй книге, – c. 1605–1607. Пасхазий, по-видимому, считает в этой книге жену Лотаря уже умершей. Смерть же ее последовала в 851 г. (Dümmler, о. с., S. 11).

189

На этот год, как на начало его аббатства, указывает, по словам Мабильона, рукописная хроника корбейского монастыря (Elog. hist., – с. 12).

190

Пасхазий, несомненно, был в числе противников Готтшалька. Против последнего направлена следующая фраза в VIII кн. толкованія на Матфея: quapropter scire debemus quotiens aliquis perit, non ex praedestinatione Dei, ut quidem male sentient, neque ex voluntate Patrus perit, sed proprio suo peccato iustoque Dei iuducuo (см. Elog. hist., c. 12).

191

Судя по следующим словам Пасхазия – по личной просьбе самого Карла: Etsi ultimus, fide devotusque quia monuistis… decrevi… offerre… labellum (1259 D).

192

Монах Неон, бежавший или изгнанный из корбейского монастыря нашел приют у Карла Лысого (Serv. Lup. ep. 56, – см. Elog. hist., c. 14; также Herzog-Hauck, Prot. Renz, III Aufl., Radbert, S. 396).

193

Первые четыре книги посвящены монаху Гунгланду из монастыря С. Рикье. Остальные восемь написаны для всех вообще монахов этого монастыря. Schönbach доказывает, что последние четыре книги написаны после нового перерыва, так как он предваряются новым большим прологом, где Пасхазий распространяется о своих занятиях.

194

См. цитир. статью в энциклопедии Герцога – Гаука; кроме того – биографию, написанную Traube (о. с., р. 38–45).

195

Traube находит в XI кн. толкования на ев. Матфея (с. 981) указание на чуму 856 года.

196

Освещение Rodenberg’а принимает и Dümmler (о. с., S. 18), находя, что лишь местами Rodenberg не может отказаться от предзанятого недоверия к рассказу Пасхазия.

197

В общем Пасхазий был в своем труде – говорит Schönbach – ein selbständig denkender Kopf (S. 155).

198

Harnack, о. с., III. S. 311. По словам Harnack’а, Пасхазий vielleieht der gelehrteste u. tüchtigste Theolog nach Aicuin (S. 310). Наоборот Batiffol излишне принижает значение Пасхазия, когда он предостерегает против переоценки его труда, считая его простым компилятором (C’est vraiment beaucoup trop estimer le comilateur qu’ est ce bon Paschsse, о. с., 1-re éd., р. 368).

199

Напр., в догматике Pesch’а решается вопрос, остается ли в этом таинстве тело Христово, если чудесным образом появляется вдруг мясо или младенец (num maneat corpus Christi, si miraculose appareat caro vel puer, – о. с., р. 313). Здесь же разрешаются вопросы, когда действует таинство, только ли в самый момент его принятия, или также после его принятия; как бывает в том случае, если месса служится с определенною целью, между тем к этой цели она не может быть приложена (р. 397). Ср. также рассуждение о том, что под каждым видом omnia sunt, quae ad integrum Christum constituendum pertinent; ergo etiam corpus cum omnibus partibus suis (ossibus, nervis etc.) et accidentibus, quae ad eius naturalem constitutionem requiruntur, et quidem cum sua organizatione, etiam anima cum suis habitibus etc. (p. 316).

200

См. Migne, 120, 1255–1260 (observation praevia).

201

По мнению Traube, в основу напечатанного у Мартена-Дюранда текста положены исключительно интерполированные списки (о. с., р. 45). Ср. наши замечания ниже о вставках в VI, IX и XIV глл. Пасхазия.

202

В литературе выдаваемый за письмо Рабана к Эгилу. Об этом ниже.

203

Деление на главы придал сочинению несомненно уже сам Пасхазий, – в письме к Фрудегарду (с. 1353 В) Пасхазий упоминает, что в своем трактате он посвятил особую главку (proprium capitulum) выяснению вопроса, в каком смысле образ в таинстве евхаристии согласуется с истиной.

204

Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique Conditoris conditae rei cuiusque natura fit Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura (De civ. Dei XX, 8, 2).

205

В дальнейшем изложении у Пасхазия, по примеру Амвросия, ссылки на некоторые чудеса ветхозаветные (переход евреев чрез Чермное море, превращение воды в кровь, угашение пещи огненной ангелом) и новозаветные (претворение воды в вино, чудесное насыщение народа, рождение Сына Божия от Девы, наконец, грядущее воскресение плоти), как на события contra naturae ordined (с. 1269 С–1270).

206

Содержание учения о таинстве евхаристии, излагаемого Пасхазием распределяется по главам сочинения (как оно разделено в издании Миня) таким образом. О значении таинства евхаристии говорится в I, 6; III, 4; IX, 1–5, отчасти в VII, 2; XI, 3; XIV, 6; XV, 3; XIX, 1; XXI, 2. На тему об отношении тела Христова к евхаристическим видам говорится въ IV, XIII, XIV, XVI, XVII глл. Об условиях достойного принятия таинства в II, VI, VIII, XXI (8–9), XXII глл. и во многих др. местах. X, XI и ХІХ глл. раскрывают символическое значение вещества, употребляемого в таинстве, и тех действий, которые совершаются над этим веществом. XII гл. говорит о совершителе таинства, XV – о моменте консекрации. V глава посвящена вопросу об отношении таинства к ветхозаветным idem spiritalis esca et idem spiritalis potus. Две главы – ХVIII и XX исследуют вопрос, почему это таинство совершено Христом до страдания и почему оно принимается натощак, тогда как апостолы вкусили тело и кровь Христовы после вечери.

207

У Исидора – quae ideo sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salute eorumdem sacramentorum operator, unde a secretis virtutibus, vel a sacris sacramenta dicuntur. У Пасхазия с некоторым распространением: unde et sacramenta dicuntur aut a secreto, eo quod in re visibili divinitus intus aliquid ultra secretius efficit per speciem corporalem; aut a consecration santificationis, quia Spiritus sanctus manens in corpore Christi latenter haec omnia sacramentorum mystica sub tegumento visibilium pro salute fidelium operatur (c. 1275 B).

208

В издании Миня против разбираемого места Пасхазия в скобах ссылка – Isich., очевидно, описка вместо Isid.

209

Сам Исидор заимствовал эти сведения вероятно из Сервия, который в комментарии к Энеиде VIII, 1 пишет: Apud maiores nostros tria erant militiae genera in bellis gerendis, nam aut legitima erat militia, aut coniuratio, aut evocation. Legitima erat militia eorum qui singuli iurabant pro republica se esse facturos nec discedebant nisi completis stipendiis i. e. militae temporibus et sacramentum vocabatur.

210

Unde et sacramentum dicitur quod secretius fides invisibilis per consecrationem invocationis Dei, vel alicuius sacri teneatur, ex eo quod foris visu vel auditu vox iurantis sentitur (c. 1275 C).

211

В De sacramentis (Псевдо-Амвросия) IV, 4, 17 sacramentum прилагается к generatio Christi.

212

Ср. текст: «велия есть благочестия тайна – Бог явися во плоти» (Тим. 3, 16). В Sententiae cath. patrum Пасхазий распространяется о sacramentum nativitatis Christi и incarnationis в связи с цитатой из соч. Псевдо-Амвросия De Trinitate, где говорится о страдании Христовом чрез corporis sacramentum (с. 1360 С).

213

Трудно определить, какое святоотеческое место имеет в виду Пасхазий. Августин говорит о sacramenta (т. е. тайнах) свящ. писания, открывающихся при напряженном их изучении (Enarr in. ps. 93, 1: Sermo II, 6). Ср. у Пруденция в Πεϱὶ στεφ. 18 – Nolite verba, cum sacramentum meum erit canendum, providenter quaerere.

214

В классическом языке sacramentum означает военную клятву. Последняя, очевидно, первоначально имела значение самообречения, предания себя в руки богов (sacratio) в случае нарушения клятвы. С растяжением смысла термина sacramentum могло обозначать не только актъ военной присяги, но военную службу вообще. В юридическом словоупотребленіи sacramentum денежный залог, вносившийся тяжущимися, первоначально вероятно тоже связанный с клятвой и – мало того – вносившийся в кассу понтификов, т. е. имевший значение акта консекрации (залог отдавался в распоряжение богов). В христианстве термин sacramentum в значении военной присяги и военной службы легко мог быть перенесен на таинство крещения, где клятву воина заменяет исповедание веры (fidei sacramentum), где крещаемый становится тоже воином, но Христовым, где он становится тоже под знамя (vexillum), но креста, где, наконец он получает, подобно древнему римскому воину при поступлении на службу, новое имя. Однако было бы ошибочно думать вместе с Hah’ном (о. с., S. 5–10; см. также Знаменский, «Из жизни слов», Богосл. Вест., 1909, апр., стр. 562–573), что сначала этот термин в христианской литературе применялся только к таинству крещения и отсюда уже распространился на другие таинства церкви, обозначая вообще религиозную тайну и сближаясь по значению с греческим mysterium. У того же Тертуллиана, который характеризует таинство крещения, как sacramentum, терминами военной окраски, параллельно слово sacramentum употребляется в прямом своем этимологическом значении (id quod sacrat) – res sacra. Можно сказать, что вт. древних библейских переводах и у древних христианских авторов последнее значение является наоборот основным; военно-юридическая стихия в термине sacramentum всплывает здесь скорее эпизодически и лишь у отдельных писателей (Тертуллиана, Арнобия). Ср. Schanz, Die Lehre v. d. hig. Sacramenten der kathol. Kirche, Fr. і. В., 1893, S. 32.

215

Et Christi nativitas… quoddam sacramentum; mysterium vel sacramentum quod Deus homo factus; est sacramentum in scripturis divinis.

216

Приводим общий смысл места (с. 1270–1277 А).

217

Omnis enim figura alicuius rei figura est, et semper ad eam refertur, ut sit res vera, cuius figura est (c. 1278 A).

218

Ср. разобранное место у Тертуллиана – Adv. Marc. IV, 40.

219

Т. е. образы Ветхого Завета относились к новозаветной истине и противополагаются ей как тени, указывающие на истину (отбрасывающий тень предмет).

220

Nam figuras veteris testament umbras fuisse, nemo qui sacras litteras legit, ambigit: hoc vere mysterium aut veritas est, aut figura, et per hoc umbra est (c. 1278 B).

221

Quid enim aliud sunt figurae litterarum quam characteres earumdem, ut per eas vis et potestas, ae spiritus prolatio oculis demonstretur?

222

Veritas ergo dum corpus Christi et sanguis virtute Spiritus in verbo ipsius ex panis vinique substantia efficitur (c. 1278 B).

223

Не совсем ясно формулированная мысль – figura vero, dum sacerdote, quasi aliud exterius gerente, ob recordationem sacrae passionis ad aram quod semel qestum est quotidie agnus immolator (ibid.).

224

Напр., Дуранд (Schnitzer, o. c., S. 332–333) и Лафранк (ibid. S. 347).

225

Так Дуранд в доказательство того, что similitudo не исключает единства сущности, ссылался на текст Быт. 2, 18: «сотворим ему помощника подобного ему», где «подобный» означает то же, что «равный», также на Филип. 2, 7: «в подобии человечестем быв» – in similitudinem hominum factus. Ланфранк, кроме того, ссылался на Ио. 5, 37; 2Кор. 5, 7.

226

На это место из Виссариона Никейского ссылается В. Малахов в статье «Пресуществление святых даров» (Богосл. Вести., 1898, август, стр. 132) в доказательство того, что Августин учил о пресуществлении. А вслед за В. Малаховым на основании данного места приписывает Августину учение о пресуществлении и А. Ф. Гусев («Ответ г. Мишо», Вера и Разум, 1899, отд. церк., февр, II, стр. 248).

Замечательная вещь, – многие места из Пасхазия впоследствии усвоялись Августину. Может быть, недоразумения эти с текстами Пасхазия отчасти объясняются тем, что Пасхазий ссылки на св. отцов помещал на полях, притом в виде указания одного имени отца (вероятно, даже в сокращении), почему при переписке эти цитаты легко могли ставиться не на месте. Допустимо также, что Пасхазий ставил имя отца церкви, когда он просто излагал святоотеческую мысль, а не приводил более или менее близко самое святоотеческое выражение. Напр., Алгер утверждает (De sacramento I, 21, – Migne, 180, 802), что в книге De corpore Domini есть такое изречение Августина: intra catholicam ecclesiam in mysterio corporis Christi nihul a bono maius, nihil a malo perficitur sacerdote (Ср. у Анзельма Кентерберийского – Ер. 107, – Migne, 109, 257). Это место заимствуется из XII гл. (с. 1310 В) Пасхазия и в действительности принадлежит самому Пасхазию, а не Августину. Но Пасхазий мог поставить имя Августина и имел на то право, поскольку Августин неоднократно учил (в полемике с донатистами), что сила таинства не зависит от нравственного достоинства совершителя (ср., напр., Enarr. in. ps. 10, 5; Contra litt. Petil. II, 94, 110; Contra ер. Рarm. II, 30). – Думаем, что много путаницы внес также невежественный автор мнимого письма к Эгилу. Насколько нам пришлось наблюдать, ошибочно приписывались Августину главным образом IV, VII и (отчасти) ХII гл. Пасхазия. Но четвертая и седьмая главы почти целиком приписали Августину именно автором письма к Эгилу; из двенадцатой же главы он делает большие выдержки, хотя не усваивая их Августину, но обращая их точно также против Пасхазия, почему у читателя легко могло возникнуть предположение, что это выдержки тоже святоотеческие. Сочинение, выдаваемое в науке за письмо к Эгилу, могло быть известно даже не непосредственно, а чрез трактат Геригера (anon. Cellotianus), откуда приводятся выдержки (без цитаты), напр., у Алгера (I, 17 – Quod dupliciter vel tripliciter dicitur corpus Christi, Migne, 180, 790).

227

См. у Августина еще Enarr. in ps. 77, 2 и 17.

228

Endem quippe fuit esca, quia manna spiritaliter percipientibus tpus fuit escae corporis Christi, et aqua illa quae de petra fluxerat, potus et figura sanguinis (c. 1280 B, – в других изданиях чтение более правильное – est figura potus sanguinis).

229

Принятое у Миня чтение – per eamdem ecclesiam совсем непонятно. Ср. чтение других изданий – per camdem e coelis escam.

230

Nihil enim ad figuram manifestins, nihil ad mysterium evidentius… Ex quo nostra incommendatur unitas et figura veritatis in mysterio approbatur (c. 1304 A).

231

Quatenus per hoc figurarum veritas claresceret (c. 1306 C). Здесь figura в смысле ветхозаветной тени в противоположность новозаветной veritas (ср. значение veritas в выдержке предыдущего примечания).

232

Figura videtur esse… dumque sanguis in calice cum aqua miscetur (c. 1278 B).

233

Напр., Августин неоднократно учил, что из ребра уснувшего на кресте второго Адама изведена вторая жена – церковь, т е. как представленная двумя своими таинствами (Sermo V, 3 и др).

234

Ср. перевод С. П. Б. Духовной Академии. Т. II. I, стр. 417. Migne, S. G., 49, 380.

235

Et sicut (si?) panes auxit quantitate substantie, quam natura non dederat, nunquid impotens est facere ex aliquot quod sine semine in utero creaverat? Pullulat ergo illa ubertas carnis Christi, et manet integer Christus, quia natura manente integra, etiam in creaturis, ad iustum eius cuncta exuberant (c. 1311 B).

236

Ср. еще 312 В – In verbo et virtute Spiritus saneti nova fit creatura in corpore Creatoris ad nostrae reparationis salute.

237

С. 1322 А, – ср. De sacramentis V, 4, 14.

238

В передаче слов, касающихся чаши, Пасхазий употребляет фразу – «приимите и пийте от нея вси, как священнослужители, так и прочие верующие: сия чаша Моей крови, нового и вечного завета» (с. 1323 В), т. е., значит, говорит о приобщении чаши и мирян. Другая любопытная литургическая подробность, касающаяся таинства крещения, в той же главе:... in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti tertio mergimur in fonte (с. 1321 С); прямым смыслом данного места предполагается совершение крещения чрез троекратное погружение.

239

В защиту этого последнего положения Пасхазием приводятся еще другие доводы, которые для выяснения евхаристической доктрины Пасхазия вообще безразличны, но которые мы тем не менее приведем в интересах полноты изложения. Если бы священнослужитель – говорит ІІасхазий – приносил жертву за себя только одного, может быть, на его личные заслуги и взирал бы Господь. Но то, что он приносит, не его личное приношение, но молитвы всего народа, скрепленные голосом всего народа. Он, как заместитель Христа, является лишь посредником между Богом и людьми, вознося Богу обеты и жертвы народные и получая обратно дары благодати чрез тело и кровь Христовы (с. 1312 ВС). Далее, если бы даже был заражен проказою тот, кто приносить здесь жертву, чистым однако является то, что почерпается в этом таинстве, так как плоть и кровь Христовы не оскверняются ничьею нечистотою. Таким образом, здесь имеет значение лишь сан и должность священнослужителя, а не его личное достоинство, действительность таинства определяется не тем, грешник священник или нет, а степенью священства совершителя, как полученною им от Вышнего Первосвященника, если только он имеет ее по апостольскому преемству (с. 1313 А, – ср. De myst. V, 27: non merita personarum consideres, sed official sacerdotum). «Как именем Христа, по Его свидетельству, даже слугами дьявола изгоняются демоны и силы многие творятся, так Его же силою в таинстве при посредстве и дурных служителей соделываются (из хлеба и вина) тело и кровь Христовы, – хотя и сказано, что грешников Бог не слушает, – так как в таких случаях над евхаристией, также над водой крещения, над елеем, над главами тех, на которых возлагаются руки, все таинственные действия совершаются (не ими, недостойными служителями, но) ангелами. Поэтому имеют силу эти таинства, если даже они совершаются человекоубийцами, потому что, хотя (их совершители тогда) не имеют Св. Духа, но сам Господь сообщает в силу их священнослужения Св. Духа и освящает в силу их officium дар Своей щедроты». Иначе – говорит Пасхазий –благодать Христова оказалась бы более тесной, чем обман и хитрость дьявола. «Если в этот сад утех, хотя он был заключенным, могли проникнуть шипы врага человеческого рода, то тем более следует ожидать, что и на тех, которые не являются членами Христовыми, тем не менее изливается источник Его благодати (с. 1314 А)».

В этой главе (XII) Пасхазий, как можно было видеть из изложения, распространяется о таинстве священства, которое он упустил из виду, когда трактовал о sacramentum вообще и об их числе. По Пасхазию таинство священства не повторяемо, так же как и крещение. Если в церковь возвращается отпавший от неё священник, над ним вновь не совершается это таинство. Если такой пресвитер и не будет допущен к священпослужению, он все-таки не причисляется к мирянам, почему ei manus inter laicos non imponitur (с. 1313 В), т. е. он не несет вместе с мирянами публичного покаяния и не получает разрешения путем возложения рук.

240

C. 1324 C – Caeterum… nohol aliud quam caro Christi et sanguis iure creditor, quae non sapore carnis, sed spiritali dulcedine degustantur, et fidei ratione intelliguntur.

241

См. Pesch, o. c., p. 299; Rauschen, uch. u. Bussakr., S. 38.

242

Imo durius esset contra consuetudinem humanam, licet carnem salutis, tamen carnem hominis Christi in speciem et colorem ipsus mutatam, et vinum in cruorem conversum accipere (c. 1306 A).

243

Ita quoque si mutaretur in carnem, nihil amplius caro Christi esset quam est (ibid.).

244

Nihil enim rationabilius, ut quia iam similitudinem mortis eius in baptism accepimus, similitudinem quoque carnis eius sumamus et similitudinem pretiosi sanguinis eius potemus (c. 1315 C).

245

См. выше – стр. 77.

246

Если замечание о horror cruoris имеет в своей основе чувственное представление евхаристического тела Христова, то такой недостаток воззрения на таинство еще более обнаруживается в настоящем аргументе Пасхазия.

247

Ср. с. 1271 С – Visu corporeo et gustu propterea non demutantur, quatenus fides exerceatur ad iustitiam et ob meritum fidei merces in eo iustitiao consequatur, C. 1262–1263 (Versus) – Disponit causam nostris Deus usibus aptam, Ut panis corpus, vinum sanguisque sit eius, Sed queat ut submisit odor, color, ac sapor isdem. Fit fidei merces, cuius est maxima virtus. Также с. 1271 CD.

248

Ср. толкование Амвросия Медиоланского на 32 uс. (см. выше – стр. 70, прим).

249

Шесть манускриптов, как удостоверяется в издании Миня (resp. Мартена-Дюранда), содержат только один этот (последний) рассказ. На один этот рассказ в книге Пасхазия нападал Беренгарий (см. Schnitzer, о. с., S. 140, Аnm. 3). Менее всего возникает сомнений относительно позднейшей вставки третьего по счету рассказа, который приводится лишь в двух списках: reginae Sueciae – 1554 и regis Christianissimi – 4070. Начинается рассказ насколько неожиданно вне связи с предыдущим: Abbas autem Arsenius tante sanctitatis… «Аббат же Арсений, говорят, был исполнен даром такой святости и такого сокрушения, что вследствие чрезмерного обилия слез постоянно носил для отирания лица платок за пазухой»... Таким образом, от рассказа получается впечатление буквального заимствования, воспроизводящего ненужные для дела подробности, на что Пасхазий вообще не был способен: едва ли бы он, если бы действительно заимствовал рассказ, не снабдил бы его соответствующим вступлением или заключением и не пояснял бы прежде всего, кто такой этот аббат Арсений, со слов которого излагается рассказ. Благодаря неумелой вставке, у читателя возникает мысль, что этот аббат Арсений был каким-нибудь известным лицом времени самого Пасхазия. В литературе о Пасхазии, действительно, этот Арсений принимался за аббата Валу, которого Пасхазий называл Арсением (см. Rückert, о. с., S. 339; Ваch, о. с., S. 168). На самом деле источником рассказа является греческий сборник ἀποφϑέγματα τών πατέϱωι, откуда он проник в латинский сборник, составляющий пятую и шестую книги в издании Росвейда – Vitae partum (Міgne, 73, 978, – auctore graeco incerto, interprete Pelagio Diaconu), и под Арсением здесь разумеется известный воспитатель детей Феодосия В. – Гонория и Аркадия, ушедший от двора в пустыню, и пробывший в пустыне 55 лет († около 440 г.). Самый сборник ἀποφϑέγματα довольно древний, так как сирский перевод его существовал уже в конце VI в. (см. Steitz, Die Abendmahlslehre d. griech. Kirche inihrer geschichtil Entwickelung. Iahrb. f. deutsche Theol. XII, S. 264 ff.). Со слов аввы Арсения (ссылающегося в ἀποφϑέγματα на авву Даниила из Фарана – к северу от Синая) рассказывается следующее. Один старец, живший в Ските (habitans Scythi, – у Bach'а место монастыря принято за имя монаха, который поэтому называется им Sytes), великий по своей жизни, но простой по своей вере, говорил, что хлеб, который мы преломляем, по природе своей не является телом Христовым, но есть его образ (non esse natural corpus Christi…, sed figuram eius esse; по-гречески naturale = φύσει, т. е. ἀληϑώς; figura = ἀντίτυπον). Два других старца пытались его образумить. Они говорили ему: «Не такого ты держись учения, но веруй, как предала кафолическая церковь, именно что хлеб сей есть тело Христово и чаша сия – кровь Христова по истине, а не по образу (secundum veritatem et non secundum figuram). Подобно тому как в начале взял (Господь) персть из земли и создал человека по образу Своему, так что никто не может сказать, что человек не есть образ божий, хотя и непонятно – каким образом, – точно так же и хлеб, о котором Господь говорит – сие есть тело Мое, мы верим, по истине есть тело Христово». В словах старцев последнее сопоставление, по справедливому замечанию Steitza’а, представляется странным. Конечно, с точки зрения общей тенденции рассказа соотношение между plasmatio homonis и между тем, что происходит в таинстве евхаристии, не заключает ничего неуместного. Но не ясно, зачем говорится, что человек создан по образу божию, и почему на этом положении делается логическое ударение. В каком отношении это создание человека по образу божию может находиться с истинностью тела Христова в евхаристии? Steitz доказывает, что здесь в основу легло одно место из соч. Ancoratus Епифания (глл. 55–57; Migne, S. G., 43, 115–118), где утверждается истинность того, что человек является образом божиим, наравне с истинностью того, что евхаристический хлеб является образом тела Христова, хотя в том и другом случае образ видимо нисколько не напоминает вещи. Автор рассказа не решился сказать, что таинство евхаристии есть только образ, хотя и истинный, тела Христова и поэтому у него получилось несоответствие в сравнении: sicut… nemo potest dicere quia non est imago Dei incomprehensibilis, ita et panis quem dicit quia corpus meum est, credimus quia secundum veritatem corpus est Christi (с. 1319 А, – см. Steitz, о. с., S. 266, Anm.). – Дальнейшее течение рассказа таково. Скитник оставался при своем мнении. Тогда все они трое в течение недели решили молить Бога о том, чтобы Он открыл истину, в виду того что сомнение старца не было сомнением злобного неверия. В воскресенье они пошли в церковь и сели на тростниковом сидении. Посредине находился сомневающийся старец. Когда был положен хлеб на алтаре, они трое (но только они) увидели лежащего младенца. В тот момент, когда пресвитер протянул руку, чтобы преломить хлеб, сошел ангел Господень с неба с ножем в руке и принес в жертву младенца, кровь же его слил в чашу. В то время как пресвитер раздроблял хлеб на мелкие части, ангел резал на части члены младенца. Когда старец подошел, чтобы принять святое причастие, ему была подана окровавленная частица. Тогда старец ужаснулся и воскликнул: «верую, Господи, что хлеб, преломляемый на алтаре, есть Твое истинное тело, а чаша – Твоя кровь», после чего сейчас же плоть в его руках стала хлебом. Старцы же (двое других) сказали: «Бог знает, что человеческая природа не может питаться сырым мясом и поэтому Он преобразовал Свое тело в хлеб и кровь Свою в вино для тех, кто с верою сие воспринимает» (et propterea transformavit corpus suum in panem, et sanguinem in vinum..., – с. 1319 С). Здесь терминология другая сравнительно с Пасхазием, хотя и не непримиримая с его учением. Смысл данного места, что тело и кровь сообщаются под формой хлеба и вина. Различие терминологии лишнее доказательство того, что рассказ позднейшая вставка в книгу Пасхазия. Следует обратить внимание, что Пасхазий из-за явления младенца подчеркивает исключительность чудесного рассказа, заимствованного им из Gesta anglorum (или De gestis anglorum). Ясно, что предыдущей рассказ о старцах из Скита, где тоже является младенец, приведен не Пасхазием. По тому же соображению надобно отнести насчет позднейшей вставки рассказ, помещённый первым в XIV гл., о еврее, который видел в руках св. Василия В. младенца, разделяемого на части; вразумленный видением, еврей обратился ко Христу и принял крещение от руки Василия В. вместе со всею семьей. Рассказ этот заимствован из жития Василия В., составленного Псевдо-Амфилохием. Названное житие стало известно в латинской обработке не ранее половины IX в. (т. е. позже выхода в свет книги Пасхазия). Manitius (о. с., S. 684) усвояет ее Анастасию Библиотекарю, время расцвета деятельности которого падает на 860-ые годы. Правда, в руках Анастасия оказалась латинская обработка двух чудес Василия В., но к ним не относится то чудо, которое помещено в большинстве списков Пасхазия (см. Migne, 73, 295 – к этому nota 5).

Остается еще один рассказ, заимствованный из жития Григория В., составленного Павлом диаконом (Migne, 75, 52–53). Одна знатная матрона рассмеялась, когда, принимая причастие из рук папы (со словами – corpus Domini nostril Iesu Christi prosit tibi in remissionem omnium peccatorum), узнала в этом причасти частицу своего собственного приношения в этот день в храм. Папа тогда взял от нее св. коммунию и положил ее на престол. По окончании богослужения он и весь народ помолились о вразумлении заблуждающейся. Когда затем была снята алтарная палла, частица, оставленная на престоле, оказалась принявшей вид мизинца, облитого кровью (Quid cum oratum fuisset, surgenus una cum populo, mox cernentibus cunctis, pallam (не palam, как у Миня) revolviv altaris, contuente etiam illa, invenit partem quem posuerat in modum digiti auricularis sanguine superfusam (с. 1318 А; Choisy, – о. с. р. 66, – почему то переводит –et trouva le morceade su couvert be sang ressemdlanta la partie charnue de l’ oreille). Внутренних признаков, дающих основание думать, что этот рассказ позднейшая вставка, нет. Тем не менее приходится считать его таковым, поскольку предыдущий и последующий рассказы являются вставками и поскольку этот рассказ отсутствует в указанных в издании Мартена-Дюранда манускриптах. Отмеченное выше замечание Пасхазия по поводу рассказа из Gesta anglorum заставляет думать, что раньше Пасхазием не рассказывалось о каком-нибудь видении в таинстве, связанном с человеческим образом Христа; между тем в рассказе из жития папы Григория говорится о явлении digiti auricularis, – вещи более необычной сравнительно с явлением младенца, какое желает подчеркнуть Пасхазий.

250

Источник, называемый Пасхазием Gesta anglorum, откуда им заимствуется рассказ о видении пресвитера Плекгильса, не сохранился или по крайней мере не обнаружен. Составители житии св. Ниния (Ниниана) обращаются к Пасхазию в данном случае, как к первоисточнику (см. А. ss., Sept., V, 328).

251

Другие основания указываются следующие. Христос преподал это таинство пред Своими страданиями, чтобы непосредственно после ветхозаветной пасхи, которая должна была отойти как образ и тень, воссиял свет истины, потому что тень исчезает только при полном блистающем свете. Далее, избрав это время для преподания таинства, Господ желал показать, что приемлют в этом таинстве добрые и что злые. Именно как образ всех недостойно принимающих таинство, был допущен к нему Иуда, который после воскресения не мог бы причаститься, так как уже был предан вечному осуждению. Затем целесообразнее было совершить это таинство в самом преддверии страданий, а не по воскресении, потому что в нем возвещаются страдания и смерть Христовы. Преподание этого таинства пред страданиями объясняется еще тем, что Христос в этот момент переходил (transibat, – намек на значение слова пасха) от сего века к Отцу, т. е. из смертной жизни к бессмертию: Он совершил это таинство еще смертный, однако готовый (по Своему телу) сделаться бессмертным. И мы, совершая это таинство после Христа и в Нем, еще являемся смертными, но уже уверенные в своем грядущем воскресении (с. 1326 А, – мысли эти распространены Пасхазием в его Sententiae).

252

В тексте еще резче – Si post ressurectionem hoc dedisset, dicturi essent haeretici, quod incorruptibili iam Christo et in coelo posito, non posset in terries caro a fidelibus vorari (c. 1326 B).

253

Далее у Пасхазия не совсем вразумительно на счет небесного жертвенника. «Думаешь ли, что алтарь, где Христос первосвященник присутствует, есть что-нибудь иное, как не тело Его, чрез которое и в котором Он возносит Богу Отцу обеты верных и веру верующих? Но если тело Христово является этим небесным жертвенником, то будешь ли ты думать, что тело и кровь Христовы получаются откуда-нибудь из иного места, а не от самого тела Христова?». Может быть, здесь Пасхазий имеет в виду указать связь евхаристического тела с небесным телом Христовым более внутреннюю и органическую, чем какая устанавливается его учением о том, что тело Христово «творится» в таинстве.

254

Qui autem residua corporis Domini, quae in sacrario relicta sunt, consumunt, non statim ad communes accipiendos cibos convenient, ne putent, sanctae portionis commisceri cibum, qui per aqualiculos digestus in secessum funditur (Migne, S. G., 1, 484). Дуранд Троарнский сначала приводит место и Пасхазия об этом апокрифическом памятнике, а затем цитирует и самое послание, как принадлежащее Клименту, не замечая, что это тот самый апокриф, против которого предупреждает Пасхазий и стараясь согласовать его с Пасхазием (Migne, 149, 1389–1390).

255

В этом отношении Пасхазий был одинакового мнения со многими восточными отцами церкви, учившими, что евхаристические тайны всецело идут на питание наших души и тела. Так думали между прочим, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин. Ориген наоборот с особою резкостью подчеркивал малозначимость вкушаемого в таинстве евхаристии вещества. По его словам, «если все входящее в уста проходит в желудок и извергается чрез афедрон, то и освящаемая словом Божием и молитвою пища по веществу проходит в желудок и выбрасывается чрез афедрон, но по совершаемой над ней молитве и в силу веры становится полезной и приносит прозорливость уму. ищущему полезного; итак, не материя хлеба, но произнесенное над ним слово, – вот что приносить пользу вкушающему от него не недостойно Господа» (іn Matth. Міgne, S. G., 11, 948–952, см. перевод в соч. И. Карабинова, Евхаристическая молитва (анафора), С. П. Б., 1908, стр. 28). Как разрешался этот вопрос о судьбе евхаристических видов в ранней схоластике, мы подробно будем говорить в третьей части нашего исследования.

256

От себя Пасхазий объясняет установившуюся практику церкви приобщения натощак еще следующим образом. «Когда в теле господствует одна воздержность и молчат все веления плоти, когда все чувствования души направлены к уразумению и различению духовного, тогда естественно прежде всего насытиться нашему внутреннему человеку, с тем чтобы благороднейшая часть нашего существа, питаемая небесною сладостью, получала преобладание над низшей и управляла ею» (с. 1331 С).

257

С. 1274 А. Ср. Hesych., Migne, S. G. 93, 1071.

258

Пасхазий читал это место с указанными раньше (см. стр. 59, прим. 1) средневековыми интерполяциями, ослабляющими его смысл.

259

В кодексах 1554 reginae Sueciae и 4070 reg. Chr., которые образуют однородную редакцию книги Пасхазия, после приведённого замечания об условиях достойного принятия таинства, помещён рассказ о том, как один иудейский мальчик принял тело Христово, с тем чтобы затем надругаться над ним, бросивши в навозную кучу. Когда он, принявши тело, хотел было выплюнуть его, он не мог сомкнуть рта, тело же Христово свободно висело в его рту. Епископ Спир вынул из уст святотатца причастие, и раскаявшийся иудей крестился. Рассказ, по-видимому, вставлен в книгу Пасхазия впоследствии, так как прежде всего он нарушает последовательность мысли Пасхазия, который, сказавши о том, что каждый должен испытывать себя, находится ли он в теле Христовом, естественно затем говорит – quibus modis dicitur corpus Christi. В конце этого рассказа делается специальное пояснение, почему этот рассказ присоединён nostro opuscuio, причем заключение рассказа (haec pro assertion sacrae communionis dicta sufficient, nunc ad propositum redeamus) весьма сходно с заключением IX гл. (Haec pro assertion sacrae oblationis dicta sufficient, nunc ad propositum redeamus), которое тоже заканчивает рассказы, приводимые только в названных кодексах и одинаково возбуждающие сомнение, находились ли они первоначально в книге Пасхазия.

260

Idcirco ei iure non licet edere de hoc mystic corpore Christi; quod sane corpus, ut vera caro sit Christi, pro mundi vita quotidie per Spiritum sanctum consecratur… Cacterum illiud corpus quod natum est de Maria virgine, in quod istud transfertur, quod pependit in cruce, sepultum est in sepulcro, ressurexit a mortius, penetravit coelos, et nune pontifex factus in aeternum, quotidie interpellat pro nobis; ad quem si recte communicamus, mentem dirigimus, ut ex eo ipso, et ab ipso nos corpus eius carnem ipsius illo manente integro, sumamus (c. 1284 D – 1285 B). – Пасхазий за одно далее припомнил, что часто типически называется телом Христовым священное писание и учение Христово, так как они, по словам Пасхазия, являются своего рода веном, закрепляющим союз Христа с церковью. Вероятно, Пасхазий здесь имеет в виду какое-нибудь место из святоотеческой литературы, имевшее оригенистическую подкладку, т. е. не придававшее заповеди Христовой о едении плоти и крови евхаристического значения, а относившее ее к слову божию или свящ. писанию. В частности, могло послужить основой цитированное выше (стр.81, место из блаж. Иеронима, которое Batiffol ставит в связь с текстом из XIII омилии Оригена (Migne, S. G., 13, 391). Переходя к речи о наименовании тела Христова в его последнем смысле, Пасхазий выражается очень неопределённо, почему может вызвать перетолкования. Sed quoniam de tribus vocabulis corporis Christi diximus, restat etiam inteligere scripturas sanctas, doctrinamque Christe, quam saepe typice corpus Christi interpretari debere, ut unum corpus ex omnibus perficiatur quia haec sunt dotalia, haec mystica, ut Christus et Ecclesia unum corpus solidius confirmetur. Не ясно, является ли наименование тела Христова в значении священного писания новым сверх tria vocabula corporis Christi или третьимъ, – в последнем случае евхаристическое тело и историческое понимались бы Пасхазием как совершенно идентичные. Choisy (о. с., р. 50) третьим считает обозначение именно свящ. писания. Мы склонны наоборот понимать эту фразу – quoniam de tribus vocabulis diximus в том смысле, что Пасхазий здесь подводит итог сказанному, так как он уже привел все три значения наименования тела Христова, и теперь намеревается восполнить свою речь указанием еще на одно случайное значение этого наименования. Что так скорее надобно истолковывать Пасхазия, подтверждением может служить начало его рассуждения о различном значении наименования тела Христова. Там он говорит, что трояким образом оно понимается в свящ. писании. Между тем это новое последнее значение непосредственно в свящ. писании не указано.

261

Alioquin nisi prius in me maneat et ego in illo, carnem meam manducare non potest… Et quid est quid manducant homines? Ecce omnes indifferenter quam saepe sacramenta altaris percipiunt.

262

Percipiunt plane, sed alius carnem Christi spiritaliter manducat et sanguinem bibit, allius vero non, quamvis buccelam de manu sacerdotis videatur percipere.

263

Etquid accipit, cum una sit consecration, si corpus et sanguinem Christi non accipit? Vere, quia reus indigne accipit, sicut Paulus apostolus ait: Iudicium sibi manducat et bibit, non probans se prius, nec diiudicans corpus Domini. Ecce quid manducat peccator, et quid bibit, non utique sibi carnem utiliter et sanguinem, sed iudicium: licet videatur cum caeteris sacramentum altaris percipere (c. 1282 C).

264

Alioquin mibi nec caro est, nec sanguis, sed iudicium quod percipio, quia sine donante nullum male praesumentibus donum ex Deo praestabatur (c. 1338 A).

265

Имеется в виду постановление, касавшееся праздника пасхи, о том, что агнец мог быть и от коз (Исх. 12, 5). Пасхазий истолковывает это узаконение в смысле указания на различное значение и новозаветной жертвы в зависимости от нравственной чистоты приступающих к таинству. Таким образом, заклание козла связывается у Пасхазия с представлением о покаянных ветхозаветных жертвах. Точкой отправления для Пасхазия в данном случае могли послужить и слова блаж. Иеронима, имя которого указано в тексте издания Миня. У блаж. Иеронима, впрочем, лишь вящее положение, и то в толковании на кн. Бытия 27, 1–28, 5 (отрывок сохранен у Ипполита и нередко приводится у средневековых писателей, напр., у Беды) – in omnibus scripturis haedi pro peccatoribus accipiuntur (см. Hippolyt’ Werke, hrgg. v. Bonwetsch und Achelis, Bd. 1, 2; S. 54).

266

Et quicunque indigne comederit, non virtutem carnis, sed iudicium Dei sumit. Porro si quis peccator est, et iam peccare desiit, licet haedus, ei tamen caro Christi sacramentum efficitur… Illi vero qui semper deinceps post lavacrum, protogente Deo, in corpore manserunt, nullis obvoluti crininibus, digne acciprunt agni carnes et potantur sanguine. Verum tamen I ita loquimur, non aestimandum quod hic aut ille aliud accipiat, quam Christi carnem et sanguinem (c. 1344 A).

267

В VIII гл. Пасхазий ближе определяет характер того осуждения, какое получают вместо тела и крови недостойно принимающие таинство. Помимо виновности в прежних своих грехах, недостойно причащающийся навлекает на себя вину гордыни и святотатства, потому что дерзнул коснуться святыни, назначенной только для чистых. Преступление, которое он совершает, таким образом гораздо более тяжелое, чем все его прежние грехи. Иуда, пока еще не принял освященного куска из рук Господа, хотя был уже человеком с искалеченною душою, тем не менее неоднократно то наедине, то пред другими благостно и кротко был наставляем Господом. Но после того, как он недостойно принял таинство, в него вошел сатана, и в то время как раньше он еще колебался, теперь, как только принял таинство, тотчас вышел вон. В Ветхом Завете первосвященник Илий говорил своим сыновьям, укоряя их за осквернение народных жертв: «если согрешит человек против человека, то помолятся о нем Богу; если же человек согрешит против Господа, то кто будет ходатаем о нем?» (2 Царств 2, 24). Какого же ходатая найдёт тот у Бога, кто, презирая Господа всей твари, в Его уничижение недостойно приступает к божественным телу и крови? Применительно к таинству евхаристии Пасхазий изъясняет видение пророком Иезекиилем (Иез., 9, 2) шести мужей, имевших сосуд разрушения и между ними мужа, одетого в льняную одежду с прибором писца в руках. Основанием для Пасхазия является истолкование Иеронима, который говорить, что эти мужи, стоявшие подле жертвенника, получили повеление истреблять всякого, у кого они не увидят знака отпущения грехов. Имевший прибор писца по Пасхазию ныне налагает тау – знак креста на тех, кто достойно приступает к таинству. Сосуд же разрушения в руках исполнителей воли божией напоминает Пасхазию о словах апостола: «оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (Кор. 11, 30). Пасхазий ставит вопрос, почему наказание за недостойное принятие таинства не поражает явно виновных, и отвечает с своей обычной точки зрения на таинство: тогда быль бы один страх, но не было бы веры. Во всяком случае несомненно, – говорит Пасхазий, – что ангел мститель не пощадил бы ни одного недостойно причащающегося, если бы благость Христа не удерживала меча и не предотвращала мгновенную смерть (с. 1289–1293).

268

Tunk et ipse ea se in nibis sumere testatur, quia per hoc nos in suum corpus traiicit, et unum in illo efficimur (c. 1306 B).

269

Схоластики, по справедливому замечанию Gore'а (о. с. р. 176, n. 3), уделяя огромное внимание учению о преложении (транссубстанциации), мало занимались учением о евхаристической жертве.

270

Ср. Sent. – Qui etsi non moritur, neque mors iam ei ultra dominabitur, tamen in sacramento vere communicator, ut in nobis manet naturaliter sicut et nos in illo (c. 1364 C).

271

Впрочем, стремление обособить жертвенную часть от самого причащения можно находить и у Пасхазия. См. с. 1328 А – Iam immolato Christo per sacramentum divinae traditionis corpus frangitur ad escam populi.

272

«Вот невинный и свободный от всякого греха, и хотя кость от костей и плоть от плоти Адама, однако не навлекший на Себя никакого пятна от греховной плоти. Вот являющийся праведным среди беззаконных, кротким среди нечестивых, агнцем среди волков, но имеющий власть давать оправдание и грешникам"… (с. 1294).

273

Приходится под mysterium sacrosanctae passionis разуметь именно это таинство, хотя грамматически слова эти отделены от слова крещение (in mysterio… baptismoque).

274

Позднейшей вставкой признает IX, 2 из Пасхазия Sardemann (Der theologiche Lehrgehalt der Schciften des Paschasius Radbertus, Marburg, 1877), и согласно с ним Manitius (о. с.). Следует оговориться, что вставка эта появилась рано, так как отдельные и характерные из нее выражения мы встречаем у Гинкмара Реймсского (Migne, 125. 915 ss.).

275

То же самое, как мы видели, повторял и Пасхазий в VI–VIII глл. «Если кто – писал он между прочим – отпавший от тела Христова и соделавшийся членом блудницы или дьявола, дерзнет приступить к этому таинству, то, несомненно, он примет его себе в суд, так как, будучи осуждаем в своей совести и не загладивши греха раскаянием и исправлением (sine poenitentia et correctionis venia), дерзнул осквернить святые тайны» (с. 1286 С).

276

Ср. еще выражения Пасхазия – Ipsius est caro immolate pro nobis, ut illiat rursus peccata mundi. Implet autem hoc sacramentum ad expiationem pro peccatis nostris (c. 1344 B).

277

Между тем этот вопрос об отпущении грехов в таинстве евхаристии можно было бы разрешить иначе и при посредстве той же святоотеческой литературы (по крайней мере, восточной), не становясь на узко-механическую точку зрения подсчета грехов. В молитвах пред причащением тайны называются огнем, углем («уголь Пресвятаго Твоего тела и честные Твоея крове», «огневи причащаюся»). В мирских литургических памятниках евхаристический хлеб так и называется-углем. У Ефрема Сирина находятся такие строки, связанные с таинством евхаристии. «Уголь означает Эммануила, Который после того. как соединился с нашим телом, вземлется тем же телом, как клещами, а лишь только клещи коснулись уст пророка, который изображает нас, как очистили его от грехов» (см., напр., А. Кириллов, Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина, Богосл. Вестн., 1896, февр.). Но раскаленный уголь, коснувшийся уст пророка, не только сделал его чистым от грехов, но способным к несению пророческого служения. С этой точки зрения таинство евхаристии не механически снимает грехи, но органически истребляет их, как бы попаляя греховную нечистоту. Вывод Пасхазия об отпущении легких повседневных грехов в таинстве евхаристии был принят затем последующей схоластикой и утвержден католической церковью. По определению тридентского собора, таинство евхаристии – antidotum, quo liberemur a culpis quotidianis et peccatis praeservemur (см. Pesch, о. с., р. 343). В настоящее время католическая церковь вносит в старую формулу ту поправку, что, умилостивленный евхаристическим приношением, Господь прощает даже тяжкие грехи, поскольку дарует благодать и дар покаяния, – но это прощение не непосредственное, а косвенное, так как грешнику даруется лишь покаянное настроение и уже чрез это последнее грешник может очиститься от грехов. См Pesch, р. 395–quoad peccata mortalia mediate tantum per missam remittuntur peccata, quatenus proxime datur donum poenitentiae et per poenitentiam remissio peccatorum. Разумеется, это покаянное настроение испрашивается и даруется именно чрез евхаристическую жертву, а не чрез коммунию.

278

В IX главе сочинения Пасхазия в издании Миня (resp. Мартена-Дюрана) помещены рассказы о чудесах, происходивших вследствие совершения мессы. Эти рассказы внесены из кодексов regis Christianissimi и reginae Sueciae и, вероятно, являются позднейшей вставкой в книге Пасхазия. Первый рассказ о видении иудейским мальчиком в этом таинстве жены, которая держала на коленях младенца, по своей теме мог бы подходить к XIV гл. соч. Пасхазия Между тем Пасхазий в XIV гл. ничего не говорить, что рассказы, аналогичные помещаемым им в этой главе, уже приводились им раньше. Рассказывая о видении Плекгильса, Пасхазий, как уже было отмечено, подчеркивал, что этот пресвитер удостоился здесь, в противоположность другим чудесным явлениям, узреть младенца. Но младенца видел иудейский мальчик, так что, если бы Пасхазий поместил у себя раньше рассказ об иудейском мальчике, ему незачем было бы подчеркивать особенный характер видения Плекгильса. Заканчиваются эти рассказы в IX гл. в издании Миня выражением: Haec pro assertion sacrae oblationis dicta sufficient, nunc ad propositum redeamus (с. 1303 С), – т. е. аналогично другой вставке из названных кодексов в VI гл. Рассказы заимствуются из омилий Григория В.


Источник: Сергиев Посад. Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры. 1917

Комментарии для сайта Cackle