Записки по обличительному богословию

Православным обличительным богословием называется наука, занимающаяся критическим обозрением, с православной точки зрения, главнейших современных инославных вероучений.

Главная задача обличительного богословия состоит в том, чтобы молодым людям, готовящимся быть пастырями церкви, дать полную возможность к надлежащему прохождению этого высокого служения. Известно, что православное догматическое богословие обстоятельно знакомит их только с догматами Православной церкви; догматов же различных инославных вероисповеданий оно или совсем не касается, или если и касается, то только для того, чтобы, чрез сопоставление их с православными, дать им возможность отчётливо и основательно усвоить эти последние¹ и видеть их несравненное превосходство пред первыми. А между тем, Православная церковь, как известно, окружена со всех сторон различными противниками, которые всеми силами восстают против сохранённого ею от апостольских времён в чистоте и неповреждённости догматического её учения и нередко распространяют свои заблуждения между православными, увлекая их лестью своего учения. Поэтому пастырю Церкви как стражу истинного стада Христова, обязанному не только утверждать своих пасомых в истинах православной веры и благочестия, но и отражать всякие нападения неправоверующих, очевидно, кроме знания православного догматического богословия, необходимо ещё знание и догматических особенностей, по крайней мере, важнейших инославных исповеданий, времени и обстоятельств их возникновения, а равно и тех оснований, которыми неправомыслящие думают оправдать свои отступления от Православной церкви. А так как эти последние знания, вместе с готовым оружием для борьбы с врагами православия, даёт обличительное богословие, то ясно, сколь важно и необходимо оно для пастыря Церкви.

Но будучи необходимым для пастырей Церкви, обличительное богословие в значительной степени необходимо и для каждого верующего. По учению ап. Павла, каждый православный христианин обязан соблюдать в чистоте свою веру и не быть младенцем, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней лщения (Еф.4:14). Сделать же это он легко может только при знании особенностей и заблуждений различных неправославных христианских вероисповеданий, каковое знание и даёт обличительное богословие.

Из представленного понятия об обличительном богословии видно, что оно будет рассматривать: а) только главнейшие неправославные христианские вероисповедания, существующие в настоящее время. Это значит, что оно не будет рассматривать ни ложных религий (языческой, магометанской и новоиудейской) и различных христианских вероисповеданий, претендующих на название христианских, но на самом деле не имеющих ничего общего с христианством (каковы, напр., философские секты и общества, выродившиеся из реформации), ни тех христианских вероисповеданий и сект, которые, хотя и могли бы называться христианскими и существовали в известное время, но не существуют теперь или, по крайней мере, не имеют теперь никакого отношения к Православной церкви (пелагиане, ариане, монофизиты и др.); б) в самых инославных христианских вероисповеданиях будет рассматривать только догматические уклонения их от учения Православной церкви. Такое ограничение объёма обличительного богословия вызывается ограниченностью времени, назначенного для прохождения его в духовных семинариях (один урок в неделю).

Все существующие вне православия инославные христианские вероисповедания, несмотря на их многочисленность и разнообразие, обыкновенно сводятся к двум следующим как главным, именно: А) римскому и Б) протестантскому. Последнее в свою очередь подразделяется на три отдельные друг от друга ветви: а) лютеранское, б) реформатское и в) англиканское. В силу этого обличительное богословие может быть разделено на две части, из которых последняя будет состоять из трёх отделов.

С самого начала христианской истории, христианский мир разделялся на две главные части: восточную и западную. К первой – причислялись церкви: египетские, малоазийские и, собственно, греческие; к последней – Римская, Испанская, Галликанская, Британская и Карфагенская. Восточная половина христианского мира, по преобладающему составу населения, языку, нравам и характеру цивилизации, называлась, преимущественно, греческою, западная – латинскою.

Так как Божественная благодать, просвещающая людей светом истинной веры Христовой, не насилует их свободы и не уничтожает их естественных особенностей, самостоятельно выработанных ими до его принятия, то естественным следствием этого было, между прочим, то, что каждый из древних цивилизованных народов усвоил себе веру Христову или христианство не одинаково. Именно, в то время как Восточная церковь, унаследовав от древних греков склонность к всестороннему гармоническому развитию, не допустила в себе преобладания ни практической, ни теоретической стороны христианства, Западная или Латинская, сообразно с практическим характером древних римлян, впала в односторонность: она поняла христианство практически, грубо, даже, можно сказать, материалистически. Историческая задача Древнего Рима: обладать всем миром, не была забыта и оставлена Римом, сделавшимся христианским. Сначала, можно сказать, бессознательно, а потом уже и вполне сознательно, Римская церковь, в лице своих представителей – пап, стала систематически стремиться к подчинению себе всех частных Церквей, не только западных, но и восточных. К несчастию, и в первые века христианства было немало исторических обстоятельств, способствовавших постепенному возвышению римского епископа над подобными же ему западными епископами. Важнейшие из них были следующие:

1) Римская церковь, после разрушения Иерусалима и рассеяния тамошней христианской общины, была самою видною, выдающеюся Церковью в целом христианском мире: а) она была единственною, основанною апостолами на западе, Церковью и матерью многих западных Церквей; б) в Риме провели последние дни своей жизни и мученически скончались два первоверховных апостола – Пётр и Павел, к гробницам коих христиане стекались со всех сторон для поклонения; в) кроме того, Римская церковь была самою богатою Церковью; к ней принадлежало много лиц из знатных и влиятельных фамилий, даже близких к императорскому трону, чего не было в других местах христианства; вследствие этого здесь была полная возможность помогать своим братиям о Христе, как ближним, так и дальним; г) притом Рим был столицею империи и средоточием верховной гражданской власти и суда, почему и пользовался особым уважением во всех областях всесветной монархии.

2) Рим был местом мученической кончины многих выдающихся христианских пастырей и исповедников, которых, вслед за Игнатием Богоносцем, сюда приводили с разных сторон империи на разнообразную смерть. Да и сами римские христиане, а особенно их пастыри, как больше других подвергавшиеся в это время гонениям за Христа, часто обнаруживали такую твёрдость в вере, что добрая молва о них далеко распространялась и возбуждала во многих стремление к соревнованию.

3) Римская церковь в первые века христианства была чужда различных ересей, которых немало было на востоке, и твёрдо держалась православия, что много возвеличивало её в глазах христиан. И так как, кроме того, Римская церковь в делах, касавшихся церковного устройства, богослужения и благочиния обнаруживала в это время замечательно верный взгляд на дело и строгую последовательность, то её предание, её заявления с течением времени одерживали верх и принимались многими Церквами.

Всё это, вместе взятое, уже в первые три века ставило римского папу на такую высоту, на которой он мог казаться стражем всей Церкви.

Само собой разумеется, что все эти обстоятельства, дававшие как бы особые преимущества в Церкви римскому папе, были чисто исторического происхождения.

Совсем иначе посмотрели на эти обстоятельства римские папы, с давних пор понявшие своё видное положение. Им показалось, что случайное возвышение римской кафедры опирается на Божественном праве. И вот некоторые из них, вследствие недостатка христианского смирения и надлежащей богословской образованности², стали мечтать о приобретении полного (абсолютного) господства не только над западными Церквами и их предстоятелями-епископами, но и над восточными. Так, во II веке, папа Виктор, по поводу спора относительно времени празднования Пасхи, настоятельно стал требовать от малоазийских епископов, чтобы они следовали в этом деле обычаю Римской церкви, грозя в противном случае церковным отлучением. В III веке, по случаю спора о крещении еретиков, обращавшихся в православие, папа Стефан, назвавший себя уже епископом епископов, с подобною же притязательностью отнёсся к Карфагенской церкви. Подобные властолюбивые притязания пап, конечно, не могли быть терпимы в древней Церкви, одушевлённой духом братской любви и свободы, – и им дан был решительный отпор.

Такого рода отношения римских пап к восточным епископам ясно показывают, что папы, даже в самое раннее время существования Церкви христианской (во II и III в.) пытались выделить свою Церковь и самих себя из ряда других Церквей и епископов, приписав только своей Церкви, и в частности самим себе, право непогрешимо решать все церковные вопросы, возникавшие во Вселенской церкви.

С IV века значение римского папы особенно увеличилось вследствие перенесения столицы Константином Великим из Рима в Византию: как столичный епископ и духовный отец новообращённых верующих из варварских племён, обладавший притом колоссальным богатством вследствие постоянных приношений от подведомственных ему христиан (динарий св. Петра), папа оказался тогда единственным на западе человеком с действительною обширною властью и потому стал представляться в сознании тамошних христиан владыкою Церкви и Западной империи, тем более что он не раз спасал Западную империю от нападавших на неё варваров (Лев В.). Образованию такого представления много способствовало и ослабление власти византийских императоров на западе вследствие различных обстоятельств, а также и то, что сами римские императоры жили не в Риме, а в Равенне или Медиолане и государственными делами почти не занимались. Вследствие всего этого папа, в конце концов, сделался для римских граждан фактическим государем. – Но вместе с перенесением столицы в Византию, естественно, стало увеличиваться и значение константинопольского епископа. Константинополь был назван Новым Римом, и за его епископом, получившим титул патриарха, вторым (прав. 3), четвёртым (прав. 28) и шестым (прав. 36) Вселенскими соборами признаны были права чести, равные с правами римского епископа. Это папам показалось очень обидным. Они стали смотреть на константинопольских патриархов как на своих соперников и пользоваться всяким случаем к унижению их. Таких случаев, к сожалению, было немало. Столкновение, напр., константинопольских патриархов с императорами и старейшими епископами востока (напр., александрийским) подавали папам повод вмешиваться в дела востока и принимать, смотря по обстоятельствам, то ту, то другую сторону. Разумеется, папы при этом старались утвердить за собою авторитет высших судей и решителей всякого спора.

Такое возвышение римского папы, несовместное с духом христианства, повлекло за собою упадок нравственности в западной церковной иерархии. И это естественно. В той мере, в какой умножались почести и богатство римских пап, сами они всё более и более увлекались духом мира и света. Им стали во всём подражать другие епископы, а от них это же направление быстро сообщилось и низшему духовенству. Само собой разумеется, что при таком порядке вещей притязания пап на первенство и обладание всею Церковью увеличились ещё более. Так, легаты Льва Великого на Халкидонском соборе (451 г.), пользуясь тем, что Восточная церковь была ослаблена монофизитскими спорами, публично заявили, что Римская церковь как глава всех Церквей должна быть признана решительницею всяких споров, возникающих в христианстве. Но особенно ясно эти притязания обнаружились в VI веке, по случаю усвоения императором Юстинианом константинопольскому патриарху св. Иоанну Постнику титула «вселенского». Назвав этот титул антихристианским (Григорий Вел.), папы, со времён Бонифация III (607 г.), присвоили его себе одним, но уже не в смысле почётного титула, как это было на востоке, а в смысле всемирного главенства и владычества над Церквами Божиими и их предстоятелями.

В VIII и IX веках возникли новые обстоятельства, способствовавшие возвышению римских пап на западе Европы, а вместе с тем обнаружились и более решительные притязания их на главенство в Церкви. Сюда нужно отнести: с одной стороны, иконоборческие волнения на востоке, давшие папам повод отделиться и сделаться совершенно независимыми от византийских императоров, а с другой – сближение пап с франкскою династией Каролингов. Папы – Захария и Стефан, воспользовавшись обстоятельствами, своим авторитетом незаконно утвердили за родоначальником этой династии, Пипином Коротким, королевское достоинство, а папа Лев III на сына его, Карла Великого, возложил корону Западной римской империи, не имея на то никакого права³. Это обстоятельство было чрезвычайно важно для пап: оно дало им право говорить, что они фактические раздаятели корон. Кроме того, Каролинги, в благодарность за оказанную им услугу, подарили папам обширные земли в Италии (равеннский экзархат) и объявили себя ревностными сынами и усердными защитниками Римской церкви. Таким образом, папы сделались не только духовными, но и светскими владыками и мало-помалу утвердили, с течением времени, своё влияние над сильнейшими государствами западной Европы. Всё это окончательно утвердило пап в той мысли, что они – «наместники Христа», «тень Бога на земле», «преемники ап. Петра в его княжеском, приматском достоинстве над всею Церковью»; что поэтому они одни имеют право решать все вопросы в Церкви и что их голос непогрешим. Утверждению подобных папских притязаний в мыслях западных христиан весьма много способствовали и так называемые лжеисидоровы декреталии или различные подложные документы, распространившиеся на западе в их пользу в VIII и IX веках.

Таким образом, всё было подготовлено к обнаружению папских притязаний. Нужен был только честолюбивый и твёрдый характер, чтобы со всею ясностью высказать их, – и он явился в лице папы Николая I; нужен был случай, чтобы приступить к этому – и он представился в несчастной, хотя и невольной, тридцатилетней борьбе двух константинопольских патриархов – Игнатия и Фотия. Это было в половине IX века. За малолетством греческого императора Михаила III, государством управлял его дядя, Варда, человек даровитый, но очень порочный. Патриарх того времени – Игнатий (происходивший из царской фамилии) сильно восставал против его нечестия и, наконец, узнав, что он женился на своей близкой родственнице, публично не допустил его к Св. Причащению. Раздражённый этим правитель свергнул его с кафедры и, с согласия клира, избрал на его место Фотия, человека учёного, уважаемого, важного государственного сановника, могшего, при тогдашних затруднительных обстоятельствах, со славою занимать патриарший престол. Но Игнатий не хотел отказаться от своего сана. Оставляя поневоле кафедру, он наложил запрещение на нового патриарха Фотия и на всех, признававших его патриархом. Кроме того, оказалось много недовольных как незаконным низложением Игнатия, человека благочестивого, так и тем, что Фотий избран был в патриархи из светских людей и в самое короткое время (6 дней) прошёл все низшие церковные степени. Вследствие этого явились партии, началась вражда, для прекращения которой решились созвать Собор (861 г.) и, по обычаю, пригласить на него папу. Папе Николаю I это только и нужно было. Он вдруг начинает представлять из себя верховного судию в этом деле: принимает то одну, то другую сторону, действует чрез послания и своих легатов, то утверждает, то отвергает определения Соборов, созываемых по делу двух патриархов, – и всё это делает для того, чтобы доказать, что «Римская церковь, в силу преимущества, полученного ап. Петром от самого Христа, есть глава всех других Церквей, почему каждый должен свято и ненарушимо содержать все её определения» (письмо папы к Фотию), и что так как «не от людей, но от Бога ап. Пётр получил преимущество власти над всею Церковью, то и архиереи римские суть верховные судии всякого духовного дела» (письмо папы к импер. Михаилу). Не вполне верили этому и на западе; тем более не могли и не хотели признать законными таких притязаний на востоке; час разделения Церквей приближался. К усилению этой распри открылся ещё новый повод, по случаю обращения болгар в христианство при царе их Борисе, около половины IX века. Так как христианская вера была проповедана и утверждена в Болгарии греческими проповедниками, посланными туда, главным образом, Фотием, то само собой разумеется, что в церковном отношении новая Церковь стала в зависимость от константинопольского патриарха. Узнав об этом, папа Николай поспешил послать в Болгарию своих миссионеров, чтобы подчинить эту область своей власти на том основании, что Болгария, по древнему разделению областей Римской империи, причислялась к римскому диоцезу. Ловким папским миссионерам, не пренебрегавшим никакими средствами для достижения своей цели, конечно, нетрудно было только что обращённых болгар отвлечь от учения и обрядов Православной церкви: многие из них приняли латинские догматы и обряды. Патриарх Фотий, видя отторжение новых членов своей Церкви и увлечение их западными заблуждениями, уведомил всех восточных патриархов и епископов окружным посланием о нанесённой ему обиде и о новых догматах, проповедуемых в Болгарии римскими миссионерами. Затем, для утверждения и защищения церковных постановлений и для уничтожения римских замыслов, собран был в Константинополе многочисленный Собор (в 867 г.), на котором Римская церковь была обличена в пяти заблуждениях (пост в субботу; разрешение в первую неделю Великого поста на сыр, яйца и молоко; безжёнство священников; предоставление права помазывать св. миром одним епископам и прибавление к Символу веры слова «и от Сына»), а папа Николай объявлен недостойным престола и предан анафеме. Получив определения этого Собора, утверждённого тысячью подписей, папа вызвал знатнейших епископов своей Церкви к защищению её против Греческой и, с своей стороны, предал анафеме Фотия. Этим положено было начало разделению Церквей в 867 году.

В X веке не было открытых прений между востоком и западом; но в половине XI века (1053 г.) константинопольский патриарх Михаил Керулларий, в соединении с Львом, митрополитом болгарским, снова возвысил голос против нововведений, распространявшихся на западе, между прочим, и против употребления в Евхаристии опресноков. Император Константин Мономах, из политических расчётов, усердно старался о примирении папы с патриархом. Но когда легаты Льва IX (с кардиналом Гумбертом во главе), прибыв в Константинополь, гордо и начальнически потребовали, чтобы на востоке были приняты постановления папского двора, всенародно проповедовали латинские догматы и, наконец, положили буллу, в которой произносились проклятия на константинопольского патриарха и на всю Восточную церковь, на престоле в Софийском соборе (16 мая 1054 г.); тогда уже всенародно произнесена была анафема и на Западную церковь. С тех пор Римская церковь (ставшая называть себя Католическою) находится в отделении от Восточной, Православной.

Со времени разделения Церквей, Римская церковь продолжала вносить в состав своего вероучения всё новые и новые догматы. В настоящее время она разнится от Православной церкви в следующих пунктах христианского вероучения: 1) об источниках церковного учения – Св. Писании и Св. Предании; 2) об исхождении Св. Духа и от Сына; 3) о первородном грехе и непорочном зачатии Пресвятой Девы; 4) об оправдании и спасении человека (сверхдолжные дела и сокровищница святых); 5) о Церкви и её устройстве (главенство папы в Церкви и его личная непогрешимость); 6) о всех семи Таинствах и 7) о загробной судьбе человека. А так как вероучение имеет существенное влияние на нравоучение, и последнее есть, собственно, точный логический вывод из первого, то естественно, что с изменением у католиков вероучения в главнейших пунктах христианства, изменился весьма значительно и взгляд их на нравственность. Таким образом, кроме вероучения, Римская церковь отличается от Православной ещё и своим нравоучением. Особенности эти, допущенные у себя Римскою церковью, мы теперь и рассмотрим.

По учению Православной церкви, источниками церковного учения служат: Свящ. Писание и Свящ. Предание. Св. Писанием называются книги (βιβλία – Библия), написанные Духом Святым чрез освящённых от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Как истинное слово Божие, все книги Библии, за исключением неканонических книг Ветхого Завета⁴, признаются богодухновенными, содержащими в себе неизменное правило спасительной веры. Богодухновенность понимается так, что св. писатели всё, что ни писали, писали по непосредственному возбуждению и наставлению от Св. Духа, причём получали от Него как мысль, так и слово или внешнюю форму выражения её (насколько она стоит в неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и насилия их естественных способностей. Читать Св. Писание может всякий верующий, но понимать и изъяснять его он должен не иначе, как следуя учению Церкви. – Под именем Св. Предания разумеется всё устно переданное апостолами верующим относительно веры, благочестия и церковного благочиния и преемственно сохранившееся доныне в Православной церкви. Св. Предание необходимо: для определения канона свящ. книг, для руководства к правильному пониманию Св. Писания, для правильного совершения Таинств и соблюдения свящ. обрядов в чистоте первоначального их установления. Оно дошло до нас: а) в древних Символах веры, существовавших в Церкви с самого её основания, б) в правилах апостольских, а также в правилах и постановлениях 7 Вселенских и 10 поместных соборов, в) в древних литургиях, г) в древних мученических актах, д) в творениях древних отцов и учителей Церкви и, наконец, е) в церковной практике. Но так как не всё, находящееся в указанных источниках или хранилищах апостольского предания, может быть признано таковым, то Православная церковь признаёт истинным Преданием только то, которое вполне согласно с Св. Писанием, – источником веры первым и главнейшим, – носит на себе следы глубокой древности (относится ко II, III или IV в.) и, кроме того, было признаваемо таковым всегда, везде и у всех христиан.

Римско-католическая церковь, соглашаясь в общем с Православною относительно Св. Писания и Св. Предания как источников церковного учения, в частностях значительно отличается от неё. Именно: она расширяет объём Св. Писания, своеобразно понимает его богодухновенность, определение подлинного смысла Св. Писания всецело отдаёт в руки духовенства и, наконец, запрещает мирянам читать Библию; она расширяет также объём Св. Предания, внося в его состав весьма многое, появившееся в позднейшие времена, и предоставляет учащей Церкви определять его истинность.

Смотря на Св. Писание как на истинное слово Божие, Римская церковь, однако ж, значительно расширяет его, когда неканонические книги Ветхого Завета признаёт каноническими или богодухновенными⁵. Правда, неканонические книги в отличие от канонических она называет второканоническими, но не полагает никакого различия между ними (Перроне). Особенность эта возникла в Римской церкви, с одной стороны, вследствие того, что в ней с самого начала была употребляема Библия, известная под именем перевода 70 толковников, в которой канонические и неканонические книги соединены в один кодекс, а с другой – вследствие того, что неканонические книги пользовались большим уважением у древних отцов и учителей Церкви, называвших их «Писанием», а иногда и «Св. Писанием». Но как только стала известна на западе еврейская Библия, в которой были только 22 книги (а евреям, по учению ап. Павла, вверена быша словеса Божия, – Рим.3:2), то и западные Отцы и учители Церкви начали постоянно и строго отличать канонические книги от неканонических. По словам, напр., бл. Августина и Иеронима, очень уважаемых на западе, неканонические книги употреблялись в Церкви не для подтверждения веры или догматов, но для умножения познаний. К сожалению, Римская церковь не воспользовалась указаниями своих отцов и писателей: она не только не исправила своей случайной ошибки⁶, но даже возвела её на степень догмата на тридентском соборе.

Отступив от взгляда Православной церкви на неканонические книги Св. Писания, Римская церковь в лице своих позднейших богословов, разделившихся на два направления: ультрамонтанов или новосхоластиков (представители: Шеебен, Перроне) и так называемых либералов (Кун, Клее, Дирингер) или антисхоластиков, отступила от неё и в своём взгляде на богодухновенность св. книг. По взгляду ультрамонтанских богословов, писатели св. книг писали как бы под диктовку Духа Божия, почему и не допускают в их книгах никаких погрешностей. Богословы либерального направления простирают богодухновенность только на «религиозное содержание» Св. Писания, а всё прочее в нём считают делом человеческого разума, почему и не признают Библию за «норму всякой истины и познания». Это очевидное разногласие новейших римско-католических богословов относительно столь важного предмета, как богодухновенность св. книг, говорит не в пользу Римской церкви. Но этим разногласием отступление Римской церкви от Православной не ограничивается. Ультрамонтанские богословы, признавая «одного только Бога в строгом смысле Автором св. книг» (Перроне), в то же время позволяют себе находить в одних и тех же выражениях Св. Писания «много смыслов», именно: буквальный (sensus literalis), духовный (sen. spiritualis) или преобразовательный, символический и посредственный (sen. consequens), т. е. смысл, логически только вытекающий из буквального смысла. Право указывать и точно определять смысл того или другого текста Св. Писания принадлежит «учащей Церкви» или церковной иерархии, находящейся в полном и безусловном распоряжении своего главы – папы, – другими словами, это право принадлежит, собственно, только папе. Стало быть, теория многомыслия, отдав в полное распоряжение Римской церкви истинный смысл Св. Писания, тем самым уничтожает, в сущности, возможность открыть в Св. Писании истинный смысл. Последнее получает значение мёртвой бессодержательной буквы, смысл которой хранится в Церкви учащей и при случае произвольно вносится ею в эту букву⁷.

С другой стороны, дозволяя путём логических построений выводить различные смыслы из одних и тех же мест Св. Писания, о которых св. писатели не имели понятия и даже не догадывались, но о которых, тем не менее, утверждается, что они имелись в виду у Св. Духа – единственного Автора св. книг – эта теория способствует появлению новых и новых истин, которые Церковь может со временем объявить даже догматами, – короче, способствует возникновению всё новых и новых догматов. Богословы либерального направления, признав в своей теории богодухновенности, что Дух Святой сообщил писателям св. книг только «дух и тенденцию», отрицают теорию многомыслия. Поэтому они не допускают догматического изъяснения Св. Писания, а только историко-грамматическое, потому что в нём, по их мнению, слово Божие предлагается не в чистом его виде, а в человеческом посредстве⁸. Они, очевидно, не принимают во внимание того, что сами богодухновенные писатели дают основание различать в их писаниях учения непосредственно божественные и, стало быть, общеобязательные, и учения человеческие, не имеющие такого характера (см. 1Кор.7:10, 12, 25). Впрочем, все католические богословы, к какому бы направлению они ни принадлежали, единодушно признают Св. Писание необходимым только для Церкви учащей (причём и для неё эта необходимость оказывается только «относительною»), – последняя, в силу «права и полномочия», полученного от апостолов, передавших Св. Писание «в её собственность» (Шеебен), даёт «авторитетные предложения и объяснения Св. Писания», без чего «оно является только мёртвым словом». Поэтому Св. Писание само по себе составляет правило веры «отдалённое» (regula remota), тогда как авторитетное объяснение Св. Писания со стороны высшей власти учащей Церкви, равно как и вся вообще проповедь её, служит для верующих правилом веры «ближайшим», непогрешимым и абсолютно обязательным (regula proxima). Итак, Св. Писание, вверенное непосредственно и исключительно церковному учительству, становится источником христианского вероучения только в руках этого последнего.

Ввиду подобных взглядов на Св. Писание, существовавших в Римской церкви издавна, эта Церковь признала необходимым совершенно запретить мирянам читать Библию. Но это она сделала не сразу, а постепенно. Так, сначала она только запретила переводить Библию на живые языки (на тулузском соборе, в XIII в.), каковое запрещение потом неоднократно повторяемо было различными папами. Затем, на тридентском соборе (в XVI в.) она канонизовала Вульгату, т. е. перевод Библии на мёртвый латинский язык, сделанный в IV веке, признала богодухновенным, причём оригинальные тексты – еврейский и греческий – поставила несравненно ниже Вульгаты. Наконец, она издала и совершенное запрещение читать Библию мирянам (в 1564 г.). Исключение отсюда она делает в настоящее время только для тех мирян, которые получили дозволение на это от настоятелей церквей и монастырей как люди вполне благонадёжные, но и они должны читать её только в переводах, одобренных папою. В оправдание такого своего нововведения, совершенно неизвестного древней церкви, папы и католические богословы стали говорить, что чтение мирянами Библии приносит больше вреда, чем пользы, так как нередко способствует возникновению ересей и расколов. Поэтому-то и деятельность библейских обществ, заботящихся о переводах Библии на живые языки и распространении её в массах народа, признана была папою Пием IX (предшественником нынешнего папы Льва XIII) большим злом, чем моровое поветрие или чума, а в силлабусе⁹ эти общества осуждены им наравне с коммунизмом и социализмом. Православная церковь никогда так не поступала. Помня заповедь Спасителя относительно исследования писаний (Ин.5:39), а также апостольские увещания, обращённые к христианам, относительно сознательно усвоения истин веры и нравственности, заключающихся в Св. Писании (1Пет.3:15; Кол.1:9; Рим.12:2; 2Тим.3:13–17; 1Фес.5:21), она в лице своих пастырей не только позволяет мирянам читать Библию, но даже побуждает их к этому (Златоуст и др.). О том же свидетельствуют и переводы Св. Писания на понятные языки, появившиеся в Церкви очень рано (пешито, италийский). Если же учащая Римская церковь поступает иначе, то это она делает не из боязни появления ересей и расколов, а из боязни, чтобы не лишиться своего господства над народными массами. Для достижения этого господства она потрудилась очень много. Между прочим, она выдумала многие догматы: о главенстве папы в Церкви и его непогрешимости, о сокровищнице святых, об индульгенциях, о чистилище, о бесконечном превосходстве духовенства пред мирянами и т. п. Всё это не имеет для себя никаких оснований в слове Божием, а было выведено ею при помощи логических построений и произвольных толкований из некоторых мест слова Божия. Чтобы народ, читая Библию, этого не заметил и по-прежнему оставался послушным, учащая Церковь и нашла нужным присвоить только себе право читать Библию, запретила переводить её на понятные языки и т. п. Преследование этой своей цели довело учащую Римскую церковь до очевидных логических противоречий самой себе. Так, признавая текст Вульгаты богодухновенным, она забыла, что после тридентского собора Вульгата была издаваема несколько раз, причём одно издание значительно разнилось от другого, а непогрешимые папы, одобряя свои издания, находили нужным запрещать прежние, хотя эти издания выходили в свет непременно с папского согласия и с рекомендацией от апостольского престола.

Что касается Св. Предания, то все католические богословы согласно учат, что апостольское Предание есть самостоятельный источник откровенной христианской истины, существующий наряду с Св. Писанием и равный с ним по божественному достоинству. В этом они вполне согласны с учением Православной церкви, равно как и с учением о необходимости его, и в указании тех посредств, чрез которые оно дошло до нас. Но в частностях есть и значительная разница между ними. Римская церковь: а) чрезмерно возвышает Св. Предание пред Св. Писанием и б) чрезмерно расширяет содержание его как источника веры. По мнению католических богословов (ультрамонтанов), Св. Предание есть вполне самостоятельный источник веры, могущий быть и единственным источником как не нуждающийся в дополнении и в проверке его чрез Св. Писание¹⁰. За это ручаются внутренние достоинства его, которых они не признают за Св. Писанием. Это: совершенная полнота по содержанию, возможность быть самостоятельным и единственным источником веры, безусловная необходимость для Св. Писания, так как это последнее без устного Предания не только не может быть понято, но и не может доказать своей богодухновенности и получить полного значения. Но говоря это, католические богословы забывают ту истину, что если Божественное откровение, т. е. Св. Писание и Св. Предание, есть подлинно слово Божие и дано нам Богом для нашего спасения, то остаётся только пользоваться им и не дерзать отыскивать в нём какие-нибудь недостатки, возвышать одно и унижать другое.

Кроме незаконного возвышения Римскою церковью Св. Предания пред Св. Писанием, эта церковь ещё чрезмерно расширяет объём этого источника откровенной истины, когда включает в него не только истины веры и нравственности, но и «дисциплинарные учреждения и исторические факты». Такое своё отношение к Св. Преданию она оправдывает тем, что апостолы вручили своим ближайшим преемникам устный залог веры (точно также, как и письменный) в их полное распоряжение, с тем, чтобы они не только сохраняли и свидетельствовали о преданной им истине, но и развивали и расширяли её. И то, и другое эти преемники должны делать с благословения своего главы – папы. Поэтому к Преданию, по её учению, могут и должны быть отнесены не только те истины, которые всегда и у всех христиан составляли предмет постоянного верования, но и такие, которых прежде совсем не было в церковном сознании и которые появились в нём в позднейшие времена и были введены при помощи различных логических построений, – мало того, даже такие истины, которые в иное время положительно отвергались одною частью Церкви, а для другой составляли предмет твёрдой и решительной веры, лишь бы только эти истины были засвидетельствованы впоследствии авторитетом апостольского престола, т. е. римского папы. Стало быть, с точки зрения Римской церкви, не то Предание может быть признано истинно апостольским, которое имеет за собою все признаки его несомненной подлинности и неповреждённости, а то, которое признано таковым непогрешимым владыкою Римской церкви. А так как эта Церковь, давно отделившаяся от Православной чрез введение у себя различных новых догматов, вынуждена была для оправдания их извратить во многих случая подлинный смысл Св. Писания, то само собою разумеется, что не что иное она должна была сделать и с Преданием, т. е. она должна была расширить апостольское Предание включением в состав его частных преданий Римской церкви и частных мнений своих богословов как прежнего времени (схоластиков), так и современных, и в особенности пап, многое из подлинного апостольского Предания должна была отвергнуть, а другое исказить или подделать. Всё это и сделано было у неё её богословами. В настоящее время она различается от Православной церкви во взгляде на Св. Предание в следующем: а) устное Предание, свидетельствуемое Римскою церковью как истинное апостольское Предание, признаёт источником веры, неподчинённым Св. Писанию и даже высшим его; б) догматические конституции или папские буллы, «окружные послания ко Вселенской церкви» или энциклики, «апостольские послания» или бреве (краткие записки – in forma brevis), папские утверждения ex cathedra решений Вселенских и поместных соборов и римских конгрегаций, а также аллокуции (речи папы к собранию кардиналов) признаёт источниками церковного учения, равными апостольскому Преданию; в) из 85 апостольских Правил признаёт только первые 50; г) изменила никео-цареградский Символ веры чрез внесение в него слова Filioque (и от Сына), несмотря на положительное запрещение третьего и последующих Вселенских соборов делать в нём какие бы то ни было изменения даже по букве (этих правил она не признаёт), и в своей практике употребляет так называемый «апостольский Символ», который справедливо может быть назван только римским; д) Вселенских соборов считает не 7, а 20; е) 6-е правило первого Вселенского собора о равенстве епископов главных городов Римской империи с епископом римским принимает в изменённом виде и, кроме того, к правилам этого Собора присоединяет правила сардийского собора; ж) отвергает правила второго (3-е), четвёртого (28) и шестого (36) Вселенских соборов, в которых говорится о равенстве власти римского папы с прочими патриархами; з) не признаёт правил поместных соборов – карфагенского и 2-х константинопольских, бывших при Фотии, и в его защиту и пользу; и) некоторых отеческих Правил, признанных Православною церковью на VI Вселенском соборе каноническими (напр., Правил св. Василия Великого и др., находящихся в «Книге Правил»), не признаёт в этом достоинстве; й) допустила много отступлений от уставов древней Церкви о богослужении и вообще практики древней Вселенской церкви и, наконец, к) многие места в творениях св. отцов, как восточных, так и западных, несогласные с учением о папе как главе Церкви, она подделала сообразно своим целям.

В заключение заметим, что отступление Римской церкви от учения Православной относительно источников церковного учения стало делом естественным, если не неизбежным, с тех пор, как она признала за догмат главенство и непогрешимость папы. С этого времени у католических богословов исчезла уверенность в невозможности появления новых и новых догматов, которых прежде никто не находил ни в Св. Писании, ни в Св. Предании. Между тем, на этих богословах лежит прямая обязанность каждый вновь появившийся догмат оправдать свидетельствами Св. Писания и Св. Предания. А так как таковых в действительности часто не оказывается, то богословы бывают вынуждены расширить объём источников церковного учения. Вот печальная причина, почему в Св. Писании находятся не один, а несколько смыслов, иногда различных между собою; равно и в Св. Предании, наряду с определениями Вселенских и поместных соборов, оказываются определения римских конгрегаций, рядом с творениями св. отцов – учёные произведения знаменитых схоластиков и даже новейших богословов, равным образом к числу свидетелей о Божественном Предании теперь относятся и все вообще учёные историки, скульптурные и живописные изображения римских катакомб и даже еретики. Неудивительно поэтому, что Римская церковь устраняет мирян от знакомства с подлинными источниками Божественного откровения и так настойчиво старается привить им мысль о необходимости оказывать полное и безусловное послушание католическому духовенству и в особенности главе этого последнего – папе.

Догмат о личном свойстве Св. Духа есть один их главных догматов, отличающих Православную церковь от Римско-католической. По учению Православной церкви, Единый Вечный Бог имеет три Ипостаси или Лица, которые отличаются друг от друга так называемыми личными или ипостасными свойствами. Эти свойства заключаются в том, что «Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца» (Простр. катех.). Определяя так личные свойства Лиц Св. Троицы, или, точнее, повторяя ясное и точное учение об этом слова Божия, Православная церковь никогда не пыталась объяснить: в чём именно состоит рождение Богом Отцом Сына и в чём изведение Св. Духа и в чём рождение отличается от исхождения, справедливо думая, что внутренняя жизнь Триединого Бога, существа беспредельного и премирного, известна Одному только Богу, а для людей есть непостижимая тайна. Поэтому, хотя она дозволяла и дозволяет своим чадам употребление различных аналогий из внешнего мира для возможного приближения этой тайны к нашему разуму, но в то же время внушает нам, что на основании их нельзя делать никаких заключений к внутренней, премирной жизни Божества. Об отношении же Лиц Св. Троицы к миру или внешней жизни Триединого Бога она учит, что Сын Божий временно послан был Богом Отцом в мир для совершения нашего спасения, а Дух Св. временно же посылается Им или исходит от Него для усвоения нам дела спасения, совершённого Сыном, или для нашего освящения. Таким образом, Православная церковь делает строгое различие между вечным и временным исхождением Св. Духа и первое относит к личному свойству Св. Духа, а последнее к внешней деятельности Божией, общей для всех Лиц Св. Троицы в силу единства Их существа и прочих Божеских свойств, почему она и выражается, что Сын Божий послан был в мир не только от Отца, но и от Св. Духа, а Дух Святой посылается в мир ещё и от Сына или чрез Сына. Не таково учение Римской церкви. Она исказила богооткровенный догмат о личном свойстве Св. Духа. Задавшись целью уразуметь тайну Св. Троицы при помощи аналогий и увлекшись ими до забвения той простой истины, что аналогии не доказательства и что поэтому нельзя на основании их вносить в жизнь Божию какие бы то ни было черты, заимствованные из внешнего мира; она стала учить, что Дух Святой предвечно исходит или получает своё бытие не только от Отца, но и от Сына, – от последнего, между прочим, именно потому, что представлять исхождение Св. Духа от Отца нужно не просто от Отца, но от Отца, уже родившего Сына, ещё потому, что существо Отца и Сына одно и то же¹¹, и, наконец, потому, что отношения между Лицами Св. Троицы могут быть только отношения начальные или отношения зависимости по бытию¹². Отсюда легко видеть, что Римская церковь смешала: а) личное свойство Отца и Сына и чрез то уничтожила различие этих Божеских Лиц между собою, б) личные свойства Лиц Св. Троицы с сущностью Божией, в) вечное исхождение Св. Духа от Отца со временным исхождением Его в мир и от Сына, г) признала во Св. Троице два начала Божества – Отца и Сына, вместо одного – Отца, и, наконец, д) внесла во внутреннюю жизнь Божества черты, взятые из материального мира (Сын рождается прежде, а Дух исходит после). Отсюда же ясно и то, что Римская церковь, введя у себя новый догмат о личном свойстве Св. Духа (предвечном исхождении и от Сына), впала в грубый рационализм, потому что вместо того, чтобы свято и ненарушимо хранить древнее вселенское учение об этом, основанное на Св. Писании и Св. Предании, она дерзнула изменить его (чем показала, будто бы она постигла тайну Пресв. Троицы), указать в качестве оснований для этого изменения на одни отвлечённые и совершенно произвольные соображения разума и выдать эти соображения за истину.

Учение об исхождении Св. Духа и от Сына появилось в Римской церкви на ранее VII или, – если верить показаниям папистов, – не ранее V века, когда некоторые западные учёные стали неправильно выражаться о Св. Духе, говоря, что Он исходит не только от Отца, но и от Сына¹³. Вследствие чего именно некоторые западные учёные стали так выражаться о Св. Духе: того ли, что чрезмерно увлеклись попыткою уяснить для человеческого разума тайну Св. Троицы по аналогии с человеческим духом мыслящим и любящим, серьёзное начало которой положено было там бл. Августином, или же желанием наглядно побороть арианскую ересь готов в Испании, – с достоверностью сказать невозможно. Можно только признать за весьма вероятное, что слово исходит на западе на первых порах понимаемо было не в одном и том же смысле по отношению к Отцу и Сыну; именно, там думали, что Дух Святой предвечно исходит от Отца и только временно исходит или посылается в мир от Сына. Так, по крайней мере, объяснил это грекам восточный отец, Максим исповедник († 662 г.), когда они пришли в недоумение по поводу этого новшества; также понимал эти слова и писатель Западной церкви, Анастасий библиотекарь († 890 г.). Но с течением времени подобное различение между вечным и временным исхождением Св. Духа было забыто. В VIII веке учение о вечном исхождении Св. Духа и от Сына начинают защищать различные учёные в Испании и Франции; а в начале IX века (809 г.) составился уже по этому поводу собор в Ахене, под личным председательством Карла Великого. На этом соборе, вследствие разногласия присутствовавших отцов и трудности вопроса, ничего не было постановлено о Св. Духе. Но Карл Великий, желая показать свою власть в Церкви, отправил, по окончании собора, к римскому папе Льву III († 816 г.) посольство с просьбою: утвердить недавно появившееся (nuper exorta) учение о Св. Духе и внести в восьмой член Символа веры слово – и от Сына (Filioque). Папа Лев III не признал этого мнения догматом; не уважил просьбы и Карла Великого и повелел употреблять Символ веры без всякой прибавки. Мало того, чтобы на будущее время предохранить этот Символ от всяких попыток к изменению его, Лев III приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной – по-гречески, а на другой – по-латыни) без всякого прибавления и положил эти доски в храме св. Петра при гробнице апостолов Петра и Павла с надписью: «я, Лев, положил это по любви к православной вере и для охранения её». К сожалению, эти меры папского противодействия не повели ни к чему. По настоянию Карла Великого, в странах, ему подвластных, продолжали петь Символ веры во время литургии со словами «и от Сына». Поэтому, новый догмат стал распространяться на западе очень быстро. Во второй половине IX века римские миссионеры, посланные папою в Болгарию для подчинения её римскому престолу, проповедовали там уже искажённый Символ веры. Тогда-то знаменитый ревнитель православия, константинопольский патриарх Фотий, открыто обличил латинян в этом их нововведении. Почти в то же время и папа Иоанн VIII осудил внесение в Символ веры слова «и от Сына» и признал, что это сделано было по безрассудству (879 г.). Несмотря на это, преемник его, Адриан III, враг Фотия, учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» возвёл на степень догмата. С этого, собственно, времени учение это принято было, можно сказать, на всём западе¹⁴. В самом же Риме слово Filioque формально внесено было в никео-цареградский Символ веры около 1014 г. папою Венедиктом VIII, по настоянию германского императора Генриха I.

После всего сказанного, конечно, естественно ожидать, что и те основания, которыми католики стараются оправдать и доказать этот свой догмат, будут рационалистического свойства. Действительно, не находя в Св. Писании ни одного места, которое прямо и ясно говорило бы в пользу их догмата, латиняне выводят его при помощи весьма свободных соображений и умозаключений из разных мест слова Божия. Мало того, указывая на эти места, они приводят их не целиком, а в урезанном виде, выхватывая, так сказать, из них то, что им более или менее пригодно и игнорируя остальное. Так, указывая на тот же самый текст, который приводит и наша Православная церковь в доказательство своего учения об исхождении Св. Духа от одного только Отца, латиняне останавливаются в нём, прежде всего, на словах «иже от Отца исходит» и говорят, что эти слова не только не исключают исхождения Св. Духа и от Сына, но, напротив, даже будто бы заключают в себе эту мысль, потому что Отец и Сын едино по существу, и всё, что имеет Отец, имеет и Сын. – Но это соображение нельзя назвать основательным. В самом деле, хотя верно, что Отец и Сын, будучи едино по существу, имеют всё общим между собою, но только то, что касается их Божественной природы или естества, но не свойств личных. В противном случае мы не различим Лиц Св. Троицы, а сольём Их, т. е. впадём в савеллианскую ересь, давно осуждённую Церковью. Поэтому, когда говорится, что Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, то Отец разумеется здесь как Лицо, с своим личным свойством, отличное от Сына и Св. Духа. А если так, то ясно, что когда речь заходит об исхождении Св. Духа от Отца, то в имени Отца нельзя подразумевать Сына, Который едино с Отцом по существу, но не по личности. Если же допустить, что словами «иже от Отца исходит» предполагается исхождение Св. Духа и от Сына, то, придерживаясь логики латинян, можно прийти к великим крайностям. Тогда, напр., слова «иже от Отца рождается» будут предполагать мысль, что Сын, рождаясь от Отца, рождается от самого Себя и от Св. Духа, потому что природа их одна и та же, и т. п. Равным образом, тогда непонятно будет, почему Спаситель, говоря об исхождении Св. Духа, не выразился: иже от Нас исходит, на что указывал латинянам ещё Марк Эфесский на флорентийском соборе.

Указывают также католики и на слова из того же текста: его же Аз послю… и рассуждают: если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит, потому что в противном случае Сын и не мог бы послать Духа. – Рассуждение опять совершенно неосновательное. Мысль, что послание одним Лицом другого обязательно предполагает исхождение Его от Посылающего, не только ничем не оправдывается, но ещё оказывается в противоречии с словом Божиим, которое говорит, что Сын посылается от Св. Духа (Ис.61:1; Лк.4:18), а не от одного Отца, между тем, предвечное рождение Сына исключительно приписывается Отцу (Пс.2:7, 109:3; Ин.1:14–18, 3:17; 1Ин.5:20; Рим.8:32) и нигде Св. Духу. Противно подобное католическое рассуждение и учению древних св. отцов и учителей Церкви. Они утверждают, что Сын посылает от Себя Св. Духа, равно как и Сам от Него посылается, собственно, по единству Их природы, вследствие чего, если делает что-либо одно Лицо Св. Троицы, то обязательно участвуют в этом деле и все Прочие. Впрочем, св. отцы указывают и особую причину, по которой Сын Божий представляется в Св. Писании посылающим в мир Св. Духа. Она состоит в том, что Христос своими искупительными страданиями за род человеческий приобрёл пред лицом Божиим право ниспосылать в мир Св. Духа с Его благодатными дарами для оправдания и освящения верующих (Ин.7:39).

Ссылаются ещё латиняне и на следующее изречение Спасителя к апостолам: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышат, глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он мы прославит, яко от моего приимет и возвестит вам¹⁵. Вся елика имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от моего приимет, и возвестит вам (Ин.16:12–15) и в нём, по обычаю своему, останавливаются только на словах: от моего приимет и вся, елика имать Отец, моя суть. Первые, по их мнению, значат: от Меня Дух Святой исходит или имеет Своё вечное ипостасное бытие, а вторые – заключают в себе такой смысл: если всё, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну, то Дух Святой должен исходить и от Сына, потому что это свойство принадлежит Отцу. Но такие рассуждения неосновательны. Кто без предубеждения прочитает вышеприведённый текст, тот ясно увидит, что выражение от моего приимет относится к учению Иисуса Христа, потому что вслед за этими словами стоят слова: и возвестит вам, равно как и раньше говорится о Св. Духе, что Он, когда явится по обещанию Спасителя на землю, то будет для апостолов наставником вместо Его самого, имеющего оставить их. Наставление же на всякую истину и возвещение будущего относится не к вечному происхождению испостаси Св. Духа, а к внешней деятельности Божией, которая обща для всех Лиц Св. Троицы. Само собой разумеется, что здесь слово приимет по отношению к Св. Духу нужно понимать прилично Божеству, т. е., что это выражение не то значит, будто бы Дух Святой не знал или не имел прежде того, что имел получить от Сына, а то, что Он будет продолжать учение Христа, воспомянет апостолам всё, что Он сказал им (Ин.14:26) и восполнит всё то, что Он имел сказать им, что чего они не могли тогда вместить. Так понимали это и св. отцы и учители Церкви. Но если слова «от моего приимет» понимать в католическом смысле, то, принимая во внимание, что глагол приимет стоит в будущем времени, мы, по необходимости, столкнёмся с невозможным предположением, что Дух Святой только по вознесении Христа на небо имел получить Своё личное бытие, а раньше этого времени не существовал. Если же согласимся с католиками, что глаголом приимет выражается настоящее или прошедшее время, то должны будем согласиться, что и два другие глагола – прославить и возвестить, находящиеся в связи с ним, стоят в том же времени. Но тогда получится очевидная нелепость.

Ещё к большим нелепостям можно прийти, если начать толковать согласно с католиками слова Спасителя: вся, елика имать Отец, моя суть и заключать: «Отец имеет свойство изводить Духа Святого, следовательно, Его изводит и Сын». Допустивши возможность подобного заключения, необходимо допустить возможность и следующих: Отец имеет свойство ни от кого не рождаться, следовательно, имеет это свойство и Сын; Отец рождает Сына, следовательно, и Сын имеет свойство рождать самого Себя и т. п. Словом, если придерживаться логики католиков, то можно прийти к ниспровержению многих существенных догматов христианства. Во избежание подобного явления, эти слова Спасителя нужно понимать с ограничением, именно так: всё, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, но только по существу и Божеству; что же касается Их личных свойств, то они принадлежат исключительно каждому Лицу порознь и другому не сообщимы. Так понимали это и св. отцы Церкви¹⁶.

Введя у себя новый догмат об исхождении Св. Духа и от Сына, Римская церковь внесла своё лжеучение даже во вселенский Символ веры, несмотря на то, что по правилам третьего и последующих Вселенских соборов он был признан неизменным образцом веры на все времена. Это произвольное искажение вселенского Символа веры Римскою церковью богословы её стараются оправдать следующими положениями: а) для Вселенской церкви, которая есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15), всегда было и будет позволено прибавлять что-либо к Символу веры, если это окажется необходимым и будет служить к уяснению её существенного учения, или к защищению его от различных заблуждений, как это она и доказала, внесши на первом Вселенском соборе в неокесарийский Символ учение о единосущии Сына Божия с Отцом, против ариан, или же дополнивши никейский Символ учением о Божестве Св. Духа, против Македония; б) что прибавление слова Filioque сделано для пояснения учения о Св. Духе, и в) что хотя начало этому положено в Испании и оттуда перешло в Галлию и Германию, но впоследствии было одобрено и принято не только Римскою церковью, но и Восточною на соборах – лионском и флорентийском.

На это отвечаем. Нет и не может быть спора о том, что Св. Вселенская церковь всегда имела и будет иметь право делать пояснения и дополнения к догматам веры, если это окажется необходимым; но, с другой стороны, бесспорно и то, что она не может вносить какие бы то ни было добавления собственно в Символ веры, если не хочет противоречить самой себе. Это потому, что всякое добавление к Символу веры она запретила 7 правилом третьего Вселенского собора (Ефесского, в 431 г.), каковое запрещение подтверждено было и последующими Вселенскими соборами. Именно вследствие этой причины не внесли в Символ веры своих определений Вселенские соборы: третий – своего постановления о лице Иисуса Христа и Пресвятой Девы Марии, против Нестория; четвёртый – учения о неслитном соединении двух естеств в едином Лице И. Христа, против Евтихия; пятый – своего изложения веры, против Феодора мопсуетского, Феодорита и заблуждений Оригена; шестой – своего постановления о двух волях и действиях в И. Христе, против монофелитов и седьмой – своего определения о почитании св. икон, против иконоборцев, хотя всё это было не более как истолкованием Символа. Отсюда ясно, что Римская церковь поступила совершенно незаконно, когда позволила себе сделать добавление к Символу веры.

Что дополнение Символа веры словами: «и от Сына» есть дело излишнее и противное намерению отцов Собора, составивших этот Символ, на это указывал латинянам ещё Марк, митрополит ефесский, на флорентийском соборе. Обратив тогда внимание присутствовавших на состав никео-цареградского Символа и прочитав слова его: «верую и в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима», – бл. святитель сказал следующие слова, справедливость которых признали тогда и сами католики. «Если бы св. Собор признавал исхождение Св. Духа и от Сына, то почему же он не сказал: «от Отца и Сына исходящаго, и с Ними спокланяема и сславима»? Так следовало бы сказать, если бы таково было мнение Собора. А так как отцы не упомянули о Сыне в первых словах восьмого члена Символа веры, когда хотели определить вину исхождения, а во-вторых, когда хотели показать равночестие и единосущие, упомянули; то очевидно, что они не признавали исхождения Св. Духа и от Сына, потому что в противном случае не опустили бы этого, и особенно тогда, когда составляли изложение догмата. А что изложение это есть совершеннейшее, а не полусовершенное, как вы говорите, это видно из того, что ни один из последующих Соборов не сделал на него нового изъяснения и не прибавил исхождения и от Сына. Напротив, все Соборы возбранили и запретили это своими определениями, как бы пророчески провидя то, что имело случиться у вас». Итак, латинское прибавление к Символу веры ни в каком случае не может служить объяснением его учения об исхождении Св. Духа. Действительно, сказать: Дух Святой исходит от Отца, т. е. от Отца и Сына, значит сказать нечто противное всем правилам здравомыслия, так как известно, что Отец и Сын суть два Лица в Боге, различные между собою.

Что же касается мнимых вселенских соборов – лионского (1274 г.) и флорентийского (1437 г.), на которых будто бы состоялось соглашение Восточной церкви с Западною относительно учение об исхождении Св. Духа и от Сына, то они скорее уничтожают, чем утверждают латинское нововведение. И в самом деле, оба эти собора были вовсе не вселенские, потому что происходили совершенно незаконно и не были приняты всею Православною церковью ни в своё время, ни после.

На лионском соборе главным действующим лицом со стороны греков был император-узурпатор Михаил Палеолог, которого политические обстоятельства заставили дать папе клятвенное обещание подчинить ему Восточную церковь¹⁷. Для исполнения его он заблаговременно позаботился силою и обманом низложить с престола нескольких патриархов (Амвросия, Германа и Иоанна), не соглашавшихся на измену православию, и, отправляясь на собор, взял с собою только своих соумышленников. Однако, и этот император, соглашавшийся на измену православию ради спасения своей империи, в своих письмах к собору просил, чтобы Восточной церкви дозволено было употреблять Символ веры без всякой прибавки. Кончилось же это мнимое единение тем, что император, скоро после того скончавшийся, не был удостоен Православною церковью погребения, а Константинопольский Собор (1285 г.) произнёс анафему на папу и на все латинские постановления.

На флорентийском соборе некоторые из присутствовавших греков (числом 12, а по другим – 17) согласились на соединение Церквей и на принятие римского прибавления к Символу. Но почему? С одной стороны, потому, что этого желал и добивался император Иоанн Палеолог, которому папа обещал помощь против турок только под условием полной покорности римскому престолу, а с другой – потому, что папа Евгений IV, обещавший давать грекам содержание от себя во всё время собора, изменил своему слову, когда заметил твёрдость их в православии и велел выдавать им такое скудное пособие, что они дошли до крайней бедности и не имели возможности возвратиться в отечество. Но, несмотря на это, важнейшие греческие пастыри не подписали определений флорентийского собора. В числе их был и знаменитый Марк, митрополит ефесский, представлявший собою двух патриархов. В заключение же всего, восточные патриархи: иерусалимский, антиохийский и александрийский, услышав обо всём, происходившем во Флоренции, созвали свой Собор (в Константинополе, в 1443 г.) и на нём отвергли все определения флорентийского собора, а также отлучили от Церкви всех его приверженцев. Точно также поступили православные и в других странах. Следовательно, нельзя утверждать, как это делают католики, что вставка в Символ веры слова «и от Сына» единодушно одобрена на флорентийском соборе, между прочим, и православным востоком, тем более что акт этого собора о соединении Церквей начинался словами: «Бог Отец есть единая причина, а Духа Святой имеет причину от Отца», а папа Евгений IV, не найдя на акте подписи Марка ефесского, с горечью воскликнул: «итак, мы ничего не сделали».

Учение о первородном грехе, преподаваемое ныне Римскою церковью как догмат, обязательный для каждого верного католика, не есть древнее учение вселенской церкви. Оно вырабатывалось в течение нескольких веков, начиная с V века, когда возникли споры по поводу ереси Пелагия, и вполне закончено лишь в нашем столетии (в 1854 г.), хотя надлежаще сформировалось уже к эпохе тридентского собора. Не отвергая ни факта падения прародителей, ни тех следствий, которые, по словам Библии, он повлёк за собою как для самих праотцов, так и для их потомков (Быт.3:7–13, 16–19, 22–23; 1Кор.2:14; Рим.7:18–23, 5:12), Римская церковь, тем не менее, относительно сущности прародительского греха учит, что грехопадение прародителей только лишило их сверхъестественной благодати, или, как выражается римский катехизис, «первобытной правоты». На вопрос: как понимать это? католические богословы отвечают анзельмо-скоттовскою теорией о первобытном невинном состоянии прародителей и следствиях их падения. Сущность этой теории коротко можно передать в следующих словах. Бог, создавши человека из души и тела как двух противоположных и потому не могущих не противоборствовать одна другой частей (разума и чувственности), уничтожил этот дуализм человеческого существа тем, что сообщил праотцам сверхъестественный «благодатный дар праведности», который до падения, собственно, и удерживал душу и тело их в гармонии, уничтожал между ними раздор. Источник раздора заключался в чувственности, похоти (concupiscentia), но этот источник парализовался до падения действием благодати, которая была своего рода «уздою» для плоти. Чрез падение человек лишился этого «благодатного дара», а это повлекло за собою освобождение находившейся до того времени в связанном состоянии естественной склонности плоти более ко злу, чем к добру, и навлекло на него гнев и осуждение Божие. – А если мы спросим: как же нужно смотреть на все известные несовершенства нашей природы, которые мы привыкли считать следствием прародительского греха, то получим ответ, что «все недостатки и несовершенства, связанные с состоянием безблагодатным, как например беспорядочная чувственность, тупость ума, необходимость умереть и т. д., суть только естественные недостатки и несовершенства, простое естественное зло и не ведут необходимо к греху; до падения они были чисто естественными свойствами, вложенными в человека самим Богом для того, чтобы человек своим постоянным, богопреданным терпением и самообладанием доказал свою верность и этим заслужил себе право на чистое, невозмутимое блаженство» (Берляге). После всего сказанного, легко судить, какое различие существует в данном случае между православным учением и римско-католическим. По католическому учению, первобытное состояние праотцов было состоянием сверхъестественным, благодатным; с падением их они лишились только этой благодати, но природа их, взятая сама по себе, осталась нимало не повреждённою: ни одна из их естественных способностей не была потеряна, равным образом ни одна из них не сделалась дурною; потомки Адама и Евы обладают ещё теми существенными преимуществами, какими обладали сами прародители по выходе из рук своего Творца; одним словом, образ Божий¹⁸ в человеке и после его грехопадения остался нимало не повреждённым. Различие, таким образом, между состоянием первобытным, невинным, когда человек обладал «святостью и правотой, дарованными ему от Бога» (опред. тридент. собора, засед. 5 прав. 1) и современным, греховным, – «только формальное» (Берляге). По православному же учению, состояние праотцов до их падения было не только благодатное, но и естественное. Первый человек выше из рук своего Творца вполне совершенным как по душе, так и по телу (Быт.1:31), без всяких недостатков, о которых говорит Римская церковь. Падение прародителей повлекло за собою не только лишение их особенной сверхъестественной благодати, но и порчу, повреждение всех сил их души (Быт.3:7–13) или, что то же, потемнение, искажение в них образа Божия, а также и все упоминаемые в слове Божием последствия для их тела и внешнего благосостояния (Быт.3:16–19, 22–23). Отсюда, из этого сопоставления католического учения с православным о прародительском грехе, ясно, что Римская церковь, проповедуя его, погрешает против истины в следующем: а) Допуская, что в человеческой природе душа есть начало доброе, а тело – источник зла, она весьма близко подходит к заблуждениям древнего манихейства и противоречит как учению слова Божия, которое говорит: и виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт.1:31), так и верованию древней Вселенской церкви. б) Предполагая, что природа прародителей до их падения, рассматриваемая сама по себе, независимо от сообщённой ей сверхъестественной благодати, вполне тождественна с настоящим её состоянием, католическое учение должно было допустить, что и в первобытном состоянии человека его природе свойственна была борьба духовного с чувственным и похотью. Но если так, – что вполне произвольно, – то отчего же она не переносит на первобытную человеческую природу наших недугов, страданий и смерти, как это сделали пелагиане, а признаёт всё это следствием греха (Трид. соб., засед. 5, прав. 2)? в) Признавая, что «человек чрез грех первородный ничего не потерял из даров естественных» (Перроне), так что природа его после грехопадения нисколько не сделалась хуже, чем какою она была до падения, и что наклонность ко греху и неизбежность смерти для всех людей суть следствия человеческой ограниченности, Римская церковь, очевидно, извращает взгляд древней Вселенской церкви на грехопадение прародителей и его следствия, как по отношению к ним самим, так и их потомкам и примыкает к пелагианской ереси, осуждённой церковью ещё в V веке. Кроме того, она противоречит и здравому разуму. Действительно, нельзя представить, чтобы человек, – существо разумно-свободное, – обладал сверхъестественною праведностью, сам будучи в ней совершенно безучастным; ещё труднее представить, чтобы грех, возникший внутри человека, и притом настолько сильный, что человек мог отвергнуть сверхъестественную благодать, – не произвёл в нём никаких существенных повреждений, а только лишил его это благодати. г) Далее, уча, что прародительский грех состоит в утрате первобытной праведности, так что разница между состоянием первобытным и греховным только формальная, Римско-католическая церковь естественно должна была извратить христианские догматы об искуплении и освящении человека-грешника. И в самом деле, если люди рождаются ныне без всякой порчи своей природы, то они, можно сказать, не нуждаются ни в искупительных страданиях и смерти Христа Спасителя (очевидно, эти заслуги И. Христа будут в подобном случае если и не совсем излишними, то, по крайней мере, не целесообразными), ни в освящении благодатью Св. Духа; они нуждаются только в возвращении им той сверхъестественной благодати, которая была потеряна праотцами чрез грех их в раю. д) Наконец, католическая теория о первородном грехе, превращающая действительный наследственный грех в одну юридическую вину и осуждение, тяготеющие над всеми людьми только потому, что все они находятся в родственной связи с прародителями¹⁹, высказывает на благодать и её действия грубо внешний взгляд, а потому и не в состоянии объяснить факта грехопадения как свободного поступка прародителей. Что на благодать Католическая церковь смотрит неправильно, это можно видеть из следующих слов её катехизиса и очень уважаемого писателя иезуита XVI в., кардинала Беллярмина. В римском катехизисе читаем: «первый человек утратил первобытную правоту, которою, как бы некоторою уздою, удерживались страсти». Беллярмин выражается ещё яснее: «совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу, в качестве даров естественных; напротив, они были пришиты и приданы ему чисто внешним образом, в качестве даров сверхъестественных». Но если так понимать действия благодати в первобытном человеке, то как могло произойти его грехопадение? Если сам Бог поддерживал в нём равновесие между его низшими и высшими стремлениями, если благодать удерживала плоть в повиновении духу как бы уздою, то отчего же в акте падения низшие его силы одержали верх над высшими? На это можно отвечать только двояким образом: это произошло или оттого, что благодать, направлявшая волю человека к добру, вдруг оказалась бессильною продолжать далее свою деятельность, – что несообразно с понятием о Боге как существе всемогущем, – или же что он, по неизвестным для нас причинам, оставила человека и предоставила его самому себе. Но последнее мнение неизбежно ведёт к предположению, что причина этого кроется в Боге: Он-де настоящий виновник зла в мире, – что уже не только очевидная и грубая нелепость, но и безумная ересь. Тем не менее, католицизм склоняется к этому последнему мнению.

Извратив вселенское учение о первородном грехе, Римская церковь, в силу законов логики, должна была донести это извращение до последних пределов. Она так и сделала, возвестив в 1854 году новый догмат о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Пресвятой Девы. Смысл этого догмата тот, что Богоматерь, хотя и родилась естественным образом от Иоакима и Анны, но зачатие её, по особенному преизбытку благодати, не было причастно первородному греху, распространившемуся от Адама и Евы на всех без исключения их потомков (Рим.5:12 и др.). Учение об этом не новое в Римской церкви. Первый, высказавший мысль об изъятии Богоматери от первородного греха, был Пасхалий Радберт, живший в IX веке. Но лишь только эта мысль стала входить в силу, как встретила себе сильнейший отпор в лице знаменитого Бернарда клервосского и долго не могла быть объявлена догматом, хотя было немало пап (Сикст IV, Павел V, Григорий XV и Александр VII), которые вполне сочувствовали ей и разделяли её. Только папа Пий IX решился сделать это в 1854 году, не задумавшись над тем, что через это он должен был порвать связь с учением о первородном грехе не только Восточной церкви, но и древней Западной, и навлечь на себя осуждение как той, так и другой. Прямым следствием нового догмата было то, что почитание Девы Марии у католиков изменилось в своём свойстве и сделалось истинным богопочитанием. По современному учению Римской церкви, Богородица достойна не только призывания, но и истинного моления, т. е. служения, основанного на вере в её владычество над самим Богом; на надежде, что её ходатайство действительнее ходатайства И. Христа; на любви, обращающей Пресв. Деву как бы в непосредственную цель всякой благочестивой деятельности. Такая честь должна быть воздаваема ей потому, что «она соревновала нашему спасению; что она есть посредница, как и И. Христос есть посредник; что она есть увенчание Св. Троицы».

Ничего подобного нет в Православной церкви. Правда, и эта Церковь никого из святых так не почитает, и ни пред кем из них так не благоговеет, как пред Девою Мариею, Пресв. Матерью Господа: она называет её честнейшею херувимов и несравненно славнейшею серафимов и призывает её в молитвах своих при всякой службе, веруя, что предстательство её за людей пред Богом имеет особенную силу. Но относясь так к Пресв. Богоматери и, стало быть, выделяя её в некотором смысле из лика святых, Православная церковь учит, что и она – обыкновенный человек, рождённая, как и все люди, с первобытным грехом (Пс.50:7), почему и умершая естественной смертью. По её верованию, она была только предочищена Духом Святым от этого греха, чтобы быть достойною сделаться матерью Христа Спасителя.

Чем же, однако, католические богословы думают оправдать этот новый догмат своей церкви, противный не только Св. Писанию и Св. Преданию, но и здравому разуму? – Тем, прежде всего, что он будто бы имеет для себя достаточные основания в самом Св. Писании. В нём, говорят они, находятся следующие места: и вражду положу между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между семенем тоя: Той твою блюсти будет (с еврейского – сотрёт) главу, и ты блюсти будеши его пяту (Быт.3:15), и радуйся благодатная Господь с тобою: благословенна ты в женах (Лк.1:28). Кроме того, говорят они, Пресв. Деве как перворождённой дочери Божией, восстановительнице рода человеческого, матери Сына Божия, прилично быть непричастною первородному греху, и что этого требует большая слава и честь её как Богородицы. Но всё это не служит в их пользу. В самом деле, в III главе 15 стихе Книги Бытия говорится не о том, будто бы «Бог не хотел, чтобы Пресв. Дева хотя на одну минуту была причастна греху Евы и Адама – первородному» (кард. Гуссе), а о том, что сам Бог положил начало борьбы между женою и диаволом, а равно продолжит и успешно окончит её между их потомками. Действительно, только Бог, а не люди сами, может начать и победоносно окончить подобную борьбу. Почему – понятно. Первые люди, подчинившись чрез грех диаволу, сами собою уже не могли ни восстать против него, ни тем более победить его. Если же им обещается и то и другое, то только при помощи Божией; окончательное же поражение диаволу нанесёт только особенный, чрезвычайный потомок Евы, каковым мог быть только Богочеловек. Так понимают это место и св. отцы и учители Церкви.

Слово – благодатная (ϰεχαριτωμένη) значит облагодатствованная, сделавшаяся причастною благодати. Поэтому приветственные слова ангела: радуйся благодатная: Господь с тобою; благословенна ты в женах имеют не тот смысл, будто зачатие Пресв. Девы было свободно от первородного греха, а только тот, что она причастная благодати Божией в большей степени, чем все прочие творения Божии, потому что избрана быть матерью Господа. Что именно такое значение должно придавать слову – благодатная, это видно из дальнейшей речи ангела: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши сына, и наречеши имя ему Иисус (Лк.1:30–31).

Далее, ни слово Божие, ни Церковь нигде не называют Пресв. Деву перворождённою дочерью Божиею, т. е. рождённою отлично от всех людей, и восстановительницею рода человеческого. Перворождённым всея твари называется в Св. Писании только Сын Божий (Кол.1:15); а о Пресв. Деве известно, что она не с неба явилась на землю, но родилась обыкновенным образом от Иоакима и Анны. Равным образом, восстановителем человечества Св. Писание называет только одного воплотившегося Сына Божия, собственною кровью очистившего людей от грехов (Гал.3:13; 1Ин.1:7; 1Пет.1:18–19; 1Тим.2:5–6). Пресв. же Дева Мария, по учению Православной церкви, только послужила этому восстановлению, родив Христа, Спасителя нашего. Чрез признание же Богоматери восстановительницею рода человеческого, очевидно, отвергается значение воплощения, страданий и смерти И. Христа, так как всё это оказывается излишним.

Кроме того, католическая мысль, что Пресв. Деве необходимо было быть чуждою первородного греха для того, чтобы она могла родить безгрешного И. Христа, ведёт не только к ниспровержению веры в бытие первородного греха вообще (на что указал ещё Бернард клервосский), но и возможности искупления. В самом деле, если бы Христос родился от вполне безгрешной Пресв. Девы, то он не мог бы сделаться нашим искупителем, потому что был бы совершенно чужд нам.

Наконец, следует заметить, что хотя особенное усердие к прославлению Богоматери, которой сотвори величие Сильный и которую должны ублажать вси роди (Лк.1:48–50), достойно всякой похвалы, но надобно не забывать, что она «не Бог, и дарована нам не для того, чтобы мы поклонялись ей, как Богу; она сама поклонилась так родившемуся от неё плотски, сошедшему же с неба из недр Отчих» (св. Епифаний). Как видно из её вдохновенной песни (яко призре на смирение рабы Своея: се бо отныне ублажат мя вси роди, Лк.1:48), она удостоена была от Бога такой великой чести, собственно, за своё смирение.

В тесной связи с теорией Римско-католической церкви о первородном грехе находится и учение её об оправдании и спасении человека-грешника. По католическому учению, как мы видели, грех прародителей только лишил праотцов сверхъестественной благодати, которая до падения их приводила в должный порядок (регулировала) отношения их духа к телу и наоборот; он не внёс в их природу никакого расстройства, но сделал как их самих, так и их потомков виновными пред Богом. А если так, то ясно, что для возвращения людям первобытного блаженного состояния, которым обладали наши праотцы до падения, или что то же, для оправдания и спасения их, необходимо: а) чтобы была уничтожена вина их пред Богом или были заглажены, искуплены их грехи, и б) чтобы возвращена была им сверхъестественная благодать, которая опять привела бы в гармонию две составные части их природы, естественно будто бы враждующие между собою. И то и другое, учит Католическая церковь, сделано было Богом для спасения людей. Иисус Христос, явившись на землю, чрез Свои искупительные заслуги, не только примирил людей с Богом, снял с них Божественное проклятие, уничтожил их вину, но и заслужил им возвращение потерянной праотцами благодати: людям остаётся для своего оправдания и спасения только усвоять заслуги Спасителя и пользоваться сверхъестественною благодатью, подаваемою им в Таинствах. Но как совершается человеком это усвоение заслуг Христовых при помощи Божественной благодати? На этот вопрос Римская церковь отвечает в высшей степени своеобразным учением. Она утверждает, что человек сам, чрез свои добрые дела, которые он будто бы легко может творить самостоятельно, т. е. без помощи Божией, заслуживает у Бога предваряющую благодать. Последняя производит в нём веру, необходимую для спасения, потому что без веры невозможно ни очиститься от грехов чрез крещение, ни пользоваться различными дарами божественной благодати, подаваемыми в прочих Таинствах Церкви. Отсюда ясно, что по римско-католическому учению первостепенное значение в вопросе о спасении человека имеют его дела, хотя признаётся нужною и вера. Отсюда же ясно также и то, что это учение всецело утверждается на католической же доктрине о состоянии людей до и после их падения, из которой она есть, собственно, точный логический вывод, и на своеобразном понимании католиками нравственного закона, данного Христом. В самом деле, если грехопадение нимало не повредило природы праотцов, и если эту неповреждённую природу они передали и всем своим потомкам, то бесспорно, что люди, обладая полными и неповреждёнными умственными и нравственными силами (liberum arbitrium), могут творить дела, угодные Богу, и без помощи Божественной благодати или, что то же, могут своими собственными делами приготовить себе спасение, сделать себя годными к вечной жизни (meritum de congruo). Но если человек может вполне самостоятельно приготовить себе спасение, может заслужить благодать, то очевидно, что при её помощи он может уже заслужить себе спасение и получить его как нечто заслуженное, должное (meritum de condigno). Мало того, такой вспомоществуемый благодатию человек может натворить дел, угодных Богу, даже больше, чем сколько ему нужно было совершить их для получения спасения. Уразумению возможности подобного явления много помогает католический взгляд на нравственный закон, данный Спасителем. В учении Иисуса Христа, говорят католические богословы, нужно различать: а) закон Божий, или заповеди и б) советы евангельские. Первые – это правила, предлагаемые всем без исключения людям, а вторые – это, так сказать, высшая мораль, обязательная только для желающих достигнуть высшего нравственного совершенства. Богатому, напр., юноше, желавшему быть совершенным и исполнившему, по его словам, весь закон, Спаситель сказал: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищым; и имети имашы сокровище на небеси; и гряди вслед мене (Мф.19:21). Таким образом, отречение от собственности или нестяжательность, прямо предложенная Христом юноше, и вытекающие отсюда требования: отречение от семьи, или девство, и отречение от собственной воли, или безусловное послушание (и то, и другое ясно предполагаются требованием Христа следовать за ним; смот. ещё Мф.19:11–12; 1Кор.12), это евангельские советы²⁰. Неисполнение их человеком нисколько не вредит его спасению; зато исполнение их доставляет ему высшее нравственное совершенство. Кто исполняет евангельские советы, тот совершает дела, уже не требуемые законом как необходимые для его спасения, или, что то же, совершает дела излишние, сверхдолжные (opera supererogationis). Дела эти, доставляя совершителям их высшую степень нравственного совершенства, святости, а вместе с тем и вечного блаженства, не исчезают бесследно, – из них как ненужных для самих святых составляется так называемая церковная сокровищница, или сокровищница заслуг (thesaurus meritorum) святых, откуда, как и из всякой сокровищницы, они могут быть заимствуемы и сообщаемы тем, кто в них нуждается, т. е. людям грешным, неоправданным. Право распоряжаться богатствами этой сокровищницы принадлежит папе как главе Церкви. Поэтому он и даёт индульгенции, т. е. ссужает из этой сокровищницы излишние добрые дела святых тем, у кого их оказывается недостаточно для получения спасения.

Приняв к сведению вышеизложенное римско-католическое учение об оправдании и спасении человека, нетрудно указать как существенное отличие его от православного, так и те пункты, которые ясно говорят о его несостоятельности. И действительно, будучи вполне согласною с Православной церковью относительно искупительного дела Христа Спасителя, побуждением к которому была любовь Божия к Своему творению, Римская церковь полагает, что у Бога было и другое побуждение к искуплению людей, – это, если можно так выражаться, юридическое обязательство к нему со стороны Бога. Хотя ясно об этом у неё не говорится: ни в символических книгах, ни в богословских системах, зато непререкаемо об этом свидетельствует чрезвычайное умаление этой Церковью искупительных заслуг И. Христа, простирающихся будто бы только на грехи людей, или вину их пред Богом (кстати, припомним римско-католический догмат о непорочном зачатии Богоматери), но не на следствия этой вины и чисто внешние юридические отношения человека к Богу, практикуемые ею у себя. Действительно, если падение прародителей, с точки зрения Римско-католической церкви, как мы видели, не может быть объяснено иначе, как допущением мысли, что оно произошло с соизволения или, что то же, по вине Бога, то ясно, что Бог и должен, обязан был исправить Свою вину. Далее, по православному учению, чтобы спасение людей, совершённое И. Христом помимо всякого их участия в этом великом деле (объективное), сделалось их достоянием (стало и субъективным), для этого требуется свободное и сознательное усвоение ими заслуг И. Христа. Усвоение же это совершается чрез веру, сопровождаемую раскаянием во грехах или, одним словом, чрез покаянную веру и добрые дела как естественные плоды или проявления покаянной веры, в чём бы они ни состояли. А так как естественный человек не может сам по себе ни истинно веровать, ни каяться, как должно, то Божественная благодать, делающая для него возможным и то, и другое, и самым делом полагающая начало его спасения, признаётся даром Божиим, ничем со стороны человека не заслуженным. На дела человека она поэтому не смотрит, как на заслугу; она даже старается избегать этого выражения; она учит, что Бог, по Своему бесконечному милосердию, благоволит вменять их ему в заслугу. У святых, таким образом, по её представлению, нет в собственном смысле слова своих дел, – они также дар Божий. При таком взгляде на дело спасения человека, о сверхдолжных заслугах и сокровищнице святых, очевидно, не может быть и речи. Не то, как мы видели, у католиков. Стоя на пелагианской почве, они думают, что человек сам заслуживает себе благодать, а с нею веру и своё спасение. Но где речь идёт о заслуге, там место одним только внешним, юридического свойства, отношениям. Вот почему католик вздумал, так сказать, считаться с Богом; вот почему одной живой веры, действующей, – по Апостолу, – любовью (Гал.5:6) или выражаемой вовне, у них недостаточно для спасения; она нуждается в делах как признаке своей силы. Понятна теперь вся ложь латинского учения об оправдании и спасении человека. Оно погрешает: а) умалением великого дела Христа Спасителя чрез допущение мысли, что человек может спастись и без Него, по крайней мере, может положить существенное начало своему спасению; б) допущением чисто юридических отношений между Богом и человеком, вследствие чего взгляд на значение добрых дел человека подвергся весьма важному извращению: человек у католиков выслуживает своё спасение, тогда как на самом деле оно есть дар Божий, дело Его неизреченного к нам милосердия; в) отвержением учения, что мы оправдываемся нашим единением с И. Христом чрез веру, и г) отвержением древне-вселенского верования, что святые получают спасение только заслугами И. Христа, почему у них не может быть сверхдолжных добрых дел, а, следовательно, не может быть и никакой сокровищницы святых.

В заключение сказанного нелишним будет заметить, что справедливость последнего положения, т. е. что нет и не может быть ни излишних добрых дел святых, ни сокровищницы святых, ради которой католики, собственно, и выдумали свою теорию о спасении человека, может быть легко подтверждена следующими соображениями. Во-первых, цель, к которой привязываются и которой должны стремиться христиане есть уподобление Богу, существу всесовершенному (Мф.5:48). А если так, то может ли человек совершить что-либо сверхдолжное? Притом же Спаситель сказал: Егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы: яко, еже должни быхом сотворити, сотворихом (Лк.17:10). Потому-то даже и такой великий святой, как ап. Павел, не считал себя достигшим совершенства (Флп.3:13–14). Во-вторых, известны слова Спасителя: в дому Отца моего обители многи суть (Ин.14:2). Они показывают, что для всякого человека, сообразно с его стараниями, делами, будет соответствующая награда. Добрые дела святых, таким образом, никогда не могут быть названы ненужными для них самих, или излишними.

В области римско-католического богословия, учение о Церкви и её устройстве имеет весьма важное, можно сказать, первостепенное значение. Это потому, что оно является исходным пунктом так называемой папской или ультрамонтанской системы, т. е. совокупности всех тех догматических и других особенностей, которыми Римская церковь отличается от Православной и которые, находясь в самой тесной связи между собою, суть ничто иное, как естественные выводы из этого пункта. Представляется поэтому необходимым обстоятельно рассмотреть это учение Римской церкви.

Сущность этого учения заключается в том, что церковь Римская, будучи вполне согласною с Православною относительно происхождения Церкви, лиц, к ней принадлежащих, и цели Церкви, отличается от этой последней своим учением о видимой главе Церкви – папе и его личной непогрешимости как учителя веры и благочестия.

Господь Иисус Христос, – учат римские католики, – бывший во время Своей земной жизни видимою верховною Главою основанной Им Церкви, после Своего вознесения на небо остаётся навсегда её невидимым Главою. Но чтобы Церковь не оставалась и после вознесения Его без видимой главы, Он поставил на земле Своего наместника (vicarium) – св. ап. Петра, которому и вручил главенство и всю полноту Своей власти над всеми верующими. Как лицо Божественное и потому непогрешимое, И. Христос передал Своему наместнику и это Своё качество. А так как церковь Христова должна непоколебимо существовать на земле до кончины мира, то и образ правления в ней должен быть всегда один и тот же. В силу этого, после смерти ап. Петра, его место, с его правами и преимуществами, должен был занять другой верующий, который также был бы видимою главою Церкви и наместником И. Христа. Занять это место мог и действительно занял только верховный первосвященник (pontifex maximus) Римской церкви, на том основании, что ап. Пётр 25 лет был епископом этой Церкви и скончался в Риме. Поэтому римский папа как «наместник Божий» (Иннокентий III), «воплощение Бога» на земле (Добрейль), «вице-Бог» (Беллярмин), есть глава Церкви и неограниченный монарх её, есть полновластный распорядитель и раздаятель Божественной благодати, совершающей спасение верующих, есть единственное исключительное орудие действий Св. Духа. Дух Божий действует только чрез папу. Только папа есть епископ в собственном смысле (episcopus ecclesiae universalis) и имеет свою власть непосредственно от И. Христа, все же иерархические лица, не исключая и самих «князей Церкви» – кардиналов, суть не более, как только наместники, викарии или делегаты папы. Своими иерархическими правами и властью они пользуются настолько, насколько это позволит папа. Поэтому папа выше всяких соборов, даже Вселенских. Постановления соборов получают силу законов только после утверждения их папою, без чего они не имеют ровно никакого значения в Церкви. Само собой разумеется, что если епископы рабы папы, то ещё в большей зависимости и рабстве от него находятся низшие члены церковной иерархии. Безусловной покорности папе во всех отношениях и достодолжному взгляду на его высокое достоинство и величие иерархические лица должны научить и своих пасомых. Последние обязательно должны веровать, что без папы нет Церкви, нет и спасения. Кратко сказать, Церковь как общество верующих, клира и епископов есть поистине «рабыня папы» (Кайетан), обязанная беспрекословно принимать всё то, чему он учит, во что обязывает веровать, что выдаёт за догмат. Итак, в Римской церкви всё папа и всё от папы. «Ключи Царства Божия находятся в его полном распоряжении, и он отверзает и затворяет двери этого Царства по своему произволу» (Беляев).

Чтобы видеть, насколько справедливо изложенное римско-католическое учение о Церкви и её устройстве, нам нужно подвергнуть тщательному рассмотрению два следующие его пункта: а) о главенстве папы в Церкви, основанном будто бы на наместничестве ап. Петра, и б) о непогрешимости папы. Рассмотрение первого пункта требует решения трёх следующих вопросов: 1) должна ли быть в Церкви Христовой, кроме Главы невидимой – Господа нашего И. Христа, ещё глава видимая, или, иначе сказать, нужно ли средоточие церковного единства и власти в одном иерархическом лице, живущем на земле? 2) назначил ли И. Христос такою главою своей Церкви ап. Петра, и был ли он действительно такою главою? и 3) может ли быть преемником ап. Петра в этом достоинстве, – если бы даже и было оно, – римский епископ?

А) Ответом на первый вопрос может служить даже краткий очерк устройства Христом Спасителем своей Церкви на земле. Очерк этот заключается в следующих Его словах: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки и проч. и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:18–20). Из этих слов Спасителя очевидно: а) что только Ему одному принадлежит в Церкви верховная власть: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли; б) что Он не уступает и не уступит её никому до конца мира и навсегда останется единственною Главою Церкви: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века; в) что так должны признавать и исповедовать все Церкви и народы, без всякого исключения: шедше научите вся языки, учаще их блюсти вся елика заповедах вам. Так это и поняли св. апостолы, что и доказали своею деятельностью. Именно: все дела, касающиеся веры, нравственности или церковного устройства, они решали только сообща, на соборе (Деян.1:24, 6:6). Самые же определения свои они выдавали не иначе, как за определения с соизволения Св. Духа: изволися Святому Духу и нам (Деян.1:24, 6:6), говорили они, – нам, а не мне, не тому или другому главному апостолу, не какой-либо видимой главе Церкви. Следуя примеру св. апостолов, и св. Церковь решать все дела, касающиеся веры и благочестия, предоставляла не одному какому-либо епископу или патриарху, а целому собранию пастырей, соединившихся под единою Главою Церкви – И. Христом, при руководстве Св. Духа. Таким образом, средоточием единства и власти церковной были только соборы; каждый епископ был главою только вверенной ему Церкви и управлял ею по соборным правилам, но ни один и никогда, за исключением римского папы, не имел даже и притязания на то, чтобы быть видимою главою всей Церкви. Итак, в Церкви Христовой, кроме Главы невидимой – Самого Спасителя, нет и не должно быть никакой главы видимой.

2) Был ли назначен ап. Пётр видимою главою Церкви?

Римско-католики говорят, что ап. Пётр был поставлен на земле видимою главою Церкви самим И. Христом, и в доказательство этого приводят следующие Его слова: а) аз тебе (Петру) глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь мою (Мф.16:18); б) и дам ти ключи Царства Небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесах; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесах (Мф.16:19): в) троекратный вопрос, обращённый к ап. Петру: любиши ли мя паче сих? и поручение ему: паси агнцы моя, паси овцы моя (Ин.21:15–17); г) Аз молихся о тебе (Петре), да не оскудеет вера твоя: и ты некогда обращся утверди братию твою (Лк.22:32). Ссылаются ещё католики и на некоторые места из Деяний апостольских (Деян.1:15–26, 2:14, 9:32, 10, 15:7–11) и из всего этого выводят заключение о главенстве и верховной власти ап. Петра над прочими апостолами и над всею Церковью. Но справедливо ли это заключение?

Прежде всего, заметим, что если бы все вышеуказанные места имели то значение, какое придают им римско-католические богословы, то св. отцы и учители Церкви, конечно, объясняли бы их точно так же; но они объясняют их совсем иначе и притом различно; а такое разногласие их естественно ведёт к той мысли, что древняя Вселенская церковь не находила в означенных местах даже и намёка на догмат о главенстве св. ап. Петра, а, следовательно, и всякого из его преемников. В противном случае, конечно, было бы неестественно разногласно толковать такие места Св. Писания, на которых, как говорят латиняне, утверждается догмат, составляющий основание и краеугольный камень всей системы христианства (Перроне).

Перейдём теперь к подробному рассмотрению указанных мест Св. Писания.

а) Первое и самое главное доказательство догмата о главенстве ап. Петра римско-католики находят в следующих словах Спасителя: ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою (Мф.16:18). Но в этих словах св. Отцы и учители Церкви под именем камня²¹, на котором созидается Церковь, разумеют одни – исповедание ап. Петра, потому что христианская Церковь созидается на исповедании И. Христа Сыном Божиим (Иларий, Григорий, Златоуст и др.). «На сем камени, – говорит, например, св. Златоуст, – т. е. на сей вере и на сём исповедании» (бес. 54 на Матф.). Другие – Самого Спасителя (Иероним, Феодорит, Августин). «Ты еси Петр, говорит Христос, – пишет бл. Августин, на которого латиняне особенно любят ссылаться как на главного будто бы защитника всех римских лжедогматов, – и на сем камени, который ты исповедал, на сем камени, который ты познал, исповедуя: Ты если Христос, Сын Бога живаго – созижду церковь Мою. На Мне созижду тебя, а не на тебе созижду Меня (т. е. Моё тело, Мою церковь). Ибо те, которые хотели созидать человеков на основании человеков, говорили: аз убо есмь Павлов, аз же Кифин, т. е. Петров». Если же некоторые из отцов и учителей Церкви и разумели под словом камень собственно ап. Петра (Тертуллиан, Ориген, Киприан, Феофилакт), на котором созидается Церковь, то опять не его одного в собственном смысле, а его или как первого между апостолами, или же столько и других, сколько и его. И это вполне справедливо, потому что и прочие апостолы также называются в Св. Писании основаниями или камнями, на которых созидается Церковь. Ап. Павел, напр., говорит, что Церковь наздана на основании апостол и пророк (Еф.2:20), а св. Иоанн Богослов замечает: что стена града (Иерусалима), нисходящаго с небесе от Бога (т. е. Церкви), имеет оснований дванадесять и на них имен дванадесять апостолов агнчих (Откр.21:10, 14). Коренное же основание, или краеугольный камень, на котором держатся как св. апостолы, так и вся Церковь, есть Един Господь и Спаситель наш: основания бо инаго никто же может положити, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11). – Впрочем, для беспристрастных это видно даже и из прямого, буквального смысла рассматриваемого нами места. Спаситель говорит, что если ап. Пётр и послужит основанием для Церкви, как это и было при первой его проповеди в день Пятидесятницы, то всё-таки зиждителем Церкви будет Он Сам: «созижду», что Церковь принадлежит и будет постоянно принадлежать только Ему одному: «созижду Церковь Мою». – Таким образом, первое место Св. Писания, приводимое латинянами в доказательство главенства ап. Петра, имеет совсем не тот смысл, какой они дают ему.

б) В дальнейшем обетовании ключей и власти вязать и решить на земле, данном И. Христом ап. Петру (Мф.16:19), римско-католики также находят доказательство верховной власти ап. Петра над прочими апостолами и Церковью. Но опять несправедливо. В самом деле, кому не очевидно, что под ключами нельзя разуметь никакой особенной власти, отдельной от той, какая даётся в словах: вязать и решить? Поэтому вся власть, обещанная ап. Петру, заключается в следующих словах Спасителя: и еже аще свяжеши на земли… и проч. Но эту же власть и в таких же словах И. Христос даровал и прочим своим ученикам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси… и проч. (Мф.18:18). Это было прежде воскресения, а после воскресения Он даровал ту же власть всем им, когда дунул и сказал: приимите Дух свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Ин.20:22–23). В этом-то последний раз собственно и даны были апостолам ключи Царствия Небесного, т. е. власть вязать и решить грехи на земле, а прежде она была всем им только обещана, как и апостолу Петру²².

в) Несправедливо также заключение о верховной власти и главенстве ап. Петра, выводимое католиками и из трижды повторённого Спасителем вопроса к этому апостолу о преимущественной его любви к Нему и троекратного поручения ему: паси агнцы моя, паси овцы моя (Ин.21:15–17). Это не исполнение обетования, данного ап. Петру (Мф.16:18), как думают латиняне, потому что нет никакого сходства между этими двумя беседами Спасителя с ап. Петром, и, кроме того, так не объяснял этого места ни один из отцов и учителей Церкви. Нет, здесь заключается только Божественное восстановление Петра в сан апостольства, из которого он ниспал чрез своё троекратное отречение от И. Христа в страшные минуты Его страданий, – отречения, последовавшего после клятвенных уверений, что если соблазнятся и все апостолы, то он – Пётр – никогда же соблазнится (Мф.26:33), что если ему придётся и умереть, то он не отвергнется Спасителя (Мк.16:31). Но сбылось по предсказанию Господа. И вот при милостивом вопросе И. Христа: любиши ли Мя паче сих? ап. Пётр, собственным опытом дознавши человеческую слабость, уже не хвалится особенною любовью к Спасителю сравнительно с прочими Его учениками, а только ссылается на свою искренность, на всеведение Господа, на ту скорбь и слёзы, какие постигли его после отречения от Христа: веси, яко люблю тя, говорит он Ему; оскорбе же Петр, яко рече ему третие: любиши ли Мя? и глагола Ему: Господи Ты вся веси: Ты веси, яко люблю Тя (Ин.21:17). Вслед за этими словами он окончательно восстановлен в апостольском сане: паси овцы моя, повторил ему Спаситель. Так изъясняют это место и св. отцы и учители Церкви (Августин, Амвросий, Златоуст, Епифаний, Кирилл Алекс. и др.).

г) Для доказательства справедливости своего учения о главенстве ап. Петра католики ссылаются ещё на следующие слова, сказанные к нему Спасителем: Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обращся утверди братию твою (Лк.22:32), – и говорят, что здесь Спаситель поручает апостолов попечению ап. Петра как главы. Но и это неверно. Если взять во внимание предыдущие слова Спасителя к апостолам: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию (Мф.26:31); Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу (Лк.22:31), отзыв ап. Петра о преимущественной его вере пред прочими апостолами и предсказание И. Христа о падении его, то нельзя не видеть, что Спаситель молился не для того, чтобы обнаружить преимущества веры Петровой, но потому, что предвидел оскудение её, и для того, чтобы она окончательно не оскудела. Таким образом, слова И. Христа к ап. Петру: и ты некогда обращся утверди братию твою, – имеют следующий смысл: «ты поколеблешься, – как бы так говорит Спаситель, – в вере и падёшь; однако паки обратишься к ней и восстанешь: тогда потщись загладить твою погрешность; и жарким покаянием, ревностью, непоколебимым исповеданием истины покажи спасительный пример другим, колеблющимся в вере». (Разговор между испытующим и уверенным). Такой смысл тем естественнее, что неуместно было бы поручать попечению ап. Петра других апостолов в то время, когда Спаситель предвидел и предсказал его падение.

Таким образом, мы рассмотрели все главнейшие места из Евангелий, на которых римско-католики основывают своё учение о главенстве и верховной власти ап. Петра. Всякому понятно, как несправедливы те заключения, какие они выводят из этих мест. Не останавливаясь поэтому на других местах Евангелия (Ин.1:42; Мф.17:27), из которых латиняне ещё с большими натяжками выводят свои заключения, перейдём к рассмотрению также главнейших мест, приводимых ими из деяний апостольских. Вот эти места:

1) Деян.1:15–26. Ап. Пётр, говорят, первый подал совет об избрании кого-нибудь из учеников на апостольскую должность вместо отпавшего Иуды²³. Но из того, что ап. Пётр первый предложил своё мнение об этом, ещё не следует, чтобы он имел какую-нибудь власть над апостолами, или был их главою. Напротив, из того обстоятельства, что для определения нового лица на апостольское служение понадобилось мнение всего собрания верующих (120 человек), а не власть одного какого-нибудь апостола, что для жребия поставили двух учеников и молились о них апостолы, а не один который-нибудь из них, – видно совершенное равенство их власти.

2) Деян.15. На соборе иерусалимском ап. Пётр, говорят, первый подал своё мнение. Но отсюда опять не следует, что он был главою апостолов. Напротив, и этот случай показывает, что он обладал одинаковою властью с прочими апостолами. В самом деле: а) апостолы Павел и Варнава посланы были не к св. Петру для разрешения спора, возникшего в Антиохийской церкви, относительно обрезания обращённых из язычников, но, как говорится в Книге Деяний апостольских, ко апостолом и старцем (Деян.15:2); б) прежде, чем ап. Пётр высказал своё мнение, было долгое рассуждение; в) первым решителем спора ап. Пётр явился потому, что дело о язычниках ближе всего касалось его как первого проповедника Евангелия между язычниками (Деян.15:7); г) принято было мнение ап. Иакова, а не Петра; д) наконец, решение апостольского собора высказано не от лица ап. Петра, или другого кого-нибудь из апостолов, а от всех их вместе, при утверждении небесного посредника – Св. Духа. Тогда изволися апостолом и старцем со всею церковию… (Деян.15:22).

Таковы доказательства римских богословов в пользу главенства ап. Петра и его верховной власти над апостолами. Все они подвержены одному главному, подрывающему у них всякое достоинство, недостатку: в заключении везде выводится более, чем сколько содержится в тексте. Но иначе и быть не может, потому что ни в Евангелиях, ни в Деяниях и посланиях апостольских нет ни слова о приматстве, главенстве или верховной власти св. Петра над апостолами; не говорим уже о монаршестве, княжестве или наместничестве И. Христа и т. п. титулах, приписываемых римско-католиками ап. Петру. Напротив, как из свидетельств самих апостолов, так и из их действий и взаимного отношения между собою видно совершенно иное.

Так, сам ап. Пётр в своих посланиях не только нигде не говорит о себе как о принявшем от И. Христа верховную власть над апостолами, но и ясно высказывает, что по духовной власти он равен с ними, когда называет себя сопастырем и свидетелем страданий Христовых (1Пет.5:1), – ап. Павла – братом возлюбленным (2Пет.3:15) и одного только И. Христа – Пастыреначальником (1Пет.5:4). Ап. Павел ни в одном месте, где он перечисляет различные служения в Церкви и различные степени церковной иерархии (1Кор.12:27–30; Еф.4:11), не упоминает о видимой главе Церкви – ап. Петре и называет Главою Церкви одного И. Христа (Еф.1:22–23, 4:15–16, 5:23; Кол.1:18). В послании же к Галатам (Гал.2:9) он приписывает особенную важность в числе апостолов не одному Петру, а трём апостолам: Иакову, Петру и Иоанну, и трёх их вместе называет столпами Церкви.

Далее, латиняне не могут указать ни одного случая, чтобы ап. Пётр сделал какое-нибудь важное, касающееся всей Церкви, постановление. Напротив, все важные определения относительно веры, благочестия и церковного благочиния были делом всех апостолов. Так, семь диаконов были избраны и поставлены всеми апостолами (Деян.6:2–6); с общего также согласия Иакова, Кифы и Иоанна ап. Павел признан был в апостольском звании (Гал.2:9) и т. п. Мало того, из некоторых случаев даже видно, что ап. Пётр не только не повелевал, но сам повиновался другим апостолам и подлежал ответственности пред ними. Так, он был посылаем ими в Самарию для возложения рук на принявших крещение (Деян.8:14–17); давал отчёт пред собранием апостолов и старцев в том, что крестил языческого сотника Корнилия, и его мнения некоторое время не принимали: препирахуся с ним (Деян.11:2); и однажды даже был обличён ап. Павлом за допущенный им вид лицемерия (Гал.2:11–16). Всё это такие случаи, которые прямо отвергают даже всякое предположение о главенстве и верховной власти ап. Петра.

Итак, Христос Спаситель не поставил видимой главы для управления Церковью, и ап. Пётр не был главою апостолов и всей Церкви.

Но допустим, что ап. Пётр был тем, чем хотят латиняне, т. е., что он был наместником Христовым и имел ту же самую власть над апостолами по вознесении И. Христа, какую имел над ними сам Спаситель, обитая на земле. Но какое отношение имеет всё это к римским папам? Между тем, католики всеми силами стараются распространить как действительные, так и мнимые преимущества ап. Петра на римских епископов и приводят следующие доказательства в пользу своего мнения:

1) Ап. Пётр, глава Церкви, был епископом в Риме в течение 25 лет, а папа есть его преемник; следовательно, папа есть глава Церкви. – Но этот довод нельзя признать состоятельным. Невозможно допустить, чтобы ап. Пётр был епископом в Риме 25 лет, как думают Бароний и другие, основывающие своё мнение на сказании Евсевия и бл. Иеронима. Это мнение отвергают даже некоторые из учёных и беспристрастных римско-католиков (Генр. Валезий, Ант. Пагиус и друг.), – и отвергают совершенно основательно. Трудно даже представить себе, чтобы ап. Пётр, отличавшийся особенною ревностью в деле распространения Церкви Христовой, решился целых 25 лет своей жизни провести в Риме. Если бы этот апостол и захотел где-нибудь пробыть столь долгое время и основать кафедру вселенского епископа, то скорее сделал бы это не в Риме, а там, куда послан был для проповеди; а он послан был к иудеям, как ап. Павел к язычникам (Гал.2:7) и, следовательно, основал бы свою кафедру в Иерусалиме или в другом каком-нибудь городе Палестины. Но это было бы не сообразно со всеобщею апостольскою властью ап. Петра. Каждый апостол, в силу своего звания, был епископом Церкви без всякого определения, т. е. не одного какого-нибудь города или селения, а всей Церкви, потому что И. Христос послал их непосредственно во весь мир; следовательно, ап. Пётр не мог быть в собственном смысле епископом ни Церкви римской, ни какой-нибудь другой. Епископом в собственном смысле и притом без уменьшения апостольской власти, по свидетельству древней Церкви (Евсевия, Епифания), сделан был только один из апостолов – Иаков, из уважения к церкви Иерусалимской. Предполагать, на основании этого примера, чтобы ап. Пётр с апостольским званием соединял епископское звание в Риме, хотя и не невозможно, но совершенно неосновательно. В самом деле: а) если бы ап. Пётр с такого давнего времени имел своё пребывание в Риме, то ап. Павел, пиша послание к римлянам (около 60 г.), не мог бы не упомянуть об ап. Петре в числе лиц, которых он повелевал приветствовать (Рим.16). Но этого мало. Если бы ап. Пётр основал Церковь в Риме и был там её епископом, то ап. Павел и не писал бы к римлянам, потому что ап. Пётр сумел бы и сам уничтожить возникшие там недоразумения и неустройство. б) По свидетельству предания (Иринея, Епифания), ап. Пётр и Павел поставили в Риме одного за другим трёх епископов: Лина, Анаклета и Климента, потому что сами не оставались в Риме, а ходили в разные страны для проповедания слова о спасении. Из всего этого следует, что ап. Пётр не был римским епископом в собственном смысле слова, что самым главным в своей деятельности он всегда считал апостольское служение; епископство же, как по отношению к Риму, так и к другим церквам вселенной, принадлежало ему в силу его апостольства. Если же так и если ап. Пётр не был римским епископом в собственном смысле слова, а римский папа не апостол (что не требует и доказательств), то ясно, что папа не может и не должен усвоять себе, по преемству, апостольское достоинство и называться главою Церкви.

2) Ап. Пётр, глава Церкви, – утверждают католики, – скончался в Риме, а по естественному порядку вещей преемника должно искать там, где предшественник после смерти оставил своё достоинство; следовательно, преемником достоинства ап. Петра нужно признать римского папу. – Но это положительно несправедливо. Личное достоинство всегда остаётся личным и никакое место не может усвоить его себе, не нарушая справедливости; в противном случае каждый город сделался бы столицею, в котором государь, посещая свои области, окончил жизнь свою (напр., у нас Таганрог, в котором скончался император Александр I). Кроме того, если судить и заключать так, как судят и заключают католики, то следует сказать, что главенство в Церкви должно принадлежать иерусалимскому патриарху, потому что в Иерусалиме умер первый истинный Глава Церкви – И. Христос.

3) В продолжение 18 веков, – говорят ещё католики, – ни один из епископов не выдавал себя за наместника Петрова и главу Церкви, кроме римского. – Это правда. Но это-то и показывает, что все другие епископы держались в пределах умеренности и помнили слова Спасителя: иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб (Мф.20:27); римский же епископ забыл свой долг и нарушил заповедь Господа.

4) Римские папы, – говорят, наконец, латиняне, – от начала христианства показывали на деле свою власть над другими Церквами (Виктор – над малоазийскими в споре о времени празднования Пасхи; Стефан – над африканскими, по случаю постановления двух карфагенских соборов о крещении еретиков при обращении их в православие; Юлий – в деле св. Афанасия; Иннокентий – в деле св. Златоуста). – И это несправедливо. До конца первого века оставались в живых два апостола: евангелист Иоанн Богослов и Симон Зилот. Ужели же кто-нибудь согласится с тем, чтобы Лин, Анаклет и Климент, первые преемники ап. Петра на римской кафедре, были, в качестве главы Церкви, начальниками самих апостолов? Напротив, известно, что ближайшие к апостольским временам римские папы не только не присваивали себе никакого главенства, но и самое первенство приписывали иерусалимскому епископу. Так, Климент римский в заглавии своего письма к ап. Иакову, епископу иерусалимскому, называет его domine mi (тогда как римского епископа обыкновенно называли domine frater), епископом епископов, и приписывает ему попечение о всех Церквах. Что же касается того, как поступали римские епископы впоследствии, то их действия можно назвать: или следствиями высокомерия, тотчас обличённого предстоятелями других Церквей (поступки Виктора и Стефана), или действиями ревности по правому делу, – ревности, которою отличались и прочие епископы, напр., св. Афанасий и особенно св. Киприан, принимавший самое деятельное участие в делах Церквей: Римской, Испанской, Английской и других. Таким образом, все доказательства, приводимые католиками в пользу своего учения о переходе личных прав и преимуществ ап. Петра к папе оказываются несостоятельными.

В заключение естественно спросить: каким образом чрезвычайные полномочия в Церкви, если бы они даже и были даны Христом ап. Петру, передаются папам? Известно, что для удостоверения в передаче каких бы то ни было полномочий всегда существовали и будут существовать какие-нибудь внешние посредства. В данном случае, для передачи полномочий папе, по православному воззрению, должны бы существовать: а) власть выше папы и б) какой-нибудь видимый знак или таинственное священнодействие. Но ничего подобного у католиков нет. Если в папы избирается епископ, то он только восходит на папский трон и коронуется; если же избранным оказывается пресвитер, то он, предварительно своего коронования, рукополагается в епископский сан епископами же. Другое было бы дело, если бы папа ещё при жизни своей избирал и рукополагал себе преемника, тогда эта передача прав ещё была бы понятна и естественна. Но и этого не бывает. Папа вдруг и притом сам собою делается папою. Не самозванство ли это? Для устранения подобного недоразумения, латиняне говорят, что чрез самый акт избрания папы низводятся на него все благодатные права и полномочия. Но если так, то непонятно, во-первых, каким образом простое избрание может сделаться церковным таинством? Во-вторых, каким образом избиратели папы – кардиналы (члены конклава) могут передать новоизбранному то, чего сами не имеют? В-третьих, избиратели как общество всегда выше избираемого лица в том смысле, что они, облекая новоизбранного своими полномочиями, могут, в случае неисполнения им своих обязательств, привлечь его к ответу, судить и лишить этих полномочий. Но в таком случае папа, очевидно, не выше собора даже одних, напр., кардиналов, а лицо, подчинённое ему; в таком случае, о главенстве папы в Церкви, уже конечно, не может быть и речи. Чувствуя это, католики иногда прибегают и к другому объяснению, – высказанному и принятому ещё в средние века, – что со смертью папы благодатные дары, почивавшие на нём, подобно скрытой теплоте, поглощаются Церковью (собственно, епископами), а с избранием нового папы опять с Церкви переходят на него, сосредотачиваются и покоятся в нём. Но и тут непонятно: каким образом власть папы с его смертью передаётся епископам, а потом, с избранием нового папы, она от них переходит к папе без всякого внешнего посредства? Не более состоятельно, наконец, и последнее их объяснение, именно, что самый обряд коронования папы следует считать таинством, низводящим на него особенные благодатные дары, сообщающие ему главенство и непогрешимость, потому что это будет уже самопосвящением, т. е. таким действием, для которого нет ни малейшего основания ни в Св. Писании, ни в церковной практике.

Итак, римский папа – не наместник Христов и не облечён никакими чрезвычайными правами и преимуществами в Церкви.

Б) С догматом о главенстве папы в Церкви находится в самой тесной связи догмат о папской непогрешимости.

Притязания пап на личную непогрешимость замечаются очень рано, даже во II веке христианской эры (см. выше). Но до окончательного разделения Церквей папы, можно сказать, только мечтали о ней. С этого же времени их мечты мало-помалу превратились в действительность: папскую непогрешимость хотя, правда, иногда и оспаривают не только отдельные личности, но даже и соборы (пизанский, констанцкий и базельский), но в сознании большинства католиков она окончательно утверждается. Понятно, почему. Учение о папской непогрешимости находится в самой тесной связи с догматом о главенстве папы, в это время уже утвердившимся, – есть неизбежный, строго логический вывод из него. В самом деле, если папа есть наместник Христов, воплощение Бога на земле, вице-Бог и в силу этого – глава Церкви, то ему не может быть отказано в том, что бесспорно принадлежит Церкви. Но несмотря на это, догмат о папской непогрешимости очень долгое время был догматом в Римской церкви, так сказать, de facto, но не de jure. Папы всё не решались объявить его догматом, боясь серьёзных возражений со стороны своих подданых. Только Пий IX на ватиканском соборе, в 1870 году, вопреки слову Божию, общечеловеческому сознанию, здравому смыслу и показаниям истории, торжественно объявил себя и всех римских пап непогрешимыми²⁴. Правда, он значительно ограничил требования своих предшественников относительно папской непогрешимости, претендовавших на безусловную непогрешимость во всех отношениях. Он благоразумно отказался от непогрешимости в отношениях: естественнонаучном, социальном, экономическом и даже нравственном и т. под. Он стоит только за свою непогрешимость ex cathedra и о ней одной ведёт речь в ватиканском вероопределении. – Что же это за непогрешимость? Ватиканский собор не дал на это надлежащего разъяснения. Он пишет: «когда римский папа говорит с своей кафедры (ex cathedra), т. е. когда, исполняя своё служение как пастырь и учитель всех христиан, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать Церковь, то он обладает непогрешимостью, которою Спаситель благоволил наделить Свою Церковь». Отсюда ясно, что папа непогрешим только в своём учении относительно веры и нравственности и притом только тогда, когда он как вселенский епископ исполняет своё служение. Но естественно спросить: может ли папа называться вселенским учителем веры и нравственности в римско-католическом смысле, т. е. изрекать новые определения относительно веры и нравственности? Конечно, нет, потому что папа не Бог и даже не апостол, а просто епископ. А между тем, только лицу Божественному принадлежит и может принадлежать право определять что-либо новое в Церкви относительно веры и нравственности, но не человеческому. Причина понятна. Христианство – дело Божие, а не человеческое. Потому-то апостолы как люди называли себя только слугами Христовыми, обязанными в точности исполнять Его волю; ничего нового, не заповеданного им Христом, они не вносили в область христианского вероучения или нравоучения. Так известно, что когда потребовалось решить вопрос об отношении верующих к обрядному закону Моисееву, вопрос, касавшийся всей Церкви, то ни один из апостолов, несмотря на свою богодуховность, не решился самостоятельно сделать это, а созван был ими собор. Это потому, что только всей Церкви, в совокупности взятой, как обладающей при соединении Св. Духа истинною святостью, обещана была Христом истинная непогрешимость. Стало быть, только Церковь непогрешима, потому что свята, а не тот или другой член её. Говорить же после этого, что папе принадлежит право непогрешимо определять новое учение относительно веры и нравственности, значит предполагать одно из двух: или что Христос Спаситель, по каким-либо непредвиденным для Него обстоятельствам, не всё открыл Своей Церкви, что ей необходимо было знать для спасения её чад, почему и оказывается необходимым время от времени восполнять этот Его недостаток Его наместнику, или что папе принадлежит возвышеннейшая нравственная святость, благодаря которой он удостаивается особенного приближения к Богу и особенных от Него откровений. Но первое предположение есть ничто иное, как дерзкое и грубое богохульство, низводящее Христа и христианство в область явлений ограниченных, несовершенных, человеческих, а второе – очевидное противоречие слову Божию, здравому разуму и свидетельству истории. Действительно, Св. Писание только об одном Боге говорит как о Существе Святом, чуждом всякого несовершенства: Бог свет есть, и тьмы в нем несть ни единыя (1Ин.1:5), или: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф.5:48); о человеке же оно выражается как о существе грешном: несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит (Еккл.7:21), аще речем, яко греха не имамы, себе прелщаем, и истины несть в нас (1Ин.1:8), много согрешаем вси (Иак.3:2). Разум человеческий, как известно, вполне соглашается в этим учением Божественного откровения. Что же касается истории, то она свидетельствует, что были на римском престоле и такие личности, которые, по своей безнравственности и злодействам, превзошли многих своих сверстников в этом роде. Таковы, напр., папы – Александр VI Борджиа, Иоанн XXIII и друг. Даже в нашем столетии жизнь пап – Льва XII и Григория XVI была далеко не безукоризненна в нравственном отношении. Если же принять во внимание, что сама Римская церковь осудила папу Либерия за отступничество от Православия и папу Гонория за монофелитство, что между ними были люди неверующие и явные материалисты, то погрешимость пап как учителей веры и нравственности не может подлежать ни малейшему сомнению. Само собой разумеется, что после всего сказанного нет нужды много говорить о предмете папской непогрешимости. Достаточно будет заметить, что Католическая церковь слишком расширяет область папской непогрешимости в этом отношении. По её учению, личная непогрешимость папы простирается на всё, что относится к откровенному учению о вере и нравственности, именно: «на учения, выведенные из откровения и стоящие с ним в связи, – на разрешения сомнений и споров по предметам веры и нравственности, на обличение еретических заблуждений и, наконец, вообще на установление и определение всего, относящегося к вечному спасению верующих» (Катехизис д-ра Вапплера). Между тем, по православному учению, «предмет непогрешимости Церкви составляют только истины Божественного откровения» (преосвящ. Макарий), так что когда мы говорим, что «учение Церкви непогрешимо, то мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, – то же самое, какое было предано ей изначала как учение Божие». Поэтому, только «положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо как выражение непогрешимого учения церкви, а объяснения или доказательства, которыми оно иногда может сопровождаться, сами по себе должны быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложения и развития богословской науки» (профес. И. Чельцов). Не ясно ли отсюда само по себе, где истина?

Кроме того, возникает ещё вопрос: по каким именно признакам можно узнать, когда папа действует как учитель всех христиан и говорит ex cathedra? Ватиканский собор, как известно, не дал на это никакого объяснения. А между тем, знать это необходимо для каждого католика. Известно, что папы, по учению католических богословов, могут говорить и говорят не только как пастыри и учители всех христиан, но и как частные лица, не изъятые от заблуждений. Чем же уверится католик, что папа изрёк известное, положим, учение ex cathedra, а не как частное лицо? Папа Гонорий I, напр., открыто согласился с мнением константинопольского патриарха Сергия относительно единой воли во Христе, а Лев II выразился об этом поступке Гонория, что он «покушался извратить правую веру», – Адриан же II прямо обвинил его в ереси. Или: Лев III, несмотря на просьбу Карла Великого, не согласился внести в Символ веры прибавления «и от Сына» и запретил христианам делать это, а Бенедикт VIII не только внёс эту прибавку в Символ (ок. 1014 г.), но и исхождение Св. Духа «и от Сына» объявил догматом. Кто из пап во всех этих случаях говорил ex cathedra и кто как частное лицо? Для решения этого вопроса у католиков нет никаких данных. Их богословы очень много об этом говорили и спорили, но не пришли ни к чему положительному. Наиболее серьёзным и заслуживающим уважения из всех высказанных ими мнений было то, что папа тогда говорит ex cathedra, когда находится в согласии с епископатом. Было указано для этого даже необходимое наименьшее число епископов (100). Но скоро нашли это неудобным, потому что папская непогрешимость поставлялась чрез это в зависимость от согласия папы с мнением хотя бы то известного количества епископов и, таким образом, существенно ограничивалась. В конце концов, между католическими богословами произошло такое разделение по данному предмету, что один из них (Пихлер) просил папу Пия IX положить конец спорам путём определения ex cathedra, на что папа не дал ответа. Таким образом, вопрос: когда папа говорит ex cathedra, остаётся у католиков открытым.

Учение о Таинствах находится в самой тесной связи с учением о Церкви, потому что жизнь Церкви проявляется, главным образом, в благодатном освящении верующих чрез Таинства. А так как древнее вселенское учение о Церкви и её устройстве подверглось у католиков, как мы видели, весьма значительному изменению, то это неизбежно должно было сказаться и в их взгляде на Таинства. Так, действительно, и случилось. Соглашаясь с Православною церковью в общем воззрении на Таинства, именно, что они суть известные священнодействия, имеющие божественное происхождение, которые в видимом знаке или священном действии необходимо заключают невидимую благодать Божию и сообщают верующим известные определённые дары благодати, что они должны быть совершаемы только лицами священной иерархии, имеющими на то благодатные полномочия, и что число их седмеричное; равным образом, и в том, что действительность Таинств зависит от совершения их установленным Церковью образом (почему все Таинства Римской церкви и признаются Православною), Римская церковь расходится с нею во всём прочем и расходится очень существенно. Она, напр., внесла в своё воззрение на Таинства opus operatum и изменила чинопоследование или образ совершения всех семи Таинств.

Под именем opus operatum у Римской церкви разумеется учение и спасительном действии Таинств даже на недостойно или, что то же, на пассивно принимающих их (см. опред. тридентского собора – opus operatum, id est passive operatum). По мнению её богословов²⁵, Таинство есть проводник или, точнее, канал, из которого христианин почерпает благодать, помимо всякого с своей стороны содействия или сочувствия. Чтобы то или другое Таинство благотворно подействовало на человека, для этого требуются только известные внешние средства, напр., чтобы было лицо, совершающее Таинство, чтобы были произнесены известные слова и т. п., и только. Человек может даже не веровать в Таинство, к которому приступает, или может совершенно равнодушно относиться к нему, и всё-таки он получит спасающую благодать.

Но такое учение Римской церкви неверно. Оно, во-первых, проповедует чисто механическое воззрение на действия благодати. Божественная деятельность представляется здесь необходимо и безусловно привязанною к известному процессу внешней человеческой деятельности, к известному совершению известного действия, что, очевидно, напоминает собою древнюю языческую магию. Во-вторых, слово Божие ясно говорит против него. По учению Спасителя, только тот человек спасётся, который веру имет и крестится; а иже не имет веры, осужден будет (Мк.16:6), хотя бы он и крестился. Св. ап. Павел приступающим к Таинству Причащения даёт такое наставление: да искушает человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. Почему же? Потому, что иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:27–29). Св. Апостол никогда не сказал бы этих слов, если бы можно было приступать к Таинству недостойно или пассивно.

В Православной церкви, свято сохраняющей апостольское предание, священник крестит человека во имя Св. Троицы, трижды погружая его в чистую естественную воду и произнося при этом слова: «крещается раб Божий N во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь». В этой формуле крещения выражается та мысль, что совершитель Таинства есть только орудие, служитель благодати, не более. Римская же церковь позволила себе сделать изменения: а) в древней формуле крещения и б) в самом способе совершения этого Таинства.

Священник Римской церкви, совершая Таинство Крещения, произносит: «я крещу тебя N во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». Такой формулы крещения не знала христианская древность (тогда как православная упоминается ещё в 49 правиле апостольских постановлений). Кроме того, в ней слишком ясно высказывается мысль об особенном значении совершителя Таинства, мысль враждебная единению и церковному миру (1Кор.1:11–13), между тем как совершителем Таинства в собственном смысле нужно считать одного И. Христа. Наконец, эта формула не имеет для себя основания в Св. Писании. Сам Спаситель, исцеляя больных или отпуская людям их грехи, не говорил от Своего лица, а выражался так: «отпущаются тебе греси» (Лк.7:48). Равным образом, не сказал Он: «вас Я крещу Духом Святым, но имате креститися, научая этим людей смиренномудрию» (Златоуст).

В способе совершения Таинства Крещения Римская церковь отличается от Православной тем, что совершает его чрез обливание. Такой способ крещения утвердился у неё не ранее XIII века²⁷; до этого же времени как на востоке, так и на западе крестили чрез троекратное погружение. Обычай этот ничем не может быть оправдан. Все основания, придуманные латинянами в защиту его, как-то: удобство крестить так, слабость крещаемых детей, стыдливость женщин-восприемниц, холодность воды в северных странах и, наконец, то, что в первые века иногда крестили чрез обливание, – оказываются, даже при первом взгляде на них, далеко не таковыми, чтобы на основании их можно было отменять древний обычай, освящённый даже примером Христа Спасителя. Самое серьёзное из них есть, бесспорно, ссылка на допущение обливательного крещения в древней Церкви. Но это, как известно, было исключением. Так крестили только больных, которых нельзя было крестить иначе. Исключение же разве можно возводить в общее правило? А что древняя Церковь очень далека была от мысли давать этому способу крещения значение общего правила, это ясно можно видеть из того, что ещё в III веке обливательное крещение подверглось в ней нареканию, и что крещённых таким способом она не позволяла возводить на степень пресвитера (Неокесар. соб. прав. 12).

Относительно Таинства Миропомазания, или конфирмации, Римская церковь разногласит с Православною в следующих пунктах: 1) совершителями Таинства она считает одних только епископов; 2) совершает его с руковозложением сверх помазания св. миром одного чела и употребляет иную, чем Православная церковь, словесную формулу; наконец, 3) совершает его над младенцами не вслед за крещением, а по достижении ими, по крайней мере, семилетнего возраста.

Против первого разногласия Римской церкви с Православною следует заметить, что в древности только право освящать миро для Таинства принадлежало одним епископам (Карф. соб. 318 г., прав. 6), власть же совершать самое Таинство была усвояема и епископам как преемникам апостолов, которые непосредственно совершали это Таинство (Деян.8:14–17, 19:5–6), и пресвитерам как принимающим её чрез рукоположение от епископа вместе с властью вообще совершать все Таинства, за исключением одного Священства. В доказательство истинности сказанного²⁸ достаточно указать на свидетельство постановлений апостольских (кн. 7, гл. 22) и тех из отцов Церкви, на которых ссылаются сами католики, как то: на бл. Иеронима и св. Иоанна Златоуста, единогласно выражающихся, что епископ по отношению к священнодействиям ничем другим не отличается от пресвитера, как только одною хиротонией, т. е. властью совершать Таинство Священства. Кроме того, во всех не православных христианских обществах, издавна существующих на востоке, миропомазание преподаётся как епископами, так и пресвитерами. Наконец, сама Римская церковь, усвояя с IX века власть совершать конфирмацию одним епископам, нередко находила нужным, как и в настоящее время иногда находит, позволять совершать её и священникам, только не всем и не при рукоположении их, а лишь некоторым, и то впоследствии времени, по требованию обстоятельств.

Относительно способа совершения Таинства Миропомазания у католиков следует заметить, что а) рукоположение для низведения на крещённых Св. Духа апостолы употребляли только на первых порах, а потом заменили его помазанием св. миром. Об этом свидетельствуют не только св. отцы (Дионисий Ареоп., Киприан), но и сами римские папы (Иннокентий III, Евгений IV) и даже целый собор западных епископов, бывший в Майнце в 1549 году. Если же сами апостолы возложение рук заменили миропомазанием, то употреблять их вместе, как это делают ныне латиняне, нет основания. б) Употребляемое у латинян крестообразное помазание миром одного только чела не оправдывается практикою древней Церкви. По свидетельству св. Кирилла Иерусалимского, в его время помазывали св. миром не только чело, но ещё очи, ноздри и перси. Вселенские соборы второй (пр. 7) и шестой (пр. 95) говорят, сверх того, ещё о помазании ушей и уст. Таким образом, в древней Вселенской церкви, как и ныне в Православной, в Таинстве Миропомазания запечатлевались св. миром все главные органы и члены человеческого тела, при посредстве которых душа человека приобретает сведения или проявляет себя вовне. Достойно замечания, что в обществах армян, яковитов и несториан, давно отделившихся от Церкви, но удержавших у себя миропомазание, оно совершается чрез помазание не одного чела, но и прочих членов. в) Слова, произносимые латинянами при совершении этого Таинства: «знаменую тебя знамением креста и утверждаю миром спасения, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, аминь», вошли у них в употребление не ранее XV века. Кроме того, выражение в них: «знаменую тебя знамением креста» не имеет никакого отношения к внутреннему действию миропомазания; выражение: «утверждаю миром спасения» не обозначает в точности сущности этого Таинства, а слова: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» в отношении к этому Таинству не имеют особого, частнейшего значения. Вообще формула эта настолько не соответствует Таинству Миропомазания, что человеку не католику, присутствующему при совершении конфирмации и слышащему слова: «знаменую тебя знамением креста и утверждаю миром спасения во имя Отца, и Сына, и Св. Духа», очень легко может показаться, что совершается не Таинство Миропомазания, а какое-то другое священнодействие. – Ничего подобного не может быть сказано о православной формуле Таинства Миропомазания («печать дара Духа Святаго, аминь»). Взятая из слов апостольских (2Кор.1:21–22; Еф.1:13–14, 4:30), она прямо указывает на сущность таинства – низведение Св. Духа, Его дарование, или обручение, или запечатление, и, кроме того, подобно формуле крещения, она приличнее для смиренного совершителя Таинства как служебного орудия вседействующего Святого Духа²⁹.

Обычай Римской церкви, чтобы Таинство Миропомазания, или Конфирмации, совершалось над младенцами не тотчас после крещения их, а по достижении ими, по крайней мере, семилетнего возраста, для того, чтобы они могли приступить к нему с полным сознанием и с достаточными сведениями в основных истинах веры и «помнили, как оно было совершено над ними» (краткий римск.-кат. катехизис, изд. 7, Вильна, 1883 г.), также нельзя признать основательным. Такого обычая не знала древняя Вселенская церковь. В доказательство этого нет нужды ссылаться на те случаи, когда сами апостолы, чрез таинственное возложение своих рук, преподали верующим, тотчас после их крещения, благодатные дары Св. Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной, преподаваемые ныне в Таинстве Миропомазания (Деян.8:14–17, 19:5–6; Еф.4:30), а достаточно заметить, что не только св. отцы и учители Церкви (Кирилл Иерусал., Тертулиан и др.) свидетельствуют о совершении в древности Таинства Миропомазания непосредственно за Крещением, но и сами римские писатели (Либерман, Перроне) сознаются, что так было в продолжение двенадцати веков даже в Римской церкви. Представляемое же католиками (в катехизисах) основание в пользу того, что детей нужно миропомазывать между 7-м и 12 годами их жизни, есть такого рода соображение, что на основании его следовало бы и крестить их не ранее этого возраста, – а, между тем, сама Римская церковь крестит младенцев по вере и обетам их восприемников. – Кстати заметить, что обыкновение это вызвано в Римской церкви крайнею необходимостью. В самом деле, после того как этою Церковью запрещено было священникам совершать Таинство Миропомазания, ей ничего более не оставалось делать, как учить, что конфирмация должна быть совершаема не тотчас после крещения младенца, а по истечении, по крайней мере, семи лет, потому что всякая епископская епархия несравненно больше простого священнического прихода, вследствие чего епископ, естественно, не мог своевременно поспевать всюду для совершения этого Таинства.

Относительно Таинства Причащения Римско-католическая церковь отличается от Православной: а) употреблением опресноков вместо квасного хлеба, б) учением о времени пресуществления Св. Даров на Литургии после слов Христовых, а не после призывания Св. Духа и благословения Св. Даров, в) опущением молитвы призывания Св. Духа, г) лишением чаши мирян и д) недопущением младенцев ко Св. Причащению.

В Православной церкви хлеб для Таинства Евхаристии употребляется квасной, а у Римско-католической пресный (опресноки). Пресный хлеб для этого Таинства впервые стали употреблять еретики I века евиониты. В VII веке употребление опресноков встречается уже в некоторых испанских церквях, откуда оно довольно быстро распространилось и в других местах запада. В XI в. папа Лев IX († 1054 г.) уже отстаивает законность его против обличений константинопольского патриарха Михаила Керуллария и утверждает, что обычай совершать Таинство на опресноках восходит за тысячу двадцать лет, т. е. к году смерти Спасителя. В XV веке на флорентийском соборе, в видах возможности соединения Церквей, одинаково признан был годным для Евхаристии как квасной хлеб, так и опресночный. Тем не менее, в настоящее время католики учат, что «хлеб, употребляемый для жертвы, должен быть без закваски, по уставу Римской церкви» (Катех. Стацевича). Свой обычай – совершать таинство на опресноках они стараются защитить и оправдать тем, что сам Спаситель установил будто бы Таинство Причащения в первый день опресночный (Мф.26:17), почему и употребил пресный, а не квасной хлеб. Но известно, что Иисус Христос установил таинство причащения прежде еврейского праздника пасхи, как говорит ев. Иоанн (Ин.13:1–2) или за день до иудейской пасхи, как свидетельствуют ев. Матфей (Мф.26:2) и Марк (Мк.14:1), т. е. тогда, когда у евреев не было, да и не могло быть опресноков, потому что последние законом приказано было им иметь и употреблять только в течение пасхальной недели, начинавшейся с вечера 14 Нисана (Исх.12:6–8, 15–16, 18–19; Лев.23:5–7; Чис.28:16–18). А между тем, Христос, уже после тайной вечери своей, совершённой Им вечером 13 Нисана, был схвачен ночью и на другой день – в пятницу, накануне пасхи (Ин.18:28, 19:14), был приведён к Пилату, осуждён, распят, умер на кресте и погребён в пятницу же, стало быть, ещё до вкушения евреями пасхи и опресноков (пятница была тогда у евреев только приготовительным днём к пасхе). Притом же ни один из евангелистов не говорит, чтобы И. Христос взял для установления Таинства Евхаристии опреснок, а напротив, все они единогласно утверждают, что Он употребил хлеб ἄρτος (от αἴρω, поднимаю), т. е. кислый хлеб. Само собой разумеется, что св. евангелисты, знавшие об опресноках и умевшие назвать их, сумели бы правильно выразиться, если бы они были действительно употреблены Спасителем при установлении Им Таинства Евхаристии. То же самое относительно евхаристического хлеба утверждает и ап. Павел, научившийся совершать это Таинство от Самого Господа (1Кор.11:23–29). Равным образом, где ни говорится в св. новозаветных книгах о евхаристическом хлебе, везде он называется артосом, т. е. квасным хлебом (Деян.2:42, 46, 20:7; 1Кор.10:16–17 и др.). Мало того. Известно, что с первых же дней существования христианства ко Христу обратились многие тысячи евреев. Как христиане они участвовали в Таинстве Евхаристии (Деян.2:41–42, 46). Но если бы это Таинство совершалось тогда на опресноках, то они или вовсе не принимали бы в нём участия, по крайней мере, до того времени, пока на Иерусалимском соборе не было решено, что из ветхозаветного закона должно быть обязательным для христиан и что нет, – или же возникли бы по этому поводу какие-нибудь недоразумения, споры, о которых где-нибудь было бы упомянуто. Но ничего подобного не было. Наконец, не менее важно и то, что на квасном хлебе совершаемо было это Таинство в древней Церкви и во все последующие времена. Это ясно видно, между прочим, из того, что вещество для Таинства в старину обыкновенно заимствовалось из приношений народа, который, естественно, приносил такой хлеб, какой употреблял у себя дома, т. е. квасной, тем более что он предназначался и для вечери любви, и для помощи бедным (1Кор.11:21–22). С этим соглашаются и сами католики. «В старину, – читаем, напр., в католическом катехизисе Стацевича, – каждый приносил хлеб и вино для жертвы, которою потом и приобщался».

Особенность воззрения Римско-католической церкви относительно времени пресуществления Св. Даров на Литургии заключается в том, что она исключила из чина Литургии благословение, т. е. призывание Св. Духа для пресуществления Евхаристических Даров в Тело и Кровь Христову и верует, что это пресуществление происходит во время произнесения слов Спасителя: приимите, ядите: сие есть тело мое… пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя… Такое отношение Римской церкви к древней Литургии и такое верование её, возникшее благодаря схоластикам в XIV веке и утвердившееся в XV, нельзя признать справедливыми, потому что всё это не оправдывается ни Св. Писанием, ни Св. Преданием. Слова Спасителя: сие творите в мое воспоминание, непосредственно сказанные Им вслед за словами: приимите, ядите,… пийте,.. дают ясно видеть, что характер евхаристического священнодействия должен быть воспоминательный, каковым качеством действительно и отличаются Литургии Православной церкви. Если же в евангельском рассказе о Тайной Вечери ничего не говорится о призывании Св. Духа, то это нимало не служит в пользу латинского учения. По словам евангелистов, Господь, предварительно предложения ученикам Тела Своего под видом хлеба, благословил этот последний и прежде чем подал им чашу со словами: пийте от нея вси, сия бо есть кровь моя, Он также воздал хвалу Богу, т. е. обратился к Богу с молитвою. Если же относительно данного случая Церковь должна подражать Спасителю, – на чём настаивают и католики, – то она должна также, по Его примеру, и обращаться к Богу с молитвою в лице своих священнослужителей о пресуществлении предложенных Даров силою Св. Духа. – Практика древней Церкви также говорит против римско-католиков. Все древнейшие Литургии (ап. Иакова, ев. Марка, Климента Римск., Василия Вел., Иоанна Злат. и изложенная в Постановлениях апостольских) так составлены, что слова Спасителя: приимите, ядите, и проч. входят в состав всего священнослужения в виде исторического воспоминания, и непосредственно за ними следует особенная молитва и благословение, чем и совершается Таинство. Равным образом, свидетельствуют против латинян и отцы Церкви: Иустин муч., Кирилл Иерус., Григорий Нисск., Амвросий, Киприан, Василий Вел., Златоуст и др. Св. Кирилл Иерус., напр., прямо говорит: «освятив себя духовными песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлёт Св. Духа на предлежащие Дары: да сотвори хлеб сей Тело Христово, а вино – Кровь Христову. Ибо всеконечно то, чего коснётся Дух Святый, освящается и прелагается».

В Православной церкви, согласно заповеди Спасителя, все верующие, как духовные, так и миряне, причащаются Таинства Евхаристии под обоими видами – хлеба и вина. У католиков же этого Таинства причащаются под двумя видами только священнослужители, «тем же из присутствующих при литургии, кои желают также причаститься, священник даёт Причастие под одним только видом хлеба, следуя в том обыкновению, всегда существовавшему в Церкви, впрочем, не вообще, а в некоторых только случаях» (Катех. Стацевича). Такой обычай, существовавший в Римской церкви, по словам катехизиса о. Стацевича, «всегда не вообще, а в некоторых только случаях» (как это согласить между собою?), на самом деле вошёл у неё в довольно обширное употребление в XIII веке, потому что ещё в XII веке некоторые католические писатели (Руперт, Бернард клервос. и Пётр Абеляр) свидетельствуют о причащении мирян под обоими видами; в XV веке, по распоряжению соборов: константского, базельского и тридентского, он сделался обязательным для всех римских католиков-мирян, почему и распространился с тех пор во всей Римской церкви. Уже такое позднее появление этого обычая говорит не в его пользу. Чем же, однако, католики оправдывают его?

Тем, прежде всего, что на Причащение всех верующих под обоими видами нет будто бы повеления Господня, и что слова Его: пийте от нея (чаши) вси относятся только к апостолам и их преемникам – священнослужителям. – Но это неверно. Христос Спаситель в нощь, в нюже предан бываше, установил Таинство Евхаристии под обоими видами нераздельно, и как вкушать от хлеба, так и пить от чаши заповедал всем (1Кор.11:23–26), никого не отделив и не отринув при этом и, стало быть, оставив во всей силе слова, ещё прежде сказанные Им иудеям: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове его, живота не имате в себе. ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный (Ин.6:53–54). Св. апостолы, руководимые Духом Святым, к себе самим и к своим преемникам относили только повеление Господа совершать Таинство Евхаристии в Его воспоминание; заповедь же причащаться Евхаристии под обоими видами относили ко всем верующим, почему преподавали и повелели преподавать это Таинство всем им под обоими видами. Да искушает человек себе, – пишет ап. Павел, – и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. ядый бо и пияй недостойне, суде себе яст и пиет (1Кор.10:15–16, 21; 11:23–29). Свидетельства св. отцов и учителей Церкви (Иустина муч., Иринея, Кирилла Иерус. и Златоуста), а также чин всех древних Литургий от ап. Иакова до Григория Двоеслова явно показывают, что от начала христианства, Евхаристия во всём христианском мире была преподаваема всем верующим не под одним, но под двумя видами. Мало того, есть свидетельства самих пап (Льва Вел. и Геласия, жив. в V в.), что Причащение некоторых христиан, допущенное по местам в Западной церкви, одним Телом Спасителя и не причащение Крови Его считалось великим поруганием святыни, разделением единого Таинства и было строго запрещаемо. Далее, в оправдание своего нововведения латиняне говорят, что «в позднейшее время обыкновение причащать мирян под одним видом хлеба у католиков римских принято повсеместно, для сохранения Таинственной Чаши от разлития и по причине многих других неудобств» (катехиз. Стацевича). Что это за «многие другие неудобства» – катехизис не говорит. В богословских же католических системах они указываются; это: трудность сохранять вид вина для больных, особенно в странах жарких и холодных, естественное отвращение некоторых от вина и т. под. Но слабость их очевидна для всякого. Чувствуя вероятно это, западные богословы придумали другие объяснения для оправдания своего нововведения. Так, напр., они стали говорить, что и под одним видом хлеба вполне преподаётся мирянам Таинство Евхаристии, потому что «где есть Тело Иисуса Христа, там непременно и Кровь Его» (катех. Стацевича). Но такое умствование неуместно, когда мы положительно знаем, что Господу угодно было установить Евхаристию не под одним видом хлеба, чтобы под этим видом преподавалась верующим и Кровь Его, но под двумя, так, чтобы под видом хлеба преподавалось именно Тело Его, а под видом вина – кровь Его, как и принимают это Таинство сами пастыри Римской церкви; в противном случае, почему они для себя находят недостаточным Причащение под одним видом? Наконец, указывают римско-католики ещё на Литургию Преждеосвященных Даров у православных, когда будто бы преподаётся Евхаристия под одним видом хлеба. Но всякому знающему чин преждеосвященной литургии Православной церкви известно, что в Преждеосвященных Дарах Тело Господа бывает напоено Его Кровью.

Наконец, к числу особенностей Римской церкви сравнительно с Православною относительно Таинства Евхаристии принадлежит и то, что она вовсе не допускает детей к этому Таинству, по крайней мере до того времени, пока они не сделаются способными к принятию его, между тем как Православная церковь причащает и младенцев, ради веры приносящих их и ради сообщённой им в Таинствах Крещения и Миропомазания благодати, во освящение душ и тел их. Явление это вполне естественное у Римско-католической церкви после того, как она лишила мирян права причащаться Крови Христовой под видом вина. Младенцы, как известно, неспособны есть хлеба, особенно в том виде, в каком он преподаётся у ней в Таинстве; поэтому ей оказалось необходимым совсем лишить их Причащения, что и было сделано сначала в Галлии в XII веке (при парижском епископе Одоне, в 1175 г.), а затем в Германии, Швейцарии и других странах римско-католического вероисповедания. В оправдание этого позднего нововведения своей Церкви католические богословы говорят, что к великому Таинству Причащения могут достойно приступить только сознательно приготовившиеся, и что в Св. Писании нет прямого предписания причащать младенцев. Но если так, то, во избежание обвинения в непоследовательности, Римская церковь не должна была бы и крестить младенцев, с одной стороны, потому, что у них нет сознания, а с другой – потому, что на это нет в Св. Писании ясного и особого повеления. А между тем, сами же католики крестят младенцев. Если же к принятию Крещения младенцы способны и достойны, на основании слов Спасителя (Лк.18:15–16), то они же достойны и Причащения Тела и Крови Господа нашего, Который ясно сказал о всех людях: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове его, живота не имате в себе (Ин.6:5). Следовательно, и дети имеют полное право на Причащение. Кроме того, находила же Римская церковь возможным и законным причащать детей в течение целых двенадцати веков.

В Таинстве Покаяния Римско-католическая церковь отличается от Православной учением о так называемом удовлетворении и индульгенциях.

«Под словом удовлетворение (satisfactio) разумеется то, что в виде наказания или епитимии духовник налагает на исповедующегося, для заглаждения грехов и избежания их» (Крат. рим.-кат. катех.). Значит, удовлетворение то же, что епитимии у Православной церкви, но с тою существенною разницей, что у Православной церкви епитимии суть только исправительные или врачебные средства от грехов, а у Римской они – наказания в собственном смысле, которые должен понести кающийся грешник, чтобы удовлетворить за свои грехи оскорблённой правде Божией. Принести удовлетворение, учат католические богословы, необходимо каждому христианину, и необходимо потому, что хотя И. Христос своими страданиями и смертью и искупил всех людей от греха и вечных наказаний, но, тем не менее, Он не избавляет их от временных наказаний, каковы: болезни, разные скорби и, наконец, смерть. Поэтому и в Таинстве Покаяния кающиеся, хотя получают отпущение грехов и освобождаются от вечных наказаний за них, но не освобождаются от временных. Если так бывает во временной жизни, то тем более, говорят они, это приложимо к загробной жизни, где души людей, чрез свои страдания, окончательно очищаются от грехов. – Удовлетворение совершается двояким образом: его приносит или сам грешник за себя, исполняя епитимию³⁰, или чрез других – усвояя себе излишек заслуг Христа и святых Его (индульгенции). Кто же не успеет принести этого удовлетворения за себя (лично или чрез других) здесь, на земле, тот должен будет принести его за гробом, в чистилище.

В оправдание своего учения об епитимиях как удовлетворениях за грехи правде Божией римско-католики ссылаются на то, что Бог, прощая кающимся, вследствие священнического разрешения, грехи и вечные наказания за них, не всегда прощает временные наказания, что и подтверждается будто бы примерами: Адама (Быт.3:17–19; Прем.10:1), Моисея, Аарона (Чис.20:11–12, 24; Втор.32:9–51) и особенно Давида (2Цар.12:13–14), далее, – на то, что Иоанн Креститель требовал от грешников, приходивших к нему креститься, плодов, достойных покаяния (Мф.3:7–8), а древняя Церковь не разрешала без епитимий грехов особенно тяжких и, наконец, на то, что некоторые из отцов и учителей Церкви (Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Августин) называли епитимии удовлетворениями.

На это ответим. Основная мысль католиков, что в Таинстве Покаяния, после священнического разрешения, отпускаются верующему грехи и вечные наказания за них, но не отпускаются временные, вследствие чего на нём остаётся своего рода долг, для погашения которого он должен принести правде Божией надлежащее удовлетворение, не может быть признана состоятельною. Уже то одно, что Бог не всегда подвергает людей временным наказаниям за их грехи, и что сама Римская церковь не всегда и не всех чад своих подвергает епитимии, ясно свидетельствует, что епитимии не могут служить удовлетворениями правде Божией за грехи людей. И в самом деле, если бы взгляд Римской церкви на епитимии был справедлив, то тогда ей следовало бы требовать удовлетворения за все грехи, как большие, так и малые, и от всех решительно людей, не исключая и обращающихся к христианству, и заботиться лишь о том, чтобы наказания, налагаемые ею на грешников, соответствовали их вине. Но этого она не делает; от приступающих же к Крещению она никогда не требовала, как и ныне не требует, никакого удовлетворения правде Божией за их прежние грехи. Ясное дело, она находит раскаяние крестящегося грешника вполне достаточным для заглаждения всякой его вины пред Богом. Почему же для христиан оно оказывается у неё недостаточным? Оснований для такого воззрения её нет ни в слове Божием, ни в практике Вселенской церкви. Действительно, древняя Вселенская церковь верила, как и ныне верит Православная церковь, что в Таинстве Покаяния, при искреннем раскаянии верующего в своих грехах, отпускаются ему, в силу священнического разрешения, все вообще грехи, а вместе с тем и всякие наказания за них. Святая Церковь следует в этом случае примеру Христа Спасителя, Который как сам отпустил грехи Марии Магдалине, блуднице и расслабленному без всякой епитимии, за их искреннее раскаяние, так и в притчах – о мытаре и фарисее и блудном сыне представил мытаря и блудного сына прощёнными и оправданными помимо всякого наказания. Другое дело говорить, что епитимии необходимы как средства удерживать человека от грехов и приучать его к благочестивой жизни. Но тогда они уже не будут наказаниями для удовлетворения правде Божией за грехи людей. «Согрешил ты, – пишет св. Златоуст, – обратись к Церкви, принеси покаяние… Здесь врачебница, а не судилище; здесь подают прощение грехов, а не истязуют».

Напрасно указывают католики в доказательство своего учения об удовлетворении на примеры: Адама, Моисея, Аарона и Давида, которым Бог, хотя и простил грехи, но определил временные наказания. Эти примеры неудачны. Над всеми этими лицами не было совершено Таинство Покаяния, потому что его не было в ветхозаветной Церкви. Власть вязать и решить (Мф.18:18), или удерживать и отпускать грехи, дарована И. Христом только пастырям новозаветной Церкви. Никакой не имеет силы и указание латинян на пример Иоанна Крестителя, требовавшего от кающихся грешников плодов, достойных покаяния. Под этими плодами разумелись отнюдь не наказания для удовлетворения правде Божией за прежние грехи, а добрые дела, которые бы свидетельствовали об искренности раскаяния грешников. Это открывается из объяснения самим Иоанном Крестителем своих требований: все они относятся только к будущему каявшихся грешников, к тому, чтобы они, оставив свой прежний порочный образ жизни, исполняли бы впредь свои обязанности и действовали благочестиво.

Врачевством от грехов, а не удовлетворениями за грехи вечной правде, считала епитимии и вся древняя Церковь. Это доказывают правила св. Вселенских и поместных соборов: ни в одном из них они не называются удовлетворениями за грехи. То же самое учение об епитимиях излагали и св. отцы и учители Церкви в своих сочинениях. Если же некоторые из древних западных отцов и учителей Церкви, именно: Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Августин, иногда называли епитимии удовлетворениями, то не в том смысле, будто епитимии служат сами по себе какою-либо искупительною ценою или жертвою за грехи для Божественного правосудия, а в том, что они, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках истинное раскаяние, дают им случай выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния, чем, собственно, и умилостивляется Отец Небесный, что и удовлетворяет Его. Так, Тертуллиан, говоря о необходимости исповеди, совершавшейся всенародно в первенствующей Церкви и предписывавшей грешникам разные степени епитимий, называет их удовлетворениями, но тут же прибавляет, что только «раскаянием умилостивляется Бог».

Наконец, несправедливость учения Римской церкви о значении епитимий как удовлетворений открывается и из того, что оно противно христианскому учению об удовлетворении, принесённом правде Божией за грехи всех людей Христом Спасителем. Слово Божие ясно учит, что полное и совершенное удовлетворение правде Божией за все грехи рода человеческого принёс однажды навсегда Христос Спаситель; что Он претерпел всю тяжесть страданий, каким должны были подвергнуться грешники за свои беззакония (Рим.3:25; Ис.53:5 и пр.), и сделался вечным Первосвященником, который спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр.7:25). Утверждать после этого, что епитимии суть наказания в собственном смысле, хотя и временные, и что их непременно должен претерпеть кающийся, чтобы принести за свои грехи некоторое удовлетворение правде Божией, значит выражать одно из двух: или а) что удовлетворение, принесённое И. Христом правде Божией за грехи всего рода человеческого, недостаточно, так что его надобно восполнять страданиями самих кающихся, или б) что правда Божия за одни и те же грехи наказывает два раза, принимает двукратное удовлетворение, т. е. и в лице Спасителя, и в лице кающихся христиан. Но и то и другое предположение, очевидно, ложны и не признаются истинными самими римско-католиками.

Относительно индульгенций у Римской церкви существует такое учение. «Ещё в те времена, – читаем в римско-католическом катехизисе Стацевича, – когда церковные епитимии существовали в полной силе, бывали случаи, что епископы, тронутые усердием кающегося, или по ходатайству мучеников, отпускали кающемуся часть возложенного на него церковного наказания, сокращая или время, или строгость епитимии. Потом (на западе в конце VIII столетия) стали обыкновенно заменять тяжкие епитимии делами менее трудными, как то: милостынями, строением церквей, путешествием ко святым местам, службою на войне против врагов христианства; всё это названо было послаблением или вообще индульгенциями (jndulgentia – снисхождение, льгота). Следовательно, индульгенция есть отпущение не грехов, а только облегчение церковных епитимий, должных за грехи, по древним церковным канонам; самые же грехи прощаются не иначе, как Таинством Покаяния. Индульгенция бывает или полная, когда отпускается вся епитимия; или частная, когда прощается только некоторая часть её, например: сорок, сто дней, семь лет. Власть раздавать индульгенции принадлежит, собственно, одному папе как главе Церкви, который награждает сими духовными сокровищами тех, кои читают набожно предписанные молитвы, в определённые дни исповедываются и приобщаются Св. Таин; присутствуют при известных церковных службах, посещают в некоторые дни определённые церкви; ходят на поклонение святым местам или мощам, творят милостыню и другие добрые дела». В знак того, что известному человеку отпущено наказание за грехи или дана индульгенция, ему выдаётся от имени папы надлежащая письменная грамота. Индульгенции даются Римскою церковью не только для живых, но и для умерших, не только за грехи совершённые, но и за имеющие быть совершёнными, – и даются потому, что есть будто бы сокровищница сверхдолжных дел или заслуг Христа Спасителя и святых, богатством которой распоряжается римский папа как глава Церкви.

Но что нет и не может быть никакой сокровищницы святых – это мы уже видели (см. выше). Поэтому нам остаётся обратить внимание только на те основания, ссылаясь на которые Римская церковь старается оправдать свою раздачу индульгенций всем, желающим получить их.

Свою щедрую раздачу индульгенций³¹ Римская церковь оправдывает тем, что на это её уполномочивает будто бы власть, данная Христом ап. Петру вязать и решить не только в Таинстве Покаяния, но и вне его (Мф.16:19), и пример древней Церкви. – Но эти ссылки её нельзя признать состоятельными. Во-первых, хотя ап. Петру и были обещаны Христом ключи Царства Небесного, или власть взять и решить, но на самом деле она дана была Им не одному Петру, а всем апостолам, равно как и их преемникам – пастырям Церкви (Мф.18:18; Ин.20:22–23). Во-вторых, как св. апостолы, так и их преемники – пастыри Церкви, предоставленною им Божественною властью – разрешать или не разрешать грешников от грехов и от епитимий или наказаний за них могут пользоваться только во имя или в силу заслуг И. Христа, сказавшего апостолам: яко же посла мя Отец и аз посылаю вы… приимите Дух свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Ин.20:21–23). О заслугах святых здесь нет ни слова. Следовательно, разрешать грешников в силу этих заслуг пастыри Церкви не имеют права. В-третьих, разрешать от грехов и от наказаний за них силою Св. Духа пастыри Церкви могут только при соблюдении самими кающимися известных условий, т. е. в Таинстве или чрез Таинство Покаяния. Значит, разрешать от грехов и наказаний за них всех тех людей, которые ещё не воспользовались благодатною силою этого Таинства, или если и воспользовались, то без должного внутреннего расположения, пастыри Церкви также не имеют права. Само собой разумеется, что ещё менее права они имеют продавать индульгенции на отпущение наказаний за грехи будущие. Наконец, в-четвёртых, папы не имеют никакого права давать индульгенции в пользу умерших, находящихся в мнимом чистилище, которые уже не могут ни приступить к Таинству Покаяния, ни исполнить условий, требуемых от кающихся. В настоящее время римские богословы даже сами сознаются, что власть папы давать индульгенции в пользу умерших основывается не на словах Спасителя к ап. Петру: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (но не в чистилище), как это они говорили в старину, а на праве папы как главы церкви ходатайствовать пред Богом за всех верующих³². Но, во-первых, таким же правом наделены и все пастыри Церкви. Во-вторых, опыт свидетельствует, что не всякое ходатайство папы пред Богом (напр., во время бездождия, холеры, чумы и т. п.) бывает исполняемо Им. Кто же может поручиться, что ходатайство папы за известных умерших людей будет принято Богом? Как пастырь Церкви римский папа может и должен только молиться за умерших, особенно при совершении Литургии, возложив всё своё упование на милосердие Божие и предоставив власти самого Бога внимать или не внимать этим молитвам.

Не более состоятельна ссылка римских католиков в пользу учения об индульгенциях и на пример древней Церкви. В самом деле: а) если ап. Павел снял с коринфского грешника наложенную им на него епитимию, то это вовсе не значит, что он дал ему индульгенцию. Как видно из слов св. апостола, известная епитимия была наложена им на грешника не для удовлетворения правде Божией за его грехи, а для уврачевания от грехов – да дух спасется, – равным образом и снята с него не ранее, как он искренно раскаялся (2Кор.2:6–7). Не ясно ли это показывает, что индульгенции в римском смысле здесь не было? б) Если во дни Тертуллиана и св. Киприана Церковь нередко, по ходатайству мучеников и исповедников, освобождала грешников от епитимий, ими заслуженных, то и это не свидетельствует, чтобы она являла здесь свою власть давать индульгенции. Почему? Потому, что хотя предстоятели тогдашних церквей и много уважали страдальцев за веру Христову и из уважения к их предстательству иногда принимали отпадших, но, во всяком случае, существенным условием для этого принятия было их раскаяние и исправление. «Может Господь, – говорит св. Киприан, подробно рассуждавший об этом предмете, – милостиво прощать по молитвам мучеников чрез посредство священников, но только кающемуся, трудящемуся, просящему, – тому, кто будет творить молитвы от всего сердца, плакать истинным плачем и слезами покаяния преклонять Господа к помилованию постоянными добрыми делами». Наконец, в) если древняя Церковь, налагая епитимии или временные наказания, нередко облегчала их, то и это вовсе не подтверждает римско-католического учения об индульгенциях. Правила анкирского и других соборов, на которые ссылаются католики как на подтверждающие их учение об индульгенциях, говорят против этого учения. Для убеждения в этом довольно прочитать следующее правило анкирского собора: «епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати, или большее время покаяния приложити. Паче же всего, да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие» (пр. I, сн. 7). То же самое подтверждает первый Вселенский собор и правила св. Василия Вел., Григория Нисского и других, а равно и практика древней Церкви. Последняя показывает, что в случае надобности, напр., исправления или неисправления грешника, Церковь не только облегчала епитимию или совсем снимала, но иногда и увеличивала. Мало того, снисхождение к кающимся она делала не вдруг по положении на них епитимии (у римско-католиков, как известно, индульгенция даётся иногда и раньше наложения епитимии, напр., в дни юбилейных торжеств), а по прошествии довольно продолжительного времени, в течение которого грешник успевал опытом дознать всю тяжесть своей вины и наложенной на него епитимии и, сверх того, искренно раскаяться. Наконец, известно, что древняя Церковь имела обычай разрешать от церковного наказания и допускать к Св. Причащению всякого грешника, находящегося в опасности умереть; в случае же его выздоровления, она опять заставляла его нести наложенную на него прежде епитимию. Всё это ясно показывает, что древняя Церковь не смотрела на епитимии как на удовлетворения правде Божией, которые легко и с удобством могли бы быть заменены заслугами Христа Спасителя и святых, а как на меры исправительные, от которых освобождало грешника одно только его действительное раскаяние.

Итак, учение Римской церкви об индульгенциях как не имеющее для себя оснований ни в Св. Писании, ни в Св. Предании не должно быть называемо догматом Христовой Церкви, тем более, что оно подрывает искреннее раскаяние во грехах, без разбора отнимает у грешников целительные средства, необходимые для уврачевания их духовных болезней, обольщает народ лёгкостью примирения с Богом и с Церковью, показывает, что папы милосерднее и снисходительнее самого Бога и Церкви, одинаково требующих возмездия за соделанные грехи, и чрез всё это способствовало и способствует великой порче нравов, – в чём сознаются и сами историки Римской церкви.

Существенное отличие учения Римской церкви относительно Таинства Брака от учения церкви Православной заключается в том, что Католическая церковь признаёт безусловную нерасторжимость брака, даже в случае прелюбодеяния одного из супругов и не позволяет ни одному из них вступить в новый брак (они могут только разлучиться), тогда как Православная не только дозволяет развод в случае нарушения кем-либо из членов брачного союза супружеской верности, но и дозволяет невинному лицу вступить в новый брак. Такое католическое учение ничем не может быть оправдано. Так, хотя католические богословы и говорят, что «Иисус Христос восстановил брак в первобытном состоянии его, образуя из него соединение одного мужа с одною женою – соединение такое, что две души должны некоторым образом существовать в одном теле, – соединение столь нераздельное, что одна только смерть может расторгнуть крепкие узы его» (катех. Стацевича), но подобное рассуждение их относительно брака прямо противоречит учению Спасителя о том же предмете. Известно, что когда фарисеи, искушая Его, спросили: аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? Он ответил им: несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть? И рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает. Когда же они заметили Ему на это: Моисей заповеда нам дати книгу распустную, и отпустити ю, то Он сказал им: Моисей по жестосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: изначала же не бысть тако. Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творит (Мф.19:3–9; см. ещё Мф.5:31–32). Не ясно ли отсюда, что, кроме смерти, может разлучить супругов ещё и неверность одного из них другому? И это вполне естественно. Брак всецело зиждится на взаимной любви лиц, вступивших в супружеский союз. Но может ли любовь иметь место там, где существует неверность одного из супругов? Как же можно, поэтому, вопреки словам Спасителя и здравого смысла, настаивать на нерасторжимости брака даже в случае прелюбодеяния? Брак в таком случае легко может превратиться в гражданское рабство. Кроме того, в вышеприведённых словах Спасителя нет даже и намёка на разлучение только супругов в случае неверности одного из них другому без права невинному вступить в новый брачный союз, как их толкуют католики; в них, очевидно, речь идёт о разводе, а не о разлучении, потому что упоминается о книге распустной или о разводном письме, дававшемся именно при расторжении супружеского союза (Втор.24:1, 3; Ис.50:1; Иер.3:8). Равным образом, правила Соборов и св. отцов также допускают расторжимость брака в случае неверности одного из членов супружеской четы, хотя и замечают, что союз разведённых лиц может оставаться в полной силе, если они примирятся между собою и снова пожелают жить вместе (Неокес. соб. пр. 8; Карф. соб. пр. 115; Вас. Вел. пр.: 9, 21, 39, 48; VI Всел. соб. пр. 87).

В учении о Таинстве Священства Римско-католическая церковь отличается от Православной: а) тем, что с XI века совершенно запретила брачное состояние своему приходскому духовенству и б) тем, что допустила у себя смешение степеней священства.

Относительно первой особенности следует заметить, что самое время возникновения на западе общего правила: никого не возводить на степень священника и диакона, не давшего обета всегдашнего девства, показывает его чисто человеческое происхождение. В самом деле, ни Спаситель, ни апостолы не осуждали брачного состояния, а, напротив, похваляли, хотя и не делали его обязательным для всех. Двое из апостолов, несомненно, сами были женаты (Пётр и Филипп диакон, – Мф.8:14; Деян.21:8–9). Ап. Павел о епископах или пресвитерах и диаконах выражается, что им подобает быти единыя жены мужем (1Тим.3:2, 4, 12). Если же ещё в первые времена христианства лицам священного сана дозволялось иногда удаляться от брака (что видно из 51 правила св. апостолов), то только ради подвига воздержания, а не вследствие гнушения браком (что проповедовали некоторые еретики ещё во времена апостольские). И впоследствии времени, когда ни поднимался вопрос о браке священнослужителей, – в частных ли рассуждениях св. отцов, или на соборах, – брак священников и диаконов всегда был утверждаем (Неокес. соб. пр. I; I Вселен. соб. пр. 3; VI Всел. соб. пр. 3, 6 и 18). Мало того, даже и добровольное оставление кем-либо из них своей жены ради подвига благочестия, но без её согласия, считалось великим преступлением. – Вообще же надобно сказать, что Римская церковь, предписывая безбрачие своему духовенству, забывает слова самого Господа, что не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть (Мф.19:11). – Зато её закон о безбрачии приходского духовенства (целибат), лёгший на нём тяжким бременем и способствовавший на самом деле порче нравов (конкубинат), оказывается существенно необходимым для сохранения единства Римской церкви. «Он даёт папам армию преданных слуг, не знающих уз родства и народности, не признающих над собою законов общества и государства, но всецело преданных одному лицу более или менее искренно и слепо» (прот. А. А. Лебедев). Вот причина, почему папы так ревниво оберегают целибат и ни за что не хотят поступиться им.

Вторая особенность Римской церкви относительно таинства священства состоит в смешении степеней духовенства. Последних у неё немало. Так, кроме богоучреждённых степеней священства: епископской, пресвитерской и диаконской, и имеющих чисто историческое происхождение: архиепископской, митрополичьей и патриаршей, у них есть ещё и так называемые князья Церкви – кардиналы. Последние, стоящие в иерархической лестнице все без исключения выше даже патриархов, разделяются: на епископов, священников и диаконов, и при торжественных службах исправляют обязанности, сообразные с своею степенью – диакона, священника или епископа. Такое смешение степеней священства ничем не может быть оправдано, потому что для него нет ни малейшего основания ни в Св. Писании, ни в Св. Предании. Оно возникло вследствие честолюбивого желания пап иметь у себя, по примеру германских императоров, придворный штат с князьями во главе.

В Таинстве Елеосвящения Латинская церковь отступает от Православной в двух пунктах: она учит, а) что елей для Таинства должен быть освящён епископом и б) что самое Таинство должно быть совершаемо не над тяжко больными, как учит ап. Иаков (Иак.5:14–15) и как поступает Православная церковь, а над умирающими; цель Елеосвящения заключается поэтому не в исцелении больного, но в приготовлении его к мирной и безбоязненной кончине, – «к укреплению его в страданиях и борьбе с ужасами смерти» (катех. Стацевича). Поэтому они называют его «последним помазанием» (extrema unctio) или «помазанием на исход души» (unctio exeuntium). В обличение этих римско-католических особенностей достаточно будет заметить, что они появились у них не ранее XII века и не имеют для себя никакого основания. В самом деле, ни в заповеди св. ап. Иакова об Елеосвящении, ни в чине Елеосвящения, употребляющемся издавна в Православной церкви, ни в древнем чине самой Римской церкви, как он изложен у папы Григория Великого, нет ни малейшего намёка на предсмертное напутствие больного, а говорится только об исцелении его от болезни и об отпущении ему грехов; равным образом, нет нигде ни малейшего намёка на то, чтобы право освящать елей для Таинства принадлежало только епископам. Кроме того, известно, что древняя Вселенская церковь считала предсмертным напутствием для верующих не Таинство Елеосвящения, как в позднейшее время стала считать Римская церковь, но таинство Тела и Крови Господней с предшествующим ему Таинством Покаяния, что видно из правил св. Соборов и св. отцов (I Вселен. соб. прав. 13; Григ. Нисск. кан. пос. к Литоию, прав. 7).

Особенность учения Римско-католической церкви относительно состояния душ, перешедших в загробную жизнь, состоит в том, что кроме рая и ада, куда отходят души умерших, она признаёт ещё чистилище. Так называет она особое место или состояние очищения, в котором души умерших людей, не получивших при жизни разрешения от каких-нибудь лёгких, простительных грехов, или же хотя и получивших разрешение, но не понесших временного наказания за них для удовлетворения правде Божией, терпят мучения до тех пор, пока совершенно не очистятся от грехов, т. е. пока не искупят чрез свои мучения сделанных ими лёгких грехов и не получат прощения. Этим-то душам, очищающимся в чистилище, весьма много помогают молитвы за них Церкви, милостыня и особенно приношения бескровной жертвы.

Несправедливость этого учения католиков не может подлежать никакому сомнению. Во-первых, оно не имеет для себя никакого основания в Св. Писании. В самом деле, в слове Божием нет даже и речи о чистилище. Те же места, на которые обыкновенно указывают католики как на основания своего учения о нём, имеют совершенно другой смысл. Так, во 2-й Маккавейской книге (2Мак.12:43–46) говорится только о похвальном поступке Иуды Маккавея, именно, что он принес за убитых воинов умилостивительную жертву, да разрешатся от греха, но нет ни слова о чистилище как среднем состоянии душ и о чистилищном огне. Замечание же писателя книги Маккавейской, что Иуда сделал это, помышляя о воскресении, заставляет думать, что он имел в виду последний суд, а не что-нибудь другое. Важнейшее же из новозаветных мест, указываемых ими, читается так: аще ли кто назидает на основании сем, злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие: когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: а егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (1Кор.3:12–15). Апостол, очевидно, различает здесь два рода деятельности: злато, сребро, камение честное – деятельность добрую; дрова, сено, тростие – дела низкие или неправедные. В настоящее время нельзя с полною ясностию отличить эти деятельности одну от другой. Различие добра от зла вполне откроется только впоследствии; это, – как говорит апостол, – день явит, т. е. день известный, определённый, – день Господа, как читается во многих списках. Какой же это день, как не день последнего суда и всеобщего воздаяния? Этот день покажет следующее: чьё дело не сгорит в огне этого страшного дня или, другими словами, чья деятельность признана будет доброю, тот получит мзду, награду; а чьё дело сгорит или чья деятельность не будет признана доброю, тот получит не награду, но наказание, отщетится, т. е. потерпит урон, потеряет то, что мог бы получить; но он спасется, т. е. сохранится, не уничтожится, и будет продолжать своё бытие, конечно, в месте вечных мучений. Вот самое естественное объяснение слов св. апостола. В них нет даже и указания на чистилище.

Во-вторых, несправедлива та мысль католиков, будто покаявшиеся грешники непременно должны принести надлежащее удовлетворение правде Божией в здешней жизни или в загробной, понеся какое-нибудь наказание. Известно, что полное и даже преизбыточное удовлетворение правде Божией за грехи всех людей принёс однажды навсегда Христос Спаситель, взявший на Себя и все грехи людей, и все казни за них. Людям остаётся поэтому только усвоять себе Его заслуги чрез покаяние, веру и добрые дела. Если же, по учению Православной церкви, некоторые грешники подвергаются мучениям после своей смерти, несмотря на принесённое ими пред смертью покаяние, то это происходит оттого, что они не успели усвоить себе заслуг Христовых, – по слабости ли веры, недостаточности покаяния или необнаружении их самым делом жизни, но не по другой какой-нибудь причине.

В-третьих, несправедлива и та мысль католиков, будто грешники, находящиеся в чистилище, могут очиститься от грехов и удовлетворить правде Божией чрез самые свои мучения там. Как бы ни был понимаем чистилищный огонь, – в смысле ли буквальном или метафорическом, – он, во всяком случае, недостаточен для этой цели. И в самом деле, если это огонь действительный, материальный, то он не может очистить душу от нравственных скверн; если же это огонь метафорический, т. е. постоянное терзание души, происходящее от сознания своих грехов, то и он не может принести грешной душе никакой пользы. Это потому, что в загробной жизни нет места ни для покаяния, ни для заслуг, с чем вполне согласны и сами католики. А пока человек будет оставаться во грехах, до тех пор он будет чадом гнева и осуждения Божия.

В-четвёртых, учение католиков, что душам, очищающимся в чистилище чрез самые свои мучения, весьма много помогают молитвы за них живых, милостыня и особенно приношения бескровной жертвы, облегчая эти мучения, заключает в себе внутреннее противоречие. Действительно, если, по их верованию, души грешных людей должны оставаться в чистилище до тех пор, пока чрез самые свои страдания не очистятся от грехов и не принесут надлежащего удовлетворения правде Божией, то молитвы за них живых, милостыня и приношения бескровной жертвы, облегчая эти страдания, делают их за то более продолжительными и, таким образом, оставляют грешников в чистилище на большее время, чем на какое им было определено правосудием Божиим. Полезны ли они в таком случае?

Наконец, нельзя не заметить, что учение о чистилище никак нельзя согласить с учением об индульгенциях. Если от воли папы зависит освобождение из чистилища любой страждущей души, то естественно спросить: почему он имеет жестокость оставлять там в муках хотя бы одну христианскую душу? Как пастырь стада Христова он должен проявлять истинную христианскую любовь ко всем людям, особенно к своим по вере. Стало быть, он обязан воссылать свои молитвы к Богу за всех умерших христиан и, таким образом, избавлять их от уз чистилища. А в таком случае оно оказывается совершенно бесполезным и излишним.

Отступление Римской церкви в догматическом отношении неминуемо должно было повести за собою соответствующее отступление её и в области нравоучения, потому что нравственное учение всегда бывает точным логическим выводом из вероучения. А так как догматические особенности Римской церкви сравнительно с Православною известны под общим именем папской системы, в силу того обстоятельства, что догмат о папе как главе Церкви является здесь господствующим и характеризующим собою все её отступления, в том числе и нравственные, то представляется не бесполезным припомнить, хотя бы то в общих чертах, эту систему³³.

Папская система возникла и развилась на западе, собственно, вследствие одностороннего усвоения там христианства (смот. выше), причём задача древнего языческого Рима – обладать всем миром, по подобию самодержавных римских императоров, не была забыта и Римом, принявшим христианство. Осуществить эту задачу взялись папы. Чрез своё духовенство они стали неуклонно твердить вновь принявшим христианство западным народам, с каждым разом всё смелее и смелее, что папа – наместник Божий или Христов на земле, что ему принадлежит неограниченное право раздавать дары благодати, совершающей наше спасение, кому он хочет, принадлежит непогрешимость, полная власть не только на земле, но и на небе, не только в делах веры и Церкви, но и в делах гражданских, политических и т. д. Вследствие этого папа явился в сознании католиков как лицо, уполномоченное на всё, знающее всё за всех, думающее и решающее за всех. Выводы отсюда по отношению к нравственной жизни сделаны были невероятные, поразительные, но вполне логичные и естественные. Так, в силу взгляда на папу как на особое лицо, в руках которого находится абсолютная власть жизни и смерти всех католиков, последние обязывались безусловно повиноваться папе, слушаться его во всём, что он ни скажет. Места для живой, сознательной веры в Бога и Христа Спасителя, таким образом, здесь не оставлялось, можно сказать, никакого. Правда, духовенство учит католика верить, что «И. Христос есть истинный Бог», но эта вера дозволяется ему потому, что без неё нельзя учить, что «божественный авторитет Христа пребывает в Церкви в лице папы»; другими словами: ему дозволяется верить в божество И. Христа, но настолько, насколько это необходимо, чтобы успокоиться в папе. Вместе же с этим успокоением католик избавляется от тяжёлой обязанности, заповеданной словом Божиим, соделывать своё спасение со страхом и трепетом. Для своего спасения ему достаточно исполнить, и притом чисто внешним образом, папскую волю или получить индульгенцию от имени папы³⁴. Само собой разумеется, что с падением у католика веры в Бога как христианской добродетели падают или получают иной смысл и остальные богословские добродетели: надежда и любовь к Богу, – они также переносятся на папу; к Богу же они относятся у католика, так сказать, между прочим. Но это ещё не всё. Чтобы католик всегда слепо верил папе и его духовенству и не имел никакой возможности сличить образ папы с образом Христа, изображённым в Новом Завете и отстраниться от папы, его лишили права читать Библию и, таким образом, обрекли на полное религиозное невежество. Мало того, чтобы миряне (подданные) могли ясно видеть всё превосходство пред собою духовенства (правительства), их лишили права принимать сознательное участие даже в таком проявлении христианского братского обращения и христианской любви, как общественная молитва: последняя у католиков возносится на непонятном для народа латинском языке. Далее, чтобы привесть в должное соответствие систему папства с христианством, у латинян выдуманы совершенно новые, неведомые древнему христианству теории о падении и спасении человека, выведен отсюда своеобразный взгляд на дела человека и их значение в деле его спасения (именно придан им вид заслуги или удовлетворения правде Божией за грехи), создано, на основании такого взгляда на дела, учение о сверхдолжных делах и сокровищнице святых, из которой будто бы можно заимствовать столько добрых дел, сколько потребуется для спасения любого грешника, измышлены индульгенции, освобождающие от наказаний за грехи даже в чистилище, равно как и самое чистилище. Результат всего этого для нравственной жизни был самый печальный: католик забыл Бога и Его волю и стал помнить и знать одного папу, от него ожидать всего, даже получения вечного спасения.

В довершение же всего, для полного и окончательного подчинения душ и тел католиков папе и его духовенству, – для чего требовалось убить в них всякую самодеятельность и горячее отношение к христианской религии, довести их до пассивного состояния, в котором они механически исполняли бы религиозные обряды и рабски подчинялись церковной дисциплине, – пущены были в ход такие меры, как интердикт, инквизиция с её пытками и кострами, религиозные войны против еретиков, всяческие преследования опасных папству личностей и в довершение всего учреждение ордена иезуитов³⁵. Хорошо вышколенные дружины иезуитов явились самым надёжным оплотом для папства и католичества в его худшем смысле против всяких нападений или изобличений. А так как собственно иезуиты вполне разработали папскую систему и довели её до последних её выводов, а относительно нравственности были учителями католиков, начиная от времени своего появления вплоть до наших дней, и так, кроме того, они всегда заправляли жизнью и всеми делами Римской церкви, то не излишним будет сказать несколько слов собственно об их нравоучении.

Хотя иезуиты признают волю Божию законом для себя и всё делают ad majorem gloriam Dei, но так как истолкователем этой воли для них является римский папа, находящийся в полной опеке у римской курии (папского двора), заправляемой, как известно, иезуитами, то ясно, что, в конце концов, истолкователем как воли Божией, так и человеческих действий, согласных или несогласных с нею, являются сами иезуиты. Поставив же для себя задачу в том, чтобы сохранить в целости римско-католическую форму христианства и подчинить этой форме, если можно, весь мир, иезуиты на самом деле чудовищнейшим образом попирают нравственный Божественный закон во имя этого же закона. Именно, они постарались предусмотреть каждый возможный случай в жизни человека и выработать для его поведения подробные, точные и обстоятельные правила, сообразные с своими целями (казуистика), которые и выдали католикам за Божественные. Так как эти правила часто сильно разногласили с подлинными божественными заповедями и, кроме того, оказывались противными естественному нравственному чувству человека, то иезуиты приняли все меры к тому, чтобы верующие под видом исполнения нравственного закона, в сущности, привыкли нарушать его, но не подозревали бы этого и всегда были покорны иезуитам. Приёмы, к которым они прибегали и прибегают для произведения такой метаморфозы с христианскою совестью, т. е. чтобы люди, нарушая нравственный закон, были убеждены, что в точности исполняют его, состоят в следующем:

1) Предлагая верующим положительные евангельские требования или заповеди, они заботятся не о том, чтобы эти верующие понимали и исполняли их согласно с духом евангельским и по образцу, указанному Христом, но о том, чтобы так или иначе извинить их нарушение, а равно облегчить и упростить их исполнение. Напр., основную евангельскую заповедь о любви к Богу они приравняли к обыкновенным предписаниям закона, вроде: подавай милостыню, не укради, соблюдай посты и т. п. и понимают её не как настроение, которое должно постоянно одушевлять человека и служить для него источником нравственно доброй деятельности, а как временный порыв души к Богу, минутное умиление пред Богом. Поэтому для них оказалось возможным поставить даже такие вопросы: в какой мере, когда, сколько раз в жизни, при каких обстоятельствах человек должен любить Бога? В решении этих вопросов они разошлись между собою: одни, напр., думают, что достаточно полюбить Бога один раз в каждые пять лет, другие – что можно ограничиться и одним разом в жизни, особенно пред смертью (Бузенбаум), третьи, наконец, полагающие, что можно оправдаться пред Богом разнообразными, мнимо благочестивыми упражнениями (напр., так называемыми обетами в честь Св. Девы, числом до 100, из которых каждый порознь якобы избавляет от суда и отверзает двери рая), такой акт любви не находят необходимым даже и пред смертью (Пинтеро, Сирмонд, Лемуан). Само собой разумеется, что позволяя себе так бесцеремонно обращаться с основною заповедью Божественного закона, иезуиты ещё с меньшею сдержанностью и уважением относятся к обыкновенным гражданским законам. Относительно последних они прямо учат, что их «можно не исполнять», если большинство сограждан не исполняет или совсем не принимает их или, по-видимому, не намеревается принять.

2) Говоря о положительных запрещениях евангелического закона или о грехах, иезуитские богословы заботятся, главным образом, о том, чтобы как можно больше расширить область так называемых простительных грехов, т. е. таких грехов, которые, по иезуитским понятиям, не требуют очищения чрез Таинство Покаяния и потому не могут считаться грехами в собственном смысле. К числу таких грехов они относят: суетные помыслы, желания и вожделения, не переходящие в дела, расточительность, леность, невоздержность в еде и питье, алчность к деньгам, воровство не более 25 копеек за один раз и т. п. Но и то, что они признают тяжким или смертным грехом, требующим покаяния и удовлетворения, у них легко превращается в простительный грех, коль скоро к нему может быть применено одно из восьми условий, совершающих это превращение; напр., «если погрешивший усматривал злостность своего поступка как бы в дремоте, или если он, согрешив, после того внимательно обсудил дело и убедился, что не впал бы в грех, если бы поступок его с самого начала представился ему в настоящем его виде; или, если погрешивший сомневается, действительно ли он внутренне соизволил на дурное дело» и т. п. (Бузенбаум). Очевидно, что при помощи подобных «если» всякий, даже самый ужасный грешник легко может извинить себя и любой свой грех сделать как бы и не грехом.

3) Приучают прямо ко лживости, утверждая, что можно, не греша, скрывать правду или говорить что-либо в одном смысле и в то же время подразумевать про себя другой смысл (так называемые подразумеваемые изъятия – restrictiones mentales и двусмыслия – aequivoca). Вот для примера несколько общих иезуитских правил, сюда относящихся: а) «подсудимый не обязан к признанию, по крайней мере, не грешит смертно, не признаваясь в важных уголовных делах, если он питает надежду спастись бегством и если не угрожает от этого вреда обществу»; б) «свидетель не обязан давать показание, если показание его может причинить существенный ущерб ему самому или ближним его; он даже грешит, когда открывает правду, которую должен был бы скрыть»; в) «во всех тех случаях, в которых дозволяется скрывать правду, можно прибегать к двусмысленным выражениям, что не считается ложью; ибо произносимые слова, если только принимать их в известном смысле (который, разумеется, остаётся тайною для слушающего), или в связи с подразумеваемою оговоркой (которой слушающий также не знает), содержат в себе правду»; г) «присяга вяжет совесть в том лишь случае, когда присягающий действительно имеет про себя намерение присягнуть, если же он, не имея такого намерения, произносит лишь формулу присяги, то он не считается присягнувшим и не вяжется присягой» и т. п.

Ещё более тонкую и развращающую сердце нравственную ложь проповедуют иезуиты во всех тех случаях, когда считают нужным то порицать, то извинять одно и то же преступление, смотря по тому, с каким намерением преступник совершал его, или с какой точки зрения он смотрел на объект своего преступления. Напр.: прелюбодейная связь не ради прелюбодеяния, а ради чадородия, не есть что-либо нравственно недозволенное, так как чадородие есть не злостная, а добрая цель. Или: тот не кощунствует, кто даёт обет подать милостыню, если успеет благополучно кончить поединок, совершить воровство, если только, выходя на поединок или на воровство, известное лицо имеет в виду сохранить свою жизнь или не попасться в воровстве, так как сохранение своей жизни и доброго имени есть дело позволительное. Неудивительно после этого, почему всё то, что на языке православных называется убийством, воровством, клеветою, предательством и проч., на языке иезуитов называется «законным ограждением своей жизни, здоровья, чести и имени», или превращается в «законное самовознаграждение». Равным образом, ясно теперь, что известный, осуждаемый всеми здравомыслящими людьми принцип – цель освящает или оправдывает средства – считается и должен по праву считаться принципом собственно иезуитским, хотя он, так формулированный, нигде не встречается в их сочинениях, и хотя они на словах обыкновенно отказываются от него.

4) Самый же обыкновенный и употребительный способ полнейшего извращения нравственного закона, практикуемый иезуитами, состоит в так называемом пробабилизме, или правдоподобии. Сущность пробабилизма заключается в следующем правиле: «кто в своих действиях руководствуется правдоподобным мнением (opinio probabilis), тот может быть спокоен, ибо ни в каком случае не грешит. Правдоподобным же признаётся всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных, т. е. если имеет за себя авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных, или даже одного такого мужа». Вся ложь и безнравственность пробабилизма заключается в том, что он, во-первых, учит католиков сообразовать свои действия не с нравственным законом Божиим, а с мнениями оо. иезуитов и притом не с истинными мнениями, – оо. иезуиты даже не рискуют называть их так, – а только с похожими на правду или правдоподобными; во-вторых, уверяет, будто человек, следующий какому бы то ни было правдоподобному мнению, хотя бы было много других правдоподобных мнений, даже прямо противоположных ему, т. е. считающих известное действие грехом смертным, и в том числе не мало правдоподобнейших, «ни в каком случае не грешит, потому что действует в пределах правдоподобия». Он может погрешить только в том единственно случае, когда будет следовать мнению, осуждённому папою. Что в выборе правдоподобных мнений человек вполне свободен и может ничем не стесняться, – может, напр., «руководствоваться своими выгодами и следовать на практике тому, которое наименее его стесняет и наиболее ему благоприятствует», – это составляет общее правило пробабилизма. Что пробабилизм сам по себе безнравственен и вреден, это прекрасно показал ещё папа Климент XIV, обвинивший иезуитов во всевозможных преступлениях и уничтоживший самый орден их. Наш же отечественный писатель Ю. Ф. Самарин, после тщательного пересмотра многих иезуитских курсов «нравственного богословия», произнёс о них след. приговор. «Смело можно сказать, что нет такого преступления, которого бы они не извинили, нет такого порока, начиная с грубейших и кончая самыми утончёнными, нет той слабости, для которой бы они не придумали благовидного оправдания и поблажки. Разверните любой курс их нравственного богословия, – это, в полном смысле слова, справочная книга, в которой всякий может отыскать по алфавитному указателю именно то, что ему нужно для усыпления своей совести».

Реформационные движения в Римско-католической церкви были явлением вполне естественным и даже неизбежным. Это потому, что в ней издавна утвердилось ложное учение о папе как наместнике Христовом, главе Церкви и неограниченном владыке всех христиан. В силу такого взгляда на папу, к его личности отнесены были там такие права и преимущества, которые могли принадлежать или личности Божественной, или особому высшему учреждению с Божественным авторитетом – Вселенской церкви, именно: право издавать новые определения относительно веры, нравственности и церковной дисциплины, и, вместе с тем, распоряжаться участью людей не только в настоящей жизни, но и в будущей. Само собой разумеется, что подобный взгляд на папу нуждался в надлежащих основаниях. Но их не было ни в Св. Писании, ни в Св. Предании. А между тем, их нужно было найти там во что бы то ни стало; в противном случае падало само собою всё величественное здание папства. И вот католическое духовенство, непосредственно заинтересованное в этом, стало утверждать, что основания учения о главенстве папы заключаются в Божественном откровении. Для доказательства своих слов католические учёные указали, прежде всего, на некоторые подходящие места из Св. Писания и путём остроумных соображений и выводов получили требуемые заключения. То же самое сделали они и с Св. Преданием. За недостатком же в нём прямых и ясных указаний, подделали некоторые из них сообразно с своими целями или же просто выдумали. Так же поступили они и с свидетельствами истории. И им вполне верили, потому что, кроме духовных лиц, учёных людей в то время не было. А чтобы вполне упросить за папами право издавать новые вероопределения или догматы, сделаны были и фактические опыты в этом роде. Но так как во всех этих случаях Римская церковь поступила, следуя, собственно, не Божественному откровению, а соображениям и измышлениям человеческого разума, то ясно, что в основе её религиозно-нравственной жизни лёг грубо-эгоистический рационализм. Правда, этот рационализм прикрыт был папским деспотизмом, старавшимся подавить всевозможными средствами всё, противное папству, даже частную мысль, но всё-таки он был, в сущности, ничем иным, как рационализмом. И он принёс свои плоды. Ужасная нравственная распущенность, образец которой подавали сами папы и их духовенство, суеверия всякого рода и невежество воцарились на всём западе. Даже монастыри, служившие прежде рассадниками мудрости и убежищами учёного труда на пользу Церкви, превратились в своего рода вертепы, где люди, отрёкшиеся от мира и всех его прелестей, жили привольно, весело и беззаботно. Но такой порядок вещей не мог долго продолжаться, тем более что сама папская власть, бывшая часто предметом честолюбивых происков лиц недостойных и неразборчивых на средства для достижения своей цели, являлась источником церковных расколов, так как нередко случалось, что на папском престоле одновременно появлялось несколько пап, обвинявших друг друга во всевозможных преступлениях и произносивших друг на друга грозные анафемы. И вот в различных местах обширной Римской церкви, особенно в северных её областях, стали появляться благоразумные и честные люди, которые, видя, что этой Церкви грозит серьёзная опасность, начали громко говорить о необходимости преобразования её «во главе и членах», соответственно правилам и обычаям древней Вселенской церкви (Савонаролла, Виклеф, Гус, Иероним Пражский и др.). За дело преобразования Церкви брались даже некоторые западные соборы (пизанский, константский и базельский). Но обаяние папской власти было ещё очень велико на западе: пап ещё слушались все. Вследствие этого отдельные личности большею частью погибли на кострах, за исключением живших очень далеко от Рима и притом в государствах с развитою гражданскою свободой (напр., Виклеф в Англии), а попытки соборов, встретив сильные препятствия к осуществлению своих добрых намерений в самых же папах и их приверженцах, кончились ничем. Между тем, число недовольных ненормальным состоянием Латинской церкви всё более и более возрастало, несмотря на все меры папского противодействия (отлучение от Церкви, интердикт, строгая цензура с её индексом запрещённых книг, инквизиция, крестовые походы). Труды гуманистов (Рейхлин, Эразм Роттердамский, Ульрих фон-Гутен) окончательно подготовили почву к восстанию против Рима. Выразителем общего недовольства против папства был Лютер, а поводом к его восстанию против Рима – продажа в Германии папских индульгенций.

Мартин Лютер родился в 1483 г., в окрестностях Эйслебена. Отец его, простой каменотёс, предназначил его к учёному званию и рано занялся его воспитанием и образованием в строго религиозном духе. Домашнее воспитание Лютера было, однако, настолько сурово, что маленький Мартин несколько раз убегал из родительского дома. Но и в школе (в Магдебурге и потом Эйзенахе) было не лучше. Учителя были там так строги и жестоки, что Лютер впоследствии сравнивал их с палачами, находившими удовольствие в истязании детей. Суровая жизнь в доме родителей и в школе, вместе с мрачным взглядом латинства на Бога как на грозного и праведного Судию, пред Которым следует только трепетать, сделали его мрачным и нервным. Чтобы умилостивить этого карающего Бога, Лютер, по окончании Эрфуртского университета, обрёк себя на все лишения монашеской жизни (в Эрфуртском августинском монастыре в 1505 г.). Однако ж, несмотря на все свои подвиги, он не получил душевного покоя. Думая, что, быть может, это произошло от того, что он ещё недостаточно умилостивлял Бога, он усугубил подвиги поста, бдения и молитвы. Но совесть его по-прежнему не находила себе покоя, а искушения достигли высшей степени силы. В это-то тревожное для Лютера от внутренних мучений время к нему на помощь явился начальник августинского ордена в Германии – Стаупиц и ещё какой-то неизвестный старец. И тот, и другой объяснили Лютеру, что человек получает спасение не за подвиги свои или дела, но единственно за веру в Искупителя мира И. Христа³⁶. Указания Стаупица, чтение Библии и западных учителей Церкви, особенно Августина, окончательно склонили его к этому воззрению. Таким образом, ещё до разрыва своего с Римом, Лютер, вследствие своего знакомства с учением мистиков, нашедшим себе приют в августинском ордене, пришёл к одному из главных своих догматов – оправданию человека одною верой. Впрочем, в это время Лютер был ещё истым католиком и верным почитателем папы. Случившееся же скоро путешествие его в Рим (в 1510 г.) по делам своего ордена, где он лично увидел крайнюю распущенность папского двора и римского духовенства, сильно повлияло на перемену его богословских мыслей; прежний взгляд его на святость служителей Западной церкви исчез окончательно. В 1516 году, путешествуя, по поручению Стаупица, по Саксонии и Тюрингии для обозрения монастырей, Лютер узнал, что уполномоченный папою Львом X (крайне нуждавшимся в деньгах вследствие своей расточительности), учёный монах-доминиканец Тецель с крайним бесстыдством продаёт индульгенции на отпущение наказаний за грехи не только совершённые, но и будущие. Возмущённый этим до глубины души, Лютер стал доказывать в своих проповедях, что индульгенции порождают нравственную лень и ложную самонадеянность, потому что покупаются с целью избавиться не от грехов, но от наказаний за них. В то же время он учил, что для прощения грехов нужны не индульгенции, а внутреннее сокрушение и искреннее покаяние, соединённое с твёрдою решимостью исправиться и впредь не грешить. Между тем, его виттенбергские духовные дети, купившие себе у Тецеля индульгенцию, стали заявлять ему на исповеди, что они не намерены отказаться от некоторых своих пороков, потому что прощение наказаний за них им вполне обеспечено индульгенциями. Таковых Лютер стал отпускать без разрешения. Они занесли на него жалобу Тецелю. Последний стал осыпать Лютера ругательствами, грозил церковным отлучением и даже своим правом жечь еретиков, каковым в его глазах являлся Лютер. Тогда Лютер решился на смелый шаг. 31 октября 1517 года он прибил к дверям виттенбергского храма 95 тезисов, в которых развил свои взгляды на покаяние, благодать и оправдание чрез веру, доказывал вред, происходящий от индульгенций и их недействительность для прощения грехов. Тецель не оставил этих тезисов без ответа, вследствие чего начались споры между ними. Сторону Тецеля приняли доминиканцы; но будучи не в состоянии сказать что-нибудь против вреда индульгенций, они стали обвинять Лютера в ниспровержении всего католичества, так как он, восставая против индульгенций, восстаёт, собственно, против папы, от которого исходит учение о них. На это Лютер ответил им, что если папа проповедует заведомо вредное учение, не основанное на слове Божием, то его авторитет должен быть отвергнут: он не глава Церкви и не наместник Христов, а враг её, антихрист. Католикам, таким образом, пришлось защищать самого папу. Спор стал осложняться и запутываться. Католики заметили Лютеру, что его предположение, будто бы папское учение несогласно с Библией, ошибочно, и что на стороне папы стоит Вселенская церковь и Вселенские соборы. Они думали чрез это поставить Лютера в затруднительное положение, не рассчитывая, чтобы он осмелился отвергнуть авторитет Церкви. Но Лютер, увлечённый спором, попросил их указать: какие именно соборы стоят за папу, на каком предании утверждаются индульгенции и можно ли принимать такое предание, которое несогласно с библейским учением? На эти вопросы католики долго не находили у себя должного ответа. Наконец, они сказали, что под вселенским преданием нужно разуметь, собственно, то, чему учит папа, и что голос Вселенской церкви и соборов есть, собственно, голос папы. Но если так, ответил им Лютер, то и Церкви и Соборам следует столь же мало верить, как и папе. У христианина есть Библия. Её одну он должен знать и принимать как правило веры и отвергать всякое предание. Апостольское предание только в начале имело великое значение в Церкви; но с течением времени, от присоединения к нему множества человеческих мудрований, оно настолько повредилось, что отличить теперь в нём истину от лжи нет никакой возможности. Поэтому, христианину остаётся пользоваться только одною Библией. Для правильного понимания её он не нуждается ни в каком руководстве, потому что Дух Святой, обещанный Христом Церкви, вразумит и наставит его на всякую истину. – Благодаря книгопечатанию и обычаю тогдашнего времени вести богословские споры публично (диспут с Экком и др.), идеи Лютера стали быстро распространяться в Германии, возбуждая везде сочувствие к себе народных масс, вследствие чего Лютер стал действовать смело и решительно. После неудачных попыток со стороны Рима склонить его на свою сторону, он привлечён был к суду, и только заступничество светской власти, которой его учение очень нравилось (секуляризация, главенство светской власти в Церкви), спасло его от смерти. В конце концов, последовал раскол или формальное отделение Лютера и его последователей от Католической церкви в 1520 году. Несмотря на меры, принятые против Лютера и его приверженцев со стороны светских католических властей, его учение распространялось в Германии всё более и более. Видя это, духовные и светские католические князья (баварский, австрийский, майнцский и др.) на шпейерском сейме (1529 г.) постановили: просить императора Карла V принять строгие меры против самозваных реформаторов Церкви и распространения ими своего учения. С своей стороны, северные немецкие князья и некоторые имперские города, сочувствовавшие реформе, протестовали против этого решения на том же сейме; за это приверженцы реформы получили общее название протестантов.

Но не в одной только Германии происходило восстание против папства. Мысли Лютера быстро проникли и за пределы Германии и везде, где образование достигло значительных успехов и где сверх того было сильно развито чувство свободы и независимости, произвели то же явление, что и в Германии. Одним словом, протестантство появилось везде, где было католичество, не исключая и самой Италии. Но в некоторых католических государствах, напр., в Испании, Италии и Польше, протестантство, вследствие энергичных и быстрых мер, принятых папством (восстановление инквизиции со всеми её правами и ужасными средствами, учреждение ордена иезуитов), было скоро подавлено и даже совсем уничтожено. Гораздо далее протестантство (собственно, реформатство) продержалось во Франции, где этому много способствовало, с одной стороны, появление во главе протестантов энергичных и смелых людей (Генрих Наваррский, Колиньи), а с другой – дарование им свободы вероисповедания (нантский эдикт 1595 г.). Но с течением времени оно и там было почти совсем подавлено (отмена нантского эдикта, драгонады). В других же государствах, напр.: в Швеции с Норвегией, Дании, Пруссии и различных мелких княжествах Северной Германии оно сделалось вполне господствующим вероисповеданием. По имени своего основателя – Лютера – оно стало называться лютеранским.

Одновременно с Лютером производили реформу Римско-католической церкви Цвингли и Кальвин в Швейцарии и образовали там особое общество верующих, отличное от лютеранского, хотя и не так значительное по числу членов, как это последнее. Несколькими годами позже произвёл подобную же реформу Римской церкви и Генрих VIII в Англии.

Таким образом, с самого начала появления реформации на западе отчётливо обнаружились три главные её вида, довольно резко отличные один от другого: лютеранство, часто называемое протестантством, кальвинизм, или реформатство, и англиканство, или епископальная церковь. Все эти вероисповедные формы возникли, получили известный вид, направление и значение под давлением и в меру заблуждений латинства. Как протест лиц, бывших представителями известного времени и известного общества, они носят на себе печать личностей, их создавших, – печать того времени, когда были созданы, и тех народов, у которых они сложились в особое исповедание; вследствие этого они случайны, несовершенны, неистинны и не должны претендовать на вселенское значение.

Что же такое протестантство по своей сущности? В чём состоит общее свойство всех протестантских вероучений? Ответить на эти вопросы нетрудно. Как мы видели, в Латинскую церковь давно проник рационализм, который, хотя и прикрыл себя маской папского деспотизма, но, тем не менее, легко может быть усмотрен во всех римских догматах, отличающих эту Церковь от Православной. Рано или поздно этот рационализм должен был показать себя в настоящем своём виде. И он обнаружил себя в виде дерзкого протеста против духовного деспотизма Рима и его злоупотреблений, – протеста за права разума и личного воззрения³⁷. А так как папа в своих притязаниях и проявлениях своего деспотизма опирался на авторитет Церкви, основанный, главным образом, на Предании, то естественно, что протестантство, отвергнув, во имя прав личности на разумное понимание всего, папский авторитет, отвергло вместе с тем и авторитет Церкви, отвергло и Св. Предание. Другими словами: протестантство актом своего протеста против Римской церкви выразило своё сомнение в существовании в ней живого догматического предания или, что хуже, непрерывности апостольского предания, – короче: усомнилось в существовании самой Церкви Христовой. Но так как одним отрицанием жить нельзя, а нужно дать вместо него что-нибудь положительное, то протестантство, на самом деле, явилось ничем иным, как попыткой создать философскую религию под благовидным предлогом возвращения к первобытной чистоте истинной Христовой Церкви.

Символические книги лютеран двоякого рода. Одни из них заимствованы ими из Римско-католической церкви, именно Символы: так называемый апостольский, никео-цареградский со вставкой Filioque и Афанасиев; а другие составлены ими самими, с целью надлежаще формулировать своё учение. К числу этих последних относятся:

1) Аугсбургское исповедание (confessio auqustana). – Так названа, собственно, апология лютеранства, написанная Меланхтоном, и поданная от имени всех протестантов императору Карлу V на аугсбургском сейме, созванном для умиротворения Германии, взволнованной религиозными смутами. Поставив себе задачею показать католикам, что в лютеранском учении нет ничего противного Св. Писанию и подлинному учению Церкви, Меланхтон в первой части исповедания, спокойным тоном, излагает основные пункты лютеранского вероучения о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах, а во второй – полемически рассматривает католическое учение о причащении мирян, об Евхаристии как жертве, о безбрачии духовенства, призывании святых, постах, монашестве и о власти ключей и меча (т. е. власти духовной и светской). О тех же пунктах, которые повели, собственно, к раздору, именно: об индульгенциях, о власти папы, чистилище, Свящ. Писании и Предании, он говорит здесь или только мимоходом, или совсем умалчивает.

2) Апология аугсбургского исповедания. – Под этим именем известно другое произведение Меланхтона, написанное им в промежутки заседаний аугсбургского сейма в качестве антикритики на сделанные католиками возражения против аугсбургского исповедания. Тон этого сочинения уже довольно резкий. В нём автор, разбирая пункт за пунктом возражения католиков, защищает учение лютеран. Сочинение это, состоящее из XIV объёмистых глав, сначала имело у лютеран значение частного труда, но на шмалькальденском сейме (1537 г.) признано было символическим.

3) Шмалькальденские члены. – Так называется небольшая книга, содержащая в себе то же, что и аугсбургское исповедание. Появление её вызвано было следующими обстоятельствами. На аугсбургском сейме было постановлено употребить против лютеран строгие меры, если в течение года они не принесут должного раскаяния. Ввиду этой угрозы, германские лютеранские князья, собравшись в сейме в Шмалькальдене, постановили не уступать католикам и отражать силу силою. Тут же, на сейме, пришли протестанты к мысли: апеллировать на действия папы и аугсбургского сейма Вселенскому собору, который один, по их мнению, при тогдашних обстоятельствах, мог прекратить религиозные распри. Папа (Павел III) обещал созвать собор в Мантуе, хотя и очень неохотно. Изложить лютеранское исповедание веры, для представления его предстоящему собору, взялся Лютер. Он написал сочинение, которое, после одобрения его лютеранскими богословами, представлено было на рассмотрение и утверждение нового сейма в Шмалькальдене, в 1537 году, отчего и получило название шмалькальденских членов. Особенность его, сравнительно с аугсбургским исповеданием, та, что в нём приносится со стороны лютеран жалоба собору на козни папского двора, и, кроме того, собор предупреждается, что лютеране не намерены ни в каком случае возвращаться к повиновению папам.

4) Большой и малый катехизисы Лютера, написанные им после обозрения саксонских приходов в 1528 и 1529 годах. Чуждые полемики, они представляют собою изъяснение Символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис написан для простого народа, а большой для народных учителей и проповедников.

5) Образец согласия (formula concordiae). – Это труд нескольких (шести) лютеранских богословов, поставивших себе задачею, с одной стороны, примирить различные партии в лютеранстве, вражда между которыми особенно усилилась после смерти Лютера и грозила гибелью для лютеранства, примирить чрез приведение к одной норме всего разнообразия их воззрений по спорным вопросам, а с другой – оградить лютеранство от всяких чуждых ему примесей, напр.: кальвинизма, анабаптизма и т. п.

Все вышепоименованные символические книги признаются всеми лютеранами³⁸.

Предмет, с которого Лютер и его помощники начали исправление заблуждений Римско-католической церкви, был, как известно, индульгенции. Так как католики своё учение об индульгенциях защищали, с одной стороны, необходимостью для человека-грешника удовлетворять правде Божией за свои грехи, а с другой – возможностью заменять это удовлетворение не только заслугами Христа Спасителя, но и излишком добрых дел святых, право же папы производить эту замену – его главенством в Церкви; то германские реформаторы, не знакомые с учением Вселенской, Православной церкви как воспитанные в католичестве, отвергая индульгенции, конечно, должны были коснуться и тех оснований, на которых учение о них было построено. А так как все эти основания были ложны, то преобразователи католицизма, весьма усердно взявшиеся за дело реформы, но без надлежащего знания, сами везде попали в противоположную крайность. Именно: отвергая необходимость удовлетворения правде Божией со стороны самого человека, они извратили взгляд Церкви на состояние падшего человека и дело его спасения; устраняя возможность замены этого удовлетворения заслугами, между прочим, святых, – расторгли союз земной Церкви с небесной; а отрицая папский авторитет – исказили взгляд на Церковь и на источники её вероучения, после чего мало-помалу отвергли всё, что не подходило под эти их общие положения. Вследствие этого оказалось, что лютеранство погрешило и погрешает доныне, сравнительно с учением Православной церкви, в следующих пунктах своего вероучения: а) о Священном Писании как единственном источнике и единственном правиле веры; б) о состоянии человека по падении и об оправдании его верою, без добрых дел; в) о Церкви как невидимом обществе святых, естественно поведшим за собою отрицании иерархии; г) о Таинствах, и д) об отношении между Церковью земною и небесною. – Все эти пункты лютеранского вероучения мы теперь и попытаемся рассмотреть.

Известно, что источниками церковного учения Православная и Римско-католическая церкви признают Св. Писание и Св. Предание, или Божественное откровение. Но в то время как Православная церковь смотрит на Св. Писание и на Св. Предание как на совершенно равные между собою по своему достоинству источники Божественной истины, Римская значительно умаляет значение первого пред последним и даже находит достаточным для религиозных целей одного Предания; сверх того, право непогрешимо определять смысл того и другого, а также подлинность и неповреждённость Св. Предания предоставляет римскому папе. Эти особенности Римской церкви, необходимые для поддержания так называемой папской системы, естественно повлекли за собою и другие, как то: канонизацию Вульгаты, запрещение переводить Библию на понятные языки и читать её мирянам и, наконец, требование от мирян безусловной покорности во всём папе и его духовенству. Все эти особенности Римской церкви имели существенное влияние на образование у лютеран их взгляда на источники церковного учения. В противоположность католикам, хотя и не отвергающим в принципе необходимости Св. Писания, но в действительности руководящимися преимущественно Преданием, лютеране смотрят на Св. Писание как на единственный источник и единственное правило веры³⁹ и вместе с тем отвергают Св. Предание.

Такой взгляд лютеран на источники церковного учения выработался у них постепенно во время борьбы их с папским Римом и явился следствием их желания как можно дальше отдалиться от католического учения. Поэтому взгляд их в данном случае является прямою противоположностью католическому. Восставая против папства, Лютер, собственно, имел намерение освободить народные массы от духовного деспотизма католической иерархии. Но отвергнув произвол и насилие духовенства во имя личной свободы христианина в делах веры, Лютер вместе с тем, в силу логической необходимости, отверг сначала авторитет церковной иерархии, а затем и авторитет св. отцов и Вселенских соборов, или, что то же, отверг Св. Предание. Отвергнув же авторитет Церкви, Лютер тем самым дал полный простор для личного произвола христианина, а этот произвол, естественно, вёл к разделениям и, стало быть, к гибели общества. Поэтому оказалось необходимым сдержать, ограничить личный произвол каждого. Средством к этому Лютер признал одно только Св. Писание, которое он и дал народу на понятном языке. Он думал, что Св. Писание настолько ясно само по себе, что всякий человек, не закосневший во зле, будет правильно понимать его без руководства Церкви, тем более, что темнота некоторых мест его, касающаяся не главного и существенного в Св. Писании, а только языка и грамматики, легко может быть устранена чрез сличение этих мест с более ясными; стоит только при этом стараться держаться буквального смысла и избегать аллегорического. Однако воззрение Лютера, что и без руководства Церкви возможно правильное, а не произвольное, толкование Св. Писания, не оправдалось на деле. Даже сотрудники Лютера различно толковали одни и те же места Св. Писания. Вследствие этого Лютер стал говорить о необходимости водительства Св. Духа для правильного «понимания и изъяснения» Св. Писания. Он, очевидно, не обратил внимания на то, что чрез это он становится в противоречие с самим собою, потому что, если Св. Писание само по себе недостаточно для правильного понимания его, то, при отрицании авторитета Церкви, не может не быть произвольного толкования его, так как не всякий имеет Св. Духа, Который влечёт его на истинный путь. Это доказал и сам Лютер собственным примером, объяснив многие места Св. Писания не в прямом смысле, а применительно к своим воззрениям. Но если Св. Писание только само по себе есть для нас авторитет, то какие именно его книги? При отрицании авторитета Церкви определение достоинства Св. Книг зависит от личного взгляда каждого, что, в сущности, ведёт к отрицанию авторитета и самого Св. Писания. Лютер и это доказал собственным примером, когда сделал произвольное распределение Св. Книг по их сравнительному достоинству. Одни из них, напр., Евангелие от Иоанна и многие послания ап. Павла, за их преимущественное учение о «главном члене», т. е. об оправдывающей человека вере, Лютер признал важнейшими для христианина; другим, именно трём синоптическим Евангелиям, за то, что они «много учат о добрых делах», он придал гораздо меньше значения; третьи книги, как то: послания апостолов Иакова, Иуды, к Евреям и Апокалипсис, за их учение о значении для человека добрых дел, он признал недостойными апостольского величия и потому отверг их подлинность. Ещё презрительнее он относился к ветхозаветным книгам. В пророческих, напр., книгах он находил даже «ненужные пророчества, происходящие от диавола». Само собою разумеется, что при таком отношении к Св. Писанию Лютер должен был изменить и господствовавший в Римско-католической церкви взгляд на его богодухновенность (ультрамонтанский). Он это и сделал, признав богодухновенным в Св. Книгах только мысли и притом религиозного характера⁴⁰, т. е. имеющие отношение ко Христу и Его делу.

Итак, полное отрицание всех авторитетов и возведение на степень авторитета личного мнения, субъективного воззрения (т. е. рационализма в области веры), – вот к чему пришёл германский реформатор.

После всего сказанного, конечно, легко указать те разности, которые существуют между лютеранским и православным учением об источнике христианского вероучения, равно как и составить себе общее понятие о приёмах, к которым вообще прибегали и прибегают лютеране для доказательства своих положений. Именно, в то время как по православному учению источником христианской веры является Божественное откровение вообще, т. е. Св. Писание и Св. Предание, причём последнее как продолжающее жить в Церкви является истолкователем смысла первого, лютеранство признаёт только один вид Божественного откровения – Св. Писание, разрешая вместе с тем каждому протестанту свободно понимать его по своему усмотрению, и отвергает Св. Предание. Что касается приёмов лютеран при доказывании ими своих положений, то они, по-видимому, должны бы быть прямо противоположными католическим. Но на самом деле этого нет. Хотя основные пункты лютеранского вероучения и слагались под влиянием протеста против ложных воззрений католичества, но доказывались и доказываются они, по существу, так же, как и латинские догматы, т. е. приводятся из Св. Писания и свободно истолковываются, при помощи различных рассудочных соображений и выводов, все те места, которые оказываются годными для доказательства известного положения, а всё то, что противоречит ему – или подвергается сомнению, или же оставляется без внимания. Примером подобного выведения из Св. Писания различных мест, годных для подтверждения того или другого протестантского положения, может случить известное вычёркивание текстов в заграничных изданиях Св. Писания, изготовляемых специально для распространения их среди православного простонародья, преимущественно в южных окраинах нашего отечества, с целью пропаганды среди него различных протестантских сект, вроде: штунды, анабаптизма, молоканства и т. под.

Главное основание в пользу своего взгляда на Св. Писание как на единственный источник и правило веры лютеране видят в следующих словах Спасителя: Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный (Ин.5:39). По их мнению, этими словами Спаситель указал на один только источник веры – Св. Писание, а также и на то, что его нужно понимать и истолковывать сообразно с личным усмотрением каждого. – Но приведённые слова Спасителя не заключают в себе ничего подобного. Они сказаны были Спасителем к иудеям, соблазнившимся исцелением расслабленного, совершённым Им в субботу. Собственно самое чудо должно было бы вразумить иудеев, что совершение доброго дела в субботу нельзя считать нарушением закона о субботе. Но этого не случилось. Потому Спаситель счёл нужным обличить их их же собственным образом мыслей. Так как они не верят ни Его чудесам, ни свидетельству о Нём Иоанна Крестителя и надеялись на одно Св. Писание, думая получить чрез него жизнь вечную, то Спаситель и советует им исследовать ветхозаветные писания, которые именно свидетельствуют о Нём как о Мессии. Таким обр., в этом тексте нет речи ни о том, что Св. Писание должно служить для христианина единственным источником веры, ни о том, что он имеет право свободно толковать его.

Кроме того, против лютеран, отвергающих Св. Предание и признающих источником веры одно Св. Писание, нужно сказать следующее. Христос Спаситель и Его св. апостолы, как известно, проповедовали откровенное учение сначала только устно; путём же устной передачи от одних к другим это учение распространялось и после апостолов. Стало быть, Св. Предание на первых порах существования Церкви Христовой было единственным источником и единственным средством распространения и сохранения в чистоте Христовой веры. Но и после того как явилось Св. Писание, оно не сделалось и не могло сделаться излишним. Это очевидно, во-первых, из того, что только немногие апостолы (8 человек) оставили после себя писания; большинство же из них устно распространяло Христово учение. Во-вторых, апостольские писания (появившиеся в разное время и по различным обстоятельствам), сделались известными среди христиан не тотчас после своего появления. Было немало христианских народов даже во второй половине II века, которые руководствовались одним Преданием, как об этом свидетельствует св. Ириней Лионский. В-третьих, те из апостолов, которые оставили после себя писания, сами в них же замечали, что они изложили в них не всё, необходимое для христиан, а только то, что они считали нужным, сообразно известным обстоятельствам (Ин.21:25); всё же прочее отлагали до личных свиданий и устной беседы (2Ин.1:12; 3Ин.1:13–14). Даже и ап. Павел, оставивший после себя писаний больше всех прочих апостолов, иногда выражался: о прочих же, егда прииду, устрою (1Кор.11:34). Он не только не считал Св. Предание излишним, но даже советовал христианам, к которым писал уже, пользоваться им. Братие, стойте, и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Фес.2:15), увещевал он солунян. Образ имый здравых словес, писал он же к Тимофею, ихже от мене слышал еси, в вере и любви, яже о Христе Иисусе (2Тим.1:13). И яже слушал еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком, иже довольны будут и иных научити (2Тим.2:2). С другой стороны, тот же ап. Павел хвалил коринфян за памятование и хранение его преданий, очевидно, не писанных. Хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите (1Кор.11:2). В-четвёртых, само даже Св. Писание в некоторых случаях многим обязано было Св. Преданию. Св. Лука, напр., написал своё Евангелие по преданию от учеников Христовых. В-пятых, Св. Предание необходимо для определения канона Св. Книг. Без его помощи, вопрос о том: какие именно книги нужно считать каноническими, правильно решён быть не может, так как само слово Божие не решает его. Наконец, в-шестых, Св. Писание, как известно, не везде ясное и удобопонятное само по себе (2Пет.3:16), легко может подвергнуться искажению и т. под., коль скоро право толковать его будет предоставлено каждому человеку. Это доказали своими действиями все еретики, находившие основания для своих еретических мнений в Св. Писании. То же самое подтвердили и протестанты. Последние не только позволяли себе извращать смысл того или другого места Св. Писания для подтверждения им своих предзанятых мыслей, но даже отвергать ту или другую Св. Книгу, тот или иной догмат; спорам, разделениям и заблуждениям у них не было и нет конца. Чтобы подобного прискорбного явления не было, необходимо, чтобы каждый человек в деле понимания и толкования Св. Писания подчинялся голосу Св. Предания, хранимого Церковью.

Итак ясно, после всего сказанного, что Св. Предание есть устный источник Божественного откровения. Кто отрицает его, тот отрицает основанную Христом и распространённую апостолами Церковь и сам думает создать её для себя собственными слабыми силами и ограниченными средствами.

Впрочем, следует заметить, что протестанты, отвергая Предание, на самом деле не обходятся без него. Действительно, только сравнительно небольшое количество учёных протестантов может дать себе ясный отчёт: почему они отдают предпочтение Лютеровым, напр., воззрениям пред Кальвиновыми? Неучёные же, каковых везде большинство, держатся лютеранства просто потому, что получили его по наследству от родителей и держатся в том именно виде, в каком получили. Ясное дело, протестанты живут преданием, только не законным, т. е. не древне-церковным Божественного происхождения, а новейшим человеческого происхождения.

Лютеранское учение о состоянии человека по падении и об оправдании его верою, без добрых дел, обязано своим появлением, собственно, неправильной постановке учения об этом в Римско-католической церкви. По верованию этой последней, как мы видели, первый человек чрез грехопадение только потерял (оттолкнул) сверхъестественную благодать, которая до его падения сдерживала естественные его силы и способности в гармоническом отношении между собою, не позволяя плоти восставать против духа; с лишением же этой благодати естественная склонность человека более ко злу, чем к добру, уже ничем не сдерживаемая, возобладала в нём и сделалась причиною как новых его грехов, так и различных бедствий. Сообразно с таким взглядом на падение человека, она и на спасение его посмотрела как на возвращение ему потерянной им сверхъестественной благодати, вследствие искупительных заслуг Христа. Эту благодать он будто бы заслуживает своими делами, а при её помощи может натворить их даже более чем сколько нужно для его спасения (откуда сокровищница святых и индульгенции). Оспаривая справедливость этого учения католиков, Лютер и его последователи высказали прямо противоположное учение. Именно, признав, что блаженное состояние человека в раю до падения было состоянием естественным, состоянием совершенной самой по себе (а не по благодати) человеческой природы, все силы которой, прекрасно Богом устроенные, находились в полной гармонии между собою, они поняли падение как глубочайшее извращение всей человеческой природы, как существенную порчу, извращение и почти полное уничтожение всех сил души человека, сделавшихся неспособными к своим нормальным отправлениям, – короче: чрез падение человек, по их мнению, лишился не только подобия Божия (как у католиков), но и образа Божия. По выражению Лютера, он стал в нравственном отношении соляным столпом, в который была превращена Лотова жена, камнем, истуканом. Как потерявший свою свободу⁴¹, сам он нравственно действовать уже не может, если бы даже и хотел. Все его добрые дела в глазах Божиих суть «ужасные грехи». – Но если человек сам по себе не способен ни к чему или, если и имеет способность к чему-нибудь, то лишь к одному злу, то он не может принимать никакого участия в своём оправдании. Он может оправдываться только Божественною «благодатью чрез веру в Кровь Христову». Значит, оправдание человека совершается самим Богом; оно совершается не делами человека, но одною верою, получение которой всецело зависит от одного Бога, дающего её людям по своему произволу⁴². Эта оправдывающая вера не есть только вера в 12 членов Символа, «ибо и демоны так веруют и, однако, чрез то не делаются благочестивыми (т. е. не оправдываются). Такая вера не есть христианская вера; она, скорее, мечта. Человеку, чтобы быть христианином, недостаточно веровать, что истинно всё, сказанное Христим. Но ему должно не сомневаться именно в том, что он – один из тех, которым дана благодать, и что он, наверное, получил её (чрез Крещение или Причащение). Если он верует в это, он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие». Существо оправдания состоит в том, что верующие только объявляются правыми ради заслуг И. Христа, на самом же деле, по причине испорченности своей природы, остаются грешниками до самой своей смерти. Христова праведность не переходит на верующего внутренним образом и не исцеляет его воли, а только внешним образом прикрывает его неправду. И хотя человеку в акте оправдания (в Таинстве Крещения) подаются ещё благодатные дары Св. Духа, которые в течение его жизни «постоянно увеличиваются» и «постепенно умерщвляют его природу и грех», и он обязывается творить добрые дела из чувства благодарности к Богу и ради повиновения Ему, но так как природа его до конца жизни остаётся греховною и все дела его суть грехи, лишь не вменяемые ему за его веру, то все дела человека по отношению к Богу оказываются безразличными между собою. Их безразличие уничтожается только оправдывающею верою, так как последняя, уничтожая греховность дел, тем самым делает их угодными Богу и сообщает им, следовательно, характер добрых дел. По отношению же к оправданию человека дела, в противоположность вере, не имеют никакого значения; поэтому человек может не удерживаться от совершения грехов, так как они сами нисколько не отличаются от добрых дел и тотчас теряют свою греховность, как только у человека является вера.

Но такое учение Лютера, как о падении человека, так и об оправдании его верою, без добрых дел, нельзя признать состоятельным. Неверно, прежде всего, его учение о падении человека. Первозданный человек чрез грех свой не извратил окончательно своей природы, так как подобное учение не имеет для себя оснований в Св. Писании. Напротив, последнее, как известно, свидетельствует, что праотцы и после своего грехопадения слышали голос Бога, понимали Его слова, были не только пощажены Им (чего не удостоился диавол), но и получили обетование о спасении чрез грядущего Искупителя. Кроме того, оно представляет Бога непрерывно и разнообразно промышляющим о людях (откровения, заповеди и т. п.) в течение длинного ряда веков и, наконец, совершающим спасение их. Оно же и прямо учит о человеке как о существе разумно-свободном, стремящемся к счастью, блаженству. Всё это, конечно, было бы невозможно, если бы человек чрез грех сделался тем же, чем сделался диавол. – Далее, лютеранское учение о падении человека с логическою необходимостью вызывает вопросы, на которые Лютер не мог дать надлежащего ответа. Именно: если человек до своего падения был совершен по самой своей природе, то как понять возможность его падения, а главное, как понять то, что, несмотря на своё совершенство, он не только пал, но и извратил всю свою природу так, что она сделалась негодною ни к чему доброму? Кроме того, если совершенная человеческая природа, находившаяся всегда в зависимости от Бога, вследствие греха, мгновенно и притом так сильно изменилась, то не произошло ли всё это при участии самого Творца, т. е. не было ли как первобытное совершенство человека, так и изменение его в состояние совершенно противоположное – делом одной воли Божьей или безусловного предопределения Божия? Наконец, если падший человек настолько повредил все силы своей природы (ум, волю, чувство), что они оказались негодными к своим естественным отправлениям, то возможно ли было бы тогда его искупление или спасение?

Впрочем, лютеранские богословы XVI века отчасти сами же заметили некоторые крайности своего учения о прародительском грехе, и потому постарались их сгладить или уничтожить. Так, естественно возникшее у них, наряду с учением о падении, учение о безусловном предопределении было скоро отвергнуто ими и сохранилось у одних только кальвинистов. Равным образом, и мысль о греховной порче человеческой природы в самом её корне или существе, была совершенно отвергнута ими и заменена учением, что первородный грех, хотя и состоит в лишении своего рода совершенств, с какими созданы были как низшие, так и особенно высшие способности человека, но не есть совершенное или окончательное лишение их; он есть только утрата того света, которым одарён был ум первобытного человека, отвращение воли от Бога и её бессилие, а также полнейшее отвращение сердца от высшего блага. Наконец, предположение о том, что свободы в смысле стремления к добру и деланию его в падшем человеке нет, было более или менее умерено и смягчено признанием за волею человека возможности и силы совершать дела праведности, если не духовной, то, по крайней мере, гражданской или житейской.

Не более состоятельно и учение лютеран об оправдании человека одною верою, без добрых дел, составляющее собою основной и исходный пункт лютеранской догматики (равно как и реформатской).

Чтобы яснее видеть его существенные недостатки, сопоставим его с православным учением о том же предмете.

По православному учению, человек, извративший (но не окончательно) чрез грехопадение все свои силы и способности, полученные им от Бога совершенными, т. е. без всяких недостатков, и потому сделавшийся неспособным самостоятельно устроить своё спасение, оказался способным принять его, как скоро оно будет подано ему. Спасение это Бог, по Своему бесконечному милосердию, и предлагает людям. Именно, примирив с Собою мир чрез искупительные заслуги Своего Единородного Сына, Бог начинает дело спасения падшего человека тем, что дарует ему Евангелие, или слово о спасении. Достигая до слуха людского и представляя сознанию и чувству естественного человека, с одной стороны, Божественное лицо Христа как образец истинного добра и Его великое дело примирения людей с Богом, а с другой – зло, как его создало в себе человечество, оно, будучи силою Божиею во спасение всякому верующему (Рим.1:16), производит в нём, при его собственном согласии и содействии, покаяние и веру или, одним словом, покаянную веру. Эта покаянная вера, по которой человек удостаивается оправдания, т. е. полного прощения всех грехов и освящения, т. е. укрепления благодатью Божией всех сил души человека, чтобы он мог бороться и побеждать свои греховные наклонности или, что то же, Таинств – Крещения и Миропомазания, понимается Православною церковью как нечто сложное, постепенно, а не вдруг, возникающее; именно, в состав понятия о ней входят как её составные части: а) вера как личное доверие ко всем словам и делам Спасителя, как правдивым, искренним, непреложным (вера историческая); б) надежда на силу Его крестных заслуг и на все Его обетования и, в частности, на обетование Им Св. Духа своим последователям и на торжество, с Его помощью, добра над злом во времени и в вечности, и в) любовь, или всецелая личная преданность человека лицу Спасителя мира и Его делу в своих мыслях, чувствованиях и делах. Так понимаемая вера, очевидно, становится в человеке, имеющем её, живою силою, обязательно требующею свойственного себе проявления вовне, или в добрых делах. Стало быть, истинная христианская спасающая вера не мыслима без добрых дел, равно как и наоборот – истинные христианские дела невозможны без веры. Соответственно этой вере и неразлучно связанным с нею добрым делам, которые христианин как живой член Церкви Христовой должен проявлять в течение всей своей жизни, он и будет некогда судим в последний день мира, и получит должное воздаяние, – одним словом – спасётся.

Не таково по существу лютеранское учение об оправдании человека одною верою, хотя и имеет с ним некоторое видимое сходство. Оно отличается от православного учения односторонностью воззрения на оправдывающую или, что то же, на спасающую человека веру, отрицанием всякого значения добрых дел человека для решения его участи на страшном суде и извращением взгляда на существо оправдания. Но все эти пункты лютеранского учения не выдерживают критики. Прежде всего, лютеранскую оправдывающую человека веру всего приличнее назвать мысленною верою. Действительно, по Лютеру, стоит только человеку прикоснуться мыслью к идее Христа, чтобы быть блаженным; стоит быть уверенным в получении блаженства, чтобы действительно обладать им. Другими словами, человеку стоит только мыслить о деле своего спасения, и оно будет его достоянием. Но если так, то лютеранское начало веры и жизни есть, очевидно, отвлечённое и мечтательное начало. В самом деле, человеческой мыслительной способности здесь усвояется очень много, можно сказать, даже всё. А между тем, человек состоит не из одного только ума; у него есть и другие способности (воля, чувство), которые также требуют себе удовлетворения. Во-вторых, такое воззрение напоминает собою древний гностицизм, с которым боролась ещё апостольская церковь. Как у гностиков во имя ведения (гносиса) требовалась полная свобода деятельности, в силу чего у них христианским требованиям не придавалось никакого значения, так точно и у протестантов во имя веры прощается человеку решительно всё, т. е. даже зло, грехи. Но если человек может делать зло, не опасаясь никаких наказаний за него со стороны Бога, то для него, очевидно, открывается чрез это полная свобода для безнравственной деятельности. В-третьих, это есть начало полного личного произвола. И подлинно, если в деле веры человека ничто внешнее, никакое средство не может иметь места, то ясно, что всё дело его спасения есть дело личного сознания, совести, личных убеждений. Развитию человеческого самомнения, а вместе с тем и самообожания, открывается, таким образом, в протестантстве, благодаря этому догмату, широчайший простор. В-четвёртых, так как, по Лютеру, человеку всё прощается за одно сочувствие делу искупления, то выходит, что средствами своего спасения человек может овладевать так же легко, как легко его мысль овладевает какою-нибудь книгою или доктриною. Такое воззрение, конечно, очень лестно для человеческого чувства, но оно, бесспорно, ложное воззрение. Успокаивая совесть человека, усвояя славу спасения одному Богу, оно, вопреки ожиданиям протестантов, не приводит их к смирению, а к гордости, о чём свидетельствуют их философские системы пантеитического характера, в которых основное Лютерово начало было доведено строго логически до последних выводов. Мало того, если спасение человека совершается так легко, то что же остаётся в этом деле на долю самого человека? Не оказывается ли он просто праздным зрителем действий в нём благодати, превращаясь, таким образом, в пассивное орудие, в бездушный механизм? Наконец, этот главный догмат лютеранства решительно противоречит слову Божию. Последнее ясно учит, что одна вера, в смысле признания существенных религиозных истин, недостаточна для спасения. Такою верою обладают не только люди (Мф.7:21; Рим.2:13; Иак.2:24), но даже и бесы (Иак.2:19), однако же, ни те, ни другие не наследуют Царствия Божия. Мало того, даже обладание даром языков, пророчества, знанием всяких тайн и верою, могущею горы переставлять, без любви, т. е. без добрых дел, ни к чему не служит (1Кор.13:1–3). Только вера, проявляющаяся в добрых делах, т. е. когда они суть естественные следствия нравственно доброго настроения, есть вера живая, а не мёртвая (Иак.2:17, 18, 26); только соблюдающий заповеди Господа истинно Его любит (Ин.14:21). И на Страшном Суде Христовом все люди получат воздаяние не по одной вере, но и по делам (Мф.16:27; Еф.6:8; Рим.2:6).

Совершенно произвольно, поэтому, ссылаются лютеране для оправдания своего учения о личной спасающей вере на некоторые места Св. Писания, по-видимому, благоприятствующие им. В них заключается вовсе не тот смысл, какой они придают им. Так, хотя у ап. Павла, которого протестанты считают провозвестником своего крайнего учения о вере, и находятся следующие места: уведевше, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою; и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона; зане неоправдится от дел закона всяка плоть (Гал.2:16); мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона (Рим.3:28); не делающему, верующему же во оправдывающаго нечестива, вменяется вера его в правду (Рим.4:5), но чтобы правильно судить об их смысле, нужно читать их не отрывочно, но в контексте, а главное – принимать во внимание обстоятельства, побудившие св. апостола к написанию их. Кто это сделает, тот ясно увидит, что ап. Павел имел в виду, с одной стороны, иудеев, гордившихся своим происхождением от Авраама и думавших, что Мессия – Христос принёс спасение только им одним, усвоить которое можно только чрез точное исполнение закона Моисеева; а с другой – язычников, которые, гордясь своим владычеством над вселенной, своею философией и своими делами, сообразными с требованиями естественного закона, не хотели признавать своего равенства с иудеями и утверждали, что евангельская благодать составляет достояние только их одних. Принимая во внимание эти и им подобные мысли, распространявшиеся всё более и более среди христиан – римлян и галатов, апостол и пишет к ним, что они ошибаются, когда думают, что человек-грешник спасается своими делами, сообразными с законом (закон Моисеев дан был людям для того, чтобы они сознали своё греховное состояние); он спасается не делами закона, но верою в Искупителя мира – И. Христа. Эта вера не есть его собственное дело, но дар Божий, дело благодати Божией; человек, поэтому, оправдывается благодатью Божией, оправдывается туне, без всякой с своей стороны заслуги. Таков ход мыслей у св. апостола. Стало быть, когда он говорит, что человек оправдывается не делами, но верою, то он разумеет, собственно, дела иудеев и язычников, сообразные с их законом и совершаемые ими без веры во Христа и вне Церкви Христовой, а вовсе не те дела, которые совершаются человеком по обращении к христианству, оказываются сообразными с верою Христовою и суть естественные плоды её или проявления. Кроме того, св. апостол, говоря об оправдании человека-грешника верою, без дел, имеет в виду не то оправдание, которого удостаивается вступающий в благодатное Царство Христово чрез Крещение и которое действительно подаётся по одной вере во Христа, а то, которое, по окончании земного поприща, каждый человек желает получить на Страшном Суде Христовом. Последнее же, по свидетельству того же апостола, будет вполне сообразно с делами каждого человека (Рим.2:6). К этому следует прибавить, что под верою, оправдывающей человека, апостол разумеет не рассудочное только признание религиозных истин, как думают протестанты, но веру как живую силу, проявляющуюся в делах любви или в добрых делах. Это ясно видно из следующих его слов: о Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера, любовью поспешествуема (Гал.5:6). Наконец, и то нужно сказать, что ап. Павел, вопреки мнению протестантов, вовсе не думает умалять значения добрых дел в деле спасения человека; напротив, он считает их существенно необходимыми для христиан. Доказательством этого служат все его послания, в которых он постоянно убеждает верующих обучать себе к благочестию (1Тим.4:7), богатитися в делах добрых (1Тим.6:18), избыточествовать и плодоносить во всяком деле блазе (2Кор.9:8; Кол.1:10; снес. Гал.6:10; Тит.3:1), объясняя, что это необходимо потому, что все мы должны будем некогда явиться на суд Христов, на котором каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2Кор.5:10).

Что касается учения лютеран о существе оправдания человека, состоящего будто бы в одном объявлении его праведным, тогда как на самом деле грехи в нём остаются, то такое учение оказывается явно нелепым. Оно заимствовано не из слова Божия, а из практики людских судов. Последние, действительно, только объявляют подсудимых по суду оправданными, но не избавляют и не могут избавить их от соделанных ими преступлений. Слово же Божие, напротив, ясно даёт видеть, что оправдание человека-грешника состоит в полном и совершенном прощении ему всех его грехов, т. е. как первородного, так и личных, вследствие чего он становится очищенным от грехов, святым, возрождённым к новой жизни. Так учит и Православная церковь. (Подробнее об этом см. ниже в учении о Таинствах).

Признав исходным пунктом своего вероучения начало личной веры, в силу которой человек-христианин прямо и непосредственно будто бы соединяется со Христом и получает дары невидимой благодати, Лютер, в силу логики, должен был изменить почти всю христианскую догматику. В большинстве случае он это и сделал.

Прежде всего, его основной догмат о спасении верою оказался в противоречии с существовавшим взглядом на Церковь. По православному учению, Церковь есть Богоустановленное общество верующих, имеющее своею целью освящение их и руководствование по пути к Царствию Небесному. Поэтому она не могла обойтись без внешних средств. Эти средства и даны были ей И. Христом и состояли: в учении (закон веры и деятельности), священноначалии (иерархии) и Таинствах. Но всё это, повлекшее за собою разделение Церкви на паству и иерархии, было внешнею, видимою стороною Церкви, почему, конечно, и не соответствовало основному лютеранскому догмату. И в самом деле, если человек спасается одною невидимою, личною верою, то нет никакой надобности в каких бы то ни было внешних видимых учреждениях; если Сам Бог спасает людей без всякого участия с их стороны, то принадлежность или непринадлежность их к видимой Церкви ничего к делу их спасения не может ни прибавить, ни убавить. И вот Лютер приходит к отрицанию видимой стороны в Церкви и созидает своеобразное учение о Церкви как невидимой. На создание этого учения в весьма значительной мере повлияли также и крайности, существовавшие в Римской церкви.

Как известно, Римско-католическая церковь по своему устройству походила гораздо более на царство мирское, политическое, чем на Царство Божие, царство духовное на земле. Место правительства в этом царстве заняло духовенство с папою во главе, который представлялся католикам не столько высшим иерархическим лицом, сугубым носителем благодати в церковном смысле, сколько неограниченным владыкою, а миряне превращены были в подданных, обязанных слепо повиноваться своему правительству (иерархии). Став государством, Римская церковь начала употреблять для сохранения своего благосостояния и средства чисто внешние (индульгенции, анафемы, интердикты и особенно кары инквизиции).

Обратив внимание на эти крайности Римской церкви, и стараясь устранить их, Лютер сам впал в не меньшую противоположную крайность: он отверг не только папскую власть с её злоупотреблениями, но и богоучреждённую иерархию, отверг не только гнёт и насилие, господствовавшие в Римской церкви, но и самое понятие о Церкви как видимом учреждении.

Истинная Церковь, учит Лютер, есть духовное общество, соединяющее воедино своих членов лишь единством надежды и любви, а потому имеющее в числе своих членов одних только верующих или оправданных (святых). Она существует во всех местах, где «чисто проповедуется Евангелие, и правильно совершаются Таинства». Но так как для оправдания человека необходима одна вера, а Таинства только возбуждают и поддерживают её, то истинная Церковь существует и там, где только «веруют в Евангелие, исповедуют Христа и имеют Св. Духа» (Апол. аугсб. испов.). Поэтому истинная Церковь существовала и существует не только среди католиков, но и вообще везде, куда занесено Евангелие, хотя бы в таких местах верующие не имели возможности приступить к Таинствам (т. е. среди иудеев, магометан, язычников). Эта-то сверхчувственная, невидимая Церковь, и только она одна, и есть Церковь святая и непогрешимая, потому что управляется непосредственно Духом благодати, Который животворит её Собою, очищает от всякой скверны, невидимо отсекает недостойных членов. Совсем не такова Церковь видимая. Она есть внешнее христианское общество, соединяющее своих членов только внешними средствами, а потому и заключающее в себе не одних оправданных, но и закоснелых грешников. Значит, истинная и внешняя Церковь противоположны одна другой и не должны быть смешиваемы. Видимое общество верующих, или видимая Церковь, есть не более как церковная масса; самое бытие её – дело случая. Истинная Церковь Христова только скрывается за этою массою людей, принадлежащих к известному вероисповеданию. А так как к этой Церкви принадлежат только оправданные, святые, каковое оправдание они получили непосредственно от Бога за свою веру в Таинстве Крещения, то все, вступившие в Церковь равноправны между собою⁴³. Поэтому нет и не должно быть в истинной Церкви разделения на паству и иерархию. Всякий в Церкви может проповедовать слово Божие и совершать Таинства. Если же в видимом обществе верующих существуют пасторы и суперинтенданты, то они существуют ради порядка, но не по другой причине. Пасторы избираются обществом из людей, способных к отправлению священнических обязанностей и постановляются в свою должность чрез возложение на их голову рук уважаемых старейшин известного общества. Ординация (возложение рук старейшин) есть, таким образом, не посвящение в ту или другую иерархическую степень или сообщение Божественной благодати⁴⁴, а только формальное признание известного человека имеющим право и обязанность учить всех членов своей общины и совершать для них различные требы. Общество же имеет право следить за чистотой учения своего пастора и в случае надобности подвергать его взысканиям и даже совсем устранять от должности. Таким образом, пасторы у лютеран, скорее, чиновники, чем духовные лица.

Отсюда ясно, что лютеранское учение о Церкви существенно отличается от православного тем, что признаёт Церковь только невидимою и всех людей равноправными в ней, почему и отрицает священную иерархию как учреждение Божественное.

Но такое учение лютеран о Церкви не выдерживает критики. Прежде всего, естественно спросить: что такое эта невидимая Церковь, какова её внутренняя жизнь и в чём состоит сущность этой жизни? На всё это ни у Лютера, ни у его последователей нет прямого и ясного ответа, да и не может быть по самому существу дела. И подлинно, если общество верующих есть только видимая масса, а не составляет собою Церкви, если не видимый верующий принадлежит к ней, а какой-то другой невидимый человек, если нет никакого видимого посредства между этим верующим и Богом, то Церкви в собственном смысле слова нет, нет её, по крайней мере, для людей, живущих на земле. Она в какой-то другой области, совершенно недоступной для простых смертных. Никто из этих последних не может даже знать – принадлежит ли он к ней или нет.

Далее, совершенно напрасно считают лютеране принадлежащими к Церкви только оправданных или, что то же, святых. Христос Спаситель пришёл на землю спасти погибающих и потому призывал в своё благодатное Царство или Церковь только грешных, но не праведных. Поэтому и задача Церкви, основанной Христом, состоит не только в том, чтобы учить людей вере и доброй деятельности, но и в том, чтобы помогать им в трудном для них деле борьбы с своими греховными наклонностями и страстями, освящать их и вообще вести ко спасению. Святые же, или оправданные, вечное спасение которых уже предрешено Богом за их веру, а совершаемые ими дела признаются безразличными по отношению к их вечному спасению, очевидно, не нуждаются в Церкви.

Не более справедливо и то положение лютеран, что для оправдания человека достаточно одного знакомства его с Евангелием, вследствие которого у него возникает вера, без принадлежности к видимой Церкви и без пользования Таинствами. При таком предположении дело Спасителя на земле, состоявшее, между прочим, в основании Церкви и в установлении Таинств, оказывается излишним, так как, по лютеранскому учению, спастись можно и без всего этого (т. е. вне Церкви и без Таинств), и притом всякому человеку, даже некрещёному язычнику. Но не будет ли это дерзким осуждением дела Христова, осуждением Самого Бога?

Кроме того, нелогично и несогласно с основным своим началом об оправдании верою поступают лютеране, когда, признавая Церковь только невидимою, вместе с тем, из-за потребности иметь возможность отличить истинную Церковь от ложной, допускают наряду с Церковью невидимою и существование Церкви видимой, внешним выражением или проявлением которой признают употребление Евангелия («Слова», по Лютеру) и некоторых Таинств (Крещения и Причащения). Действительно, если видимая Церковь не есть Церковь в собственном смысле, то она не нужна, а если без неё не может обойтись невидимая Церковь, то ясно, что воззрение на неё лютеран – ложное воззрение. На самом же деле Церковь нельзя считать исключительно ни видимою только, ни невидимою. Церковь в одно и то же время и видима и невидима. Она видима, потому что видимым образом была основана Христом для совершения спасения людей, видимо преподаёт людям Его божественное учение, видимым образом совершает Таинства и управляет чрез видимую же богоучреждённую иерархию. Невидима же она потому, что невидимо управляется своею невидимою главою – Христом, освящается и оживотворяется невидимым Духом благодати и, кроме того, состоит из членов, которые или уже отошли на небо и потому невидимы на земле, или хотя и живут на ней, но как праведники ведомы только одному Богу. Разделять, стало быть, Церковь на две половины – дело неестественное. Коль скоро же такое разделение будет допущено, то понятие Церкви неизбежно должно превратиться в пустой абстракт, а внешний быт Церкви потерять всякое значение, что действительно у протестантов и случилось.

Несостоятельны также и все ссылки лютеран на Св. Писание, сделанные ими для оправдания своего учения о Церкви. Так, напрасно они говорят, прежде всего, что ни И. Христос, ни Его апостолы не дали никакого определённого устройства Церкви. И. Христос, вопреки их мнению, установил определённый вид управления Церковью – иерархический. Для доказательства этого достаточно указать на то, что, являясь ученикам по воскресении Своём в течение сорока дней и говоря им о Царствии Божием (Деян.1:3), т. е. об устройстве общества верующих, Он не всему обществу, а только одним апостолам предоставил право: а) учить людей вере – шедше научите вся языки, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф.28:19–20), б) совершать Таинства – шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19), сие (т. е. Таинство Евхаристии) творите в мое воспоминание (Лк.22:19) и в) руководить людей ко спасению – якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы (Ин.20:21). Потому-то св. апостолы и высказывали, как только представлялся случай, что не общество верующих, но сам Господь призвал их на дело служения Ему (Гал.1:1), и что не общество верующих, но они имеют право проповедовать людям слово Божие (Деян.6:2; 1Кор.9:16), совершать Таинства (1Кор.4:1) и давать повеления Церквам как уполномоченные на то Самим Спасителем (2Кор.5:18, 13:10; 1Фес.4:2).

Что касается апостолов, то они действительно не дали обществу верующих во Христа никакого определённого устройства. Но этого им и не нужно было делать. Как служители Нового Завета (2Кор.3:6) они только обязаны были сохранить и преемственно передать другим для той же цели тот самый порядок или строй Церкви, какой учреждён был Спасителем. Так они и сделали. Как известно, право учить, священнодействовать и управлять верующими, согласно желанию И. Христа, не должно было окончиться с апостолами, но продолжаться до кончины мира в лице только преемников их служения (Мф.28:18–20; Ин.16:16). Поэтому св. апостолы и передали свои права, но, с одной стороны, не по воле общества верующих, а с другой – не обществу верующих. Всё это ясно видно из действий св. апостолов. Когда, напр., ап. Павел и Варнава, проходя с проповедью о Христе малоазийские города: Листру, Иконию и Антиохию Писидийскую, основали в них Церкви, или общества верующих, то не оставили их без всякого устройства, равно как и не им самим предоставили право как-нибудь устроиться, но сами рукоположили пресвитеры на вся церкви (Деян.14:23). Равным образом, когда ап. Павел увидел, что ему нельзя долее оставаться в Ефесе и Крите, то он не бросил тамошние общества верующих на произвол судьбы, но сам рукоположил им в епископы Тимофея и Тита (1Тим.1:3; Тит.1:5) и этим последним, а не обществу верующих ефесян и критян, поручил и других возводить на различные степени священства (1Тим.5:22; Тит.1:5). Положим, что каждое лицо, поставленное тем или другим апостолом в священноначальника, предназначалось только для известного общества верующих (1Пет.5:2); но и при таком значении эти именно лица, а не всё общество верующих, по преемству от св. апостолов силою Духа Святого (1Тим.4:14; 2Тим.1:6; Тит.1:5), а не в силу крещения, и не по избранию или полномочию от общества верующих, имели право учить других истинам веры (2Тим.2:15, 4:2; Тит.1:9), священнодействовать для них (Иак.5:14; 1Тим.5:22; Тит.1:5) и управлять ими, – одним словом – пасти их (1Пет.5:2).

Далее, неосновательно ссылаются протестанты и на следующие места Св. Писания, которыми думают оправдать своё учение о священстве всех христиан и в то же время отвергнуть церковную иерархию: вы (т. е. христиане) род избран, царское священие, язык свят, люди обновления (1Пет.2:9) и сотворил есть нас (И. Христос) цари и иереи Богу и Отцу Своему (Откр.1:6, 20:6). Слова эти хотя и свидетельствуют о всеобщем священстве всех христиан, но нисколько не говорят против существования в Церкви церковной иерархии. Это потому, что иерархическое достоинство священных лиц основывается не на всеобщем священстве, которое равно принадлежит всем христианам, но на воле И. Христа. Ему угодно было совершить наше спасение; Ему же угодно было, чтобы усвоение этого спасения совершалось при посредстве пастырей Церкви (Еф.4:11–13). Подобное же явление было и в Ветхом Завете. Хотя там все иудеи называются царством священников (Исх.19:6), но по воле Божией у них всегда были три известные иерархические степени священства. Но чтобы окончательно убедиться в неправоте лютеран в данном случае, стоит только прочитать указываемые ими места не отрывочно, как они их читают, а в целом составе речи (1Пет.2:3–9; Откр.1:9). Тогда ясно будет, что ап. Пётр и Иоанн называют в них всех верующих во Христа святительством, священием, иереями Божиими в том только смысле, что они как усыновлённые Богу Духом Святым, имеют право непосредственно возносить к Нему свои молитвы и, таким образом, священнодействовать за себя. Так понимала эти места и древняя Св. Церковь, как свидетельствуют об этом св. отцы и учители Церкви (Климент Алекс., Ориген, Златоуст, Августин, Лев В.), так понимали их и сами апостолы, потому что, называя всех христиан священниками, называют их и царями, тогда как не все они цари в собственном смысле. Но о чём говорится в несобственном смысле, тому справедливо ли придавать прямое, буквальное значение?

Не оправдывает, наконец, лютеран и ссылка их на историю. Сознаваясь в том, что во времена апостольские правительственная власть в Церкви, в силу особых обстоятельств, действительно сосредоточена была в руках апостолов, они утверждают, что по смерти их она уничтожилась, и что до половины III века право управления Церковью принадлежало всем верующим, между которыми так называемые пастыри (ecclesiastici) не имели никаких особенных прав и преимуществ. Но с этого именно времени, когда епископы, увлекшиеся честолюбием, убедили христиан, что служители новозаветной Церкви наследовали в своём достоинстве, правах и преимуществах ветхозаветному священству, строй Церкви изменился, – явилась иерархия.

Но откуда это известно? Допускать подобное предположение значит утверждать, что И. Христос, обещавший сделать свою Церковь непоколебимою (Мф.16:18) и пребывать с нею вместе с Св. Духом во вся дни до скончания века (Мф.28:20; Ин.14:16), скоро навсегда оставил её, так как дозволил появиться в ней такому злоупотреблению. Но возможно ли это, когда Господь есть самая истина (Ин.14:6), а святители всех времён главною целью своей деятельности считали сохранение в чистоте и неповреждённости переданного им апостолами Христова учения? Конечно, нет. Лютеране (Мосгейм) обыкновенно указывают на св. Киприана и современных ему святителей как на виновников перемены в церковном управлении, но положительных доказательств на это никаких не представляет. И это естественно. Вероятно ли, в самом деле, чтобы св. Киприан и другие святители, жившие во время одного из ужасных гонений и страшной моровой язвы, стали стремиться к приобретению, вопреки завету Спасителя, каких-то преимуществ, которых ежеминутно могли лишиться? Почему история ничего не говорит о соглашении епископов решительно всех стран, в которых тогда было христианство, на такой шаг? Отчего общество верующих не вступилось за свои права против различных честолюбцев, дерзнувших вводить в Церкви выдуманный ими новый порядок вещей? Почему, наконец, внутренние враги Церкви – еретики и раскольники, – недостатка в которых в то время не было, и которые имели несчастный обычай даже в хорошем, бывшем в Церкви, видеть худое, – не только не подняли своего обвинения против святителей, задумавших, ради своих эгоистических целей, изменить устройство Церкви, но даже и не указали на это обстоятельство в оправдание своего разрыва с нею?

Своеобразное учение лютеран о Церкви как невидимом обществе святых, находящееся в полном согласии с их основным догматом об оправдании верою, в силу логики, неизбежно должно было повлечь за собою изменение всего строя её. Прежде всего, это изменение должно было коснуться Таинств как Богом данных орудий, сообщающих верующим известные дары Божественной благодати. Это потому, что жизнь Церкви, как известно, состоит в освящении людей чрез Таинства. А так как, по лютеранскому учению, Церковь и её жизнь невидимы, свободны от всяких внешних условий жизни, то прежнее церковное воззрение на Таинства у них должно было существенно измениться, тем более что у католиков оно было не без крайности. Лютеране это изменение и сделали. В противоположность римско-католическому взгляду на Таинства, крайность которого выразилась в opus operatum, лютеране смотрят на Таинства только как на знаки общения человека со Христом, напоминающие ему о его спасении, раз навсегда совершённом Христом, и о его благодатном состоянии⁴⁵. Так как уверенность человека в своём спасении без внешних напоминаний естественно слабеет; то верующим и даны Христом Таинства как символические действия, чтобы оживлять её и чтобы радовать их сердце мыслью об искуплении и прощении грехов, о Божественной к ним милости⁴⁶. Стало быть, Таинства, по лютеранскому учению, имеют только символическое значение, и вся сила их заключается в личной вере или уверенности принимающего Таинство; для её развития оно и даётся. Поэтому, если оно не возбуждает в христианине сообразных с ним мыслей и чувствований и если в момент принятия его у него нет веры в Искупителя и Его дело, то нет для него и Таинства; оно превращается в пустую формальность и богохульство. Оно вводит человека в благодатное общение со Христом, но чрез его же собственную мысль, чрез его личное чувство, чрез его воспоминание о заслугах Христа или, что то же, чрез его веру, и притом настолько, насколько велика бывает эта вера. Таково воззрение лютеран (а также и всех протестантов) на существо Таинства и его действенность.

Но такое учение лютеран о Таинствах нельзя признать правильным. Оно, во-первых, не согласуется с их основным догматом об оправдании верою. Если человек спасается одною личною верою, которой научает его непосредственно сам Бог, то ясно, что всякое внешнее посредство, вроде символических знаков, возбуждающих и усиливающих эту веру в человеке, будет совершенно излишним. Во-вторых, оно не чуждо внутреннего логического противоречия. Коль скоро Таинства только знаки, по поводу которых возбуждается в человеке вера, подающая ему оправдывающую благодать, то Таинства сами по себе, очевидно, ничто; а между тем, по лютеранскому учению, они, хотя и не сами по себе, всё же приносят благодать. Стало быть, они не знаки только, но и орудия благодати. В-третьих, оно несогласно с словом Божиим. Последнее даёт нам ясно видеть, что Таинства – не символы или только знаки Божественных обетований, служащие для возбуждения веры, но «орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным» (Посл. восточ. патр.). Эту мысль оно ясно выражает особенно в тех местах, в которых говорит о плодах какого-нибудь Таинства. Так, о Таинстве Крещения в нём читаем: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин.3:5); о Таинстве Миропомазания: тогда апостоли возложиша руце на ня (самарян) и прияша Духа Святаго (Деян.8:17); о Таинстве Причащения: ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день (Ин.6:54); о Таинстве Священства: не неради о своем даровании живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим.4:14; сн. 2Тим.1:6) и пр. Во всех этих местах, очевидно, выражается мысль, что вода в Таинстве Крещения, при невидимом наитии от Св. Духа, возрождает человека, очищает его от грехов; что возложение руки или Миропомазание сообщает верующим Св. Духа или благодать, освящающую человека для доброй деятельности; что самое Тело и Кровь Христовы в Таинстве Евхаристии доставляют христианам жизнь вечную; что возложение рук в Таинстве Священства сообщает рукоположенному особый дар благодати; словом, что каждое Таинство необходимо действует на человека благодатью, когда ему преподаётся. Отсюда же естественно открывается несправедливость и того лютеранского вероучения, что действительность и действенность Таинства зависят от веры и расположения лиц, принимающих его. Если благодатная сила Таинства бывает, так сказать, связана с известным видимым знаком, то ясно, что она будет действовать независимо от личного состояния человека, приступающего к нему. Это, впрочем, отчасти признают и сами лютеране, потому что крестят младенцев, не могущих иметь собственной веры. Но особенно ясно и сильно свидетельствует против лютеран в данном случае св. ап. Павел, когда говорит, что христиане, недостойно приступающие к Таинству Евхаристии, суд себе ядят и пиют (1Кор.11:29). Конечно, он этого никогда не сказал бы, если бы думал, подобно лютеранам, что человек, принимающий Таинство без веры и надлежащего расположения, получает одни только внешний знак.

Но своеобразностью воззрения лютеран на существо Таинств и условия их действительности и действенности не ограничивается особенность их учения о Таинствах вообще. Они сократили самое число Таинств. Большая часть Таинств христианской Церкви (Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение) действительно не согласуется ни с их главным началом, ни с воззрением на Таинства. Непосредственно, напр., они не могут возбуждать веру в Искупителя и Его великое дело; они предполагают веру во Христа и даются только по этой вере. Поэтому лютеране и исключили из числа Таинств Церкви целых пять Таинств и оставили у себя только два: Крещение и Причащение. Правда, в своё оправдание они указывают на то, что ни в Св. Писании, ни в отеческих творениях все семь Таинств Церкви прямо не перечисляются и что формула «Таинств церковных семь» появилась не ранее XII века. Но такое оправдание ни к чему не ведёт. Если в Св. Писании действительно нигде не говорится, что Таинств семь, то в нём также нигде не сказано, что их только два, или три, или одно. В Св. же Предании находим упоминание о всех семи Таинствах. И если в творениях св. отцов и учителей Церкви нигде прямо не сказано, что «Таинств семь», равным образом, нигде нарочито не излагается учения о всех семи Таинствах, то надобно не забывать, с одной стороны, что отцы Церкви имели обычай охранять Таинства молчанием, как свидетельствует об этом св. Василий Великий, а с другой, – что они излагали учение о них только по требованию обстоятельств, и потому говорили только о тех, о которых нужно было. Из снесения же между собою тех мест из их творений, в которых говорится о Таинствах, можно ясно видеть, что они насчитывали их ни более, ни менее как семь. Существование же именно семи известных Таинств не только в Церкви римской, но даже и в обществах еретических, отделившихся от Православной церкви в V веке (напр., несториан, монофизитов), делает учение Вселенской церкви относительно количества Таинств вполне бесспорным.

Но и оставивши у себя только два Таинства – Крещение и Причащение – потому именно, что они ясно заповеданы Спасителем, лютеране предлагают о них совершенно своеобразное учение. Так, вопреки православному учению, что Таинство Крещения доставляет верующему совершенное очищение от всех грехов, лютеране веруют, что Крещение служит только символом или внешним знаком прощения их ему. Чрез Крещение изменяются только отношения человека к Богу: из отверженного он становится сыном Божиим (собственно, объявляется таковым), имеющим надежду на вечную жизнь и участником в дарах благодати, которые получаются им не чрез самое Таинство, а невидимым образом и вне всяких внешних условий; природа же его нимало не изменяется, и грех по-прежнему продолжает царствовать в нём.

Но такое учение лютеран – неправое учение. Оно противоречит слову Божию. Последнее ясно свидетельствует, что в Таинстве Крещения благодать Божия, невидимо действуя на всё существо крещаемого, не объявляет только, а на самом деле очищает его от всякого греха, оправдывает и освящает. Ещё в своей беседе с Никодимом Спаситель дал ясно видеть, что как до крещения люди бывают плотью, будучи рождены от плоти, т. е. бывают несвободны от прародительского греха, препятствующего им войти в Царствие Божие, так родившись «от воды и Духа» в Таинстве Крещения, становятся чистыми и невинными, почему и могут входить в Царствие Божие (Ин.3:3–6). Ту же мысль, но ещё яснее выразил ап. Пётр в своей речи к иудеям в день Пятидесятницы: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов (Деян.2:38), а также и ап. Павел в своём послании к коринфянам в след. словах: и сими (грешниками) нецыи бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1Кор.6:11). Рассматриваемое лютеранское учение противоречит и здравому разуму.

По учению разума, вполне согласному с Божественным откровением, Бог есть Существо святейшее, чуждое всякого нравственного недостатка. Если же мы предположим, что Бог, прощая в Таинстве Крещения человеку грехи, не очищает его от них, то естественно спросить: почему Он так делает? Сказать, что Он не может их очистить или не хочет, значит сказать бессмысленицу; иного же ответа нельзя дать. Кроме того, если Бог признаёт людей праведными и святыми, когда на самом деле этого нет, то истинен ли Он? С другой стороны, и лютеране учат согласно с нами, что Христос есть наш искупитель, новый Адам, Глава Церкви. Но если так, и если параллель, указанная апостолом, между праотцем Адамом и Христом – новым Адамом, верна, то нужно признать, что как от первого Адама грех и смерть действительно распространились на всех его потомков, так от второго Адама – Христа действительно сообщается его последователям чрез благодатное возрождение праведность и жизнь. И если Христос – Глава Церкви – бесспорно, свят, то и Тело Его – Церковь, или верующие, должны обладать тем же качеством. Наконец, против лютеран в данном случае говорит и понятие о восстановлении человека. В самом деле, если до падения человек был действительно невинен и безгрешен, а с падением потерял всё это, то восстановить его не значит ли возвратить в прежнее состояние? В противном случае, конечно, нельзя будет назвать восстановленным, оправданным такого человека, которому грехи его будут только прощены и совне прикрыты праведностью Христовою, а на самом деле он будет оставаться во грехах. – Но если в своём взгляде на Таинство Крещения лютеране остаются верными своему главному началу и воззрению на Таинства, так как признают его только в качестве простого символического знака того, что грехи прощены и что благодать действует, но не чрез него, а как угодно Духу благодати, то в учении о Таинстве Евхаристии они не остаются верными ни тому, ни другому, ни Св. Писанию (стало быть, и верованию Вселенской церкви). И действительно, тогда как Православная церковь (равно как и Римско-католическая) верует, что в Таинстве Причащения под видом хлеба и вина верующий вкушает Истинное Тело и Кровь Господа, лютеране учат, что Евхаристия хотя и должна быть признана Таинством, так как вид хлеба и вина напоминает нам о голгофской жертве – самом главном и важном предмете нашей веры – но только не в православном смысле, потому что пресуществление Св. Даров они отрицают и Евхаристии не придают значения жертвы. Однако они не отвергают действительного присутствия Спасителя в Таинстве Евхаристии, как этого естественно было бы ожидать. Христос, учат они, невидимо присутствует здесь Своим Телом in pane, cum pane et sub pane (в хлебе, с хлебом и под хлебом). Отсюда ясно, что Евхаристия является у них не символом только или видимым знаком общения верующего со Христом, но действительным общением с Ним чрез видимое посредство хлеба и вина. Таким образом, лютеране в своём учении о Таинстве Евхаристии оказываются вполне непоследовательными.

Но, несмотря на очевидную несостоятельность лютеранского взгляда на Таинство Причащения и явное противоречие этого взгляда образу выражения Спасителя (Христос сказал: сие есть тело мое, сия есть кровь моя, а не выразился: в сём, или вместе с сим, или под сим есть тело моё или кровь моя), как сам Лютер, так и его последователи приводили и приводят в пользу своего учения об этом таинстве немало, по-видимому, научных данных. Так, они говорят, что учение о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь И. Христа в Таинстве Евхаристии выдумано на западе в IX веке аббатом корбейским Пасхазием Радбертом, а возведено на степень догмата только в XIII веке на четвёртом латеранском соборе, который впервые и употребил в своих актах слово: пресуществление⁴⁷; что это пресуществление излишне, потому что и без него Христос сопребывает Своим Телом и Кровию с веществом Таинства; что его и не бывает, потому что наши чувства и после освящения евхаристических Даров свидетельствуют о них как о хлебе и вине. Но подобные данные не выдерживают критики. Известно, что мысль о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову в Таинстве Евхаристии находится во всех древних Литургиях, несомненно принадлежащих апостолам, встречается у западных отцов и писателей Церкви, живших ранее IX века, – не говоря уже о восточных, – напр.: у Тертуллиана, св. Амвросия Медиоланского, бл. Августина, св. Григория Двоеслова и др. Далее, хотя и верно, что слово пресуществление появилось сравнительно поздно, но это ещё не даёт никакого права утверждать, что и самого догмата, выражаемого этим словом, раньше не было. Он, бесспорно, был. Если же с известного времени стало употребляться в Церкви слово «пресуществление»⁴⁸, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, то это свидетельствует только о том, что Церковь не перестаёт заботиться о выработке богословского языка или богословской терминологии и потому находит нужным время от времени заменять одни выражения или слова другими, как скоро окажется, что новое слово яснее и точнее выражает мысль известного догмата, чем старое, о чём свидетельствует церковная история. Что касается мысли о ненадобности пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, потому что Христос и без того будто бы присутствует своею человеческою природой в Таинстве, – мысли, предполагающей вездеприсутствие Тела Христова и допускаемой лютеранами, – то она явно нелепа, противна слову Божию и ведёт к ниспровержению основных христианских догматов. Человеческая природа Спасителя, оставаясь человеческою, не обладала и не могла обладать вездеприсутствием, – свойством истинно Божественным. Это подтверждает и слово Божие, показывая, что Христос и после своего прославления был по телу не вездесущ (Мф.28:5–7; сн. Мк.16:6–7; Ин.20:17, 19; Деян.1:11, 3:21). Наконец, такая мысль противна и здравому христианскому смыслу. В самом деле, если допустить мысль, что Христос по телу своему вездеприсущ, то Его воплощение от Пресвятой Девы совершенно извращается, оказывается напрасным (Христос, зачавшись в утробе Девы Марии – зачался в утробах всех женщин, даже у животных, родился единовременно от всех их и т. п.), Его смерть и схождение во ад – явлением призрачным, недействительным и т. п., – словом, совершенно извращаются существенные христианские догматы. Самое даже Причащение при подобном лютеранском учении оказывается излишним, потому что человек всегда может причащаться Христа, по крайней мере, всякий раз, когда ест и пьёт. – Что же касается, наконец, ссылки лютеран на недействительность пресуществления, подтверждаемую будто бы показаниями чувств, то она не заслуживает даже и опровержения. Утверждая это, лютеране, очевидно, показывают, что они хорошо знают существо Божие и сущность материи, дух и тело. Но не будет ли это кичливостью слепотствующего ума? И можно ли о вещах духовных судить по показанию чувств?

В заключение рассмотрения лютеранского учения о Таинстве Евхаристии заметим, что, отвергнув пресуществление, лютеране должны были отвергнуть и действительно отвергли и вытекающие отсюда выводы, именно: о значении Евхаристии как жертвы, неотделимой по существу своему от голгофской, хотя слово Божие ясно учит об этом (Ин.6:51; Мф.26:26–28; Лк.22:19–20; 1Кор.10:18–21; Евр.13:10), о необходимости воздавать Божественное поклонение освящённым Евхаристическим Дарам даже и вне Таинства как истинному Телу и Крови Спасителя, нераздельным от Его Божества, и Причащения так называемыми запасными Дарами умирающих. С падением главного положения неизбежно падают и сделанные из него выводы.

По православному учению, к Церкви принадлежат не только верующие, живущие на земле и при помощи богодарованных средств совершающие своё спасение, но и те, которые уже окончили своё земное поприще и торжествуют на небе свою победу над злом. И те и другие составляют единое нераздельное целое, или, по Апостолу, тело, глава которого Христос, а отдельные верующие – члены этого тела. И как сам Господь есть любовь, так по Его воле и в основе деятельности всех разумно-свободных существ должна лежать также любовь. В силу этой любви все верующие во Христа – и живые, и умершие – должны находиться и находятся между собою в самом тесном общении. Это общение выражается: со стороны находящихся на небе святых – в их молитвенном предстательстве пред Богом за живущих, а со стороны последних – в их молитвенном призывании святых как верных слуг, друзей и угодников Божиих, имеющих силу своего ходатайства пред Богом от Христа как единого Ходатая в собственном смысле, в почитании св. мощей как прославленных Богом и самых изображений святых или икон, – последних так, чтобы вся честь, воздаваемая иконе, восходила к существу, изображённому на ней; по отношению же к умершим – в молитвах за них. Но всё это, т. е. и молитвенное призывание святых, и почитание св. мощей и икон, и молитвы за умерших отвергаются лютеранами. Основанием к этому послужило, собственно, их учение об оправдании человека верою, потому что если чрез свою веру человек становится в непосредственные отношения ко Христу, причём для его спасения ничего не потребуется, кроме этой веры или уверенности в своём собственном оправдании, то всякое посредство между верующим и Христом, очевидно, будет излишним. Но так как лютеранам как именующим себя истинными христианами нельзя было в оправдание своего отрицания указанных христианских догматов ссылаться на несоответствие их своему учению об оправдании верою (это, собственно, философское начало, для которого нет достаточных оснований в Св. Писании, почему оно справедливо отвергается и православными, и католиками), то они стали приводить различные другие доводы как из Св. Писания, так и от разума. Так, в оправдание своего отрицания призывания святых они указывают на то, что в Св. Писании нет будто бы ни заповеди относительно необходимости молитвенного призывания их, ни примера, который показал бы, что это можно делать, ни указания на то, что святые могут слышать наши молитвы; что молитвенно обращаться к заступничеству и помощи святых значит унижать заслуги Иисуса Христа как единого Ходатая между Богом и людьми и, кроме того, смешивать их с человеческими подвигами, которые сами по себе ничто, – с человеческою слабостью и бессилием; святые – это только замечательные исторические лица, о которых нужно воспоминать с благоговением, говорить с уважением, но к которым нельзя обращаться с молитвою. – Но все эти данные, при ближайшем рассмотрении их, оказываются несостоятельными.

Из Св. Писания мы знаем, что сам Бог повелел Авимелеху просить молитв за себя у Авраама (Быт.20:7), согрешившим друзьям Иова – просить молитв о себе у этого последнего (Иов.42:8), что ап. Павел неоднократно просит молитв о себе у благочестивых своих учеников (Рим.15:30; Еф.6:18–19; Кол.4:3; 1Фес.5:25), а ап. Иаков убеждает молиться друг за друга, потому что много может молитва праведнаго поспешествуема (Иак.5:16). Правда, это всё примеры молитвы живых. Но разве для Бога умершие не то же, что и живые (Мф.22:32)? Разве Церковь земная и небесная не составляют собою одного тела, глава которого – Христос (Еф.1:10, 20–23, 5:30)? Разве святые, ходатайство которых за живых имело при их жизни великую силу, по отшествии своём к Богу теряют силу своих молитв или перестают любить своих ближних-живущих, или же живые перестают нуждаться в их содействии? С другой стороны, в Св. Писании читаем, что скончавшиеся святые, напр., Моисей и Самуил, по словам самого Бога, могут сильно ходатайствовать за людей (Иер.15:1, 5). Св. ап. Пётр пишет, что он постарается, чтобы христиане и после его отшествия всегда приводили на память преподанное им учение (2Пет.1:15). Спаситель сообщает, что Авраам знал о событиях, происшедших после его смерти (Лк.16:29). Не показывают ли эти и подобные места (Дан.10:11; Зах.1:12; Тов.12:12; Мф.18:10; Лк.15:10, 16:27–28), что святые, – в том числе и ангелы, – знают состояние и нужды людей и готовы им помогать по мере возможности? Если Бог обещал исполнить то, о чём святые, живущие на земле, будут просить Его, то ужели Он откажет им в исполнении из просьбы тогда, когда они будут у Него на небе? В Апокалипсисе рассказывается, что святые – люди и ангелы – творят молитвы пред престолом Божиим (Откр.5:8, 8:3, 4). А между тем, они уже получили от Бога всё и не нуждаются ни в чём. Не ясно ли отсюда, что они, прося Бога, просят не за себя и не для себя, а за живущих на земле и для их пользы? Неправо, наконец, и то лютеранское положение, что чрез призывание святых умаляются заслуги И. Христа как единого Ходатая. Прибегая к ходатайству святых, христиане обращаются к ним не как к таким существам, которые сами по себе могут оказать помощь просящим, а как к друзьям, братьям и сонаследникам Христовым, имеющим силу своего ходатайства пред Богом только в силу Его же заслуг. Унижения ходатайства Христа Спасителя и смешения Его заслуг с человеческими подвигами здесь нет никакого.

Отвергая почитание св. мощей, лютеране в своё оправдание обыкновенно указывают на то, что в Св. Писании оно нигде не заповедано, что в нём, наоборот, находятся такие места, которые явно ему не благоприятствуют и что почитать св. мощи значит, между прочим, покровительствовать суеверию и всякого рода злоупотреблениям. – Но все эти доводы не оправдывают лютеран.

Так, если в Св. Писании нет прямой заповеди относительно почитания св. мощей, зато в нём заповедано почитать Бога; а кто почитает Святого Бога, тот будет почитать и всё святое, угодное Богу и Им прославленное. И если нетление св. мощей и бесчисленные чудеса, совершавшиеся и совершающиеся от них, нельзя назвать ничем иным, как знаками особого благоволения Божия к ним, то не воздавать им надлежащего чествования не значит ли не уважать святую благодатную силу Божию, в них и чрез них действующую? Напрасно они настойчиво указывают и на то обстоятельство, что в Ветхом Завете останки святых людей всегда погребались и никогда не вынимались из земли для почитания (Быт.49:29, 50:26); что сам Бог, предав тело Моисея погребению, оставил могилу его неизвестною (Втор.34:6); что Спаситель сильно порицал иудейских книжников и фарисеев за их усердие созидать гробницы пророкам и украшать памятники праведников (Мф.23:29), и что христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян.8:2). В самом деле, нет ничего удивительного в том, что в Ветхом Завете всех скончавшихся погребали. Такова была на это воля Божия (Быт.3:19). С другой стороны, в Ветхом Завете не было ни одного праведника в состоянии прославления (Евр.11:39–40). Кроме того, народ иудейский был весьма склонен к идолопоклонству. Дать ему возможность почитать мощи святых и другие их останки, это значило бы дать ему возможность боготворить их, впадать в идолопоклонство. Так думают и св. отцы: Св. Златоуст относительно сохранения в неизвестности могилы пр. Моисея пишет, напр., следующее. «Какая тому причина, – спрашивает он, – что Моисею, после бесчисленных трудов и бедствий, после сорокалетних попечений о народе, возбранён вход в ту землю, о которой было столько предсказаний и обетований? Та, – отвечает, – что допущение Моисея в обетованную землю не только не принесло бы пользы, но произвело бы большой вред, и для многих иудеев послужило бы соблазном. Если они за одно избавление из Египта, оставивши Бога, стали искать всего в Моисее и ему всё приписывать; то до какого бы дошли нечестия, когда бы увидели, что он ввёл их в землю обетованную? Посему-то и место погребения его осталось неизвестным». Если же Спаситель сказал: горе вам, книжницы и фарисее лицемери, яко зиждете гробы пророческия, и красите раки праведных (Мф.23:29), то непосредственно затем Он прибавил: и глаголете: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророк. Тем же сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки: и вы исполните меру отец ваших (Мф.23:30–32). Отсюда ясно, что Спаситель осуждал вождей своего народа не за то, что они строили гробницы пророкам и украшали памятники праведников, а за то, что они, делая это и тем осуждая своих отцов за убийство пророков и праведников, сами были не только не лучше их, но даже превзошли их, потому что очень усердно старались погубить самого И. Христа, уже признанного многими из иудеев за величайшего из пророков, за Мессию. Равным образом, если св. первомученика «Стефана погребли мужи благоговейные, и сделали великий плач по нем» (Деян.8:2), но не воздали его останкам надлежащего почитания, какое стали воздавать им впоследствии, то так поступлено было первыми христианами не потому, чтобы христианское почитание св. мощей было противно истинному богопочитанию, а потому, что на такое почитание их не было тогда воли Божией, как она была дана на это впоследствии. Наконец, если католические священники, как времён Лютера, так и нашего времени, не перестают по местам злоупотреблять верою людей в мощи святых и другие их останки, то это ещё не даёт права к отвержению самого догмата. Люди всем злоупотребляют, не исключая и самой великой святыни. Они, напр., одним и тем же языком, по словам ап. Иакова, благословляют Бога и проклинают людей, сотворённых по подобию Божию (Иак.3:9), как свидетельствует ежедневный опыт. Следует ли отсюда выводить заключение, что язык человеческий нужно уничтожить? Или ещё пример. Лютеране, как прежних, так и наших дней, веруют, что Дух Св. есть третье Лицо Св. Троицы, что первородный грех действительно существует, что воскресение мёртвых, равно как и мучения адские непременно будут и проч.; а между тем, существуют же среди них такие, которые отвергают всё это как выдумку (Эвальд, Газе, Заммлер, Штраус, Баур и др.). Разумно ли из-за этого печального злоупотребления отвергать вышепоименованные догматы?

Не более состоятельны и те данные, которые лютеране приводят в пользу отвержения ими почитания св. икон. Самое главное из них заключается в следующем. Сам Бог, говорят они, запретил почитание всяких кумиров и изображений, когда дал заповедь: не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им (Исх.20:4). Но стоит только прочитать это место в полном составе речи, чтобы видеть, что в нём нет никакого запрещения относительно почитания св. икон. Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, от дому работы. Да не будут тебе бози инии разве мене. Не сотвори себе кумира, и всякого подобия… да не поклонишися им, ни послужиши им: аз бо есмь Господь Бог твой, Бог ревнитель (Исх.20:2–5). Отсюда видно, что Бог, во-первых, запрещает делать идолов и всякое подобие собственно богов языческих и, во-вторых, воздавать им божеское почтение, приличное только одному Богу. Но Православная церковь, чтя святые иконы, чтит не ложных богов, но Бога истинного и святых Его, чтит не дерево и краски, но то, что на них изображено. В таком смысле почитание св. икон (как один из видов почитания Бога истинного), не только нигде не запрещено в слове Божием, но, напротив, даже во многих местах его показано, что оно угодно Богу, как об этом свидетельствует, напр., повеление, данное Моисею, устроить ковчег завета, служивший для иудеев видимым знаком присутствия Иеговы, поставить изображения двух херувимов во Святом Святых, сделать подобные же изображения на завесе и на стенах Скинии, покланяться пред Ковчегом, зажигать светильники, курить фимиам и т. п.

Также несостоятельна ссылка лютеран и на то обстоятельство, что когда древние язычники укоряли христиан, что у них нет никаких священных изображений, то защитники христианства, не отвергая этого укора, замечали, что образ Божий начертан в душе каждого человека. Язычники, как известно, признавая своих идолов за действительных богов, укоряли христиан, собственно, с своей языческой точки зрения. Не замечая, напр., у христиан ничего такого, что они привыкли видеть у себя при всякой своей молитве, – истуканов (simulacra) или известных изваяний (nota), говорили, что христиане – безбожники. Так понимаемые изображения христиане действительно отвергали; но это не значит, чтобы у них не было никаких священных изображений. История и предание церковное говорят, что они были. Если же древние христиане скрывали их от взоров язычников, то по той же причине, по которой умалчивали о своих Таинствах, местах богослужебных собраний и т. п., т. е. из боязни, чтобы чтимые ими предметы не подверглись поруганию со стороны язычников.

Что касается эльвирского собора (305 г. в Испании), который одним из своих правил (36) запретил употребление икон в храмах, на что в своё оправдание указывают лютеране, то надобно заметить: а) что своим запрещением он констатировал факт существования и употребления их; б) что этим правилом запрещалось изображать собственно то, что христиане боготворят (quod colitur et adoratur), т. е., как догадываются, изображать Бога в Его существе, которое невидимо и неизобразимо. – Впрочем, есть основание думать, что такое правило было вызвано историческими обстоятельствами. В Испании в то время господствовало Диоклитианово гонение на христиан. Язычники, вторгаясь в христианские храмы, обыкновенно ругались над священными изображениями Господа и святых Его. Чтобы не дать им возможности к подобным явлениям, и принято было на время указанное правило.

К сказанному не лишним будет прибавить, что отрицание употребления и почитания св. икон – дело неблагоразумное. Всем известно, напр., то свойство человеческой природы, в силу которого каждый человек желает как можно чаще видеть любимых и уважаемых им лиц, оказывать им знаки своей любви и уважения; за невозможностью же этого, он старается иметь у себя изображения их, и на эти-то изображения переносит, по возможности, ту любовь и почтение, которые он воздавал бы самим изображённым. Так делает каждый человек с изображениями лиц царствующего дома, родителей, родственников, друзей и т. п. Не естественно ли, поэтому, людям иметь у себя изображения Господа, Его Матери, св. ангелов и св. людей и воздавать им надлежащее чествование, – так, чтобы честь, воздаваемая иконам, восходила к первообразам, на них изображённым? Кроме того, св. иконы, представляя нам наглядное изображение различных священных лиц и событий, напоминают нам многое, что иначе, может быть, в известное время, напр., во время молитвы, мы и не вспомнили бы. Так, они напоминают нам о бесчисленных благодеяниях к нам Господа и святых Его, о тех отношениях, которые мы должны иметь к ним, о тех высоких подвигах, которым нам нужно подражать. Таким образом, они могут возбуждать и питать в нас чувства веры, надежды и любви и прочих христианских добродетелей. Другими словами, св. иконы – это книги, которые с одинаковым успехом могут читать как образованные, так и необразованные, и назидаться этим чтением. Мало этого, такого рода книги могут даже сильнее действовать на людей, чем обыкновенные. В самом деле, когда мы читаем или слушаем читаемое о каком-нибудь лице или событии, то нам кажется, что это лицо или событие находится где-то вдали от нас, – мы его только воображаем; но когда мы смотрим на самые изображения, то нам кажется, что изображаемое как бы находится пред нами в действительности, и мы поражаемся им. Пример св. князя Владимира, поразившегося картиною Страшного Суда, служит тому доказательством.

Наконец, неправо поступают лютеране, когда, силясь оправдать своё отрицание молитв за умерших, говорят, что в Св. Писании нет заповеди относительно молитвенного поминовения усопших, напротив, будто бы показано, что такое поминовение противно ему. – Но если в слове Божием нет прямой заповеди молиться за умерших, то это ещё не даёт права отрицать этот догмат. В самом деле, если в Св. Писании нигде ясно не заповедана молитва за умерших, то это сделано, можно думать, потому, чтобы живущие, надеясь на это сильное пособие, не обленились и не перестали заботиться о совершении своего спасения со страхом и трепетом (Фил.2:12). Зато в нём нигде нет запрещения молиться за скончавшихся. А это невольно приводит к мысли, что такие молитвы Богу не противны и для людей не бесполезны. Предположение это, действительно, оправдывается самим Св. Писанием. Так, в нём находим, что скончавшиеся люди, не могущие сами собою умилостивить Бога, могут быть помилованы Его благодатью. Аще кто узрит брата своего согрешающа грех не к смерти, – читаем у св. Иоанна Богослова, – да просит, и даст ему живот, согрешающым не к смерти. Есть грех к смерти: не о том, глаголю, да молится (1Ин.5:16). Сам Спаситель говорит: всяк грех и хула опустятся человеком… И иже аще речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31–32). Равным образом, в Св. Писании читаем и то, что Спаситель имеет ключи ада и смерти (Откр.1:18), а следовательно, и силу открывать затворы ада и освобождать оттуда узников. Но так как после смерти нет места ни для покаяния, ни для заслуг, то ясно, что освобождение пленников из уз ада может быть совершено Господом только в силу молитв Церкви, благотворений, приносимых живыми за умерших (Сир.7:36), и бескровной жертвы, совершаемой во оставление грехов (Мф.26:26–28). Но это не всё. В слове Божием показаны и случаи молитвенного обращения к Богу за умерших. Так, в книге пр. Варуха читаем: Господи вседержителю Боже Израилев, не помяни неправд отец наших (Вар.3:4–5; см. Пс.78:8). У Иисуса, сына Сирахова, находим такое наставление: благодать даяния пред всяким живым да будет, и над мертвецем не возбрани благодати (Сир.7:36). Здесь под благодатию даяния можно разуметь – или дар алтарю, или милостыню нищему. Если понимать это выражение как дар алтарю, то слова: и над мертвецем не возбрани благодати будут значить: принеси жертву за умершего или, что то же, помолись за него. Если же понимать его в последнем смысле, т. е. как милостыню ближнему, то те же самые слова получат такой смысл: подай милостыню в память умершего. Какую бы из этих двух мыслей не имел в виду премудрый сын Сирахов, во всяком случае, он ясно выражает существовавшее в его время в церкви иудейской учение, что живые могут и должны делать добрые дела в память умерших. Такой же обычай был, можно думать, и во времена Моисея (Втор.26:14). Равным образом, было в обычае у иудеев, в случае преждевременной смерти, налагать на себя пост (1Цар.31:13; 2Цар.1:12, 3:35). Наконец, во второй книге Маккавейской говорится как о молитве, принесённой Богу иудеями за своих товарищей, павших в сражении с Гордием, военачальником идумейским, да будет совершенно изглажен соделанный ими грех (похищение вещей, посвящённых идолам иамнийским), так и об умилостивительной жертве за грехи, принесённой в Иерусалимском храме (2Мак.12:42–45).

Что касается мысли лютеран о противоречии догмата о поминовении усопших Св. Писанию, то лютеране думают оправдать её следующими местами последнего: Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим.2:6); еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7); приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор.5:10). Но если прочитать эти места не отрывочно, как читают их лютеране, а в целом составе речи (Рим.2:3–8; Гал.6:7–10; 2Кор.5:10), то всякий увидит, что противоречия тут никакого нет, потому что эти места относятся к будущему пришествию Господа и Страшному Его Суду, когда никакое моление не принесёт умершим ни малейшей пользы. «Ибо когда кончится торг, – замечает св. Иоанн Дамаскин, – тогда уже поздно заниматься торговлею. Ибо где тогда будут бедные? Где священнослужители? Где псалмопения? Где милостыни? Где благотворения?» Но когда Церковь учит молиться за умерших, то она советует делать это раньше дня Судного. При этом она утверждает, что молитвы живых за умерших будут полезны только тем из них, которые скончались в союзе с Церковью и пред смертью положили начало своему спасению своим покаянием.

В заключение нелишним будет заметить, что если бы отсутствие в Св. Писании ясной заповеди молиться за усопших должно было вести к опровержению догмата об этом, а догмат этот действительно противоречил Св. Писанию, то Бог не дал бы людям случая молиться о них; мало того, кто-нибудь из пророков или из отцов и учителей Церкви постарался бы разобличить возникший и укоренившийся обман. Между тем, поминовение усопших, бесспорно, ведёт своё начало от св. апостолов, а из св. отцов Церкви не только никто не думал об уничтожении его, но все утверждали его. Св. Златоуст, напр., пишет: «Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно моления, не напрасно милостыни: всё это установил Дух Святый, желая, чтобы мы получали пользу друг чрез друга».

Реформатство в Швейцарии, как известно, возникло почти одновременно с лютеранством в Германии. Причины, вызвавшие появление его, были совершенно одинаковы с причинами, повлекшими за собою возникновение лютеранства. И так как, кроме того, первый основатель реформы – Цвингли – находился даже в дружественных отношениях с Лютером, по крайней мере, на первых порах своей деятельности, то неудивительно, что они во многом сошлись между собою, в том числе и во взгляде на новое религиозное начало жизни, из-за которого они вступили в борьбу с Римом. Это главное начало, сроднившее между собою эти два вероучения и установившее между ними тесную внутреннюю связь, начало, за которое одинаково страстно ратовали все реформаторы начала XVI века, т. е. как Лютер с Меланхтоном, так и Цвингли с Кальвином, было учение об оправдании человека одною верою, учение, направленное против католического формализма в религии, казавшегося реформаторам бездушным и бесплодным, и имевшее целью отстоять право человека на разумное и свободное понимание предметов веры. – Но сойдясь между собою в главном, в принципе, швейцарские реформаторы разошлись с германскими в дальнейшем развитии этого принципа и в применении его к различным областям человеческой жизни. Причины этого заключались в самом характере реформаторов; именно: в то время как германские реформаторы были более людьми чувства, чем мысли, более мистиками, поэтами, идеалистами, – швейцарские, наоборот, обладали склонностью и способностью к рассудочному анализу и к сухому, но последовательному, строго логическому раскрытию и изложению своих мыслей. Естественным следствием этого было то, что лютеранское вероучение не было раскрыто вполне обстоятельно и во всех подробностях; в нём, напр., недоставало некоторых строго логических выводов, недоставало и надлежащего раскрытия их и приложения к жизни. Наоборот, реформатское было обстоятельно развито, доведено до конца во всех подробностях. В системе Лютера находились два пункта, которые не были раскрыты им со всею возможною полнотой и основательностью, почему и вызывали в умах мыслящих лютеран, начиная с первых времён существования лютеранства, массу недоумённых вопросов. Это были именно те самые пункты, на которых остановились сами лютеране с целью сгладить крайности своего учения, неизбежно вытекающие из этих пунктов, именно: учение об отношении благодати к спасаемому человеку и о Таинствах, особенно о Таинстве Евхаристии. Как известно, Лютер начал свою реформу Римской церкви с того, что признал в падшем человеке потерю нравственно-свободной воли до полной невозможности самостоятельно делать что бы то ни было. Как такой, падший человек, разумеется, не мог свободно ни принимать, ни отвергать благодать Божию. Отсюда Лютер с логическою необходимостью пришёл к признанию совершенной безусловности и непреоборимости за оправдывающею или спасающею благодатью; а это, в свою очередь, повело его к допущению безусловного предопределения Божия, протирающегося с одинаковою силой как на спасаемых, так и на погибающих, как на добродетель, так и на порок, как на загробное блаженство, так и на мучения. Но это суровое и безотрадное учение, признанное на первых порах не только Лютером, но и Меланхтоном, было впоследствии отвергнуто большинством лютеран, хотя и после долгой и упорной борьбы между так называемыми синергистами⁴⁹, отвергавшими безусловное предопределение, и фляцианистами, допускавшими его. Вследствие этого, учение об отношении благодати к свободе спасаемого человека оказалось у лютеран незаконченным, не доведённым до последних необходимых выводов. То же самое случилось и с учением их о Таинстве Евхаристии. Признав, что Таинства суть не более как знаки Божественных обетований, возбуждающие веру в Искупителя, которая одна спасёт, Лютер должен был и на Таинство Евхаристии посмотреть как на символическое действие, напоминающее верующим о голгофской жертве – самом главном пункте христианской веры. В силу этого он и отверг в Таинстве пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Но сделав это, он не решился отвергнуть действительное присутствие И. Христа в Евхаристии. И это потому, с одной стороны, что об этом ясно говорило слово Божие, а с другой – потому, что он сроднился с учением об этом, когда был католическим священником. И вот он в объяснение своего взгляда на это Таинство (in, cum, sub pane) стал учить о вездеприсутствии Тела Христа (ubiquitas corporis Christi), т. е. проповедовать мысль, противную как слову Божию, так и здравому разуму. Эту-то непоследовательность, незаконченность в лютеранском учении относительно двух указанных пунктов и восполнили швейцарские реформаторы, развив учение о безусловном предопределении и непреодолимой благодати и о символическом только присутствии Христа в Таинстве Евхаристии. Во всех же прочих пунктах своего вероучения они, по существу, проповедуют то же, что и лютеране. На указанные особенности реформатского вероучения сравнительно с лютеранским мы теперь и обратим своё внимание.

Учение швейцарских реформатов о безусловном предопределении Божием одних людей к блаженству, а других к погибели есть не что иное, как точный логический вывод из общего всем протестантам учения о падении человека и следствиях его падения. Как известно, Цвингли с Кальвином, после некоторого колебания: оставить ли у себя прежнее католическое учение о падении или же принять новое, высказанное Лютером и вполне гармонировавшее с их основным принципом личной спасающей веры, решились на последнее, т. е. признали, что чрез своё падение человек лишился не только возможности делать добро, но даже и желать его. Но если падший человек сам по себе неспособен ни к чему доброму, если он спасается единственно своею личною верою, которая есть дар Божий или, что то же, дело Божественной благодати, и если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле его спасения, то естественно спросить: почему же не все люди спасаются? Где причина этого? Причина этого, очевидно, не может заключаться в человеке, а только в Боге. А если так, то ясно, что учение реформатов о безусловном предопределении и о благодати непреодолимой, подаваемой только предопределённым ко спасению, будет естественным ответом на поставленный вопрос.

Сущность самого учения реформатов о безусловном предопределении и о благодати непреодолимой коротко можно передать в следующих словах. Бог как существо всесовершенное или беспредельное не знает для себя никаких ограничений. Его воля, будучи всемогущей и безграничной, должна, поэтому, безусловно царить над всем, в том числе и над волями существ тварных, конечных. Воля последних существ сравнительно с волею Божиею – одно полное ничтожество. Но при своей безграничной воле, Бог обладает и безграничным, всесовершенным знанием. Это Божественное знание или всеведение неотделимо от Его воли. А если так, если Бог знал от века всё, что имело явиться впоследствии по Его поле, – а не знать этого Он не мог, – то, значит, от Его воли и зависело всё явившееся в действительности. Стало быть, если одни из людей спасаются, а другие погибают, то причина этого заключается в безусловной воле Божией, причине всех причин. Бог, от вечности всё предвидящий, от века же, по одной Своей воле, предопределил, для проявления своей милости и правды, как избрание, спасение одних людей, так и отвержение других, как блаженную участь спасаемых, так и мучительную участь погибающих. Сообразно с таким своим избранием, предопределением, Он одним – спасаемым – подаёт Свою всесильную благодать, которой они не могут противиться и которая, поэтому, есть для них благодать непреодолимая (gratia irresistibilis); другим – погибающим, Он не только не подаёт Своей благодати, не только попускает зло, но и движет их злою волею. В решении вопроса о своём спасении человек, таким образом, нисколько не участвует. Судьба его бывает решена ещё до его рождения. Спрашивать о причине такой или иной судьбы людей – нельзя, потому что эта причина кроется в хотении Верховного Существа, стоящего вне всяких известных нам причин и законов. Но если человек призван к вере в Бога, то он является избранником Божиим, и ему как избранному Богом подаётся непреодолимая благодать, в силу чего он обязательно спасается. – Неудивительно поэтому, что Кальвин видел в безусловном предопределении даже отраду для верующего сердца, источник его утешения и покоя. Верующий, по нему, может быть вполне спокоен относительно своего спасения и нимало не должен сомневаться в получении его.

Что сказать о представленном сейчас учении кальвинистов? – То, прежде всего, что их учение о безусловном предопределении Божием одних людей к спасению, а других к погибели, причём только первым подаётся Богом непреодолимая благодать, непременно приводящая их к спасению, составляя собою резко выдающуюся особенность реформатства, является на самом деле возмутительным для здравого смысла и нравственного чувства человека-христианина. Оно извращает истинные понятия, с одной стороны, о Боге как Существе Святом, Праведном и Всеблагом, а с другой – о человеке как существе нравственно-свободном.

Действительно, если Бог по одной своей бесконечной воле предопределяет людям разную судьбу и сообразно с этим своим предопределением движет их волею, то Он, очевидно, является виновником не только добра, но и зла. Швейцарские реформаты, правда, не боятся этого вывода, соглашаются с ним, но силятся доказать, что Бог чрез это нимало не лишается права на название Всесовершенного Существа. Бог, рассуждают они, будучи Существом Беспредельным и Творцом всего, не подчинён никакому закону. Поэтому, что Он ни совершил бы, хотя бы то на наш взгляд и преступное действие, зло, Его действие не может быть так названо. Он совершил простое дело и больше ничего. Совсем иное человек. Для него существует закон, с которым он должен сообразовать свою деятельность. Поэтому, коль скоро человек нарушает прямое повеление закона, то он творит беззаконие, грех, за который и является ответственным, подлежащим осуждению и наказанию. Но это объяснение, очевидно, лишено надлежащего смысла, так как представляет Бога чуждым нравственных понятий. Далее, Бог реформатов, являясь для одних – избранных, предопределённых – источником милости, щедрот и благодати, для других оказывается силою только карательною, губящею, страшною. Последние и на свет являются только для того, чтобы вечно страдать, и страдать только потому, что таково определение воли Божией. Но если так, то не похоже ли реформатское Божество на древнюю языческую судьбу, фатум или рок, отвратить определения которого, по верованию язычников, ничто было не в силах? С другой стороны, этот виновник в людях как добра, так и зла, проявляющий в отношении к одним милость без правды, а по отношению к другим – правду без милости, не напоминает ли собою магометова Аллаха, – этой копии с восточного деспота? – Итак, случайность, каприз, произвол, прихоть – вот мотивы для деятельности у реформатского Бога. Такой Бог не может не быть страшным для человека, обыкновенно не имеющего никаких серьёзных данных к зачислению себя в разряд несомненно избранных, предопределённых, получающих непреоборимую благодать, так как присутствие её в человеке не бывает для него явно заметно. Неудивительно поэтому, что ещё при жизни самих реформатов появились в основанном ими обществе так называемые либертинцы, которые для того, чтобы Божество не казалось им ужасным, страшным, превратили его в безличное пантеистическое начало, а вместе с тем, вопреки Кальвину, стали проповедовать полнейшую разнузданность человеческой плоти.

Но извратив истинное воззрение на Божество, реформатство, уча о безусловном предопределении Божием, извращает ещё и здравое, вполне согласное с словом Божиим, воззрение на человека. Последний является у него не более как пассивным, страдательным орудием Божественной воли. Его личные, свободные желания добра и все свободные и напряжённые усилия к возможно большему осуществлению его в своей жизни обращаются в ничто, – им не придаётся ни малейшего значения в решении его участи. Но в таком случае, зачем же о человеческой свободе так часто говорится в Св. Писании, чуть ли не на каждой странице? Да и есть ли она? Одним словом, нельзя ниже трактовать о человеке, его высоком нравственном достоинстве и назначении, как это сделали швейцарские реформаты. Человек является у них самым жалким существом, вечно обманываемым своим собственным сознанием, ясно говорящим ему о его свободном произволении, о его нравственном достоинстве или недостоинстве. Естественно, поэтому, что иерархи Восточной церкви, когда распространение реформатского учения о безусловном предопределении и на востоке заставило их произнести о нём свой суд, предали его анафеме на Иерусалимском соборе (в 1672 г.), а самих проповедников его назвали худшими даже неверных.

После всего сказанного, конечно, нет надобности приводить и рассматривать те весьма многочисленные места Св. Писания, которыми опровергается реформатское учение как о безусловном предопределении Божием, так и о непреодолимой благодати⁵⁰. Первое учение уже достаточно опровергнуто нами, а последнее есть не что иное, как логический вывод из него; если же нет безусловного предопределения, то, конечно, не может быть и непреодолимой благодати. Поэтому, в заключение рассматриваемого учения реформатов, обратим своё внимание на то место Св. Писания, на которое они указывают как на самое главное и неопровержимое будто бы доказательство правоты его. Оно читается так: еще не родшымся им (т. е. Исаву и Иакову), ни сотворившим что благо или зло, Бог сказал матери их: яко болий поработает меншему… Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. И далее: Моисеови глаголет: помилую, его же аще помилую, и ущедрю, его же аще ущедрю… Темже убо его же хочет, милует; а его же хочет, ожесточает (Рим.9:11–13, 15, 18). Но это место вовсе не служит в их пользу. Во-первых, известно, что во всей догматической части своего послания к римлянам, равно как и в некоторых других своих посланиях (напр., Еф.1:4), ап. Павел говорит, собственно, об избрании, предопределении, призвании людей к благодати и оправданию во Христе Иисусе. Это избрание, предопределение, по Апостолу, зависит от одной беспредельной благодати и милосердия Божия (2Тим.1:9), а не от точного исполнения обрядового закона Моисеева, как думали римские и другие иудеи, усвоявшие, в силу такого своего воззрения, только себе одним право на вступление в благодатное царство Христово и потому не распространявшие этого права на язычников. Опровергая это крайнее воззрение иудеев и доказывая свою мысль, т. е., что Бог призывает к участию в благодати и спасении всех людей, не исключая и язычников, единственно по своей бесконечной милости, св. Апостол указывает, между прочим, на известные иудеям примеры Исава и Иакова, иудеев при Моисее и фараона как на неопровержимое доказательство того, что Бог совершенно свободен в раздаянии своих даров и распределении различных участей людям; но будучи одинаково Отцом всех людей, как иудеев, так и язычников (Мф.6:9; Рим.3:29–30), и желая всем и спастися, и в разум истины приити (Тим.2:4), Он призвал к оправданию чрез Христа по одной своей милости не точию от иудей, но и от язык (Рим.9:24). Без этой же милости Божией люди ничего не могли бы сделать для своего спасения. Во-вторых, говоря, что Бог сообщает людям различные свои дары единственно по Своей благости, и что Он совершенно свободно назначает людям различную участь ещё до рождения их, апостол не только не отвергает мысли, что Бог в этом случае действует по Своему предведению, но и предполагает это, потому что в этой же главе учит, что Бог поступает по правде (Рим.9:14), и что Он, если и ожесточает некоторых людей и казнит их (как фараона), то только тех, которые свободно и несмотря на все меры вразумления Божия противятся Ему, – казнит, наконец, по многом долготерпении (Рим.9:22). «Почему, – спрашивает св. Златоуст, изъясняя IX главу послания ап. Павла к римлянам, – один (Иаков) любим, а другой (Исав) ненавидим? Почему один служит, а другой принимает услуги? Потому, что один был порочен, а другой добр; но когда ещё и не родились они, один был почтён, а другой осуждён. Ещё до рождения их Бог сказал: яко болий поработает меншему. Почему же Бог сказал это? Потому, что Он не ждёт, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр, кто нет; а напротив, прежде сего знает, кто порочен и кто нет».

Придерживаясь начал Лютера и Меланхтона, швейцарские реформаты как люди строгого логического мышления, в своём взгляде на Таинства развили и высказали то, что у Лютера не вполне было развито и досказано. Как мы видели, Лютер, говоря о Таинствах, склонился к той мысли, что благодать независима от внешних благодатных действий или Таинств. Но он не развил, как следует, этой мысли и не высказал её ясно и определённо. По нему выходило, что благодать и зависима от Таинств, и независима. Она независима, потому что подаётся людям по одной их вере и без всякого внешнего посредства, но она и зависима, так как Таинства являются возбудителями веры и дают возможность получить благодать только в момент принятия их. В реформатстве подобная неопределённость оказалась невозможною. Допустив предопределение, реформаты должны были проповедовать уже полную независимость благодати от всяких внешних знаков или свящ. действий. Так, или почти так, у них это и было, хотя справедливость требует сказать, что у Цвингли и Кальвина мы не находим вполне развитого взгляда на Таинства с их точки зрения. Подобно Лютеру, и они долго колеблются, хотя и идут в этом отношении дальше его, справедливо боясь вполне отрешиться от церковного взгляда на Таинства, потому что это неизбежно повело бы к совершенному уничтожению их. Так, Цвингли, говоря о Таинствах, сначала настаивает на мысли, что они не более как простые, сами по себе бессодержательные знаки Божественной благодати, или даже простое выражение благодарности к Богу со стороны верующего за данную веру и обетования, свидетельство о его принадлежности к христианской Церкви и только впоследствии соглашается признать в них печать Божественной благодати, таинственное действие. Но и сделавши эту уступку, он всё же настаивает на мысли, что благодать действует на человека внутренним образом и независимо от всяких внешних действий, называемых Таинствами; последние служат только символом этих действий благодати. Так смотрел на Таинства и Кальвин. В таком виде воззрение на них занесено и в символические книги реформатов. Разницы от лютеранского воззрения здесь, очевидно, нет. Её не существует и относительно Таинства Крещения. По Кальвину, Таинство Крещения есть Божественный знак принятия верующего в благодатный союз с Богом, есть печать усыновления верующего Христу. – Но, не отличаясь от лютеран во взгляде на Таинство Крещения, реформаты существенно отличаются от них своим воззрением на другое из Таинств, удержанное протестантами, – на Таинство Евхаристии. Тут мы видим у реформатов уже полное стремление к дальнейшему развитию лютеранского воззрения на Таинства вообще. По Цвингли, Евхаристия есть не более, как воспоминание о страданиях Христовых и имеет для нас только чисто внутреннее, субъективное значение. «Христос, – говорит он, – установил её с целью символически напоминать нам о своей смерти, которая питает наши души. Его кровь, пролитая на кресте, стала заветом искупления; воспоминание об этом укрепляет в нас веру в действительность нашего искупления. Вкушая от евхаристического хлеба и вина, мы тем свидетельствуем, что составляем одно тело, одну братскую общину верующих в искупительные заслуги смерти Спасителя». Таким образом, он не только не допускает пресуществления хлеба и вина в Евхаристии в Тело и Кровь Христову, но даже и Лютерова сопребывания Христа с ними, в них и под ними, которое он считает бесполезным и излишним. Сущность Таинства, по нему, заключается в воспоминании страданий и смерти Христовой, которое и усвояет верующим Его заслуги. Только впоследствии он несколько видоизменил этот свой взгляд на Таинство Евхаристии, допустив, что чрез него действительно сообщаются верующим особые благодатные дары, что человек духовно вкушает в нём Христа, причём хлеб и вино бывают только символами этого вкушения. – Кальвин хотел примирить разошедшихся между собою из-за взгляда на Таинство Евхаристии лютеран и реформатов, но не достиг своей цели. По его мнению, всё различие между Лютером и Цвингли не касалось ни присутствия, ни действительного вкушения тела Христова, но только образа того и другого. «Хотя Господь на небе, – учил он в примирительном смысле, – но непостижимою силою Св. Духа Он питает и животворит нас веществом Своего Тела и Крови. Потому, приступающие к Св. Трапезе с чистою верою, на самом деле принимают то, что здесь выражается знаками». Но так как лютеране не пошли на соглашение и отнесли Кальвина к числу своих врагов, то он стал выражаться резче и яснее. «Тело Христа не заключается в хлебе, – писал он впоследствии об Евхаристии, – и мы напрасно стали бы искать его в этом земном веществе; такое учение есть нечестивое суеверие». Занесённое с течением времени в символические книги реформатов учение Кальвина об Евхаристии можно передать так: «в Евхаристии верующий под символами хлеба и вина приобщается Христа невидимо, благодатно, соединяется с Ним духовно, духовно питается от всего Его существа, взятого в его нераздельности, питается Его Телом и Кровью настолько, насколько Его человечество нераздельно от Божества». Итак, Кальвин не допускает в Евхаристии ни пресуществления, ни Лютерова соприсутствия; он допускает только духовное соединение верующего со Спасителем, источником всяких благ и на евхаристические хлеб и вино смотрит как на символы этого соединения.

Но такое учение реформатов об одном из важнейших и святейших Таинств христианской Церкви нельзя признать верным. Так, не говоря уже о том, что колебание относительно Таинства Евхаристии Цвингли и Кальвина и разноречие их между собою, по крайней мере, на первых порах их деятельности, невольно возбуждает сомнение в правильности самого их взгляда на него, реформатское учение об евхаристическом хлебе и вине только как о символах Тела и Крови Христовой ничем не может быть оправдано. Слово Божие против этого учения. Христос Спаситель в своём обетовании о Таинстве Евхаристии выразился прямо и ясно: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, его же аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (Ин.6:51). Понимать эти слова не в буквальном, а в переносном смысле, как это делают реформаты, не позволяет, кроме их ясности, прежде всего то, что в буквальном смысле поняли их иудеи, к которым они и были сказаны, почему и заспорили между собою о невозможности ядения плоти Христовой (Ин.6:52), и что Спаситель не только не опроверг их мысли, но даже ещё с большею силою подтвердил её, сказавши им: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове его, живота не имате в себе. ядый мою плоть, и пияй мою кровь имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день (Ин.6:53–54). Когда же некоторые из учеников Его, соблазнившись Его словами, порешили оставить Его, то Он не только не дал своим словам символического толкования, напр., в смысле реформатском, чем легко мог бы удержать их при себе, но сославшись, в подтверждение возможности подобного чуда, на своё будущее воскресение, спросил двенадцать апостолов: еда и вы хощете ити (Ин.6:67)? Нельзя не указать здесь и на следующий логический промах у реформатов. Если рассматриваемые слова Спасителя нужно понимать в смысле духовного вкушения и единения с Ним чрез веру, как они этого требуют, а между тем Христос в них только обещает им дать новую пищу, то данное обещание (не говоря уже об его исполнении) будет, по меньшей мере, бесполезным и излишним, потому что не только постоянные Его ученики, но и многие из народа, уверовавшие в Него, чрез самую веру свою уже удостоились духовного единения с Ним. – Равным образом, и слова Христа Спасителя, сказанные Им при установлении самого Таинства Евхаристии: приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание и пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя, яже за вы и за многия изливаема во оставление грехов (Мф.26:26, 28; Мк.14:22, 24; Лк.22:19–20), нельзя понимать иначе, как в буквальном смысле. Это, во-первых, потому, что если мы допустим, что словами: сие есть тело мое… сия есть кровь моя… Спаситель хотел собственно сказать: «это есть символ или знак моего тела… это есть символ моей крови», как толкуют их реформаты, то должны будем допустить и ту богохульную мысль, что Христос – сам святая истина – неточностью своих выражений ввёл в заблуждение апостолов, а чрез них и всю Церковь. Во-вторых, слова эти были сказаны Христом в такое время, когда, даже по сознанию самих Его учеников, Он, не глаголах им притчи никоеяже, а выражался прямо, необинуяся (Ин.16:29); кроме того, эти слова были сказаны Им пред своими страданиями и смертью, т. е. в такое время, когда люди считают своим долгом говорить прямо и ясно и притом одну только истину. В-третьих, устанавливая Евхаристию, Господь установил её как одно из величайших Таинств Нового Завета, которое и заповедал совершать во все времена (Лк.22:19–20). Самая важность его как Таинства, необходимого для нашего спасения, требовала, чтобы заповедь о нём была высказана ясно и определённо, дабы не могла повести к каким-нибудь недоразумениям или перетолкованиям. Наконец, в-четвёртых, нельзя не указать здесь и на то обстоятельство, что апостолы поняли указанные слова Спасителя в буквальном, а не в переносном смысле. Это ясно видно из первого послания ап. Павла к коринфским христианам, в котором он, предохраняя их от общения с язычниками в ядении идоложертвенного и указывая основание для этого, пишет: Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?.. Но зане, яже жрут язы́цы, бесом жрут, а не Богови; не хощу же вас общников быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую; не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор.10:16, 20–21). В этих словах апостол, очевидно, представляет за общеизвестное и несомненное, что верующие, причащаясь чаши и трапезы или хлеба Господня, причащаются Тела и Крови Христовой. Не менее, если не более ясно видна та же мысль и из рассказа ап. Павла об установлении Спасителем Таинства Евхаристии, – рассказа, переданного им со слов самого Господа (1Кор.11:23–25), – потому что он, с одной стороны, приводит в нём те же слова Спасителя, относящиеся к Таинству, которые приводят и синоптики, или три первые евангелиста, а с другой, что он непосредственно за ними прибавляет: темже иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:27, 29). Выразиться прямее и яснее, что в Евхаристии под видом хлеба и вина преподаётся христианам истинное Тело и Кровь Господа, кажется, и нельзя.

Что касается той мысли реформатов, будто и древняя Вселенская церковь относительно Евхаристии думала согласно с ними и знала одно только символическое и духовное причащение Христа, то и её нужно назвать неверною. Церковь никогда так не учила. Для доказательства этого достаточно привести определения относительно Евхаристии первого и последнего Вселенских соборов. «На Божественной трапезе, – учат отцы первого Вселенского собора, – мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на свящ. трапезе лежит агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать, что это знамения нашего воскресения». «Ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы, – читаем в определениях седьмого Вселенского собора, – бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самим Телом и самою Кровию… По освящении они (хлеб и вино) суть Тело и Кровь Христовы, и так веруются».

Итак, реформатство в тех пунктах своего вероучения, которыми оно отличается от лютеранства, стоит ещё дальше от истины, чем это последнее.

Реформа Римской церкви в Англии, по характеру своему и образу совершения, довольно резко отличается от реформы её, произведённой на материке. В противоположность лютеранству и кальвинизму, – вероисповеданиям, по существу, хотя и рационалистическим, но, во всяком случае, почти сразу сформировавшимся, – англиканское вероисповедание представляет собою смесь всех главных, известных на западе, вероисповеданий: здесь есть и латинство, и лютеранство, и кальвинизм; кроме того, оно не может быть названо вполне выработавшимся, законченным даже и в настоящее время. Это объясняется, с одной стороны, характером самого народа, – народа плоти и вместе духа, консерватизма и прогресса, свободы и строгого уважения к форме и преданию, а с другой – тем, что самая реформа английской Церкви была делом почти одних английских королей из-за государственных целей и только отчасти личных. Народ, можно сказать, почти не принимать в ней никакого участия.

Почин преобразования Римской церкви в Англии, как известно, принадлежал королю Генриху VIII. Самолюбивый, деспотичный и в то же время страшный педант и схоластик⁵¹, Генрих VIII произвёл разрыв с Римом из-за одного своего семейного обстоятельства, хотя раньше этого разрыва он был великим приверженцем папы и врагом Лютера, против которого даже написал сочинение в защиту семи Таинств, доставившее ему от папы титул «защитника веры». Именно: будучи женат, с разрешения папы (Климента VII), на жене старшего брата своего Артура, Екатерине Арагонской, и прожив с нею в мире и согласии 17 лет, во время которых у них родилось пятеро детей, король, вследствие преступной страсти своей к Анне Болейн, вдруг пришёл к мысли, что он кровосмесник, почему и просил папу дать ему развод с женою. Вопреки ожиданиям Генриха, папа отказал ему в разводе, боясь прогневить чрез это германского императора Карла V, которому Екатерина Арагонская приходилась тёткой. Это обстоятельство и послужило поводом для Генриха VIII к отделению от Рима, что сделать было для него очень нетрудно, потому что свободолюбивый английский народ издавна тяготился своею зависимостью от Рима, особенно в экономическом отношении (динарий ап. Петра). Идеи Виклефа также немало способствовали этому. Но разорвав свою связь с Римом и провозгласив главою Церкви, вместо папы, самого себя, Генрих VIII на этом и остановился и не пошёл далее в своих реформах Английской церкви: он оставил нетронутыми все прочие католические догматы, все обычаи, обряди и иерархическое устройство Церкви. Правда, он сейчас же после своего отложения от Рима стал закрывать монастыри, отдавать их имущества придворным, преследовать чудотворные иконы и мощи святых, но всё это делал не из религиозных принципов, а единственно потому, что с уничтожением всего этого увеличивались его собственные доходы, и кроме того, устранялось всё то, что более или менее сильно напоминало ему о ненавистных римских десятинах. В душе же он по-прежнему оставался схоластиком-католиком и одинаково преследовал всех несогласных с ним в образе мыслей, т. е. как чистых католиков, не признававших его главою Церкви, так и протестантов, распространявших в народе лютеранское или реформатское учение. Само собой разумеется, что такого рода реформа никого удовлетворить не могла, а тем более людей мыслящих. Только к концу своей жизни, да и то вследствие наплыва в Англию протестантов, а вместе с тем и образования в ней различных религиозных партий, король приходит к мысли, что его реформа должна отразиться и на догматике и иметь для себя религиозную основу. И вот он от лица парламента издаёт (в 1536 г.) десять членов вероучения в качестве символической книги Английской церкви. Книга эта, согласно намерениям короля, должны была служить средством к примирению враждующих религиозных партий в Англии. В ней вероучение Латинской церкви подверглось следующим изменениям, в угоду сильно распространившейся протестантской партии: оставлены только три Таинства: Крещение, Покаяние и Причащение, причём в Покаянии, вопреки лютеранам, признана необходимою устная исповедь, а в Причащении – вера в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову; указана новая форма для поставления еписковов; принято учение, что человек оправдывается верою, но не в чисто протестантском смысле, потому что и добрые дела признаются необходимыми для спасения; отменено почитание св. икон, но не употребление их в церквах как возбуждающих благочестие; почитание святых оставлено почти в старой форме; дозволено (даже рекомендовано) целование св. Креста и употребление при богослужении священнических одежд по католическому обычаю; из идеи о чистилище устранена только мысль о недействительности индульгенций, и только. Вслед почти за 10 членами издана была «книга для епископов», в которой излагалась своеобразная теория Таинств, не похожая ни на католическую, ни на протестантскую, и имевшая целью примирить древнее седмеричное число Таинств с протестантским воззрением на них. В ней говорилось, что Таинств семь, но что три из них: Крещение, Покаяние и Причащение – высшие, а остальные – низшие. Но ещё удивительнее было последнее религиозное распоряжение Генриха VIII, известное под именем «кровавого шестистатейного статута». В нём, под страхом смертной казни, запрещалось: 1) говорить или писать что-нибудь против пресуществления, 2) настаивать на необходимости Причащения под двумя видами, 3) вступать священникам в брак, 4) нарушать монашеские обеты, 5) говорить, что частные Литургии бесполезны и 6) что устная исповедь пред священником излишня. – Из всего вышесказанного ясно видно, что реформа Английской церкви в царствование Генриха VIII имела чисто отрицательный характер и состояла, собственно, в отделении от Рима.

При сыне и преемнике Генриха VIII, Эдуарде VI (1547–1553 гг.), вступившем на престол малолетним и воспитанном в протестантском духе, протестантство, благодаря покровительству лиц, стоявших тогда во главе управления (архиепископа Краммера и дяди короля герцога Соммерсета) и стеснению католиков⁵², получило значительный перевес пред католичеством. В первые дни царствования Эдуарда парламент отменил кровавый статут Генриха VIII, дозволил священникам вступать в брак, воспретил почитание св. икон и св. мощей и принял необходимые меры к образованию народа в религиозно-нравственном отношении, которое было в сильном небрежении во времена католицизма. По его мнению, реформа не должна вносить ничего нового в область религии, а только уничтожить суеверия и те догматические заблуждения, которые появились в мрачную эпоху средневекового невежества. Но, несмотря на такое воззрение парламента, не сразу приступлено было к устранению из вероучения всяких чуждых ему наростов. Прошло немало времени в бесполезных спорах, прежде чем взялись за дело. Наконец, после многочисленных совещаний во множестве разнообразных комитетов и комиссий, английские богословы, при помощи германских и швейцарских (Мартина Буцера и Петра Мартира), составили исповедание веры в форме 42 членов. В этом исповедании изложены были, весьма близко к протестантству, следующие пункты вероучения: о Св. Писании, оправдании, Церкви, Таинствах вообще, Евхаристии, чистилище, индульгенциях, иконах, призывании святых и молитве за умерших. При посредстве также иностранных богословов, составлена была книга «Общий молитвенник и обрядник», извлечение из которой под именем «Малого катехизиса» предназначено было для народа. В этом молитвеннике некоторые обряды католичества, напр., освящение воды, употребление колоколов и др., названы суевериями и отменены, но за то многие другие оставлены без изменения.

Но сближаясь с протестантами в царствование Эдуарда VI, Английская церковь и в это время всё-таки резко отличила себя от них тем, что удержала у себя прежнее иерархическое устройство с тремя известными степенями священства и дозволила своему духовенству брачное состояние.

Так кончился второй период английской реформации, главная задача которого состояла в примирении между собою различных религиозных партий: католической, лютеранской и реформатской (пуритане). Но эта цель достигнута не была. Это потому, что в новом вероучении допущено было много неточных и двусмысленных выражений, в которых каждая партия могла видеть своё учение. Кроме того, многое из новых идей вовсе не было усвоено народом и не возбуждало к себе его сочувствия. Мало того, по обнародовании 42 членов как обязательных для всех, а также молитвенника, во многих местах Англии произошло восстание (особенно в графствах Девонширском и Норфолкском), для подавления которого пришлось нанять немецкое войско.

Со смертью Эдуарда положение дел круто изменилось. На престол вступила дочь Генриха VIII, Мария, страстно приверженная к католичеству. Она возобновила сношения с Римом и объявила католичество господствующею формою вероисповедания. Начались страшные преследования всех не католиков. К счастью для Англии, царствование её было непродолжительно. Со смертью её (в 1558 г.) прекратились в Англии всякие гонения из-за религиозных убеждений. В 1559 г. английский престол занимает другая дочь Генриха VIII, Елисавета, и обстоятельства опять изменяются. Елисавета приняла сторону протестантов, но не захотела дать им полного преобладания в Англии. Однако ж, чтобы прекратить нескончаемую борьбу партий и примирить всех на чём-нибудь одном, она нашла необходимым произвести пересмотр и исправление исповедания веры, составленного при Эдуарде VI, так как в нём, по её мнению, многие догматы изложены были в выражениях очень резких и решительных. Она высказала мысль, что в общем вероисповедании должны быть употреблены выражения общие и неопределённые, чтобы каждая религиозная партия Англии могла находить в нём то, что она принимает. Согласно с таким желанием и воззрением королевы, которые разделяли с нею и весьма многие высокопоставленные духовные и светские лица, 42 члена были вновь пересмотрены и исправлены на лондонском соборе (1562 г.). После многих споров, из них, в конце концов, образовано было 39 членов. В этой новой символической книге Английской церкви странная смесь католичества, лютеранства и реформатства, допущенная в исповедании, составленном при Эдуарде VI, была окончательно утверждена. Именно, из католичества оставлены: учение об исхождении Св. Духа и от Сына, иерархия с тремя степенями священства (но без таинственно-священного значения) и богослужение. Решительно и ясно из него отвергнуты: идея папства, пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, монашеские обеты, почитание св. мощей и св. икон. Из лютеранства заимствовано: учение о Св. Писании как единственном правиле веры и об оправдании человека верою, – и то и другое, однако ж, с некоторыми ограничениями. Из кальвинизма принято учение о безусловном предопределении, но изложено в выражениях неясных и уклончивых. Вообще относительно 39 членов следует заметить, что в них находится много неточных и неопределённых или, лучше, двусмысленных выражений, которые сознательно были допущены с целью угодить всем партиям, чтобы как-нибудь объединить их. Цель, конечно, добрая, но не такими средствами она может быть достигнута. Естественно поэтому, что в Английской церкви и по объявлении 39 членов как обязательного вероучения партии продолжали существовать по-прежнему; желанного единства не получилось. Мало того, те же партии, которые возникли в Англии в старину, начиная почти со дней обнародования 39 членов, продолжают существовать в ней и по настоящее время. Из них теперь наиболее известны: так называемая Высокая церковь (Гай-Чёрчь), Низкая церковь (Лоу-Чёрчь) и Широкая церковь (Брод-Чёрчь). Что же означают эти названия и чем каждая из названных Церквей отличается от другой?

Название партии – Высокая церковь дано ей, можно думать, или оттого, что она видела в противоположной партии низкое и грубое понимание религии, как чего-то измышляемого и формулируемого самим человеком, или оттого, что к ней принадлежала аристократия, боровшаяся, – и довольно успешно, – с кальвинисткой демагогией (пуритане или пресвитерианцы). Высокая церковь, подобно все прочим партиям Англиканской церкви, принимает протестантское учение об оправдании верою, но в значительной степени смягчает и ограничивает его тем, что необходимым условием оправдания человека признаёт и добрые его дела. Обращение человека она признаёт возможным только при помощи благодати, признаёт и возрождение его, но не иначе, как в Таинстве Крещения, принимаемом добровольно и с верою. На Св. Писание смотрит как на источник и правило веры, но в то же время признаёт и авторитет Церкви в вопросах о вере (чл. 20), – мало того, право Церкви решать споры о вере она производит от апостолов. Короче: отличительные черты в учении высокой Церкви – оправдание не верою только, но и делами, авторитет Церкви и апостольское преемство (иерархия). – Противоположная партия – Низкая Церковь, самая обширная по числу своих приверженцев, названа так своими противниками (гай-чёрчменами), с одной стороны, потому, что к ней по преимуществу принадлежали люди из низших классов общества, а с другой – потому, что в своём вероучении она обнаруживала грубое и низкое понимание религии. Сами же себя члены этой партии называют евангеликами. Отличительная особенность этой партии – принятие существенных пунктов лютеранства и реформатства, доведённых до крайности. Так, из числа лютеранских догматов она усвоила учение о Св. Писании как единственном источнике и правиле вероучения и об оправдании одною верою, без дел. На Св. Писание она смотрит как на книгу, каждая буква которой продиктована самим Богом. Из числа книг Св. Писания особенным уважением у неё, на самом деле, пользуется пятикнижие Моисеево, хотя в теории новозаветные книги ставятся выше ветхозаветных. Оправдание верою понимается в протестантском смысле: вера, по понятию этой партии, есть простое согласие на мысль: «я верую, что я искуплён». Кроме того, признаётся за верное, что для спасения необходимо произнесение пред смертью известной формулы; покаяние при этом излишне. Само собой разумеется, что вместе с догматом об оправдании верою, Низкая церковь усвоила себе и все лютеранские догматы, тесно с ним связанные. У кальвинистов она позаимствовала учение о безусловном предопределении и принимает его в нисколько не смягчённом виде. Одним словом, это вполне протестантская партия, не только принявшая все крайности протестантства, но и развившая их в крайнем же направлении ещё далее. – Широкая церковь – это партия, которую враги называют либеральною или индифферентною церковью, а её приверженцы – умеренною, повсеместною или просторною и пространною. Характеристическая черта её – неимоверная веротерпимость. Члены этой партии думают, что спорить из-за догматических разностей, составляющих особенность, напр., протестантства или англиканства, не стоит. Все христиане – братья между собой, и это сознание своего братства они должны обнаруживать и в жизни чрез вспомоществование ближним, особенно в религиозно-нравственном отношении. На такого рода деятельность они, действительно, и обращают своё внимание. Но, несмотря на это, у них есть и своё определённое вероучение. Они, напр., согласно с Низкою церковью учат, что Св. Писание есть единственное руководительное начало веры, и вместе с Высокою церковью проповедуют, что человек оправдывается не только верою, но и делами, что Церковь не только невидима, но и видима, и что всякие внешние учреждения в Церкви как способствующие благочестию должны быть в ней. Впрочем, справедливость требует заметить, что все партии Англиканской церкви усердно заботятся о поднятии уровня религиозно-нравственного состояния людей не только в самой Англии, но отчасти и во всём мире, хотя пальму первенства в этом отношении следует отдать Широкой церкви. Английские библейские общества, расходующие громадные суммы денег для возможно большего распространения книг Св. Писания, и миссионерская деятельность англичан в языческих странах свидетельствуют об этом как нельзя лучше.

Но говоря о современных партиях Англиканской церкви, нельзя пройти молчанием так называемого пюзеизма (или трактарианства). Это особая партия, появившаяся в 30-х годах настоящего столетия. Родоначальниками её были члены Высокой церкви, профессоры: Ньюман и Пюзи, перешедшие с течением времени в католичество. Она известна своими стремлениями к тщательному и беспристрастному изучению памятников древней христианской жизни, с целью воспитать в обществе любовь к древнехристианским формам. Мало того, она поставила себе задачею – доказать жизненность англиканства как вероисповедания, не изменившего характеру древней Вселенской церкви, поставить его в живую связь с Восточною церковью и даже объединить их. Старательно и без предубеждения изучая древнее предание Вселенской церкви, пюзеисты мало-помалу пришли к сознанию той мысли, что 39 членов Англиканской церкви требуют нового рассмотрения и изменения во многих пунктах. Формулируя же своё учение, которое они желали бы видеть общепризнанным в Англии, они весьма близко, и притом во многом, приближаются к Православной церкви. Так, источником вероучения они признают не одно только Св. Писание, но и Предание; отвергают безусловное предопределение, и если говорят о нём, то в православном смысле, т. е. объясняют его предведением Божиим; о спасении человека думают, что оно совершается чрез веру и дела; признают все семь Таинств, в том числе и Священство, и на Евхаристию смотрят, можно сказать, вполне православно, – не употребляют только слова «пресуществление»; веруют, что существует «общение святых», почему не отвергают ни почитания и призывания святых, ни молитв за умерших; склоняются к почитанию св. икон и св. мощей и т. п.

Протестантизм, разделившись ещё на первых порах своего существования на три крупные части: лютеранство, реформатство и англиканство, на этом не остановился. Он продолжал развиваться далее и порождать всё новые и новые, но уже мелкие секты. Последние, в свою очередь, так же полагали начало новым сектам. С течением времени их, наконец, образовалось такое множество, что пересчитать их все в настоящее время оказывается делом довольно трудным. Но сколько бы их ни было, все они (и это достойно серьёзного внимания) легко могут быть отнесены к одному из двух крайних направлений, в пределах которых так любит вращаться человеческая мысль, – к рационалистическому или мистическому. Возникновение и развитие этих двух крайних направлений в протестантизме обязано, собственно, самим началам, положенным в основу протестантства. Начала эти, хотя и называются христианскими, но на самом деле очень далеко отстоят от истинного христианства. Это легко видеть, между прочим, из следующих простых соображений. Христианская религия, или союз Бога с падшим человеком, предполагает, между прочим, существование Божественного откровения, к которому, как к произведению всесовершенного ума Божия, каждый человек должен относиться с полною верою и смирением. Если, поэтому, это откровение сообщает человеку не только надлежащие сведения о его спасения, совершённом Христом, но и об условиях и средствах, при помощи которых он может усвоить его себе, то он, очевидно, не должен скептически относиться ни к тем, ни к другим, а тем более исправлять их по своему усмотрению, но должен с благодарностью, и притом беспрекословно, принимать их и пользоваться ими. К сожалению, не такое отношение к Божественному откровению было у протестантов. Задавшись целью исправить или уничтожить крайности, замеченные ими в Католической церкви и чрез то восстановить христианство в первобытной его чистоте, они не вздумали поискать на земле такой Церкви, в которой оно сохранилось во всей чистоте и неповреждённости, чтобы затем вступить в число её членов. Нет! Они самозванно взялись за дело реформы Римской церкви, дело непосильное для людей без Божией помощи, и взялись страстно и неумело. В качестве начал или оснований для этой реформы они выставили учение о Св. Писании как единственном источнике и правиле веры, свободно каждым понимаемом, и об оправдании человека одною личною субъективною верою, без дел. Эти начала не были у них надлежаще выяснены, развиты и обоснованы; кроме того, каждое из них заключало в себе зародыши рационализма и мистицизма, с преобладанием, впрочем, в первом из них (о Св. Писании) рационалистического элемента, а во втором (о вере) – мистического. Результат всего этого был печальный. Началось нескончаемое деление протестантства на части или секты, причём каждая из них оказывалась или рационалистическою, или мистическою, смотря по тому, на какое из двух начал протестантства обращено было их основателями преимущественное внимание. Именно: если в основу вероучения и устройства тех или других сект полагаемо было преимущественное учение о Св. Писании как единственном источнике и правиле веры, причём в отношении к книгам Св. Писания оказывалось подражание Лютеру, то получались рационалистические секты, хотя иногда и не без примеси мистического элемента. Если же те или другие секты развивались, положив в свою основу учение об оправдании одною верою, то появлялись секты мистического свойства, хотя также не без примеси иногда и рационализма. Само собой разумеется, что и то и другое направление вырабатывалось или развивалось в протестантских сектах постепенно. В конце концов, и рационалистические, и мистические протестантские секты, несмотря на своё довольно резкое отличие друг от друга, пришли к одним и тем же результатам – к теантропизму, или обоготворению человека. – Таково было, в общих чертах, дальнейшее развитие протестантизма.

И действительно, с одной стороны, религиозное чувство одних из протестантов, возгордившись своею победой над церковным Преданием и своим свободным отношением к Св. Писанию, создаёт некое подобие религиозного учения с явным господством в нём рационалистического элемента. В этом учении отвергается мысль о необходимости всякого внешнего посредства и вмешательства в дело религии, устраняется от этого даже само Божество, и, таким образом, в конце концов, земля отдаляется от неба. В итоге, устранивши совершенно Божество из области религиозной жизни человека, оно заставляет своих адептов останавливаться на самих себе, на своём я. Это же я, чувствуя себя вполне свободным и господином над всем в мире, начинает анализировать христианское учение и, находя в нём, соответственно своей предзанятости, только то, что замечает вообще в человеке, делает заключение, что человек живёт только сам собою и что выше откровений его разума нет никаких других откровений. Таков рационализм: социниан, арминиан, гернгутеров и др.

Но нигде, ни в одной протестантской религиозной секте, рационализм не нашёл себе такого дружественного приёма и сочувствия и нигде не обнаружился с такою ужасающею ясностью, как в философских системах протестантства. Тут во имя Лютерова «верую» строят целые миры, всю вселенную, соединяются с самим источником жизни и, мало того, путём логического мышления превращают конечное в бесконечное и наоборот. Это новое направление начинается с Декарта и Спинозы и кончается в новейшее время вместе с Фейербахом. К сожалению, результаты этих философских воззрений не проходят бесследными для религиозного протестантского учения. Философские теории вносятся в области протестантской догматики и церковной истории. Начинается не только выделение из области вероучения существенного от несущественного, но и критическое рассмотрение с точки зрения человеческого ума всех его пунктов. В итоге у них не остаётся ничего из христианства, что не было бы раскритиковано, осмеяно и затем отвергнуто. Родоначальником такого отношения к религии был Земмлер, а особенно сильными сподвижниками – Баур и Штраус. В руках этих новых протестантских богословов Библия получает новый вид и смысл. Оказывается, что она есть якобы такого же точно достоинства книга, как Илиада Гомера, Коран Магомета, Магабгарата и т. п. Оказывается, что не было будто бы и нет никаких тайн, не постижимых для разума, никаких сверхъестественных явлений. Отчаянный пессимизм Шопенгауэера и Гартмана, с одной стороны, и грубый материализм Фейербаха, Малешотта, Бюхнера, Фохта, Геккеля и иных – с другой, ясно всем показали, чего стоят в своих последних выводах принципы протестантизма. В Новом же Свете, в наши, можно сказать, дни протестантство породило даже такое дикое и уродливое явление, как мормонство, признающее за догмат многожёнство и отрицающее не только догматы христианства, но и нравственные его основания.

С другой стороны, в протестантстве нашло себе серьёзную поддержку и сродное человеческой натуре стремление к таинственному, мистическому. Старый, средневековый мистицизм получает здесь новое возбуждение к жизни в учении о внутреннем, духовном, непосредственном общении со Христом чрез веру. Людям начинает казаться, что Христос, осязаемо для них самих, поселяется в них и научает их всему, что им нужно знать в деле религии; для них открывается, таким образом, доступ на небо ещё здесь, на земле. Ясно, стало быть, что протестантство и в этом направлении сильно способствует развитию идеи самообожания, теантропизма. – Дело начинается здесь, как это всегда бывает, с малого и постепенно доходит до великого. Сначала, анабаптисты и меннониты, приложив идею лютеровой веры к гражданскому быту, требуют только внешней свободы и равенства во имя Христа и веры; – сначала Шпенер и пиетисты требуют только внимания и углубления в самих себя, в свой дух и чувство. Но затем следуют и результаты этого самоуглубления: квакеры и методисты начинают видеть небесный свет и небесного Христа. Идя далее по этому пути и не замечая, кроме своего духа, явного присутствия Христа нигде, они мало-помалу приходят к мысли, что Христос и не существует отдельно от их духа, – другими словами, доходят до самообожания, начинают выдавать себя за самого Бога. Протестантский мистик нашего столетия, Сведенборг, действительно, уже открыто высказывает, что Бог, ангел и человек – одно и то же по природе, и что он сам своими собственными глазами видел на небе превращение человека в божество. Но и это ещё не всё. В новейшее время возникла ещё секта ирвингиан, члены которой домечтались до того, что утверждают, будто в этой секте проявляются те же самые чудные дары благодати, какие были при апостолах (чудеса, пророчество, дар языков, вдохновенные речи). Эта секта, по примеру древней Апостольской церкви, имеет у себя будто бы апостолов, пророков, учителей и т. п.

То же самое по существу, что происходило в протестантстве при дальнейшем развитии его начал, имело место и в другом совершенно мире – православном. Как известно, и в нашем отечестве было и есть немало сект, по духу сродных с протестантством. И в этих сектах, подобно как и в протестантских, замечаются также два крайних направления: рационалистическое и мистическое. Именно, к числу наших сект с преобладающим рационалистическим направлением, не чуждым, однако же, мистицизма, следует отнести: духоборцев, молокан с их подразделениями (субботники и воскресники, молокане Донского толка, секта общих, прыгунов, «десного братства» или «сионская весть»), штундистов, пашковцев и толстовщину; к сектам мистическим: хлыстов и скопцов. Общие характеристические особенности всех этих сект – свободное толкование Св. Писания и отрицательное отношение к внешнему строю и быту Православной церкви. Особенности эти, очевидно, чисто протестантского свойства, – что вполне естественно, так как все вышепоименованные наши секты получили или, по крайней мере, обязаны своим началом протестантам. А если так, то само собой разумеется, что те замечания, которые были сделаны нами в своём месте против учения протестантов, имеют всю свою силу и должное применение и в данном случае.