Азбука верыПравославная библиотекаИнославиеПравославие. Католичество. Протестантизм
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Николай Арсеньев
Православие. Католичество. Протестантизм

        Посвящается незабвенной памяти дорогого князя Григория Николаевича Трубецкого.

Содержание

Предисловие ко второму изданию Вступление I. О миросозерцании и благочестии Православной Церкви II. Католичество § 1. § 2. § 3. § 4. § 5. § 6. § 7. § 8. § 9. § 10. III. Протестантизм § 1. § 2. § 4. Заключение  

 

Предисловие ко второму изданию

   Перед христианским миром теперь особенно — на обломках европейской культуры, после бесчеловечнейшей и жесточайшей войны, которую когда-либо переживал свет, в эти дни величайшего морального, экономического, политического и религиозного кризиса — ставится задача единения во Xристе. Это единение может быть достигнуто лишь путем динамическим: по мере все большего духовного нашего продвижения вперед, все большей захваченности нашей богатством и полнотой, раскрывшимися во Христе, все большей захваченности любовью Христовой. Любовью Христовой, которая раскрылась в бесконечном снисхождении Его к нам и заполнила пропасть оставленности, отчаяния, падения и страдания нашего. Только захваченные любовью Христовой, в безмерной жалости и любовном снисхождении к страдающим братьям нашим, лишенным помощи и лишенным надежды (мир сейчас полон ими!), можем мы стать истинными учениками Христа, можем мы действенно проповедывать Его, — ибо на другую проповедь мир не отзывается, она не трогает его, — можем мы действительно врастать в глубины Божии (то которых говорит нам апостол Павел в конце 3-ей главы к Ефесянам) и, врастая в них, истинно сближаться, более того, срастаться друг с другом — под главою Христом в одно духоносное Тело. Это есть путь к единению, другого пути нет. Путь к единению есть только Тот, Кто назвал Себя Путем: Его любовь, действующая в нас и изливающаяся на братьев, — даже до отдания себя. Это есть задача, и более того: может быть, это — знамение нашего времени, среди волн вздымающейся ненависти, в аспекте Церкви Христовой. Так Церковь Христова должна ответить на беды и нужды нашего времени: служением любви — по отношению ко всем, нуждающимся в любви и помощи, без различия рас, культур, классов, национальностей, положения, воззрений, — и единением своим во Христе, единением всех верующих во Христе: как благодатным плодом этого совместного служения любви. Это начинают ощущать в самых различных концах христианского мира. Не «практическое» это христианство, в отличие от «Догматического» и в противовес «догматическому», а живая проповедь превосходящих всякое разумение, безмерных глубин веры, тайны домостроительства Божия. Существенное христианство: проповедь не словом только, а делом о тайне снисхождения Его, действенное врастание в глубины Того, Кто отдал Себя за нас, участие в Его жизни и Его любви. «И сие буди, буди!» Так да приблизится к нам Царствие Его.
   Эта книжка является перепечаткой первого издания, вышедшего в 1930 г., перепечаткой без существенных изменений. Взор автора теперь все более устремлен к тому, что объединяет христиан, — в большей мере, чем к тому, что их разъединяет, и потому, сознавая всю важность тем, затронутых в этой книжке, автор, тем не менее, решил не перерабатывать ее заново, а оставить ее так, как она есть. Все более взор наш устремлен вперед, и мы «стенаем и томимся» вместе со всею тварью в ожидании полноты грядущего откровения Господня (Римл., гл. 8). Только бы нам оказаться готовыми пред лицом грядущих судеб Господних — иметь наши «чресла препоясанными и светильники зажженными». Среди бурь и треволнений наших времен единство. Церкви Христовой, плывущей к далекой Пристани, становится все более необходимым.
    Николай Арсеньев. Аньер, близ Парижа, 15-го марта 1947 г.

Вступление

   Есть область, и при том самая центральная, самая основная, самая существенная — в которой вы уже теперь объединены с нашими инославными братьями: вера в общего, в единого Господа нашего Иисуса Христа. В Нем все дано, все сокровища премудрости и ведения сокрыты в Нем. Поэтому Он может научить и заблуждающихся, притекающих к Нему. Поэтому самое радикальное и основное — и единственное — Средство к прекращению разделений христианства, есть истинно врасти всем в жизнь Христову, ибо в Нем снимается рознь, в Нем очищается несовершенная вера и затемненное познание, в Нем отпадают человеческие слабости, пятнающие чистоту веры. Православная Церковь верит и знает, что она сохранила чистоту наследия апостольского: но и мы, отдельные члены Православной Церкви, мы также повинны в продолжающемся разделении, ибо мы мало осуществляем нашу веру в жизни, т. е. в действительности не исповедуем или мало исповедуем (ибо жизнью следует исповедывать ее) нашу веру. Наше укоренение — все большее и большее — во Христе, наше укоренение в Церкви, которая есть Тело Его, и с другой стороны все большее врастание во Христа и братьев наших, верующих во Христа, но отчасти еще отделенных от нас — инославных христиан, вот- путь к тому, чтобы опять было едино стадо под единым Пастырем. Когда всех нас — не в отдельные минуты молитвенного просветления только, а во всей жизни нашей — «охватит» любовь Христова («любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если Один умер за всех, то все умерли, дабы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего»), тогда совершится сие единение и отпадут препятствия, еще мешающие сему. И исполнится молитва, которая не может не исполниться: ибо молились ею не мы, не святые даже, а молился ею сам Сын Божий, в борениях взывая ко Отцу: «За них Я посвящаю Себя: да будут все едино. Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».

I. О миросозерцании и благочестии Православной Церкви

   Невозможно в кратком очерке изобразить все богатство предмета, но невозможно это было бы и в большой книге. Но, вместе с тем: самое центральное, самое основное и решающее, смысл и содержание всего, всей религиозной жизни Церкви, может быть указано в нескольких словах.
   «Сия есть победа, победившая мир — вера наша». Не от мира сего, и вместе с тем вошло в мир и победило мир, и просвещает мир! Ибо «Слово плоть бысть», «и мы видели славу Его» — в этих иоанновских словах сосредоточен весь смысл христианства, эти слова основоположны и для всего миросозерцания, для всей религиозной жизни, для всего благочестия Православной Церкви.
   Ибо она неутомимо, неотрывающимся взором созерцает эту явившуюся и воплотившуюся в Иисусе Христе Полноту Божества. Единородный Сын Божий истинно «человек бывает» и «с человеки поживе», и возрождает весь род человеческий и весь мир воплощением Своим и страданием Своим, и венцом явления Своего и откровения Вечной Жизни — победой над смертью, истинным во плоти воскресением из мертвых. Потоки жизни излились в мир из пришествия в мир Вечной Жизни, и Православная Церковь неустанно сосредоточивается всем вниманием своим, всем существом своим на этом явлении и на этой победе Вечной Жизни. В этом — весь смысл апостольской проповеди, этим питается все христианство вообще, и на Западе и на Востоке, поскольку оно есть христианство, но в Православной Церкви с особой силой вся жизнь духовная укоренена в этом созерцании славы и победы добровольно униженного, добровольно пострадавшего и воскресшего Сына Божия, вся жизнь ее духовная погружена в это созерцание, вытекает из этого созерцания.
   Созерцание славы Его! «Ангел послан бысть рещи Богородице: радуйся. И со бесплотным гласом воплощаема Тя зря, Господи, ужасашася»... Из жития напр. преп. Кирилла Белозерского мы знаем, как он при чтении этого акафиста Матери Божией погружался душею в созерцание славы и величия воплощения Христова.
   Особенно же раскрывается внутреннейшая жизнь Церкви нашей в радости пасхальной ночи.
   «Очистим чувствия и узрим неприступным светом воскресения Христа блистающася и «радуйтеся» рекуща... Христа узрим правды солнце, всем жизнь возсияюща». «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь востание Христово». «Яко воистину священная и всепразднественная, сия спасительная нощь, и светозарная, светоносного дне востания провозвестница, в ней же бестленный свет из гроба плотски всем возсия». Какое-то упоение торжеством и радостью и ликованием и уверенностью в уже осуществленной победе дышет в этих песнопениях Церкви.
   Проповедь Воскресения есть основание всего христианства, всей проповеди христианства («если Христос не воскрес, то проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша; но Христос воскрес, первенец из умерших»). Проповедь воскресения есть основание, есть определяющий фон всей жизни, всей радости, всего миросозерцания, всего опыта религиозного, всего подвига Православной Церкви. Недаром Серафим Саровский встречал приходивших к нему — не только в пасхальное время, но и в остальную часть года — словами: «Христос воскресе, радость моя». Поэтому Православие так космично: Вечная Жизнь, вошедшая в мир, явилась закваской преображения мира. «О, чудесе! Како вкуси смерть всех жизнь? Но яко хоте мир просветити»... Поэтому «все концы мира ликуют о восстании Твоем из мертвых».
   «Да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть»...
   Но не однобокая это радость, не «розовое христианство» — нет, радость, вытекающая из участия в подвиге Христовом, из сораспятия Ему, из Креста Его. Ибо Крест Христов животворящ и есть источник радости, из креста и из гроба вытекает победа. Радость и — подвиг, и отказ от себя и умерщвление себя. Поэтому идеал жизни христианской для Православного миросозерцания и радостен и аскетичен одновременно, и только потому радостен, что рождается из креста, из смерти со Христом, из сораспятия Христу, чтобы жить со Христом в «обновленной жизни». Поэтому — говоря словами ап. Павла — «мне же да не будет чем хвалиться, разве как крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым мир мне распялся и я миру». «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если Один умер, то все умерли, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего».
   Дело не в юридическом удовлетворении, но и не в настроениях, не в субъективной уверенности спасения, как она однобоко подчеркивается в некоторых протестантских сектах, а в мучительном и длительном, органическом врастании, путем подвига и самоумерщвления, путем креста, в преизбыточествующую Жизнь Христову.
   Аскетизм и радость! Это характерно и основоположно и для жизни отшельников и аскетов и мистиков Православия, и для всего нравственного учения его, и для древней русской иконопис1), и для всей молитвенной и созерцательной жизни Православной Церкви. Созерцание не только воскресения, но и страданий, истинных, не воображаемых страданий и смерти Сына Божия. Но и эти страдания осияны славой Его, славой Воскресения: «Жизнь во гробе положился еси, Христе, и ангельские воинства ужасахуся, снисхождение славяще Твое». «Животе, како умираеши? како и во гробе полагаешися? Смертную же, Спасе, крепость сокрушаеши и от ада всех свобождаеши», «Владыка всех зрится мертв, и во гробе мале полагается Истощивый гробы мертвых»...
   И мы должны быть «соединены» с Ним подобием смерти Его», чтобы «участвовать в воскресении Его». «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы; и жизнь Иисусова раскрылась в смертной плоти нашей» — в этих словах ап. Павла дано все нравственное учение Православной Церкви.
   Потоки жизни вошли в мир через воплощение, подвиг и победу нам смертию Сына Божия, и это есть благодатная жизнь Церкви, жизнь Духа Святого в нас, начатки преображения твари (ибо полнота преображения еще впереди). Но не внешнее, «механическое» или «магическое» это приобщение человека к потокам благодатной Жизни, вошедшим в мир, а внутреннее и нравственное. Внутренне и нравственно должна быть она усвоена, она должна стать основой, питающим центром своей духовной жизни человека. Хотя не субъективно дана она, а глубоко объективно, независимо от того, воспринимаем ли мы ее или нет. Но усвоение ее нами — преображение твари — осуществляется лишь чрез свободный нравственный подвиг, силою Благодати.
   Нравственный элемент в жизни Церкви есть решающий. Стихия Церкви, жизнь Духа Святого, есть стихия нравственная: «будьте святы, как Он свят». Эта жизнь есть жизнь постоянного напряжения, неустанной борьбы, «умерщвления» плоти и дел плоти, болезненно-мучительного совлачения ветхого человека, борьба с самим собою. «Я каждый день умираю». Это есть сораспятие со Христом, несение Креста Его и следование за Ним. «Кто не возьмет креста своего и не последует за Мною, не может быть Моим учеником». Необходимы, неизбежны «тесный путь и узкие врата». Это есть основа христианской жизни вообще — крест Христов, добровольное участие в кресте Христовом. Это есть вместе с тем основа нравственного учения Православной Церкви. «Такова воля Духа», пишет Исаак Сирин: «в ком обитает Он, не приучает тех к лености. Напротив Дух побуждает их не покоя искать, но предаваться паче деланию и наибольшим скорбям. Искушениями Дух укрепляет их, и делает, что они приближаются к мудрости. Такова воля Духа, чтобы возлюбленные Его пребывали в трудах». Ибо «если душа не вкусит ведением страданий Христовых, то не будет иметь общения со Христом». Участие в страданиях Христовых есть необходимая предпосылка для участия в Его преображенной жизни. Неослабным призывом к подвигу, к мужественной борьбе дышет все учение Церкви.
   Не ставит Православная Церковь вопроса, как определить взаимоотношение благодати к свободе и к подвигу человека. Ибо таинственно это и не хватит мудрости человеческой раскрыть превосходящие человеческое познание тайны духовной жизни — жизни Духа в нас. Ибо утверждает Церковь — ежечасно, ежемгновенно, каждым дыханием своим — необходимость подвига. И вместе с тем знает она, что глубоко немощен человек, что бессилен человек бороться со злом без помощи Божией. Поэтому нет заслуг человеческих, не своими заслугами спасаемся мы, а лишь благодатию Божией, и подвиг наш осуществляется лишь помощью Божией. Что можем мы сделать? Лишь взывать о помощи, о милосердии. «В бездне греховной валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну». Даже слез раскаяния нет у нас, даже сокрушения истинного нет; даже о нем должны мы молиться: «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче». «Слезные ми подаждь, Христе, капли, скверны сердца моего очищающие». Даже покаяние есть дар Его. Вся наша возрожденная жизнь есть дар Благодати. И вместе с тем не пассивному самоуспокоению и самоуслаждению учит Церковь, а беспрестанному активному устремлению, беспрестанному «восхождению сердца» к Богу, беспрестанному «воззванию» в мыслях своих («воззвание в пленениих помышлений моих»), жизни молитвы. Жизнь Церкви есть жизнь молитвы, нравственная жизнь Церкви есть жизнь молитвы. Ибо, что можем мы сами! — Ничего, только взывать к Богу. Но, взывая, получаем помощь и силу на подвиг — не свою силу — Его силу. На подвиг борьбы со внутреннейшим врагом — с помыслами греха, осаждающими нас со всех сторон. Ибо недостаточно внешней чистоты: «очищение ума — вот — совершенство!», говорит Макарий Египетский. Но одни, своей силой, мы с этим внутренним врагом справиться не можем. «Не может ум победить демонское мечтание сам, своею силою; да не дерзает на сие никогда... Но против призывания имени Иисусова враги и минуты устоять и злокознствовать против тебя не смогут». Итак «будем врачевать недуг сердца непрестанным призыванием Господа нашего Иисуса Христа: ибо без Него не можем мы «творити ничесоже» (Исихий Иерусалимский). Поэтому чем выше подымается человек на пути совершенствования, чем больше очищается, тем больше возрастает он в смирении. Ибо тем яснее видит он свое ничтожество и свое бессилие и преизбыточествующую силу Божию. И величайшая трезвенность духовная сочетается с высотами духовной жизни. Поэтому весь путь духовный часто обозначают отцы этими двумя словами: «молитва и трезвение».
   И вместе с тем уже на земле праведники, святые живут начатками Жизни Вечной, жизнью Духа Святого. И порою даже тела их отчасти уже просветляются избытком благодати, которым горят их души. Это мы видим иногда на останках святых, а иногда эта слава Божиия уже при жизни святых отблеском своим касается тел их (срв. сияние облика Серафима Саровского во время беседы его с Мотовиловым).
   Высшее преображение тварного силою Божией имеем в Таинстве Евхаристии, этом центре жизни церковной. Ибо здесь, как в одном потоке, сходятся все струи, образующие жизнь Церкви. Присутствие Господа, страдающего и прославленного, соединение Земного с Небесным, и претворение Земного, Тварного в Небесное — в истинную плоть и истинную кровь Сына Божия, и просветление немощной человеческой природы через приятие в себя, через вкушение плоти и крови Его, вследствие чего мы становимся «Христоносцами» (выражение Кирилла Иерусалимского), душою и телом. И восприятие нами в себя семени Вечной Жизни, вследствие чего тела наши получают уже теперь залог воскресения, как говорит Ириней Лионский («тела наши, вкушающие Евхаристию, уже не тленны, но имеют надежду воскресения... они восстанут в свое время»). И нравственное питание духа нашего силою благодати — ибо мы не заслужили его и не можем заслужить этого избыточествующего, безмерного дара, — и сознание полной немощи нашей, полного ничтожества и греховности нашей, и вместе с тем непрестанное нравственное напряжение, неослабный зов сердца, сокрушение сердца: «Ослаби, остави, прости Боже»..., сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови в утробе моей»... (из молитв перед причастием). И вместе с тем это есть таинство братского единения во едином Господе; существо и природа Церкви с особой силой раскрываются в этом таинстве: «мы все образуем одно Тело, ибо причащаемся от одного хлеба». Живые и умершие, Церковь земная и Церковь небесная, и на первом месте в ней, прославленнейшая из всех творений Божиих Пречистая Матерь Божия, — все объединяются воедино вокруг Евхаристической жертвы. Мы действительно составляем единое Тело, великий организм Церкви под единой Главою. Ибо в том особенность благодатной жизни Его Святого Духа в нас, что это есть жизнь любви. Вечная Жизнь есть жизнь любви и участие в Его Вечной Жизни есть участие в Его любви, в едином потоке любви, объединяющем нас с Ним и с братьями. «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас!» И вместе с тем «Он отдал за нашу душу Свою», поэтому и мы должны отдавать душу за братьев. «Как можешь ты любить Бога, которого не видел, если не любишь брата, которого видишь». Это и есть основа и существо Церкви.
   Объединение друг с другом в жизни любви, или вернее: жизнь Духа Божия в нас, объединенных любовию. Той любви, о которой ап. Павел писал: «Бог мне свидетель, что я люблю вас любовию Иисуса Христа» (Филипп. 1. 18), о которой Господь говорил в прощальной беседе с учениками перед ночью, когда Он предан был на распятие: «По тому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».
   Это есть жизнь Церкви в нас: Церковь есть жизнь любви, и познать Бога, который есть любовь, можно только участвуя в жизни любви, объединяющей нас друг с другом. Ап. Павел так свидетельствует об этом: молю Бога, «чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть вместе со всеми святыми, что есть широта и долгота и глубина и высота, и познать всякое познание превосходящую любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Ефес. 3:18. 19) Значит, только «укорененные в любви», только «вместе со всеми святыми», можем мы постичь широту и долготу и глубину и высоту Божию и всякое познание превосходящую любовь Христову». Поэтому одиноко стоящий человек, замкнутый в своей индивидуальности, не может постичь таин Божиих. Поэтому и обетование присутствия Его дано не одному, не отдельно стоящему человеку, а “двум или трем, собранным во имя Его”. Поэтому и во внутренней клети сердца нашего, когда мы удалились из всего мира, когда нет никого между нами и Богом, мы молимся не “Отче мой”, а “Отче наш”. Поэтому и отшельники в пустынях, не видавшие людского лица годами и даже десятками лет, не были одни, молясь ко Господу. Ибо пред лицом Божиим мы всегда предстоим вместе с братьями: “Отче наш”. И объединяясь с Главой благодатного тела, мы объединяемся тем самым через Него и со всеми членами тела. Поэтому страждет ли один член, с ним страждут все члены; славится ли один член, с ним радуются и все члены.
   Жизнь Церкви есть продолжение откровения славы Его, это продолжение его богочеловеческой жизни — в нас верующих. Это — Его жизнь, в которую мы должны врастать все больше и больше. Поэтому Церковь видима и вместе с тем и невидима. Только духовному, но не телесному, только просветленному духовно взору, взору веры, видим источник жизни ея, питающая и одушевляющая ее сила — Дух Божий.
   Нельзя Его силу и жизнь раскрыть внешне как геометрическую проблему. Но Он сам свидетельствует о себе — внутренно с превозмогающей силой как Источник Жизни. Так апостольская проповедь была “не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлениях духа и силы”.
   Это есть благодать, поток благодатной жизни, Его внутренняя жизнь в нас. “Ибо мы даже не знаем, о чем молиться как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными... Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии” (Римл. 8:26, 16). Но — повторяем — не отдельно, одиноко стоящему человеку дается Дух Божий, а лишь участвующему в жизни Тела Христова, т. е. Церкви. Величайший из русских религиозных мыслителей А. С. Хомяков (1804—1860) так изображает с вдохновенным проникновением эту жизнь Церкви, охватывающую всех и вся узами взаимной любви, сам, будучи в ней глубоко укоренен: “Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается: спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто? он в общении Веры; любит ли? он, в общении Любви. Молится ли? он в общении Молитвы...
   ... Не говори: “какую молитву уделю живому или усопшему, когда моей молитвы недостаточно и для меня?” Ибо неумеющий молиться, к чему молился бы ты и за себя? Молится же в тебе дух Любви. Также не говори: “к чему моя молитва другому, когда он сам молится и за него ходатайствует Сам Христос?” Когда ты молишься, в тебе молится дух Любви. Не говори: “суща Божьего уже изменить нельзя”, — ибо твоя молитва сама в путях Божиих и Бог ее предвидел. Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела, и она своей крови ему не даст, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней, а если ты отказываешься от общения, ты сам погибнешь и не будешь уже членом Церкви... Кровь же Церкви — взаимная молитва, и дыхание ее — славословие Божие”.
   Из Духа Божия выводится вся жизнь Церкви. Он есть источник познания для нее. Более того: если предмет, объект нашего религиозного познания есть Бог, то и носитель, субъект истинного религиозного познания, есть также только Бог, “Ибо кто знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога” (1 Кор. 2. 11:12). Мы познаем Бога. Духом Божиим, данным нам в Церкви. Дух Божий есть Дух Истины и не знает заблуждений; поэтому и Церковь, основой жизни, одушевляющей стихии, источником и субъектом познания которой есть Дух Божий, непогрешима. Не отдельный член или члены или группы членов Церкви непогрешимы, а все тело Церкви; ибо истина дается святости, и познание истины сочетается с нравственным подвигом (и полнота непогрешительного познания истины дается лишь полноте святости, полнотой же святости обладает не тот или другой и не те или другие отдельные члены земной Церкви, а лишь вся Церковь в совокупности, лишь Дух Божий, который есть Дух Святости и который живет в Церкви.
   Поэтому — мы уже видели — не отдельный человек, как бы он ни был высок и свят и каким саном в Церкви ни был он облечен, может в совершенстве познать истину, а лишь братия, объединенные любовию, т. е. вся совокупность Церкви. Поэтому в Послании Восточных Патриархов (в ответ на окружное послание папы Пия IX, в 1848 г.) правильно сказано, в полном, соответствии с этим основанием всей жизни церковной: “у нас ни Патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое Тело Церкви, т. е. самый народ Церковный...”
   Поэтому познание истины не есть для нас нечто внешнее, некое внешнее формальное действие, оно есть внутреннейший акт бытия нашего, укорененного в Церкви. И сама Церковь не есть для нас внешний авторитет, она — жизнь наша, которой мы живем, в которой мы укоренены или вернее: она есть жизнь Духа Святого во всех нас, составляющих тело Церкви. К этой преизбыточествующей жизни Духа Святого, живущего в Церкви и являющегося основой всей возрожденной духовной жизни нашей, нельзя по мнению Хомякова применить слова «авторитет» — ибо «авторитет» слишком мало, слишком внешне, оно звучит почти что кощунственно в применении к преизбыточествующему потоку благодати, который есть Церковь. “Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то не время жизнь христианина, внутренняя жизнь его: ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви”.
   Церковь не есть, поэтому и нечто субъективное, только внутренне нам данное — она обладает большей реальностью, чем мы все, взятые вместе: это Реальность Духа Божия, который есть Податель жизни, Господь величествия и славы.
   И вместе с тем Церковь — мы уже говорили — не только невидима, но и видима, и воплощается во внешних чувственных формах, и ибо Глава ее, Тот, Чей Дух живет в ней, Слово Божие, “плоть бысть и вселися в ны”.
   Вот в кратких словах основа миросозерцания и жизни Православной Церкви; не является эта основа ее исключительным достоянием и монополией христианского Востока, ибо это — апостольское достояние, содержание апостольской проповеди, но в том особенность Православной Церкви, что она сохранила миру во всей его полноте, широте и богатстве и в чистоте это апостольское достояние.
   Как слава воскресения Христова, так и органическая, соборная природа Церкви и преображенная жизнь твари, сияют в Церкви Православной, раскрываясь в благодатных глубинах ее — несмотря на все грехи и недостоинства наши — с преизбыточествующим сиянием.

II. Католичество

§ 1.

   Весьма нелегко дать характеристику католицизма. Мы видим в католичестве разнообразнейшие элементы, казалось бы, исключающие друг друга. Мистика и законничество, горячность религиозного чувства и рационализм, противоположение себя миру и стремление к власти над миром и т. д. — можно ли все это свести к одному единству? Известный германский ученый богослов Hauler, сам бывший католик, старается определить католицизм как «соmрlехио oppоsиtоrum» — “сочетание противоположностей”. Конечно, в этом много правды, но есть ли это определение, не есть ли это отказ от определения? Или еще: швейцарский реформатский пастор Mаurисе Nиеsиr в реферате, прочитанном в обществе швейцарских кальвинистских пасторов (Societe pastorale suisse), старается истолковать всю суть католицизма, исходя из доведенного до крайнего предела принципа конкретности, зримости, осязаемости — visibilite. И в этом — правда, но все ли этим исчерпывается? Наконец, часто говорят, что католицизм есть, прежде всего, мощная организация, стройное здание, поражающее грандиозностью и размахом своего плана и его осуществления, но что это есть именно организация, а не организм, что юридизм возобладал над жизнью церковною и совершенно задушил ее. Думаю, что такое мнени2 было бы односторонним. Католицизм есть, несомненно, не только организация, но и организм, и живой организм; велики и изумительны плоды святости, которые приносились и приносятся им до сего дня. В католицизме есть мощная жизнь таинств, в центре ее стоит Таинство Евхаристии, которое является питающим источником, средоточием религиозной жизни для католичества, точно так же, как и для нашей Церкви. Католичество знает, как и мы, общение молитвы не только с живыми, но и с отшедшими братьями нашими, и общение с прославленными угодниками Божиими и с ходатайницей за род человеческий, возвеличенной превыше всей твари Матерью Божией; в жизни Церкви для католичества, как и для нас, прошлое объединено с настоящим, далекое с близким в одну великую семью, предстоящую вокруг жертвенника Славы. Во всем этом мы согласны и единомысленны с католической Церковью. В католицизме живет также великая церковная красота и трогательное молитвенное созерцание вочеловечения и подвига Сына Божия. Преображение твари, которое отсюда вытекает, является и для католичества, как и для Православия — менее правда торжествующе — победно выраженным, ибо меньшую роль в католическом благочестии играет радость воскресения — основным моментом религиозного миросозерцания. Про Православное миросозерцание можно прямо сказать, что сущностью его является преображение и просветление твари силою воплотившегося, пострадавшего и воскресшего Сына Божия. Это, конечно, является основой и для религиозного миросозерцания католичества. Отсюда вытекает учение о Церкви, которая и видима и вместе с тем отчасти и невидима и является как бы продолжением богочеловеческого процесса, носительницей той Жизни Вечной, той жизни Духа Святого, которую Он, Господь наш, Пострадавший и Воскресший и Прославленный, послал нам от Отца. Отсюда как раз и вытекает жизнь Таинств, при чем Таинство Евхаристии является выражением этого проникновения Земного Небесным: в нем “объединены дольнее и горнее, Земное и Небесное” (imam Summis, terrena divinis jungunur). Католичество в противовес протестантским субъективизму и расщепленности, подчеркивает, точно так же, как и Православная Церковь, объективное значение, преизбыточествующую реальность и величие жизни Духа Святого, раскрывающейся в Церкви. Преизбыточествующая реальность Божия и великое общение наше друг с другом и освящение жизни, раскрывающиеся нам в Церкви, вот — основа и для католичества, как и для Православия. Прав поэтому глубокий и в высшей степени привлекательный немецкий католический мыслитель проф. Hermann Platz, когда пишет: «der Katholik sucht die Welt von oben und vom Ganzen her zu sehen und zu gestalten» (“католик стремится воспринимать мир и воздействовать на мир, исходя из Высшего и из Целого”).
   Во всем этом мы чувствуем глубокое духовное сродство наше с католической Церковью. Но вместе с тем есть и нечто другое, не менее характерное для католической Церкви, что, однако чуждо духу Православия.
   Идея «оrdо» — порядка придает монументальную архитектоническую красоту миросозерцанию и всему духовному укладу католической Церкви; но внешне понятый, слишком земным, слишком юридическим образом понятый порядок является причиной некоторого насилия над внутренней свободой жизни духа, жизни Церкви в католичестве. Стройные, прозрачные правовые схемы, подробная логическая разработка учения, касающаяся мельчайших подробностей, характерны для католической церкви. Дух древнего Рима веет в ее формально-юридическом подходе даже к тайнам христианской веры (напр. отчасти в учении об «искуплении или в учении о благодати), а также в ее стремлении к мировому владычеству, понятому слишком земным и внешним образом. Ибо Церковь — Тело Христово — принимает в римском восприятии очень часто облик римского всемирного империума с земным его монархическим возглавлением и с разветвленной, слишком дышущей духом земной государственности, административной системой. И Церковное право дышет духом римского права. И в учении о таинствах и в учении о добрых делах, должных и сверхдолжных, и о сокровищнице добрых дел, и об индульгенциях, живет законничество. А глубины жизни Божественной воспринимаются нередко сквозь призму аристотелевских построений. Аристотелевский и схоластический рационализм и римская правовая государственность — вот две силы, которые определенно и ярко ощущаются в жизни и строительстве римской Церкви и которые в значительной степени определяют ее облик. А высшее выражение этот внешний юридизм, этот механический подход к жизни благодати, нашел в учении о папской непогрешимости, учении, центральном для католичества, являющимся главной разделяющей чертой между католицизмом и Православной Церковью.
   Впрочем, повторяю, католическая Церковь есть не только организация государственного типа, но и некое органическое целое, организм церковный, хотя и подвергшийся некому болезненному процессу внутреннего изменения в сторону механизации (процессу не, безусловно решающему, однако сильно влияющему на церковную жизнь). И, несомненно, потоки благодати живут и действенны в католической Церкви: ибо — повторяю опять — свидетельствуют о сем плоды христианской святости, приносимые ею доныне. Так напр. бесконечно умиляет и поражает нас своей высотой духовной жизнь Charles de Foucault, 30 лет прожившего отшельником в Сахаре (был убит в 1917 г.) или напр. жизнь другого великого светоча праведности и великого молитвенника — cure d’Ars, в первой половине 19-го века. Или вот изумительные подвиги братской любви, совершенные и совершаемые на наших глазах представителями парижского католического духовенства в рабочих предместьях Париж3).

§ 2.

   Подобно Православной Церкви, Католическая с трепетом созерцает великое милосердие и снисхождение Бога, открывшееся в воплощении Сына Божия, созерцает как в молитвах церковного годового круга, так и в Таинстве Евхаристии. Так к празднику Рождества Христова подготовляет она своих верных в течение четырех недель Адвента молитвами и песнопениями, выражающими томление всего мира и чаяния и надежды ветхозаветных пророков, устремленные к грядущему в мир Христу.
   Это как бы зов всего человечества, зов Церкви к страстно ожидаемому Искупителю мира: «Veni ad liberandum nos, Domine Deus virtutum. Veni. Ostende faciem tiam, et salvi erimus, Domine Deis virtutum» (“Прииди избавить нас, Господи Боже сил. Прииди! Яви лице Твое, и будем спасены, Господи Боже сил”)...
   Рождество Христово. За утренней провозглашается торжественно: “Христос родился нам. Приидите, поклонимся” («Christus natus est nobis. Venite, adoremus»).
   Другой кульминационный пункт церковного года — Страстная Седмица и особенно Великая Пятница. С трепетом повергаются верующие перед крестом Христовым, который священник торжественно выставляет для поклонения:
   «Ecce lignum Crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus».
   А затем священник, по очереди с диаконом и субдиаконом, возглашает ряд строф, в которых изображено, как Господь с укоризной обращается к иудеям:
   Popule meus, quid feci tibi? Aut in quo contristavi te? responde mihi.
   Quia eduxi te de terra Aegyptï parasti Crucem Salvatori tuo... (“Народ Мой, что сотворил Я тебе? Или чем огорчил тебя? (отвечай Мне. За то, что Я извел тебя из земли Египетской, ты уготовал крест Спасителю своему”. И т. д.
   А хор отвечает пением Трисвятого (по гречески и по латыни). Эти стихословия заимствованы Западной Церковью с Востока. Вспомним в православном богослужении Страстного Пятка: “Сия глаголет Господь иудеом: людие мои, что сотворих вам? или чем вам стужих?.. Людие мои, что сотворих вам? и что ми воздасте? За манну желчь; за воду оцет; за еже любити мя, ко кресту мя пригвоздисте”...
   Праздник Пасхи — Воскресение Христово — гораздо менее торжествен в католичестве, чем в Православной Церкви, гораздо меньше играет роли в католическом благочестии.
   Центром же религиозного созерцания в гораздо большей мере, чем Воскресение Христово, являются для католичества крестные муки Христовы.
   В Православном благочестии созерцание креста и воскресения, уничижения и славы Господа неразрывно и органически связаны друг с другом. Так же верует и Католическая Церковь, но в действительности она больше сосредоточивает свой взор на уничижении и муках Сына Божия. Но во всяком случае общехристианским, глубоко христианским, глубоко сродственным и нам, православным по духу, является это благоговейное преклонение перед крестом и муками Господними, перед Господом, висящим на древе крестном, этим вдохновляющим источником всей жизни христианской (срв. уже у ап. Павла: “я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и при том распятого”), это поклонение страдающему Господу, вылившееся в умилительных песнопениях латинской Церкви и запечатленное в жизни великих праведников и святых ее. Это принадлежит к общей сокровищнице христианства, и мы можем с благоговейной любовью питаться от этого общего достояния нашего и поэтому услаждаться и назидаться высокими проявлениями молитвенной жизни и христианского Запада. Перед крестом Христовым смолкает рознь.
   Некоторые средневековые латинские гимны, созерцающие страдания Христовы, сделались особенно излюбленным выражением религиозных чувств самых широких кругов верующих в католической Церкви. Один гимн, произведение великого религиозного поэта средневековой Италии — францисканца фра Якопоне да Тоди, вдохновивший целый ряд выдающихся композиторов, один из высших перлов религиозного песнотворчества Средних Веков и вообще религиозного песнотворчества христианского Запада, рисует Матерь Божию, стоящую у креста распятого Сына; это изумительный «Stabat».
   Stabat Mater dolorosa
   Juxta crucem lacrimosa,
   Dum pendebat filius,
   Cuius animam gementem,
   Contristantem ac dolentem
   Petransivit gradius.
   O quam tristis et afflicta
   Fuit illa benedicta
   Mater Unigeniti!
   Quam dolebat et maerebat
   Et tremebat, dum videbat
   Nati poenas inclyti………
   И т.д.
   Мать стояла в день рыданий,
   У креста, полна страданий,
   Пока Сын висел на нем,
   И душа ее больная,
   Содрогаясь и стеная,
   Прободалась острием.
   О сколь скорбной, сколь печальной
   Была Мать в сей миг прощальный,
   Мать, родившая Его!
   Как страдала и рыдала,
   И, рыдая, созерцала
   Муки Сына Своего...
   Другой, не менее известный и распространенный, глубоко умилительный средневековый латинский гимн (произведение Арнульфа Левенского в 13 в.) является поклонением язвам Висящего на кресте Господа, изъязвленным частям тела Его:
   Salve, Caput cruentatum ...
   “Привет тебе, окровавленная глава, венчанная тернием, израненная, избитая тростью, с лицом, покрытым плевками!..”.
   Конечно, созерцание мук Христовых могло иногда в католическом благочестии переходить в чрезмерное, может быть, подчеркивание физической, внешней стороны страдания, в подробное (чуждое евангельскому рассказу) изображение частностей истязаний (так в некоторых средневековых памятниках: «Meditationes vitae Christi»,приписывавшихся Бонавентуре, “Видениях” Бригитты и др.), в старание воздействовать на благочестивую фантазию, даже на нервы верующих, поразить, потрясти, иногда не только религиозной стороной, но и физическим ужасом боли и агонии. Получалась в результате иногда нездоровая, болезненная возбужденность, причем религиозно-нравственный, просветленный смысл добровольных мук Христовых иногда до известной степени затемнялся преимущественным сосредоточением мысли на физической стороне Голгофской жертвы. Это нередко порождало истерию (о чем повествуют нам, например, некоторые средневековые монастырские хроники). Но из того же созерцания мук Христовых рождались и рождаются и высоко-умилительные и назидательные плоды благочестия. Из этого основного стержня всей жизни христианской вырастала, как ш знаем, и жизнь великих святых. Так вся вдохновенная и поразительная жизнь Франциска Ассизского есть жизнь любви к распятому и бедному и уничиженному Христу, дышет подъемом, и пожирающим преизбыточествующим пламенем любви ко Христу.
   И Западные великие святые, точно так же, как и святые нашего Православного Востока, глубоко восприняли в свою душу этот основной опыт христианский — опыт уже ап. Павла: “мне же да не будет чем хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым мир для меня распят и я для мира”.
   Исключительное по значению место в жизни благочестия, в процессе освящения человека, как и в жизни общения церковного, занимает Таинство Евхаристии. С благоговейной любовью устремляет на него верующий католик свои взоры, и здесь он брат наш по духу. Для католической Церкви, как и для православия, Таинство Евхаристии есть центр жизни церковной. Это есть высшее выражение соединения земного с небесным, освящение земного и тварного, тварные (начаток твари, согласно учению Иринея Лионского) хлеб и вино становятся истинным Телом и Кровию Сына Божия. Так молится Господу, сокровенно, но истинно присутствующему в Дарах, Фома Аквинат, учитель средневековой Западной Церкви:
   “Я благоговейно поклоняюсь Тебе, сокрытое Божество, Которое под этим внешним видом истинно сокрыто присутствуешь. Тебе всецело покоряется мое сердце, ибо, созерцая Тебя, оно препобеждено...
   Я не зрю, подобно Фоме, язв Твоих, однако я исповедую, что Ты — мой Господь. Сотвори так, чтобы я все больше в Тебя веровал, на Тебя надеялся, Тебя любил.
   О, милосердный, кровию Своею питающий нас, Господи Иисусе, очисти меня нечистого Кровию Твоею, одна капля коей может весь мир искупить от всякого прегрешени4.
   Франциск Ассизский не находит достаточных слов, чтобы выразить благоговейное преклонение свое перед бесконечным снисхождением Божиим в Таинстве Евхаристии: “Вот, Он ежедневно смиряется подобно тому, как Он смирил Себя, когда снизошел с Царского Престола Своего во чрево Девы; ежедневно снисходит Он из лона Отца на алтарь в руки священника...
   О возвышенное смирение! О смиренная высота! Владыка мира, Бог и Сын Божий, настолько уничижает Себя, что для спасения нашего скрывается под смиренным видом хлеба”.
   Вполне понятно и естественно, что одни и те же евангельские слова — слова сотника, вспоминаются верующими, приступающими к Причастию, и в католической Церкви и у нас: «Domine, non sum degnus, ut intrcs sub tectum meum: sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea». “Несмь доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея: но понеже хощеши Ты яко Человеколюбец жити во мне, дерзая приступаю”... (Молитва 6-ая, св. Иоанна Златоустого).
   В подробностях, или вернее, во внешних чертах евхаристической доктрины есть у нас некоторое различие с католиками (некоторая схоластичность изложения этого таинства веры у католиков, чуждая мистическому чувству Православной Церкви, которая сознает особенно ярко неисследимость тайны Божией, недоступной попыткам рационалистического или квазирационалистического, схоластического объяснения). Также и в самом совершении таинства есть у нас различие с католиками Западного обряда: у католиков нет епиклезы, т. е. призывания Духа Святого (по-видимому, она была в римской мессе, но выпала, или вернее, совершенно поблекла и совершенно потеряла свое значение, будучи отодвинута на второстепенное место и не ощущается более как центральный момент, или хотя бы один из центральных моментов, евхаристического канона); далее с 12-го века миряне лишены чаши, т. е. приобщения Крови Христовой; употребляются опресноки, а не квасный хлеб. Далее народ церковный менее принимает участия в совершении литургии у католиков, чем в Православной Церкви: он больше безмолвствует, вполголоса отвечает за него священнику министрант (причетник) — у нас он громко отвечает иерею устами хора; совершение литургии в Православной Церкви носит более соборный характер, согласно всему облику нашей Церкви. А главное, м. б., различие состоит во внесении юридического начала “счета” и “зачета” отчасти даже и в совершение великого Таинства; отсюда масса частных обеден (missae votivae), совершаемых скороговоркой, одна за другой на одном и том же престоле одним и тем же священником, или же одновременно несколькими священниками на нескольких престолах в разных капеллах того же храма: ибо чем больше по счету совершено месс, тем больше благодати, тем больше внесено святости в мир и оказано помощи страждущим душам, Впрочем и некоторыми благочестивыми и просвещенными католиками ощущается это иногда как нечто не соответствующее величию Таинства и как отпадение от более благоговейной, менее внешней древней практики, не знавшей многочисленных частных мес5; срв. старания некоторых представителей “Литургического Движения” повлиять в смысле возвращения к этой более древней литургической практике церковной.
   Есть далее в католичестве и некоторые новые формы евхаристического культа: выставление Запасных Даров на предмет постоянного поклонения верующих в одном из пределов храма («adoration perpetuelle») и Праздник Тела Господня. Но основы евхаристического культа (если отвлечься от частой в католичестве внешне-схоластической разработки теоретического учения, рационализирующей до известной степени тайны веры, и от принципа внешне-количественного счета) общи у нас с католиками. Это — таинство, в котором с преимущественной силой раскрывается снисхождение Божие и возведение человека: «quanti tremor istud divinum et celeste sacrificium est celebrandum…» (срав. напр. в “Последовании перед причащением Православной Церкви”: “...Оле страшнаго таинства! Оле благоутробия Божия. Како Божественнаго Тела и Крови, брение, причащаюся и нетленен сотворяюся”!).
   И в других таинствах католическая Церковь, как и наша, видит освящение Земного Вышним — силою Духа Святого, просветление и преображение жизни человеческой в ее различных проявлениях.
   И церковный обряд и церковная молитва освящают жизнь, всю ткань ежедневной жизни — работу, еду, отдых, путешествие, учение, также и главные предметы обихода и внешнюю среду жизни и работы человека: поле, которое он обрабатывает, дом, в котором он живет — и смерть человека. И в этом освящении всей ткани жизни нашей, всех основных, обычных звеньев жизни нашей молитвой и благословением Церкви, мы сходимся с католиками. Это есть атмосфера постоянной молитвы, которой учит нас Церковь.

§ 3.

   Отсюда — из молитвенного созерцания и участия в таинствах — вытекает и жизнь христианского подвига, христианской святости. Центр ее один — и на христианском Западе и на христианском Востоке: Христос, Сын Бога Живаго. « Non pluribus indigeo, filï scio Christum pauperum, crucifixum» (“мне большего не нужно, сын мой: я знаю Христа бедного и распятого”), говорит Франциск Ассизский на одре предсмертной своей болезни, выражая в этих словах всю суть духов- ной жизни своей; так уже ап. Павел говорил про себя: “я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и при том распятого”. Это — центр, и основа, и источник, и предмет трепетного созерцания и горящей любви, вплоть то отдания себя. Христос есть принцип всей внутренней духовной жизни для великих святых и Востока и Запада. “Ему подобает расти, мне же — умаляться» — в этом все содержание высот этой духовной жизни и на христианском западе. На горе Альвернской Франциск Ассизский все снова и снова повергает себя ниц перед Богом в неослабной молитве в течение долгих часов, и вся молитва его сводится к следующему возгласу: “Кто — Ты, о сладчайший Бог мой, и кто-я, жалкий червь и ничтожный Твой раб”? Quid es tu, dulcissime Deus meus, et quid sum ego, vermiculus et parvus servus tuus?») Безмерное, всепревосходящее величие, безмерность изливающейся любви Его — и ничтожество человека. В этом противоположении, в этих двух полюсах дано все. Его святость и — наша греховность, наша немощь, наша малость. Это и есть глубина смирения святых, что они видят эту основную правду: себя пред лицем Бога — на христианском Западе так же, как и на христианском Востоке. Соединение смирения и любви, и склонение перед Ним, и непрестанный вопль сердца, и сораспятие Ему, и отдание Ему воли своей, и отвержение себя, и радость и мир о Нем, — вот стихия христианской жизни, осуществляющаяся в великих праведниках и Западного христианства — Франциске Ассизском, Екатерине Генуэзской, Юлиании из Норвича, St. Vincent de Paul, Le Cure d’Ars, Charles de Foucault и многих, многих других. Отдание Ему воли своей и всей жизни своей! “Я отдала ключи дома своего Божественной Любви” (io havevo dato le chiavi della casa all Amore), говорит Екатерина Генуэзская, “с полным разрешением ей делать со мною все, что она найдет нужным, не обращая внимания ни на душу, ни на тело, ни на мир”... “Поэтому я уж не забочусь о себе и доволен всем, что бы со мною ни приключилось”, читаем у Герлиха Петерсена (фламандский мистик начала 15-го века). Он с радостью принимает “все, что имеет дозволение притти на меня от Владыки моего, Которому я всецело предал и жизнь мою и смерть и все, чем я есмь и чем быть могу во времени и вечности -cui resignavi vitam meam et mortem et totum quod sumet esse possum in tempore et aeternitate «. (Срв. У Исаака Сирина: “смиренномудрый не смеет и Богу помолиться, или просить чего-либо, и не знает, о чем молиться: но только молчит всеми своими чувствами, ожидая одной милости и того изволения, какое изыдет о нем от лица достопоклоняемого Величествия”). “Сыне, оставь себя и найдешь Меня”, слышит такая душа вместе с Фомой Кемпийским. Христианские великие святые и мистики Запада суть истинные братья по духу великих святых христианского Востока.
   Деятельная любовь к братьям, — умилительная, до отдания себя (срв. напр. в наши уже времена о. Дамиана Вестера, отдавшего себя, в конце 19-го века, на служение прокаженным!) вытекает из центра христианской жизни — любви к Спасителю нашему и молитвенного созерцания. Ибо из укоренения в любви, в Том, кто есть Любовь, вытекают и плоды любви. Каким-то избытком, каким-то восторгом, какой-то безмерностью любви к ближнему и смиренного любовного служения ему дышут рассказы о Франциске Ассизском (у него же безмерная любовь и сострадание ко всей твари во Христе, как и у Исаака Сирина) и об его учениках или, напр., жизнь St. Vincent de Paul, или св. Елизаветы Тюрингенской (Венгерской), или вся пастырская деятельность смиренного сельского священника начала 19-го века — cure d’Ars, или этого апостола диких племен пустыни — отшельника Шарля Фуко, и многих других подвижников на пути служения страждущим и “малым сим”. Ибо из укоренения в любви, в Том, Кто есть Любовь, вытекают и плоды любви. Родственным и близким духом, духом ап. Иоанна, больше — духом Господа нашего веет из этой жизни любви, укорененной в Господе. Здесь христианский Восток и христианский Запад-братья, близкие, кровные братья во Христе, и мы можем лишь радоваться обилию благодатных плодов христианской любви к Богу и ближнему, раскрывшихся на Западе в жизни святых его. Это — один дух, общий нашим великим святым и их святым, дух Христов.

§ 4.

   Но, к сожалению, далеки мы еще от объединения во многом важном и весьма существенном в жизни церковной. Наряду с этими проявлениями горения духовного в святых, наряду со многими проявлениями высоко-церковного, истинно вселенского благочестия и в массе верующих, нередко наблюдается в католичестве какой-то механически-внешний подход к глубинам, к самому существу жизни Церкви! И это не только на практике — на практике все ведь грешим — но в принципах, в самых основах римско-католической официальной доктрины. Ибо многие из этих основ католической официальной доктрины носят на себе печать законнического понимания благодати и самой сущности Церкви. С особой силой раскрывается это в католическом учении о папской власти, этом существенном, безмерно важном камне всего здания римско-католического богословствования, в этом характерном и решающем догмате Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от Православного вероучения.
   Особое ударение, особый пафос вкладывается римскими богословами в это учение о папской власти. Ибо, — повторяю — это фундамент всей римской системы, как таковой, учение о видимом главе Церкви, “заместителе, наместнике Христа” (Vicarius Christi), учение, которое практачески подчас заслоняет невидимого главу — Христа и противоречит основам апостольского учения о жизни церковной и церковном познании. Согласно ап. Павлу, познание истины дается братьям, “укорененные в любви”, “вместе со всеми святыми” (“дабы вы, укорененные и утвержденные в любви, вместе со всеми святыми, могли постигнуть...” Ефес. 3. 18. 19). Согласно ватиканскому догмату познание истины дается Папе самостоятельно, вне связи с Церковью — » ex sese et non autem ex cjnsensu Ecclesiae «. Монархизм — юридический земной монархизм Рима затемнил учение о Церкви, как о благодатном Теле Христове под единым невидимым Главою Христом. Бремя свободы Христовой, участие в соборной жизни Церкви всей полнотой личности нашей, оказалось не под силу римскому католицизму, он возложил бремя ответственности на одного Папу. Папа заменил все тело церковное в конечном познании истины, критерием истины стал не Дух Святой, живущий во всей Церкви, а голос епископа, восседающего на римской кафедре. Тем самым познание истины сделалось актом внешним для верующих: они должны принять то, что за них решает официальный возглавитель Церкви в Риме, незыблемый, непогрешимый, не связанный в своей непогрешимости с Церковью (ex sese!), а потому и внешний авторитет. Вся Церковь, таким образом, резюмируется, концентрируется в Папе. Он по католическому воззрению не первый среди равных ему по благодати братьев — епископов, он больше; он до известной степени источник епископской власти, епископы превращаются в делегатов, в уполномоченных, в представителей Пап6. А раз так, то папская теория лишает принципиального обоснования и внутреннего содержания и епископат и саму Церковь, превращая Церковь из живого, Духом Божиим руководимого, братского организма лишь в собрание безгласных подданных, в юридически, а не мистически-жизненно обоснованное целое: в деспотически управляемое церковное государство.
   Церковь становится церковным государством вот подходящая адэкватная формула, раскрывающая внутренний смысл римского учения. Недаром из уст одного просвещенного германского католика мне пришлось слышать следующие слога по поводу изложенного ему мною православного учения о Церкви: “у вас учение о Церкви — мистическое, а у нас” тут он приостановился на одно мгновение-“юридическое”. Но адэкватны ли законнические, человеческие представления тайнам Божиим, совершающимся в Церкви? Это юридическое понимание Церкви не соответствует ни опыту жизни Церковной, ни учению апостольскому, ни преданию отцов. Совсем другие тона звучат нам, напр., из послания ап. Павла к Ефесянам и из толкования к нему Златоуста. Тело Церкви “созидает себя самого в любви, при действии в меру каждого члена” (Ефес. 4. 16). И далее апостол говорит:... “Все покорил Бог под ноги Его (Христа), и поставил Его выше всего, Главою Церкви, Которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все ко всем» (Ефес. 1. 22-23). Церковь есть Полнота Его, Наполняющего все, т. е. Главы своей Христа. Другими словами: в безмерном снисхождении Своей любви Он сделал так, что мы, члены Тела Его, Ему, самодовлеющему, Ему, Владыке и Господу, не имеющему ни в чем нужды или потребности, но все наполняющему Собой, становимся нужны для полноты Тела Его, которое есть Церковь. “Таким образом”, заключает Златоуст, “только тогда достигает Глава совершенной полноты, только тогда получится совершенное в полноте Тело, когда мы все будем объединены и теснейшим образом связаны друг с другом» (Слово 3-.е на Послание к Ефесянам). И так, все мы, члены Тела Христова, призваны к живому, органическому участию в жизни Церкви, дабы держась единой Главы — Христа, “все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо росло, возрастом Божиим” (Колосс. 2. 19).
   Вот это — церковное учение! Впрочем, учение о Церкви, как о великом организме, как о мистическом Теле Христовом не умерло всецело — как ни противоречит оно монополизации со стороны Папы жизненных функций Церкви — и в католицизме.
   Фактически и для римского католика жизнь Церкви есть все-таки в значительной степени жизнь органическая, несмотря на все притязания курии, на весь внешний юридизм. Ибо участие в таинствах и в жизни молитвенного общения не, есть ли тем самым участие в великой органической жизни? Но в сознании это бывает затемнено. Впрочем, теперь, в последнее время, идея Церкви — великого организма с особой силой пробуждается в католических душах, преимущественно же в Германии, особенно в кругах близких к бенедиктинскому ордену, а также руководимой ими верующей молодежи.
   На эту общую с католиками почву следует нам становиться, чтобы показать им, что их учение о непогрешимости в Церкви папской власти и о папских функциях противоречит общецерковному, апостольскому, — а потому, (как мы видим, напр., из писаний Romano Guardini и представителей “литургического движения” германских католиков) фактически нередко и их собственному
   -         учению о Церкви. Учение ап. Павла о Церкви
   -         казалось бы, общая для нас с католиками предпосылка, более того — оно, в самом деле, есть для многих католиков глубоко ощущаемая и горячо исповедуемая истина, как и для нашей Церкви. Но в своей дальнейшей системе римский католицизм не остается верен этому своему собственному — общему с нами — обоснованию жизни церковной.
   Отклонение от этого русла древне-церковного мистического восприятия Церкви, как единого живого организма, где истина раскрывается Духом Божиим братьям, укорененным в жизни любви и в жизни Духа, под единым невидимым Главою — Христом, облегчается для римского католицизма тем, что сам Папа, сама Папская власть воспринимается им — в ущерб Церкви, в ущерб истинному, «основному восприятию ее — мистически. То, что принадлежит Церкви, берется у нее и дается Папе: «ex sese, non autem ex consensu». Более того: то, что принадлежит Христу, переносится на него. Этим объясняются те восторженные, возвышенные характеристики папской власти, которые встречаем у римских католиков.
   Так один из видных французских католических прелатов-богословов — М-gr Prunel пишет про Папу в своем, «Cours superieur de religion » «Le pape l’etre unique a quil’on attribute des honneurs presquedivins». (“Папа единственное в мире существо, которому приписывают почти божеские почести”) и еще несколько дальше: «I’eclat de sa majeste surhumaine». (“...блистание его сверхчеловеческого величия”).
   Примеров неумеренных утверждений о достоинстве «власти Папы встречается много у католических богословов, и они проповедуются и печатаются с санкции высшей церковной власти. Вот хотя бы один совсем недавний пример.
   В статье патера Е. Przywara, S. J: «Рарst-Konig» (“Папа-монарх”), написанной по поводу частичного восстановления светской власти Папы (в журнале германских иезуитов «Stimmen der Zeit», апрель 1929 г.), читаем между прочим: “Священное Величество Божие конкретизирует, делает зримым святость и величество Свое решающим образом в сане Папы, как носителе примата юрисдикции, т. е. как краеугольном камнем апостольского преемства». Более того — сан Папы является символом, “заострением второй главы послания к Филиппийцам о самоуничижении Величества Славы вплоть до зрака раба”. И далее: “Примать Папы есть то, от чего в конечном счете, хотя и не исключительно, все зависит: истина догмата и действительность таинства” (sic!). («Sein Primat… ist das von dem schlieszlich, wenn aush nicht auschlieszlich, alles abhangt: Wahrheit des Dogma wie Gultigkeit des Sacramentes»).
   С этим согласуется ряд официальных, основоположных свидетельств Римско — Католической Церкви о достоинстве и власти, принадлежащих папскому сану. Так гласит знаменитое постановление Ватиканского собора 1870-го года:
   Твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы, во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко благу христианских народов, с согласия священного собора, учим и определяем, как богооткровенное учение: что, когда римский первосвященник говорит со своей кафедры, т. е., когда исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере или нравственности, которое должно содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Бог, — то да будет анафема”.
   В римско-католическом “Своде канонического права («Corpus iuris canonici»; начал составляться при Папе Пие X в 1904 г., опубликован Папой Бенедиктом XVв 1917 г.) читаем следующее определение папской власти: “Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра, не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и «тех, которые, касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру”. (Саn 218, § 1).
   В том же духе составлен и ряд более ранних официальных заявлений римских Пап, из которых особенно решительно звучит торжественное провозглашение папой Бонифацием VИИИ необходимости подчинения Папе для получения вечного блаженства: “Мы объявляем, утверждаем, определяем, провозглашаем, что подчинение римскому первосвященнику является для всякого человеческого существа совершенно необходимым условием спасения”. («Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronunciamus, omnino esse de necessitate salutis» -булла Unam sanctam от 18 ноября 1302 г). Папа Евгений IV на Флорентийском соборе провозгласил (в булле «Laetantur coeli» от 6 июля 1439 г.): «Мы объявляем также, что святой апостольский престол и римский первосвященник обладают верховенством (приматом) над всем миром, и что этот римский первосвященник есть преемник блаженного Петра, князя апостолов, и истинный наместник Христа, а так же глава всей Церкви и отец и учитель всех христиан, и что ему, в лице блаженного Петра, передана Господом нашим Иисусом Христом полная власть пасти Вселенскую Церковь, руководить и управлять ею». — Так и Папа Павел IV пишет в одной своей булле: «Римский первосвященник, который является на землезаместителем Бога и Господа Нашего Иисуса Христа и обладает полностью власти над племенами и царствами, и всех судит»... (булла « Cum ex apostolatus» от 15 февр. 1559 г.).
   Согласно с этим и римско-католические катехизисы определенно подчеркивают роль Папы, как верховного главы Церкви (теперь это общее правило, но до ватиканского догмата 1870 г. многие римско-католические катехизисы имели лишь очень в смягченной форме учение о главенстве Папы или даже не упоминали его вовсе). В римском катехизисе 1566 года читаем: “Един есть руководитель и правитель Церкви, невидимый Христос, которого Вечный Отец дал “главой” всей Церкви, которая есть тело Его. А видимая глава есть тот, кто, в качестве преемника, занимает римскую кафедру Петра, князя апостолов”. И т. д.
   Это не честолюбие и славолюбие со стороны Пап и их присных или дух раболепства со стороны верующих: это есть некое мистическое приписывание Папе свойств всей Церкви, это есть глубоко-искреннее, глубоко-благоговейное отношение к Папской власти, исполненное у верующих католиков самых трогательных и горячих тоно7). Но вместе с тем это есть со стороны папской власти — хотя бы и не сознательное для участвующих в нем — посягательство на то, что принадлежит только Богу: что принадлежит Духу Божию, живущему в полноте Церкви. Тенденция к некоторому смешению Папы с Христом. Особенно ярко и разительно выражено это, напр., в недавней сравнительно книге епископа Bougaud: «L'Eglise» (увесистый том в 612 стран8), цитирую по девятому изданию, 1922 г.). Не веришь почти своим глазам, читая ее. Книга эта, разумеется, издана с санкции верховной власти католической Церкви, автор ее — епархиальный епископ во Франции ((Eveque de Laval). Стремление возвысить Папу выливается здесь в формах, характерных к сожалению не для одного только ее автора, и указывающих на ту огромную опасность, которая таится в этой тенденции католической мысли и католического благочестия. Ибо утверждения книги епископа Bougaud, к которым можно найти большое количество параллелей в современной религиозной мысли и религиозной практике католичества, звучат для православного чувства глубоко смутительно и даже соблазнительно. Папа приравнивается к Таинству Евхаристии: как в Таинстве Евхаристии присутствует под покровом хлеба и вина, но реально Христос, так и в Папе присутствует реально Христос. Лучше, впрочем, цитировать собственными словами автора. “Эпилог” его книги о Церкви, занимающий 145 страниц, носит заголовок: «De la piete envers le Pape». (“О благоговейном отношении к Папе”). И не удивительно: ибо здесь сконцентрировано все учение автора о Церкви (которое является верной и адэкватной передачей современного, официально санкционированного и господствующего католического учения о Церкви). Вот заголовки семи глав “первой части” этого эпилога:
   “I. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через Таинство Евхаристии. II. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через Папу. III. Как эти два вида присутствия Иисуса Христа взаимно друг друга восполняют. IV. Два покрова. V. Об особом, исключительном единении, которое существует между Иисусом Христом и Папой (De Гшииоп singulairei qui existe entre Jesus-Christ et le Pape). VI. О чувствах, которые испытываешь у ног Папы. VII. О параллельном развитии почитания Таинства Евхаристии и почитания Папы”.
   В Таинстве Евхаристии, читаем здесь, имеем так сказать лишь “половину” Христа, ибо Он “нем” в Таинстве Евхаристии («G'est donc toute une moitie de vous-memе qui me manque, o, mon Sauveur! et que je cherche en vain dans ce tabernacle muet ou vous ne parlez pas. Et quelle moitie de vous-memе! J'allais presque dire la plus necessaire. Gette parole infaillible qui seule peut empecher les ames et les peuples de flotter a tout vent de doctrine...» стр. 465). Где же искать другую “половину” Иисуса Христа, реально пребывающего в Церкви? — “Она в Ватикане: она в Папе. Папа есть второй способ реального присутствия Иисуса Христа в Церкви”. («Eile est ailleurs, en effet: elle est au Vatican; elle est dans le Pape. Le Pape est le second mode de la presence reelle de Jesus-Christ dans l'Eglise»).
   Иисус Христос “создал Себе два способа реального присутствия, совершенно различных, оба неизъяснимых и которые, соединенные вместе, образуют полноту Его вочеловечения... О, великая тайна двух покрывал, под которыми скрывается Иисус Христос в Своей целости!” («I s'est fait deux modes de, presence reelle absolument differents, -car les grands, ne se repetent jamais, — ineffables tous deux, et qui, reunis, forment l'extension totale de l'lncarnation... O, mystere des deux voiles sous lesquels se cache Jesus-Christ complet !», стр. 466). Иисус Христос говорит, учит, проповедует через Папу... «"Allez au Jesus-Christ qui parle: allez ab Pape». (“Идите к Иисусу Христу глаголющему: идите к Папе”, стр. 468). “В этом и состоит тайна христианства: это чудо реального присутствия Воплощения, продолженного и распространенного под двумя покровами. То, что Иисус Христос не положил под один из этих двух покровов, Он положил под другой (cе que Jesus-Christ n'a pas mis sous I’un il I’а mis sous l'autre); и в полноте можно обладать Им только, если уметь в горячем порыве сёрдца переходить от св. Евхаристии к Папе и от Папы к св. Евхаристии. Вне этих двух тайн, которые собственно образуют лишь одну тайну, мы имеем лишь уменьшенного Иисуса Христа (Он Сам так установил), который не достаточен для нужд, как отдельных душ, так и общества, который не в состоянии даже Сам Себя защитить”. (стр. 470).
   Итак:» Mystereium fidei! Вот — слово, которое нужно сказать о Папе после того, как мы сказали его о св. Евхаристии” (стр. 474). Ибо Папа, “это — Иисус Христос, скрытый под покровом и продолжающий чрез посредство человеческого органа свое общественное служение среди людей”. (стр. 480). “Поэтому Церковь, более чуткая, чем мы к вещам Божественным, не знает, как и говорить про Папу. Никакое выражение не представляется ей слишком сильным для того, чтобы выразить это взаимное проникновение, которое делает из Иисуса Христа и из Папы, ее Главу, одновременно видимого и невидимого, и ее единого Супруга. Она относит к нему всю любовь, которую она питает к Господу. Она окружает его тем же благоговением. Она хочет, чтобы мы становились пред ним на колена, чтобы мы целовали ему ноги и чтобы мы выказывали ему почитание, которое было бы преувеличено, если бы оно не было обращено к Иисусу Христу, Который невидимым и теснейшим образом связан с самой личностью Папы”.
   Поэтому, “о сладость чувств”, восклицает Bougaud, “которые испытываешь перед Дарохранительницей и у ног Папы!” (О, douceur des sentiments que I’on eprouve aupres du tabernacle et aux pieds du Pape! стр. 490).
   Из всего этого вытекает характер отношения Папы к Церкви. Иисус Христос “собрал, сконденсировал всю Церковь в Папе”. Более того, Он “раньше Церкви создал Папу” («I a d'abord fait le Pape. I l’а fait avant l'Eglis»). Он Церковь создал через Папу. «Voilla le mystere. L'Eglise est l’incessante et permanente creation du Pape» (“Это — великая тайна: Церковь есть непрестанное и постоянное творение Папы”). “Как Господь не однажды только нас сотворил, но непрестанно нас творит... так и Папа непрестанно творит Церковь. Нет в ней ни единого луча света, ни единой капли жизни, ни единого атома авторитета, который каждый час и каждую минуту не нисходил бы на нее через посредство служения Папы”. (стр. 499). “Итак, все исходит от Папы. Он творит Церковь; и в ней и через нее он просвещает и освящает души”. Это звучит, конечно, абсолютно неприемлемо для православного восприятия Церкви. Отсюда же вытекает и учение “о полном, совершенном, абсолютном и всеобъемлющем отцовстве Папы”. (стр. 501). Еп. Bougaud доходит даже до того, что решается отнести к Папе и Петру слова, сказанные Петром Господу: “Господи! куда нам итти? Ты имеешь глаголы жизни Вечной”. «I est invincible; il est inderacinable... La terre peut trembler sans l'emouvoir. O, Pierre! o, Pape, a qui irions nous ? vous avez les paroles de la vie eternelle» (540 стр.).
   К сожалению, книжка Bougaud, полная нередко риторизма, можeт тем не менее считаться весьма показательной для современной официальной римской доктрины о Папе и Церкви. Так, напр., в торжественно-ликующем оповещении об избрании нынешнего Папы Пия XI, обращенном Кардиналом-Викарием 7-го февраля 1922 года ко всему католическому миру (напечатано в органе Ватикана — «L'Osservatore Romano» от 8 февраля 1922 г.), читаем, между прочим, следующие слова: “Счастливый Рим: ибо он один обладает обеими дарохранительницами: дарохранительницей евхаристической, в которой Иисус преподает Себя всем сердцам, и Ватиканом, где Иисус устами Папы преподает Слово истины, неизменное и непогрешимое («Roma felice, che sola possiede i due tabernacoli: il tabernacolo eucaristico donde Gesu se comunica a tutti i cuori e il Vaticano donde Gesu per la bocca del Papa, a tutti gli uomini trassmette la parole di verita, inmutabile ed infallibile»).
   Эта параллель проводится также и в письменном обращении нынешнего Папы Пия XI от 23 мая 1929 г. (через посредство кардинала — статс-секретаря) к кардиналу викарию Рима по поводу диоцезального евхаристического конгресса в Риме: “Как невозможно иметь искреннюю и действенную любовь к евхаристическому Иисусу без одновременного послушания и детской преданности по отношению к его Наместнику на земле, так никто не сможет с верностью и любовью последовать преемнику св. Петра, который не получает от хлеба ангелов силу, нужную для преуспения на пути духа. Эта двойная любовь должна объединиться во единый акт благодарения Богу, который даровал нам в Папе верного руководителя, а в Евхаристии духовное питание”...
   В книжке Bougaud и в близких к ней писаниях и выступлениях особенно характерно и ярко выступает то, что мы назвали опасностью “мистической замены” великого живого организма Церкви единым Папой, сосредоточивающего в себе одном все обетования, данные Церкви.
   Корень папских притязаний гораздо более заключается в этом стремлении фактически заменить невидимого Господа конкретно присутствующим Наместником, в этом стремлении получить лишнюю вещественную, чувственно внешнюю опору для своей веры, чем во всех исторических аргументах. Нужно найти внешне чувственный критерий для истины — недостаточно католику Духа Божия, живущего в полноте Церкви: нужно ему формально-юридическое закрепление этой истины, и создается теория преемственной непогрешимости Папы в делах веры, теория стройная, но противоречащая самой сущности Церкви и всему характеру соборного познания истины. Конечно, что и говорить — удобнее с внешней точки зрения иметь под рукой живой оракул, непререкаемо решающий авторитет, во всех сомнениях и вопросах. Но то, что удобно, не есть еще истина.
   Мистическое перенесение на Папу свойств Церкви и благоговейное преклонение перед этим конкретным средоточием, воплощением жизни церковной, вот — истинный корень религиозного возвеличения папского престола и сидящего на нем Папы со стороны верующего католика. Это есть прежде всего предмет веры, а не результат рассуждений и исторических и экзегетических аргументов. История показывает лишь нам, как постепенно это притязание и эта вера возникли. Вот почему так трудно говорить с католиком на эту тему. Аргументам из истории и Священного Писания принадлежит на самом деле гораздо меньше значения, чем им видимо усваивается самими католиками в полемических выступлениях. Ведь смысл в этом основном — в стремлении конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого Папы, при чем практически иногда “Наместник” заслоняет образ невидимого Христа. Психологически это, может быть, и понятно, но ставится вопрос: христианский ли это дух, не встает ли здесь перед нашими глазами страшная опасность — замены?

§ 5.

   Эта вера, это мистическое чувство католичества в отношении папской власти, опирается, впрочем, и на ряд аргументов — аргументов из Писания и аргументов исторических.
   Мы уже видели, что практически для католика аргументы эти имеют лишь сравнительно второстепенное значение: они стремятся объяснить и оправдать и доказать то, что является основоположным камнем целого миросозерцания, предметом горячей веры и что собственно для католика не нуждается в доказательствах. Но историческая роль этих аргументов очень велика, ибо лишь благодаря им могли укрепиться и развиться тенденции, приведшие к этой вере; они явились необходимой почвой, необходимой предпосылкой для развития этих тенденций.
   Вера эта формулируется так: примат (первенство) Петра и непогрешимость Петра (в делах веры), обетованные ему Господом, перешли к его преемнику — римскому епископу, он — Петр, и его преемник — римский Папа — есть, по католическому убеждению, та скала, на которой построена Церковь. Обычными аргументами являются: 1) слова Христа Петру в Евангелии, 2) руководящая роль Петра среди апостолов, 3) основание Петром римской кафедры и смерть его в Риме, и наконец, 4) ссылка на традицию древней неразделенной Церкви.
   Прежде всего, приходится установить уже в этой основной римско-католической схеме ряд логических скачков. Если — скажем — Господь даже дал примат Петру, то дал ли Он его преемнику Петра? и совпадает ли этот “примат” со современным представлением римской Церкви о непогрешимости и неограниченном владычестве над Церковью Папы? И далее: кто — преемник Петра? почему именно епископ римской, а не древнейшей апостольской — т. е. иерусалимской (где сначала руководящую роль играл Петр, лишь потом перешла она к Иакову), или не антиохийской Церкви (тоже основанной, по древнему достоверному преданию, Петро9); первая церковь, где верующие стали называться христианами). На это нет ответа. Сразу уже тут звенья аргумента не сходятся в твердую цепь « грозят рассыпаться.
   Но рассмотрим теперь, прежде всего слова Господа Петру: имеют ли они тот смысл, который придает им и выводит из них римский католицизм. Речь идет о трех евангельских текстах. Близ Кесарии Филипповой Господь спрашивает учеников: за кого почитают меня люди? и затем: а вы за кого почитаете меня? “Симон же Петр отвечая, сказал: Ты — Христос Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын, Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи царствия небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах” (Матф. 16:13-19). Это — основное место. Далее обычно приводится следующее место из Евангелия Луки (22, 31—32): “И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих”. Наконец, в последней главе Евангелия от Иоанна читаем: “Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня более, нежели они? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Говорит ему: паси агнцев Моих”.
   “Еще говорит ему, в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Говорит ему: паси овец Моих.
   Говорит ему в третий раз: Симон Ионин, любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: “любишь ли Меня”? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих...” (Иоанн 21, 15—17).
   Остановимся сначала на первом из приведенных текстов — на цитате из Матфея. Это — центральное, основоположное слово Христа о Церкви: “на сем камне создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. Это обетование о Церкви определенно связано, в данном месте, с апостолом Петром: “Ты — Петр (- Камень, π τ ρος) и на камне сем ( π τα τ η τ η π τ ρ α) Я создам Церковь Мою”. Как толковать эту связь между Петром и Церковью, основанной на камне ( π τ ρ α), непреодолимой для адовых врат? Есть ли Петр носитель ее непогрешимости, есть ли Петр — мистический краеугольный камень, на котором основана Церковь, тот камень, который делает ее непреодолимой, непоколебимой в Истине? Конечно, нет! Предполагать это было бы великим нечестием в глазах самого Петра, который так учит об основоположном краеугольном камне Церкви, дающем ей непоколебимость: “Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: “се Я, полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный драгоценный, и верующий в Него не постыдится”. Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверуюших камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла”... (I Петр. 2. 4-7). Об этом свидетельствует и ап. Павел: “Итак, вы уже не чужие и не пришельцы”, пишет он к ефесянам, “но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа ( ν τ ος κ ρο γ ω ατ ο Ι η σο Χ ρσ τ ο ) на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устроетесь в жилище Божие Духом”. (Ефес. 2. 19-22). И еще: “Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос” (I Кор. 3. 11). Он есть Глава тела — Церкви, Он и принцип ее жизни, и источник ее силы и ее стояния в Истине, ибо Он — Сама Истина. Он — основоположный краеугольный камень, как говорят о Нем апостолы Петр и Павел, как и Он Сам говорит о Себе (“неужели вы никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла?” — Матф. 21. 41; срв. Мрк. 12:10; Лук. 20:17).
   И “другого основания положить нельзя”. Но вместе с тем обозначение: “камень” ( π ε τ ρος) применено к Симону, который становится Симоном Петром. И есть определенная, тесная связь, как это явствует из разбираемого текста Матфея, между камнем — Петром и камнем, на котором строится Церковь.
   Церковь, слагающаяся из нас всех, как из живых камней (“сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный”; мы в этом смысле все до известной степени “Петры10), строится однако “на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу”. Апостолы и пророки — так сказать, первый ряд, фундамент Церкви, историческое ее основание, и первое место в этом историческом ее основании, в этом ряде принадлежит, по воле Господа, первому исповеднику Божества Его от имени всех апостолов, пламенно любившему Его ал. Петру, первому среди “живых камней”. Церковь до известной степени зародилась в тот момент, когда ап. Петр от имени апостолов, исповедал: “Ты — Христос, Сын Бога Живаго”. В этом великая роль ап. Петра, и великое достоинство, великая честь усвоены ему. Апостолы и пророки — первый ряд камней в духовном здании Церкви, и в этом первом, основоположном ряду первое историческое место принадлежит Петру. Но он не есть основание истины для Церкви и непоколебимости ее в истине и непреодолимости ее вратами Ада, ибо он не источник истины; он даже заблуждался и падал. Ибо сам Источник Истины дан Церкви, и она питается Им (“Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой”) и Церковь твердо стоит на своем непоколебимом основании, которое есть Христос, вечно пребывающий в ней (“се Аз с вами во все дни до скончания века”), ибо она живет Его жизнью (“из Которого все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим”). Никакой, даже верховный апостол, не может быть для Церкви мистическим началом жизни и истины, основой ее непоколебимости, непогрешимости (“кто Павел? кто Аполлос? они только служители, через которых вы уверовали... Поэтому никто не хвались человеками, ибо все выше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа... вы же — Христовы”). Тем более, что непогрешимость, непреодолимость обещаны не Петру (Петр даже временно пал, отрекшись от Христа, после этого обетования), а Церкви: врата адовы не одолеют ее (а не “тебя”). Скажем даже, что следует понимать так: ты камен11) (не в мистическом основоположном значении, а в историческом: как первый в ряду апостолов — живых камней), на котором Я построю Церковь Мою, и врата не одолеют ее. Но не из-за Петра не одолеют, а потому что эта Церковь, которую Господь называет Моя Церковь, есть живое тело, Главой и вдохновляющим началом и живым краеугольным камнем которой является Господь, “из Него же все тело составами и связями, будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим”. Принцип непогрешимости Церкви — Дух Божий, основа жизни Церкви — воплощенный Сын Божий, камень краеугольный, в котором она укоренена, так что не преодолеют ее врата Ада, ибо основание ее есть Сам Победитель Ада, Глава, из Которого и Которым она живет.
   Так и древнейшая Церковь обетование, данное через Петра Церкви, не воспринимала, как непогрешимость Петра, как признание Петра мистическим камнем, на котором зиждится Церковь, каковой камень продолжает, будто бы таинственно жить в преемнике Петра — Папе, являющимся видимым Главою Церкви (ведь к этому сводится учение римско-католической Церкви о Папе и его власти). Предварительно укажем еще, что согласно Евангелию (на что ссылаются и отцы) власть ключей дана не только Петру (“и дам тебе ключи царствия небесного, и что свяжешь на земли, то будет связано на небесах” и т. д.), но, была дана и прочим апостолам и через них Церкви. Об этом читаем в том же Евангелии от Матфея двумя главами дальше (18, 18): “Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будто разрешено на небе”. А в Евангелии от Иоанна повествуется об явлении Христа по воскресении ученикам: “Сказав это дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (20, 22—23).
   Остановимся немного на древнейших толкованиях этих слов о камне в церковной традиции. Самое раннее толкование имеем у Тертулиана, который считает, что слова Господа относились к Петру лично, а никак не к его преемникам. Иначе, но также отлично от римской точки зрения, толкует это место Ориген: слово, сказанное Петру, относится ко всякому исповедующему Христа, Сына Божия. Мы все, истинно верующие и исповедующие Христа Сына Божия, становимся живыми камнями, на которых зиждется Церковь. Другими словами: исповедание Петрово (и наше), вера в Сына Божия есть камень, на котором зиждится Церковь. Приведем это место Оригена: “Если и мы скажем, как Петр: “Ты еси Христос, Сын Бога Живаго”, причем не плоть, не кровь открыли нам сие, но свет воссиял в нашем сердце от Отца, который на небесах, то мы становимся Петром, и нам тогда может быть сказано Словом Божиим: “ты — Петр” и далее. Ибо камнем является всякий ученик Христов...
   Если же ты думаешь, что на едином том Петре обоснована Богом вся Церковь, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о каждом из апостолов? Или неужели мы осмелимся сказать, что только Петра одного не преодолеют врата адовы, а других апостолов и святых преодолеют?....” (Commentariorum in Matthaeum, t. XII, с. 10 et 11). Ориген видит в словах Христа обетование, данное всем христианам, истинно верующим в Сына Божия. Обычно отцы видят в этих словах обетование, данное Церкви в ее совокупности и единстве, — Церкви, олицетворенной в Петре, к которому обращены слова. Так толкуют это место напр. Киприан и Августин.
   Так Киприан Карфагенский (3 в.) пишет: “Господь говорит Петру:” “Ты — Петр” и т. д. На одном Он строит Церковь, и хотя Он всем апостолам после Своего воскресения дал равную власть и сказал: “Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Примите Духа Святого! Кому отпустите грехи, отпустится ему, и кому держите, тому держатся”, — однако Он, чтобы ясно показать единство, так сделал властию Своею, чтобы начало этого единства велось от одного. Разумеется и другие апостолы были тем же, чем был Петр, наделенные той же мерою чести и власти, но начало ведется от единства, чтобы показать, что Церковь Христова едина”... Итак, Петр является в этом толковании Киприана лишь олицетворением, лишь символом единства Церкви; властью же и честью Петр не превышает прочих апостолов: “и другие апостолы были тем же, чем был Петр, были наделены той же мерою, чести и власти”. Поэтому Петр, в антиохийском споре с Павлом, не приписывает себе первенства власти и не требовал себе подчинения, но дал себя легко убедить истинным доводом Павла. Более того, в апостоле Петре Киприан видит прототип не папской власти, а епископской благодати вообще: “Господь, основывая честь епископскую и строй Церкви Своей, так говорит в Евангелии: “Ты камень, и на камне сем Я построю Церковь Мою...” Отсюда вытекает посвящение епископов и строй Церкви, строй, по которому Церковь возведена на епископах (как первоначально она была выстроена на Петре) “и всякое действие церковное управляется сими епископами” (ер. 33 adv. lapsos). Поэтому “никакой епископ не должен быть владыкой, над другими епископами” (слова Киприана на Карфагенском соборе 256-го года).
   Не менее определенна и далека от нынешних римских толкований точка зрения блаж. Августина, одного из авторитетнейших Отцев латинской Церкви: Петр для него является представителем всех апостолов, то, что дано ему, дано в нем всем апостолам; в Петре олицетворяется единство Церкви. “Когда все были спрошены, Петр один отвечает: Ты — Христос, и ему говорится: “тебе дам ключи царствия небесного”, как будто бы он один получил власть вязать и разрешать. Тогда, как и те слова один сказал от имени всех, и сие обетование он получил вместе со всеми как бы олицетворяя собою единство. Итак, один выступает за всех, ибо единство находится во всех”. ((In Jo. Tract 18). “Итак”, говорит Августин в другом месте, “эти ключи получил не один человек, а единство Церкви. Оттого и провозглашается превосходство Петра, что он олицетворил собой вселенскость и единство Церкви, когда ему было сказано: “Я даю тебе то, что дано было всем”. “Когда Христос обращается к одному, то этим указывается необходимость единства” («unitas commendatur"-Serm — 292, 2; 4). Особенно замечательны и ярки два следующие места: “Петр появляется во многих местах Писаний, ибо он олицетворяет Церковь, особенно же там, где сказано... (следует текст Матфея 16, 18). Но неужели Петр получил эти ключи, а Павел их не получил? Петр получил, а Иоанн и Иаков не получили, также и прочие апостолы? Или не суть сии ключи в Церкви — там, где ежедневно отпускаются грехи? Но так как по внутреннему смыслу Петр олицетворил в этом месте Церковь, то, что ему дано, дано Церкви” (Serm. 149, 7). И еще: “Ты — Петр”, сказал Он, — “и на этом камне, который ты познал, говоря: Ты — Христос, Сын Бога Живаго, Я воздвигну Церковь Мою, т. е., на Мне Самом, Сыне Бога Живаго, воздвигну Я Церковь Мою. На Мне воздвигну ее, не на тебе” (Sermo 76).
   Очень интересно и поучительно сопоставить с этими словами блаж. Августина, этого великого и столь чтимого Западной Церковью отца, слова Ватиканского Собора 1870 года. “Этому столь очевидному учению Св. Писания, как оно всегда понималось Католической Церковью, противополагаются нечестивые мнения тех, которые, извращая строй управления, установленный Христом Господом в Своей Церкви, отрицают, что Петр один, в противоположность прочим апостолам, взятым ли в отдельности или всем вместе, был наделен «истинным и настоящим верховенством (приматом) юрисдикции; или тех, кто утверждает, будто сие верховенство (примат) не непосредственно и прямо передано было самому блаженному Петру, а Церкви, и уже через нее было передано ему, как служителю сей Церкви”.
   То же воззрение, что Августин, высказывает и другой великий учитель, и отец христианского Запада — ав. Амвросий Медиоланский: “То, что сказано Петру, сказано и остальным апостолам: “Дам тебе ключи царствия небесного”. (In Ps. 38).
   И блаж. Иероним, хотя и говорит, что Петра Господь поставил Главою апостолов («ut, capite constituto, sclismatis tollatur occasio») признает, однако, что обетование, данное Петру, дано и всем апостолам. “Ты говоришь”, пишет он против Иовиниана, “на Петре основана Церковь; — это так, но в другом месте это говорится и о всех Апостолах, что на них она построена, и все они получили ключи Царствия Небесного... В равной мере на них всех утверждается крепость Церкви” (contra lov. lib12).
   То же, что западные отцы, говорят и восточные об обетовании, данном Христом через Петра и в лице Петра всем Апостолам и Церкви. Так, св. Григорий Нисский пишет: “Через посредство Петра Иисус Христос дал епископам ключи Царствия Небесного”. Или вот слова св. Евлогия Александрийского (конец VИ-го в., в его сочинении против Новациана книга ИИ-ая):“Власть, обозначаемая как ключи Царствия Небесного, была дана прочим апостолам в лице их вождя”.
   Интересно далее, что даже Папа св. Лев I, который имел столь повышенное представление о достоинстве и объеме папской власти, как продолжающей полномочие, данное ап. Петру, и столь способствовал возвышению авторитета римского престола, в месте о камне неоднократно усматривает под камнем не Петра, а веру Петра («hаnс соnfessиоnem portae inferi non tenebunt, mortis vincula nоn legabun13).
   Место из Евангелия от Луки (22, 31—32) не имеет совсем того значения, которое видят в нем сторонники римской теории: оно вполне объясняется из данной конкретной обстановки последних дней земной жизни Христа. Петр, с особой страстностью любивший Христа, временно поколеблется, смутится и отпадет (отречение!). Но по молитве Христовой он будет восстановлен, и тогда его очередь, уже прошедшего через иcпытания, утвердить колеблющихся братьев (“Но Я молился о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обратившись ( π ισ τ ρέ ψ α ς), утверди братьев твоих”). Преимущества римского престола выводить отсюда является странной «и неестественной натяжкой.
   Такое же конкретно-историческое объяснение — из всей обстановки евангельских событий следует, по-видимому, дать и известному месту в 21-ой главе Евангелия от Иоанна: троекратный вопрос Господа: “любишь ли Меня”, и на ответ Петра: “так Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя” — дальнейшие слова Господа: “паси агнцев Моих, паси овец Моих”. Естественно видеть в этих троекратных словах исповедания любви ко Господу противовес троекратному отречению, а в троекратных словах Господа (“паси агнцев Моих”, “паси овец Моих”, “паси овец Моих”) восстановление Петра в апостольском достоинств14).
   Таким образом, мы видим, что в словах Господа, обращенных к Петру, нет основания для папских притязаний на владычество и непогрешимость. То, что было сказано ап. Петру — было оказано ему отчасти лично (“ты некогда, обратившись, утверди братьев своих”), отчасти как представителю всех апостолов; но ничего не говорится о специально его “преемниках” по кафедре.

§ 6.

   Роль ап. Петра в истории первой проповеди христианской, в истории ранней Церкви апостольской, также не подтверждает римских притязаний: нельзя отрицать — было бы странно отрицать, — что ап. Петру принадлежит некая руководящая роль в деяниях первой общины христианской. Он предлагает избрать двенадцатого апостола на место выбывшего Иуды (Деян. 1:15); он говорит от имени апостолов перед народом и перед властями (2, 14 сл., 38; 3, 6, сл.; 4, 9 сл.); через него Дух Святой обличает и карает Ананию и Сапфиру (5, 3 сл).; он первый проповедует язычникам (гл. 10), его речью открывается апостольский собор (15, 7 сл.). Он, по-видимому, пользуется неким преимущественным авторитетом среди апостолов. И Господь первому ему из апостолов явился по воскресении (I Кор. 15:5; Лук. 24:34). И все же Петр только первый, только “председатель” среди равных, а не владыка их, не начальник апостолов. Предлагает Петр, но избирают заместителя Иуде все апостолы (избирают двух, затем молятся и бросают жребий). Диаконов поставляют все апостолы (Петр специально не упомянут; это — первое рукоположение, совершенное апостолами, о котором говорят Деяния, — глава 6). Апостолы, находящиеся в Иерусалиме, услышав, что самаряне приняли слово Божие, посылают к ним Петра и Иоанна (Деян. 8:14). По вопросу о соблюдении или несоблюдении закона ветхозаветного верующими из язычников решение выносит не Петр единолично, а собор апостолов. Петр открывает его речью; но к предложению Петра делает добавление Иаков (предстоящий Церкви Иерусалимской) и оно принимается всеми с этими добавлениями Иакова. Более того, несмотря на высокий авторитет и до известной степени руководящую роль ап. Петра (разделяемую в “Деяниях” в известной мере и Иоанном), Петр не был и не мог быть тем камнем основоположным, на котором утверждается незыблемость истины церковной. Петр не мог дать своему “преемнику” той непогрешимости в делах истины, которою никто из человек, и ап. Петр в том числе, обладать не может. Более того, мы имеем точные указания, что ап. Петр колебался в истине. Еще до просветления учеников Духом Божиим, еще при жизни Христа, Петр, тотчас после исповедания, сделанного им от лица всех учеников, смущается словами Христа о предстоящих Сыну Человеческому муках и крестной смерти и, отводя Иисуса в сторону, начинает возражать Ему: “Будь милостив к Себе, Господи”, за что получает тут же, непосредственно после ублажения своего Христом, строгий отпор из уст Христовых: “Отойди от меня, Сатана; ты- Мне соблазн: ибо ты думаешь не о том, что Божие, а о том, что человеческое”. А потом идет его падение и восстановление в апостольском достоинстве. Затем, по вознесении Христовом и особенно по сошествии Св. Духа м возникновении Церкви, он играет — мы видели — некоторую руководящую роль. Но и тут он, при всей высоте духовной своей, не остается непогрешимой нормой истины церковной — именно, в Антиохии он дает повод нареканиям тем, что по малодушию (как говорит Павел: “опасаясь обрезанных”) отклоняется от той линии, которую сам он вместе с другими апостолами начертал на соборе Иерусалимском — в вопросе об обращенных из язычников, и получает суровую отповедь от Павла.
   С выходом на арену жизни церковной ап. Павла руководящую роль в Церкви, принадлежавшую до тех пор 12-ти апостолам, а среди них в первую очередь Петру, Иакову и Иоанну (“столпы”), начинает разделять с ними и Павел. Даже получается как бы некое (временное и лишь приблизительное) разделение области деятельности: Павел преимущественно сосредоточивается на проповеди необрезанным, другие, и Петр в том числе, — на проповеди обрезанным. При этом Павел противопоставляется, как равный Петру (который, в свою очередь, и здесь опять-таки несколько выделяется из числа прочих апостолов15. Конечно, строго это разделение не могло быть, да и не должно было быть проведено. Павел продолжает после того проповедь и среди иудеев рассеяния, а другие апостолы уже раньше того (тот же Петр) начали проповедь свою среди язычников. Но интересен нам этот “уговор”, как показывающий равность авторитета Павла с авторитетом “столпов”, признанный самими “столпами”. Уже древнейшая Церковь потом соединила Петра и Павла в совместном почитании: и доныне Церковь наша называет Петра и Павла “первоверховными апостолами”, и, как известно, празднует память вместе. Очень интересно, что уже в катакомбах, а затем на мозаиках древне-римских церквей встречаем совместные изображения Петра и Павла.
   Таким образом, история Церкви, и в частности Деяния Апостольские, учит нас с благоговейной любовью чтить высокий подвиг и высокое служение ап. Петра, но не дает оснований для теории, выводящей из этого высокого служения и высокого достоинства апостола притязаний на владычество над Церковью его “преемника”. Это владычество над Церковью — мы видели — не принадлежало и ап. Петру (равно как и непогрешимость в делах веры). Ибо иначе как мог так дерзновенно противоречить ему в Антиохии ап. Павел и даже бросить ему упрек в «лицемерии”? Св. Иларий Пиктавийский выводит отсюда заключение о равенстве по достоинству Петра и Павла: “Кто же осмелился бы противостать св. Петру, главе апостолов, как не иной, подобный ему, который с верою в свое избрание, сознавая, что он и сам не неравен ему, мог твердо порицать первого за его неблагоразумный поступок”. Далее, как могли апостолы послать Петра вместе с Иоанном в Самарию? Зачем нужен был тогда собор апостольский? Как могло произойти (пускай временное и фактически не вполне соблюдавшееся) разграничение поля деятельности между Петром и Павлом (разумеется, братская связь ап. Павла и основанных им церквей с изначальной церковью, Иерусалимской, не порывается и не ослабляется, но остается живой и деятельной, и ап. Павел чувствует себя единым с прочими апостолами: “Я ли, они ли — мы так проповедали, вы так уверовали”); как мог бы Павел так подчеркивать, что источник его веры — не авторитет Петра и других “столпов”, а “откровение Иисуса Христа”, и что поэтому он всецело равен по достоинству другим апостолам? Если бы ап. Петр был единодержавным руководителем древней Церкви, на подобие нынешнего Папы в католичестве, то как могли бы быть рядом с ним и другие “столпы” — Иоанн, любимый ученик, и Иаков, брат Господень, первый предстоятель (после Петра, которого он заменил в этой руководящей роли) Матери Церквей — Церкви Иерусалимской?
   Итак, Петр обладал неким преимущественным авторитетом среди апостолов, ему принадлежала руководящая роль, но о владычестве Петра, но о господстве Петра (совершенно иначе звучат слова самого Петра: “Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться” 1 Петр. 5:1), но о непогрешимости Петра мы ничего не знаем ни из Писания, ни из предания Церкви. То, чего он не имел, не мог он передать и своему “преемнику».
   И еще раз ставится тут вопрос: кто его “преемник”? Почему только епископ Римский, а не в равной степени епископ Церкви Антиохийской и епископ Церкви Иерусалимской? Ибо до Иакова, брата Господня, руководящая, предводительствующая роль в Матери Церквей — Церкви Иерусалимской, принадлежала несомненно Петру, а по древнему преданию, засвидетельствованному уже у Оригена, в Антиохии, (где первые верующие стали называться христианами — Деян. 11:26) первым епископом был Петр (“Игнатий — второй епископ после Петра»). Таким образом, если бы Петр имел господство и непогрешимость, которых он не имел, и если бы они были передаваемы, то он мог бы их передать не только римскому епископу, но и епископу Иерусалимской и Антиохийской Церкви. Таким образом, мы видим фиктивность и неубедительность обычной римской аргументации.

§ 7.

   Мы подходим к новому звену в цепи рассуждений — роли Рима в древней Церкви, и здесь нам следует остановиться подольше. Здесь мы получаем — если не логическое, вернее, не юридическое обоснование, как того хотят римские католики — то, до известной степени, некоторое психологическое объяснение для развившейся постепенно идеи о главенстве Рима. Здесь в Риме — а не столько в словах Евангелия Матфея или в событиях, рассказанных в Деяниях Апостольских, — коренится римская теория. И потому получила эта теория силу в Западной Церкви, что она не была только цепью неудачных домыслов, а покоилась на ряде фактов, связанных с римской Церковью, на ряде истинных фактов, но на ошибочном, искаженном восприятии этих фактов, при полном пренебрежении другими, не менее истинными и не менее важными фактами.
   Неправда римской идеи тем могла действовать, что идея эта покоилась на ряде фактов, но в том и была неправда, что она ошибочно восприняла эти факты, что она насиловала собственную историю, что она не поняла собственной истории или поняла ее слишком односторонне — слишком человечески. Эта теория, эта идея римского владычества недооценила, растратила часть того великого богатства духовного, которым в действительности обладал древний христианский Рим. Дары благодати стали расцениваться юридически, как обоснование для юридического властвования над Церковью и миром. Характерно, что около 1600 г. в Требник римский введены были слова, согласно которым Христос будто бы передал Петру царства всего мира: «Tu es pastor oviumtradidit Deus omnia regna mundi16).
   На самом деле Евангелие не знает таких слов Христа Петру: эти слова сказаны в Евангелии не Христом Петру, а сказаны Христу искусителем: “Я дам Тебе все царства мира”. Понятным становится ужас, дышащий в строках “Великого Инквизитора” Достоевского, где говорится о римской теории.
   Древне-римская Церковь является в глубинах существа своего — ареной борьбы двух духов, двух направлений. Везде, во всех Церквах, есть и была — и не может не быть — такая внутренняя борьба; более того: в ней все главное дело. Но в Риме эта внутренняя борьба особенно значительна, борьба огромной важности для всего христианского мира. Ибо очень велики были дары благодати, данные именно этой Церкви древнего Рима.
   После разрушения Иерусалима и падения влияния древнейшей иерусалимской Церкви, Рим занял место некого старшинства среди христианских церквей. Решающим было не только то, что это была столица империи: решающим был ряд причин духовного, религиозного характера. Римская Церковь была окружена как бы сугубым ореолом апостольского происхождения. Не только это была единственная Церковь апостольского происхождения на всем Западе (на Востоке их было много) но более того — она была связана с именами двух апостолов, и притом руководящих апостолов: “первоверховных апостолов” (как называет их Православная Церковь) Петра и Павла. Какое огромное значение в глазах древней Церкви имел критерий апостольского происхождения, связанный с той или иной местной Церковью, явствует, например, из аргументации Иринея в его книге “Против ересей», где он, в противовес еретикам, ссылается на апостольскую традицию отдельных Церквей, восходящую путем последовательного преемства к самим апостолам. Так и Тертуллиан призывает верных укреплять и утверждать веру свою общением с теми Церквами, основание которых восходит к самим апостолам.
   И вот среди этих древнейших Церквей апостольского происхождения Рим занимает особенно почетное место: он — не только место проповеди, но и мученического конца двух руководящих апостолов — здесь они запечатлели проповедь свою кровию своею, здесь они “увенчались” мученической кончиной, по выражению того же Тертуллиана. “Сколь блаженна сия Церковь, коей все свое учение вместе с кровию своею в изобилии преподали апостолы, где Петр страданием своим подражает Господу, где Павел увенчивается Крестителевой кончиной, откуда и апостол Иоанн, после того, как он, погруженный в кипящее масло, остался невредимым, ссылается на пустынный остров”.
   Поэтому имена Петра и Павла особенно тесно связываются именно с Римом: это было не только место их предсмертной деятельности, но и место их славной кончины; Рим хранил и их прославленные останки.
   Церковь, основанная на крови! Все христианство основано на крови Агнца Божия, родилось из Его крови. Все отдельные местные христианские Церкви выросли вместе с тем на крови свидетелей Его — мучеников; поэтому и престолы храмов наших строятся доныне на мощах святых (первоначально на мученических костях). Но кровь мучеников и исповедников, пролитая в Риме, была особенно обильна. С Востока и Запада, с Севера и Юга, со всех концов Империи, сюда, в столицу Империи, свозились и добровольно стекались многие тысячи исповедников и “свидетелей” веры («miartyres») и кровию и муками запечатлевали свое свидетельство. Рим сделался вселенским по значению и размерам восприятелищем крови мучеников христианских. Недаром св. Лев, папа Римский, в одной из своих проповедей говорит о тысячах мучеников, которые “окружили наш город сонмами, облеченными в сияющий пурпур, и увенчали его как бы диадемой из бесчисленных драгоценных камней17). И среди них первое место занимают “первоверховные” апостолы Петр и Павел.
   А за ними другие “свидетели”! Игнатия Антиохийского везут в цепях в Рим и здесь его предают на растерзание зверям цирка. “Бог удостоил епископа Сирии”, пишет он с дороги римским христианам “очутиться на Западе, ибо Он вызвал его с Востока” (К Римл. II). Юстин Философ, родом из Неаполиса Палестинского, идет проповедывать в Рим и запечатлевает там кровию свою проповедь. Не перечислить имена всех, кто, подобно Петру и Павлу, Игнатию, Юстину, придя из отдаленных стран, в столице Империи увенчали мученической кончиной свое свидетельство. Это выдвигало и саму римскую общину во внимания христианского мира, возлагало на нее великую роль — гостеприимства мученикам и исповедникам веры. Эта роль ее так ясно выступает из послания Игнатия к Римлянам.
   Впрочем, служение любви римской общины не ограничивалось Римом — далеко по всему христианскому миру распространялось оно. “Председательствующая в любви” — так поэтому по праву называет тот же Игнатий Антиохийский Римскую Церковь. Так и епископ Дионисий Коринфский пишет около 170 года римским христианам: “Искони было сие у вас обычаем — различным способом оказывать благодеяния всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквам по всем городам, облегчая таким образом нужду неимущих, сверх того помогая и братьям, находящимся в рудниках, посредством пособий, которые вы с давних пор посылаете им, соблюдая, таким образом, как римляне, обычай римлян, унаследованный вами от отцов. Все сие блаженный епископ ваш Сотер не только сохранил, но еще и приумножил, в обилии рассылая помощь святым в разные места и вместе с тем утешая блаженными словами ищущих поддержки братьев, как любящий отец утешает чад своих”.
   Но не только милостыней телесной — и словом увещания, ободрения и наставления помогала Римская Церковь другим Церквам, как особенно ярко это выступает в знаменитом послании >еп. Климента к Коринфянам, написанном еще в конце 1 века. Римская Церковь чувствовала себя блюстительницей наследия первоверховных апостолов, память которых была жива в ней, и это придавало авторитетность ее голосу. Так Климент Римский, призывая Коринфян, восставших против своих предстоятелей, подчиниться им, ставит им в пример терпение и подвиг великих апостолов Петра и Павла. Впрочем, и другие Церкви, особенно же те, что имели за собой авторитет древне-апостольского происхождения, считали долгом любви в лице предстоятелей своих отзываться на то, что происходило в братских поместных Церквах, принимать непосредственное участие в их внутренней жизни, в их радости и горе, испытаниях и смущениях, не только молитвами, но нередко и советами и наставлениями. Так, Игнатий Антиохийский пишет наставления и увещания Церквам — Ефесской, Магнезийской, Траллийской, Филадельфийской, Смирнской — готовясь сам вскоре предстать перед Господом. Восемьдесят лет позднее Ириней Лионский, по поводу самовольной попытки “отлучения” от общения церковного всей провинции Азии и соседних с нею Церквей, произведенной епископом римским Виктором (в связи со спорами о времени празднования праздника Пасхи), считает себя обязанным вмешаться. Про Дионисия, епископа Коринфского (2-ая половина 2-го века) мы знаем, что он написал ряд посланий различным поместным Церквам, увещая и ободряя их в связи с различными смущениями и опасностями, которые они переживали, особенно в связи с еретической опасностью. “Он свою ревность по Боге”, говорит Евсевий, “распространял не только на паству, но в обильной мере на верных и других Церквей”.
   И так далее! Примеры радения о делах Церкви вообще или близкого участия в делах другой поместной Церкви со стороны предстоятелей отдельных церковных общин могут быть умножены до бесконечности. Следует ли напоминать о том, как в эпоху великих догматических споров отдельные поместные Церкви принимают живейшее участие в догматической жизни всей Церкви вообще и других частей Церкви — других поместных Церквей — в частности, особенно в лице представителей своих, которые боролись с ересями, поддерживали, одобряли, увещали «ли обличали братьев по служению, во исполнение слова апостольского: “Страждет ли один член, с ним страждут все члены: славится ли один член, с ним радуются все члены”. Таким образом, роль «вселенского учительства» выпала на долю великих Отцов — Афанасия, Василия, Григориев, Илария, Кирилла и других, учительская деятельность которых распространяется на всю Церковь, далеко за пределы собственных их поместных Церквей, касалась непосредственнейшим образом всей Церкви. Это были светильники, “поставленные высоко на подсвечнике и светящие всем в доме”. Но не только великие носители пастырского служения Церкви — и великие подвижники жизни христианской, не облеченные пастырским служением, являлись учителями жизни и веры для всей Церкви Христианской, — так отцы египетские и сирийские, к которым стекались за словом поучения со всех концов христианского мира. Сознание ответственности за судьбы Церкви вообще, это сознание, которое горело в ап. Павле (“кроме посторонних обстоятельств, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех Церквах: кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?”) — оно жило и горело во всех этих великих светочах Церкви — борцах за чистоту и неповрежденность веры во всем теле церковном.
   Это не было привиллегией римских епископов (хотя в лучших из них это сознание было развито очень сильно), это было действием Духа Божия, живущего в Церкви и направляющего судьбы Церкви через избранные свои сосуды, путем соборности, в соборном единении всех частей.
   Но на долю римских епископов — этого нельзя отрицать — выпадало особенно ответственное служение. Первая по чести кафедра епископская во Вселенской Церкви, возглавляющая и, до известной степени, представляющая всю западную половину христианского мира, была особенно на виду. Уже Ириней Лионский писал про римскую Церковь: «Ad hanc enim ecclesiam propter potenеiorem principalitatem neсesse est оmnem convener ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio». (“Следует, чтобы к этой Церкви, вследствие ее преимущественного первенства, обращалась каждая Церковь, т. е. те верные, которые находятся повсюду, так как в ней всегда теми верными, которые приходят отовсюду, сохранялось предание, идущее от апостолов”). Но нужно отметить, что в этих словах Иринея, в которых Рим обозначается, до известной степени, как духовная столица христианского мира, дело соблюдения чистоты веры рассматривается, как результат действия вселенской Церкви (а не одной только римской общины и не одного только римского епископа, взятых самих по себе, отдельно от вселенской Церкви): ибо “верные, которые приходят отовсюду”, охраняют здесь в Риме традицию, идущую от апостолов. Благочестие Рима и чистота предания в Риме есть, таким образом, дело всей Церкви, а не прерогатива лишь отдельного епископа. Впрочем, римский епископ нередко являлся достойным представителем апостольского предания.
   Особенно важную роль в защите чистоты веры и церковной дисциплины сыграл ряд пап IV и V веков, рука об руку с великими защитниками Православия на Востоке, — великими отцами Восточной Церкви. Афанасий, во время своего изгнания, нашел приют, поддержку и защиту у Папы Юлия. Благородна и мужественна была роль Папы Иннокентия I, единственного энергично выступавшего на защиту Иоанна Златоуста, невинно осужденного беззаконным лжесоборо18). Конечно, как и в 4-ом веке, сыграло тут роль и независимое положение римского епископа по отношению к константинопольскому базилевсу. А полвека спустя, попранная церковная правда нашла себе твердую опору в лице папы Льва I, единственного смогшего властно протестовать против ефесского “разбойничьего собора”, который поддерживался всем авторитетом власти императора Феодосия ИИ-го. И здесь опять независимое положение римского епископа по отношению к светской власти было важным фактором. Все это: и независимость по отношению к светской власти, и первенство чести, признанное всей Церковью за римским епископом и ряд энергичных лиц на епископском престоле Рима, с ярким сознанием своей ответственности за судьбы всей Церкви вселенско19) (недаром они первые по чести среди братьев-епископов и представители всего христианского Запада!) и особенно память и пример первоверховных апостолов и, в первую очередь, апостола Петра, живые традиции его подвига и его веры, предносившиеся столь часто духовному взору лучших представителей римской общины и римского епископат20), — все это содействовало росту удельного веса римской кафедры в жизни всей Церкви.
   Духовная связь преемственности с апостолом Петром, ярко ощущаемая римскими епископами и римской общиной, сыграли особенно значительную роль в этом процессе. Так, напр., Папа Сириций заявляет, что он несет тяготы всех братий, подвергающихся испытанию, или, вернее, “это бремя несет в нас блаженный апостол Петр, который — в этом мы убеждены — нас защищает и хранит во всем, как наследников его правления”. Уже поместный Сардикский собор в 343 г. подчеркивал высокое достоинство римской кафедры словами: “Почтим память святейшого апостола Петра”.
   Православный Восток, в лице своих великих богословов-отцов вселенской Церкви, защитил на почве богословского умозрения чистоту веры от еретических нападок; Православный Запад, менее затронутый богословскими спорами, оказал, особенно в лице высоко-авторитетных предстоятелей древне-апостольской римской кафедры, мужественную и стойкую помощь Православному Востоку в его борьбе с ересью. Православный Восток в эпоху великих соборов имел руководящую роль — за исключением ИV-го собора, где руководящая роль принадлежала Папе Льву 1-му, — в богословской защите и в формулировке истинной веры Церкви; Православный Восток оплодотворил мысль Православного Запада. Запад же Православный, более практический, менее умозрительный, чем Восток, более независимый по отношению к светской власти, был действенной и неоценимой поддержкой в борьбе за чистоту веры и за соблюдение церковной дисциплины. Особенно велика и значительна была в этом, повторяю, роль христианского Рима, истинно вселенская роль, роль подчас как бы старшого брата в семье Церквей. Поэтому так важно было взаимодействие Православного Востока и Православного Запада, в тесной сращенности друг с другом, в тесной зависимости друг от друга, в органическом единстве Церковной жизни.

§ 8.

   Глубокой трагедией церковной жизни было то, что мало по малу это единство ослаблялось и нарушалось — частью через политические внешние обстоятельства, частью через непрекращавшиеся вмешательства императоров в церковную жизнь, в особенности же, как бы в ответ на это, чрез все возраставшие притязания римских пап, притязания не на первенство только чести, авторитета и влияния, но на господство над Церковью, притязания, встречавшие по мере их роста и все более энергичный отпор со стороны Востока.
   В этом была ошибка, роковая ошибка Рима: дары благодати он все больше стал считать за некую неотъемлемую, юридически ему причитающуюся собственность и вместе с тем за обоснование не только для подвига, для служения любви, для “председательства” любви, но и для господства над всей Церковью. Такая юридизация самосознания римской общины и римского епископа наступает, конечно, не сразу, идет постепенно, зигзагами. Повышенное самосознание римской Церкви сочетается нередко с пониманием благодатного, нравственно обязывающего и потому нравственно обусловленного, а не механического, не внешне-юридического характера полученных даров. Еще папа Зосим (417—418) писал про римскую Церковь и кафедру: “Итак, следует молиться, непрестанно молиться, чтобы через постоянную благодать и непрестанную помощь Божию изливался во всю вселенную мир из сего источника веры и кафолической святости не затемненный никакими туманами21). Но мало-помалу заявления Пап становятся все решительнее и увереннее, все более подчеркивают правовую точку зрения. Так уже папа Стефан в середине 3-го века ссылается на то, что он “имеет преемство Петра, на коем утверждены основания Церкви” («se successionem Petri tenere contendit, super quem, fundamenta ecclesiae collocata sunt») и этим обосновывал свои поползновения навязать всей Церкви свою волю, свое решение. Стремление к господству над всей Церковью встречается уже у папы Виктора, в конце 2-го века, встречается отчасти в подробной теоретической формулировке у папы Льва Великого в середине 5-го века, но с особой силой, уже несдерживаемое никакими преградами, развивается оно, в теснейшей связи со все большим отделением Западной половины христианского Востока, — у папы Николая I и затем после разделения Церквей — у средневековых Па22).
   Таким образом, римская община и ее епископ не сумели в последующие века сохранить вполне ясного понимания о назначении своем: “предводительствовать в служении любви”, и все более стали дар благодати почитать за право, за наследие, за неотъемлемую собственность, за наследие господства и владычества, за «imperium», за «роtestas Petri».
   Римская община не поняла данного ей дара “предводительствовать” в служении любви, и тем самым нейтрализовала, заглушала дары благодати чрез вcе более крепкий и укоренявшийся дух владычества. Говорю здесь, конечно, не только о личных недостатках и честолюбии отдельных представителей римской общины — человеческих страстей было много в жизни всех Церквей, и римская Церковь, особенно в первые времена, являла на кафедре своей ряд нравственно высоко стоящих и святых служителей Церкви, — говорю о том, что начиная с известного периода, самая точка зрения римской Церкви, самая основа отношения к жизни Церкви вселенской, самые принципы участия ее в общецерковной жизни и участия ее в служении церковной истине, стали искажаться: искажаться очень постепенно, иногда очень незаметно, причем законное в этих взглядах сочеталось с незаконными выводами, истинное смешивалось с неправдой, Христово с мирским, духовное богатство с завоевательными стремлениями царства от мира сего. И это не только на практике, но повторяю, в самых принципах, в самом учении. Ибо об этом было постепенно формулировано учение. И истинные, великие заслуги Рима перед Церковью в деле сохранения чистоты; веры и проявления истинной преемственности духа апостольского в ряде епископов Рима, питало это учение, которое искажало и ослабляло эту истинную преемственность апостольского духа. Но это был, повторяю, постепенный и длительный процесс, процесс, незакончившийся и теперь (несмотря на Ватиканский догмат!), борьба, длящаяся и по сие время в недрах Римской Церкви, хотя и кажется порой постороннему оку, что идея владычества возобладала бесповоротно и абсолютно.
   Кто знает, что будет впереди, чем кончится эта борьба между механическим и органическим пониманием даров благодати и жизни Церкви и служения Церкви, продолжающаяся в недрах самого католичества.
   Две тенденции усматриваются в развитии папской системы, причем они тесно переплетаются и поддерживают (хотя и не всецело покрывают) друг друга: к утверждению владычества Папы над Церковью и миром и к провозглашению папской непогрешимости в делах веры. Последняя получила свое завершение в Ватиканском догмате 1870 г. Обе эти тенденции до известной степени сами над собой изрекли суд.
   Стремление к владычеству земному кинуло Пап в самый центр политической международной борьбы, в самое кипение этой борьбы, заставило их быть пружиной и двигающей силой различных политических коалиций, заставило даже вести войны, даже самим предводительствовать своими войсками (папа Юлий II!) и кончилось — потерей территории и светского владычества и “узничеством” в Ватикане, закончившемся, как известно, лишь в прошлом, 1929 году, причем Папа получил назад небольшой кусок территории Вечного Города.
   При этом участие в политической борьбе и отстаивание своей светской власти было не действием отдельных пап, а проявлением принципиальной линии поведения, было необходимой и неотъемлемой, официально санкционируемой частью всей папской системы. Признание за папой светского владычества папа Пий IX (за 6 лет до потери светского владычества) объявляет «de fide» — т. е. религиозно-обязательным для верующего католика: в числе заблуждений, осуждаемых силлабусом 1864 года, указано, между прочим, и мнение, будто “Церковь не имеет власти производить насилие (vis inferendae) и вообще не имеет никакой светской власти, ни прямой, ни косвенной”.
   Стремление к утверждению непогрешимости папы в делах веры (получившее свое окончательное осуществление и увенчание в определениях Ватиканского собора) есть, однако, нечто гораздо более серьезное, чем стремление к светскому владычеству, нечто гораздо более значительное и, вместе с тем, глубоко прискорбное и пагубное для внутренней жизни Церкви. Оно, как правильно отмечает Хомяков — вытекает из малодушия, маловерия. Место невидимого Главы занимает видимый “Заместитель"(«Vicarius Christi», Dei), вместо невидимого Духа Божия, живущего в теле Церкви, хотелось иметь видимый, внешний оракул истины, чтобы подчиняться ему. Рост инфаллибилизма (т. е. веры в непогрешимость Папы) есть вместе с тем упадок понимания мистического существа Церкви, упадок веры в Церковь (ибо и Церковь ведь есть предмет веры, поскольку она есть Тело Христово и обиталище Духа Овятого: “Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь”). Поэтому так горячо боролись с инфаллибилизмом многие из лучших представителей католицизма — на Ватиканском соборе и до него (еп. Штроссмайер, деятели галликанизма и др.). Иезуиты же, которые в прошлом часто были проводниками в жизнь юридического католичества, неустанно вели Католическую Церковь по пути инфаллибилизма (посредством духовной цензуры, давления из центра, со стороны курии, где они были весьма сильны, посредством систематической порчи во Франции и Германии старых учебников катехизиса, большинство которых совершенно не знало инфаллибилизма, а часть, которых не знало даже абсолютного главенства Папы в Церкви), покуда они не добились своего. Ватиканский собор — величайший триумф иезуитской, инфаллибилистской линии — есть вместе с тем величайшее поражение для органически-церковного понимания жизни Церкви в католичестве, есть закрепление разделения между Востоком и Западом, утверждение решительной и, казалось бы, окончательной грани между нами и католиками. Впрочем, победа крайней папистской инфаллибилистской линии, сделавшейся ныне официальным учением Католической Церкви, есть все же лишь кажущаяся победа. Ибо нельзя вычеркнуть истории, своей собственной истории: а там нет непогрешимости пап в делах веры, а есть часто масса противоречий, взаимно друг друга уничтожающих и вместе с тем являющихся не частным лишь мнением отдельных пап (это разделение пытаются провести, но довольно безнадежно, защитники папской непогрешимости), а облеченных в торжественное одеяние их епископского и даже вселенского учительства. Так, папа Либерий подписывает (в 354 г.) арианский символ (не в качестве частного лица, а в качестве епископа Рима); папа Зосим (417—418 г.), в противоположность своему непосредственному предшественнику Иннокентию I, высказывается сначала за православие Пелагия (в письме к Аврелию, еп. Карфагенскому); папа Вигилий (537—555), по поводу т. наз. спора о 3-х главах, три раза противоречил самому себе, три раза меняя свое мнение: “он подчинился, наконец, решению собора (5-го вселенского, с которым он вступил было в конфликт), заявив про себя, что он являлся до сих пор, к сожалению, орудием сатаны, работающего на ниспровержение Церкви, и был посему вовлечен в раздор со своими сослужителями — епископами собора, но что теперь Господь просветил его”. Особенно разителен пример папы Гонория I (625—638) в монофелитском споре: “В самом начале спора папа Гонорий, спрошенный тремя патриархами, высказался в пользу ереси”; на шестом вселенском соборе (681 г.) ересь была осуждена и в числе прочих проповедников ереси был торжественным образом собором осужден и отлучен и умерший папа Гонорий. Или вот еще примеры противоречий между папами по важнейшим вопросам вероучений, исключающих, стало быть, непогрешимость: Папа Лев ИИИ-ий, несмотря на требование императора Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ испанское добавление filioque. Папа Бенедикт VIII, по настоянию императора Генриха III, около 1014 или 1015 г. принял добавлeние: flioque в символ веры и это нововведение становится с тех пор догматом Западной Церкви. Далее, Папа Сикст V торжественно, под угрозою анафем, объявил собственноручно им исправленный и изданный под его непосредственным наблюдением текст Вульгаты за обязательный для верующих и имеющий достоинство подлинника; текст этот оказался, однако, настолько неисправным, настолько кишащим ошибками (между прочим, в собственноручных исправлениях, произведенных Папой), что преемнику Сикста V пришлось скорее изъять его из употребления.
   Как примирить все это с инфаллибилизмом? Отвечают, что все эти заблуждения пап не были произнесены ex cathedra. Но что тогда является ex cathedra? На это нет, в таком случае, определенного, недвусмысленного ответа, ибо слова Ватиканского догмата: “Это значит когда он, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, в силу своего высшего апостольского авторитета, определяет вероучение или нравственное учение, которого должна держаться вся Церковь” — эти слова вполне относятся и к выступлению папы Гонория, высказавшего свое исповедание веры в официальном письме к патриарху Сергию Константинопольскому в ответ на его запрос, и папы Льва III, защищающего символ веры — ту форму его, от которой отошло современное «католичество, и папы Бенедикта VIII, приемлющего эту самую, папой Львом III отвергнутую, новую форму со вставкой «filioque», -далее и к выступлению папы Сикста V, обставленному всей торжественностью папских официально-догматических выступлений (в таком важном деле, как чистота текста Cвящ. Писания): все они были сделаны папами в роли, взятой ими на себя “пастыря и учителя всех христиан”. Так, где же выход? Выход есть лишь один: то, что неудобно для папской непогрешимости, не соответствующее нынешнему состоянию папской системы, отвергать, как частное заблуждение, данного папы, не сделанное им ех cathedra; заявления же, благоприятствующие этой теории, — признавать за произнесенные ех cathedra. Таким образом, устанавливается триаж, и рядом с непогрешимостью папы, провозглашающей догмат, изрекающей, устанавливается другая непогрешимость — ультрамонтанских (в значительной степени иезуитских) руководящих кругов Католической Церкви, т. е. непогрешимость истолковательная, законодательная принадлежит папе, истолковательная — латинским богословам. Они, эти руководящие круги курии, вместе с живым в данный момент папой и решают, что было погрешимо или непогрешимо в действиях предшествующих пап. Таким образом, непогрешимость папы ех cathedra есть только видимость: ибо, что именно является “ ех cathedra”, объявляют руководящие круги римской курии, в связи с удобством данного момента. Большая выгода этой неясной формулы: сохраняется вся гибкость действия, с одной стороны (не трудно дезавуировать какого-нибудь умершего 200 лет назад, а то и 12 веков тому назад папу), а с другой стороны — авторитет непогрешимости передается, так сказать, по соседству до известной степени всем официальным актам папы, которым верующий католик должен беспрекословно подчиняться (даже если считать, что папа в данном случае заблуждается). А между тем ни про один акт папской власти, имевший место в промежуток от Ватиканского собора до наших дней, бесспорно и несомненно не установленно, что он ех cathedr23. Церковно-политически и административно эта формула представляет, таким образом, неоценимый клад — именно благодаря своей растяжимости и гибкости. Но является ли этот растяжимый и двухсмысленный догмат ценным вкладом в сокровищницу Истины?
   Теория, полная таких противоречий и двухсмысленностей, внутренно судит самое себя, не дожидаясь даже внешнего опровержения.

§ 9.

   Папская теория есть наиболее яркое и сконцентрированное выражение того духа внешнего законничества и обмирщения, который проник в значительной степени в учение и жизнь Католической Церкви. В этом — трагедия Католической Церкви, что, наряду с великими плодами жизни Духа, являемыми доныне, в самой системе Католичества (а не в грехах лишь тех или иных представителей Католической Церкви — грехов много везде и неизвестно еще, где грехов больше), именно в самых основаниях его вероучения и духовного строя веет нередко иной дух — дух мира сего, дух власти, дух юридического, земного, утилитарного толкования и искажения тайн Божиих, дух подавления свободы детей Божиих игом рабства “немощным и бедным вещественным началам”. Рабства не эмпирического, не фактического только (ибо большинство из нас не живут истинной Христовой жизнью, и суть рабы греха, не новая еще тварь, как должны бы мы быть), а принципиально обоснованного, с санкции, одобрения или даже по инициативе высшей — полновластной в католичестве — церковной власти. Это — дух рабства и окаменения, не захвативший, конечно, всей жизни Католической Церкви (многим плодам праведности и святости должны мы учиться у наших братьев-католиков), но вторгающийся и в учение и в жизнь и искажающий подчас то, к чему он прикасается, своим мертвящим дыханием. Это он, дух рабства, сказывается в стремлении перевести закон жизни Духа на язык внешнего механического счета, зачета, заслуги, числа и меры. Это он сказывается в учении об индульгенциях, в казуистической морали, связанной в значительной мере с именем иезуитов, в сильной примеси иногда чисто формального момента, в ущерб органическому, к учению о действии благодати Божией (так отчасти к учению о таинствах), в несвободном иногда отношении к истине Божией, которая воспринимается тогда как нечто, что внешне может быть навязано, как нечто, что является законом юридическим, а не законом духа жизни.
   Заповедь Божия воспринимается часто внешне — как суровая юридическая норма. Отсюда это столь распространенное в католической религиозности явление, так называемого “скрупулянства” — не страх Божий, который есть начало всякой нравственной жизни — а мучительная, мелочная боязнь, как бы не опустить чего-либо, не забыть чего-либо сказать на исповеди и т. д. Особенно яркое выражение эго “скрупулянство” получило в жизни Альфонса Лигуори, этого типичного представителя пореформационного католицизма, жившего в XVIII в., канонизированного в XIX в., и возведенного затем папой Пием IX (в 1871 г.) в сан «doctor ecclesiae».
   От этой бездушно, внешне понимаемой заповеди приходится искать защиты часто таким же внешним путем — стремлением истолковать заповедь не из духа ее, и в возможно минимализированном, омягченном, облегченном смысле. Это есть как бы тяжба, как бы борьба с заповедью Божией, воспринимаемой не в качестве внутренней, органической нормы свободной нравственно жизни (“где Дух Господень, там свобода”), а как иго неудобоносимое, как немилосердный, суровый противник, придирчивый заимодавец, притязания которого должны быть поэтому возможно уменьшены, истолкованы в возможно либеральном смысле. Отсюда вместо общих руководящих принципов нравственности — мелочная казуистика, вместо основной, единственной нормы жизни христианской — сораспятия Христу, отмирания ветхого человека (нормы, которой руководились и руководятся великие святые и праведники и католичества) — подробный перечень случаев, фактов, когда заповедь Божию можно истолковать в ограничительном смысле. Есть и особый способ сделать греховный акт менее греховным или даже истолковать преступление против закона Божия, как нечто терпимое и допустимое: это — метод “направления намерения” (diriger l'intention). Нужно, делая что-нибудь запрещенное заповедью Божией и законами церковными, предлагать своей мысли как цель что-нибудь, что по себе не греховно: тогда все совершаемое действие теряет характер греховности. “Убийство обидчика запрещается”, читаем в одном особенно распространенном учебнике казуистической морали, “как отомщение, но, по правдоподобному учению, то же убийство, и в тех же обстоятельствах совершенное, разрешается — как оборона чести обиженного24).
   Не менее поразительны случаи так назыв. “ментальной резервации” (т. е. сознательного введения ближнего в заблуждение через намеренно двухсмысленный способ выражения), разрешаемые и по наши дни учебниками казуистической морали. У меня в руках учебник, специально предназначееный для духовных семинарий — обработка «ad usum scholarum» казуистического учения Альфонса де Лигуори, вышедшая в Риме в 1917 г. пятнадцатым издание25). На стр. 742—743 первого тома имеем ряд довольно смутительных примеров дозволенной ментальной резерваци26).
   Закон духа затемнен подчас законом мертвенной буквы, а самый этот закон внешней буквы затемняется и обременяется многочисленными казуистическими разъяснениями. При этом дело идет здесь не о мнениях частных лиц, а о руководствах для духовников, выдержавших многочисленные издания и получивших одобрение и санкцию высшей церковной власти.
   Большое значение имеет при этом теория “пробабилизма”, благодаря которой мнение даже одного из ученых моралистов достаточно, чтобы сделать какое-либо истолкование заповеди в применении ее по тому или иному случаю нравственно вероятным, “правдоподобным” (probabilis), т. е. могущим послужить безопасным руководством для нашего поведения. — “Если мнение имеет за собой авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных, или даже одного такого мужа, то оно правдоподобно и на практике безопасно”, — иными словами; можно смело ему следовать, не рискуя впасть в грех; даже если противоположное мнение более вероятно.
   Цель казуистов, конечно, не в разложении, не в расшатании христианской морали (сами они были в большинстве случаев люди лично весьма строгой жизни), цель их -в привлечении к себе, в свои исповедальни, возможно большего количества людей, прельщенных легкостью морали, цель их — во влиянии на души, в господстве над душами (опять идея «imperium’a»!).
   Есть и другой способ облегчить иго формально-юридически воспринятой заповеди Божией — через индульгенции. Индульгенции не совсем суть то, чем иногда представляла их ходячая полемика против католицизма (благодаря злоупотреблениям в самой католической практике). Индульгенции касаются не прощения грехов, которое, получается, чрез таинство покаяния, а отпущения тех временных канонических наказаний, которые по католическим представлениям полагаются даже за отпущенные, прощенные уже грехи, и которые на земле налагаются церковной властью (за гробом им соответствуют муки чистилища, где отбываются те наказания, которые не были отбыты на земле). Высшая церковная власть, т. е. власть папы, владеющая “ключами” сокровищницы добрых дел («thesaurus Ecclesiae») , может из избытка заслуг святых, из “сверхдолжных дел святых” («merиtа supperrogatoria») — чисто юридическое, а не религиозное представление), особенно из неизмеримого избытка заслуги Христовой, покрывать недочеты верующих: как отпускать земные их наказания, так и уменьшать срок соответствующих искупительных мук в чистилище. Эти сокращения мук чистилищных даруются папой в связи с исполнением некоторых благочестивых обрядов, участием в тех или иных паломничествах, церковных юбилеях, празднествах канонизации святых, и затем особенно в связи с произнесением тех или иных особо чтимых молитв, входящих в обиход повседневной религиозной жизни. Это и есть индульгенции. Количество сокращаемых, отпускаемых лет наказаний, указываемое в той или иной объявленной папой индульгенции, относится не к чистилищу (где, вероятно, нет нашего земного летоисчисления), а к тем земным каноническим наказаниям, которые нужно было бы понести на земле, согласно предписаниям канонического права, и которые имеют некий количественный эквивалент в соответствующих им муках чистилища. Таким образом, принцип количества и счета остается в силе.
   Индульгенции чрезвычайно распространены и глубоко внедрились в благочестие широких народных масс католичества. К самым интимным, самым трогательным молитвам привязывается ярлык индульгенции; принцип счета и зачета и выслуги врывается во внутреннейшие движения души, в молитвенное общение с Богом, расхолаживает, придает оттенок утилитаризма. В общении с Богом дано все; какая может быть еще предложена плата человеку за общение с Богом? Внешняя плата, измеряемая годами прощаемых церковно-канонических наказаний, соответствующих тому или иному количеству мук чистилища? Внесение математических выкладок в предстояние души пред лицом Божиим может отчасти приводить к ниспадению из области свободы детей Божиих (ибо наша молитва гласит: “Отче наш”) в настроение оплачиваемого наемника, в область рабства бедным и вещественным началам мира сего.
   Правда Божия и заповедь Божия — мы видели — воспринимается иногда внешне, юридически; поэтому даже искупление толковалось нередко в терминах юридических, как тяжба с правосудием Божиим. Точно также и Истина представляется подчас как нечто механически-внешнее для души, как нечто, что может быть воспринято формально, путем формального, механического подчинения. Истина переносится отчасти в область легальных норм, в сферу слишком земных, внешних отношений, и тем ослабляется трепетное благоговение перед ее святыней. Отсюда вытекает, к сожалению даже и доныне распространенная в католичестве и центральной церковной властью санкционируемая, тенденция к внешнему навязыванию того, что признается истиной, тенденция внешне-завоевательная. Немалую роль и доныне играют различные способы заманивания людей в лоно Католической Церкви, иногда путем недомолвок, уловок, переодеваний (как это, напр., проявляется в некоторых формах усиленной католической пропаганды — так например, в западной, ныне польской, Волыни среди православного крестьянского населения). Не понимают поступающие так, что этот способ действия оскорбителен для того, что сами они почитают Истиной, ибо недостойно Истины быть навязанной человеку внешне-несвободно, путем уловок, недомолвок и ухищрений. Конечно, многие глубоко верующие и благочестивые католики (напр., великий, недавно почивший, праведник Кардинал Мерсье) отвергают такой род действий, но нередко санкционируется он из авторитетных источников, из центральной власти.
   Недостаточное осознание превозмогающей, божественной, всякое человеческое разумение, всякий человеческий рассчет и счет превосходящей силы и сущности Истины, сказывается и в католическом рационализме. Стремление все взвесить, измерить или, вернее, все представить в замысловатых, сложных логических подразделениях, разбить живую мистическую сущность на сухой перечень привходящих элементов, этот сухой и отвлеченный рационализм, гнездящийся в том же подчас юридическом восприятии благодати Божией, в том же часто внешнем восприятии Церкви Божией, характерен для многих сторон католического богословия, ибо в исповедании веры одно тесно связано с другим., учение о спасении неразрывно связано с учением о Церкви. Раз одно окрашивается в тона юридические, механически внешние, то и другое бывает изложенным в юридических и рационалистических тонах. Этот юридизм мы видели уже в нравственном учении, в учении об индульгенциях; рационалистический юридизм найдем и в господствующем в Католической Церкви учении об искуплении — в теории сатисфакции. И здесь юридическая, внешняя идея заслуги, “удовлетворения”, зачета получает первенство над мистическим и нравственным, над органическо-мистическим учением о нашем спасении чрез воплощение, страдания и воскресение Сына Божия и чрез наше внутреннейшее, органическое участие в Его искупительной смерти и Его просветленной жизни.
   Рационализм мы найдем и в самовольном и незаконном добавлении слов Filioque к догмату о Духе Святом: и здесь стремление к логическим выводам и рационалистическими аналогиям восторжествовало над живым опытом и живым свидетельством Церкви. Рационализм в значительной степени иссушил католическое богословие: органически живое и цельное мертвенно разбивается и подразделяется, разрезается на части, причем получается внешний перечень, внешний каталог с подавлением часто Духа Жизни (как было, напр., в учебниках казуистической морали с учением о заповеди Божией).
   Эта крайность вызывает яркую реакцию и в самом католицизме. Но равновесие в известной степени утрачено, и эта реакция нередко вырождается в культивирование некоей душевной (а не духовной) возбужденности, в аффективность, в религиозный сентиментализм, в воздействие на воображение и на нервную восприимчивость: в чувственно окрашенную религиозность. Наряду с плодами истинно евангельской праведности, наряду с мудрой зрелостью духовной, духовной уравновешенностью, “трезвением”, что так проповедуется и нашими, Восточными отцами («sobrietas») называют этот дух праведные и святые Западной Церкви: «о ebria sobrietas, о sobria ebrietas!», срв. напр. проповедь сдержанности и трезвения у св. Терезы, Испанской), мы имеем нередко в некоторых типах католической религиозности некое отсутствие сдержанности в проявлении своих чувств, некое отсутствие внешней меры, некий внешний преизбыток, с искусственным самовозбуждением, переходящим в явления истерического характера, некое отсутствие религиозного вкуса. Этот религиозный сентиментализм особенно распространялся в Средние Века, со столь характерным для него стремлением внешне растрогать человека, поразить его воображение, его нервы. Отсюда столь частые явления неестественного религиозного возбуждения, религиозных галлюцинаций. Некоторых из этих явлений, санкционированных; высшей церковной властью в католицизме, Православная Церковь убоялась бы, как несвободных от опасности нездорового самовозбуждения.
   Конечно, как мы уже говорили, этим не исчерпывается жизнь католичества. Огромной высоты духовного горения достигает подвиг многих его святых и праведников: это истинная жизнь во Христе, не юридический формализм и не чувственно окрашенная душевность. На этих высотах жизни христианской мы ощущаем веяние духа, родственного великим святым и Православной Церкви. Вот, например, если обратиться к ближайшей современности, несколько изречений недавно (в 1924 г.) скончавшегося великого католического праведника, философа и мистика, барона von Huge1'я (англичанин, по происхождению австриец). “Будь очень смиренным: в этом-все”. “Нам не приходится измышлять Бога, ни держаться за Него: Он нас держит”. “Забвение самого себя-великая вещь. Выйди из себя, впусти Бога”. “Пусть будет твоя жизнь жизнью молитвы. Это самое важное. И помни, нет радости без скорби, нет терпения без испытания, нет смирения без унижения, нет жизни без смерти”.
   На этой почве — смерти во Христе — жизни во Христе, в этих глубинах жизни христианской, мы уже объединены со всеми верующими во Христа, в частности — с нашими братьями из римско- католической Церкви.

§ 10.

   Неполна и несовершенна эта попытка характеристики католицизма. Но главные моменты — хоть и кратко и, может быть, недостаточно ясно и убедительно — отмечены. Мы видим истинно благодатную жизнь Церкви, затемневаемую порой (не в отдельных проявлениях, а в самой системе) ущербленным и искаженным учением о сущности Церкви — заменой мистического и духовного государственным и юридическим. Imperium Цезаря заслоняет и подавляет иногда в этой системе царство Христово, внутреннее царство благодати и свободы. А между тем, это внутреннее царство благодати и свободы духовной живет и в жизни таинств, и в плодах святости, и в молитвенном общении души с Богом;
   И вместе с тем велика заслуга католической Церкви в сохранении на Западе (правда, с добавлениями и наростами, которые мы не можем не ощущать как искажения — главным образом, в области учения о Церкви), велика — повторяю — заслуга Католической Церкви в содействии сохранению на Западе полноты догматического христианства: не субъективно разжиженного в крайнем индивидуализме, напр., многих современных протестантских сект и направлений, а опирающегося на камень — не камень — Петра и римского епископа, а тот камень, который Петр исповедывал: Христа-Богочеловека. Эту полноту догматического наследия христианства (несмотря, повторяю, на ряд отрицательных и искажающих, с нашей православной точки зрения, добавлений) Рим католический в значительной степени сохранил и помогает сохранять для Западного мира, и в этом его огромная положительная роль (хотя он же своим резко выявленным формализмом и механически-законническим восприятием религии и вызвал, как реакцию, это развитие субъективистической тенденции, дошедшее потом до крайних пределов, и несет за это часть ответственности).
   Нужно нам всею душой желать, чтобы наши братья — католики, через возрождение у них в полной мере истинного учения о Церкви (на что есть уже намеки — пока, может быть, еще слабые и разрозненные, там и сям) и истинно церковного, соборного сознания, вернулись когда-нибудь в полной мере к полному и чистому, незамутненному уже восприятию того апостольского наследия, которому призвана служить, в единении со всею Церковью вселенской, эта “достохвальная Римская Церковь, председательствующая в любви” (Игнатий Антиохийский), Церковь первая по чести в семье древнхристианских Церквей, Церковь запечатленная проповедью и кровью “первоверховных” апостолов Петра и Павла.
   За возрожденным и обновленным в духе апостольской проповеди Римом, и его епископом Православная Церковь опять, конечно, признала бы древнее первенство чести (но не монополию истины: и не монополию власти!). Но для этого Рим должен коренным образом внутренно переродиться: отказаться от мистической замены полноты Церкви единым “средоточием” жизни Церковной — Папой и вновь проникнуться действенным сознанием величия соборной жизни Церкви, сознанием важности истинно соборного познания и хранения истины.
   В заключение еще несколько слов. Итак, каким бы мы желали, на благо всей Церкви, видеть Рим и возглавляющего Римскую Церковь первого по чести епископа христианского мира? — Не пытающимся господствовать над наследием Божиим, но подающим пример «всему стаду (идеал христианского епископа согласно I Посланию Петра!), и прежде всего в мужественном служении Истине — как в свое время, напр., папа Иннокентий I мужественно, почти один против остального мира, отстаивал правду и невинность гонимого за правду Иоанна Златоуста. Отклики этого мужественного выступления древних Пап в защиту Церкви не звучат ли и ныне в ряде выступлений предыдущего и нынешнего Папы за попираемую правду Божию? (см. напр. «"Osservatore Romano» от 8 февр. 1930). Не есть ли совместная защита святыни, может быть, — залог к лучшему взаимному пониманию и братскому сближению христианского Востока и христианского Запада?

III. Протестантизм.

§ 1.

   Протестантизм возник как реакция, как «протест” против крайностей религиозного формализма во имя преизбыточествующей силы Евангелия, которая не может быть воспринята и закреплена законнически, юридичеcки, механически, ибо она есть все превозмогающая, свободно даваемая, не заслуженная человеком и человеческому учету не подлежащая, всякое человеческое “право” и разум препобеждающая, неисследимая благодать Божия. В протестантизме следует резко различать две совершенно разные величины: протестантизм реформаторов — Лютера, Кальвина и их сподвижников и верующих ортодоксальных протестантов с одной сторон27, и протестантизм нового времени “современный”, “модерный”, еще и до сего времени господствующий в широких протестантских кругах (хотя началось уже опять обратное движение), равно как и среди многочисленных представителей (хотя и здесь противоположное движение начинает расти) протестантской богословской наук28) и сводящийся к решительному религиозному субъективизму, причем человек, его религиозные переживания становятся в конце концов мерою вещей.
   Здесь современный протестантизм находится в резчайшем противоречии со своими отцами. Лютер и Кальвин охвачены сознанием превозмогающей силы Божией, пред которой должно молкнуть ничтожное человеческое “я”. «Nous nе pouvons point estre precheurs», пишет Кальвин, «pour forger et bastir ce que bon nous semblera et pour abreuver le peuple de nos fantaisis, mais la parole de Verite nous tient оb1igez, et celui qui parle et celui qui cscoute. Car Dieu veut dominer sur nous, Jesus Christ Luу seu1 veut avoir tоute maistrise». (“Мы не можем быть проповедниками, чтобы сочинять и выдумывать что нам заблагорассудится и чтобы навязывать народу наши домыслы, но слово Истины подчиняет нас себе, и проповедующих и слушающих. Ибо Бог хочет властвовать над нами; Иисус Христос, Он один хочет обладать всем владычеством”. — Проповедь на 2 Послание к Тимофею).
   Так и Лютер пишет о преизбыточествующей силе Христовой: “Его непреодолимая праведность сильнее всех грехов, потому душа освобождается и избавляется от всех грехов своих... и наделяется вечной праведностью Христа — Жениха своего”. («Von der Freiheit eines Ghristenmenschen»). Поэтому он чувствует себя “покоренным” и “связанным” силою Божией, открывающейся в Писании. Так звучат его знаменитые слова на Вормском рейхстаге, согласно официальному протоколу: “Я покорен словами из Писания, приведенными мною, моя совесть пленена словом Божиим; я не могу и не хочу отрекаться ни от чего, ибо действовать против совести ни безопасно, ни честно. Помоги мне Бог! Аминь29.
   В том и состоит внутренняя трагедия современного протестантизма, что субъективизм, превращающий религию в меняющиеся, лишенные твердой основы, переживания отдельных, несвязанных между собою личностей, получает подчас значительное преобладание над сознанием этой преизбыточествующей реальности Божией. Но более того: характерно для всего протестантства, для его духовной сущности, что это развитие от религиозного объективизма (необходимой принадлежности христианского благовестия: ибо Жизнь истинно явилась, и спасение совершилось, и мы “видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию Вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам”) к крайней субъективности, возведенной в принцип и распыляющей веру, было отчасти закономерным, внутренне необходимым, несмотря на резкое, самое радикальное различие между этими двумя полюсами протестантской религиозной жизни.
   И Лютер, и Кальвин, в противовес извращениям церковной католической практики Средних Веков, в противовес тому, что ощущалось протестантизмом, как позднейшие человеческие добавления, в противовес гнету часто внешне-деспотически проявлявшегося авторитета иерархии, подавлявшему личную свободу христианина, провозглашали как единственный авторитет — Слово Божие.
   Но это слово Божие они слишком всецело и исключительно стали отождествлять с Священным Писанием и вскоре даже с буквой Писания, провозглашая вместе с тем свободу каждого христианина изучать и толковать его. Таким образом недооценили они, и даже решительно пренебрегли, живое свидетельство Духа Божия, живущего в теле Церкви. Жизнь Духа они заменили исключительно книгой, сделав из Писания “бумажного папу” и утверждая, что в самом Писании дана сила его безошибочного “самораскрытия”, его безошибочного понимания и толкования. (Практика, конечно, еще в самый первый период протестантизма наглядно показала, как субъективны и различны и резко противоречивы между собою отдельные толкования Писания, лишенные опоры в живом предании вселенской Церкви). Этим отвергался или умалялся живой опыт Церкви, являющейся единственным и безошибочным толкователем Писания, как выражения того же Духа, что живет в ней самой, отвергалось или умалялось (у Кальвин весьма радикально и последовательно, у Лютера и в лютеранстве фактически менее радикально, лишь отчасти, с большой непоследовательностью) значение предания или вернее: живой единой благодатной жизни Церкви, благодатного потока жизни Церкви, соединяющего настоящее с прошедшим, другими словами: Слово Божие, живущее не только в книге Писания, но и во внутреннем опыте Церкви чрез действие Духа Божия.
   Этот принцип признания авторитета лишь Писания, основоположный для протестантизма, по мнению реформаторов радикально возрождающий и обновляющий церковную жизнь, привел фактически к все большему господству субъективизма, к все большему игнорированию и отвержению почти всей традиции церковной, к недооценке церковного, т. е. коллективного мистического опыта и ко все растущей утрате чувства церковности и вытекающему отсюда распылению, атомизации верующих (хотя, напр., Кальвин такое центральное место во всей своей деятельности представляет идее Церкв30; так и Лютер много учит о Церкви, но оба склоняются к противоположению невидимого мистического “общества Святых31) видимой Церкви, которая является лишь символом невидимой).
   Оскудение жизни церковной привело к все большему оскудению благодатными дарами, к все большей субъективизации религиозной жизни личности. Отсюда резкое отпадение современного рядового протестантизма от самых основ, самых истоков, исторического бытия своего, выраженных, напр., в вере Лютера: произвол и случайность личного переживания были постепенно поставлены на место глубоко реальной, глубоко объективной, превозмогающей силы Божией, раскрывшейся в спасении нашем, которую проповедывали реформаторы. Но плотский человек не приемлет тайн Божиих, раскрываются они только Духу Божию, живущему в братьях, объединенных любовию Христовой в одно мистическое тело Христово, в Церковь Божию, в которой “все мы напоены одним Духом”. Постепенное ослабление или утрата опыта церковного общения повлекли все большую утрату познания и внутреннего приятия тайн Божиих — полноты Божества, явившейся во Христе, т. е. все большую утрату объективного христианства. Ибо Дух Божий дается человеку в общении его с братьями, соединенными любовью, т. е. в Церкви. Трагедия и внутренний кризис протестантизма — в этом постепенно возрастающем выпадении из Церкви. Ниже мы еще остановимся на том, как это случилось. Выпадение из опыта Церкви. Это — негативная сторона протестантизма.

§ 2.

   Но была и есть «положительная, богатая положительная сторона протестантской духовной жизни (разумея тут первый из двух отмеченных выше полюсов — протестантизм не Гарнака, а Лютера и церковных гимнов, а также и тех из протестантов, которые и поныне живут этим духом). Великая его ценность — страстное, напряженное, исключительное сосредоточение на центре спасения нашего, на едином предмете устремления нашего, на едином богатстве нашем, едином откровении всей безмерной полноты Божией — на Иисусе Христе, Господе, Сыне Божием. Эта страстная концентрация, напр., Лютера на личности Иисуса Христа является глубоко евангельской, глубоко апостольской, глубоко христианской, общехристианской по своему основному тону, не конфессиональной особенностью, а внутреннейшим голосом христианского чувства, устремленного к единому предмету упования своего — Господу и Искупителю Иисусу Христу. Здесь живет дух ап. Павла: “Я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и при том распятого”, “я все почел за тщету, за сор, чтобы приобрести Христа”, “для меня жизнь — Христос, и (потому) смерть — приобретение”. Это дух общехристианский, дух победной, первой проповеди, дух нашей Церкви, великих святых и отцов ее и песнопений ее и всего богопочитания и внутреннейшей жизни ее, равно как и великих святых и праведников и католичества (вспомним Франциска Ассизского, Екатерину Генуэзскую, Юлианию из Норвича). Этот дух живет в основе проповеди Лютера » напр. во многих гимнах протестантских Церквей, сосредоточенных на созерцании личности, воплощения и страдания Господа Иисуса Христа и спасения через Иисуса Христа и только через Него. Для Лютера это — основоположное, более того, — в этом все содержание его религиозного опыта, это он повторяет на протяжении всей своей жизни, всей своей проповеднической и писательской деятельности, в начале, середине и конце ее. “В моем сердце», пишет он в 1531 г. в предисловии к своему комментарию к посланию к Галатам: “единственно царит и должен царить сей единый предмет — именно вера в моего возлюбленного Господа Христа, который единый для всех моих духовных и богословских помышлений является срединой, началом и концом32. “Нет другого пути: Христос один есть Путь и Истина, вне Его нельзя найти Бога33. Поэтому “нет никому пользы познать Бога в Его славе и великолепии, если он не познает Его в уничижении и позоре Креста... Поэтому все истинное богословие и познание Бога состоит в Христе распятом34. Ибо вне Сына Божия нет для нас познания Бога: вне Христа “Бог не пускает нас к себе” (ausser Christo lasset uns Got nicht zu Ihm35. “Итак, со Христа начни свое изучение и свое искусство, и в Нем удержи их... Ибо здесь раскрывается мне сердце Отца, воля Его и дело Его, чего иным путем никто никогда ни узреть, ни познать не может, как бы он ни возносился и не рассуждал собственными своими мудрыми и острыми помышлениями”. И опять: “Бог иным путем совершенно непостижим, только во плоти Христовой можно познать Его”. В Сыне излил Отец все существо Свое, “ибо через ниспослание Сына раскрыл Он нам все Свое сердце и всю волю Свою, так что ничего уже не видишь, кроме одной только превозмогающей и неисследимой любви и милосердия — (dass man nichts siehet, denn eitel uberschwengliche unausgrundliche Liebe und Barmehrzigkeit).). А когда я имею Сердце Отца, то я всего Отца имею со всем Его божественным могуществом и силой”. “Истинная жизнь познания есть внимать слову проповеди и веровать ему, а не желать знать ничего другого кроме Христа Распятого36... “На Христа возлагать свое упование, это есть истинное познание Бога37. Посему мы должны «"allein in diesen Christum uns wicklen und hullen» (“только всего Христа облекаться и погружаться”). В этом — вся вера и жизнь христианина.
   То же звучит и из многих протестантских церковных гимнов и: песнопений,
   «Ich bin dein! — sprich du darauf ein Amen
   Treuster Jesu, du bisl mein!
   Drucke deinen sussen Jesusnamen
   Bnennend in mein Herz hinein.
   Mit dir alles tun und alles lassen,
   In dir leben und in dir erblassen:
   Das sei bis zur letzten Stund
   Unser Wandel, unser Bund»,
   Говорит душа, обращаясь к своему Спасител38. Выдающийся мистик немецкого протестантизма Tersteegen (18 в.) так рисует общение души со Христом, повторяя, конечно, лишь то, что является основой христианской мистики вообще, католической и протестантской, западной и восточной:
   «Meinen Jesum lass'ich nicbt,
   Weil er sich fur mich gegeben,
   So erfordert meine Pflicht,
   Unverruckt an Ihm zu kleben.
   Er ist meines Lebens Licht:
   Meinen Jesum lass ich nicht»...
   Великий немецкий романтик Friedrich von Hardenberg (Noyalis), чьи глубоко проникновенные и трогательные в своей простоте религиозные песни сделались народным достоянием и взошли в Gesangbuch, так поет о преданной любви к Спасителю своему:
   «Wenn ich Ihn nur habe,
   Wenn Er mein nur ist,
   Wenn mein Herz bis hin zum Grabe
   Seine Treue nie vergisst,
   Weiss ich nichts -von Leide,
   Fuhle nichts als Andacht, Lieb und Freudte »...
   Песни религиозные Лютера, Paul'a Gerhard'a, гугенотов полны тех же тонов отдания себя Спасителю и Господу. В этих и подобных молитвах, песнях, изречениях живет глубокое, истинно-христианское чувство, глубоко-назидательное и горящее. В связи с этим стоит и повышенное, сосредоточение на Слове Божием. Библия, как мы уже говорили, становится в центре религиозного опыта, религиозной жизни протестантизма. Совместное чтение Слова Божия в патриархальных протестантских семьях каждое утро, при чем присутствуют все домочадцы — и члены семьи и прислуга, придает иногда жизни семьи некий отпечаток “домашней Церкви”. Это одна из наиболее привлекательных и назидательных сторон традиционного, старого протестантизма, черта, которая по сей день особенно живуча в англо-саксонском религиозно-семейном укладе и в Англии и в Америке (эта черта сильна, напр., и в англиканстве, которое, однако, при сложности и богатстве образующих его элементов, отнюдь не может рассматриваться, как одно из выявлений протестантского религиозного типа, а есть некое религиозное явление само по себе, весьма своеобразное и замечательное, имеющее многие черты и протестантизма и католичеств39.
   Очень замечательно, что в кальвинистском религиозном типе особенно сильно чувствуется при этом влияние Ветхого Завета, тона ветхозаветной религиозности, суровый и мужественный дух пророков, соответствующий активному, воинствующему духу кальвинизма, но отодвигающий иногда на задний план радостные тона евангельского благовестия. Такой более мрачный и суровый тон живет, напр., и в кальвинистском учении о предопределении (значительная часть людей предопределены Богом к вечной гибели); Бог ощущается в кальвинизме во всем безмерном, поражающем и преизбыточествующем, в трепет и страх повергающем величии своем. Трепетное сознание величия Божия и ощущение всепревозмогающего, страшного владычества Божия (Кальвин постоянно говорит о «Souverainete de Dieu», «gloire de Dieu») и полного ничтожества твари перед Ним живет в религиозности кальвинизма, отчасти, напр., и в писаниях современных нам немецких богословов К. Barth'a, Fr. Gogarten'a и других представителей, так называемой, “диалектической школы” (особенно ярко противополагающих величие Бога ничтожеству человека). Но иногда так резко (особенно в неокальвинизме Барта и его учеников в его прежней формулировк40 это противоположение, что бледнеет перед сознанием новозаветная радостная весть — о Мосте, переброшенном между Небом и Землей, о всепобеждающей, всепревосходящей, безмерной Любви Божией, безмерно издившейся в Сыне Любви Его, в воплотившемея Сыне Божием — то, что является центром всего благовестия христианского, центром — мы видели — и всей проповеди Лютера.
   Корень внутренних трудностей протестантизма — в том, что его: религиозная позиция в значительной мере, как мы уже указывали, определилась полемикой. Протестантизм в значительной мере полемичен: он предполагает некую крайность и отталкивается от нее, возражает на нее, но теряет в полемике равновесие и становится однобоким. Это положение протеста играет решающую роль не только для истории возникновения протестантизма, но и для всей психологии его. Из этого духа протеста получается односторонне полемическое заострение учения. Не органически только выросло оно из факта евангельского благовестия и из лютеровского толкования посланий ап. Павла, но также из оппозиции против крайностей католического миросозерцания, и при том часто из неуравновешенной оппозиции, отрицавшей в пылу полемики не только аберрации, но и те элементы, основные для церковной жизни, из которых они могли родиться. Римский католицизм воспринимал Церковь часто слишком формально-юридически, слишком внешне, слишком по человечески превращая нередко авторитет церковной иерархии в жестокое, суровое, деспотическое иго; Церковь становилась в немалой степени земным государством. Юридически понятая церковная власть могла становиться между душою и Богом. Протест реформаторов во имя “свободы христианина”(«die Freiheit des Christenmenschen») был понятен и законен. Протестантизм был прав, кладя ударение на свободном общении души с Богом, без средостения. «Ein Christ ist eine Person fur sich selbst, er glaubt fur sich selbst und sonst fur niemand», писал например, Люте41). Конечно, Церковь истинно понятая, не есть средостение, Церковь и есть эта жизнь души в Боге, но в единении с братьями, в великом общении, охватывающем всех, искупленных кровию Его; жизнь Церкви есть свободное участие в потоке любви, излившемся от Него и охватившем всех нас. И теоретически ранний протестантизм, как мы видели, нередко весьма сознает и ощущает важность и святость Церкви, как мистическое единения верных, и неоднократно исповедует си42.
   Но в противовес обмирщению Церкви, он слишком улетучивает идею Церкви (особенно подчеркивается ее невидимость, ее внутренност43) и церковности, постепенно атрофируется в протестантизме.
   Благодаря резкому противоположению Церкви видимой и невидимой, причем первая рассматривается преимущественно лишь с утилитарной точки зрения, как педагогически необходимое учреждение, ореол мистической святости, ореол потусторонности все более отходит от Церкви видимой, и отмирает все больше опытное познание великой святыни Церкви, требующей трепетного и благоговейного отношения к себе: ибо “место свято есть” (ибо есть лишь единая Церковь: она же видимая и невидимая, небесная и земная! Небесная и земная — лишь части одной Церкви).
   И в связи с этим протестантизм решительно и с плеча отвергает одну за другой ряд традиционных и основоположных сторон жизни церковной (отношение Лютера, а также и Кальвина к Таинству Евхаристии еще преисполнено сознания преизбыточествующей святости и мистического трепетного величия Трапезы Господней; на этом отношении к Таинству Евхаристии остановимся отдельно). Объявляется ненужной церковная иерархия с апостольским преемством, этот стержень жизни Церкви, отмирает и отвергается молитва за усопших, учение о заступничестве святых, т. е. молитвенное общение членов Церкви друг с другом по ту сторону земных рамок, таким образом, недооценивается великая реальность общения святых ((communio sanctorum), — Церкви, борющейся еще на земле, с Церковью, торжествующей на небе, т. к. эта одна Церковь, единое, великое, тело Христов44. Вне атмосферы церковности, вне живой и органической связи, ясно осознанной, с великим потоком предания церковног45, вне потока великой преемственности жизни церковной, легко может захиреть или развиваться однобоко и обедненно и религиозная жизнь отдельной личности (хотя много великих праведников и истинной святости явилось и в протестантизме): ибо к субъективности личного переживания нет корректива в великом потоке общей жизни, а единственный официальный критерий — Священное Писание — толкуется часто субъективно и произвольно, согласно домыслам или личному опыту каждог46. Лишается полноты своей христианская жизнь, однобоко и обедненно воспринимается и учение о спасении нашем. И здесь опять-таки играют роль та же полемическая заостренность, приводящая к крайностям, борьба, позиция протеста.
   Если католицизм слишком много значения придавал внешним делам и действиям, перенося порой центр тяжести из действия Божия на душу, на самостоятельность самого человека, то протестантизм, главным образом в своей лютеранской форме, впадал в неменьшую крайность, принимал спасение наше слишком часто, как факт только вне нас совершенный и лишь воспринимаемый на- шей верой, и слишком забывал органическую сторону спасения нашего — срастание постепенное, путем подвига, в жизнь Христову, участие внутреннее, всем существом нашим, в подвиге Христовом, болезненный и длительный процесс умирания ветхого человека мучительного сораспятия Христу, чтобы воцарилась в нас жизнь Христова: “Мне же да не будет чем хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым мир мне распят и я миру”. (Гал. 6:14); “Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти: нашей” (2 Кор. 4:10-11). Отрицая — и правильно — всякую заслугу человека в деле своего спасения, протестантизм в своей лютеранской форме — был склонен отрицать и всякую внутреннюю активность и необходимость подвига со стороны человека. Отсюда его непонимание, напр., аскетизма. Католическому “скрупулянтству”, боязни, что то или иное не исполнено, что того или иного не хватает из нужного для нашего спасения, Лютер, сам испытавший все муки “скрупулянства”, сомнений и даже почти отчаяния во спасении своем, противопоставил слово ап. Павла: “Праведный верою жив будет” (Рим. 1:17). Полемика против скрупулянтства и законничества заостряется у него в учении о спасении только через веру (sola fide) и переходит в проповедь моральной пассивности. «Dass sich der Mensch zu seiner Bekehrung pure passive halte, das er ganz und gar nichts tue, sondern nur leide, was Cott an ihm wirket» (“что человек вполне пассивно относится к своему обращению, что он совсем ничего не делает, а лишь переносит то, что Бог с ним делает”) — так формулируется, согласно Лютеру, протестантское учение о спасении в знаменитой «Formula concordiae» немецкого лютеранства (1577 г., IX 89). Спасение совершалось как бы вне человека, зачитывалось ему, человек “объявлялся праведным” (неправильный перевод греческого « δ ικ α ιο ν σ Θ α ι» как бы на суде, грешник внешне “оправдывался”, т. е. Господь считал его за праведника, “вменяя” ему праведност47 в виду крестной заслуги и подвига праведности Сына Божия. Между тем, по апостольскому учению, человек действительно становится праведным, освящается во Христе Иисус48, только не своею силою, а силою Божией. Поэтому заслуги тут нет никакой, но есть активность — соучастие в крестном подвиге Христовом. Заслуги тут нет, ибо нет заслуги в том, что человек тянется к Источнику жизни своей духовной, как нет заслуги в том, что он стремится к утверждению жизни своей. Внешний разум здесь бессилен: человек спасается подвигом Христовым, силою Христовой — сам он тут не имеет никаких заслуг — но чрез участие свое в подвиге Христовом. В этом и есть великая благодать, данная нам, уверовавшим в Него: мы можем стать ветвями на Нем, истинной Лозе — “ибо без Меня не можете ничего творить”, — умереть Его смертью и жить Его жизнью: через участие в страдании Его. Искупление есть одновременно и факт исторический — совершившийся на Голгофе, и внутренний — в глубинах нашего “я” совершающийся, через участие наше в смерти и жизни Сына Божия — не нашей силою, Его силою, но через наше участие: через сораспятие Христу.
   Православная вера не признает за человеком заслуги, но учит о необходимости подвига — силою не нашей, силою Божией. И действительно, благодать Божия не “объявляет” только “праведным”, а делает человека праведным, ибо искупляющая благодать и есть освящающая благодать, искупление и есть освящение наше, рост наш во Христе “в мужа совершенна, в меру полную возраста Христова”, а разделение этих двух понятий есть схоластика, есть рационалистический подход к преизбыточествующим, тайнам жизни в Боге, рационалистический подход, унаследованный Лютером от того, против чего он боролся-от схоластического рационализма римского католичества. И представление об “объявлении праведным” «justitia forensis» — есть наследие того самого механического легализма, против которого Лютер боролся, с той разницей, что Лютер переносит его на отношение Искупителя к искупляемому, Бога к человеку, причем искупляемый, т. е. человек, пассивен, тогда как католичество было склонно юридическую точку зрения вносить в отношения человека к Богу: человек что-то мог заслужить. И католичество и протестантизм склонны процесс искупления рассматривать с точки зрения юридических категорий: тяжбы, объявления праведным пассивного грешника (так в лютеранстве), или некоторой степени заслуги (так в католичестве), между тем, как это есть новая жизнь, в которую человек должен вростать всем существом своим. Искупление и есть освящение силою Христовою, силою Духа Божия; искупление наше есть наша смерть во Христе и наша жизнь во Христе, который истинно единожды “умер за грехи наши и воскрес для оправдания нашего”.
   Лютеранский взгляд на внутреннюю жизнь, конечно, не исчерпывается всецело заостренными, отчасти полемически окрашенными формулами, которые отрицают всякое участие наше в процессе спасения нашего («de servo arbitrio»!). Лютер порой противоречит сам себе, ибо нередко в своих проповедях и писаниях чисто назидательного (а не полемического) характера подчеркивает органическую природу обновленной жизни христианина, говорит о духовной напряженности и протестует против квиэтизма, между тем этот квиэтизм вытекает из его же собственных предпосылок и открыто проповедуется им же самим,, в самой заостренной и резкой форме, в других основоположных местах.
   Следующим образом рисует он, напр., в 1535 г. идеал христианина: “Христианин пассивен перед Богом, пассивен перед людьми. С одной стороны он пассивно получает, с другой он пассивно страдает. От Бога он получает Его благодеяния, от людей — их злодеяния” (Tischreden, W. 1. п. 654).). Гораздо более мужественные тона слышим мы в его знаменитом латинском комментарии на Послание к Римлянам (1515—1516 г. г.), одном из самых привлекательных сочинений Лютера, но оттого не могущем считаться показательным и характерным, что в нем лишь только еще намечается собственная, позднейшая точка зрения Лютера и что написан этот комментарий не только до окончательного разрыва с Католической Церковью, но еще до начала всей полемики. М. б. — кто знает? — он рисует нам точку зрения Лютера такой, какой она осталась бы, если бы разгоревшийся спор не содействовал ее чрезмерному и однобокому заострени49.
   Ибо в конце концов нужно признать: элемент квиэтизма играет существенную и можно сказать определяющую роль в религиозном учении Лютера, несмотря на невозможность для Лютера самого (ибо с точки зрения христианства и христианской морали это вообще невозможно и немыслимо) провести в своем нравственном учении вполне последовательно квиэтическую линию.
   Более органически, более активно, под знаком духовного напряжения и подвига, а не односторонне-пассивно, как лишь предмет чисто приемлющей веры (лютеранское sola fide и «justitia passiva»!) воспринимается спасение наше кальвинизмом. Оно воспринимается кальвинизмом не только как единичный акт, совершенный Господом нашим и приемлемый нашей верой, но и как процесс постепенного объединения нашего со Христом. Благодеяния Христовы как бы не существуют для нас, пишет Кальвин, «donee cum ipso in unum coalescimus» — пока мы с Ним не объединимся воедино”. Поэтому такое сильное ударение кладется Кальвином на освящение, на святость жизни, на деятельность Духа Божия в нас, на рост духовный, на врастание наше в жизнь Христову: “Единым Духом соединяется Он с нами. Сего-то Духа благодатию и силою становимся мы Его членами, чтобы имел Он нас с Собою, а мы в свою очередь обладали бы Им50. Отсюда тона мужественной активности в кальвинизме, волевого напряжения (пуританский аскетизм!), купленные, правда, ценою внутреннего противоречия (ибо трудно, казалось бы их примирить с учением об абсолютном предопределении).
   В связи с этим есть различие и в проявлении лютеранства и кальвинизма во вне, различно и отношение их к миру. Лютеранский квиэтизм, лютеранская пассивность выступает иногда с большой определенностью, так, напр., слишком легком фактическом примирении с духом мира сего (что ярко сказалось, например, в выступлениях некоторых немецких лютеранских делегатов на конференции по вопросам практического христианства в 1925 г. в Стокгольме). Черты активности, подвига — мы видели — ослабляются во внутренней жизни (срв. напр. и непонимание и отрицание аскетизма в лютеранстве). Раз мало активности, раз нет подвига внутри, то ослабляются корни для активности во вне.
   Характерна для точки зрения школьного лютеранства сознательная капитуляция перед злом и несовершенством мира сего, его прирученный этатизм, его слишком легкое разделение нравственной жизни на две морали: внутреннюю — евангельскую, и внешнюю, состоящую всецело из покорности перед существующим миропорядком, в пассивном приятии его, как установленного от Бога, и в послушании даже неправедной власти, даже в деяниях, идущих против совести христианина; ибо послушание перед “богоустановленным” порядком снимает ответственность с отдельного лица. Свобода христианская подчеркивается, но остается лишь для внутреннего употребления, во внешней же линии своего поведения христианин отдается всецело в зависимость мироправителям и началам мира сего, ибо Церковь не может являться для него достаточным прибежищем, противовесом и опорой: она сама становится лишь департаментом Государства, лишь частью подчиненною этого внешнего мира. Поэтому школьный лютеранизм нередко так легко (с принципиальной точки зрения!) уживается со злом мира, отсюда его простодушная «Kulturseligkeit» — отождествление того, что происходит во вне (по попустительству Божию!) с тем, что должно быть, его отказ от активной борьбы со злом, его сентиментализм, связанный вместе с тем с провозглашением суровой, чисто-человеческой (а нередко и бессердечной и аморальной!) линии поведения в делах государства. Знаменитый протестантский богослов Troeltsch (в своей книге «Die Sociallelhren der christlichen Kirchen») в яркой и резкой формулировке характеризует эту позицию школьного лютеранства по отношению к миру, и называет ее “натуралистическим признанием царящих в мире сил” (стр. 539). Это есть “двойная мораль”, производящая “весьма тягостное” впечатление (стр. 501), весьма “своеобразное” “различение между моралью должностной и моралью личной” (стр. 562). Это и есть знаменитая «Eigengesetzlichkeit» — “автономия» внешнего мира, одна из излюбленных теории эпигонов Лютера и лютеранского школьного богословия (хотя основы этой теории до известной степени уже даны у Лютера самого!).
   Конечно, и в лютеранстве всегда подымались, а теперь еще больше подымаются голоса против рокового духа, вытекающего из такой принципиальной точки зрения по отношению к миру. И живое христианское чувство, бьющее мощной струей и в пределах лютеранского мира, не считается с различениями и ухищрениями школьных богословов.
   На практике мы часто видим, что Евангелие и общение со Христом и образ Христов и Дух Христов сильнее нежизненно-заостренных и полемически-преувеличенных теорий. Жизнь любви христианской, жизнь подвига служения ближнему весьма богата и обильна в протестантизме, и при том не только в сурово-активном и мужественном кальвинизме, никогда, в противовес лютеранству, не капитулировавшем принципиально перед злом мира, но и в том же лютеранстве, являющемся в некоторых крайностях теоретического учения своего, казалось бы, столь благодарной почвой для развития нравственной пассивности и проповеди прекраснодушного квиэтизма. Вспомним, напр., деятельность пастора Ф. Бодельшвинга, основавшего свою знаменитую колонию для эпилептиков и идиотов (Bethel в Вестфалии, более 7000 призреваемых!) и работу продолжателей его; подвиг любви великого апостола служения ближним и особенно малым сим, слабым морально — родоначальника “Внутренней Миссии Wichern'a с его Rauhes Haus (где воспитываются в христианском духе мальчики и юноши с преступными предрасположениями) и вообще всю деятельность “Внутренней Миссии” (Innere Mission)) в Германии с ее бесчисленными странноприимными и ночлежными домами, с ее диакониссами и проповедниками Евангели51. Великое и святое дело! Также и на почве кальвинизма (и в частности англо-саксонского протестантизма), усвоившего себе и в теории более органический, более активный сравнительно с лютеранством взгляд на спасение наше, деятельность любви, подвиг социального служения богаты и обильны и вместе с тем и высоко поучительны и назидательны для всего христианского мир52). Внешняя активность социального служения, правда, может развиваться при этом иногда в ущерб внутреннему молитвенному, мистическому содержанию христианской жизни: получается нередко поверхностность и внешняя деловитость, глохнет внутренний мир созерцания и молитвенного устремления.
   Активный, чисто практически направленный дух, напр., американского протестантизма объясняется при этом не только активным импульсом кальвинистического учения, но и самым характером англо-саксонской, практически устремленной, волевой расы и в особенности первых — пуританских — англо-саксонских колонистов, предприимчивых и мужественных людей волевого отбора и закала, объясняется духом пионерства этих первых поселенцев. Не надо забывать, что первые призывы к объединению протестантского мира, к прекращению все усиливающегося, все растущего в нем распыления (в одних Северо-Американских Соединенных Штатах около 150 протестантских церквей и сект!), к совместной согласованной работе на миссионерском поприще, а, главное, основная работа по подготовке и продолжению Лозанской Конференции (имеющая целью подготовить психологическую почву для сближения друг с другом различных частей христианского мира), исходит от северо-американского протестантизма.
   Ныне мощное движение в защиту свободы веры Христиан, томящихся в Сов. России, в защиту креста Господня, над которым ругаются большевики, охватило в равной степени и лютеранский и кальвинистский мир (как и англиканский и римско-католический). Один из главных деятелей этого подвига любви в защиту русских христиан и Православной Церкви, наряду с англиканским духовенством, Папой Римским и швейцарскими кальвинистами, — лютеранский пастор Schabert: в Риге, все силы свои посвятивший этому делу. И лютеранская Германия в лице своих видных представителей (проф. Siegmund Schultze, проф-Deissman, пастора Doring) не побоялась — мы видим — решительно поднять свой голос за имя Христово.
   Впрочем, в лютеранстве (более может быть за то обращенном во внутрь, чем напр. современный кальвинизм) тендеция к квиэтизму, о которой мы говорили, тем не менее на лицо, и она бывает опасна и располагает иногда к совершившемуся помимо нас и, так сказать, вне нас спасению нашему (грешник объявлен праведником) относиться как к мягкой подушке, убаюкивающей активность души и энергию подвига. Может получиться отсюда некий ложный идеализм, некая мнимая духовность, слишком облегчающая себе внутренний путь духового делания.
   Мы видим, что и лютеранство и кальвинизм с некоторым односторонним заострением представляют два, при всем основном сходстве, все же довольно различных религиозных типа: два весьма различных отношения к миру и к деятельности в мире, два различных отношения к идее подвига в нравственной жизни. Далее с одной стороны — в кальвинизме — религиозная жизнь воспринимается в оттенках ветхозаветной суровости, грозящей оттеснить на второй план новозаветное откровение Бога, как преизбыточествующей любви; с другой стороны — в лютеранстве — имеется на лицо опасность впасть в недолжное, расплывчатое религиозное прекраснодушие, религиозный сентиментализм с слишком большим игнорированием элемента “страха и трепета” в совершении спасения нашего. Элементы соборной истины христианской восприняты и тут и там с некоторой односторонностью (и при том отчасти с односторонностью, общей для лютеранства и кальвинизма, отчасти же с односторонностью различной, специфической для каждого из них) и требуют своего восполнени53. Конечно, велика заслуга протестантизма — и лютеранства и кальвинизма — в подчеркивании внутренней свободы христианина.
   Из полемики против аберраций католичества, против католического обмирщения, против материалистических тенденций в католичестве рождается — ибо нарушено было равновесие церковной жизни — тенденция к некому однобокому спиритуализму, однобокой духовности. Это проявляется и в кальвинизме и в лютеранстве.
   Семена некой крайней и потому ложной духовности даны уже и в ортодоксальном протестантизме: в его учении о Церкви, в его фактически все большем игнорировании Церкви, отчасти в его учении о таинствах (которые даже те, что признаются таинствами — также до известной степени подвергаются перетолкованию в духе субъективизма и значение которых затем мало по малу бледнеет в жизни протестантской Церкви), в его все большей утрате понимания величия и центральности в жизни Церкви таинства Евхаристии, в его отрицании апостольского рукоположения — отрицании таинства священства, в его все меньшем понимании космической стороны христианского благовестия: победы Господа над смертью и уже в принципе совершившегося сокрушения смерти, и преображения твари в воплотившемся, пострадавшем и воскресшем Сыне Божием.
   У Лютера таинство Евхаристии играет еще чрезвычайно существенную роль. Со всей горячностью верующего чувства он преклоняется в Таинстве Евхаристии перед реальным, подлинным в полном смысле слова, не только духовным, присутствием истинного Тела и истинной Крови Христ54. Поэтому он не мог сговориться с Цвингли и Цвинглианами во время религиозного диспута в Марбурге в 1529 г. «Hoc est corpus Meum» — “это действительно есть”, а не означает только — “Тело Мое” — на этих словах Лютер напирал со всей силой в противовес субъективному рационализму Цвингли. Особенно важны, как выражающие глубочайшие убеждения Лютера относительно Таинства Евхаристии, два его сочинения: «Von Abendmal Christi, Bekendnis», (1528) «Das diese Wort Christi (das ist mem leib elc.), noch fest stehc widder die Schwermgeisler» (1527). Реальное присутствие Тела и Крови Христовой совершенно независимо от субъективно-душевных предпосылок верующих, поэтому недостойно причащающийся “суд себе яст и пиет”. Правда, Лютер не принимает католической формулы “пресуществление” — для него Тело и Кровь Христовы соприсутствуют с хлебом и вином, но для него существенно важным является здесь не полемика с католиками, а признание реальности присутствия Тела и Крови воплощенного и прославленного Господа в Таинстве Евхаристии; поэтому он чувствует себя в этом гораздо ближе к католикам и Папе (хотя учение о пресуществлении для него неубедительно), чем к сектантам — анабаптистам и цвинглианцам (Schwarmer), отрицающим реальность Тела и Крови Господа в таинстве и видящим здесь лишь символ, лишь воспоминание, лишь обря55). Таким образом, мы видим, что Таинство Евхаристии является для Лютера величайшей объективной святыней, внушающей страх и трепет; он тесно связывает его с тайной воплощения Сына Божия. Здесь он в значительной степени стоит на почве древне-церковного понимания, сближающей его и с католиками и с нами. Однако элементы субъективизации таинства весьма заметны уже и у Лютера и в раннем лютеранстве, во-первых в том, что Тело и Кровь Христовы присутствуют по их учению в Дарах только в момент причастия (in usu; после акта причастия остаются по лютеранскому мнению лишь хлеб и вин56, а затем все же Лютер рассматривает таинство главным образом как даваемое нам Богом благодатное подтверждение нашей уверенности, что мы оправданы во Христе. Оно есть знак того, что мы оправданы и спасены. Этим раскрывается дверь для все более субъективного восприятия таинства в позднейшем лютеранстве, с улетучиванием сознания безмерной святыни: реального, объективного, независимо от наших настроений и веры нашей, действительного присутствия в нем Тела и Крови Господа (чему еще учил Люте57).
   Эта все большая субъективизация таинства Евхаристии в лютеранстве и вообще в протестантизме стоит в связи с общим процессом субъективизации протестантского религиозного уклада, особенно же з связи с утратой им (в полной мере или частично) иерархии с апостольским рукоположением.
   Через отрицание таинства священства Церковь все более становится для протестантизма расплывчатой и “невидимой”, или же только земным, утилитарно-практически обоснованным обществом верующих, “лесами” на здании истинной — невидимой Церкви. Через все большую потерю Сознания космической стороны христианства и всепревосходящей радости о воскресении Христа во плоти, обедняется и суживается духовный кругозор, происходит отпадение от полноты богатства торжествующе-победной проповеди апостольской. Все это психологически понятно — повторяю — как протест против излишне материалистического уклона католицизма: равновесие было утеряно и протестантизм устремился в противоположную крайность.
   С этим сочетается своеобразный рационализм (несмотря на решительное отвержение Лютером рационализма в богословии, что мы видели, напр., из приведенных выше цитат!); протест против схоластического рационализма происходит нередко в плоскости рационализма же. Поэтому так легко возражение против легалистически окрашенных сторон католического церковного уклада приводит реформаторов к отрицанию самых основных черт церковной жизни, церковного общения вообще. Так, напр., отрицание учения о чистилище и индульгенциях привело к отрицанию, как мы видели, молитвенного общения между нами, живущими еще на земле, и отшедшими к Богу братьями нашими, т. е. к отрицанию молитвы Церкви за усопших, а с другой стороны ходатайства святых за нас. Обоснование этого отрицания рационалистическое. Из предпосылок такого рода: судеб Божиих не переменишь; и далее: что нам молиться и ходатайствовать друг за друга, когда Христос уже всецело принес Богу удовлетворение за всех нас? силлогически выводится отрицание того, что было с самого начала церковной жизни неотъемлемой частью ее молитвенного опыта.
   В результате семена субъективизма, как мы уже указывали, все растут и растут, и расшатывается восприятие объективности, объективной, действительной данности нашего спасения, чем протестантизм (в данном случае, так называемый “либеральный” протестантизм) убивает самого себя как христианское учение. Ибо протестантизм начал с подчеркивания безмерного величия преизбыточествующей Реальности Божией, стихии Божественной жизни, жизни благодати, в которой одной только — не в законнических формальностях и счетах — находит успокоение душа человека, и в этом и состоит истинная свобода человека: безмерная Реальность Божия, открывшаяся в воплотившемся Сыне Божием, непосредственно, без средостения обращается к душе человека, и она выходит на широкий простор Божественной действительности, покоренная и захваченная все превозмогающей Божественной благодать58. А заканчивает протестантизм в своей столь широко распространенной (недавно еще являвшейся господствующей) либеральной форме утверждением субъективного опыта, субъективной свободы человека, как мерила этой действительности Божией. Бледнеют для такой духовной установки, теряют свой объективный характер и становятся непонятны, ненужны и стеснительны самая основа проповеди реформаторов — акт искупления нашего кровию Агнца Божия и недомысленный, неприемлемый для человеческого рассудка факт воплощения Бога, что так горячо исповедывал Лютер, как единое содержание всей веры своей, и равно неприемлемое для человеческой мудрости благовестие о воскресении Его из мертвых и победы Его над смертью. Торжествует однобокий рационалистический, субъективистический спиритуализм, ценность переносящий только на свои переживания и не нуждающийся в объективном» реальном искуплении мышцею Божией, творящей чудеса. Раз все дело — в моих благочестивых настроениях (при этом часто пассивно окрашенных, так, напр., особенно сильно у Шлейермахера), то к чему превозмогающая сила Божия? Нужны ли чудеса и высшее чудо — истинное воплощение Сына Божия? И капитулирует так настроенная душа перед натуралистическим, неизменным строем мира и повторяет вместе с Гарнаком — этим учителем тысяч и тысяч пасторов и ученых учителей протестантизма: «Der Sohn gehort nicht in das Evangelium hinein: nur der Vater gehort in das Evangelium hinein». A Adolf Harnack, это — центральная фигура, в течение многих десятилетий центральная, и необычайно влиятельная и при том весьма показательная в современном протестантском богословии и вообще в жизни германского протестантизма. Еще более интересен, м. б. пример Ноll’а: он бедного Лютера совершенно перекрасил (в своей книге «Luther» на свой либерально-расплывчатый лад, совершенно выкинув у Лютера учение о Сыне Божием и о нашем спасении только в Сыне Божием и только через Сына Божия, т. е. ничего не оставив от всего учения Лютера. И это почиталось последним словом научности еще 5 лет тому назад! Во всяком случае, от исторического Лютера тут, в этой Holl’овской характеристике его учения самого главного не осталось. Ибо психологически нужно было, хотелось приблизить исторического Лютера к современному либеральному протестантизму (чтобы найти себе опору!) — через операцию внутреннего опустошения и выветривания всего духовного содержания Лютера.
   Это, впрочем, — естественное развитие: через притупление опыта Церкви и постепенное ослабление восприятия реальности Духа Божия, живущего в Церкви (Духа Христова, как Его называет ап. Павел — Рим. 8, Гал. 3:6) — отказ от Христа, как Сына Божия. Этим либеральный, ложно-спиритуалистический протестантизм, отвергающий воплощение Сына Божия, как ненужное ему, его высшей будто бы духовности, или вернее, неприемлемое для его мирского рассудка, произносит над собою тот суд, который произнесен был уже апостолом Иоанном: “Верующий в Сына Божия имеет жизнь; неверующий в Сына Божия не имеет жизни”. И еще: “Имеющий Сына имеет и Отца. Не имеющий Сына не имеет и Отца”.

§ 4.

   Но, хотя эта либеральная тенденция в протестантизме определилась и разрослась особенно сильно (особенно в XIX в. и начале ХХ-го в59, однако, не весь протестантизм и ныне таков, и не иссякла истинная вера во Христа в протестантизме и поныне. Мало того, можно говорить о постепенно начинающемся религиозном возрождении протестантизма, но не как “протеста60, а как положительного утверждения — возрождения в сторону Лютера (не полемики и протеста Лютера, а его горячего, пламенного исповедания веры в Сына Божия), в сторону веры старых гимнов протестантских, более того — в сторону древней Церкви, в сторону церковности, т. е. в сторону признания объективности нашего спасения, реальности воплощения Бога, реальности победы Сына Божия над смертью и космического значения искупительного подвига Его, в сторону сознания действительности Церкви и объективной действительности и трепетной великой святыни таинства Евхаристии.
   Ложная духовность, господствовавшая среди самых широких протестантских кругов, также я среди пасторов, заставляла стесняться и стыдиться в символе веры (Apostolicum) слов: “верую в воскресение плоти” (in ressurectionem carnis, «Auferstehing des Fleisches»), заставляла толковать их (даже на уроках катехизиса), лишь иносказательно, лишь в смысле бессмертия души. Но понимание и космического значения христианства, и космического значения совершившегося нашего спасения — значения его для всей твари, для всего мироздания, радость о Вечной жизни, вошедшей в мир, снова пробуждается здесь и там в протестантизме. Перепечатываются снова творения старого протестантского мистика Oetinger'a (конца XVIII в.), учившего о преображении всей твари, о преображении плоти через воплощение и воскресение Сына Божия: «Die Leiblichkceit ist das Ende der Wege Golles». Радостью о воскресении и о победе Вечной Жизни пропитана вся деятельность обоих Blumhardt, отца (1805—1880) и сына (1842—1919), — этих светильников южно-германского протестанитизма ХИХ-го века, образ которых теперь опять особенно привлек к себе внимание верующих протестантских кругов Германии. Blumhardt- отец томится по “излучениям славы и благодати Иисуса Христа Воскресшего” (Ausstrahlungen der Herrliehket! und Freundliehkeil Jesu Chrsti des Auferslandene61) Вся атмосфера, в которой он жил и умер, пишет его ученик и биограф — была атмосфера воскресени62). Blumhardt — сын все снова и снова говорит в своих проповедях об этом основном и важнейшем — о воскресении Господа. “Что есть центральное, основоположное в Царствии Божием, средоточие всего?” — спрашивает он и отвечает: “воскресение! Откровение Божие в воскресении из мертвых”. Только силе, открывшейся в воскресении, только Воскресшему принадлежит владычество над миро63. Подчеркивается снова и снова в проповедях и богословских сочинениях — больше, чем 15 или даже 50 лет тому назад — все безмерное значение воплощения Сына Божия, безмерная важность и спасительность соединения Его с нашей человеческой природой и возглавление Им в качестве второго Адама возрожденного естества нашего (так, напр., в замечательной книге цюрихского профессора Brunner’a «Der Mittler», 1928, воскрешающей опять до известной степени в протестантском богословии патриотическую традицию, столь забытую и презренную донын64, и особенно в статьях пастора Glinzra в «Una Sancta». Поэтому такой интерес начинает пробуждаться в некоторых протестантских кругах к Православной Церкви с ее неустанным, непрерывным, трепетным созерцанием тайны и славы воплощения и воскресения Сына Божи65. Раскрываются вновь широкие горизонты первохристианства, первой апостольской проповеди, затемненные было крайне субъективистическим развитием последних времен. И Церковь встает вновь перед духовным взором многих представителей современного протестантизма как религиозная необходимость, как основной стержень истинно христианской жизни. Так сильно встает это сознание необходимости истинной жизни церковной перед взорами протестантского мира, что некоторые писатели протестантские говорят о наступающей теперь эпохе Церкви «Zeitalter der Kirche». Церковь предносится, как мечта, как цель, как необходимость, как задание, ибо ясно для многих ищущих, что опыт Церкви и действительность Церкви в современном протестантизме — особенно в германском лютеранстве — в значительной степени был утрачен. Поэтому с одной стороны цитируются те многочисленные речения реформаторов, в которых они Церкви придавали еще столь большое, столь основоположное значение, забытое последующими поколениями, напр. слова лютеровского гимна о Церкви: «Sie ist mir lieb, die werte Magd, und kann ihr nicht vergessen». (Я люблю, ее, славную Деву, и не могу забыть ее..66, с другой стороны, однако, уже критикуется и излишне, однобоко спиритуалистическое учение о Церкви у самих реформаторов, однобокое подчеркивание у них ее невидимости (причем видимая Церковь является, как мы видели, в их глазах, лишь неорганической надстройкой, “лесами” на здани67, как несогласное с апостольским преданием. Проповедуется возвращение к учению ап. Павла о Церкви, как живом растущем организме, мистическом теле Христовом, объединяющем земное и небесно68. «Открытие заново послания к Ефесянам”, так называет этот процесс возвращения к апостольскому учению о Церкви Hans Ehrenber69; о “пробуждении Церкви в душах” (das Wiedererwachen der Kirche in den Seelen), говорит пастор Glint70, Вот наугад еще несколько примеров. С 24 по 28 мая 1926 г. происходил в Марбурге третий съезд “союза евангелических преподавательниц Закона Божия” («Verband evangelischer Religionslehrerinnen»). Три публичных доклада были посвящены одной теме «Kirche zu suchen und sich verpflichtet zu fuhlen, an ihrem Bau mitzuarbeiten» (“искать церковь и чувствовать своим долгом участвовать в ее строительстве”), «это наложило печать искания Церкви на весь съез71. Это стремление к церковности в протестантском мире явилось в значительной степени невидимым фоном для вcего замысла и отчасти и для осуществления Лозанской конференции, оно звучит в ряде писаний и выступлений целого ряда представителей современного протестантизма. “Мы задыхаемся без Церкви”, “Церкви у нас собственно нет”, но “она должна быть осуществлена” — в таком духе звучат некоторые из этих выступлений. Особенно интересна брошюра проф. Е. Petersen’a, одного из протестантских богословов Боннского Университета, вышедшая осенью 1928 год72. Он настаивает на необходимости для плодотворности религиозной жизни вернуться к апостольскому учению о Церкви — к учению о Церкви, в котором видимая ее сторона не пренебрегается или не отодвигается на задний план, как нечто совершенно несущественное; он восстает против ложного спиритуализма (ибо Господь истинно воплотился) и призывает вместе с тем к восстановлению иерархии с апостольским преемством, как необходимого стержня этой видимой жизни Церкви.
   Сходные идеи представляет теперь и журнал «Hochkirche», выходящий теперь (с осени 1929 г.) под редакцией проф. Heilera. Раньше их центром был журнал «Una Sancta» (1925—1927 г.).
   В связи с ростом понимания Церкви стоит и рост понимания центрального значения в ее жизни Таинства Евхаристии. Как мы видели, и Лютер и Кальвин гораздо больше понимали великую важность и святыню Таинства Евхаристии, чем средний уровень последующего протестантизма. Осознание великой святости и центральной роли, как в жизни личности, так и в жизни церковного организма, этого великого таинства общения всех, объединенных кровию Агнца Божия, живых и умерших, Церкви земной и Церкви небесной, начинает проявляться, напр., в так называемом “высоко-церковном” (hochkirchlich) движении германского протестантизма. Высоко-показательно в этом отношении и то, что говорилось о Таинстве Евхаристии напр. на одном частном собрании целого ряда видных делегатов различных протестантских Церквей во время Лозанской конференции (авг. 1927 г.), собрании знаменательном и интересном, о котором дает нам подробный отчет Sir Henry Lunm в своем журнале «Review of the Churches» (в конце 1927 года).
   Особенно знаменательно, наконец, то преодоление протестантского однобокого абстрактного спиритуализма, которое имеется в религиозных устремлениях и переживаниях некоторых видных кругов германского “движения молодежи” (Jugendbewegung73.
   Этому посвящена напр. замечательная и захватывающая книга проф. W. Stahlin'a, стоящего близко к этим кругам: «Vom Schicksal und Sinn der deutschen Jugend» (1927). Он старается выявить в этой книге то, что, по его мнению, смутно предносится этой молодежи, то, что является ответом на ее горячие искания и чаяния. Вера в воскресение во плоти (и значит высокое достоинство и тела нашего) и в победу Христову над смертью, вот чем освящается отношение к природе и к миру! А высшее проявление этого освящения Земного Небесным и объединение всей твари в единую великую семью мы имеем в Таинстве Евхаристии. Сходными чаяниями н мыслями живет тот круг пасторов и светских людей — «Berneuchener Kreis», по названию имения, где они собирались, — которые, глубоко скорбя об утрате протестантской церковью духа церковности, об ее абстрактности, о потере ею представления о том, что такое преображение жизни и твари, стремятся содействовать внутреннему возрождению ее — из основ христианского реализм74).
   Мы видим: не мало семян религиозного обновления в смысле восстановления в большей полноте апостольской и древне-церковной традиции падают там и сям на ниве протестантизма (особенно гермaнского протестантизма). Пожелаем нашим братьям по Христу — членам протестантских Церквей и общин, да возрастит Господин жатвы эти семена — семена возвращения к полноте церковной традиции, ко всей полноте, широте и богатству благовестия апостольского о Вечной жизни, вошедшей в мир и победившей смерть, к богатству жизни Апостольской Церкви.

Заключение

   Главное различие между Православием и Католичеством, между Православием и Протестантизмом, как на это с гениальной прозорливостью указал уже Хомяков, — в области учения о Церкви; и опыта Церкви (различие, однако, не абсолютное, хотя все же значительное).
   В Католичестве, при богатстве и мощности потока церковной жизни, он до известной степени все же подвергается воздействию; и переработке со стороны абстрактно-юридических и рационалистических схем и построений, связанных с идеями властвования и правления душами по образцу земного государства. Элемент христианской свободы, свободной соборности, органического понимания и Церкви и отношения ее к верующему до известной степени оттесняется и порою даже подавляется в Католичестве.
   В Протестантизме церковный опыт отступил вообще на второй план перед вопросом о субъективной уверенности в личном спасении. Христианство было протестантизмом, и некоторой грандиозной односторонностью, воспринято лишь как учение об оправдании подвигом Христовым (при чем оправдание воспринималось иногда довольно внешне — юридически). Между тем оправдание есть один из важнейших элементов христианского благовестия, но это не все христианство. Христианство — больше: оно есть проповедь об откровении, об явлении во плоти Вечной Жизни и о действии ее, продолжающемся в Церкви. Плодом этого откровения есть и оправдание наше.
   Общение с братьями в Боге, жизнь Церкви отходит на периферию протестантского понимания Евангелия.
   Православная Церковь проповедует и показует — из глубины бытия своего — мистико-органический характер нашего спасения, мистико-органический и однако реальный и конкретный характер Церкви, соединяющий свободу христианина с полнотою хранения апостольского наследия.
   В мощном потоке жизни Церкви претворяется в органическое единство свобода христианина и объективно, реально данная благодать Святого Духа, не отождествляемая с субъективными переживаниями каждого из нас, но живущая в совокупности вселенской, апостольской Церкви и свободно воспринимаемая свободной совестью христианина в соборном общении братьев. Это есть великая тайна и в то же время великая реальность: преизбыточествующий поток жизни Духа Божия, живущий в Церкви (независимо от того, принимаем ли мы его или нет!) — и наше свободное врастание в эту реальность Божию — мистическую и вместе с тем реальную действительность Тела Христова, вместе с братьями: свободная и соборная жизнь Церкви.
   

1   срв. две вдохновенные лекции кн. Е. Н. Трубецкого: «Два мира в древне-русской иконописи» и «Умозрение» в красках». Смысл жизни в древне-русской иконописи» (Москва, 1916), которые давно следовало бы переиздать на русском языке, как один из самых ярких и классических плодов русской православной мысли.
2   Представленное между прочим и Хомяковым.
3   См. Lhande. Le Christ dans la banlieue. 1927.
4   Adoro de devote, latens Deitas,
    Quae sub his figuris vere latitas,
    Tibi se cjr meum totum subicit,
    Quae te contemplans totum deficit.
   ………………………………………………………………………………………………
    Plagas sicut Thomas non intueor,-
    Tamen Deum meum te cjnfiteor,
    Fac me tibi semper magis credere.
    In te spem habere, te diligere.
    Pie pellicane, Jesu Domine,
    Me immundum munda tuo sanguine,
    Cuius una stilla salvum facere
    Totum mundum quit ab omni scelere…
5   Так еще Франциск Ассизский был против обычая многочисленных частных обеден: в каждом францисканском монастыре должна быть лишь одна обедня ежедневно для всей братии (Ериst. аd сapit. gеп. 3).
6   См. подробнее об этом мою книгу: «Православная Церковь и Западное христианство». Часть Ï «Православие и Католичество», стр. 30.
7   Срв. напр. глубоко трогательное описание аудиенции у Папы в одной из книжек журнала « Religioese Besinnung» (1928, Haefte 3).
8   Четвертый том его сочинения «Le Christianisme et les temps presents».
9   Уже Ориген пишет (из Беседе VI-ой на Ев. от Луки): «Игнатий второй епископ после Петра»; у Евсевия читаем: «Петр, верховный апостол, основав сначала Церковь в Антиохии, отправляется в Рим, проповедуя Евангелие; он, после Церкви, в Антиохии:, первым предстоятельствовал и Церкви в Риме, вплоть до кончины своей» (chronicorum libri II, ed Scbone, t. II. 152). Так и Папа Иннокентий 1 (401—417) в письме к Александру, епископу Антиохийскому, называет Антиохийскую Церковь «prima primi apostoli sedes», «первая по времени кафедра первого апостола».
10   Так говорит между прочим, уже Ориген (Commentariorum in Matth., t. ХII, с. II).
11   Мы увидим ниже, что есть другие, более распространенные среди отцов толкования: камень не Петр, а вера Петрова; или же слово π τ ρ α, употребленное Евангелистом в словах: «на сем камне создам Церковь Мою» противополагается слову π τ ρος, употребленному о Петре (ты -камень): первое ( π τ ρ α) относится ко Христу, на Котором основывается Церковь, второе к Петру. Поэтому, по гречески употреблены два различных, хотя и сходных слов; так у Августина.
12   Тот же Иероним пишет, однако, в письме к Папе Даматию (epist XV, edit Heilberg; 376 или 377 г.): «Beatitudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Super illam petram aedificatam Ecclesiam scio. Quicumque extra hanc domum agnum comederit profanus est». «Я нахожусь в общении с твоим блаженством, т. е. с кафедрой Петра. Я знаю, что Церковь основана на этом камне. Всякий, «то будет вкушать агнца вне дома сего, отвержен»
13   Sermo IV, 3. M-gr Batiffol пишет «Le siege apostolique 359—541», 1924, стр. 421): «Saint Leon fait sienne I’interpretation qui entend «et super hanc petram», non pas de Saint Pierre, mais de la foi confessee par Saint Pierre, comme si le Sauveur avait voulu dirë Tu es Pierre, et sur la foi que! tu viens de confesser je bаtirai mon Eglise. On retrouve plusieurs fois cette interpretaton sur les levres de Saint Leon .
14   Подробному и тонкому анализу подвергнута эта 21-ая глава Евангелия от Иоанна напр. в ценной книжке о. Сергия Булгакова: «Петр и Иоанн», Париж 1926,YMCA-Press.
15   Сpв. об этом напр. в комментарии «Амброзиастера» (время папы Дамазия: 366—384 г. г.) на Послание к Галатам (к 18-му стиху 1-ой главы).
16   «Ты еси пастырь овец, тебе Бог передал все царства мира» — Breviarium Romanum, fest. Petri et Pauli, resp, ad lectionem 6.
17   ...milia martyrum protestantur, quae apostolicorum aemula triompharum urbem nostrum purpuratis et longe lateque rutilantibus populis ambierunt et quasi ex multarum honore gemmarum conserto uno diademate coronarunt». (Sermo LХХХII, 6).
18   Иоанн Златоуст пишет Папе Иннокентию I из изгнания: «...Хотя мы и разделены огромным расстоянием, но мы чувствуем, что мы близки от благочестия вашего и что каждый день мы вместе, ибо очами веры мы видим ваше душевное мужество, благородство чувств ваших, ваше незыблемое постоянство и то постоянное и мощное утешение, которое мы получаем от сего».
19   Так Папа Сириций заявляет, что он — епископ, «cui omnium Ecclesiarum cura est"-«имеющий попечение о всех церквах»; папа Лев I пишет константинопольским монахам: «curam Ecclesiae universalis habemus» («мы имеем попечение о вселенской Церкви»).
20   Так, напр., Папа Сикст III, в послании к Кириллу Александрийскому, составленном на поместном римском соборе, собравшемся в 433 г. у гробницы св. Петра, пишет, что сам ап. Петр невидимо председательствовал на этом соборе (Jaffe, 391).
21   Срв. также, напр., следующие слова в письме папы Целестина к Кириллу Александрийскому (от 7 мая 431 г.; Jaffe, 377): «Agendum; igitur nunc est labore communi ut credita et per apostolicam successionem hue usque defenta servemus». Здесь, между прочим, ярко подчеркивается соборная точка зрения («Итак, следует общими усилиями так действовать, чтобы сохранить то, что является предметом
   нашей веры и что передано нам путем апостольского преемства»).
22   Срв. краткий очерк этого процесса в моей книжке: «Православная Церковь и западное христианство». Часть Ï «Православие и Католичество». Варшава, 1929 г., стр.: 72—78.
23   В связи с этим один мой знакомый католический богослов называл даже Ватиканскую формулу «духовной magna charta libertatis» для католика!
24   H. Busenbaum. Medulla Theologiae moralis... Coloniae, 1634. Liber III, Tractatus IV, caput I, Dub. III. Respons. c. 7.
25   «Institutiones morales Alphonsianae seu doctoris ecclesiae S. Alphonsi Mariae de Ligorio Doctrina Moralis ad usum scholarum, accomodata cura P. Clementis Marc». Editio XV. Romae. 1917.
26   Срв. особенно след. пример: « Adultera a marito interrogata potest aequivoce asserere, se non fregisse matrimonium, quod vere persistit. Et si adulterium sacramentaliter confessa sit, potest responderë «Innocens sum ab hoc crimine», quia per confessionem jam est ablatum.
27   Хотя, и между верой Лютера и его последующих «ортодоксальных» последователей, так называемых «ортодоксальных» богословов лютеранства, также не мало различий.
28   А голос протестантской Церкви слишком часто звучит и звучал, как голос протестантской наук»: процессора определяют, во что нужно веровать.
29   Victus sum Scripturis a me adductis et capta conscientia in verbus Deï revocare neque possum neque volo quiquam, cum contra conscientiam agere neque tutum neque integrum sit. Gott helf mir! Amen». «Deutsche Reichstagsakten unter K. Karl V». Изд. Wrede. II. 555.
30   Так, накануне своей смерти, Кальвин говорил своему другу Faret-y, что от их общего дела останется, то, что они сделали для Церкви.
31   Срв. Luther «Von dem Papsttum zu Rom» (1520) «was man glaubt das ist nicht leiblich, noch sichtlich. Die ausserlich romische Kirche sehen wir alle; darum mag sie nicht sein die rechte Kirche, die geglaubt wird, welche ist ein Gemein oder Sammlung der Heiligen im Glauben»... И еще: (Gross. Katech. 499, 517): «Ich glaube dass da sie ein heiliges Hauflein und Gemeine auf Erden eiteler Heiligen, unter einem Haupte Christi, durch den Heiligen Geist zusammenberufen, in einem Glauben, Sinne und Verstand, und mancherlei Gaben doch eintrachtig in der Liebe, ohne Rotten und Spaltung».
32   Im meinem Herzen herrscht allein und soll auch herrschen dieser einige Artikel, namlich der Glaube an meinem Lieben Herrn Christum welcher aller meiner geistlichen und gottlichen Gedanken, so, ich immerdar Tag und Nacht haben mag, der einige Mittel, Anfang und Ende ist»...
    Эти цитаты из Лютера привожу по весьма ценной и замечательной недавно вновь переизданной книге «Luthers Tneologie» von D. Theodosius Harnack (отец Adolf-a v. Harnack-a). Neue Ausgabe, 1927.
33   Es ist kein anderer Weg: Christus allein ist der Weg und die Wahrheit, ausser dem man Gott nicht ftnden kann» (zu Jesaja 65, 16, 1527—1529).
34   Darum stehet die wahre Theologie und Erkenntnis Gottes in Christo dem Gekreuzigten». (Heidelberg Disp, 1518).
35   Zu Jes. 4, 5 сл. (1527—1529).
36   …"Das rechte speculirliche Leben (und Erkennen) ist horen das mundlich Wort und dem, glauben und nichts anders begehren zu wissen, den Christum den Gekreuzigten».
37   « Auf Christum trauen das heisst die rechte Erkenntnis Gottes».
38   Гимн « Eines wuensch ish mir vor аllеm ad dern».
39   Англиканству я посвящаю отдельную работу.
40   Теперь позиция Барта более смягчилась или вернее выяснилась — в сторону положительного догматического христианства, как видно ив I части его «Далматики», вышедшей в свет в 1927 г.
41   «Христианин есть личность сама по себе, он верит только за себя и ни за кого другого». — Веймарское издание сочинений, XIX, 481.
42   Церковь есть «собрание всех верующих, среди которых чисто проповедуется Евангелие и святые таинства преподаются согласно Евангелию» — так гласит VTI параграф Аугсбургского исповедания, этого ставшего основоположным документа лютеранской Церкви; Кальвин, напр., весьма сильно подчеркивает великое значение Церкви. Даже видимую Церковь, которая для него лишь представительница истинной Церкви — невидимой и имеет лишь педагогическое значение, он называет матерью верующих и — более того — даже утверждает, что вне ее нет спасения. Instit. IV, 1, 4.
43   Срв. толкую и глубокомысленную критику этой слишком однобокой спиритуализации. слишком большого «улетучивания» идеи Церкви у Лютера в статье К. Rangë «Am die Erfahrung der Kirche im evangelischen Christentum». («Religioese Besinnung ». 1928. Heft. 2).
44   Хотя у Лютера встречается еще целый ряд мест(относящихся, правда, больше к раннему периоду его реформаторской деятельности), где он подчеркивает всю важность «общения святых» и братской -
   особенно молитвенной и заступнической — помощи друг другу христиан, более совершенных, менее совершенным в деле спасения, конечно, не своей силой, а силой Духа Божия, силою Христовой. Это представление глубоко православное, но оно постепенно отмирает в протестантизме. (Срв. книжку протестантского богослова npoф: Althbausë «Communio sanctorum». 1929).
45   Это предание реформаторы — особенно ранние, — хотя Писание вскоре объявляется единственным критерием веры, до известной степени все же полу-признают, ибо принимают не только символ веры, но и догматические постановления 4-х первых соборов. Аугсбургское исповедание полно ссылками на отцов Церкви и на предание Церкви (срв. арт. 1, 6, 21, 23. 28). Но все это сбивчиво, и мало-помалу роль предания сводится «а нет или оно ограничивается произвольно первым апостольским веком Церкви, или отрицается вовсе. Писание остается, но и оно начинает колебаться под ударами субъективистической, рационалистической критики, вне связи с великим потоком жизни Духа Божия в Церкви, коей и оно является выражением. Недооценка реальности Духа Божия в Церкви и однобокое утверждение только Писания (опять полемическая однобокость, вызванная опять-таки протестом против массы чисто человеческих позднейших примесей в католической доктрине и практике) расшатывает в конце концов и само Писание, что и случилось, да и должно было случиться, в протестантизме: ибо в Писании живет тот же Дух Божий, который живет в Церкви.
46   Характерно, как Лютер во главу угла ставил именно свой личный опыт (но отрицал, напр., это право за представителями крайних протестантских направлений — за Карлштадтом, анабаптистами и «мечтателями»), и даже этот свой личный опыт делал мерилом не только толкования Свящ. Писания, но и оценки относительного достоинства различных его книг. Так, напр., послание ап. Иакова, не соответствующее его учению, о спасении только верой, Лютер называл «соломенным посланием», («strohera Epistel»).
47   Justitiam illam nisi per gratuitam imputationem consequimur « (предисловие к Galater kommentar. 1531).
48   И в этом и есть спасение! Не спасение, «оправдание» раньше, а «освящение» потом (опять наследие схоластического рассечения единой живой благодатной действительности, действительности Духа Святого!) в качестве лишь некого придатка, некого добавления, некого следствия, как учит протестантизм, а освящение именно и есть спасение, в освящении и состоит оправдание.
49   И здесь говорится о том, что Бог «зачитывает» нам праведность, как бы внешним образом» « ...peccatores. sed reputatione miserentis Dei justi». Но за то тут же со всей силою подчеркивается необходимость активности («не делать добро, значит не любить Бога», жизнь христианина есть постоянный, неослабный труд, усилие, борьба, и вместе с тем трепет и напряжение: « Christianum oportet nunquam securum esse») и далее органический характер нашего спасения: оправдание есть освящение («Justitia Dei qua induit hominem, cum justificat impium — I. 32 не только reputare justum», но « facere et effic ere justum». — II. 65. 98).
    В абсолютной противоположности к этому находится ряд позднейших заявлений Лютера, поражающих своей вызывающей, умышленной, подчеркнутой парадоксальностью и резкостью, но которые, несмотря на сознательно преувеличенную парадоксальность своей формулировки, являются именно в своей заостренности характерными для квиэтическо-пассивных тенденций его позднейшей точки зрения. Вспомним его знаменитое письмо в Меланхтону (из Вартбурга от 1 авг. 1521 г.), написанное, как подчеркивает Lucien Febvre («Martin Luther ». 1928 г. стр: 158), в спокойном и не (возбужденном состоянии духа: Si gratiae praedicator es, gratiam non fictam, sed veram praedica. Si vera gratia est, verum non factum peccatum ferto. Deus non facit salvos ficte peccatores. Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo qui victor est peccati mortis et mundi. -"Будь грешником и греши крепко, но еще крепче веруй и радуйся во Христе, Который есть победитель греха, смерти и мира.
    Не менее удивительно его письмо к Иерониму Веллеру (Weller) от июля (?) (1530 г.). Enders, VII, n-1737, приведено у Febvre, 1 с. стр. 269—270). А в знаменитом разговоре со своей женой в 1533 г. он восклицает: «Будь уверена, что сила крещения так велика, что она делает не то, что грехов больше нет, но что они больше не влекут за собой осуждения». («Tischreden» W. III стр. 94—97).
50   «Solo spiritu unit se vobiscum, Eiusdem spiritus gratia et virtuti efficimur illius membra, ut vos sub secontineat vicissimeque illum possideamus».
51   Краткий обзор современной деятельности «Внутренней Миссии» дает книжка W. Schubring-ä «Die Innere Mission in der Gegenwart ». 1926.
52   См., напр.. Victor Monod et Henri Anet: «Les forces du protestantisme americain contemporain». Paris-Bruxelles, 1921.
53   Срв. интересное сопоставление лютеранства и кальвинизма у молодого протестантского богослова J. F. Lаuna (одного из членов Лозанской конференции): «Лютеранство, пишет он, в значительной степени теоретично и догматично, непрактично, исполнено пессимизма и квиэтизма, по отношению к миру оно стоит на точке зрения «laissez faire », кальвинизм же в общем настроен практически и недогматично, часто теоретически недостаточно проработан — в этом отпадение его от автора «Institutiones» ! — полон оптимистического утопизма, активен до поверхности, охвачен рвением христианизировать мир и слишком легко забывает о наличии греха в мире. Оба проявили свою внутреннейшую сущность в некоторых крайних направлениях: лютеранство выразило свою сосредоточенность на внутренних переживаниях и на личной субъективной уверенности каждого в том, что он спасен благодатию Божией — в пиэтизме, а кальвинизм выразил свою законническую тенденцию, свое стремление в святости и свою сухую рассудочность -в пуританстве (J. F. Laun «Sociales Christentum in England», Furcne-Verlag:, 1926. Стр. 34. 35).
    Срв. также очень замечательную статью английского религиозного мыслителя барона von Hugel о протестантизме в его «Essays».
54   См. об этом D. Ernst Sommerluth (профессор в Лейпциге), «Der Sinn des Abendmahls nach Luthers Gedanken ueber des Abendmahls, 1527 —29». Leipzig, 1930.
55   Превращается ли совершенно вино в кровь Христову, так что вина уже больше нет, это — говорит Лютер — для него безразлично; он не хочет о том спорить, остается ли вино или нет. «Миr иst gung, das Christum Blut da sey. Es gehe dem Wein, wie Gott will»
   («Мне достаточно, что тут присутствует Кровь Христова, а с вином пусть будет, как Богу угодно». — Werke 26, 462). «Ueber Worten wollen wir nicht zancken, alleine der Synn da bleibe, das nicht schlecht brod sey, das wir ym Abendmal Christi essen, sondern der Leib Christi».
   («О словах мы не хотим спорить, лишь бы самая суть была сохранена; что не простой хлеб едим мы на Вечери Христовой, но Тело Христово» — W. 23. 145). Поэтому Лютер хвалит Папу Николая II. что тот заставил Беренгара признать и исповедать, что мы действительно — и телесно также — вкушаем в Евхаристии истинную Плоть Христову. (W. 26, 442).
56   Так называемая «Виттенбергская Конкордия» 1536 года, компромисс между более объективным и более субъективным воззрениями на Таинство Евхаристии в раннем лютеранстве гласит: «cum pane et vino vere et substantialiter adesse, exhiberi et sumi corpus et sanguinem Christi. Et quanquam negunt fieri transsubstantiationem nec sentiunt fieri localem inclusionem in pane aut durabilem aliquam coniunctionem extra usum sacramentï tamen concedunt sacramentiali uniono panum esse corpus Christi, hoc est porrecto pane simul adesse et vere exhiberi corpus Christi. Nam extra usum, «cum reponitur aut asservatur in pixide aut ostenditur in procoesionibus, ut fit apud Papistas, sentiunt non adesse corpus Christi».
57   С другой стороны уже у Лютера такие выражения, как: «sacramenta nоn implentur, dum fiunt, sed dum credunctur, unde et tota eorum efficacia est ipse fides, sed nоn operatio». (Vz, 533 cл.).
    Кальвин верит — в противовес тенденции, характерной для Цвингли -в истинное присутствие Христа при Таинстве Евхаристии, но лишь в чисто духовное присутствие.
58   Срв. у Лютера «de servo arbitrio»: человек покорен избытком благодати.
59   Характерно, напр., что в начале 20-го в. 80 проц. пасторов в Гамбурге не верило в Божество Христа!
60   Хотя, напр., именно «протест», возведенный в принцип, особенно сильно подчеркивается иногда парадоксальным и ярким Фр. Гогартегоном, одним из видных религиозных мыслителей современного германского протестантизма (срв., напр., его лекцию «Der protestantische Mensch». «Leuchter». 1924).
61   Приведено в книге Е. Jackh-ä «Bumhardt Vater und Sohn». Berlin, 1925. Furche-Verlag, стр. 41.
62   Приведено у E. Thurneysen-ä «Christoph Blumhardt». Muenchen, Kayser, 1926, стр. 39.
63   E. Jack, I. с. стр. 84.
64   Характерны и показательны и: этом отношении были, напр., (презрительно-нетерпимые и полунасмешливые суждения Harnack-a об основном характере богословия и миросозерцании восточной Церкви во II части его «Dogmengeschichte».
65   Срв., напр., предисловие проф. Hans'a Ehrenberg'a к изданной им в нем.переводе хрестоматии из сочинений русских богословов «Oestliches Christentum», Muenchen, Beck. 1925.
66   См., напр., статью Doernë « Sichtbare Kirche» в «Allgemeine Evangelisch Lutherische Kirchengestung». 1929. No. No. 3—6.
67   Срв., напр., статью К. Bamgë «Um die Erfahrung der Kirche, иn Evangelischen Christentum», в журн. «Religioese Besinnung». 1928. Heft. 2.
68   Очень показательна в этом смысле книга Traugott Schmidt-ä «Der Leib Christi».
69   В журн. «Die Christliche Welt».
70   Gust. A. d. Glintz: «Von Wiedererwachen der oekumenischen Kirche» в журн. «Una Sancta». 1926. Heft I, стр. 32.
71   См. отчет об этом Съезде в журн.: «Una Sancta», 1926. Heft 3, 3. стр. 344.
72   Повидимому, Peterson-y пришлось теперь выйти в отставку.
73   См. мою статью в журнале «Путь» (I960 г.): «О религиозном значении германского движения молодежи» Говорю здесь о протестантской молодежи; есть и специально католическая Jugendbewegung.
74   См. «Das Berneucher Buch», 1926. Hamburg Hanseatische Verlagsanstalt.