Протестантская этика и православная аскетика

про­то­и­е­рей Михаил Дронов

Оглав­ле­ние:

Виньетка

 

Про­те­стант­ская этика и пра­во­слав­ная аске­тика

Рос­сий­ская реаль­ность сего­дня впер­вые за тысячу лет ставит нас в усло­вия быто­вой мно­го­кон­фес­си­о­наль­но­сти. После духов­ного опу­сто­ше­ния, про­из­ве­ден­ного госу­дар­ствен­ным ате­из­мом, немало людей воз­вра­ща­ется к вере отцов. Но немало и таких, кото­рые раньше, чем узнав о сути пра­во­сла­вия, ока­зы­ва­ются затя­ну­тыми в тота­ли­тар­ные секты, или просто встре­ча­ются с про­те­стант­скими про­по­вед­ни­ками и как сухая губка впи­ты­вают в себя док­трины рефор­ми­ро­ван­ного хри­сти­ан­ства. Реаль­ность меж­кон­фес­си­о­наль­ного обще­ния воз­ни­кает уже не на меж­ду­на­род­ном уровне, а у себя дома среди сослу­жив­цев, друзей и даже в одной семье.

Как хри­сти­а­нам разных дено­ми­на­ций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обо­зна­чать очень разный рели­ги­оз­ный опыт. Между тем, суть, серд­це­вина рели­ги­оз­ного миро­ощу­ще­ния именно во внут­рен­нем пере­жи­ва­нии этого опыта. Именно опыт — глав­ный пред­мет для объ­яс­не­ния и пере­дачи, когда речь идет о зна­ком­стве с другим веро­ис­по­ве­да­нием.

Более того, в сего­дняш­нем мире веру­ю­щие, прежде всего хри­сти­ане, все больше ока­зы­ва­ются в окру­же­нии неве­ру­ю­щего боль­шин­ства, или, точнее, в окру­же­нии испо­ве­ду­ю­щих гума­ни­сти­че­скую веру в Про­гресс и научно-тех­ни­че­скую рево­лю­цию. Если, все же воз­ни­кает инте­рес к рели­гии, то его не воз­можно удо­вле­тво­рить ника­кими самыми точ­ными дог­ма­ти­че­скими опре­де­ле­ни­ями. Здесь опять тре­бу­ется при­влечь вни­ма­ние именно к рели­ги­оз­ному опыту, поскольку он, пусть в зача­точ­ной форме, име­ется у всех.

В соот­вет­ствии с совре­мен­ными усло­ви­ями ниже раз­го­вор о Пра­во­сла­вии ведется на уровне рели­ги­оз­ного опыта и миро­ощу­ще­ния. Только непред­взя­тое срав­не­ние опыта встречи с Богом, кото­рый может при­не­сти та, или иная дено­ми­на­ция, помо­жет сде­лать пра­виль­ный выбор.

Схема Билли Брайта и Пер­во­род­ный грех

Про­те­стант­ское учение о спа­се­нии хорошо иллю­стри­рует про­стая схема-комикс, часто мель­ка­ю­щая в бап­тист­ских при­ло­же­ниях к Библии: на первой кар­тинке нижняя полоса — чело­век; верх­няя — Бог, их раз­де­ляет грех. На второй кар­тинке широ­кий крест Хри­стов соеди­нил между собой Бога и чело­века. На эту схему заре­ги­стри­ро­вано автор­ское право Билли Брайта (1965 г.) — она входит в один из Четы­рех духов­ных зако­нов, сфор­му­ли­ро­ван­ных им. Но эта схема также очень точно соот­вет­ствует кра­е­уголь­ному камню про­те­стан­тизма вообще, то есть оправ­да­нию одной только верой.

Однако, у мыс­ля­щего чело­века эта схема не может не вызвать поток вопро­сов — в ней явно чего-то не хва­тает. Хри­стос соеди­нил людей с Богом, но значит ли это, что теперь все абсо­лютно святы? Нет, конечно, — отве­тит каждый. Кто же тогда свят, а кто нет?

Здесь мы встаем перед глав­ным дог­ма­ти­че­ским тези­сом про­те­стан­тизма — оправ­да­нием одной только верой, согласно кото­рому, спасен тот, кто верует во Христа. Однако, что же полу­ча­ется, веру­ю­щий, то есть спа­сен­ный, гаран­ти­ро­ван от гре­хов­ных про­ступ­ков? Разу­ме­ется, нет. В таком случае новый вопрос: его грехи как-то отра­жа­ются на его “спа­сен­но­сти”, или нет? Оче­видно, что должны как-то отра­жаться. А, соб­ственно, почему и «спа­сен­ный» веру­ю­щий после Искуп­ле­ния Хри­стова под­да­ется гре­хов­ным иску­ше­ниям? Более того, почему грешат неве­ру­ю­щие и все чело­ве­че­ство?

Здесь мы натал­ки­ва­емся еще на один под­вод­ный камень, кото­рый про­те­стан­тизму достался по наслед­ству от като­ли­че­ства. Речь идет о кон­цеп­ции пер­во­род­ного греха. Запад­ная тра­ди­ция пони­мает послед­ствия пер­во­род­ного греха как отъ­я­тие от чело­века некоей внеш­ней бла­го­дати. Так, на вопрос: что имел пер­во­здан­ный чело­век и что он поте­рял в гре­хо­па­де­нии, — Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский (XI в.) и Иоанн Дунс Скотт (XIII в.), напри­мер, отве­чали: имел совер­шен­ную при­роду и плюс к ней сверхъ­есте­ствен­ную бла­го­дать, кото­рая обес­пе­чи­вала гар­мо­ни­че­ское вза­и­мо­дей­ствие души и тела1. Поте­рял чело­век эту внеш­нюю бла­го­дать, и вина в этом легла на весь чело­ве­че­ский род, но вина — внеш­няя, кото­рая может оста­ваться, а может быть про­щена.

Совсем не так пони­мали пер­во­род­ную гре­хов­ность визан­тий­ские отцы. Она — вовсе не лише­ние чело­века неких бли­ста­тель­ных риз бла­го­дати. Пра­во­сла­вие видит в нару­ше­нии рай­ской запо­веди скорее начав­шу­юся болезнь духа, при­нес­шую чело­ве­че­ской при­роде врож­ден­ную испор­чен­ность. Каза­лось бы, раз­ли­чие неве­лико, однако отъ­ятые ризы воз­вра­ща­ются только по про­из­во­ле­нию Отъ­яв­шего, в то время как болезнь изле­чи­ва­ется Врачом только при уча­стии боль­ного. В этом нюансе пони­ма­ния пер­во­род­ного греха — одна из многих причин отпа­де­ния Рим­ской Церкви.

Итак, если люди грешат потому, что имеют боль­ную испор­чен­ную при­роду, то для спа­се­ния тре­бу­ется ее вра­че­ва­ние. Это исце­ле­ние Хри­стос подает людям в Своей Церкви через Евха­ри­стию и Таин­ства. — Это ответ древ­ней пат­ри­стики и Пра­во­слав­ного Востока.

Если же люди, в самом деле, в соот­вет­ствии с запад­ным взгля­дом, грешат оттого, что лиши­лись бла­го­дати, то по логике вещей для спа­се­ния, дей­стви­тельно, доста­точно ее воз­вра­ще­ния и вовсе нет нужды ни в Евха­ри­стии, ни в Церкви. К этому и пришла немец­кая Рефор­ма­ция, рас­ста­вив­шая все точки над “i” в запад­ном дог­ма­ти­че­ском созна­нии. Но в ее логике все равно оста­ется экзи­стен­ци­аль­ная брешь: так все же, гаран­ти­ро­ван, или нет, от гре­хов­ных иску­ше­ний про­те­стант, веру­ю­щий во Христа? — Не гаран­ти­ро­ван. Тем не менее, он все равно спа­са­ется верой во Христа. В таком случае, почему не оди­на­кова участь веру­ю­щих, име­ю­щих грехи разной сте­пени тяже­сти, — ведь Писа­ние нам гово­рит даже о раз­ли­чии в славе тех, кто пре­бы­вает в Цар­стве Божием (1Кор.15:41)? Все ведь они как один согре­шили!

Про­те­стант­ская схема Спа­се­ния не отве­чает на глав­ный вопрос: как и каким обра­зом, веру­ю­щий во Христа оправ­ды­ва­ется? Ведь пер­во­род­ная повре­жден­ность делает веру­ю­щего оди­на­ково не гаран­ти­ро­ван­ным от гре­хов­ных иску­ше­ний вместе с неве­ру­ю­щим. Про­те­стан­тизм эли­ми­ни­ро­вал, во-первых, сред­ство оправ­да­ния, уста­нов­лен­ное Самим Хри­стом: Его Цер­ковь, Евха­ри­стию и таин­ства. Во-вторых, неиз­беж­ный путь борьбы с иску­ше­ни­ями плоти и мира, вытес­ня­ю­щими из зара­жен­ного грехом сердца любовь к Богу. Про­те­стан­тизм осно­ва­тельно зани­зил планку еди­не­ния чело­века с Богом в любви и поэтому, соот­вет­ственно, сде­лался ненуж­ным духов­ный подвиг сопро­тив­ле­ния иску­ше­ниям.

Пра­во­сла­вие не остав­ляет подоб­ных нераз­ре­ши­мых вопро­сов, здесь все ясно: чело­век, реа­ли­зуя свою сво­боду, также участ­вует в соб­ствен­ном изле­чи­ва­нии, хотя врач — только Гос­подь. Спа­се­ние, это — синер­гия-содей­ствие Бога и чело­века. Именно усилия и подвиг со сто­роны чело­века, опре­де­ляют его участь в Небес­ном Цар­стве. Запад­ное хри­сти­ан­ство, осо­бенно про­те­стан­тизм, отка­за­лось в прин­ципе от аске­тизма и подвига. В резуль­тате, в совре­мен­ном запад­ном мен­та­ли­тете самая замет­ная черта — инди­ви­ду­а­лизм…

Хри­сти­ан­ское учение — пред­мет ума, или опыта?

Запад­ная схема Спа­се­ния и в като­ли­че­ском, и в про­те­стант­ском вари­ан­тах непо­движна и ста­тична, она не может отве­тить на экзи­стен­ци­аль­ные вопросы. Суть их в сле­ду­ю­щем: как сов­ме­стить нали­чие пер­во­род­ного греха, кото­рый про­дол­жает и поныне дей­ство­вать в хри­сти­а­нах, с тем, что Искуп­ле­ние уже совер­шено Хри­стом? Ответ здесь может быть только экзи­стен­ци­аль­ный, то есть такой, кото­рый не столько выра­жен в словах и логи­че­ских схемах, сколько ука­зы­вает на саму реаль­ность того, что мы назы­ваем Искуп­ле­нием. Ведь когда мы назы­ваем, напри­мер, по теле­фону собе­сед­нику окру­жа­ю­щие пред­меты: стол, окно, дерево, мы не можем их пока­зать — мы лишь ука­зы­ваем ему на его соб­ствен­ный опыт стола, окна, дерева. Он нас пони­мает потому что, эти слова-знаки в языке нераз­рывно свя­заны с опре­де­лен­ными груп­пами пред­ме­тов. Точно также и в бого­сло­вии все опре­де­ле­ния должны ука­зы­вать на без­условно суще­ству­ю­щие реаль­но­сти, вос­при­ни­ма­е­мые на опыте. Сло­вес­ные фор­му­ли­ровки бес­сильны сами по себе «пока­зать» дог­ма­ти­че­ское учение. Подоб­ное раци­о­на­ли­сти­че­ское заблуж­де­ние в XX веке уже при­знанно всеми фило­соф­скими направ­ле­ни­ями. Однако фило­соф­ский инстру­мен­та­рий, кото­рым бого­сло­вие поль­зо­ва­лось на Западе со времен Схо­ла­стики до конца XIX в. оста­вался раци­о­на­ли­сти­че­ским, в то время как изна­чаль­ное биб­лей­ское мыш­ле­ние и пат­ри­стика по своему харак­теру — экзи­стен­ци­альны.

Хри­сти­ан­ская Цер­ковь воз­никла как община Две­на­дцати уче­ни­ков Иисуса Рас­пя­того и Вос­крес­шего. Смысл еди­не­ния уче­ни­ков, также как еди­не­ния с ними всех вновь при­со­еди­ня­ю­щихся членов Церкви, заклю­ча­ется в совер­ше­нии Евха­ри­стии. Бла­го­даря этому сов­мест­ному их дей­ствию все они полу­чали общий евха­ри­сти­че­ский опыт. Именно опыт, то есть само пере­жи­ва­ние любви Бого­че­ло­века, а не слова и фор­му­ли­ровки учения — то наслед­ство, кото­рое Хри­стос оста­вил своим уче­ни­кам. Что каса­ется соб­ственно хри­сти­ан­ского учения, то оно — всего лишь сло­вес­ное опи­са­ние евха­ри­сти­че­ского опыта хри­сти­ан­ской общины.

В про­ти­во­по­лож­ность этому, ересь — это попытка дей­стви­тельно бле­стя­щих фило­со­фов, при­хо­дя­щих в Цер­ковь, внести в нее свою соб­ствен­ную систему пони­ма­ния Бога и мира, осно­ван­ную на опыте, чуждом опыту евха­ри­сти­че­ской общины. Осо­бенно пока­за­тельна в этом отно­ше­нии борьба алек­сан­дрий­цев — свя­ти­те­лей Алек­сандра и Афа­на­сия — с ари­а­нами в IV в. Пре­да­ние повест­вует также о свя­ти­те­лях Спи­ри­доне Три­ми­фунт­ском и Нико­лае Мир Ликий­ских, кото­рые участ­во­вали в I Все­лен­ском соборе (325 г.). Они не обла­дали столь бле­стя­щей фило­соф­ской под­го­тов­кой как их оппо­ненты, но имели под­лин­ный опыт знания Бога. Они защи­щали именно этот цер­ков­ный опыт, а не свои диа­лек­ти­че­ские постро­е­ния. Вообще, в исто­рии ари­ан­ских и несто­ри­ан­ских, а в осо­бен­но­сти, моно­фи­зит­ских споров о дог­ма­ти­че­ских фор­му­ли­ров­ках реша­ю­щая роль во многом при­над­ле­жала про­стому мона­ше­ству.

Во всех этих слу­чаях именно евха­ри­сти­че­ский опыт общины-Церкви про­ти­во­стоял «автор­скому» учению ере­си­ар­хов. В собор­ном фор­му­ли­ро­ва­нии истин­ного учения — цер­ков­ных дог­ма­тов — вовсе не диа­лек­тика и ари­сто­те­лев­ская логика, не созда­ние новых тер­ми­нов, и даже поня­тий, как, напри­мер «лич­ность-ипо­стась», были самым послед­ним кри­те­рием выяв­ле­ния истины. Выяв­ля­лась не некая абстракт­ная истина, как были уве­рены ере­се­архи, а — реаль­ность опыта, полу­чен­ного Цер­ко­вью от Христа в Его вос­по­ми­на­нии — Евха­ри­стии, и хра­ни­мого ею. Поэтому–то, послед­ним кри­те­рием истин­но­сти ока­зы­ва­лись не логи­че­ские аргу­менты, а, именно, соот­вет­ствие тех или иных фор­му­ли­ро­вок реаль­ному знанию Бога–Троицы, кото­рым вла­деет хри­сти­ан­ская евха­ри­сти­че­ская община2 Евха­ри­сти­че­ский опыт Церкви — един­ствен­ный реаль­ный кри­те­рий истин­ного дог­ма­ти­че­ского учения.

Что откры­вает Благая Весть?

В про­ти­во­по­лож­ность пози­ти­визму XVIIIXIX в. хри­сти­ан­ское мыш­ле­ние изна­чально было экзи­стен­ци­аль­ным. Что такое Весть, изве­стие? Это — новое знание, новый опыт, открыв­шийся чело­веку. Еван­ге­лие, Благая весть — это пере­жи­ва­ние неча­ян­ной радо­сти, любви Божией, вдруг став­шей доступ­ной чело­веку во всей реаль­но­сти и бли­зо­сти. Радость при­но­сят не слова и буквы, а Весть, вос­при­ни­ма­е­мая на опыте. Можно услы­шать слова и про­честь Писа­ние, но не полу­чить Вести, и в этом — вся слож­ность.

Весть состоит не в словах, а в том живом опыте, кото­рый вырас­тает из слов, и, в тоже время без слов тоже не обой­тись. Однако и в апо­столь­ское время, и в век мужей апо­столь­ских, и в пат­ри­сти­че­скую эпоху хорошо пони­мали, что пер­ви­чен сам опыт; слова, это лишь знаки, сви­де­тель­ству­ю­щие о нем. Нельзя в центр всего ста­вить сами по себе слова и счи­тать их исти­ной. Нельзя сло­вес­ную модель истины объ­явить самой исти­ной, поскольку любое опи­са­ние подобно фото­гра­фии — оно отра­жает только один какой-то момент бытий­ство­ва­ния реаль­но­сти.

За напи­сан­ными апо­сто­лами кни­гами закре­пи­лось назва­ние Благой Вести, Еван­ге­лия. Но когда еван­ге­лист Матфей запи­сал: «И ходил Иисус по всей Гали­лее, уча в сина­го­гах их и про­по­ве­дуя Еван­ге­лие Цар­ствия» (Мф.4:23), он, разу­ме­ется, имел в виду не соб­ствен­ное про­из­ве­де­ние. В кате­го­риях сего­дняш­ней дог­ма­тики к поня­тию Еван­ге­лие, как его упо­треб­ляли тогда, больше под­хо­дит термин Пре­да­ние, чем Писа­ние. Благая Весть — то, что Хри­стос принес в мир от Отца и пере­дал Церкви. Благая Весть — это Пре­да­ние Церкви, также как одной из форм Пре­да­ния явля­ется Свя­щен­ное Писа­ние. Это — опыт бла­го­дати, кото­рым живет Цер­ковь. Это — открыв­ша­яся чело­веку реаль­ность ни с чем не срав­ни­мой радо­сти еди­не­ния с Богом, кото­рая сде­ла­лась доступ­ной ему вдруг, неожи­данно, в то время как он пре­бы­вал во мраке полной без­на­деж­но­сти.

Слож­ность вся в том, что реаль­ность эту нельзя познать иначе, чем, сде­лав­шись ей при­част­ным (как, впро­чем, и всякую реаль­ность). Цер­ковь пони­мала это всегда, но фило­соф­ская мысль только с появ­ле­нием направ­ле­ний, кото­рые можно назвать экзи­стен­ци­аль­ными, полу­чила инстру­мент для такого отно­ше­ния к жиз­нен­ной реаль­но­сти. Еще в начале XVII в. в немец­кой фило­со­фии были четко про­ти­во­по­став­лены онто­ло­гия, изу­ча­ю­щая бытие и гно­сео­ло­гия, изу­ча­ю­щая позна­ние. Между тем, экзи­стен­ци­аль­ный подход XX в., по сути дела, устра­нил их про­ти­во­сто­я­ние. Бытие — это и есть при­част­ность — по край­ней мере, именно так назвал свою про­грамм­ную книгу круп­ный совре­мен­ный пра­во­слав­ный бого­слов мит­ро­по­лит Пер­гам­ский Иоанн (Зизи­улас)3. Бытие чело­века — это всегда его со-бытие с реаль­но­стью, позна­ва­е­мой через опыт.

С другой сто­роны, и позна­ва­ние реаль­но­сти также воз­можно только в при­част­но­сти к этой реаль­но­сти, то есть, когда суще­ство­ва­ние чело­века ста­но­вится при­част­но­стью его к ней. И надо отме­тить, что в хри­сти­ан­ском учении позна­ние также изна­чально отож­деств­ля­лось с при­част­но­стью, как, напри­мер позна­ние Бога во Втором посла­нии Петра (1,4) сопо­став­ля­ется с воз­мож­но­стью соде­латься «при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства» (1,5). Благая Весть, без­условно, онто­ло­гична по своей при­роде, поскольку она есть то, что Хри­стос вынес из глубин внут­ри­тро­ич­ного бытия. И, в то же время она оста­ется именно Вестью, то есть явля­ется гер­ме­нев­ти­че­ской реаль­но­стью, направ­лен­ной на усво­е­ние через истол­ко­ва­ние. Пре­да­ние и онто­ло­гично, и гер­ме­нев­тично одно­вре­менно4.

Хри­сти­ан­ское дог­ма­ти­че­ское мыш­ле­ние оста­ва­лось экзи­стен­ци­аль­ным, пожа­луй, до воца­ре­ния евро­пей­ской схо­ла­стики, послу­жив­шей колы­бе­лью пози­ти­вист­ской науки. Ни в ново­за­вет­ных текстах, ни в пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре не абсо­лю­ти­зи­ру­ется ника­кая сло­вес­ная фор­мула, образ или мета­фора, выра­жа­ю­щая Благую Весть. Апо­стол Павел весьма раз­лич­ными спо­со­бами пере­дает, что, соб­ственно, совер­шил Хри­стос, достой­ное назы­ваться Благой Вестью. Он гово­рит, что Хри­стос наш Спа­си­тель (Еф.5:23; Флп.3:20; 1Тим.4:10; Тит.1:4 и др.), что Он осво­бо­дил нас от греха, про­кля­тия и смерти (Рим.8:21), что Он иску­пил нас от клятвы закона, сде­лав­шись за нас клят­вою (Гал.3:13; Гал.4:5), что Он — мир наш, при­ми­рив­ший нас с Богом (Еф.2:14–17), что он — Новый Адам («Первый чело­век — из земли, перст­ный; второй чело­век — Гос­подь с неба. Каков перст­ный, таковы и перст­ные; и каков небес­ный, таковы и небес­ные. И как мы носили образ перст­ного, будем носить и образ небес­ного» (1Кор.15:47–49), что Он — Заве­ща­тель, и пока Он жив, мы не всту­пили в права наслед­ни­ков: «Ибо, где заве­ща­ние, там необ­хо­димо, чтобы после­до­вала смерть заве­ща­теля. Потому что заве­ща­ние дей­стви­тельно после умер­ших; оно не имеет силы, когда заве­ща­тель жив» (Евр.9:16–17).

Только в сред­ние века на Западе дина­ми­че­ское экзи­стен­ци­аль­ное вос­при­я­тие Откро­ве­ния было под­ме­нено стрем­ле­нием ско­вать истину сло­вес­ными фор­му­ли­ров­ками, да так, чтобы истины вне ее опре­де­ле­ний уже не оста­ва­лось. Юри­ди­че­ское мыш­ле­ние, сде­лав­ше­еся гос­под­ству­ю­щим там, по своей при­роде не могло не быть ста­тич­ным. Экзи­стен­ци­аль­ную реаль­ность вза­и­мо­от­но­ше­ния чело­века с Богом оно сво­дило к застыв­шим схемам пра­во­вых отно­ше­ний.

Что же совер­шил Хри­стос

Из всего мно­же­ства обра­зов, через кото­рые Новый Завет и пат­ри­стика выра­жали совер­шен­ное Хри­стом, в запад­ном сред­не­ве­ко­вье был выде­лен и абсо­лю­ти­зи­ро­ван образ Искуп­ле­ния. Оче­видно, именно этот образ ока­зался наи­бо­лее близ­ким юри­ди­че­скому мыш­ле­нию евро­пей­ского Запада. Но образ Искуп­ле­ния не может исчер­пать всего, что совер­шено Сыном Божиим. По выра­же­нию В.Н. Лос­ского, засты­ва­ние этого образа в нашем созна­нии озна­чает «недо­пу­сти­мые пра­во­вые отно­ше­ния» между Богом и чело­ве­че­ством. Лос­ский под­чер­ки­вает, что было бы пра­виль­нее вклю­чить его «в почти бес­ко­неч­ный ряд других обра­зов, из кото­рых каждый явля­ется как бы одним аспек­том собы­тия, самого по себе неиз­ре­чен­ного. В Еван­ге­лии — про­дол­жает В.Н. Лос­ский, — перед нами встает образ и Доб­рого Пас­тыря, ищу­щего заблуд­шую овцу, и “креп­кого мужа”, побеж­да­ю­щего раз­бой­ника, его свя­зы­ва­ю­щего и отни­ма­ю­щего у него добычу, и жен­щины, нашед­шей и очи­стив­шей поте­рян­ную драхму, на кото­рой, сокры­тый пылью греха, начер­тан образ Божий. Основ­ная тема литур­ги­че­ских тек­стов, в осо­бен­но­сти Страст­ной сед­мицы, это тема воина-побе­ди­теля, раз­ру­ша­ю­щего вра­же­скую кре­пость, сокру­ша­ю­щего врата ада, в кото­рые “побе­до­носно всту­пают его зна­мена”, — как пишет Данте. У отцов мы нахо­дим мно­же­ство обра­зов физи­че­ского порядка — и образ огня очи­ща­ю­щего, и, очень часто, образ врача исце­ля­ю­щего раны своего народа: так, начи­ная с Ори­гена, Хри­стос — Добрый Сама­ря­нин, вра­чу­ю­щий и вос­ста­нав­ли­ва­ю­щий изра­нен­ную раз­бой­ни­ками, то есть демо­нами, чело­ве­че­скую при­роду»5.

Образ Искуп­ле­ния апо­стола Павла, в какой-то мере, без­условно, и сам по себе носит юри­ди­че­ский харак­тер. Однако его юри­ди­че­ский сим­во­лизм сле­дует рас­смат­ри­вать как завер­ше­ние всей биб­лей­ской и, в осо­бен­но­сти, ново­за­вет­ной и хри­сти­ан­ской образ­но­сти, суть кото­рой не в тор­гово-пра­во­вых отно­ше­ниях с Богом, а — рас­пи­на­ю­щейся любви Божией. «Тема жертвы, под­чер­ки­вает Лос­ский, — нечто гораздо боль­шее, чем про­стая мета­фора: это завер­ше­ние сим­во­лики, кото­рая при­частна к пред­воз­ве­щен­ной реаль­но­сти — “Крови Хри­сто­вой”, при­не­сен­ной “вовек”, как ска­зано в Посла­нии к евреям, где этим обра­зом допол­ня­ется и углуб­ля­ется юри­ди­че­ский сим­во­лизм»6.

В отно­ше­нии языка, образ­ных средств, выра­жа­ю­щих совер­шен­ное Бого­че­ло­ве­ком, таким обра­зом, мы стал­ки­ва­емся с уже зна­ко­мой про­бле­мой. Как только сло­вес­ные модели пере­стают вос­при­ни­маться внутри вечно обнов­ля­ю­ще­гося Пре­да­ния как пере­да­ю­щие знание отча­сти (1Кор.13:12), как только они засты­вают в само­до­ста­точ­но­сти, они тут же обра­ща­ются своей про­ти­во­по­лож­но­стью. Они больше не ука­зы­вают на реаль­ность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзи­стен­ци­аль­ного вос­при­я­тия и самой Благой Вести, и языка, кото­рым она пере­да­ется.

Спа­се­ние — это про­цесс обо­же­ния чело­века

Ранняя пат­ри­стика и отцы Золо­того века пони­мали спа­си­тель­ный акт Бого­че­ло­века как про­цесс при­бли­же­ния Богом чело­века к Себе. Это дей­ствие они счи­тали не одно­мо­мент­ным, но дли­тель­ным. В него они, следуя апо­столу Павлу7, вклю­чали снис­хож­де­ние Сына Божия, Его любовь к людям, явлен­ную на земле, Его вос­хож­де­ние к Отцу, и воз­ве­де­ние к Себе людей через Цер­ковь и ее таин­ства (Кол.1:15–20). Весь этот про­цесс они име­но­вали обо­же­нием (θεόσις).

Цель спа­си­тель­ного акта Бого­че­ло­века не может быть выра­жена с дости­же­нием полной кон­крет­но­сти. Она — не резуль­тат мате­ма­ти­че­ской или логи­че­ской задачи, а — сопре­бы­ва­ние чело­века с Богом, то есть новый модус его суще­ство­ва­ния. Точно также и сам этот спа­си­тель­ный акт — экзи­стен­ци­а­лен. Если это так, то и выра­зить его сразу весь в какой-то сло­вес­ной фор­муле, в тексте, или зна­ко­вой системе не воз­можно. Можно при­во­дить разные ана­ло­гии, но всегда надо созна­вать, что сама реаль­ность неиз­менно усколь­зает из фор­му­ли­ро­вок и сим­во­лов, всегда оста­ется за пре­де­лами ее логи­че­ской модели.

Апо­стол Павел на равных осно­ва­ниях при­во­дил раз­лич­ные чело­ве­че­ские ана­ло­гии того, что совер­шил Хри­стос, тем не менее, сред­не­ве­ко­вая схо­ла­стика из них всех особо выде­лила Искуп­ле­ние и воз­вела его в ранг абсо­лют­ной догмы. Это гово­рит о том, что идея выкупа, в каче­стве кото­рого за чело­ве­че­ские грехи Бог Отец упла­тил Кровь Своего Сына, — ока­за­лась наи­бо­лее соот­вет­ству­ю­щей сред­не­ве­ко­вому юри­ди­че­скому мыш­ле­нию. Такую дегра­да­цию хри­сти­ан­ского мыш­ле­ния трудно понять осо­бенно потому, что восточ­ные святые отцы всегда пре­ду­пре­ждали от иску­ше­ния юри­ди­че­ского пони­ма­ния спа­се­ния, как, напри­мер, пре­ду­пре­ждал об этом еще в IV в свт. Гри­го­рий Бого­слов.

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, при­ме­нен­ный апо­сто­лом Павлом в экзи­стен­ци­аль­ном смысле, сво­дится к закры­той ста­тич­ной схеме, где каждая деталь обре­тает свое соот­вет­ствие в реаль­но­сти. «Если цена искуп­ле­ния дается не иному кому, как содер­жа­щему во власти, — спра­ши­вает свт. Гри­го­рий Бого­слов, — кому и по какой при­чине при­не­сена цена? Если лука­вому, то сие оскор­би­тельно… А если Отцу, то, во-первых, по какой при­чине кровь Еди­но­род­ного при­ятна Отцу?»8. Ясно, что нельзя плату за осво­бож­де­ние пре­ступ­ника от нака­за­ния в точ­но­сти пере­но­сить на совер­шен­ное Хри­стом спа­се­ние чело­ве­че­ства. Св. Гри­го­рий Бого­слов под­чер­ки­вает именно то, что ана­ло­гия искуп­ле­ния, не во всех дета­лях (если ее рас­смат­ри­вать как закры­тую систему) спо­собна пере­дать реаль­ность спа­си­тель­ного дей­ствия Божия. В ней важен только ее экзи­стен­ци­аль­ный эле­мент, а именно сам факт доб­ро­воль­ной жертвы, сто­ив­шей смерти Бого­че­ло­века.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, поэтому, по отно­ше­нию к совер­шен­ному Хри­стом исполь­зует опре­де­ле­ние, более точно пере­да­ю­щее его харак­тер. Домо­стро­и­тель­ство (οι̉κονομία) в ново­за­вет­ном упо­треб­ле­нии озна­чало в основ­ном инсти­тут цер­ков­ной иерар­хии9, но пат­ри­сти­че­ские авторы уже поль­зо­ва­лись этим словом для обо­зна­че­ния соб­ственно про­цесса обо­же­ния Богом чело­века. «Из сего видно, заклю­чает свой вопрос об Искуп­ле­нии св. Гри­го­рий, что при­ем­лет Отец <жертву> не потому, что тре­бо­вал или имел нужду, но по домо­стро­и­тель­ству и потому, что чело­веку нужно было освя­титься чело­ве­че­ством Бога…»10. Ново­за­вет­ное поня­тие Искуп­ле­ния св. Гри­го­рий объ­яс­няет опре­де­ленно в экзи­стен­ци­аль­ном плане, также как и другие ново­за­вет­ные кон­цеп­ции.

Нега­тив­ный аспект Откро­ве­ния и его зна­че­ние для этики

В Благой Вести о Христе и Его Цар­стве есть поло­жи­тель­ный момент, но есть и отри­ца­тель­ный. Он — в пони­ма­нии того, от чего изба­вил людей Хри­стос, это — учение о зле и грехе. В целом учение о спа­се­нии при­звано рас­крыть то, что было, и что стало с чело­ве­че­ским родом, каким обра­зом чело­век избе­гает воз­дей­ствия сил зла, и какой дар от Бога он полу­чает.

Если гово­рить об этике в при­выч­ном пони­ма­нии, то по сути дела она явля­ется осмыс­ле­нием причин соци­аль­ного зла и личной жиз­нен­ной неудачи, а также систе­мой пред­пи­са­ний, при­зван­ной испра­вить поло­же­ние. Харак­тер эти­че­ской системы, поэтому, зави­сит не в мень­шей, а даже в боль­шей сте­пени от того, какое зна­че­ние при­да­ется нега­тив­ному аспекту Откро­ве­ния. Без при­зна­ния пер­во­род­ного греха и ясного пони­ма­ния его при­роды этика теряет смысл. Яркий пример тому хри­сти­ан­ская этика, трак­ту­е­мая аме­ри­кан­ским учеб­ни­ком для мас­со­вой школы11, кото­рый по замыслу авто­ров, между прочим, пред­на­зна­чен также и для рос­сий­ской системы обра­зо­ва­ния.

Дог­ма­ти­че­ская основа этики в нем фор­му­ли­ру­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: “Хри­сти­ан­ская этика стро­ится, прежде всего, на любви к Богу — это основа наших отно­ше­ний с род­ными, дру­зьями и со всеми людьми”12. Сле­дует отме­тить, этот учеб­ник рас­смат­ри­вает этику “сна­ружи”, а не “изнутри” — иссле­ду­е­мым пред­ме­том в нем в основ­ном яви­лись про­блемы меж­лич­ност­ного обще­ния, а не опыт само­ис­пы­та­ния. Это значит, что на первом месте здесь польза для обще­ства, а не чело­ве­че­ская душа и путь ее пре­об­ра­же­ния. “Когда глав­ным моти­вом, опре­де­ля­ю­щим вза­и­мо­от­но­ше­ния людей в обще­стве, станет любовь к Богу и ближ­нему, — декла­ри­рует обще­ствен­ную пользу хри­сти­ан­ской док­трины учеб­ник, — обще­ство сможет изба­виться от послед­ствий всех внеш­них воз­дей­ствий”13. Задача, при­пи­сы­ва­е­мая здесь этике, больше похожа на соци­аль­ную утопию, чем на хри­сти­ан­ское учение. Здесь явно отсут­ствует реа­ли­стич­ная оценка тепе­реш­него состо­я­ния при­роды чело­века, поскольку игно­ри­ру­ется гре­хов­ность, сде­лав­ша­яся при­су­щей самой чело­ве­че­ской при­роде.

Про­те­стант­ская этика осно­вана на уре­зан­ной Рефор­ма­цией дог­ма­тике. Из нее про­те­стан­тизм оста­вил учение о любви Божией к людям и о при­ня­тии чело­ве­ком в свое сердце Христа, но прак­ти­че­ски пол­но­стью про­игно­ри­ро­вал учение о грехе и сред­ствах борьбы с ним, кото­рые Хри­стом уста­нов­лены в Церкви и таин­ствах. В резуль­тате воз­ни­кает пара­док­саль­ная ситу­а­ция. Раз­делу хри­сти­ан­ского учения, посвя­щен­ному вза­и­мо­от­но­ше­нию людей, то есть этике, каза­лось бы, не обой­тись без подроб­ного раз­бора при­роды греха и его кон­крет­ных про­яв­ле­ний в жизни. Но в про­те­стант­ской этике этот под­раз­дел или пуст, или — в самом зача­точ­ном состо­я­нии. Глав­ная тяжесть дог­ма­ти­че­ских основ этики, поэтому, в рас­смат­ри­ва­е­мом учеб­нике при­шлась на тему любви Божией и при­ня­тии в сердце Христа и вовсе отсут­ствует раздел о грехе.

Пер­во­род­ную повре­жден­ность грехом чело­ве­че­ской при­роды про­те­стант­ские зако­но­учи­тели назы­вают есте­ствен­ной чело­ве­че­ской склон­но­стью к эго­изму14. Такое выра­же­ние в прин­ципе допу­стимо, но только вместе с суще­ствен­ным пояс­не­нием — иначе оно вносит пута­ницу поня­тий. Есте­ствен­ная склон­ность к эго­изму стала есте­ствен­ной после гре­хо­па­де­ния первых людей. Люди не были сотво­рены Богом с этой склон­но­стью. У св. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова) име­ется даже целая система, осно­ван­ная на поня­тии “нрав­ствен­ность есте­ствен­ная” — это состо­я­ние Адама до гре­хо­па­де­ния; нрав­ствен­ность после гре­хо­па­де­ния — про­ти­во­есте­ствен­ная; еван­гель­ская нрав­ствен­ность любви — сверхъ­есте­ствен­ная15.

Про­те­стант­ский учеб­ник вполне кор­ректно дог­ма­ти­че­ски ука­зы­вает, почему людям необ­хо­димо спа­се­ние: “в силу непра­вед­но­сти и нетер­пи­мо­сти, свой­ствен­ных людям от при­роды все чело­ве­че­ство нуж­да­ется в Хри­сто­вой любви про­ще­ния”. Однако внутри про­те­стант­ского миро­воз­зре­ния это утвер­жде­ние обес­смыс­ли­вает этику. Про­те­стан­тизм, не имея инте­реса к вопро­сам бого­слов­ской антро­по­ло­гии и отри­цая аске­ти­че­ский подвиг борьбы с соб­ствен­ной гре­хов­но­стью, кон­ста­ти­рует себя­лю­бие и эгоизм как есте­ствен­ную нрав­ствен­ную норму (так “свой­ственно людям от при­роды”!). Вывод один — всё равно мы все грешны и всё равно мы нуж­да­емся в Хри­сто­вой любви про­ще­ния — так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1Кор.15:32).

Глав­ный водо­раз­дел между пра­во­слав­ным и про­те­стант­ским эти­че­ским созна­нием коре­нится в их осно­ва­ниях. Про­те­станты строят этику только на пози­тив­ных аспек­тах Откро­ве­ния, они игно­ри­руют его предо­сте­ре­же­ние: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гор­дость житей­ская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин.2:16).

Догмат Вос­кре­се­ния Хри­стова и как он связан с эти­че­ским созна­нием

Что каса­ется поло­жи­тель­ных дог­ма­ти­че­ских основ этики, посту­ли­ру­е­мых про­те­стан­тами, то они, без­условно, общие для всех хри­стиан: “Хри­сти­ан­ская этика — это не просто список доб­ро­де­те­лей, кото­рые надо в себе вос­пи­ты­вать, и поро­ков, кото­рых сле­дует избе­гать. В ее основе — позна­ние сотво­рив­шего нас Бога и личное обще­ние с Ним. Хри­сти­ане верят, что Хри­стос жив и может настав­лять их в при­ня­тии нрав­ствен­ных реше­ний”16. Это бес­спорно так. Однако в про­те­стант­ской схеме дог­ма­ти­че­ских основ этики отсут­ствует важное звено. Его необ­хо­ди­мость обу­слов­лена отри­ца­тель­ными аспек­тами Откро­ве­ния, обли­ча­ю­щего “мир о грехе и о правде и о суде” (Ин.16:8). Между позна­нием Вос­крес­шего Христа и при­ня­тием нрав­ствен­ных реше­ний должны быть реаль­ные “меха­низмы”, соде­лы­ва­ю­щие чело­века хри­сто­вым.

Про­те­станты утвер­ждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спа­си­теля и Гос­пода, я прощен”17. Но при­нять Иисуса Христа, ведь это всё еще — самое начало пути. Путь же этот — к совер­шен­ству Отца нашего Небес­ного (Мф.7:48). Про­те­станты, найдя этот путь, есте­ственно, нахо­дясь у его начала, начи­нают бурно радо­ваться и звать к себе других. Но соб­ственно идти по этому узкому пути (Мф.7:14) туда, куда он пове­дет — а он, согласно Еван­ге­лию, про­ле­гает через подвиг само­от­ре­че­ния — они как будто даже и не соби­ра­ются.

Доста­точ­ным дог­ма­ти­че­ским осно­ва­нием этики про­те­станты счи­тают при­зна­ние Христа Богом: “Когда люди при­знают Иисуса Христа истин­ным Богом, Его эти­че­ское учение обре­тает силу, кото­рая необ­хо­дима для вос­пи­та­ния поло­жи­тель­ных качеств лич­но­сти и, сле­до­ва­тельно, фор­ми­ро­ва­ния нрав­ственно здо­ро­вого обще­ства”18. Но может ли только это одно осно­ва­ние соста­вить внут­ренне завер­шен­ную систему? В самом деле, для того, чтобы счи­тать эти­че­ское учение Иисуса Христа исхо­дя­щим от Самого Бога, не обя­за­тельно, чтобы Он был Богом. Ведь счи­таем же мы Божи­ими запо­веди Моисея! Другое дело, спа­се­ние, кото­рое Хри­стос совер­шил: если Он Бог, то чело­век имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только чело­век, хотя святой и совер­шен­ный — спа­се­ния нет. И опять-таки, для кого спа­се­ние, совер­шен­ное Бого­че­ло­ве­ком дей­ственно, а для кого нет?

Прямо от Благой вести о Вос­кре­се­нии Христа про­те­станты пере­бро­сили мостик к этике. Про­пу­щена соте­рио­ло­гия — пат­ри­сти­че­ское пони­ма­ние сути спа­се­ния. Их реаль­ная этика теперь имеет свои осно­ва­ния не в учении о спа­си­тель­ной жертве Хри­сто­вой и том, как через Цер­ковь, Евха­ри­стию и таин­ства чело­век усва­и­вает плоды спа­се­ния, а их этика теперь коре­нится в этике же, поскольку “пере­бро­шен­ный” мостик не обес­пе­чи­вает логи­че­ской связи с дог­ма­том Вос­кре­се­ния. То есть полу­ча­ется, что про­те­стант­ская этика имеет осно­ва­ния в себе самой: ведь “основ­ной вопрос” всякой эти­че­ской док­трины — “где Дом нрав­ствен­ного закона?”, кото­рый по Канту мы ощу­щаем “внутри нас”, — этот вопрос отныне деон­то­ло­ги­зи­ро­ван. Ведь для эти­че­ского учения, соб­ственно, не важно, был ли Хри­стос Богом. А хри­сти­ан­ская этика, ото­рван­ная от реаль­ной связи с верой в бого­че­ло­ве­че­ство Христа, пере­стает быть хри­сти­ан­ской. Резуль­таты налицо — сего­дняш­няя запад­но­ев­ро­пей­ская циви­ли­за­ция по сути дела уже отка­за­лась от своих хри­сти­ан­ских корней. Сего­дня это — гедо­ни­сти­че­ская циви­ли­за­ция напо­до­бие Рим­ской на рубеже хри­сти­ан­ской эры.

Неуди­ви­тельно, что Искуп­ле­ние про­те­станты пони­мают чисто юри­ди­че­ски: “Своею крест­ной смер­тью Он <Хри­стос> спа­сает всех, кто при­ни­мает ее как плату во искуп­ле­ние соб­ствен­ных грехов, за кото­рые нака­за­ние — смерть”19. Истоки запад­ного юри­ди­че­ского созна­ния, как уже гово­ри­лось, коре­нятся в учении о пер­во­род­ном грехе Ансельма Кен­тер­бе­рий­ского (XI в.) и Иоанна Дунса Скотта (XIII в.), кото­рые не заме­чали в нем экзи­стен­ци­аль­ного повре­жде­ния при­роды чело­ве­че­ской. Под пер­во­род­ным грехом они пони­мали отъ­я­тие от совер­шен­ной при­роды чело­века некой сверхъ­есте­ствен­ной бла­го­дати, кото­рая прежде обес­пе­чи­вала гар­мо­ни­че­ское вза­и­мо­дей­ствие души и тела20. Оче­видно, что именно отсюда начи­на­ется отри­ца­ние сущ­ност­ного повре­жде­ния чело­ве­че­ской при­роды. Если пер­во­род­ный грех состоит не в пора­же­нии самой чело­ве­че­ской при­роды, а во внеш­ней вине, то и осво­бо­диться от нее вполне воз­можно внешне маги­че­ским обра­зом. Напри­мер, бла­го­даря неко­ему судеб­ному вер­дикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них упла­чен выкуп. Юри­ди­че­ское созна­ние про­те­стан­тизм цели­ком уна­сле­до­вал от поро­див­шего его като­ли­че­ства.

В про­ти­во­по­лож­ность этому, пра­во­слав­ная этика опи­ра­ется на апо­столь­ское и свя­то­оте­че­ское пре­ем­ство в жизни и в учении. Этика выте­кает из осно­во­по­ла­га­ю­щего для хри­сти­ан­ства факта — Вос­кре­се­ния Хри­стова. Но выте­кает не непо­сред­ственно, а опо­сре­до­ванно через соте­рио­ло­гию (учение о спа­се­нии).

Свя­зу­ю­щее звено между Благой Вестью и хри­сти­ан­ской жизнью

Если спа­се­ние было необ­хо­димо людям, значит, их при­рода несет на себе неиз­гла­ди­мое иска­же­ние, кото­рое пре­пят­ствует чело­веку испы­ты­вать бла­жен­ство Бого­об­ще­ния. В чем суть спа­се­ния? Спа­се­ние состоит в том, что, не смотря на при­рож­ден­ную склон­ность людей к греху и злу, Вторая Ипо­стась Святой Троицы — Сын Божий, воче­ло­ве­чив­шись, всту­пает в обще­ние с людьми, при­но­ся­щее им недо­ступ­ное ранее бла­жен­ство — Свою бес­ко­неч­ную любовь Он вопло­щает в гол­гоф­ской жертве. “Свет пришел в мир” (Ин.3:19), но грех и тьма оста­ются среди людей одно­вре­менно с бла­го­да­тью Божией: “ибо всякий, дела­ю­щий злое, нена­ви­дит свет и не идет к свету, чтобы не обли­чи­лись дела его, потому что они злы, а посту­па­ю­щий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соде­ланы” (Ин.3:20–21). Так совер­ши­лось спа­се­ние, или нет?

Если Хри­стос вос­крес, Он — Бог, а если Он Бог — спа­се­ние людей совер­ши­лось. Так что же, все уже спа­сены? Нет, вос­при­нять совер­шен­ное спа­се­ние каждый чело­век может только через Цер­ковь, создан­ную Хри­стом, Евха­ри­стию и таин­ства — в них путь к Свету. Именно в Церкви, участ­вуя в Евха­ри­стии, чело­век силою бла­го­дати Хри­сто­вой побеж­дает в себе пер­во­род­ную гре­хов­ность — врож­ден­ный эгоизм и отно­ше­ние к другим людям как сред­ству, а не как к цели. Не меха­ни­че­ски в силу одного только при­зна­ния Христа своим Спа­си­те­лем про­ис­хо­дит спа­се­ние. Цер­ковь тре­бует от своих членов отно­ситься к людям как к люби­мым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и Кровию. Цер­ков­ные таин­ства, соде­лы­ва­ю­щие чело­века прямым при­част­ни­ком любви Божией — Его бла­го­дати — научают чело­века сми­ре­нию и любви к ближ­ним. Поэтому в числе спа­са­е­мых — только те, кто совер­шают внут­рен­ний подвиг борьбы с гре­хов­но­стью жела­ний, чувств, мыслей, кото­рая стала “есте­ствен­ной” для чело­ве­че­ской при­роды после гре­хо­па­де­ния Адама.

В этом — недо­ста­ю­щее звено про­те­стант­ского дог­ма­ти­че­ского созна­ния. Хри­сти­ан­ская этика — учение о пове­де­нии чело­века среди себе подоб­ных — не может напря­мую выво­диться из дог­мата Вос­кре­се­ния Хри­стова, она опо­сре­до­ванна через гол­гоф­скую спа­си­тель­ную жертву, через борьбу с соб­ствен­ной гре­хов­но­стью, через сред­ства, кото­рые дал Хри­стос для пре­одо­ле­ния этой гре­хов­но­сти. Эти сред­ства — Цер­ковь, Евха­ри­стия, Таин­ства, личный духов­ный подвиг.

Из опыта внут­рен­него духов­ного подвига как раз и роди­лось древ­нее оте­че­ское пред­став­ле­ние об устро­е­нии чело­века. Оно роди­лось из опыта борьбы со всем тем, что чело­веку мешает непре­станно созер­цать духом своего Гос­пода — с гре­хов­ной направ­лен­но­стью ума, чувств и воли.

Про­те­стант­ский “тре­нинг” хри­сти­ан­ской любви

То, что любовь может быть под­ме­нена льсти­вой при­твор­ной ими­та­цией, не для кого не секрет. Гораздо слож­нее вопрос о насто­я­щей любви, о пре­де­лах ее бес­ко­рыст­но­сти. Это пони­мают все и везде. Однако в учеб­нике хри­сти­ан­ской этики, создан­ном в США и рас­про­стра­ня­е­мом сего­дня в рос­сий­ских школах21, вместе с предо­сте­ре­же­ни­ями от льсти­вых ком­пли­мен­тов пред­ло­жена своего рода “тре­ни­ровка” истин­ной хри­сти­ан­ской любви. Раз­бив­ши­еся по парам уче­ники упраж­ня­ются во вза­им­ном вос­хва­ле­нии22. Неужели авторы учеб­ника все­рьез ожи­дали, что в уча­щихся заго­во­рит “любовь и забота о ближ­нем без упо­ва­ния на какую-то «бла­го­дар­ность»”?

Нет, конечно. Ведь они пре­ду­пре­ждают: “Ситу­а­ция несколько искус­ствен­ная, воз­можно воз­ник­нет неко­то­рое неудоб­ство, и упраж­не­ние пока­жется труд­ным”. А, если нет, если соста­ви­тели учеб­ника не ожи­дали здесь появ­ле­ния под­линно хри­сти­ан­ских чувств, то они про­де­мон­стри­ро­вали, что по боль­шому счету им без­раз­личны реаль­ные мотивы ком­пли­мен­тов, кото­рые они назы­вают “мораль­ной под­держ­кой”. Сколько бы мы не гово­рили, что только любовь должна лежать в основе “мораль­ной под­держки”, любви от этого не при­ба­виться, просто, кривя душой, мы будем наш скры­тый расчет выда­вать за бес­ко­ры­стие.

Пра­во­слав­ная духов­ность осно­вана на аске­ти­че­ском учении о “духов­ной брани”, в кото­ром самым деталь­ным обра­зом свя­тыми отцами раз­ра­бо­таны пути осо­зна­ния своего эго­изма и борьбы со стра­стями. Надо быть реа­ли­стами: любовь — вер­шина хри­сти­ан­ского подвига. Люди, только сту­пив­шие на этот “узкий и тесный путь”, про­дол­жают дышать воз­ду­хом эго­изма, даже не заме­чая этого. Начи­нать надо не с вер­шины, а с про­стых эле­мен­тар­ных вещей, чтобы с помо­щью Божией в итоге стя­жать любовь.

Поэтому еван­гель­ская запо­ведь о любви дву­едина: “воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим и всею душею твоею и всем разу­ме­нием твоим… воз­люби ближ­него твоего, как самого себя” (Мф.22:37–39). Осно­вой любви к людям явля­ется любовь к Богу. Только воз­лю­бив всеми силами души Бога, чело­век может по-насто­я­щему полю­бить людей, столь Им люби­мых!

К какой “свя­то­сти” мы стре­мимся

И здесь всплы­вает про­блема с еще одной хри­сти­ан­ской цен­но­стью, со свя­то­стью, или пра­вед­но­стью, к кото­рой люди при­званы. Слиш­ком часто под одними и теми же сло­вами люди пони­мают совсем разные реаль­но­сти. Напри­мер, за одним и тем же словом Бог в разных рели­гиях на уровне кон­крет­ного опыта пере­жи­ва­ния встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеро­мо­на­хом Сера­фи­мом (Роузом) усо­мниться, дей­стви­тельно ли один и тот же Бог у хри­стиан и, напри­мер, у мусуль­ман? Про­блема иден­ти­фи­ка­ции опыта, свя­зан­ного с оди­на­ково упо­треб­ля­е­мыми сло­вами, в осо­бен­но­сти остро каса­ется поня­тий пра­вед­но­сти и свя­то­сти.

Как внести ясность в то, какой смысл вкла­ды­ва­ется в эти поня­тия? Весь вопрос в том, какое место в системе цен­но­стей чело­века зани­мает поня­тие пра­вед­но­сти. Что явля­ется для него глав­ной цен­но­стью: моя личная пра­вед­ность (доб­ро­по­ря­доч­ность, мой имидж и т.д.), или глав­ная цен­ность все же — Бог?

Если целью жизни счи­тать пра­вед­ность (свя­тость), то Бог авто­ма­ти­че­ски низ­во­дится до сред­ства к дости­же­нию этой цели, а вза­и­мо­от­но­ше­ние с Богом при­ни­мает “тор­гово-юри­ди­че­ский” харак­тер. Если же пра­вильно рас­по­ло­жить всю систему цен­но­стей: Бог — един­ствен­ная цель, абсо­лют­ная цен­ность, то сами собой отпа­дут поиски “более пра­вед­ной пра­вед­но­сти”, един­ственно чего стоит искать — это Бог! То, что назы­вают пра­вед­но­стью или свя­то­стью, это — пре­об­ра­жен­ность чело­века, при­бли­зив­ше­гося к Богу. Свя­тость — след­ствие, а не само­цель.

Потре­би­тель­ское отно­ше­ние к Богу, то есть, когда Бог вос­при­ни­ма­ется в каче­стве сред­ства для дости­же­ния некоей цели, пусть даже “пра­вед­но­сти”, воз­ни­кает на основе юри­ди­че­ского пони­ма­ния греха и спа­се­ния. Только на этой основе “есте­ственно” пони­ма­ние хри­сти­ан­ства в смысле уже свер­шив­ше­гося спа­се­ния, утрата чув­ства личной гре­хов­но­сти и утвер­жде­ние гедо­низма как “фило­со­фии лич­но­сти”: “Полу­чив про­ще­ние, чело­век осво­бож­да­ется от чув­ства вины и тяже­сти совер­шен­ных ошибок — всего того, что мешает ему вос­пи­тать силь­ный харак­тер и жить пол­но­цен­ной, сози­да­тель­ной жизнью”23. Но под пол­но­цен­ной, сози­да­тель­ной жизнью ими пони­ма­ется, разу­ме­ется, не встреча со Хри­стом и еди­не­ние с Ним во вза­им­ной любви, а потре­би­тель­ские цен­но­сти века сего. В про­тив­ном случае — если бы смысл жизни виделся в обще­нии с Богом, — чув­ство вины и тяже­сти совер­шен­ных ошибок, напро­тив, не только не мешало бы вос­пи­тать силь­ный харак­тер, но при­несло бы ни с чем не срав­ни­мое бла­жен­ство нищих духом (Мф.5:3).

Все хри­сти­ане, есте­ственно осуж­дают прямое покло­не­ние гедо­ни­сти­че­ским цен­но­стям, то есть, когда насла­жде­ние в этой жизни ста­но­вится един­ствен­ной целью. Авторы про­те­стант­ского учеб­ника дают просто пре­крас­ное изло­же­ние гедо­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гии: “Многих из нас при­вле­кает обе­ща­ние вечной жизни на небе­сах, но мы боимся, что не сможем насла­ждаться жизнью на земле, если она будет постро­ена на строго хри­сти­ан­ских прин­ци­пах. Мы склонны пола­гать, что сумеем гораздо лучше рас­по­ря­диться соб­ствен­ной земной жизнью, не пола­га­ясь на Бога. Мы боимся, что, дове­рив­шись Богу, упу­стим что-то важное и инте­рес­ное, что наши потреб­но­сти оста­нутся неудо­вле­тво­рен­ными. Все это застав­ляет нас откла­ды­вать момент обра­ще­ния к Богу на буду­щее, когда мы станем “слиш­ком ста­рыми”, чтобы думать об удо­воль­ствиях“24.

Однако и здесь про­блема, что пони­ма­ется под “вечной жизнью на небе­сах” соста­ви­те­лями про­те­стант­ской этики? Ведь себя­любца “на небе­сах” при­вле­кает то же, что и на земле — обре­сти радость и насла­жде­ние для себя лично.

Про­те­стант­ская этика и пра­во­слав­ная аске­тика

Про­те­станты пред­по­чи­тают видеть только пози­тив­ный аспект укреп­ле­ния связи чело­века с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом креп­нет, мы посте­пенно откры­ваем для себя все новые мило­сти, даро­ван­ные Им. Изме­ня­ются и наши пере­жи­ва­ния. Неко­то­рые люди при мысли о Боге испы­ты­вают чув­ство глу­бо­чай­шей бла­го­дар­но­сти, любви и душев­ного покоя. Пере­жи­ва­ния других не столь выра­жены, и это есте­ственно, ведь все люди разные”25.

Отчего и как креп­нет наша связь с Богом, ведь не от про­по­ве­дей же в про­те­стант­ской кирхе! Оче­видно, что факт неко­то­рого раз­ви­тия, внут­рен­него совер­шен­ство­ва­ния чело­века здесь пред­по­ла­га­ется как сам собой разу­ме­ю­щийся. Для про­те­стан­тов, как мы видим, “воз­рас­та­ние веры и умно­же­ние любви” (2Фес.1:3) пред­став­ля­ется прямой вос­хо­дя­щей линией, не име­ю­щей коле­ба­ний и паде­ний. Однако личный опыт любого чело­века вновь и вновь под­твер­ждает вывод апо­стола Павла: “все совра­ти­лись с пути, до одного негодны; нет дела­ю­щего добро, нет ни одного” (Рим.3:12). За про­те­стант­ским пони­ма­нием греха стоит явная недо­оценка гре­хов­ной повре­жден­но­сти чело­ве­че­ской при­роды. Пра­во­слав­ная аске­тика, напро­тив, основ­ным пред­ме­том своего изу­че­ния имеет область отри­ца­тель­ных фак­то­ров, пре­пят­ству­ю­щих чистому, неза­мут­нен­ному обще­нию чело­века с Богом.

Аме­ри­кан­ские авторы учеб­ника этики пред­по­чи­тают рас­смат­ри­вать не то, как бороться со злом в себе самом, но — пози­тив­ные каче­ства, состав­ля­ю­щие “цель­ность харак­тера”26. Однако, всякая попытка дости­же­ния этих качеств неми­ну­емо стал­ки­вает чело­века с прак­ти­че­скими пре­пят­стви­ями — стра­стями, рас­ка­лы­ва­ю­щими “цель­ность”. Как с ними бороться? Об этом нет и речи у про­те­стант­ских авто­ров. В уроке, спе­ци­ально посвя­щен­ном моти­вам нрав­ствен­ного пове­де­ния27, названы два спо­соба управ­лять своими побуж­де­ни­ями: 1) доб­ро­воль­ное поко­ре­ние необ­хо­ди­мо­сти; 2) тайная доб­ро­де­тель. Этим и огра­ни­чи­ва­ется про­те­стант­ская “аске­тика”.

По каким же резо­нам про­те­станты отвер­гают свя­то­оте­че­скую аске­тику? “Поскольку Иисус Хри­стос обещал нико­гда не остав­лять нас, сколько раз нужно при­гла­шать Его войти в наше сердце? — ставят они вопрос и отве­чают, — Хри­стос не поки­нет того, кто искренне верует в Него, поэтому чело­веку доста­точно обра­титься к Нему один раз”28.

Довольно любо­пыт­ное утвер­жде­ние! Полу­ча­ется, что обра­ще­ние Бога к чело­веку, кото­рое так любят при­во­дить про­те­станты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услы­шит голос Мой и отво­рит дверь, войду к нему, и буду вече­рять с ним, и он со Мною” (Откр.3:20), — акту­ально для чело­века только еди­но­жды. Значит ли это: одна­жды впу­стив Христа в свое сердце, чело­век на всю остав­шу­юся жизнь гаран­ти­ро­ван иметь в нем Христа, не смотря на свои паде­ния и даже, может быть, пре­ступ­ле­ния? Оста­ется ли Хри­стос в сердце, в кото­рое вер­нулся эгоизм и гре­хов­ные стра­сти? — Оче­видно, что нет. А если так, то чело­век, осо­знав­ший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен Его при­гла­шать в свое сердце.

Именно с этой повтор­ной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и новым пра­во­слав­ным отцам, начи­на­ется подвиг духов­ной жизни-борьбы, начи­на­ется аске­тика. Утвер­жде­ние про­те­стант­ских нра­во­учи­те­лей, что чело­веку доста­точно обра­титься к Христу один раз, про­ти­во­ре­чит хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. Пред­ставьте себе, Вы отпра­ви­лись в дли­тель­ное неве­до­мое путе­ше­ствие, и только сде­лали два шага, Вас тут же оста­нав­ли­вают: стоп! ты уже пришел, дальше пути нет. А что же тогда делать, если не идти по дороге, кото­рая лежит перед тобой, куда себя девать? Такого абсурда не было даже в “Стране чудес” Льюиса Кэр­ролла.

Основ­ное соте­рио­ло­ги­че­ское утвер­жде­ние про­те­стан­тов в сле­ду­ю­щем: “Став хри­сти­а­ни­ном, чело­век может быть уверен, что его грехи будут про­щены и он вновь обре­тет связь с Богом, а это поз­во­лит ему вос­пи­тать в себе черты под­линно хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти”29. “Уве­рен­ность”, к кото­рой стре­мятся про­те­станты, невольно вызы­вает вопрос, а как же в таком случае пони­мать Еван­гель­ские бла­жен­ства нищеты духов­ной, плача и т.д. (Мф.5:3–9)? Ведь они слиш­ком недву­смыс­ленны! Созна­ние нищеты духов­ной, а не уве­рен­ность в своей про­щен­но­сти, — вот что все счи­тали глав­ной чертой под­линно хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти до Рефор­ма­ции!

Но вот, что уди­ви­тельно, бла­жен­ства Нагор­ной про­по­веди, взятые в аме­ри­кан­ском учеб­нике отдельно от “уве­рен­но­сти”, трак­ту­ются на первый взгляд вполне пра­во­славно: “В хри­сти­ан­стве важно понять пара­док­саль­ную истину: лишь тогда, когда мы при­знаем тщет­ность своих устрем­ле­ний к пра­вед­но­сти, сила Божия начнет пре­об­ра­жать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой запо­веди бла­жен­ства: «Бла­женны нищие духом…» (Мф.5:3)”30. Сов­ме­стима ли эта запо­ведь с “уве­рен­но­стью”? У про­те­стан­тов оста­ется един­ствен­ная воз­мож­ность снять неустра­ни­мое про­ти­во­ре­чие: “нищету духов­ную” сле­дует поме­стить в кон­текст того их утвер­жде­ния, что Христу доста­точно только один раз войти в сердце чело­века. Только в этом случае всю остав­шу­юся жизнь про­те­стант может быть уверен, что вла­деет “нище­той духов­ной” как соб­ствен­ным бан­ков­ским счетом.

Итак, про­те­стант­ская этика при­знает, что, став хри­сти­а­ни­ном, чело­век должен вос­пи­ты­вать в себе черты под­линно хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти. Но вот методы того, как вести это само­вос­пи­та­ние в про­те­стан­тизме совер­шенно не раз­ра­бо­таны, да и не могут быть прин­ци­пи­ально раз­ра­бо­таны внутри подоб­ного миро­ощу­ще­ния. Ведь если идти путем быто­вых сте­рео­ти­пов, то само­вос­пи­та­ние заклю­ча­ется в моих и только моих уси­лиях. В то время как Еван­ге­лие и пат­ри­сти­че­ская аске­тика посто­янно учат, что оно состоит в при­зна­нии соб­ствен­ного бес­си­лия и в прось­бах Бога о помощи, не сов­ме­сти­мых с про­те­стант­ской “уве­рен­но­стью”.

Вопрос о нрав­ствен­ных цен­но­стях — это не про­стая про­блема, поскольку это вопрос не о словах, а о внут­рен­нем опыте, обо­зна­ча­е­мом сло­вами. Поэтому так не прост меж­кон­фес­си­о­наль­ный диалог хри­стиан, при­над­ле­жа­щих к разным дено­ми­на­циям. Опыт не пере­дать одними только сло­вами. Однако не всё так без­на­дежно — духов­ный опыт можно полу­чить и вообще без слов, только сопри­кос­нув­шись с жизнью того, кто его имеет! Тем не менее, очень важно рас­кры­вать в словах смысл духов­ного опыта.

Суть пра­во­слав­ного миро­ощу­ще­ния в том, что молит­вен­ные просьбы к Богу — это не сред­ство к дости­же­нию некоей абстракт­ной пра­вед­но­сти, это — конеч­ная цель жизни. В них реа­ли­зу­ется обще­ние с Богом уже в этой жизни прежде наступ­ле­ния нового эона. Бог — глав­ная цен­ность нрав­ствен­ного созна­ния хри­сти­ан­ства.

Пра­во­слав­ная аске­тика и про­те­стант­ский подход к хри­сти­ан­ской этике

“Наука о духов­ной жизни” — так часто назы­вают свя­то­оте­че­скую аске­тику. Ректор Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии архиеп. Феодор (Поз­де­ев­ский) перед самой рево­лю­цией сфор­му­ли­ро­вал основы аске­тики как совре­мен­ной бого­слов­ской дис­ци­плины. Одним из трех ее прин­ци­пи­аль­ных осно­ва­ний он назы­вал дог­ма­ти­че­ское созна­ние. Это само­оче­видно. Миро­ощу­ще­ние и орга­ни­за­ция духов­ной жизни хри­стиан опре­де­ля­ется тем, как они пони­мают Искуп­ле­ние, совер­шен­ное Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом. Вопрос о том, что, соб­ственно, фор­ми­рует нрав­ствен­ное созна­ние — не слу­чаен. Осмыс­ле­ние фор­ми­ру­ю­щих его фак­то­ров необ­хо­димо для пра­виль­ного выбора мето­дики пре­по­да­ва­ния этики, в осо­бен­но­сти, если цель постав­лена не чисто обра­зо­ва­тель­ная, если глав­ное все же — нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние под­рас­та­ю­щего поко­ле­ния.

В Благой Вести о Христе и Его Цар­стве есть поло­жи­тель­ный момент, но есть и отри­ца­тель­ный. Он — в пони­ма­нии того, от чего изба­вил людей Хри­стос, это — учение о зле и грехе. В целом учение о спа­се­нии при­звано рас­крыть  то, что было и что стало с чело­ве­че­ским родом, каким обра­зом чело­век избе­гает воз­дей­ствия сил зла и какой дар от Бога он полу­чает.

Три прин­ци­пи­аль­ных момента, кото­рые архи­епи­скоп Феодор (Поз­де­ев­ский) выде­лял в каче­стве неотъ­ем­ле­мых основ науки о духов­ной жизни, сего­дня в такой же мере обя­за­тельны для любой хри­сти­ан­ской нра­во­учи­тель­ной дис­ци­плины, на какой бы воз­раст или уро­вень она ни была ори­ен­ти­ро­вана.

Не обой­тись, во-первых, без эле­мен­тов исто­ри­че­ского рас­кры­тия хри­сти­ан­ского подвиж­ни­че­ства, в среде кото­рого воз­никли и раз­ви­лись антро­по­ло­ги­че­ские знания и аске­ти­че­ская прак­тика. Обя­за­тельно, во-вторых, пони­ма­ние дог­ма­ти­че­ских основ при­роды зла, сво­боды разум­ных тво­ре­ний Божиих, пер­во­род­ного греха и т.д. И в‑третьих — “тех­ника” и приемы аске­ти­че­ского само­ана­лиза — прак­тика духов­ной внут­рен­ней борьбы с иску­ше­ни­ями, кото­рая по словам архиеп. Фео­дора, раз­ра­бо­тана свя­тыми отцами на чисто антро­по­ло­ги­че­ской основе31.

Нега­тив­ный аспект Откро­ве­ния и его зна­че­ние для этики

Если гово­рить об этике в при­выч­ном пони­ма­нии, то по сути дела она явля­ется осмыс­ле­нием причин соци­аль­ного зла и личной жиз­нен­ной неудачи, а также систе­мой пред­пи­са­ний, при­зван­ной испра­вить поло­же­ние.  Харак­тер эти­че­ской системы, поэтому, зави­сит не в мень­шей, а даже в боль­шей сте­пени от того, какое зна­че­ние при­да­ется нега­тив­ному аспекту Откро­ве­ния. Без при­зна­ния пер­во­род­ного греха и ясного пони­ма­ния его при­роды этика теряет смысл. Яркий пример тому этика, трак­ту­е­мая аме­ри­кан­ским учеб­ни­ком для мас­со­вой школы32, кото­рый по замыслу авто­ров, между прочим, пред­на­зна­чен также и для рос­сий­ской системы обра­зо­ва­ния.

Дог­ма­ти­че­ская основа этики в нем фор­му­ли­ру­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: “Хри­сти­ан­ская этика стро­ится прежде всего на любви к Богу — это основа наших отно­ше­ний с род­ными, дру­зьями и со всеми людьми.”33 Сле­дует отме­тить, этот учеб­ник рас­смат­ри­вает этику “сна­ружи”, а не “изнутри” — иссле­ду­е­мым пред­ме­том в нем в основ­ном яви­лись про­блемы меж­лич­ност­ного обще­ния а не опыт само­ис­пы­та­ния. Это значит, что на первом месте здесь польза для обще­ства, а не чело­ве­че­ская душа и путь ее пре­об­ра­же­ния. “Когда глав­ным моти­вом, опре­де­ля­ю­щим вза­и­мо­от­но­ше­ния людей в обще­стве, станет любовь к Богу и ближ­нему, — декла­ри­рует обще­ствен­ную пользу хри­сти­ан­ской док­трины учеб­ник, — обще­ство сможет изба­виться от послед­ствий всех внеш­них воз­дей­ствий.”34 Задача, при­пи­сы­ва­е­мая здесь этике, больше похожа на соци­аль­ную утопию, чем на хри­сти­ан­ское учение. Здесь явно отсут­ствует реа­ли­стич­ная оценка тепе­реш­него состо­я­ния при­роды чело­века, поскольку игно­ри­ру­ется гре­хов­ность, сде­лав­ша­яся при­су­щей самой чело­ве­че­ской при­роде.

Про­те­стант­ская этика осно­вана на уре­зан­ной Рефор­ма­цией дог­ма­тике. Из нее про­те­стан­тизм оста­вил учение о любви Божией к людям и о при­ня­тии чело­ве­ком в свое сердце Христа но прак­ти­че­ски пол­но­стью про­игно­ри­ро­вал учение о грехе и сред­ствах борьбы с ним, кото­рые Хри­стом уста­нов­лены в Церкви и таин­ствах. В резуль­тате воз­ни­кает пара­док­саль­ная ситу­а­ция. Раз­делу хри­сти­ан­ского учения, посвя­щен­ному вза­и­мо­от­но­ше­нию людей, то есть этике, каза­лось бы не обой­тись без подроб­ного раз­бора при­роды греха и его кон­крет­ных про­яв­ле­ний в жизни. Но в про­те­стант­ской этике этот под­раз­дел или пуст, или — в самом зача­точ­ном состо­я­нии. Глав­ная тяжесть дог­ма­ти­че­ских основ этики, поэтому, в рас­смат­ри­ва­е­мом учеб­нике при­шлась на тему любви Божией и при­ня­тии в сердце Христа и вовсе отсут­ствует раздел о грехе.

Пер­во­род­ную повре­жден­ность грехом чело­ве­че­ской при­роды про­те­стант­ские зако­но­учи­тели назы­вают есте­ствен­ной чело­ве­че­ской склон­но­стью к эго­изму35. Такое выра­же­ние в прин­ципе допу­стимо, но только вместе с суще­ствен­ным пояс­не­нием — иначе оно вносит пута­ницу поня­тий. Есте­ствен­ная склон­ность к эго­изму стала есте­ствен­ной после гре­хо­па­де­ния первых людей. Люди не были сотво­рены Богом с этой склон­но­стью. У св. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова) име­ется даже целая система, осно­ван­ная на поня­тии “нрав­ствен­ность есте­ствен­ная” — это состо­я­ние Адама до гре­хо­па­де­ния; нрав­ствен­ность после гре­хо­па­де­ния — про­ти­во­есте­ствен­ная; еван­гель­ская нрав­ствен­ность любви — сверхъ­есте­ствен­ная36.

Про­те­стант­ский учеб­ник вполне кор­ректно дог­ма­ти­че­ски ука­зы­вает, почему людям необ­хо­димо спа­се­ние: “в силу непра­вед­но­сти и нетер­пи­мо­сти, свой­ствен­ных людям от при­роды все чело­ве­че­ство нуж­да­ется в Хри­сто­вой любви про­ще­ния”. Однако внутри про­те­стант­ского миро­воз­зре­ния это утвер­жде­ние обес­смыс­ли­вает этику. Про­те­стан­тизм, не имея инте­реса к вопро­сам бого­слов­ской антро­по­ло­гии и отри­цая аске­ти­че­ский подвиг борьбы с соб­ствен­ной гре­хов­но­стью, кон­ста­ти­рует себя­лю­бие и эгоизм как есте­ствен­ную нрав­ствен­ную норму (так “свой­ственно людям от при­роды”!). Вывод один — всё равно мы все грешны и всё равно мы нуж­да­емся в Хри­сто­вой любви про­ще­ния — так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1Кор.15:32).

Глав­ный водо­раз­дел между пра­во­слав­ным и про­те­стант­ским эти­че­ским созна­нием коре­нится в их осно­ва­ниях. Про­те­станты строят этику только на пози­тив­ных аспек­тах Откро­ве­ния, они игно­ри­руют его предо­сте­ре­же­ние: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гор­дость житей­ская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин.2:16).

Антро­по­ло­гия, под­во­дя­щая к духов­ному опыту

Аске­ти­че­ская “тех­ника” пра­во­слав­ного подвиж­ника была тесно свя­зана со свя­то­оте­че­ским уче­нием о трех силах души: уме, чув­стве и воли. С одной сто­роны такая антро­по­ло­ги­че­ская модель яви­лась резуль­та­том прак­ти­че­ской аскезы, с другой сто­роны, она сти­му­ли­рует духов­ную брань, поскольку ясно ука­зы­вает на помехи к чистой созер­ца­тель­ной молитве.

 Антро­по­ло­ги­че­ский подход — осо­зна­ние устро­е­ния и дей­ствия душев­ных сил — это основа не только пра­во­слав­ной аске­тики, но, разу­ме­ется, также — этики, рас­смат­ри­ва­ю­щей те же силы души, в пре­лом­ле­нии к моти­ва­ции вза­им­ного обще­ния людей. Между тем, в ино­слав­ных курсах хри­сти­ан­ской этики, рас­про­стра­ня­е­мых сего­дня в России, мы не нахо­дим антро­по­ло­ги­че­ского под­хода. Более того, в уже упо­ми­нав­шемся аме­ри­кан­ском учеб­нике во ввод­ном раз­деле, где по логике вещей можно было ожи­дать основы учения о чело­веке, устро­е­нии и дей­ствии его духов­ных и пси­хи­че­ских спо­соб­но­стей, — поме­щен “тест само­по­зна­ния” пси­хо­лога Лоренса Коль­берга: “Мотивы нрав­ствен­ного выбора”37. Итак, вместо антро­по­ло­гии и аске­тики — пси­хо­ана­лиз!

Еще в боль­шее изум­ле­ние можно прийти от озна­ком­ле­ния с этим тестом. Авторы этики, как ока­за­лось на поверку, стыд­ливо отка­зы­ва­ются от всех основ хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния, когда речь захо­дит о подо­бии “науч­ного под­хода” —  забы­вают даже о том, что все реаль­но­сти сотво­рен­ного Богом мира вто­ричны по отно­ше­нию к Нему Самому. Соста­ви­тель теста “Мотивы нрав­ствен­ного выбора” просто не поду­мал, что Бога тоже можно все­рьез при­ни­мать в расчет, когда речь захо­дит о типо­ло­гии нрав­ствен­ного выбора.

Для совре­мен­ного запад­ного хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния это очень харак­терно. Восточ­ная аске­ти­че­ская лите­ра­тура (да и древ­няя запад­ная, вспом­ним преп. Иоанна Кас­си­ана Рим­ля­нина!) была забыта в эпоху сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стики. Неуди­ви­те­лен поэтому полный триумф пси­хо­ана­лиза на Западе. Фрей­дизм и вообще пси­хо­ана­лиз своим появ­ле­нием вовсе не вытес­нял ника­кой хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии, или антро­по­ло­гии из миро­ощу­ще­ния людей. Он запол­нил собой пустоту, зияв­шую в нем уже почти тыся­че­ле­тие. 

Поэтому спе­ци­а­ли­сты хри­сти­ан­ской этики на Западе нахо­дятся в осо­бенно труд­ном поло­же­нии. С одной сто­роны этике не обой­тись без эле­мен­тов антро­по­ло­гии. С другой сто­роны, сего­дня там никто не посмеет даже поста­вить под сомне­ние, что “един­ственно верной, под­линно науч­ной” антро­по­ло­ги­че­ской тео­рией явля­ется пси­хо­ана­лиз, как когда-то в стра­нах соци­а­ли­сти­че­ского лагеря подоб­ную роль выпол­нял марк­сизм. И, поскольку, любой искрен­ний хри­сти­а­нин орга­ни­че­ски не при­ем­лет фрей­дизма и его ответв­ле­ний, спе­ци­а­ли­стам в хри­сти­ан­ской этике при­хо­дится  пере­ме­щать свою эти­че­скую тема­тику с антро­по­ло­ги­че­ских вопро­сов на социо­ло­ги­че­ские. А в слу­чаях, когда все же не воз­можно обой­тись без изу­че­ния моти­вов нрав­ствен­ного выбора, тогда сквозь слад­ко­ва­тый туман запад­ного хри­сти­ан­ства очень ясно про­сту­пают зве­ри­ные черты фрей­дист­ских ком­плек­сов.

Между тем, тра­ди­ци­он­ная пат­ри­сти­че­ская наука о внут­рен­нем выборе чело­века и моти­вах этого выбора всегда стро­и­лась на основе хорошо раз­ра­бо­тан­ной антро­по­ло­ги­че­ской модели. Одна и та же модель, в соот­вет­ствии с кото­рой душа имеет три силы встре­ча­ется в аске­ти­че­ских трудах святых отцов от преп. Ефрема Сирина (IV в.) до св. Фео­фана Затвор­ника (XIX в.). Не столь важно, что сама эта трех­част­ная антро­по­ло­гия поза­им­ство­вана у нео­пла­то­ни­ков, куда важнее то, что она сразу же, с порога пере­ад­ре­сует зна­ко­мя­ще­гося с ней к его соб­ствен­ному опыту, она прин­ци­пи­ально адре­со­вана на само­ана­лиз.

Само­ис­пы­та­ние — мето­ди­че­ская основа пре­по­да­ва­ния этики

Поиск наи­бо­лее эффек­тив­ных мето­дов эти­че­ского вос­пи­та­ния — при­ви­тия высо­ко­нрав­ствен­ных прин­ци­пов — надо вести не в про­иг­ры­ва­нии типо­вых ситу­а­ций, методе, порож­ден­ном педа­го­ги­кой аме­ри­кан­ского праг­ма­тизма. Этот метод не при­не­сет осо­зна­ния соб­ствен­ных внут­рен­них моти­вов при­ня­тия реше­ний. Наи­бо­лее эффек­ти­вен здесь метод само­ана­лиза хри­сти­ан­ской аске­тики, поскольку он в своей про­стоте пре­дельно реа­ли­сти­чен.

Учи­тель хри­сти­ан­ской этики, объ­яс­няя, напри­мер, классу свя­то­оте­че­ское пред­став­ле­ние о трех спо­соб­но­стях чело­века: уме, воле и чув­ствах, разу­ме­ется, не сможет обой­тись без иллю­стра­ции. А она — в соб­ствен­ном опыте уча­щихся!

Гла­вен­ству­ю­щая из трех сил души — ум — опе­ри­рует зна­ни­ями. Есте­ственно, поэтому, уча­щи­еся должны заду­маться, в чем состоит дея­тель­ность, или без­дей­ствие ума. Что может озна­чать, напри­мер, выра­же­ние “напря­жен­ная работа ума”,  что явля­ется полем его дея­тель­но­сти, а что — целью?

Для того, чтобы уча­щи­еся осо­знали, что знание, кото­рое явля­ется резуль­та­том “умствен­ной работы”, может быть не только истин­ным, но и ложным, учи­телю потре­бу­ется спро­сить их, хочет ли чело­век быть обма­ну­тым, готов ли он при­нять заве­домо невер­ное объ­яс­не­ние, или стре­мится раз­уз­нать все как “на самом деле”? Этим, соб­ственно, уже достиг­нуто осо­зна­ние того, что только истина пред­став­ляет цен­ность, а ложь, напро­тив, всегда опасна. А отсюда и само поня­тие “истины” озна­чает ни что иное, как соот­вет­ствие нашего знания — дей­стви­тель­но­сти.

Однако дей­стви­тель­ность и наше знание о ней по своей сути ино­при­родны, то есть их полное сли­я­ние недо­сти­жимо. Поэтому  в конеч­ном итоге только сама дей­стви­тель­ность может быть истин­ной, а истин­ность наших знаний всегда отно­си­тельна. Более того, позна­вая дей­стви­тель­ность, чело­век выяс­няет при­чинно-след­ствен­ные отно­ше­ния всех вещей. И, если он идет до конца, он неми­ну­емо должен придти к поиску Пер­во­при­чины всего, то есть Бога. Только Бог — самая истин­ная и самая реаль­ная дей­стви­тель­ность.

Итак, пыт­ли­вость нашего ума при­во­дит — если идти до конца — к Богу. В ней, по сути дела, про­яв­ля­ется все, что оста­лось от того, к чему пер­во­на­чально ум был пред­на­зна­чен — к встрече с Богом-Лич­но­стью, к бес­ко­неч­ному Его позна­ва­нию и любо­ва­нию Им. Но и сейчас от рас­су­доч­ного при­зна­ния Бога пер­во­при­чи­ной мира чело­век может перейти к при­зна­нию Его как Лич­но­сти, к позна­нию-обще­нию с Ним.

Для того, чтобы уча­щи­еся осо­знали, что объ­ек­том устрем­ле­ния другой силы души — воли — всегда явля­ется благо, нужно, чтобы они спро­сили себя, чего, соб­ственно они хотят от жизни? Хотят ли они себе вся­че­ского зла, или только хоро­шего? то есть только благо? Без­условно никто не хочет себе зла. Другое дело, и добро, и зло разные люди для себя видят в очень разных вещах, порой прямо про­ти­во­по­лож­ных. Так в резуль­тате гре­хо­па­де­ния иска­зи­лось пер­во­на­чаль­ное стрем­ле­ние чело­века к един­ственно под­лин­ному Благу — любви Божией.

В чем состоит третья сила души — чув­ства — станет ясно, если заду­маться, что пред­по­чи­тают люди: полное бес­чув­ствие и внут­рен­нюю пустоту, или, чтобы душа испы­ты­вала при­ятно вол­ну­ю­щие пере­жи­ва­ния? Без сомне­ния, полное без­раз­ли­чие рав­но­сильно смерти и небы­тию, а этого никто не хочет. С другой сто­роны, попытка пере­чис­лить основ­ные типы пере­жи­ва­ний при­ве­дет к осо­зна­нию, что при­вле­ка­тель­ные для одних пере­жи­ва­ния могут быть совсем не при­вле­ка­тель­ными для других, хотя есть пере­жи­ва­ния оди­на­ково непри­ят­ные для всех, это — страх, стыд и пр. То, что при­вле­кает людей в том или ином пере­жи­ва­нии, назы­вают одним словом: “кра­сота”, хотя вкусы людей и пони­ма­ние кра­соты часто рас­хо­дятся. Пер­во­на­чально, до гре­хо­па­де­ния чув­ства чело­века были устрем­лены к созер­ца­нию Того, Кто един­ственно с полным правом может име­но­ваться Кра­со­той.

Анализ поступ­ков и состо­я­ния души чело­века свя­то­оте­че­ская наука про­во­дит в свете этой трех­част­ной антро­по­ло­гии, кото­рая сама — плод само­на­блю­де­ния и пред­на­зна­чена для при­об­ре­те­ния опыта само­кон­троля и духов­ного роста. Нрав­ствен­ное созна­ние в пра­во­сла­вии фор­ми­ру­ется антро­по­ло­ги­че­ской моде­лью, согласно кото­рой злом явля­ются не спо­соб­но­сти желать, пере­жи­вать те или иные эмо­ци­о­наль­ные состо­я­ния, или ум чело­века, часто лука­вый. Нрав­ствен­ное зло — в невер­ном упо­треб­ле­нии этих бого­да­ро­ван­ных спо­соб­но­стей. При­чина его — в гре­хов­ной повре­жден­но­сти чело­ве­че­ской при­роды, к кото­рой при­частны все потомки Адама. Исправ­ле­ние несет Новый Адам — Хри­стос, но только в случае реаль­ного соуча­стия в Его Теле-Церкви, кото­рое про­ис­хо­дит не меха­ни­че­ски, а как подвиг сорас­пя­тия с Ним.

И ничто не мешает сего­дня стро­ить эти­че­ский курс — при­ви­тие высо­ких нрав­ствен­ных прин­ци­пов уча­щимся — на аске­ти­че­ской антро­по­ло­гии, ори­ен­ти­ру­ясь на фор­ми­ро­ва­ние нрав­ствен­ного созна­ния, при­су­щего Пра­во­слав­ной Церкви.


При­ме­ча­ния:

1 Силь­вестр, архи­манд­рит. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. — Киев, 1885, т. 3, с. 451.

2 Взятое в угло­вые скобки здесь и далее опу­щено редак­то­ром жур­нала “Чело­век”.

3 Назва­ние книги митр. Иоанна Пер­гам­ского (Zizioulas N. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. London, 1985) чаще пере­во­дят на рус­ский язык: “Бытие как обще­ние”. (См. напри­мер, главы, из этой книги в пере­воде сту­ден­тов Мос­ков­ской духов­ной семи­на­рии. Духов­ный мир. Вып. №2. 1996. Сер­гиев Посад, С. 98—111). Однако в англий­ском языке в зна­че­нии “обще­ние” все же при­выч­нее встре­тить слово communicaton. А со словом communion все же более тесно свя­зана цер­ков­ная семан­тика: это и общ­ность, и при­ча­стие, и даже группа людей оди­на­ко­вого веро­ис­по­ве­да­ния. Для более точ­ного пере­вода назва­ния этой книги помог бы гре­че­ский экви­ва­лент как его мыслит автор.

4 Вопрос о том, онто­ло­ги­че­ской, или гер­ме­нев­ти­че­ской реаль­но­стью явля­ется Пре­да­ние Церкви, в оте­че­ствен­ном бого­сло­вии, в част­но­сти зани­мает диа­кона Андрея Кура­ева, кото­рый в своих бле­стя­щих книгах пока­зы­вает, что «насле­дие Христа» — это Сам Хри­стос. Тем не менее, в двух своих пуб­ли­ка­циях, всту­пая в спор с прот. Геор­гием Фло­ров­ским и авто­ром насто­я­щей статьи, отец Андрей отме­чает, что ему «все же пред­став­ля­ется, что Пре­да­ние — онто­ло­ги­че­ская, а не гер­ме­нев­ти­че­ская реаль­ность.» Правда он тут же делает поправку на экзи­стен­ци­аль­ную суть Пре­да­ния: «Точнее — это та онто­ло­ги­че­ская пере­мена, кото­рая делает воз­мож­ной гер­ме­нев­тику, адек­ват­ную Писа­нию». См.: Кураев Андрей, диакон. Насле­дие Христа. Что не вошло в Еван­ге­лия? М.: «Бла­го­вест», 1997, с. 48—49. См. также: Он же. Тра­ди­ция, Догмат, Обряд. Апо­ло­ге­ти­че­ский очерк. М.: Изда­тель­ство Брат­ства св. Тихона. 1995, с. 73–74.

5 Лос­ский В.Н. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. В кн.: Очерк Мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991, с. 281–282.

6 Там же, с. 282.

7 C.E. Carlston. The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Abingdon Press, Nashville, v.S., pp. 345–348.

8 Гри­го­рий Бого­слов, св. Т.1, СПб., б.г., с. 676–677.

9 Kuhli H. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart; Berlin; Köln, 1992, B.ll, S. 1218–1222.

10 Гри­го­рий Бого­слов, св. Т.1, СПб., б.г., с. 676–677.

11 Кук Блэр и автор­ский кол­лек­тив Меж­ду­на­род­ной школь­ной про­граммы. Вве­де­ние в хри­сти­ан­скую этику. Ч. II. От нрав­ствен­ной лич­но­сти к нрав­ствен­ному обще­ству. “Меж­ду­на­род­ная школь­ная про­грамма”, М., 1994.

12 Там же, с. 33.

13 Там же, с. 31.

14 Там же, с. 55.

15 Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свят. Аске­ти­че­ские опыты. СПб., 1905, Т.1, с. 507; Т.2, с. 332.

16 Кук Блэр. Там же. с. 317.

17 Там же. с. 111.

18 Там же. с. 73.

19 Там же. с. 56.

20 Силь­вестр, архи­манд­рит. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. — Киев, 1885, т. 3, с. 451.

21 Кук Блэр и автор­ский кол­лек­тив Меж­ду­на­род­ной школь­ной про­граммы. Вве­де­ние в хри­сти­ан­скую этику. Ч. II. От нрав­ствен­ной лич­но­сти к нрав­ствен­ному обще­ству. “Меж­ду­на­род­ная школь­ная про­грамма”, М., 1994, с. 309.

22 Там же, с. 306–307.

23 Там же, с. 85.

24 Там же, с. 217.

25 Там же, с. 113.

26 Там же, с. 181–190.

27 Там же, с. 285–294.

28 Там же, с. 111.

29 Там же, с. 107.

30 Там же, с. 103.

31 Феодор, архиеп. (Поз­де­ев­ский). Смысл хри­сти­ан­ского подвига. Из чтений по пас­тыр­скому бого­сло­вию. ТСЛ, 1995 (репринт изд. 1911 г.), с. 154–155.

32 Кук Блэр и автор­ский кол­лек­тив Меж­ду­на­род­ной школь­ной про­граммы. Вве­де­ние в хри­сти­ан­скую этику. Ч. II. От нрав­ствен­ной лич­но­сти к нрав­ствен­ному обще­ству. “Меж­ду­на­род­ная школь­ная про­грамма”, М., 1994.

33 Там же, с. 33.

34 Там же, с. 31.

35 Там же, с. 55.

36 Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свят. Аске­ти­че­ские опыты. СПб., 1905, Т.1, с. 507; Т.2, с. 332.

37 Кук Блэр. Там же. с. 33, 39.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки