Раннее христианство и переселение душ

диакон Андрей

Оглав­ле­ние


Вве­де­ние

Как одна­жды сказал Честер­тон, мир полон хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лей, сошед­ших с ума. Среди них — вели­кий дар недо­вер­чи­во­сти. Но поль­зу­ются этим даром люди весьма одно­сто­ронне. Не дове­ряют обычно тем идеям, обще­ствен­ным инсти­ту­там, про­по­вед­ни­кам, кото­рые пред­ла­гают людям труд – непро­стой труд оче­ло­ве­чи­ва­ния. От того, кто при­зы­вает к жиз­нен­ной серьез­но­сти, слу­ша­тель тре­бует не менее дотош­ного обос­но­ва­ния выво­дов, чем тре­бу­ется от соис­ка­теля док­тор­ской сте­пени. Но этот же чело­век с радо­стью дове­ряет тем идеям, тем изда­ниям и про­по­вед­ни­кам, за кото­рыми он чув­ствует призыв к гедо­ни­сти­че­скому послаб­ле­нию.

Уж много гово­рено о том, что совре­мен­ная циви­ли­за­ция явля­ется ради­кально гедо­ни­сти­че­ской[1]. И даже рели­гию она вос­при­ни­мает как еще одну сферу для утон­чен­ного насла­жде­ния. Как писали в прис­но­па­мят­ных изда­ниях эпохи “науч­ного ате­изма”, задача церкви — “удо­вле­тво­рять рели­ги­оз­ные потреб­но­сти веру­ю­щих”. Сего­дня люди уже не стес­ня­ются при­зна­ваться в том, что им жела­тельно не про­буж­дать, а всего лишь “удо­вле­тво­рять” эти самые “рели­ги­оз­ные потреб­но­сти”. Но усло­вия для справ­ле­ния своих духов­ных нужд, конечно, пред­по­чи­тают мак­си­мально ком­форт­ные: «Позна­ние через Радость и Ком­форт»[2].

В резуль­тате те идеи и сим­волы, кото­рые в былые вре­мена именно лишали обы­ва­теля ком­форта, будо­ра­жили его совесть, сего­дня пере­тол­ко­вы­ва­ются так, чтобы давать нрав­ствен­ную санк­цию для по сути мате­ри­а­ли­сти­че­ского образа жизни. Рели­гия Рас­пя­того на Гол­гофе Стра­дальца ста­но­вится пово­дом к напи­са­нию брошюр на тему “Бизнес и Еван­ге­лие” с неза­мыс­ло­ва­той идеей о том, что только истинно-еван­гель­ская вера аме­ри­кан­ского обряда может сде­лать ваш бизнес удач­ным. Идея пере­се­ле­ния душ и мно­го­крат­ного воз­вра­ще­ния в сей мир, кото­рая стра­шила и дис­ци­пли­ни­ро­вала людей тех тра­ди­ци­он­ных куль­тур, кото­рые ее при­ни­мали, сего­дня вос­при­ни­ма­ется скорее как радост­ная индуль­ген­ция: если у меня будет еще немало жизней, значит, мне пред­стоит еще немало попы­ток для исправ­ле­ния, а потому серьез­ную попытку систе­ма­ти­че­ского духовно-нрав­ствен­ного роста лучше отло­жить до сле­ду­ю­щей реин­кар­на­ции…

Понятно, что хри­сти­ан­ство со своим посту­ла­том един­ствен­ной жизни, и, соот­вет­ственно, абсо­лют­ной ответ­ствен­но­сти чело­века за ее каче­ство, кажется рели­гией более бес­по­ко­я­щей и менее удоб­ной. Но нрав­ствен­ный авто­ри­тет Еван­ге­лия столь высок, что просто так отло­жить эту Книгу в сто­рону как-то неудобно. Соот­вет­ственно, инстинкт совест­ного ком­форта тре­бует пере­тол­ко­вать Еван­ге­лие так, чтобы оно ока­за­лось созвучно сего­дняш­ней моде. Если сего­дня есть мода на реин­кар­на­цию — значит, надо обна­ру­жить эту идею и в хри­сти­ан­стве…

Так снова о недо­вер­чи­во­сти. Как-то некий моло­дой чело­век оста­но­вил меня в пере­ходе метро вопро­сом: “Ска­жите, Вы имеете какое-то отно­ше­ние к Церкви?”. Я сказал, что да. Он бла­го­ра­зумно наста­и­вал: “К какой церкви? К Пра­во­слав­ной?”. И здесь я дал утвер­ди­тель­ный ответ. “Тогда у меня к Вам есть вопрос. Мне недавно ска­зали, что в древ­но­сти хри­сти­ане, как и индусы, при­зна­вали пере­се­ле­ние душ, и лишь затем на каком-то соборе отме­нили эту веру. Это правда?”. Странно, но я как раз закан­чи­вал тогда работу над этой книгой, посвя­щен­ной именно этому вопросу. Так что его вопрос был как нельзя более по адресу. А недо­вер­чи­вость — так и просто похваль­ной.

Но многие и многие люди (боюсь, их счет идет сего­дня уже на мил­ли­оны), несрав­ненно более довер­чиво отно­сятся к посту­ла­там оккульт­ной про­па­ганды. Как о само собой разу­ме­ю­щемся пишут буль­вар­ные газеты: “Поня­тие реин­кар­на­ции при­зна­ва­лось хри­сти­ан­ской цер­ко­вью. Позже, в VI веке, на Иеру­са­лим­ском соборе иерархи церкви изъяли из хри­сти­ан­ских док­трин посту­лат о пере­се­ле­нии душ, кото­рый уцелел лишь в инду­изме”[247].

Я наде­юсь, что в интел­ли­гент­ных людях, инте­ре­су­ю­щихся вопро­сами рели­ги­оз­ной фило­со­фии, еще сохра­ни­лось стрем­ле­ние в любом дис­путе выслу­ши­вать обе сто­роны прежде, чем сде­лать свой личный выбор. Аргу­менты в пользу кар­ми­че­ского миро­воз­зре­ния сего­дня легко доступны: “вве­де­ни­ями в эзо­те­рику” и инструк­ци­ями по “диа­гно­стике кармы” просто зава­лены все книж­ные лотки. Хри­сти­ан­ский же ответ звучит пока еле слышно. Странно, но люди пред­по­чи­тают дове­рять тем тол­ко­ва­ниям хри­сти­ан­ства, кото­рое дают нехри­сти­ане, упорно воз­дер­жи­ва­ясь изу­чить то пони­ма­ние хри­сти­ан­ства, кото­рое дают сами носи­тели этой тра­ди­ции.

Можно, конечно, пред­по­ло­жить, что совре­мен­ные хри­сти­ане утра­тили муд­рость и духов­ность пер­во­хри­стиан. Я даже не стал бы оспа­ри­вать этот тезис. У хри­стиан вообще не при­нято оправ­ды­ваться, когда тебя обви­няют в грехе[3]. Но в этом кон­крет­ном вопросе — вопросе о пере­се­ле­нии душ — хри­сти­ан­ская тра­ди­ция может быть про­сле­жена от деся­ти­ле­тия к деся­ти­ле­тию сквозь все два­дцать веков. И обна­ру­жится, что, вопреки уве­ре­ниям оккульт­ной про­па­ганды, наше непри­я­тие реин­кар­на­ции не есть измена древ­нему хри­сти­ан­ству.

Тео­со­фия Бла­ват­ской, Рери­хов и многих иных оккульт­ных учи­те­лей пре­тен­дует на то, чтобы быть, с одной сто­роны, син­те­зом всех рели­гий, а с другой — син­те­зом рели­гии и науки. И заяв­ляя о себе как о “новой науке”, оккульт­ная док­трина про­ни­кает в школы и госу­дар­ствен­ные инстан­ции[4], в уни­вер­си­теты и в прессу. Поскольку сферой моей про­фес­си­о­наль­ной науч­ной дея­тель­но­сти явля­ется иссле­до­ва­ние исто­рии хри­сти­ан­ской мысли и исто­рии рели­гии, я решил посмот­реть — насколько научно про­во­дится воз­ве­щен­ный оккуль­ти­стами “синтез” в той обла­сти, с кото­рой я знаком не пона­слышке.

Есть вполне понят­ная грань между рели­ги­оз­ным убеж­де­нием и науч­ным выво­дом. Ска­зать “я верю в Вос­кре­се­ние мерт­вых” или “я верю в реин­кар­на­цию” озна­чает выска­зать рели­ги­оз­ное воз­зре­ние. Ска­зать “хри­сти­ане первых веков верили (или не верили) в пере­се­ле­ние душ” озна­чает выска­зать суж­де­ние о некоем исто­ри­че­ском факте. Этот факт может быть уста­нов­лен и про­ве­рен. В пред­ла­га­е­мой книге про­во­дится вполне зауряд­ная науч­ная работа с исто­ри­че­скими источ­ни­ками, то есть такая работа, каждый шаг кото­рой может быть про­ве­рен и понят чело­ве­ком любых рели­ги­оз­ных воз­зре­ний.

В целом же пред­ла­га­е­мая работа не ставит целью сопо­став­ле­ние оккультно-тео­соф­ских и хри­сти­ан­ских пред­став­ле­ний о чело­веке, его судьбе и смерти. Я не ставлю здесь вопрос — есть ли дей­стви­тельно пере­се­ле­ние чело­ве­че­ской души во многие тела или про­изой­дет то, что обе­щано в Еван­ге­лии: вос­кре­се­ние усоп­ших. Я не вхожу в подроб­ное рас­смот­ре­ние кар­ми­че­ского веро­уче­ния, равно как не ста­ра­юсь обос­но­вать Еван­гель­ское воз­ве­ще­ние.

Просто я попро­бо­вал рас­смот­реть как исто­ри­че­ское, а не как рели­ги­оз­ное уже упо­мя­ну­тое чрез­вы­чайно модное убеж­де­ние. Еленой Рерих оно было сфор­му­ли­ро­вано так: “Док­трина о пере­во­пло­ще­нии была отме­нена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе. Таким обра­зом, док­трина о пред­су­ще­ство­ва­нии души и ее после­до­ва­тель­ных воз­вра­ще­ниях на Землю, стала “ересью” среди офи­ци­аль­ного хри­сти­ан­ства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого вре­мени она была тер­пима и при­нята теми цер­ков­ни­ками, кото­рые были осо­бенно близки к гно­сти­кам… Но духов­ные отцы тща­тельно умал­чи­вают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон пере­во­пло­ще­ния был отме­нен лишь в шестом веке на Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе!”[248]. Нико­лай Рерих выра­жа­ется еще более ради­кально: «А что каса­ется до пере­во­пло­ще­ния вообще, то можно было бы ска­зать убо­гому пас­тырю, что в Доб­ро­то­лю­бии из времен Анто­ния Вели­кого можно слы­шать о пере­во­пло­ще­нии. Ведь эта истина была отме­нена лишь на Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе в пяти­со­тых годах нашей эры. Значит, все святые подвиж­ники, жившие в первой поло­вине тыся­че­ле­тия, будто бы ничего не пони­мали, а ведь среди этих осно­во­по­лож­ни­ков и были самые заме­ча­тель­ные дея­тели. Доста­точно вспом­нить об Анто­нии Вели­ком»[249].

Итак, я просто попро­бую пока­зать, что мир рели­гий раз­но­об­раз­нее, чем кажется тео­со­фам. Вера в пере­се­ле­ние души из одного тела в другое совсем не явля­ется обще­при­ня­той Есть рели­гии, кото­рые отнюдь не сты­дятся чело­ве­че­ской телес­но­сти. Для них кажется есте­ствен­ным пред­по­ло­жить, что разрыв отно­ше­ния между душой и телом – это просто вре­мен­ная непри­ят­ность, а затем их союз воз­об­но­вится уже навсе­гда. Поэтому душа, как верят в таких слу­чаях, не ищет других тел, а ожи­дает вос­со­еди­ния с преж­ним – когда оно будет чудес­ным обра­зом раз­бу­жено и вос­ста­нов­лено. Есть рели­гии, с точки зрения кото­рых, напро­тив, жизнь в теле кажется настолько мало­зна­ча­щим эпи­зо­дом, что душа, порвав с телом, навсе­гда, как здесь верят, уходит в мир духов и богов, и нико­гда больше не будет втес­нять себя ни в какое тело: ни в свое бывшее, ни тем паче в какие-то новые и чужие. Есть рели­гии, кото­рые пред­по­ла­гают, что душа, если и обре­тет тело, то это будет не тело Ивана или Жучки: душа станет частью все­лен­ского Тела, живу­щего Единой Жизнью Боже­ства…

Впро­чем, все мно­го­об­ра­зие рели­гий и я не смогу охва­тить. Поэтому лишь пять вопро­сов я пред­по­ла­гаю рас­смот­реть в этой работе:

Первый – дей­стви­тельно ли теория реин­кар­на­ции явля­ется уни­вер­саль­ной, обще­ре­ли­ги­оз­ной и древ­ней­шей.
Второй – при­зна­ва­лась ли идея реин­кар­на­ции про­ро­ками Вет­хого Завета.
Третий – есть ли пред­став­ле­ние о пере­се­ле­нии душ в книгах Нового Завета.
Чет­вер­тый – дей­стви­тельно ли ран­не­хри­сти­ан­ские писа­тели до V Все­лен­ского Собора (тем более – «все подвиж­ники» и «осно­во­по­лож­ники», и, в част­но­сти, св. Анто­ний Вели­кий) при­зна­вали идею реин­кар­на­ции.
Пятый – дей­стви­тельно ли это учение было «отме­нено» в шестом веке на Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе.

Глава 1. Пред­став­ле­ния о смерти в Древ­нем мире

Если исхо­дить из убеж­де­ния в том, что идея кармы и душе­пе­ре­се­ле­ния (лат. — реин­кар­на­ция; греч. – метем­пси­хоз) явля­ется уни­вер­саль­ной, то, конечно, странно слы­шать хри­стиан, кото­рые отре­ка­ются от нее и тем самым про­ти­во­по­став­ляют себя всему чело­ве­че­ству и всей исто­рии. Но — дей­стви­тельно ли хри­сти­ане такие «выродки»? Если мы обна­ру­жим, что и в самом деле люди, хра­ня­щие Библию, нико­гда не при­зна­вали пере­се­ле­ние душ, будет ли это их непри­я­тие кар­мизма чем-то уни­каль­ным, бес­при­мерно-скан­даль­ным веро­ва­нием, кото­рое изо­ли­рует их от всего осталь­ного чело­ве­че­ства?

Если все окрест­ные народы и пред­ше­ство­вав­шие рели­ги­оз­ные тра­ди­ции веро­вали в реин­кар­на­цию, то в общем-то есте­ственно пред­по­ло­жить, что эта идея могла так или иначе ска­заться и в хри­сти­ан­стве. А если в рели­гиях Древ­него Востока не было идеи реин­кар­на­ции? В таком случае непри­я­тие хри­сти­а­нами идеи кармы уже не пока­жется чем-то слиш­ком скан­даль­ным. Можно будет пред­по­ло­жить, что в этом вопросе хри­сти­ане про­дол­жают тра­ди­цию, при­су­щую более древним куль­ту­рам Ближ­него Востока. Итак, ради того, чтобы под­го­то­вить тео­со­фов к самой непри­ят­ной для них неожи­дан­но­сти (то есть к демон­стра­ции нега­тив­ного биб­лей­ского отно­ше­ния к реин­кар­на­ции), начнем наш раз­го­вор об отно­ше­нии хри­сти­ан­ства к идее метем­пси­хоза изда­лека. Начнем ab ovo. С Древ­него Востока.

а) Куда пере­се­ля­лась душа егип­тя­нина?

Согласно тео­соф­скому мнению «в Египте прежде, чем где-либо появи­лось и оттуда уже пере­шло и рас­про­стра­ня­лось у других наро­дов учение о душе­пе­ре­се­ле­нии»[250]. В самом деле, о теории реин­кар­на­ции у егип­тян рас­ска­зы­вает Геродот (Исто­рия 2,123). В III веке по Р. Хр. еги­пет­ский хри­сти­ан­ский писа­тель Кли­мент Алек­сан­дрий­ский гово­рил о “чисто наци­о­наль­ном про­ис­хож­де­нии” реин­кар­на­ци­он­ных мнений своих язы­че­ских сооте­че­ствен­ни­ков (Стро­маты. VI,4). В еги­пет­ской «Книге мерт­вых» есть мно­же­ство глав, назы­ва­ю­щихся «О пере­во­пло­ще­нии в…». Душе­пе­ре­се­ле­ние при­зна­ется гер­ме­ти­че­ской лите­ра­ту­рой, рас­про­стра­няв­шейся из Египта в позд­не­ан­тич­ный период.

И, однако, всех этих сви­де­тельств недо­ста­точно для того, чтобы обос­но­вать тео­соф­ский тезис.

Да, в «Книге мерт­вых» (созда­вав­шейся с 2300 до 1700 гг. до н.э.) есть главы с назва­ни­ями, столь раду­ю­щими сердца сто­рон­ни­ков реин­кар­на­ций. «Глава о пере­во­пло­ще­нии в лотос», «Глава о пере­во­пло­ще­нии в пра­ви­теля вер­хов­ных прин­цев», «Глава о пере­во­пло­ще­нии в боже­ствен­ного сокола» и т. д. Но в них не идет речь о том, что чело­век рож­да­ется в новом теле, снова вер­нув­шись в земной мир. Нет, это закли­на­ния, уве­ря­ю­щие духов, богов и демо­нов в том, что умер­ший чело­век пре­об­ра­зился в одного из богов, что он стал обо­го­тво­рен, что его нужно при­нять как своего в цар­стве веч­но­сти. Это фор­мулы новой иден­тич­но­сти чело­века, кото­рую он обре­тает (наде­ется обре­сти) в мире богов[5]. Но это не выра­же­ние надежды на то, что у души появится новое тело на земле, отлич­ное от того, кото­рое пре­вра­щено в мумию.

Для при­мера про­ци­ти­рую одну из глав о «пере­во­пло­ще­нии»: «Глава о пре­вра­ще­нии в ласточку. Я ласточка, я ласточка. Я Скор­пион, дочь Ра. При­вет­ствую вас, о боги, чей запах сладок; при­вет­ствую вас, о боги, чей запах сладок. При­вет­ствую тебя, Огонь, под­ни­ма­ю­щийся из-за гори­зонта. При­вет­ствую тебя, житель города, я привел туда Стража его Бухты. О про­тяни же ко мне руки свои, чтобы я мог про­ве­сти свои дни в Водо­еме Двой­ного Огня, и поз­воль мне гово­рить, ибо мне есть, что ска­зать. Открой мне двери, и я рас­скажу тебе о том, что видел. Гор стал боже­ствен­ным пра­ви­те­лем Ладьи Солнца и занял пре­стол своего боже­ствен­ного отца Ози­риса, и Сет, сын Нут, лежит свя­зан­ный путами, кото­рые он при­го­то­вил для меня. Я под­счи­тал все, что нахо­дится в городе Секхем, я вытя­нул вперед обе руки при слове Ози­риса, я прошел испы­та­ние суда, и мне было раз­ре­шено гово­рить; да будет на то воля твоя, чтобы я мог про­дол­жать и рас­ска­зать ново­сти свои. Я вхожу в Зал, меня судят, и я, при­знан­ный неви­нов­ным и достой­ным бла­жен­ства, выхожу из ворот Неб-ер-тчера. Я чист в вели­ком месте про­хож­де­ния душ, я изба­вился от грехов своих, я защи­тил себя от всех обви­не­ний, и я не уни­что­жил зло, пытав­ше­еся про­ник­нуть в члены мои на земле. При­вет­ствую вас, боже­ствен­ные суще­ства, охра­ня­ю­щие двери, осво­бо­дите мне путь, ибо смот­рите же, я подо­бен вам. Я воз­несся к свету, я шел на своих ногах, я стал хозя­и­ном своих ног перед Богом Света, я знаю сокры­тые пути и врата Секхет-Аару, истинно говорю, я, именно я, пришел и поверг врагов своих на землю, и мое брен­ное тело по-преж­нему в гроб­нице»[251].

Итак, ласточка или другие живот­ные, упо­ми­на­е­мые в этих закли­на­ниях, не есть обыч­ные оби­та­тели зоо­сада, но тотем­ные сим­волы божеств и их силы. Уви­деть здесь вместо надежды на обле­че­ние высшей боже­ствен­ной мощью вопло­ще­ние души в низшее и немощ­ное живот­ное тело – озна­чает навя­зать мисти­че­скому тексту откро­венно про­фан­ное содер­жа­ние.

Геродот (грек, а не егип­тя­нин) ошибся, истол­ко­вав еги­пет­ские пред­став­ле­ния в духе попу­ляр­ной гре­че­ской фило­со­фии: «Егип­тяне первые выска­зали учение, что душа чело­века бес­смертна, что с раз­ру­ше­нием тела она все­ля­ется в другое живот­ное, кото­рое рож­да­ется в то же самое время; обо­шедши всех живот­ных, земных, мор­ских и пер­на­тых, душа все­ля­ется снова в нарож­да­ю­ще­еся тело чело­века» (Исто­рия. 2,123).

Стрем­ле­ние «Книги мерт­вых» пред­ста­вить душу в других обли­ках надо было пони­мать не на языке отвле­чен­ного тео­ре­ти­зи­ро­ва­ния, а на языке кон­крет­ного рели­ги­озно-прак­ти­че­ского магизма: упо­мя­ну­тые живот­ные «в плане тоте­мизма мыс­ли­лись егип­тя­нами как могу­чие боже­ства, спо­соб­ные усто­ять перед опас­но­стями загроб­ного мира. Пре­вра­ще­ние в них было для души сред­ством огра­дить себя от этих опас­но­стей, то есть обес­пе­чить себе бес­смер­тие. Жела­ние умер­шего пре­вра­титься в то или иное боже­ствен­ное живот­ное дик­то­ва­лось исклю­чи­тельно стрем­ле­нием обес­пе­чить себе вечную жизнь в поту­сто­рон­нем мире – без­от­но­си­тельно к мыс­лив­шейся гре­че­скими фило­со­фами «очи­сти­тель­ной» про­це­дуре»[252]. Ошибка Герод­ота[6] ока­за­лась живуча (и по своим моти­вам она была усво­ена и тео­со­фами[7] ) но от этого она не пере­стала быть просто ошиб­кой. Впро­чем, при совре­мен­ном уровне егип­то­ло­ги­че­ских позна­ний ее вос­про­из­ве­де­ние обли­чает либо неве­же­ство чело­века в обла­сти исто­рии рели­гии, либо готов­ность дей­ство­вать под­ло­гами. «Мысль Герод­ота о про­ис­хож­де­нии учения о пере­рож­де­ниях из Египта не имеет под собой осно­ва­ний, хотя бы потому, что егип­тяне не знали о таком учении»[253]. Пока­за­тельно, что Плу­тарх, сам будучи сто­рон­ни­ком идеи пере­се­ле­ния греш­ных душ в тела живот­ных (Почему боже­ство медлит, 26 и 32)[8], в книге о еги­пет­ской рели­гии отри­цает Герод­о­тово истол­ко­ва­ние мифов егип­тян: «Пред­став­ле­ние о том, что боги все­ли­лись в подоб­ных живот­ных из страха перед Тифо­ном как бы спря­тав­шись в тела ибисов, собак и соко­лов, пере­ще­го­ляло всякую небы­лицу и сказку. Также недо­сто­верно, что вос­кре­се­ние сохра­нив­шихся душ умер­ших про­ис­хо­дит как пере­се­ле­ние только в эти тела» (Об Исиде и Оси­рисе, 72).

Пора­зи­тельно про­фанно, зани­женно и тол­ко­ва­ние еги­пет­ских тек­стов Бла­ват­ской. Егип­тя­нин наде­ялся на свое отож­деств­ле­ние с богом, на то, что боже­ствен­ная сила станет его силой, боже­ствен­ная плоть его плотью, боже­ствен­ная власть – его вла­стью, боже­ствен­ная жизнь – его жизнью. Бла­ват­ская же напрочь отвер­гает этот, рели­ги­озно-мисти­че­ский аспект еги­пет­ских закли­на­ний: для нее упо­ми­на­е­мые в них звери оста­ются просто зве­рями, а не сим­во­лами божеств. Но, поскольку Бла­ват­ская, с одной сто­роны, отри­цает пере­се­ле­ние души чело­века в тело живот­ное, а с другой сто­роны, все время норо­вит выдать свою тео­со­фию за наслед­ницу древ­не­еги­пет­ской муд­ро­сти, ей при­хо­дится изоб­ре­тать такое тол­ко­ва­ние «Книги мерт­вых», при кото­ром ей не при­шлось бы души егип­тян отправ­лять в тела ласточки или кро­ко­дила. И вот, ока­зы­ва­ется, «Чело­век, кото­рый всю жизнь дей­ство­вал лице­мерно и ждал случая, чтобы набро­ситься на своих собра­тьев и завла­деть чужим иму­ще­ством, будет при­го­во­рен кармой к нака­за­нию за лице­ме­рие и жад­ность в буду­щей жизни. Каково будет нака­за­ние? Так как каждая чело­ве­че­ская еди­ница в конеч­ном счете должна про­дви­гаться вперед в своей эво­лю­ции, и так как этот «чело­век» в каком-то буду­щем вре­мени воз­ро­дится как добрый, искрен­ний и доб­ро­же­ла­тель­ный чело­век, его при­го­вор, что он воз­ро­дится в форме яст­реба, может просто озна­чать, что он тогда будет рас­смат­ри­ваться мета­фо­ри­че­ски как тако­вой. Что, несмотря на его дей­стви­тель­ные хоро­шие каче­ства, его ложно будут подо­зре­вать в жад­но­сти, и все это при­чи­нит ему боль­шие стра­да­ния»[254].

Ока­зы­ва­ется, не о пере­се­ле­нии в вечный мир богов молился егип­тя­нин, а об избав­ле­нии от дур­ного имиджа! В самых сокро­вен­ных местах – во тьме пира­мид и сар­ко­фа­гов егип­тяне писали шпар­галки по пиару!

Еще более заме­ча­тельна та фраза madame Бла­ват­ской, кото­рая сле­дует сразу за ее вер­сией о «пере­во­пло­ще­нии в яст­реба». «Закон воз­да­я­ния нико­гда не оши­ба­ется». Теперь понятно: кле­веты вообще не суще­ствует. Всякое зло­ве­стие о любом чело­веке – это правда. Ну, не всегда она соот­вет­ствует его нынеш­ним, эмпи­ри­че­ски наблю­да­е­мым каче­ствам. Но зато это правда в отно­ше­нии его про­шлых пере­во­пло­ще­ний. И пра­вильно инкви­зи­ция сожгла Джор­дано Бруно: он, может и не гово­рил тех глу­по­стей, кото­рые при­пи­сы­ва­лись ему судом, но, по логике Бла­ват­ской, несо­мненно заслу­жил нечто подоб­ное в своих преж­них жизнях… Невин­ных жертв не бывает – вот тот вывод, к кото­рому посто­янно при­хо­дят про­по­вед­ники кар­мизма. Был бы стра­да­лец – а грех у него най­дется. «В вели­ком индий­ском эпосе вы можете про­честь, как одна мать, вся семья кото­рой, состо­яв­шая из сыно­вей-воинов, была убита в бою, жало­ва­лась Кришне, что хотя она обла­дала таким духов­ным зре­нием, что могла видеть на пять­де­сят вопло­ще­ний назад, все же нигде она не нашла у себя такого греха, кото­рый мог бы повлечь за собой такую страш­ную карму, и Кришна отве­тил ей: «Если бы ты могла загля­нуть назад в свое пять­де­сят первое вопло­ще­ние, как могу я, то ты уви­дела бы, что сама со страст­ной жесто­ко­стью убила столько же мура­вьев, сколько у тебя теперь было сыно­вей»[255].

Еще та стра­ница «Тайной док­трины», на кото­рой Бла­ват­ская упраж­ня­ется в егип­то­ве­де­нии, при­ме­ча­тельна тем, что тео­со­финя тут же, в этом же про абзаце «яст­реба» ставит заслон от воз­мож­ной кри­тики: «Где тот восто­ко­вед, кото­рый с какой-то сте­пе­нью уве­рен­но­сти может ска­зать, что он понял рели­гии древ­но­сти?». Отлуп поня­тен: мол, вы все про­фаны, а я – «Посвя­щен­ная», а потому не смейте мешать мне при­да­вать любым рели­гиям и тек­стам тот смысл, кото­рый я поже­лаю…

Я не восто­вед и не говорю о себе, что «понял рели­гии древ­но­сти». Но все же поз­волю себе робко заме­тить: Мадам, извольте обра­тить Ваше эзо­те­ри­че­ское вни­ма­ние на то неболь­шое, но оче­вид­ное обсто­я­тель­ство, что егип­тя­нин желает стать «ласточ­кой», «яст­ре­бом» или «кро­ко­ди­лом», а не молится о том, чтобы карма сия мино­вала его. Вы вот пишете, — «при­го­вор, что он воз­ро­дится в форме яст­реба». А ведь не при­го­вор это, а горя­чая мольба, надежда егип­тя­нина!..[9] Ученым, конечно, непро­сто понять мир древ­них людей. Но тео­со­фам это вообще не дано – ибо они всюду видят лишь самих себя, горячо и мони­сти­че­ски люби­мых…

Не в тело живот­ного вхо­дила душа егип­тя­нина, и не в новое чело­ве­че­ское тело, а в мир богов, часть из кото­рых имела сим­во­ли­че­ские антро­по­морф­ные облики, а часть – зооморф­ные.

А вот гер­ме­ти­че­ская лите­ра­тура дей­стви­тельно содер­жит упо­ми­на­ния о пере­во­пло­ще­ниях душ: “В воз­вра­ще­нии на небеса отка­зано тем, кто жил в без­бо­жии; их ожи­дает нака­за­ние, кото­рого избе­жали души святые: пере­се­ле­ние в другие тела” (Аскле­пий 12а). “Когда душа после вопло­ще­ния в чело­ве­че­ское тело оста­ется пороч­ной, она не полу­чает бес­смер­тие и воз­вра­ща­ется назад и вновь про­хо­дит прой­ден­ный ранее путь, все­ля­ясь в пре­смы­ка­ю­щихся” (Ключ, 8).

Но сами гер­ме­ти­че­ские тексты совсем не так арха­ичны, как хоте­лось бы тео­со­фам. Бла­ват­ская, скло­ня­ясь к мнению о Гер­месе Три­с­ме­ги­сте как «допо­том­ном» маге[256], уве­ряет, что «сочи­не­ния Гер­меса Три­с­ме­ги­ста суще­ство­вали уже многие века до того, как родился еврей­ский зако­но­да­тель Моисей»[257]. Кроме того, она пола­гает, что гер­ме­тизм и инду­изм явля­ются рели­ги­оз­ными фило­со­фи­ями, во-первых, тож­де­ствен­ными, во-вторых, древ­ней­шими[10]. Уже из того, что инду­изм, якобы тож­де­ствен­ный гер­ме­тизму, про­воз­гла­ша­ется «древ­ней­шей» фило­со­фией (несмотря на то, что инду­изм – это позд­ней­шая рели­гия, лишь на рубеже хри­сти­ан­ской эры при­шед­шая на смену брах­ма­низму)[11], видно, что оценке, кото­рую Бла­ват­ская дает древ­но­сти гер­ме­тизма, дове­рять не стоит[12].

Для оккуль­ти­стов Гермес – это древ­ней­ший из рели­ги­оз­ных писа­те­лей, тво­рив­ший в Египте во глу­бине тыся­че­ле­тий… Однако, исто­ри­че­ская наука еще в 1614 г. в лон­дон­ском изда­нии книги швей­цар­ского фило­лога Исаака де Каз­о­бона «Шест­на­дцать опытов о вещах свя­щен­ных и цер­ков­ных»[13]выяс­нила, что гер­ме­ти­че­ская лите­ра­тура появ­ля­ется на рубеже эр, в элли­ни­сти­че­ский период исто­рии Египта[258] (а «библия» алхи­ми­ков и тео­со­фов – «Изу­мруд­ная скри­жаль» вообще лишь в сред­не­ве­ко­вый период). Гер­ме­тизм пред­став­ляет собой стра­ницу не столько в еги­пет­ской рели­гии, сколько в гре­че­ской лите­ра­туре (Ф. Зелин­ский пред­став­ляет гер­ме­тизм как «образ­чик той греко-египто-еврей­ской смеси, кото­рой про­бав­ля­лось суе­ве­рие элли­ни­сти­че­ской эпохи»[259] ). Ни рас­шиф­ро­ван­ные с XIX века древ­не­еги­пет­ские тексты, ни даже ката­логи древ­не­еги­пет­ских хра­мо­вых биб­лио­тек[260] не содер­жат ничего схо­жего с кни­гами т.н. «гер­ме­ти­че­ского кор­пуса»…

С тех пор в науч­ном мире стало обще­при­знан­ным: «Неиз­вестно, когда именно гер­ме­ти­че­ский анту­раж стали исполь­зо­вать для фило­со­фии, но «Аскле­пий» и Гер­ме­ти­че­ский свод, важ­ней­шие из дошед­ших до нас гер­ме­ти­че­ских фило­соф­ских тек­стов, веро­ятно, отно­сятся, к пери­оду между 100 и 300 годами нашей эры. Многие иссле­до­ва­тели счи­тают, что в этих трак­та­тах, хотя и име­ю­щих псев­до­е­ги­пет­ский облик, под­линно еги­пет­ских эле­мен­тов содер­жится очень немного. Другие при­знают воз­мож­ность того, что в них отра­зи­лись какие-то еги­пет­ские веро­ва­ния. Но, как бы то ни было, напи­саны они были не в глу­бо­кой древ­но­сти неким все­ве­ду­щим еги­пет­ским жрецом, а мно­же­ством неиз­вест­ных авто­ров, видимо, сплошь гре­че­ских, и содер­жится в нем попу­ляр­ная гре­че­ская фило­со­фия того вре­мени – смесь пла­то­низма и сто­и­цизма в соче­та­нии с кое-какими еврей­скими и, воз­можно, пер­сид­скими вли­я­ни­ями»[261].

Круп­ней­ший знаток антич­ной куль­туры А. Ф. Лосев гово­рит о гер­ме­тизме так: «С первых веков новой эры, если не раньше того, в гре­че­ской лите­ра­туре стали появ­ляться неболь­шие трак­таты в кото­рых глав­ную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трак­та­тов, то ли в виде реаль­ного чело­века, то ли в виде источ­ника новой муд­ро­сти, и уже не чело­века, но бога… Тут воз­никла весьма обшир­ная лите­ра­тура «гер­ме­ти­че­ского» содер­жа­ния, кото­рая в совре­мен­ной науке так и назы­ва­ется — «гер­ме­ти­че­ский корпус»… Трак­таты, вхо­дя­щие в этот корпус, цити­ру­ются в отдель­но­сти писа­те­лями уже первых веков н.э. Но руко­писи, содер­жа­щие эти трак­таты в цель­ном виде, отно­сятся только к XIV веку»[262]. Подоб­ную оценку про­ис­хож­де­нию гер­ме­ти­че­ской лите­ра­туры дает и В. С. Соло­вьев: «Гермес Три­с­ме­гист – вымыш­лен­ный автор тео­соф­ского учения, изла­га­е­мого в несколь­ких книгах,.. глав­ные из кото­рых должны быть отне­сены к сре­дине III в по Р. Хр. Книги напи­саны прямо на гре­че­ском языке, а не пере­ве­дены с еги­пет­ского, как видно из встре­ча­ю­щейся игры гре­че­скими сло­вами… Фило­соф­ское содер­жа­ние гер­ме­тизма пред­став­ляет пре­иму­ще­ственно соче­та­ние сто­и­че­ских и пла­то­ни­че­ских эле­мен­тов, как у Филона, вли­я­ние кото­рого тут заметно»[263]. Вос­при­няв гер­ме­ти­че­ский корпус как дей­стви­тельно древ­ний и соб­ственно еги­пет­ский памят­ник, тео­софы просто не учли общей «осо­бен­но­сти фило­со­фии элли­низма – ее наклон­ность к ано­ним­но­сти, к автор­ской мисти­фи­ка­ции… Истина, опти­ми­сти­че­ски воз­ве­щен­ная раци­о­на­лиз­мом клас­сики, в эпоху элли­низма обер­ну­лась сокро­вен­ной тайной, недо­ступ­ной для разу­ме­ния обык­но­вен­ного смерт­ного. Реаль­ное фило­соф­ское автор­ство уже не вну­шает дове­рия, вос­при­ни­ма­ется как «чело­ве­че­ское, слиш­ком чело­ве­че­ское». Отсюда соблазн пере­ад­ре­со­вать автор­ство, под­ме­нить его псев­до­ав­тор­ством, при­пи­сать выдви­га­е­мую док­трину или пись­мен­ное сочи­не­ние какому-нибудь авто­ри­тет­ному и уже освя­щен­ному веками имени… Все попытки свя­зать гер­ме­ти­че­ские сочи­не­ния с каким-либо реаль­ным лицом не увен­ча­лись успе­хом. Вряд ли это были греки. Сомне­ваться в этом вынуж­дает низкий язы­ко­вой и мен­таль­ный уро­вень гер­ме­ти­че­ских писа­ний. На фоне эллин­ской эсте­тики мысли и слова гер­ме­ти­че­ские тво­ре­ния выгля­дят какой-то лите­ра­тур­ной пар­ти­зан­щи­ной»[264].

Итак, от нали­чия раз­лич­ных вари­ан­тов идеи душе­пе­ре­се­ле­ния в гер­ме­ти­че­ских трак­та­тах нельзя заклю­чать к тому, что это веро­ва­ние было при­суще автох­тон­ной рели­гии Египта.

Сооб­ще­ние же Кли­мента Алек­сан­дрий­ского о том, что егип­тяне сами создали теорию пере­се­ле­ния душ, надо рас­смат­ри­вать в общем кон­тек­сте его мысли. Один из основ­ных при­е­мов его апо­ло­гии биб­лей­ской веры – это обли­че­ние неса­мо­сто­я­тель­но­сти гре­че­ской фило­со­фии. Его задача – не рас­ска­зать нечто поло­жи­тель­ное о рели­гии егип­тян, но выска­зать нечто кри­ти­че­ское о фило­со­фии греков. Он пола­гает, что греки много заим­ство­вали от пре­зи­ра­е­мых ими евреев. И в этом кон­тек­сте он напо­ми­нает им о том, что сами же гре­че­ские фило­софы утвер­ждали, что идею душе­пе­ре­се­ле­ния они взяли у егип­тян: “Эллин­скими уче­ными именно у нас заим­ство­ваны слав­ней­шие из их учений. Подоб­ные же заим­ство­ва­ния они сде­лали и у других вар­вар­ских наций. Осо­бенно многое было заим­ство­вано от Егип­тян. Важ­ней­шим из этих заим­ство­ва­ний состоит учение о душе­пе­ре­се­ле­нии. У Егип­тян дей­стви­тельно было целое учение чисто наци­о­наль­ного про­ис­хож­де­ния о сем пред­мете” (Стро­маты. VI,4). Но дело в том, что тут же, в сле­ду­ю­щем абзаце Кли­мент как на при­знак наци­о­наль­ной само­быт­но­сти егип­тян, ссы­ла­ется на… книги Гер­меса!

Тут достойно вни­ма­ния то обсто­я­тель­ство, что Кли­мент нико­гда не устает цити­ро­вать и осуж­дать гре­че­ские тексты и мифы, но не цити­рует еги­пет­ские бого­слов­ские трак­таты. Веро­ят­нее всего, Кли­мент, хотя и живший в Египте, но не отож­деств­ляв­ший себя с егип­тя­нами и всегда гово­ря­щий о них в тре­тьем лице, даже не знал языка, на кото­ром были созданы тексты Древ­него Египта (к его вре­мени язык фара­о­нов уже много сто­ле­тий был сакраль­ным наре­чием, дале­ким от раз­го­вор­ного языка и непо­нят­ным без спе­ци­ально-школь­ного обу­че­ния[265]). Так что Кли­мент при рас­сказе о «наци­о­наль­ных тра­ди­циях» Египта мог опи­раться все на ту же элли­ни­сти­че­скую лите­ра­туру с еги­пет­ской мас­ки­ров­кой (впро­чем, при том опи­са­нии еги­пет­ской цере­мо­нии, в кото­рой Кли­мент упо­ми­нает «книги Гер­меса», он ни слова не гово­рит о том, что в этих почи­та­е­мых егип­тя­нами книгах есть хоть что-то о пере­се­ле­нии душ)[14].

Неоспо­римо верно в этом рас­сказе Кли­мента лишь то, что сами греки именно так и счи­тали. Гре­че­ский чита­тель апо­ло­гии Кли­мента должен был при­знать: да, по нашим соб­ствен­ным пред­став­ле­ниям идея душе­пе­ре­се­ле­ния не создана нашими муд­ре­цами, а заим­ство­вана у других наро­дов, по нашим пред­став­ле­ниям – у егип­тян…

Но пра­вильно ли греки поняли егип­тян? Все, что сего­дня известно науч­ной егип­то­ло­гии о веро­ва­ниях егип­тян, понуж­дает при­знать, что греки слиш­ком пря­мо­ли­нейно, экзо­те­ри­че­ски истол­ко­вали еги­пет­скую мисте­ри­аль­ную надежду на пре­об­ра­же­ние чело­века в боже­ство. Но даже если пред­по­ло­жить, что и в самом деле кто-то из егип­тян рас­ска­зал грекам о своей вере в пере­се­ле­ние душ – то надо будет заду­маться о том, насколько репре­зен­та­ти­вен для рели­гии Египта был их рас­сказ. Воз­можно, что в тот период, когда гре­че­ские фило­софы начали посе­щать Египет, там уже появи­лась интел­лек­ту­ально-сто­лич­ная мода на индий­ские пря­но­сти (антич­ное Сре­ди­зем­но­мо­рье несо­мненно было зна­комо, хотя и весьма поверх­ностно, с Индией, бра­мины кото­рой в антич­ной лите­ра­туре полу­чили имя «гим­но­со­фи­стов» – «нагих муд­ре­цов»). Но и тогда не было в Египте рели­гии пере­во­пло­ще­ния, и пред­по­ло­жить можно лишь суще­ство­ва­ние «тео­соф­ской» моды среди интел­лек­ту­аль­ных кругов. Нельзя же на осно­ва­нии того неоспо­ри­мого факта, что Бла­ват­ская и Рерихи родом из России, ска­зать, что в конце ХIХ века рели­гией России была тео­со­фия, или что рус­ские монахи и бого­словы хра­нили тайну пере­во­пло­ще­ния и законы кармы!

В любом случае суж­де­ния греков о Египте (суж­де­ния непо­свя­щен­ных ино­стран­цев) не должны закры­вать от нас тот факт, что ни один из древ­них памят­ни­ков еги­пет­ской исто­рии не ука­зы­вает на при­сут­ствие идеи реин­кар­на­ции в Еги­пет­ской рели­гии[266]. Еги­пет­ская “Книга мерт­вых” гово­рит только о стран­ствии души в небес­ный мир. “Что каса­ется про­ти­во­по­лож­ной участи души, воз­вра­ще­ния ее на землю, в тело чело­века или живот­ного, в книге мерт­вых не встре­ча­ется ника­ких ука­за­ний”[267].

Реин­кар­на­ция была невоз­можна в рели­гии, в кото­рой столь зна­чи­мое место уде­ля­лось сохра­не­нию тела и могилы в неис­тле­нии и в непри­кос­но­вен­но­сти. Трудно ска­зать, какое буду­щее пред­став­ляли егип­тяне для самой мумии[15]. Но в их пред­став­ле­нии связь погре­бен­ного тела и души чело­века оста­ва­лась тесно-нераз­рыв­ной. В «Раз­го­воре разо­ча­ро­ван­ного со своей душою» душа гово­рит чело­веку: «ты достиг­нешь Запада, твое тело пре­да­дут земле, я пойду к тебе, когда ты будешь лежать, и мы будем иметь общее место упо­ко­е­ния»[268].

Кроме того, сохра­не­ние зем­ного тела (ли хотя бы его облика – золо­той маски или иконы) было необ­хо­димо для того, чтобы чело­век в мире богов обрел тело духовно-пре­об­ра­жен­ное, боже­ствен­ное.

Дати­ру­е­мые XXVII или XXV веком до Р.Х. тексты на стенах пира­миды Унаса выра­жают такую надежду на буду­щее чело­века (в данном случае — царя Унаса): “Атум! Это твой сын этот, кото­рому ты дал, чтобы суще­сво­вал он и чтобы жил он. Если живет он (Осирис) – Унас живет. Если не уми­рает он — Унас не уми­рает. Не сошел он в пре­ис­под­нюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это кости Унаса” (Pyr. 167–192)[269]. “О Унас, не ушел ты мерт­вым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; спина твоя — спина Атума (Пере­чис­ля­ются все части тела) Сколь пре­крас­ным стало твое бытие. О, Унас, стал ты про­свет­лен­ным среди бра­тьев твоих – богов. Свер­ши­лось! Свер­ши­лось!”[270].

Соб­ственно, за этими настой­чи­выми закли­на­ни­ями, кото­рыми испещ­рены еги­пет­ские тексты, стоит маги­че­ская вера в то, что между именем и реаль­но­стью рас­по­ло­жился знак равен­ства: поиме­но­ван­ное стало бытием[16]. Хотя бы в имени отож­де­ствив себя с боже­ством или героем, чело­век арха­ики полу­чал надежду на то, что некое деяние, кото­рое когда-то уда­лось пер­во­об­разу, вберет в себя и его самого (причем речь идет не по повто­ре­нии, не о копи­ро­ва­нии, не о под­ра­жа­нии, а о рас­тво­ре­нии чело­ве­че­ского здесь-и-сейчас в изна­чаль­ном архе­типе. В этом отли­чие еги­пет­ско-маги­че­ской модели обо­же­ния от индий­ско-пан­те­и­сти­че­ской (где сли­я­ние чело­века с богом про­ис­хо­дит через усилие само­по­зна­ния и через внут­рен­нюю пере­стройку созна­ния, миро- и само-вос­при­я­тия) и от хри­сти­ан­ской (где соеди­не­ние чело­века с Богом про­ис­хо­дит синер­ге­ти­че­ски – в ответ на дей­ствие чело­века, дела­ю­щее его вос­при­им­чи­вым для при­я­тия Божией энер­гии, послед­няя входит в его бытие)

Сохра­няя же мумии умер­ших, егип­тяне выра­жали свое убеж­де­ние в целост­но­сти чело­ве­че­ского суще­ства и в том, что какой-то образ бес­смер­тия должен быть присущ и телу, а не только душе. Умер­ший обра­ща­ется к Оси­рису: «Забаль­за­ми­руй же и ты эти члены мои для того, чтобы я не погиб и не скон­чался… Не дай моему телу обра­титься в червей» (Книга мерт­вых, 154)

Даже в той версии «Книги мерт­вых», кото­рая воз­никла в греко-рим­ский период, под­чер­ки­ва­ется уни­каль­ность мате­ри­аль­ного тела чело­века: «Имя твое выдер­жит испы­та­ние вре­ме­нем, твое мате­ри­аль­ное тело укреп­лено, а твое духов­ное тело познает про­цве­та­ние; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой сияет пред Ра, душа твоя живет пред Амоном, а твое мате­ри­аль­ное тело обнов­лено пред Ози­ри­сом. Кости твои покрыты плотью и облик твой тот же, что был на земле, и ты полу­ча­ешь хлеб вместе с душами богов. Ты не изгнан от врат Туата (т.е. загроб­ного цар­ства). Тот, могу­ще­ствен­ней­ший из богов, при­хо­дит к тебе и своей соб­ствен­ной рукой пишет для тебя Книгу Дыха­ния. И тогда душа твоя обре­тает дыха­ние на вечные вре­мена, и плоть твоя созда­ется заново жизнью на земле: ты обре­та­ешь боже­ствен­ность наравне с душами богов, сердце твое есть сердце Ра, а члены твои есть члены вели­кого бога»[271]. Как видим, сердце умер­шего Ивана не ста­но­вится серд­цем ново­рож­ден­ного Петра, но ста­но­вится серд­цем Ра. Те члены, кото­рыми вновь рас­по­ла­гает душа, не члены нового зем­ного суще­ства, а члены пре­об­ра­жен­ного оби­та­теля мира богов. Не хлеб земли ест теперь чело­век, а хлеб богов. Тело обнов­ля­ется Ози­ри­сом по образу его соб­ствен­ной смерти и вос­кре­се­ния.

Уильям Бадж (чьи книги по еги­пет­ской рели­гии сейчас активно рас­про­стра­ня­ются оккульт­ными изда­тель­ствами) никак не скло­нен при­чис­лять еги­пет­скую рели­гию к кругу тех мифо­ло­гий, что стро­ятся на идее реин­кар­на­ции. По его вполне кор­рект­ному выводу — «вот основ­ные поло­же­ния древ­не­еги­пет­ской рели­гии: 1. Вера в бес­смер­тие души и во встречу после смерти с род­ствен­ни­ками и дру­зьями. 2. Вера в вос­кре­ше­ние духов­ного тела, в кото­ром душа жила после смерти. 3. Вера в про­дол­же­ние суще­ство­ва­ния души сердца, ка (двой­ника) и тени. 4. Вера в пре­вра­ще­ние пожерт­во­ва­ний и дей­ствен­ность погре­баль­ных под­но­ше­ний и даров. 5. Вера в дей­ствен­ность закли­на­ний, вклю­чая имена, маги­че­ские и рели­ги­оз­ные фор­мулы и т. д. 6. Вера в неиз­беж­ность суда, на кото­ром пра­вед­ники полу­чают в награду вечную жизнь и сча­стье, а греш­ники уни­что­жа­ются… Все выше­из­ло­жен­ные воз­зре­ния явля­ются, по-види­мому, искон­ными афри­кан­скими веро­ва­ни­ями, кото­рые суще­ство­вали еще в доди­на­сти­че­ский период»[17].

Египет сохра­нил более древ­ние пред­став­ле­ния, чем рели­гии Меж­ду­ре­чья — еще нео­ли­ти­че­ские[272] : мир мерт­вых для него это мир над­зем­ный, а не под­зем­ный, мир звезд: души ста­но­вятся звез­дами, телам умер­ших уго­то­вано буду­щее, а не просто уни­что­же­ние. «В каче­стве при­мера можно сослаться на сле­ду­ю­щие изре­че­ния из «Тек­стов пира­мид»[18] : «Под­ни­мись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Под­ни­мись к этому своему хлебу, не под­вер­жен­ному порче, и к своему пиву некис­ну­щему» (Pyr. 858). «Твои кости не раз­ру­ша­ются, твоя плоть не болит, твои члены не отде­ля­ются от тебя» (Pyr. 725). В свете архео­ло­ги­че­ских данных и сви­де­тельств «Тек­стов пира­мид» оче­видно, что в эпоху нео­лита доро­жили сохран­но­стью тела умер­шего»[19].

С этим свя­зано было и еги­пет­ское убеж­де­ние в том, что самой страш­ной уча­стью для умер­шего было бы сожже­ние его тела или отре­за­ние головы[20]. Об этой осо­бен­но­сти еги­пет­ских веро­ва­ний стоит вспом­нить в кон­тек­сте нашего обсуж­де­ния тео­соф­ского тезиса, пола­га­ю­щего, будто реин­кар­на­ци­он­ное (индий­ское) пони­ма­ние смерти лежит в основе уни­вер­саль­ной рели­гии и было при­суще всем зна­чи­мым исто­ри­че­ским тра­ди­циям. Вспом­ним, что для тео­со­фов кре­ма­ция тела есть нор­маль­ный, лучший способ погре­бе­ния и что захо­ро­не­ние в земле им кажется чем-то кощун­ствен­ным (Е. Рерих, назвав себя и своих еди­но­мыш­лен­ни­ков «про­тив­ни­ками клад­бищ», тут же пояс­няет: «Низшее — клад­бища и мощи, выше — сожже­ние”[273] ; “Клад­бища вообще должны быть уни­что­жены как рас­сад­ники всяких эпи­де­мий”[274] ). И срав­ним это тео­соф­ское убеж­де­ние с древ­не­египт­ским: В тексте поста­нов­ле­ния фара­она XIII дина­стии Нефер­хо­тепа I, издан­ного для охраны некро­поля Аби­доса, гово­рится, что смерт­ная казнь через сожже­ние грозит каж­дому осквер­ня­ю­щему могилы некро­поля. Кре­ма­ция – самое страш­ное для егип­тя­нина. «Мысль о сожже­нии тел умер­ших была чужда егип­тя­нам»[275]. Так что еги­пет­ское пред­став­ле­ние о смерти и об участи тела после его рас­ста­ва­ния с душой все же резко отли­ча­ется от тео­соф­ского. Попытки Е. Бла­ват­ской выдать свою док­трину за древ­не­еги­пет­скую весьма некор­ректны. «О метем­пси­хозе нет ни слова в важ­ней­шем из под­лин­ных лите­ра­тур­ных памят­ни­ков Египта» – спра­вед­ливо гово­рит по поводу «Книги мерт­вых архим. Хри­санф[276].

Душа греш­ника, чье тело сожжено (или обез­глав­лено), лиша­ется всякой надежды. И вообще из еги­пет­ского ада нет выхода…[277]. Эту черту стоит под­ме­чать при зна­ком­стве с раз­лич­ными тана­то­ло­ги­че­скими[21] веро­ва­ни­ями. Ведь совре­мен­ным при­вер­жен­цам идеи реин­кар­на­ции эта идея потому и мила, что она дает воз­мож­ность избе­жать окон­ча­тель­но­сти. Идею реин­кар­на­ции трудно сов­ме­стить с воз­ве­ще­нием безыс­ход­ного нака­за­ния. И, значит, в тех рели­гиях, где обна­ру­жи­ва­ется идея окон­ча­тель­ного осуж­де­ния, не стоит искать веры в пере­се­ле­ние душ…

Душа же чело­века, согласно вере древ­них егип­тян, не воз­вра­ща­лась в новое чело­ве­че­ское или живот­ное тело, но навсе­гда сохра­няла свою связь со своей плотью.

Оккуль­ти­сты, хотя и не знают реаль­ную еги­пет­скую рели­ги­оз­ную фило­со­фию, дают ей чрез­вы­чайно высо­кую оценку. И тем самым сами роют себе яму. Дело в том, что там, где появ­ля­ется реин­кар­на­ци­он­ная фило­со­фия, там, где «пере­во­пло­ще­ния» из маги­че­ски-шаман­ской прак­тики ста­но­вятся пред­ме­том фило­соф­ской рефлек­сии и мора­ли­зи­ру­ю­щей про­по­веди, там немед­ленно появ­ля­ется аксио­ло­ги­че­ское (цен­ност­ное) про­ти­во­по­став­ле­ние души и тела как более цен­ного – менее цен­ному. Тело ста­но­вится тем­ни­цей для души, связь души с телом ста­но­вится юдолью, кар­ми­че­ским воз­мез­дием.

Но душе егип­тя­нина не тесно в теле. Она не гну­ша­ется им, не стре­мится рас­торг­нуть с ним свою связь. Напро­тив, ста­ра­ется уве­ко­ве­чить свой союз. Вывод отсюда может быть лишь один: еги­пет­ское миро­ощу­ще­ние очень далеко отсто­яло от тех прин­ци­пов, кото­рые лежат в основе кар­ми­че­ских фило­со­фий. «Наи­выс­ший достиг­ну­тый егип­тя­нами уро­вень абстра­ги­ро­ва­ния заклю­чался в том, что они мыс­лили жизнь как соеди­не­ние неба и тела, то есть как «вечную жизнь», в кото­рую вклю­чены и умер­шие. Не «бытие» как в древ­не­гре­че­ской фило­со­фии, и не осво­бож­де­ние от кру­го­во­рота пере­во­пло­ще­ний, от завесы майи, как в фило­со­фии индий­ской, – но сама «жизнь» состав­ляет послед­нюю реаль­ность для егип­тя­нина»[278].

Конечно, можно ска­зать, что егип­тяне со своим поло­жи­тель­ным вос­при­я­тием чело­ве­че­ской телес­но­сти «недо­раз­ви­лись» до того более спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ского виде­ния чело­века, кото­рое вдох­нов­ляло позд­ней­ших адеп­тов веры в пере­се­ле­ния душ. Но вот тут и обна­ру­жи­вает себя та ловушка, в кото­рую загнали себя тео­софы: если они уве­ряют, что «еги­пет­ская муд­рость» воз­вы­шен­ней­шая и древ­ней­шая, то тут им при­дется при­знать, что именно высо­кая муд­рость древ­них не знала веры в реин­кар­на­цию, а, значит, сами тео­софы при­дер­жи­ва­ются веро­ва­ния и не древ­ней­шего и не муд­рей­шего…. Или же, защи­щая свой соб­ствен­ный имидж «носи­те­лей муд­ро­сти», им при­дется ска­зать, что егип­тяне просто не дошли до кар­ми­че­ских пре­муд­ро­стей. Но тогда уж тео­со­фам при­дется пока­яться в том, что они напрасно объ­явили себя наслед­ни­ками древ­ней­шей тра­ди­ции, что они возвел напрас­лину на Египет, и что сами тео­софы – всего лишь модер­ни­сты.

В общем, Египет евро­пей­ских масо­нов ничего общего не имеет с реаль­ным Егип­том древ­них егип­тян.

б) На что не наде­я­лись в Вави­лоне?

Еги­пет­ская тана­то­ло­гия обла­дала свое­об­раз­ной чертой: она была опти­ми­стич­ной. Древ­не­еги­пет­ское отно­ше­ние к смерти в целом — свет­лое и бес­страш­ное. Древ­ней­шие изоб­ра­же­ния в Пира­ми­дах, пред­став­ля­ю­щие сцены посмерт­ного бытия — это сцены кипу­чей дея­тель­но­сти, но никак не нир­ва­ни­че­ского покоя[279]. Еги­пет­ская “Похвала смерти” лишена вся­кого при­вкуса мизан­тро­пии (в отли­чие от позд­ней­ших про­из­ве­де­ний подоб­ного жанра в самых разных куль­ту­рах): “Зачем они сводят на нет славу загроб­ного мира, — Страны спра­вед­ли­вой, бла­жен­ной, где страху нет места, оби­тели упо­ко­е­нья, чьим жиль­цам омер­зи­тельны распри, где нечего ближ­них бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки поко­ятся там со времен миро­зда­нья. Из тех, кто родится на свет во мно­же­стве неис­чис­ли­мом, не осядет в Египте никто: в городе Веч­но­сти всем пого­ловно приют уго­то­ван. Разве долго про­длится пора госте­ва­нья зем­ного? Время, как сон про­мельк­нет, и «добро пожа­ло­вать»” — скажут в полях заката при­шельцу”[280].

Но это пред­став­ле­ние резко отли­ча­лось от позд­ней­ших индий­ских ска­за­ний о пере­во­пло­ще­ниях, и еще более резко — от тех пред­став­ле­ний о смерти, что рас­про­стра­ня­лись в Меж­ду­ре­чье.

В шумеро-вави­лон­ской рели­гии[22] быто­вало совер­шенно иное, чем в Египте, отно­ше­ние к смерти. Меж­ду­ре­чье — это тот мир, кото­рый Библия счи­тает колы­бе­лью чело­ве­че­ства. До Рож­де­ства Хри­стова оста­ется еще более двух тыся­че­ле­тий.

“О вави­лон­ских пред­став­ле­ниях о загроб­ном мире и участи, ожи­да­ю­щей чело­века, можно судить по ряду тек­стов: ‘Сон Энкиду’ (7 таб­лица ‘Эпоса о Гиль­га­меше’), ‘Энкиду в пре­ис­под­ней’ (12 таб­лица), ‘Схож­де­ние Иштар в пре­ис­под­нюю’, ‘Царе­вичу в Пре­ис­под­ней’. Откры­ва­ю­ща­яся кар­тина крайне без­ра­достна. Вави­лон­ская ‘страна без воз­врата’ — хуже, чем полное небы­тие, — нечто похо­жее на веч­ность Свид­ри­гай­лова: ‘эдак вроде дере­вен­ской бани, зако­пте­лая, а по всем углам пауки, и вот и вся веч­ность’. Здесь во тьме томятся умер­шие — без надежды на вос­кре­се­ние или новое рож­де­ние. Раз­ви­тых пред­став­ле­ний о загроб­ном суде у вави­ло­нян не сло­жи­лось; и пра­вед­ни­ков, и зло­деев ждет оди­на­ково унылое про­зя­ба­ние; в несколько лучшем поло­же­нии нахо­дятся те, кто оста­вили по себе сыно­вей, и совсем плохо при­хо­дится тем, чье тело не было пре­дано погре­бе­нию, по ком не справ­ляют заупо­кой­ного культа. ‘Ничто не дорого, кроме сла­дост­ной жизни’, — поучает Шуруп­пак сына. На загроб­ные радо­сти никто не упо­вает, никто их и не обе­щает; награда и нака­за­ние — все свер­ша­ется на земле. В ‘Раз­го­воре гос­по­дина с рабом’ эта мысль отте­ня­ется прямым ука­за­нием на оди­на­ко­вое поло­же­ние всех людей после смерти: ‘Под­ни­мись, пройди по руинам древним, чтобы уви­деть черепа послед­них и первых: кто был злодей, и кто — бла­го­де­тель?’”[281]

После смерти вави­ло­ня­нин уходит “В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошед­ший нико­гда не выхо­дит, в путь, по кото­рому не выйти обратно, в дом, где живу­щие лиша­ются света, где их пища — прах и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеж­дою кры­льев, и света не видят, но во тьме оби­тают, а засовы и двери покрыты пылью”[282]. Гиль­га­меш ищет избав­ле­ния от смерти. Его путе­ше­ствие к Утна­пишти — един­ствен­ному чело­веку, обрет­шему бес­смер­тие — может быть истол­ко­вано не только как эпос, но и как опи­са­ние мисте­рии… Но итог все равно неуте­ши­те­лен. Путь Утна­пишти непо­вто­рим и для людей путь к бес­смер­тию закрыт. “Только боги с Солн­цем пре­бу­дут вечно, а чело­век — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!”[283].

Утна­пишти — вави­лон­скому Ною, спас­ше­муся при потопе, бес­смер­тие было даро­вано при слиш­ком уни­каль­ных обсто­я­тель­ствах. Увидев землю, опу­сто­шен­ную пото­пом, увидев мир, заби­тый тру­пами и осо­знав отсут­ствие жертв, кото­рыми люди при всей их шум­ли­во­сти все-таки убла­жали богов, послед­ние испы­тали чув­ство, близ­кое к пока­я­нию и как бы во искуп­ле­ние своего греха перед людьми даро­вали лично Утна­пишти бес­смер­тие. И эта ситу­а­ция слиш­ком уж необычна. Дове­сти Энлиля до пока­ян­ного чув­ства явно трудно. Поэтому путь Утна­пишти никак не есть “путь всея земли”; его путь непо­вто­рим.

И хоть затем по совету Утна­пишти Гиль­га­меш добы­вает цветок бес­смер­тия — и это ока­зы­ва­ется напрасно. Бес­смерт­ным ста­но­вится змей, похи­тив­ший цветок жизни, най­ден­ный Гиль­га­ме­шем. Змей обрел спо­соб­ность сбра­сы­вать кожу и ока­зы­ваться вновь моло­дым — но не чело­век… “Гиль­га­меш сказал ему, даль­нему Утна­пишти: Что мне делать, Утна­пишти, куда отправ­ляться? Та, что меня пре­сле­до­вала неумо­лимо, вос­села в моей спальне — это Смерть! И куда я лицо ни обра­щаю, повсюду она — смерть!”.

Людям оста­ется печаль­ное шествие в пре­ис­под­нюю. Шествие по пути, кото­рый шумер­ская поэма “В степи ранних трав” назы­вает “Доро­гой, кото­рая губит того, кто идет по ней”[284]. Она при­во­дит к миру, в кото­ром “в реке под­зем­ного цар­ства вода не течет — вода из нее не уто­ляет жажды. В полях под­зем­ного цар­ства не растет зерно — из него не мелют муки. Овцы под­зем­ного цар­ства не носят шерсти — из нее не ткут ткани”[285].

Аид греков, Шеол древ­них евреев по шумер­ски назы­вался “кур”. “Пер­во­на­чально это слово озна­чало “гора”, затем при­об­рело более общее зна­че­ние — “чужая страна”, потому что окру­жа­ю­щие горные обла­сти таили в себе посто­ян­ную угрозу для Шумера”[286].

Это — путь для всех. “Суще­ство­ва­ние в под­зем­ном мире ‘Эпоса о Гиль­га­меше’ мучи­тельно, однако, суще­ствуют раз­лич­ные гра­да­ции стра­да­ния. С теми, кто имел боль­шие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обра­ща­ются лучше, чем с осталь­ными. Но все же какие-либо ясные мораль­ные и эти­че­ские прин­ципы, по-види­мому, недей­стви­тельны в инфер­наль­ном мире”[287]. И это путь, по кото­рому нет воз­врата. Умер­ший сын отве­чает ищущей его матери: “Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу под­няться вновь для нее; я не трава, про­би­ва­ю­ща­яся в пустыне; я не новая поросль, про­би­ва­ю­ща­яся в пустыне”[288]. Поскольку поэма “В степи ранних трав”, откуда взята эта цитата, отно­сится к IV тыся­че­ле­тию до Р.Х., постольку нетрудно заме­тить, что жители Месо­па­та­мии столь глу­бо­кой древ­но­сти не были зна­комы с якобы “древ­ней­шей” реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фией.

Есть, однако, в шумер­ской рели­ги­оз­ной лите­ра­туре один мисте­ри­аль­ный текст, кото­рый дает надежду на выход из ада. Это миф “Брак Энлиля и Нин­лиль”, содер­жа­щий рас­сказ о схож­де­нии богини Нин­лиль в мир смерти и о ее воз­вра­ще­нии. Там фор­му­ли­ру­ется прин­цип, кото­рый можно при­знать слабым пред­ве­стием бого­сло­вия ап. Павла: Выкуп за жизнь людей — смерть Бога. В древ­нем, шумер­ском вос­при­я­тии эта связь жертвы с жизнью и смер­тью осо­зна­ва­лась так: “За голову голову пусть оста­вит”[289]. Чтобы выйти из ада, Нин­лиль должна оста­вить там зача­того и рож­ден­ного ею в ее пре­ис­под­них стран­ствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда… Ведь миф о Нин­лиль не столько ста­ра­ется дать людям надежду, сколько объ­яс­нить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов ока­зался в мире тьмы и смерти. Это скорее аст­раль­ный миф, чем соте­рио­ло­ги­че­ский.

В шумер­ских и вави­лон­ских текстах не только нет ника­ких упо­ми­на­ний о реин­кар­на­ции или “карме”, но весь строй их пред­став­ле­ний о смерти несов­ме­стим с надеж­дами на реин­кар­на­цию.

в) Недоб­рая весть из Индии

Идея пере­се­ле­ния душ совсем не явля­ется столь древ­ней и столь все­о­хва­ты­ва­ю­щей, как того хочется тео­со­фам. И у семи­тов (кото­рыми явля­ются аккад­ские пле­мена, поко­рив­шие Шумер и создав­шие соб­ственно вави­лон­скую циви­ли­за­цию), и у арий­цев в древ­но­сти были похоже-пес­си­ми­сти­че­ские взгляды на смерть: “Согласно наи­бо­лее ранним пред­став­ле­ниям, рас­став­ша­яся с телом душа — урван — на три дня задер­жи­ва­лась на земле перед тем, как сойти вниз, в под­зем­ное цар­ство мерт­вых, в кото­ром правил Йима (по сан­скрит­ски — Яма). Йима был первым царем на земле и первым из умер­ших людей. В цар­стве Йимы души жили как тени, и зави­сели от своих потом­ков, кото­рые про­дол­жали пре­бы­вать на земле… По-види­мому неза­долго до того, как индо­арийцы и иранцы отде­ли­лись друг от друга, у них воз­никли новые пред­став­ле­ния о загроб­ной жизни. Они заклю­ча­лись в том, что по край­ней мере неко­то­рые из них могут избе­жать устра­ша­ю­щей участи веч­ного без­ра­дост­ного суще­ство­ва­ния на том свете, а души неко­то­рых людей после смерти могут взле­теть и при­со­еди­ниться к богам в свет­лом раю, где они познают все­воз­мож­ные удо­воль­ствия”[290].

Идея реин­кар­на­ции, как видно, не появ­ля­ется и вместе с этими новыми пред­став­ле­ни­ями. Но еще важнее то, что наи­бо­лее арха­ич­ная индо­арий­ская тана­то­ло­гия не знает ни воз­вра­ще­ния чело­века к жизни на земле, ни обе­ща­ний радост­ной “загроб­ной жизни”.

«В язы­че­ские вре­мена иранцы, оче­видно, счи­тали, подобно индо­арий­цам веди­че­ской эпохи, что всякая бла­жен­ная душа, достиг­нув рая, соеди­нится со своим вос­крес­шим телом, чтобы снова вести счаст­ли­вую жизнь, полную чув­ствен­ных ощу­ще­ний. Зоро­астр учил, что души пра­вед­ных должны ожи­дать этого выс­шего бла­жен­ства до момента Фра­ше­гирд («чудо­де­ла­ния»), когда они полу­чат «буду­щее тело», а земля отдаст кости своих умер­ших (Ясна 30,7)»[291]. Конечно, это будет пре­об­ра­жен­ное тело: оно не постра­дает от при­кос­но­ве­ния потока рас­ка­лен­ного металла, в кото­рый пре­вра­тятся горы.

Позд­нее зоро­астрийцы усво­или идею разных путей. Пра­вед­ни­ков ждет вечная радость «в сонмах небес­ных язатов»: греш­ни­ков ждут вечные муки в пре­ис­под­ней (кстати, по веро­ва­нию зоро­астрий­цев-огне­по­клон­ни­ков, страш­ная казнь ждет тех, кто сжи­гает тела: те, кто бросил труп в огонь, каз­нятся как осквер­ни­тели боже­ства)[292]. Для людей, сов­ме­щав­ших добрые и злые дела, воз­мо­жен выход из мук чисти­лища – но не назад, на землю, а в рай. Пере­во­пло­ще­ния в другие тела здесь нет.

Да и в самой Индии наи­бо­лее авто­ри­тет­ные и древ­ние рели­ги­оз­ные системы также не знали ничего о реин­кар­на­ции[293]. Вопреки уве­ре­нию Бла­ват­ской в том, что «идеи кармы и пере­во­пло­ще­ния состав­ляют основу морали во всех древ­них св. писа­ниях Востока»[294], “Веды” (они начи­нают скла­ды­ваться в XVIXV вв. до Р. Хр.) не знают о пере­во­пло­ще­ниях.

Лишь спустя тыся­че­ле­тие док­трина реин­кар­на­ции появ­ля­ется в “Упа­ни­ша­дах” (VIIV вв. до Р. Хр.)[295]. «Старой вере, выра­жен­ной в гимнах Ригведы, чужда была мысль о пред­сто­я­щих душе после смерти новых стран­ство­ва­ниях, новых повто­ре­ниях уми­ра­ния и рож­де­ния»[296]. Даже совре­мен­ный оккульт­ный автор вынуж­ден все же более осто­рожно обра­щаться с исто­рико-рели­гоз­ными фак­тами, чем это поз­во­ляла себе делать мадам Бла­ват­ская, и при­знать: «Индусы, при­дер­жи­ва­ю­щи­еся Вед, не верили, что душа стран­ствует из одной жизни в другую в серии инкар­на­ций. Они счи­тали, что после смерти тела она отправ­ля­ется в Мир Отцов (в сан­скрите pitri-loka), загроб­ное цар­ство, нико­гда четко не опи­сы­ва­е­мое в веди­че­ской лите­ра­туре»[297].

Впер­вые новая вера изла­га­ется в Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шаде VI, 2, 15–16: «Те, кото­рые знают это, и те, кото­рые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя, из пла­мени — в день, из дня — в свет­лую поло­вину месяца, из свет­лой поло­вины месяца — в шесть меся­цев, когда солнце дви­жется к северу, из этих меся­цев — в мир богов из мира богов — в солнце, из солнца—в молнию. И придя к молнии, [состо­я­щий] из разума, пуруша ведет их в миры Брах­мана. В этих мирах Брах­мана они живут вдали воз­ве­ли­чен­ные. Для них больше нет воз­врата. Те же, кото­рые при­об­ре­тают миры жерт­во­при­но­ше­нием, пода­я­нием, подвиж­ни­че­ством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в темную поло­вину месяца, из темной поло­вины месяца — в шесть меся­цев, когда солнце дви­жется к югу, из этих меся­цев — в мир пред­ков, из мира пред­ков — в луну. Достиг­нув луны, они ста­но­вятся пищей. Там боги вку­шают их, подобно тому, как они вку­шают царя Сому, [говоря:] «Воз­рас­тай, умень­шайся». Когда это про­хо­дит у них, то [люди] попа­дают сюда в про­стран­ство, из про­стран­ства — в ветер, из ветра — в дождь, из дождя — в землю. Достиг­нув земли, они ста­но­вятся пищей. Снова совер­шают под­но­ше­ние их на огне чело­века, и затем они рож­да­ются на огне жен­щины. Так совер­шают они кру­го­во­рот, снова под­ни­ма­ясь в миры. Те же, кото­рые не знают этих двух путей, ста­но­вятся насе­ко­мыми, пти­цами и куса­ю­щи­мися тва­рями».

Сама Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада под­чер­ки­вает новизну этого учения: это — “знание, кото­рое не пре­бы­вало ни с одним брах­ма­ном” (Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада. VI, 2,8)[23].

Таково же и мнение ученых: «Для совре­мен­ного иссле­до­ва­теля этот текст пред­став­ляет чрез­вы­чай­ный инте­рес: ведь перед нами, по-види­мому, пер­во­на­чаль­ная форма так назы­ва­е­мого учения о карме в связи с идеей «пере­во­пло­ще­ния», кото­рая начи­ная именно с этого вре­мени ста­но­вится опре­де­ля­ю­щей чертой всех древ­не­ин­дий­ских учений»[298].

О при­чи­нах кар­ми­че­ской рево­лю­ции выска­зы­ва­ются разные мнения. Для восто­ко­веда XIX века Г. Оль­ден­берга еще каза­лась «несо­мнен­ной воз­мож­ность объ­яс­нить раз­ви­тие этой мысли все­цело из хода мыш­ле­ния или фан­та­зии бра­ми­нов»[299]. В сере­дине ХХ века стали зву­чать пред­по­ло­же­ния, что реин­кар­на­ци­он­ное «знание» пришло в Индию не в резуль­тате усилия фило­соф­ской мысли: «В Индии вера в пере­во­пло­ще­ние воз­ни­кает отно­си­тельно поздно и, по-види­мому, не явля­ется ни изоб­ре­те­нием, ни частью веро­ва­ний индо­ев­ро­пей­ских при­шель­цев. В. Рубен нахо­дит ее истоки в кон­так­тах ариев с шаман­ской куль­ту­рой Цен­траль­ной Азии»[300] … Сего­дня к вере в реин­кар­на­цию чело­век при­во­дится раз­мыш­ле­ни­ями о спра­вед­ли­во­сти, о раз­ли­чии чело­ве­че­ских путей, о том, как можно сов­ме­стить бла­гост­ность Боже­ства и обилие чело­ве­че­ских стра­да­ний. Но совсем иным был путь изна­чаль­ной индий­ской кар­ми­че­ской мысли: погру­же­ние в сон и в маги­че­ский транс, при кото­рых пере­жи­ва­ется само­сто­я­тель­ность бытия души в отдель­но­сти от поко­я­ще­гося тела – вот тот изна­чаль­ный опыт, кото­рый под­во­дил цен­трально-ази­ат­ских шама­нов и индий­ских брах­ма­нов к выводу о пере­ходе души из тела в тело. Во всяком случае в Бри­ха­да­ра­ньяка-упа­ни­шаде именно через рас­суж­де­ния о сне (IV,3) слу­ша­тель под­во­дится к выводу о посмерт­ной реин­кар­на­ции. Как душа во сне выхо­дит и воз­вра­ща­ется – так и Атман пере­хо­дит от тела в тело («Подобно тому, как гусе­ница, достиг­нув конца былинки и при­бли­зив­шись к другой, под­тя­ги­ва­ется к ней, так и этот Атман, отбро­сив свое тело, рас­сеяв незна­ние и при­бли­зив­шись к дру­гому телу, под­тя­ги­ва­ется к нему» (Там же. IV,4,3).

Очень свое­об­разно виде­ние причин «кар­ми­че­ской рево­лю­ции» рус­ским иссле­до­ва­те­лем В. Семен­цо­вым[24]. Само слово карма пришло из риту­аль­ного языка и в арха­ич­ных текстах оно озна­чает не просто «дей­ствие», но – риту­аль­ное дей­ствие, резуль­тат совер­шен­ных риту­аль­ных дей­ствий; это скры­тый, неви­ди­мый резуль­тат жерт­во­при­но­ше­ния. Вся жизнь чело­века веди­че­ской эпохи есть погру­же­ние в ритуал. Сан­скрит­ское рита тож­де­ственно гре­че­скому номос (закон). Жерт­во­при­но­ше­ния при­но­сят энер­гию богов в мир людей… Точно испол­нен­ный обряд гаран­ти­рует удачу: «Многие нападки вовсе не затра­ги­вают того, кто Индре служит обря­дом» (Ригведа 7,32,13). «Общая тен­ден­ция пони­ма­ния греха в ведий­ской куль­туре рас­кры­ва­ется в кон­цеп­ции «пра­вед­но­сти» как риту­аль­ной «пра­виль­но­сти» (про­ти­во­по­лож­но­стью ее высту­пает риту­аль­ная же «непра­виль­ность»), как хра­не­ние без­лич­ност­ного баланса инте­ре­сов в кос­мосе… Неко­то­рые дхар­ма­ша­стры пред­ла­гают пунк­ту­аль­ное рас­пи­са­ние реци­та­ций ведий­ских стихов на каждый день с точным исчис­ле­нием наград»[301].

Но затем при­хо­дит пони­ма­ние того, что преж­ние чисто маги­че­ские пути не гаран­ти­руют успеха: «Те же, кото­рые при­об­ре­тают миры жерт­во­при­но­ше­нием, пода­я­нием, подвиж­ни­че­ством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мисте­рии объ­ем­лются словом карма и опре­де­ляют путь чело­века, а вся сово­куп­ность его дел – в том числе и совер­шенно мир­ских. Появ­ле­ние идеи душе­пе­ре­се­ле­ния про­ис­хо­дит в рамках «пере­хода на вне­ри­ту­аль­ную, про­фан­ную точку отсчета»[302].

«Ядж­ня­вал­кья, — сказал он,— когда речь этого умер­шего чело­века входит в огонь, дыха­ние — в ветер, глаз — в солнце, разум – в луну, ухо — в страны света, тело — в землю, атман – в про­стран­ство, волоски на теле — в травы, во-лосы на голове – в дере­вья, кровь и семя попа­дают в воду, — где нахо­дится тогда этот чело­век?» [Ядж­ня­вал­кья сказал:] Возьми мою руку. Мы одни узнаем это, не надо нам гово­рить об этом на людях». И отойдя, они повели беседу. И когда они гово­рили, то гово­рили о деянии; когда вос­хва­ляли, то вос­хва­ляли деяние. Поис­тине, чело­век ста­но­вится добрым от доб­рого деяния, дурным – от дур­ного» (Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада III, 2, 13). Чело­век должен отож­де­ствить свою жизнь с жерт­во­при­но­ше­нием; он ста­но­вится резуль­та­том своих соб­ствен­ных риту­аль­ных дей­ствий. Таково тра­ди­ци­он­ное веди­че­ское вос­при­я­тие пред­на­зна­че­ния чело­века. «Это отож­деств­ле­ние при­во­дит его к Брах­ману, поскольку он, строго говоря, уже пре­бы­вает в нем до смерти, кото­рая и не может внести в это его «пре­бы­ва­ние» ничего суще­ственно нового»[303].

Карма в тра­ди­ци­он­ном смысле слова несла себя по «пути богов», ибо она и была жерт­вой, при­но­ше­нием, обра­щен­ным к миру богов. Теперь же пер­спек­тива вос­при­я­тия чело­века резко меня­ется: зна­чи­мыми начи­нают счи­таться не только его риту­аль­ные дей­ствия, но и осталь­ные, про­фан­ные. Но если риту­аль­ные дей­ствия при­во­дят в мир богов, то куда же могут при­ве­сти послед­ствия дей­ствий про­фан­ных? – в про­фан­ный же мир, то есть в мир не-боже­ствен­ный. То есть в начале – в «мир пред­ков», а в конеч­ном счете (для неко­то­рых) – в мир «куса­ю­щихся тварей».

Паде­ние дове­рия к риту­алу, кризис старой веры при­вели к тому, что чело­век ока­зался один на один со своими немо­щами, гре­хами, дей­стви­ями, кото­рые порож­дают свои плоды, но плоды эти про­рас­тают тут же, в этом, земном мире… Чело­век выпал из без­опас­ного и гаран­ти­ро­ван­ного кокона риту­ала. И начался путь, кото­рый вскоре при­ве­дет к появ­ле­нию до отча­я­ния ате­и­сти­че­ского буд­дизма. Риту­аль­ные дей­ствия – не един­ствен­ные, тво­ря­щие карму. А чело­ве­че­ские дей­ствия не могут вырвать чело­века из мира живых существ, в лучшем случае людей. Что ж, буд­дизм в этой ситу­а­ции вполне логично при­звал воз­дер­жаться вообще от всяких дей­ствий и от порож­де­ния любой кармы…

В до-рево­лю­ци­он­ную эпоху «учи­ты­вая коли­че­ство риту­аль­ных про­це­дур и при­да­ва­е­мую им зна­чи­мость, можно пред­по­ло­жить, что вся обы­ден­ная жизнь домо­хо­зя­ина была ори­ен­ти­ро­вана либо на под­го­товку, либо на про­ве­де­ние оче­ред­ного свя­щен­но­дей­ствия; опять-таки именно обы­ден­ная жизнь дает для жерт­во­при­но­ше­ния необ­хо­ди­мые сред­ства, поме­ще­ния, живот­ных и т. д. Взамен всего этого она полу­чает от риту­ала то, чего сама выра­бо­тать не в состо­я­нии, – пред­став­ле­ние об абсо­лют­ном смысле, реаль­но­сти, проч­но­сти суще­ство­ва­ния»[304]. Теперь чело­век начал счи­тать сакраль­ным (по край­ней мере по зна­чи­мо­сти насту­па­ю­щих послед­ствий) любое свое дей­ствие. И, значит, про­изо­шло обес­це­ни­ва­ние тра­ди­ци­он­ного риту­аль­ного пове­де­ния. И теперь перед индий­ской куль­ту­рой откры­лась «пер­спек­тива полной деса­кра­ли­за­ции (обес­це­ни­ва­ния) чело­ве­че­ского бытия: здесь перед нами источ­ник буду­щих пред­став­ле­ний о карме и сан­саре, кото­рые видят в чело­ве­че­ской жизни нечто ради­кально бес­смыс­лен­ное, иллю­зор­ное, недолж­ное. Похоже на то, как если про­та­го­нист обоих учений, стре­мясь воз­ве­сти чело­века до ста­туса боже­ства, где-то на сере­дине пути пере­ду­мал и низвел его до уровня насе­ко­мого: на месте ожи­дав­ше­гося вели­чия – ничто­же­ство; вместо три­умфа – без­на­деж­ность»[305].

До Семен­цова ту же логику к индий­ской рели­ги­оз­ной эво­лю­ции обна­ру­жил круп­ней­ший исто­рик рели­гий ХХ века Мирча Элиаде: «В Брах­ма­нах термин «карман» обо­зна­чает риту­аль­ную дея­тель­ность и ее бла­го­твор­ные послед­ствия (поскольку после своей смерти жерт­во­ва­тель пере­хо­дит в мир богов). Но раз­мыш­ле­ния над риту­аль­ным про­цес­сом «причин и след­ствий» сде­лали неиз­беж­ным то откры­тие, что всякое дей­ствие входит в без­гра­нич­ную цепочку причин и след­ствий просто потому, что оно порож­дает некое послед­ствие. А раз одна­жды был при­знана все­об­щая при­чин­ность в карме, то уве­рен­ность, осно­ван­ная на спа­си­тель­ных послед­ствиях риту­аль­ных жертв, была раз­ру­шена. Ведь после-суще­ство­ва­ние «души» на Небе было завер­ше­нием риту­аль­ной дея­тель­но­сти жерт­во­ва­теля. И как же тогда могли «реа­ли­зо­вать» себя плоды всех иных его дей­ствий, совер­шен­ных за всю его жизнь? Пред­став­ле­ние о бла­жен­ном после-суще­ство­ва­нии, кото­рым воз­да­ется за пра­виль­ную риту­аль­ную дея­тель­ность, должно было, таким обра­зом, отойти. Но куда же тогда посту­пала раз­во­пло­щен­ная душа (атман)? В любом случае она не могла пол­но­стью исчез­нуть. Ведь сохра­ня­лось бес­ко­неч­ное мно­же­ство деяний, совер­шен­ных ими во время жизни, и эти деяния состав­ляли “при­чины”, кото­рые должны были возы­меть послед­ствия. Иначе говоря, они должны были “реа­ли­зо­вать” себя в новом суще­ство­ва­нии здесь, на земле или в другом мире. Вывод напра­ши­вался сам собой: насла­див­шись бла­жен­ным после-суще­ство­ва­нием или пре­тер­пев несча­стья во вне-земном мире, душа была понуж­да­ема пере­во­пло­щаться. Таков закон пере­се­ле­ния, сам­сара, кото­рый, одна­жды откры­тый, стал навсе­гда гос­под­ству­ю­щим в индий­ской рели­ги­оз­ной и фило­соф­ской мысли, как “пра­во­вер­ной”, так и “ере­ти­че­ской” (буд­дизм и джай­низм)”[306].

Рекон­струк­ция В. Семен­цо­вым логики «кар­ми­че­ской рево­лю­ции» помо­гает понять, почему плод, при­не­сен­ный ею, пока­зался инду­сам горь­ким. Новая весть о воз­мож­но­сти связи одной души со мно­гими телами и о карме, порож­да­ю­щей эти связи, не пока­за­лась радост­ной. Именно “с пере­хо­дом к идее пере­се­ле­ния в индий­ской куль­туре воца­рился чуждый Ведам пес­си­мизм”[307]. Все индий­ские фило­соф­ские и рели­ги­оз­ные системы начали искать путь избав­ле­ния от “колеса сан­сары”, начали пред­ла­гать сред­ства для устра­не­ния даль­ней­ших пере­во­пло­ще­ний… Путь реин­кар­на­ции – это не путь от юности к юности. Это путь от агонии к агонии: «От смерти к смерти» (Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада. IV, 4,19).

В эпоху, когда на Западе цар­ство­вал культ про­гресса, индий­ская реин­кар­на­ция “нало­жив­шись на тео­соф­ский эво­лю­ци­о­низм, при­об­рела неожи­данно опти­ми­сти­че­ское зву­ча­ние”[308]. Ведь “Будда побеж­дает смерть именно как пере­ход к мукам новой жизни, или побеж­дает смерть через уни­что­же­ние самого суб­страта, кото­рым пита­ется смерть, — самой жизни. Лишь запад­ное созна­ние, когда оно сопри­кос­ну­лось с этим уче­нием, могло — в силу акси­о­ма­ти­че­ской цен­но­сти для него жизни — впасть в заблуж­де­ние, приняв учение о пере­се­ле­нии душ за благую весть о свое­об­раз­ном бес­смер­тии, о боль­шей пол­ноте жизни”, — пишет про­ни­ца­тель­ный рус­ский фило­соф С. Л. Франк[309].

Но нет этого опти­мизма в индий­ских рели­гиях. В пси­хо­ло­гии порой чело­веку пред­ла­га­ется взгля­нуть на рису­нок, в кото­ром мате­ма­ти­че­ски равно пред­став­лены оди­на­ко­вые белые и черные фигурки (напри­мер, шах­мат­ная доска). И пред­ла­га­ется ска­зать, какой цвет кажется пре­об­ла­да­ю­щим. В зави­си­мо­сти от соб­ствен­ного настро­е­ния в один день чело­век скажет, что фоно­вый цвет этого узора черный (с белыми вкрап­ле­ни­ями), а в другой час тот же самый чело­век скло­нен будет счи­тать, что основа все-таки – белая (хотя и не без пятен).

Вот и перед нашим взором про­хо­дит череда рож­де­ний и уми­ра­ний: весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима… Чело­век сре­ди­зем­но­мор­ских (запад­ных) тра­ди­ций при виде этого коло­вра­ще­ния нахо­дит повод для опти­мизма: ну и что ж, что осень уже на пороге у нас – это значит, что скоро снова будет весна, а потому – «сле­дует жить!». Совсем иначе смот­рит на тот же узор индус: раз уж пришла новая весна, то, значит, неиз­бежна новая тягота осени…

В идее мно­же­ства жизней евро­пеец видит обе­ща­ние мно­же­ства весен, мно­же­ства выпуск­ных балов. «Я люблю тебя, жизнь!». Индус же в пред­сто­я­щих жизнях про­зи­рает буду­щие болезни, ста­ре­ния, агонии… А потому, если подойти к евро­пейцу и убе­дить его в том, что он еще много раз будет жить на Земле, то он обра­ду­ется и даже попро­сит добавки. Но если с таким же про­гно­зом оста­но­вить индуса, то он скорее опе­ча­лится: «За что?». Ведь ему известно, что новое рож­де­ние, новая жизнь – это удел глуп­цов и греш­ни­ков: «Если кто лентяй, обжора и соня, если кто лежа вер­тится как боль­шой боров, накорм­лен­ный зерном, тот, глупый, рож­да­ется вновь и вновь» (Дхам­ма­пада, 325).

Пабло Неруда одна­жды задался вопро­сом – «Ска­жите, долгая ста­рость – награда или рас­плата?». Ответ индий­ской муд­ро­сти скорее – «рас­плата».

Поэтому душе­пе­ре­се­ле­ние не спа­се­ние от смерти, а явле­ние ее мно­го­ли­ко­сти. Реин­кар­на­ция не спа­сает; скорее надо искать спа­се­ния от нее самой. Отныне “сумма и сущ­ность всей индий­ской фило­со­фии есть скорбь метем­пси­хоза и способ избав­ле­ния от нее”[310]. Задача восточ­ных “спа­си­те­лей” (от Кришны до Будды) — найти путь, на кото­ром эта жизнь стала бы послед­ней. В колесе сан­сары вра­ща­ются «те, кто в деревне» (Чхандо­гья Упа­ни­шада V,10,3), кто связан путами домаш­него хозяй­ства. “Те, кто в лесу” (Там же, V,10,1), то есть монахи, могут избе­жать воз­врата на землю.

Знает эту скорбь от посто­ян­ного вос­про­из­ве­де­ния (правда, порож­ден­ную не как тако­вой идеей реин­кар­на­ции, а идеями кос­ми­че­ских циклов) и Библия. Вет­хо­за­вет­ный мудрец Еккле­зи­аст жалу­ется как раз на тот бес­ко­неч­ный кос­ми­че­ский воз­врат, кото­рый утешал Сократа. “Что было, то и будет; и что дела­лось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солн­цем. Бывает нечто, о чем гово­рят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас” (Эккл.1:9–10). Ап. Павел назы­вает цикл уза­ко­нен­ной повтор­но­сти “суетой”, от кото­рой мается и стонет все тво­ре­ние (Рим.8:20). Но теперь — появи­лась надежда, и “мы спа­сены в надежде” (Рим.8:24).

Эта надежда — Хри­стос и Его обе­то­ва­ние: “веру­ю­щий в Меня не умрет вовек” (Ин.11:26). Если даже на эти слова Христа посмот­реть гла­зами чело­века, испо­ве­ду­ю­щего фило­со­фию реин­кар­на­ции, разве не оче­видно, что они воз­ве­щают сво­боду от пере­во­пло­ще­ний тем, кто примет Еван­ге­лие и соеди­нится со Хри­стом? Даже если бы Хри­стос при­зна­вал пере­во­пло­ще­ния — Он недву­смыс­ленно воз­ве­стил, что “веру­ю­щий в Меня” будет избав­лен от морока пере­во­пло­ще­ний. Хри­сти­а­нину просто не нужно колесо сан­сары. И не нужна вера в это колесо.

Индия же, обре­ме­нив себя верой в сие колесо, тра­тила свои силу на то, чтобы рас­кол­до­вать тот морок, что она же сама на себя и навела. Приняв док­трину пере­се­ле­ния и изрядно поупраж­няв­шись в фан­та­зиях на тему «диа­гно­стики кармы»[25], Индия немед­ленно начала искать того, кто имел бы власть ска­зать, подобно Христу: “не умрет вовек”.

Весть о мно­же­ствен­но­сти жизней для Индии ока­за­лась ново­стью, но ново­стью дурной. Не бла­го­ве­стием, а зло­ве­стием. Если для совре­мен­ного евро­пейца мыс­лить о пере­во­пло­ще­нии есть при­знак «широты взгля­дов» и особой «духов­но­сти», то для более серьез­ных и ответ­ствен­ных систем рели­ги­оз­ной мысли было оче­видно обрат­ное: «у древа дур­ного помысл – пере­рож­де­ние» (Кефа­лайя 21,31)[311]. Желать нового пере­рож­де­ния на земле – это при­знак рели­ги­оз­ного дур­но­вку­сия.

г) Гре­че­ский импорт

Антич­ная Греция всегда изум­ляла исто­ри­ков тем, что в ее интел­лек­ту­аль­ной исто­рии были наме­чены прак­ти­че­ски все воз­мож­ные вари­анты отве­тов на те вопросы, кото­рые люди име­нуют фило­соф­скими. Есте­ственно, что эти ответы очень часто ока­зы­ва­лись вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щими. Поэтому надо очень осто­рожно совер­шать пере­ход от обре­те­ния одной цитаты из одного гре­че­ского автора к обоб­ща­ю­щему выводу: «видите, вот так счи­тали древ­ние греки!».

Можно ли встре­тить в гре­че­ском насле­дии веру в пере­се­ле­ние душ? – Да.

Можно ли на осно­ва­нии такой встречи сде­лать вывод, что греки верили в пере­се­ле­ние душ? – Нет, ибо это будет слиш­ком вуль­гар­ным упро­ще­нием крайне мно­го­об­раз­ного гре­че­ского рели­ги­оз­ного ланд­шафта. Рус­ский ли чело­век капи­тан Н. С. Ильин, осно­ва­тель дви­же­ния иего­ви­стов в России про­шлого века? – Да. Но было бы крайне неосто­рож­ным по зна­ком­стве сего про­по­ве­дями заклю­чить, будто Россия XIX сто­ле­тия верила, подобно быв­шему капи­тану, начи­тав­ше­муся масон­ских жур­на­лов[312], ему, в то, что Н. С. Ильин заяв­лял о себе: «Я есмь борец за Рас­пя­того Егову или раз­ру­ши­тель всех 666 адских хри­сти­анств и сата­нин­ского иудей­ства, Брат Про­ро­ков и Кле­врет Анге­лов Еговы, артил­ле­рии Царя царей Гене­ра­лис­си­мус, царе­и­ерей Отцу Его, Свет наро­дам и Соеди­ни­тель иудеев с Гей­де­нами, или короче: диво дивное и чудо чудное, явлен­ное Еговой на сей Пла­нете Илья»[313].

При раз­го­воре о рели­ги­оз­ных веро­ва­ниях греков надо, как мини­мум раз­ли­чать: а) гоме­ров­скую арха­ику; б) народ­ную рели­гию; в) мисте­ри­аль­ные кружки; г) мнения фило­со­фов и поэтов.

Что каса­ется древ­ней­ших сви­де­телй гре­че­ской рели­ги­оз­но­сти, то они не смогут пора­до­вать тех, кто верует в изна­чаль­ную древ­ность реин­кар­на­ци­он­ного мифа.

Гомер ничего хоро­шего не ожи­дает от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей же — Аид, “где мерт­вые только тени отшед­ших, лишен­ные чув­ства, без­жиз­ненно реют” (Одис­сея, XI,475–476). Одис­сей, про­ник­нув в Аид, при­вет­ствует душу Ахил­леса как царя мерт­вых и слышит в ответ: “Лучше бы хотел я живой, как поден­щик, рабо­тая в поле, служ­бой у бед­ного пахаря хлеб добы­вать свой насущ­ный, нежели здесь над без­душ­ными мерт­выми цар­ство­вать” (Одис­сея, XI, 488). В ящике Пан­доры оста­лась только Надежда: “Не уле­тела наружу: успела захлоп­нуть Пан­дора крышку сосуда, по воле эги­до­дер­жав­ного Зевса, тысячи же бед уле­тев­ших меж нами блуж­дают повсюду, ибо испол­нена ими земля, испол­нено небо” (Гесиод. Труды и дни. 98–101).

Столь без­ра­дост­ное вос­при­я­тие смерти было бы невоз­можно, если бы Гомер верил в буду­щие жизни и пере­во­пло­ще­ния… Опять же, если бы Гомер был при­ча­стен к кар­ми­че­ским воз­зре­ниям, в «Илиаде» не мог бы появиться зна­ме­ни­тый и печаль­ный эпизод, согласно кото­рому Зевс опре­де­ляет судьбы людей посред­ством сле­пого жребия.

Боги судили все­силь­ные нам, чело­ве­кам несчаст­ным,
Жить на земле в огор­че­ниях: боги одни бес­пе­чальны.
Две глу­бо­кие урны лежат перед прагом Зевеса,
Полны даров: счаст­ли­вых одна и несчаст­ных другая.
Смерт­ный, кото­рому их посы­лает, сме­сивши, Кро­нион,
В жизни своей пере­менно и горесть нахо­дит и радость:
Тот же кому он несчаст­ных пошлет – поно­ше­нию предан.
(Илиада 24,525–531)

Это — просто жребий, и не более того: «Выбор содер­жи­мого этих урн не имеет ничего общего со спра­вед­ли­во­стью: любая мораль была бы здесь ложной. Ибо в «Илиаде» геро­изм не при­но­сит сча­стья… Боги «Илиады» прежде всего оза­бо­чены защи­той своего досто­ин­ства… Трудно найти в «Илиаде» сви­де­тель­ства того, что Зевс оза­бо­чен спра­вед­ли­во­стью как тако­вой»[314].[26]«Над всем – один вла­сти­тель: Зевс. Как хочет, так вершит» (Семо­нид из Амор­госа)[315].

У Гомера нет упо­ми­на­ний об «ост­ро­вах бла­жен­ных»[27]. Но они есть у Геси­ода (Труды и дни, 166–173), но и он при опи­са­нии «сумрач­ного Тар­тара», в кото­ром зале­гают «корни земли и горько-соле­ного моря» (Тео­го­ния, 721–728) ничего не гово­рит о воз­мож­но­сти выхода оттуда в новом теле.

Гре­че­ская народ­ная и офи­ци­аль­ная рели­гия не верит в пере­се­ле­ния душ. В гре­че­ских эпи­та­фиях нико­гда не упо­ми­на­ется реин­кар­на­ция[316]. Над­пи­сей типа «скоро вер­нусь» – нет.

Ага­мем­нон оправ­ды­ва­ясь, гово­рит: «Не я, о ахейцы, вино­вен: Зевс Эгиох и Судьба, бро­дя­щая в мраке Эрин­нис: боги мой ум на совете напол­нили мрач­ною смутой» (Илиада 19,86). Чело­век, веря­щий в карму и реин­кар­на­цию, сказал бы, наверно, иначе…

Рас­хо­жая же мора­ли­стика про­блему воз­да­я­ния за грехи чаще решала пред­по­ло­же­нием о том, что за грехи отцов будут рас­пла­чи­ваться дети. Еври­пид застав­ляет Тесея, узнав­шего о само­убий­стве люби­мой им Федры, вос­клик­нуть: «О жребий, о жребий пла­чев­ный! Мне предок оста­вил пятно, – Сле­зами его замы­ваю» (Еври­пид. Иппо­лит. 830–833). Таково же осмыс­ле­ние стра­да­ний у сына Тесея – Иппо­лита: «О, злое про­кля­тье отца! Запят­нан­ных пред­ков, ста­рин­ных, на крови единой – грехи, грехи меня губят… воз­мез­дье растет их, покоя не зная. Но отчего ж надо мной раз­ра­зился Гнев этот старый? Над чистым, невин­ным зачем он так тешится злобно?» (1380–1387)[28].

Именно это ощу­ще­ние нераз­рыв­ной связи поко­ле­ний было своего рода сур­ро­га­том соб­ственно рели­ги­оз­ной тана­то­ло­гии. Это ощу­ще­ние очень близко энту­зи­азму совет­ского пери­ода. Слова спар­тан­ского поэта Тиртея “Доля завид­ная пасть в перед­них рядах опол­че­ния, Родину-мать от врагов обе­ре­гая в бою” вполне могли бы стать лозун­гом ком­со­моль­цев. И спар­танцы, и ком­со­мольцы –это арха­ич­ная стихия, еще не раз­дро­бив­ша­яся в себе, не осо­знав­шая уни­каль­ность каждой чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, а потому просто еще не научив­ша­яся бояться исчез­но­ве­ния, и оттого так легко посы­ла­ю­щая свои частицы на смер­тель­ный риск…

В “Илиаде” Нестор срав­ни­вает людей с листьями на ветвях могу­чего дуба: одни листья падают, другие, наобо­рот, появ­ля­ются, а дерево про­дол­жает расти и ста­но­вится только больше. Лич­ность полис­ного грека была как бы рас­тво­рена в кол­лек­тиве. А пока чело­век не выде­лил себя из массы, он дей­стви­тельно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. «У людей этой эпохи не было потреб­но­сти верить в личное бес­смер­тие, они верили в веч­ность жизни, осу­ществ­ля­ю­щу­юся через смену поко­ле­ний»[317].

«Греки боя­лись смерти не всегда… Но вот насту­пает IV век, и люди обна­ру­жи­вают, что полис это не больше, чем тер­ри­то­рия, на кото­рой стоят их дома и пасутся их овцы. Чело­век с ужасом обна­ру­жи­вает, что смерть ничего общего не имеет с той вос­пе­той в “Илиаде” сменой поко­ле­ний в ряду граж­дан, кото­рая неко­гда делала полис только моложе и силь­нее. Ока­зы­ва­ется, смерть – это мое (!) небы­тие. Мир вокруг меня оста­ется, а я ухожу. Сделав это откры­тие, гре­че­ская, а затем и рим­ская циви­ли­за­ция погру­жа­ются в то состо­я­ние исте­ри­че­ского страха, кото­рое пере­дал Гора­ций… Как раз в те годы, когда про­по­ве­дует Иисус, по миру рас­про­стра­ня­ются стихи Гора­ция (+ 8 г. до н.э.) Лейт­мо­тив поэзии Гора­ция – страх перед смер­тью и спо­собы его пре­одо­ле­ния… Плутон неумо­лим и ника­кими жерт­во­при­но­ше­ни­ями его нельзя скло­нить к тому, чтобы он тебя поща­дил. Рано или поздно умрет каждый. Вот в общем и все — ни о чем другом Гора­ций не может даже думать. Причем Гора­ций далеко не первый, а, скорее, наобо­рот, один из послед­них по вре­мени авто­ров, гре­че­ских и латин­ских, кто гово­рит о страхе перед смер­тью. В тече­ние целой исто­ри­че­ской эпохи, начи­ная с IV в. до н.э. весь по сути антич­ный мир как пожа­ром был охва­чен этим стра­хом. Фило­софы (Эпикур и вся его школа и стоики) мучи­тельно искали сред­ства от этого страха, фар­ма­цевты с печа­лью сооб­щали, что нет среди целеб­ных трав лекар­ства от смерти, а поэты при­гла­шали забыться, хотя бы на минуту, сбе­жать от страха перед смер­тью в мир, где рекой льется вино… «[318]. Поэтому такой ужас и недо­уме­ние у римлян вызы­вали хри­сти­ан­ские муче­ники, не бояв­ши­еся смерти. Поэтому их кровь стала семе­нем Церкви. (И, между прочим, поэтому сего­дня рас­сказы о хри­сти­ан­ских муче­ни­ках не пора­жают людей – ибо совет­ская эпоха была эпохой геро­и­че­ски-стад­ной, в кото­рую не только хри­сти­ане, но и другие люди смерти не боя­лись, а потому и победа хри­стиан над стра­хом смерти и боли не каза­лась чем-то уди­ви­тель­ным).

Эти мотивы ужаса перед смер­тью не могли бы быть так сильны в антич­ной лите­ра­туре и мысли, если бы люди на пороге смерти могли уте­шать себя мыслью о буду­щих пере­во­пло­ще­ниях.

Итак, в арха­ико-геро­и­че­ские вре­мена греки не боя­лись смерти потому, что не ощу­щали тра­гич­но­сти самой смерти. Затем страх появился. И ново­изоб­ре­тен­ное лекар­ство от него – орфи­че­ски-пифа­го­рей­ская вера в буду­щие рож­де­ния[29] – исце­лила от этого страха далеко не всех.

Еди­но­ду­шие источ­ни­ков, прочно свя­зы­ва­ю­щих имена Фере­кида и (его уче­ника) Пифа­гора с нача­лом про­по­веди реин­кар­на­ции в гре­че­ском мире[30], озна­чает, что идея стран­ство­ва­ния душ не была при­вычна для гре­че­ской рели­ги­оз­ной тра­ди­ции. Это – новинка, причем новинка, кото­рая в конце концов при­вела к краху всей системы антич­ного миро­со­зер­ца­ния. Ибо идея душе­пе­ре­се­ле­ния пришла вместе тези­сом о том, что тело есть тюрьма для души, в кото­рой та отбы­вает нака­за­ние за ранее совер­шен­ные ею пре­ступ­ле­ния. Потому «несо­мненно, что эти пове­рья укре­пили в своих сто­рон­ни­ках страх перед телом и отвра­ще­ние к чув­ствен­ной жизни, что было доста­точно ново для Греции»[319].

Исто­рико-фило­соф­ская тра­ди­ция вполне еди­но­душно утвер­ждает, что именно Нико­лаю Федо­рову при­над­ле­жит идея меха­ни­че­ского ожив­ле­ния “умер­ших отцов”. Но из этого факта никак не сле­дует, что идея меха­ни­че­ского бес­смер­тия была орга­ни­че­ской частью рус­ской духов­ной куль­туры до Федо­рова или в его время[31]. Точно так же та роль, кото­рая при­пи­сы­ва­ется Пифа­гору в рас­про­стра­не­нии реин­кар­на­ци­он­ных идей в Греции, озна­чает именно, что эти идеи были вполне чужды пред­ше­ство­вав­шей гре­че­ской тра­ди­ции.

Пифа­гор никак не был голо­сом гре­че­ской рели­ги­оз­ной тра­ди­ции, и поэтому древ­няя эллин­ская лите­ра­тура знает немало язви­тель­ных стрел в адрес Пифа­гора (в том числе и по поводу его док­трины метем­пси­хоза). Диоген Лаэрт­ский пишет об этом так: “Вели­ча­вость Пифа­гора не упус­кает случая задеть и Тимон в “Силлах”, где пишет так: “А Пифа­гор, пре­кло­ня­ясь к волх­вам, бол­та­ю­щим бредни, ищет людей улов­лять, вели­ча­вых речей гово­ри­тель”. О том, что Пифа­гор в иное время был иными людьми, сви­де­тель­ствует и Ксе­но­фан: “Как-то в пути увидев, что кто-то щенка оби­жает, он, пожа­левши щенка, молвил такие слова: “Полно бить, пере­стань! живет в нем душа доро­гого друга: по вою щенка я ее разом при­знал”. Так пишет Ксе­но­фан. Насме­ха­ется над Пифа­го­ром и Кратин: “Едва зави­дев чело­века при­шлого, тотчас к нему при­ста­нут с пере­спро­сами, чтоб сбился бедный с толку и запу­тался в про­ти­во­ре­чьях, сход­ствах, заклю­че­ниях, потоп­лен в бездне муд­ро­сти блуж­да­ю­щей” (Диоген Лаэрт. VIII,36–37). И, кстати, стоит напом­нить редко вос­про­из­во­ди­мое про­дол­же­ние зна­ме­ни­той фразы Герак­лита: “Мно­го­зна­ние уму не научает, а не то оно научило бы Геси­ода и Пифа­гора” (Диоген Лаэрт. IX,1).

Но все же многие поэты и фило­софы пред­по­чли при­нять орфико-пифа­го­рей­ские надежды взамен гоме­ров­скому пес­си­мизму. Уже у Пин­дара (ск. в 446 г. до Р. Хр.) в «Олим­пий­ских одах» рису­ется строй­ная кон­цеп­ция загроб­ной судьбы душ (2, 54–88). Пре­ступ­ле­ния, соде­ян­ные на земле, нака­зу­ются под землею, а достой­ные люди про­во­дят век свой «бес­слезно» и «раду­ясь» «среди почтен­ных богов». Те же, кто трижды уже испы­тал пере­во­пло­ще­ние в обоих мирах, совер­шают путь на Ост­рова бла­жен­ных, где сияют золо­тые цветы, кото­рыми увен­чи­ва­ются пра­вед­ники после суда Рада­манта.

Вер­шин­ной точкой раз­ви­тия этой фило­со­фии на гре­че­ской почве явля­ются, несо­мненно, труды Пла­тона. Прокл счи­тает, что Платон заим­ство­вал у Орфея пре­да­ния о пере­се­ле­нии душ и что «пла­то­нов­ская фило­со­фия отли­ча­ется от всех других тем, что он низ­во­дит душу в нера­зум­ные суще­ства и делает ее лебе­дем»[320]. Здесь Прокл ссы­ла­ется на «Госу­дар­ство», где Платон как раз гово­рит о душе Орфея, избрав­шей жизнь лебедя[32], и, наобо­рот, о лебеде, избрав­шем душу чело­века. В «Госу­дар­стве» (620b) душа Аякса пере­се­ля­ется во льва, а душа Тер­сита (620с) — в обе­зьяну. Вообще же – «Кто пре­да­вался чре­во­уго­дию, бес­пут­ству и пьян­ству, перей­дет в породу ослов… Кто отда­вал пред­по­чте­ние неспра­вед­ли­во­сти, вла­сто­лю­бию хищ­ни­че­ству, перей­дут в волков, яст­ре­бов или кор­шу­нов… Те, кто пре­успел в граж­дан­ской, полез­ной для народа доб­ро­де­тели: имя ей рас­су­ди­тель­ность и спра­вед­ли­вость, снова ока­жутся в общи­тель­ной и смир­ной породе, среди пчел, или, может быть, ос или мура­вьев… Но в род богов не поз­во­лено перейти никому, кто не был фило­со­фом» (Федон. 82).

Но судить по Пифа­гору и Пла­тону об эллин­ской рели­гии – все равно, что при­ни­мать за рус­ское пра­во­сла­вие книги рус­ских масо­нов (напри­мер, Е. П. Бла­ват­ской)[33]. Ни народ­ная рели­гия, ни мир фило­со­фов не были еди­но­душны в при­ня­тии идеи душе­пе­ре­се­ле­ния. Обра­тим вни­ма­ние на то, что пла­то­нов­ский Сократ, разъ­яс­няя схему пере­во­пло­ще­ния, не ссы­ла­ется на тра­ди­ции, не апел­ли­рует к обще­из­вест­ным кате­хи­зи­че­ским зна­ниям, а стре­мится логи­че­ски под­ве­сти собе­сед­ника к выво­дам, кото­рые все же довольно неожи­данны для него… Понятно, что собе­сед­ники послушно вос­тор­га­лись только на стра­ни­цах пла­то­но­вых диа­ло­гов. В реаль­ной же жизни не все были послушны воле Пла­тона. Как верно заме­тил Ориген, «пла­то­ник, веру­ю­щий в ска­за­ния о пере­се­ле­ниях души из одного тела в другое, допус­кает глу­пость с точки зрения сто­и­ков, пери­па­те­ти­ков и эпи­ку­рей­цев,.. кото­рые вышу­чи­вают все эти раз­гла­голь­ство­ва­ния Пла­тона» (Против Цельса. 1, 13).

Самый трез­вый из всех гре­че­ских фило­со­фов – Ари­сто­тель – был далек от пифа­го­рей­ской мифо­ло­гии – вплоть до отри­ца­ния даже суще­ство­ва­ния Орфея[34]. Для Ари­сто­теля и его уче­ни­ков за поро­гом смерти нет надежды: «за ним уже для умер­шего ничто ни хорошо, ни плохо» (Нико­ма­хова Этика, III, 6; 115а).

К огор­че­нию тео­со­фов, жела­ю­щих уни­фи­ци­ро­вать все рели­гии, даже в древ­не­гре­че­ской рели­ги­оз­но­сти «дог­ма­ти­че­ской опре­де­лен­но­сти тут (в вопросе о посмер­тии – А. К.) не было; раз­лич­ные воз­зре­ния, плоды рели­ги­оз­ного созна­ния раз­лич­ных после­до­ва­тель­ных эпох ужи­ва­лись рядом. Душа пере­жи­вает тело – это при­знано; но как? Она витает незримо участ­ли­вым духом в доме своих потом­ков – она живет побли­зо­сти своего тела в гроб­нице, где и сле­дует уха­жи­вать за ней, но наве­щает свой преж­ний дом в празд­ник Анфе­сте­рий — она вместе с дру­гими душами живет в общей для всех при­зрач­ной оби­тели Аида, пред­став­ля­е­мой либо на край­нем западе, за Оке­а­ном, либо под землей»[321].

В общем, гре­че­ская рели­ги­оз­ность не уме­ща­ется в рамки тео­соф­ских веро­ва­ний.

Если же вспом­нить о том, как настой­чиво гре­че­ские источ­ники гово­рят о том, что Пифа­гор и Фере­кид, первые про­по­вед­ники идеи душе­пе­ре­се­ле­ния, нашли это веро­ва­ние не у себя на родине, а где-то вдали (в Египте, Фини­кии или Вави­лоне)[35], то при­дется ска­зать, что соб­ственно гре­че­ская тра­ди­ция все же не предо­став­ляла мате­ри­ала для веры в пере­се­ле­ние душ. Этот мате­риал при­шлось импор­ти­ро­вать изда­лека: «учение это заим­ство­вали неко­то­рые эллины как в древ­нее время, так и недавно» (Геродот. Исто­рия. 2,123).

От кого заим­ство­вали? При ответе на этот вопрос стоит обра­тить вни­ма­ние на то обсто­я­тель­ство, что у первых про­по­вед­ни­ков реин­кар­на­ции на гре­че­ской почве – Фере­кида, Пифа­гора, Эмпе­докла – была идея душе­пе­ре­се­ле­ния, но не было идеи кармы. Тексты, пере­да­ю­щие раннюю орфи­че­скую и пифа­го­рей­скую тра­ди­цию, далеки от того, чтобы вхо­дить в обсуж­де­ние нрав­ствен­ной тема­тики. Ни в одном из их тек­стов или вос­по­ми­на­ниях об их про­по­ве­дях нет поме­ще­ния тезиса о пере­во­пло­ще­ниях в эти­че­ский кон­текст. Нет ни слова о том, что душа обре­тет пере­во­пло­ще­ние в зави­си­мо­сти от каче­ства своей жизни: греш­ник все­лится в дурное живот­ное, а пра­вед­ник – в бла­го­род­ное и здо­ро­вое чело­ве­че­ское тело… Согласно Эмпе­до­клу, именно Нена­висть правит миром – «души сме­няют тело за телом – их пере­се­ляет и нака­зы­вает Нена­висть, не давая им оста­ваться в Одном» (Фр. 115. Иппо­лит. Опро­вер­же­ние всех ересей. 7,29). Поэтому искать тут сораз­мер­но­сти и спра­вед­ли­во­сти не стоит[36]. Людей в пере­во­пло­ще­ниях ведет «жребий»[37]. Грехи иску­па­ются муками в аду в про­ме­жут­ках между реин­кар­на­ци­ями, а не в новых усло­виях сле­ду­ю­щей земной жизни[38]. Образ пере­во­пло­ще­ния опре­де­ля­ется не чисто­той сердца и не доб­рыми делами по отно­ше­нию к людям, а успеш­но­стью магии. «Пере­не­се­ние чистоты из сферы магии в сферу морали про­изо­шло доста­точно поздно: только в самом конце V века мы встре­чаем ясные утвер­жде­ния о том, что чистых рук недо­ста­точно – сердце тоже должно быть чистым» [039].

Отсут­ствие нрав­ственно-фило­соф­ских выво­дов из тезиса о реин­кар­на­циях озна­чает, что сам этот тезис греки заим­ство­вали не у фило­со­фов. У кого же тогда? – У магов. У тех куль­тур, в кото­рых хра­ни­лись тотем­ные, ани­ми­сти­че­ские веро­ва­ния. У тех куль­тур, для кото­рых чело­век и при­рода еще совер­шенно нераз­ли­чимы, но уже есть начатки фик­са­ции и осмыс­ле­ния пси­хи­че­ского опыта, прежде всего – опыта сна, транса, опья­не­ния. Это – шама­низм[40]. Опыт экс-тати­тич­но­сти, опыт «поки­да­ния тела» состав­ляет сущ­ност­ную черту шама­низма. Нало­жен­ный на тотем­ные пред­став­ле­ния о живот­ных пред­ках чело­века, этот опыт есте­ственно порож­дает идею метем­пси­хоза. Поскольку же чело­век здесь не выде­ляет себя из при­родно-живот­ного мира, то и пере­ход души чело­века в живот­ного не рас­це­ни­ва­ется как кара.

Если пред­по­ла­гать суще­ство­ва­ние вли­я­ний, кото­рые могли внести в гре­че­скую фило­со­фию идею душе­пе­ре­се­ле­ния, то тако­вым скорее было все же не еги­пет­ское или ближ­не­во­сточ­ное, а север­ное – вли­я­ние шама­нист­ских и ани­ми­сти­че­ских прак­тик и веро­ва­ний, дей­ство­вав­шее через фра­кий­ские народ­ные апол­ло­ни­че­ские[41] культы. «В Скифии, а также, воз­можно, во Фракии, греки всту­пили в кон­такт с наро­дами, кото­рые испы­тали вли­я­ние шаман­ской куль­туры. Плоды этого кон­такта можно видеть в появ­ле­нии в конце арха­и­че­ского века раз­но­об­раз­ных про­вид­цев, цели­те­лей-магов, рели­ги­оз­ных учи­те­лей; неко­то­рые из них свя­зы­вают гре­че­скую тра­ди­цию с Севе­ром. Все они демон­стри­руют шаман­ские черты… Источ­ники начи­нают фик­си­ро­вать шаман­ский стиль уже после того, как Черное море откры­лось для гре­че­ской коло­ни­за­ции, и не раньше. Из наи­бо­лее ранних засви­де­тель­ство­ван­ных гре­че­ских «шама­нов» один – скиф (Абарид), другой – грек, посе­тив­ший Скифию (Ари­стей). Суще­ствует боль­шое сход­ство в дета­лях между древним греко-скиф­ским и совре­мен­ным сибир­ским шама­низ­мом. Я, конечно, не считаю, что пифа­го­рей­ство можно все­цело выво­дить из шама­низма; другие, не шаман­ские эле­менты, напри­мер, мистика числа, спе­ку­ля­ции на тему кос­ми­че­ской гар­мо­нии, были в этом учении изна­чально не менее важны»[322].

О кон­так­тах греков с миром северо-ази­ат­ского шама­низма и о парал­ле­лях между их рели­ги­оз­ными прак­ти­ками гово­рит и Элиаде (хотя и с боль­шей осто­рож­но­стью). «Послед­няя деталь мифа об Орфее явля­ется отчет­ливо шаман­ской: отче­чен­ная вак­хан­ками и бро­шен­ная в Хеврон голова Орфея плыла и пела до самого Лес­боса. Впо­след­ствии она слу­жила ора­ку­лом, подобно голове Мимира. Известно, что черепа юка­гир­ских шама­нов также играют свою роль в гада­нии. Зато соб­ственно орфизм ничто не сбли­жает с шама­низ­мом, за исклю­че­нием золо­тых таб­ли­чек, обна­ру­жен­ных в моги­лах и долгое время счи­тав­ши­мися орфи­че­скими. Однако они скорее орфико-пифа­го­рей­ские. Во всяком случае, эти таб­лички содер­жали тексты, ука­зы­ва­ю­щие умер­шему дорогу в поту­сто­рон­ний мир; они в неко­то­ром смысле пред­став­ляли кон­ден­си­ро­ван­ную «книгу мерт­вых» и сходны по своему зна­че­нию с подоб­ными тек­стами, исполь­зо­вав­ши­мися в Тибете у мо-со. В послед­них слу­чаях чтение у изго­во­вья умер­шего погре­баль­ных тек­стов было рав­но­значно мисти­че­скому сопро­вож­де­нию души шама­ном-про­вод­ни­ком. Я не хочу навя­зы­вать это срав­не­ние, однако в погре­баль­ной гео­гра­фии орфико-пифа­го­рей­ских таб­ли­чек можно уви­деть некий сур­ро­гат идеи сопро­вож­де­ния душ шаман­ского харак­тера»[323].

Если же и в самом деле Фере­кид и его после­до­ва­тели пере­няли идею душе­пе­ре­се­ле­ния не у север­ных своих зна­ком­цев, а у южных и восточ­ных, то при­дется ска­зать, что или они были пло­хими уче­ни­ками, или – что веро­ят­нее – обща­лись они с мало­от­кро­вен­ными настав­ни­ками. Свои идею они импор­ти­ро­вали не от вполне доб­ро­со­вест­ных постав­щи­ков.

Фере­кид, Пифа­гор и Геродот, веро­ятно, стали жерт­вами того обмана, в кото­рый позд­нее неод­но­кратно попа­дали хри­сти­ан­ские мис­си­о­неры и этно­графы XVIIIXIX сто­ле­тий. Просто ино­пле­мен­ни­кам не рас­ска­зы­вают сокро­вен­ного. Им могут рас­ска­зать сказки, с ними могут поде­литься чем-то вто­ро­сте­пен­ным, тол­ко­ва­нием для детей. Но им не выда­дут тот смысл, кото­рый видят в своих дей­ствиях и мифах сами носи­тели этой тра­ди­ции[42].

Совре­мен­ные этно­графы уже делают вполне созна­тель­ную поправку на это обсто­я­тель­ство: они знают, что скорее всего их собе­сед­ники «гово­рят о содер­жа­тель­ной, суще­ствен­ной части их веро­ва­ний скупо и неохотно. Они пред­по­чи­тают сооб­щить назой­ли­вому «блед­но­ли­цему» какие-нибудь сказки, в кото­рые сами не осо­бенно верят, гово­рить о внеш­ней сто­роне обря­дов, но избе­гать всего, что каса­ется духов­ной сути. Лучше при­ки­нуться ничего не пони­ма­ю­щим в свя­щен­ных зна­ниях про­ста­ком, нежели раз­гла­сить то, что под страш­ными клтя­вами пове­дали тебе во время посвя­ще­ний вожди и старцы, что имеет суще­ствен­ней­шее зна­че­ние для твоей жизни и твоих близ­ких»[324]. До какой сте­пени может про­сти­раться эта мас­ки­ровка видно из того исто­рико-рели­ги­оз­ного курьеза, что в тече­ние деся­ти­ле­тий евро­пей­ские иссле­до­ва­тели были уве­рены в том, что им нако­нец-то уда­лось найти без­ре­ли­ги­оз­ную куль­туру… «Вре­ме­нами каза­лось, что такое племя нако­нец-то обна­ру­жено, но всякий раз более тща­тель­ный анализ опро­вер­гал слиш­ком поспеш­ные выводы о пер­во­быт­ном ате­изме. Муат утвер­ждал, что рели­гии нет у анда­ман­цев, но А. Рэд­к­лифф-Броун подробно описал ее в 1920 году. Веро­ва­ния анда­ман­цев ока­за­лись весьма слож­ными и исто­ри­че­ски неод­но­род­ными. Вплоть до 1940‑х годов иссле­до­ва­тели неболь­шого пле­мени в юго-восточ­ной части внут­рен­ней Суматры – оранг-кубу под­чер­ки­вали, что «у кубу нет ни веры в духов, ни каких-либо суе­вер­ных пред­став­ле­ний об умер­ших (кото­рых они просто поки­дают на месте смерти и уходят), нет ни кол­ду­нов, ни зна­ха­рей». В. Фольц напи­сал спе­ци­аль­ную книгу о своем путе­ше­ствии к кубу, где привел беседы, в кото­рых пытался спро­во­ци­ро­вать «дика­рей» рас­крыть ему свои рели­ги­оз­ные веро­ва­ния. Но все было напрасно. Дикари кубу ни в чем не про­яв­ляли своей веры в сверхъ­есте­ствен­ное. А между тем еще за два деся­ти­ле­тия до Фольца Б. Хаген опи­сы­вал у кубу кол­ду­нов, име­ну­е­мых мали­мами, посто­янно обща­ю­щихся с миром духов в трансе, лека­рей, узна­ю­щих в мире духов при­чины болезни и пути ее исце­ле­ния»[43].

Вот и гре­че­ские путе­ше­ствен­ники в Египет вынесли слиш­ком поверх­ност­ные пред­став­ле­ния о рели­гии Египта. В Египте не было веро­ва­ний в душе­пе­ре­се­ле­ния. Но элли­нам – «детям»[44] — было поз­во­лено по детски же и посмот­реть на рели­гию Египта: мы тут, знаете ли, просто кошкам и кро­ко­ди­лам молимся, да еще верим в то, что сами одна­жды ими станем… Но ошибки ока­за­лась твор­че­ской. Эти дет­ские вроде еги­пет­ские сказки заста­вили бро­дить фило­соф­скую мысль греков. И ошибка Пифа­гора была твор­че­ски исполь­зо­вана вели­ким Пла­то­ном…

Просто не надо ума­лять мас­штаб пла­то­но­вой ода­рен­но­сти. Для тео­со­фов Платон – лишь «адепт», кото­рый повто­ряет оккульт­ные про­писи «Белого брат­ства» с тибет­ской про­пис­кой. Для исто­ри­ков фило­со­фии Платон – гений, кото­рый смог само­сто­я­тельно про­ду­мать и открыть новые гори­зонты мысли. Не стоит думать, что Платон был лишь жур­на­ли­стом-репор­те­ром, послушно пере­да­ю­щим в эфир суж­де­ния окру­жа­ю­щей его люд­ской среды.

С нова­тор­ством Пла­тона согла­си­лись не все. Идея пере­се­ле­ния душ отри­ца­лась мно­гими гре­ками и во вре­мена Пла­тона, и позд­нее. Поэтому и хри­сти­ан­ское непри­я­тие идеи реин­кар­на­ции не стоит счи­тать раз­ры­вом с антич­ной тра­ди­цией.

***

Прежде чем перейти к рас­смот­ре­нию веро­ва­ний Древ­него Изра­иля, обра­тим вни­ма­ние на еще одну рели­ги­оз­ную тра­ди­цию, кото­рая, хотя и воз­никла в позд­ние вре­мена, но ока­зала огром­ное вли­я­ние на судьбы мира. Это ислам. Пред­по­ло­жим, что хри­сти­ан­ские дог­ма­тики бло­ки­ро­вали тече­ние древ­него и обще­че­ло­ве­че­ского пре­да­ния о душе­пе­ре­се­ле­ниях. Но в таком случае оно должно было найти себе выход в рели­гии сво­бод­ных кочев­ни­ков. Однако, к разо­ча­ро­ва­нию тео­со­фов, и ислам ока­зы­ва­ется за рам­ками про­воз­гла­шен­ного ими «обще­ре­ли­ги­оз­ного син­теза» на базе кар­ми­че­ски-реин­кар­на­ци­он­ных идей. Коран ясно отвер­гает воз­мож­ность пере­во­пло­ще­ния и воз­врата на землю: «А когда придет к одному из них смерть, он скажет: «Гос­поди! Верни меня [в этот мир]: может быть, я сделаю благое в том, что оста­вил!». Так нет! Это – слово, кото­рое он гово­рит, а за ними — пре­града до того дня, как они будут вос­кре­шены» (Коран. Сура 23 Верующие,101–102)[325].

Загроб­ная гео­гра­фия ислама проста: «Бла­го­че­сти­вые будут в без­опас­ном жилище среди садов и источ­ни­ков, будут одеты в атлас и парчу, выка­зы­вая себя[45] пред очами друг друга. Так. И сопрягли Мы их с чер­но­гла­зыми, боль­ше­окими. Там они каких ни спро­сят плодов, всякие полу­чат наверно. Не вкусят они там смерти, кроме первой смерти; изба­вил Он их от нака­за­ния по мило­сти от Гос­пода своего»” (Сура 44 Дым, 51–57).

Про­ти­во­по­лож­ный исход таков – “Тем, кото­рые не веро­вали, выкро­ены одежды из огня, про­ли­ва­ется на их головы кипя­ток. Для них есть желез­ные крючья. Всякий раз, когда они захо­тят выйти оттуда из стра­да­ний, их вернут туда и… вку­сите муче­ния огня!» (Сура 22 Празд­ник, 20–22).

***

Итак, фон, на кото­ром раз­да­ется про­по­ведь Про­ро­ков, а позд­нее и Христа, вне-реин­кар­на­ци­он­ный. Конечно, новый Учи­тель мог при­мкнуть к какой-либо недавно появив­шейся мистико-фило­соф­ской группе типа пифа­го­рей­цев и воз­ве­стить реин­кар­на­цию. Но если бы Он остался верен древ­ней­шим ожи­да­ниям и воз­ве­стил бы, что чело­век создан для телес­ного бес­смер­тия, поте­рян­ного им во грехе — это не было бы слиш­ком шоки­ру­юще. Это озна­чало бы при­ше­ствие Того, Кого ожи­дают все народы (Агг.2:7) за исклю­че­нием неко­то­рых фило­со­фов.

Но прежде, чем обра­титься к воз­ве­ще­нию Нового Завета, при­смот­римся к Завету Вет­хому.

Глава 2. Смерть в рели­и­гии Изра­иля

Мы видели, что те рели­гии, посреди кото­рых фор­ми­ру­ется рели­гия Изра­иля, не знают реин­кар­на­ци­он­ного мифа. Несо­мненно, что отсут­ствие неко­то­рого пред­став­ле­ния у сосе­дей не озна­чает, что оно должно отсут­ство­вать и у Изра­иля. Его рели­гия весьма само­сто­я­тельна и само­бытна. Поэтому надо быть гото­вым к тому, чтобы заме­тить в Библии идеи, кото­рые не встре­ча­ются у жите­лей Шумера или Египта.

Однако для тео­со­фии здесь созда­ется явное затруд­не­ние. Тео­со­фия исхо­дит из того, что идея реин­кар­на­ции мигри­ро­вала через века, про­стран­ства и куль­туры. Тео­со­фия пола­гает, что и в древ­нем Изра­иле была идея душе­пе­ре­се­ле­ния. Именно потому, что оккуль­ти­сты счи­тают свою док­трину корнем всех рели­гий, для них явля­ется делом чести найти док­трину реин­кар­на­ции и кармы в столь ува­жа­е­мой тра­ди­ции, как рели­гия Про­ро­ков. “Еврей­ский народ, несо­мненно, знал в общих чертах о теории пере­се­ле­ния душ”, — пишет “йог Рама­ча­рака”[326]. Моисей воз­во­дится тео­со­фами в ранг “Посвя­щен­ного”[327], и Библия ста­но­вится зашиф­ро­ван­ным трак­та­том о карме и оккуль­тизме. Но вот ока­зы­ва­ется, что в рели­гиях, окру­жав­ших Изра­иль и даже пред­ше­ство­вав­ших его воз­ник­но­ве­нию, идея повтор­ных жизней на земле отсут­ство­вала. Откуда же тогда Изра­иль мог бы ее заим­ство­вать? Во вре­мена Моисея (XV в до Р. Хр.) эта идея еще «не пре­бы­вала ни с одним из бра­ми­нов»… Неужели она была плодом само­сто­я­тель­ного рели­ги­оз­ного твор­че­ства евреев?

Но весь пафос трудов Бла­ват­ской направ­лен на то, чтобы дока­зать полную неса­мо­сто­я­тель­ность Библии, ее полную зави­си­мость от язы­че­ских веро­ва­ний и прак­тик. Так что для дума­ю­щего тео­софа тут встает про­блема: или при­знать духов­ную и твор­че­скую само­сто­я­тель­ность еврей­ской рели­гии, но в таком случае при­дется отка­заться от метода, кото­рым Бла­ват­ская рас­тво­ряет Библию в язы­че­стве. Кроме того, в этом случае встает вопрос: если еврей­ская рели­гия про­явила пора­зи­тель­ную устой­чи­вость по отно­ше­нию к вли­я­ниям своих бли­жай­ших сосе­дей, то почему же она должна была впи­тать в себя идею, при­шед­шую совсем изда­лека – из Индии? Или же теософ должен сохра­нить вер­ность методу Бла­ват­ской, согла­ситься с тем, что рели­гия Изра­иля не так уж и отли­ча­лась от своих сосе­дей, но тогда при­дется при­знать, что у евреев, как и у егип­тян, шуме­ров или зоро­астрий­цев, не было идеи кармы. И, значит, идея реин­кар­на­ции явля­ется не «обще­че­ло­ве­че­ской» и древ­ней­шей, а всего лишь индий­ской и срав­ни­тельно недав­ней.

В конце концов теософ будет наста­и­вать: хорошо, пусть не у егип­тян, так у инду­сов евреи все же заим­ство­вали идею душе­пе­ре­се­ле­ния. Ведь неоспо­рим тот факт, что как в индий­ской мистике, так и в еврей­ской есть это учение.

Однако, неоспо­рим ли этот факт или нет – будет зави­сеть от того, что именно мы будем пони­мать под «еврей­ской мисти­кой»: мистику Про­ро­ков или мистику каб­ба­ли­стов. Одна из тра­ди­ци­он­ных лову­шек в рели­гио­ве­де­нии – это обо­зна­че­ние одним и тем же тер­ми­ном двух весьма раз­лич­ных (порой даже до про­ти­во­по­лож­но­сти) рели­ги­оз­ных тра­ди­ций: рели­гии Древ­него Изра­иля и рели­гии сред­не­ве­ко­вого и совре­мен­ного иуда­изма.

Поскольку тео­со­фия ведет свое про­ис­хож­де­ние из тра­ди­ции «запад­ного эзо­те­ризма» (отнюдь не из буд­дизма и не из других индий­ских школ, а просто из каб­ба­ли­стики[46]), то для тео­со­фов не секрет, что идея реин­кар­на­ции при­сут­ствует в каб­ба­ли­сти­че­ском иуда­изме.

В нем «это явле­ние назы­ва­ется гиль­гуль неша­мот – реин­кар­на­ция. После смерти тела души воз­вра­ща­ются к своему Источ­нику и пере­хо­дят в другие тела, чтобы испра­вить то, что испор­тили в про­шлом вопло­ще­нии. Пере­се­ле­ние душ – одно из основ­ных поло­же­ний иуда­изма. Ска­зано в книге “Шаар гагиль­гу­лим” р. Хаима Виталя (1542–1620): “Душа входит в тело, когда ребе­нок рож­да­ется. Если чело­век в тече­ние своей жизни не испра­вил ее, она должна снова вер­нуться в этот мир и будет воз­вра­щаться в него, пока не очи­стится совер­шенно”. Каб­ба­ли­стам известно, что души почти всех живу­щих сейчас людей нахо­дятся в этом мире не первый раз»[328].

Согласно тал­му­ди­че­ской муд­ро­сти, «Души языч­ни­ков и демо­нов как не пред­на­зна­чен­ные для буду­щей жизни, не пере­хо­дят в другие тела… Жен­ская душа за свои грехи нико­гда не пере­хо­дит в другие тела, но терпит нака­за­ние в шеоле… Если в жен­ское тело душа посы­ла­ется только в нака­за­ние, то в тело чистого живот­ного входят, напро­тив, только души пра­вед­ные. Так как чистые живот­ные таким обра­зом носят в себе души пра­вед­ни­ков, то этим и объ­яс­ня­ется, почему закон пред­пи­сы­вает осо­бен­ный уход за ними и почему были при­ятны Иегове жертвы, состо­яв­шие в кро­во­про­ли­тии чистых живот­ных. Кто при­но­сил в жертву живот­ное, тот должен был пред­став­лять себе, что он при­но­сит душу чело­ве­че­скую. Посему-то и при вся­кого рода закла­нии живот­ного, нужно упо­тре­бить нож без рубцов, чтобы сде­лать смерть живот­ного как можно легче, и тем облег­чить стра­да­ния пра­вед­ной души. А кто ест член живот­ного, ото­рван­ный от живого тела с кровью, тот ест плоть своего брата; потому-то и ска­зано: души с телом не ешьте (Втор.13:21). Об избав­ле­нии от подоб­ной участи перейти в тело живот­ного и мучиться при умерщ­вле­нии его молится Давид в словах своего псалма: избави от меча душу мою, и от псов — еди­но­род­ную мою (Пс.22:21)… Если же чело­век увле­ка­ется этими мер­зо­стями, то, гово­рит Иегова, «Я сделаю из вас мер­зость», т. е. нечи­стых живот­ных (Лев.20:23). В част­но­сти: кто имел пре­ступ­ные связи с своею тещею, тот по тал­муду пре­вра­ща­ется в аиста и в этом виде посто­янно пре­сле­ду­ется дру­гими аистами; кто — с сест­рою отца, тот пре­вра­ща­ется в дикого осла, как ска­зано: «пустой чело­век мудр­ствует, хотя чело­век рож­да­ется подобно дикому осленку» (Иов.11:12). Кто – с чужой женой, тот пре­вра­ща­ется в обык­но­вен­ного осла — в чем состоит таин­ствен­ное зна­че­ние слов «если уви­дишь осла врага твоего упав­шим под ношею своею, то не остав­ляй его» (Исх.23:5), потому что этот осел может быть твоим еди­но­кров­ным братом. Кто имеет связи с своею снохою, тот обра­ща­ется в кобылу, кто с женою отца своего, но не мате­рью — в вер­блюда, а кто с своею мате­рью, тот пере­хо­дит в ослицу. Подоб­ные же нака­за­ния назна­ча­ются без­бож­ни­кам и гордым. Так постра­дали стро­и­тели вави­лон­ской башни: только лучшие между ними нака­заны сме­ше­нием языков, а осталь­ные, без­бож­ники, обра­щены в обе­зьян, кошек, мышей и пр. Душа Изма­ила пере­шла в Вала­а­мову ослицу, а потом в осла, при­над­ле­жав­шаго рав­вину Пинхас бен Иаиру… Про­ро­чица Девора пере­шла в пчелу за то, что гордо обо­шлась с Вара­ком, пославши ска­зать ему, чтобы он пришел к ней, а не отпра­ви­лась к нему сама. В пчелу же обра­щена и про­ро­чица Хулда, кото­рая ска­зала о царе Давиде: «ска­жите этому чело­веку» (2Цар.22:14,15), а не назвала его царем… В рыб, назы­ва­е­мых в законе чистыми, пере­хо­дят только души пра­вед­ни­ков. Эту мысль рав­вины дока­зы­вают осо­бен­ным аргу­мен­том: о рыбах гово­рится в законе: должны ли все рыбы мор­ские быт собраны для вас? (Числ.11:22) — и о пра­вед­ни­ках часто повто­ря­ется в законе, что они будут собраны. Это оди­на­ко­вое сло­во­вы­ра­же­ние закона о пра­вед­ни­ках и рыбах дает разу­меть, что первые иногда явля­ются в виде послед­них. Поэтому необ­хо­димо евреям есть как можно чаще рыбу… Кто накор­мил еврея нечи­стой пищей, тот в нака­за­ние перей­дет в листья дре­вес­ные и будет кру­житься между небом и землей при каждом дуно­ве­нии ветра… Кто часто лжет, тот по смерти перей­дет в немые неоду­шев­лен­ные пред­меты… Кто пролил невин­ную чело­ве­че­скую кровь, тот пре­вра­ща­ется в воду, и в этом таин­ствен­ный смысл слов 4Цар.14:14 «мы умрем и будем как вода, выли­тая на землю»… Посему кто пьет воду, тот не должен погру­жать своего рта в источ­ник, чтобы не про­гло­тить души, кото­рая может быть без­бож­ной. Кроме того, души часто живут в водных мель­ни­цах, где обя­зан­ность их посто­янно вер­теть водою колеса и камни. Это нака­за­ние назна­ча­ется женам за пре­ступ­ные связи их мужей с чужими женами. Таково таин­ствен­ное зна­че­ние слов: если сердце мое пре­льща­лось чужою женою, и я строил ковы у дверей ближ­него моего, то пусть жена моя мелет дру­гому, и другие пусть мучат ее (Иов. 31:10)… Послед­нее и самое тяже­лое душе­пе­ре­се­ле­ние состоит в том, что душа, отверг­ну­тая всем миром, даже неоду­шев­лен­ным, раз­ли­ва­ется в воз­духе и пере­хо­дит в ветер. Кто много согре­шил, зло­сло­вил Отца своего, Кото­рый на небе, кто отвер­гал, как Эпикур, бытие Божие, кто имел сно­ше­ние с женами ино­пле­мен­ными, кле­ве­тал на еврея перед царем, тот нака­зы­ва­ется мучи­тель­ным ски­таль­ни­че­ством на земной поверх­но­сти, без минуты отдыха. Эта душа катится посто­янно под ветер, с холма на гору, с горы на холм, под зноем пустыни и в непо­годы зимы, до послед­них границ земли. На конце земли стоит ангел, кото­рый ужас­ным толч­ком дает про­ти­во­по­лож­ное направ­ле­ние душе, и опять катится она чрез долы в горы до дру­гого конца земли, чтобы воз­вра­титься назад от толчка дру­гого ангела, сто­я­щего на про­ти­во­по­лож­ной сто­роне земли. Таково таин­ствен­ное зна­че­ние слов: душу врагов твоих бросит Он как бы пращею (1Цар.25:29)… Говоря о рав­вин­ском пере­се­ле­нии душ, мы разу­меем полное пере­се­ле­ние, когда душа по смерти тела свя­зы­ва­ется нераз­рывно с другим телом и ожив­ляет его до смерти. Такое пере­се­ле­ние души назы­ва­ется гиль­гуль. Но есть еще другое, непол­ное пере­се­ле­ние, когда душа слу­чайно при­со­еди­ня­ется к какому-нибудь телу, уже име­ю­щему свою соб­ствен­ную душу; это пере­се­ле­ние — иббур. Послед­него рода пере­се­ле­ние часто при­ни­мают на себя кроме ски­та­ю­щихся греш­ни­ков и души древ­них пра­вед­ни­ков, вита­ю­щих посто­янно в обще­стве евреев… Неко­то­рые счи­тают, что душа пере­хо­дит из тела в тело три или четыре раза: «Вот все это делает Бог трижды, четы­ре­жды с чело­ве­ком» (Иов.33:29)… В конце все еврей­ские души будут очи­щены и все без исклю­че­ния при­частны вечной жизни… Покой в могиле для умер­ших евреев состав­ляет удел только немно­гих счаст­ли­вых душ; ангел мсти­тель немед­ленно после погре­бе­ния еврея раз­ры­вает могилу и выго­няет душу на новую ски­таль­че­скую жизнь; опять прой­дет жизнь, ляжет чело­век в могилу, и опять выго­ня­ется из нее в новое стран­ство­ва­ние»[329].

Теперь, зная, во что веруют после-ново­за­вет­ные рав­вины, срав­ним тал­му­ди­че­ские выводы с упо­мя­ну­тыми в них биб­лей­скими тек­стами.

Втор.13:21 звучит так: «Всякую птицу чистую ешьте. Не ешьте ника­кой мерт­ве­чины; ино­земцу, кото­рый слу­чится в жили­щах твоих, отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему, ибо ты народ святой у Гос­пода Бога твоего. Не вари коз­ленка в молоке матери его». Если и в самом деле мясо с кровью запре­щено есть именно потому, что там может нахо­диться душа еврея, то отчего же ее доз­во­ля­ется кушать ино­верцу? И почему можно есть птиц, хотя, согласно тал­му­ди­че­скому пове­рью, и в птице может быть еврей­ская душа?

Пс.22:21 взято из такого кон­тек­ста: «Сила моя иссохла, как чере­пок; язык мой при­льп­нул к гор­тани моей, и Ты свел меня к персти смерт­ной. Ибо псы окру­жили меня, ско­пище злых обсту­пило меня, прон­зили руки мои и ноги мои. Можно было бы пере­честь все кости мои; а они смот­рят и делают из меня зре­лище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бро­сают жребий. Но Ты, Гос­поди, не уда­ляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов оди­но­кую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов еди­но­ро­гов, услы­шав, избавь меня. Буду воз­ве­щать имя Твое бра­тьям моим, посреди собра­ния вос­хва­лять Тебя». Надо обла­дать изряд­ной фан­та­зией, чтобы из этого крика о помощи именно в той слож­ней­шей ситу­а­ции гоне­ний, в кото­рой нахо­дится Давид, сде­лать тал­му­ди­че­ские выводы о том, что Давид молится здесь о том, как бы ему самому не стать живот­ным в сле­ду­ю­щей реин­кар­на­ции…

Лев.20. В этой главе «мер­зость» – это грех, а не живот­ные: «Если кто ляжет с невест­кою своею, то оба они да будут пре­даны смерти: мер­зость сде­лали они, кровь их на них. Если кто ляжет с муж­чи­ною, как с жен­щи­ною, то оба они сде­лали мер­зость: да будут пре­даны смерти, кровь их на них» (Лев.20:12–13). Здесь – уго­лов­ная норма, а не угроза худшей реин­кар­на­цией.

Иов.11:12. Во-первых, это речь не Иова, не пра­вед­ника, а его оппо­нента (Софара Наа­ми­тя­нина), чья пози­ция в конце концов была отверг­нута Богом. Во-вторых, цель этой речи – о том, чтобы сми­рить чело­века, дока­зать ему, что тот не имеет права на вопро­ша­ние к Богу: «Можешь ли ты иссле­до­ва­нием найти Бога? Можешь ли совер­шенно постиг­нуть Все­дер­жи­теля? Он пре­выше небес, — что можешь сде­лать? глубже пре­ис­под­ней, – что можешь узнать? Длин­нее земли мера Его и шире моря. Если Он прой­дет и заклю­чит кого в оковы и пред­ста­вит на суд, то кто откло­нит Его? Ибо Он знает людей лживых и видит без­за­ко­ние, и оста­вит ли его без вни­ма­ния? Но пустой чело­век мудр­ствует, хотя чело­век рож­да­ется подобно дикому осленку». Вообще же по пра­ви­лам речи и мыш­ле­ния, если чело­век чему-то упо­доб­ля­ется, то это никак не значит, что душа чело­века пере­во­пло­ща­ется после его смерти в то, чему он был упо­доб­лен…

Иов.33:29 звучит в кон­тек­сте так: «он вра­зум­ля­ется болез­нью на ложе своем и жесто­кою болью во всех костях своих, – и жизнь его отвра­ща­ется от хлеба и душа его от люби­мой пищи. Плоть на нем про­па­дает, так что ее не видно, и пока­зы­ва­ются кости его, кото­рых не было видно. И душа его при­бли­жа­ется к могиле и жизнь его – к смерти. Если есть у него Ангел-настав­ник, один из тысячи, чтобы пока­зать чело­веку прямой путь его, – Бог уми­ло­сер­дится над ним и скажет: осво­боди его от могилы; Я нашел уми­ло­стив­ле­ние. Тогда тело его сде­ла­ется свежее, нежели в моло­до­сти; он воз­вра­тится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он – мило­стив к нему; с радо­стью взи­рает на лице его и воз­вра­щает чело­веку пра­вед­ность его. Он будет смот­реть на людей и гово­рить: грешил я и пре­вра­щал правду, и не воз­дано мне; Он осво­бо­дил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет. Вот, все это делает Бог два-три раза с чело­ве­ком, чтобы отве­сти душу его от могилы и про­све­тить его светом живых». Как видим, речь идет о тех, кто лишь при­бли­жался к могиле, но не нисшел в нее. Речь идет о том, как Бог вос­став­ляет чело­века с одра болезни, давая ему воз­мож­ность для пока­я­ния.

Если сто­рон­ни­кам идеи реин­кар­на­ции при­шлось так жестко обой­тись с биб­лей­скими тек­стами, нагру­зив их теми смыс­лами, кото­рые им совер­шенно чужды, значит все-таки Библия – не то место, где звучит про­по­ведь пере­се­ле­ния душ.

Так когда и как появ­ля­ется это учение у евреев? Первые упо­ми­на­ния о про­яв­ле­нии реин­кар­на­ци­он­ных взгля­дов на еврей­ской почве вос­хо­дят к рубежу I-II веков по Р. Хр. Еврей­ский исто­рик Иосиф Флавий при­пи­сы­вает допу­ще­ние реин­кар­на­ции фари­сеям: “Души, по их мнению, бес­смертны; но только души добрых пере­се­ля­ются после их смерти в другие тела, а души злых обре­чены на вечные муки” (Иудей­ская война. II, 8, 14). “Фари­сеи верят в бес­смер­тие души и что за гробом людей ожи­дает суд; греш­ники под­вер­га­ются веч­ному заклю­че­нию, а доб­ро­де­тель­ные люди имеют воз­мож­ность вновь вос­крес­нуть” (Иудей­ские древ­но­сти. XVIII. 1, 3). “Тем, кто сохра­нил вер­ность зако­нам, Бог даро­вал право родиться вновь и полу­чить лучшее, в срав­не­нии с преж­ним, суще­ство­ва­ние” (Против Апиона II, 30)[330]. Тут же Флавий отме­чает, что это учение фари­сеев весьма попу­лярно в народе.

Бла­ват­ская в этой связи радостно вос­кли­цает: «То, чему Будда учил в шестом веке до Р. X. в Индии, Пифа­гор учил в пятом веке в Греции и Италии. Гиббон пока­зы­вает, как глу­боко у фари­сеев запе­чат­ле­лось это веро­ва­ние в пере­се­ле­ние душ»[331] … Только теософ может сде­лать столько исто­ри­че­ских ошибок на про­тя­же­нии двух фраз. Пифа­гор жил не в пятом, а в шестом веке до Рож­де­ства Хри­стова. Зато время жизни Будды в совре­мен­ном восто­ко­ве­де­нии при­нято пола­гать в V-IV веках до Р. Хр.[47] Будда не про­по­ве­до­вал учение о «пере­се­ле­нии душ» хотя бы потому, что он про­по­ве­до­вал учение «анат­мана», то есть отсут­свие вообще какой бы то ни было души у чело­века: «пере­се­ляться» из тела в тело просто некому[48]. Книга Э. Гиб­бона, фран­цуз­ского исто­рика XVIII века «Закат и паде­ние Рим­ской импе­рии», на кото­рую ссы­ла­ется Бла­ват­ская, никак не каса­ется вопроса о веро­ва­ниях фари­сеев в реин­кар­на­цию. Гиббон огра­ни­чи­ва­ется лишь упо­ми­на­нием о том, что фари­сеи верили в бес­смер­тие души)[332]. Что же каса­ется веры фари­сеев…

Лучше бы тео­со­фам не спе­шить согла­шаться с Иоси­фом Фла­вием. Ибо именно с фари­се­ями Хри­стос и не нашел общего языка… Так что тео­софы опять попа­дают в логи­че­скую ловушку: если они уве­ряют, что в иуда­изме у самой мас­со­вой и ува­жа­е­мой наро­дом партии – (фари­сеев) была вера в реин­кар­на­цию – то зачем ее скры­вал Иисус; а если уве­ряют, что Иисус ее скры­вал, чтобы не раз­дра­жать иудеев – значит, у иудеев этой веры не было…

Впро­чем, вряд ли стоит в этом вопросе слиш­ком дове­рять Иосифу Флавию.

Скорее всего, Флавий просто сти­ли­зует под нормы гре­че­ской фило­со­фии тра­ди­ци­он­ную биб­лей­скую веру в вос­кре­се­ние плоти. Еврей­ская рели­гия и сам еврей­ский народ пре­зи­ра­лись языч­ни­ками. Даже Марк Авре­лий – фило­соф на троне» – был пре­ис­пол­нен анти­се­ми­тизма. «Рас­ска­зы­вают, что когда Марк Авре­лий на пути в Египет про­ез­жал через Пале­стину, то, испы­ты­вая отвра­ще­ние к воню­чим и нередко про­из­во­див­шим смуты иудеям, скорбно вос­клик­нул: “О мар­ко­манны, о квады, о сар­маты! Нако­нец я нашел людей хуже вас” (Аммиан Мар­цел­лин. Рим­ская исто­рия. 24,5,5). Соот­вет­ственно, иудей­ские книж­ники ста­ра­лись оправ­дать веру своих отцов перед судом поко­ри­те­лей Пале­стины. Еврей­ские интел­лек­ту­алы встают на защиту своего народа и своих свя­тынь. Они идут тем же путем, кото­рым чуть позже пойдут хри­сти­ан­ские «апо­ло­геты»: ста­ра­ются найти парал­лели между Биб­лией и эллин­ской куль­ту­рой (фило­со­фией, поэ­зией, рели­гией). Иосиф Флавий и Филон Алек­сан­дрий­ский дают при­меры при­спо­соб­ле­ния рели­гии своих пред­ков ко вкусам язы­че­ской фило­соф­ской среды. Флавий «опус­кает или ста­ра­ется оправ­дать то, что могло казаться недо­стой­ным его нации. Совер­шенно опу­щены рас­сказы о про­даже Исавом пер­во­род­ства, убий­стве егип­тя­нина Мои­сеем, о золо­том тельце и др. Рас­ска­зы­вая о чуде­сах, он ста­ра­ется дать им раци­о­на­ли­сти­че­ское тол­ко­ва­ние… Изло­же­ние биб­лей­ских чудес пока­зы­вает, что автор сам не верил в них… Фари­сеи и сад­ду­кеи изоб­ра­жа­ются им как фило­соф­ские школы, инте­ре­со­вав­ши­еся про­бле­мами сво­боды и бес­смер­тия… Разу­ме­ется, при таком осве­ще­нии у Иосифа не полу­ча­ется дей­стви­тель­ная исто­рия.… В поль­зо­ва­нии источ­ни­ками можно видеть даже иногда иска­же­ния»[333]. Не огра­ни­чи­ва­ясь лишь ука­за­нием на дей­стви­тельно близ­кие места Библии и гре­че­ской фило­со­фии, они порой создают их сами.

Похоже, что и пре­вра­ще­ние Иоси­фом Фла­вием пале­стин­ских фари­сеев в подо­бие сто­и­че­ского фило­соф­ского кружка отно­сится к такого рода попыт­кам. Это не столько рас­сказ о про­шлом, сколько попытка сотво­ре­ния жела­тель­ного буду­щего – такого буду­щего, в кото­ром рим­ляне счи­тали бы евреев рав­ными себе.

Сооб­ще­нию Иосифа о фари­сеях, таким обра­зом, не стоит при­да­вать много веса. Во-первых, потому, что оно исхо­дит из источ­ника, кото­рый не скры­вает своей тен­ден­ци­оз­но­сти.

Во-вторых, потому, что это сооб­ще­ние не под­твер­жда­ется дру­гими сви­де­тель­ствами о вере фари­сеев. Так, в Еван­ге­лиях фари­сеи пред­стают как оппо­ненты сад­ду­кеев и вполне одоб­ряют ответы Христа, защи­ща­ю­щие Вос­кре­се­ние (Лк.20:39; Мк.12:27; Деян.23:8–9). Фари­сей Нико­дим (Ин.3) слова Христа о необ­хо­ди­мо­сти нового рож­де­ния пер­во­на­чально пони­мает именно бук­вально (“неужели войти в утробу матери своей и родиться?”), но это не вызы­вает в нем ника­кого энту­зи­азма и даже пони­ма­ния.

В‑третьих, потому, что слиш­ком уж фан­та­стично выгля­дит логика, кото­рую Флавий при­пи­сы­вает своим фари­сеям.

Насколько неор­га­нична идея реин­кар­на­ции для вет­хо­за­вет­ной рели­гии, видно из того, сколь неук­люже обос­но­вы­ва­ются первые попытки инте­гра­ции этой идеи в еврей­скую рели­гию, пред­при­ня­тые вскоре после ново­за­вет­ной пере­мены в судьбе Изра­иля. Согласно Флавию, фари­сеи пола­гали, что “вторая попытка” может быть дана только пра­вед­ни­кам (в то время как греш­ники насле­дуют вечные муки). Пере­се­ле­ние служит сред­ством воз­вра­ще­ния к Богу только тех людей, кото­рые не сошли совер­шенно с пути спа­се­ния. В отли­чие от обыч­ных реин­кар­на­ци­он­ных систем, не греш­ник, но пра­вед­ник посы­ла­ется в новую земную жизнь. Пере­во­пло­ще­ние – не кар­ми­че­ская кара, понуж­да­ю­щая душу еще раз облечься в плоть, но награда. Почему это так, Иосиф Флавий не пояс­няет. Позд­нее, в каб­ба­ли­сти­че­ской тра­ди­ции появ­ля­ется такое объ­яс­не­ние этого пути: поскольку нельзя спа­стись, не испол­нив весь закон, то реин­кар­на­ция может быть нужна для того, чтобы испол­нить-таки всю пол­ноту Закона. В Законе 613 запо­ве­дей. И даже при полной пра­вед­но­сти может просто не пред­ста­виться случай испол­нить их все. Напри­мер, если кто не имеет злой жены, тот не раз­во­дится с ней, и, сле­до­ва­тельно, не выпол­няет запо­веди, пред­пи­сан­ной в книге Вто­ро­за­ко­ния (24,1), по кото­рой он обязан выдать злой жене раз­вод­ную. Поэтому он должен родиться еще и всту­пить в несчаст­ный брак[334].

Это все равно, как если бы мы ска­зали, что в пра­во­слав­ной Церкви есть 7 таинств — и они только в сово­куп­но­сти спа­си­тельны. Потому, если кто в этой жизни не принял таин­ства свя­щен­ства — он должен это сде­лать в сле­ду­ю­щей, а если кто избрал, напро­тив, мона­ше­ский путь и не познал таин­ства брака — то должен будет сюда вер­нуться и в сле­ду­ю­щей жизни вен­чаться.

К выводу, заим­ство­ван­ному из язы­че­ского оккуль­тизма, после-биб­лей­ский иуда­изм попро­бо­вал под­стро­ить логи­че­скую лест­ницу, исхо­дя­щую из биб­лей­ского мате­ри­ала. Ком­би­на­ция полу­чи­лась доста­точно стран­ной и весьма мало похо­жей как на “закон кармы”, так и на рели­гию Про­ро­ков. Еще почти тысяча лет тре­бу­ется иудей­ской фило­со­фии, чтобы прийти к более обще­при­ня­той в язы­че­ской среде трак­товке реин­кар­на­ции: “В XVI веке автор мисти­че­ского про­из­ве­де­ния “Галия Раза” утвер­ждал, что пере­се­ле­ние душ явля­ется нака­за­нием за грехи”[335].

Если с эпохи Флавия и Филона (кото­рый считал повтор­ное пере­во­пло­ще­ние необ­хо­ди­мым для тех, кто не сумел осво­бо­диться от мате­ри­аль­ных благ – О сно­ви­де­ниях, 641; О монар­хии, 2) до сред­них веков суж­де­ния иудей­ских фило­со­фов о целях пере­во­пло­ще­ния были столь рази­тельно отличны, это озна­чает, что устой­чи­вой и авто­ри­тет­ной тра­ди­ции, трак­ту­ю­щей посмерт­ную участь чело­века, в иуда­изме не было даже долгое время спустя после еван­гель­ских собы­тий.

Итак, идея реин­кар­на­ции не вырас­тает из глубин рели­гии древ­него Изра­иля. Скорее она заим­ству­ется из общей для позд­ней антич­но­сти моды на пря­но­сти восточ­ного про­из­вод­ства. Еще Вави­лон­ский Талмуд (состав­лен­ный около 600 г. н. э.) при­во­дит 300 аргу­мен­тов в пользу вос­кре­се­ния мерт­вых[336]. «До VIII века хри­сти­ан­ской эры – эпохи воз­ник­но­ве­ния еврей­ских сект – эта док­трина оста­ва­лась чуждой еврей­ству, но под вли­я­нием мусуль­ман­ской мистики ирак­ских и иран­ских сект она была вос­при­нята караи­мами и дру­гими еврей­скими сек­тан­тами. По новей­шим данным осно­ва­тель кара­им­ской секты Анан заим­ство­вал учение о пере­се­ле­нии душ у мусуль­ман­ской секты равен­ди­тов, появив­шейся в Баг­даде в 758 г. по Р. Хр… Впер­вые в еврей­ской лите­ра­туре о пере­се­ле­нии душ упо­ми­нает Саадия Гаон, про­те­сто­вав­ший против этого веро­ва­ния, кото­рое в его время раз­де­ляли при­вер­женцы «секты иуд­га­ни­тов»… Вера в пере­се­ле­ние душ нашла в первое время мало при­вер­жен­цев среди евреев, и никто из сред­не­ве­ко­вых еврей­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов, за исклю­че­нием рабби Авра­ама ибн-Дауда не нашел нужным бороться с нею вплоть до рабби Хасдаи Кре­с­каса. Только с тех пор, как каб­бала стала про­ла­гать себе путь в иуда­изм, вера в пере­се­ле­ние душ начала при­об­ре­тать себе после­до­ва­те­лей. «Люди не знают, что люди вра­ща­ются, подобно камню, бро­шен­ному пращей» (Зогар 2,99б). Однако, несмотря на то, что каб­бала воз­вела веру в пере­се­ле­ние душ в догму, эта док­трина часто вызы­вала воз­ра­же­ние со сто­роны пред­ста­ви­те­лей еврей­ской фило­со­фии в XIV и XV вв… Однако с тече­нием вре­мени голос про­тив­ни­ков осла­бел, и вера в пере­се­ле­ние душ овла­дела даже после­до­ва­те­лями Ари­сто­теля.… (С точки зрения каб­ба­ли­стов) если у чело­века добрых поступ­ков больше, чем злых, душа его пере­се­ля­ется в чело­ве­че­ское тело, в про­тив­ном случае в тело живот­ного»[337]. “Идея реин­кар­на­ции оста­ва­лась чуждой иуда­изму при­бли­зи­тельно до VIII века”[338]. «В начале III века идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ впер­вые про­ни­кает в рав­ви­ни­сти­че­ский иуда­изм… По мнению Е. Е. Урбаха, кон­цеп­ция пре­эк­зи­стен­ции души может быть засви­де­тель­сто­вана впер­вые лишь в рече­ниях пале­стин­ских амо­раим во второй поло­вине III в. н.э.»[339].

А что же было в рели­гии Древ­него Изра­иля?

Есть в книгах Вет­хого Завета одна черта, кото­рая изум­ляет любого чита­теля Свя­щен­ного Писа­ния, и кото­рая при этом не поз­во­ляет навя­зать Библии кар­ми­че­ское ее про­чте­ние. Эта стран­ная, пожа­луй, даже шоки­ру­ю­щая черта Писа­ния – готов­ность его святых авто­ров всту­пать в поле­мику с Твор­цом. Изда­лека кажется, что един­ствен­ное дело псал­мо­певца и иных биб­лей­ских авто­ров – вос­пе­вать Бога, все­воз­можно про­слав­лять Его и бла­го­го­веть перед Его вели­чием. Тем неожи­дан­нее ока­зы­ва­ется реаль­ность, тем неожи­дан­нее бывает открыть – насколько же нее­леен язык Вет­хого Завета. И по своему опыту, и по рас­ска­зам других людей я знаю, насколько неожи­данно ока­зы­ва­ется при при­бли­же­нии к Библии обна­ру­жить в ней гнев­ные люд­ские недо­уме­ния. Нам, при­учен­ным к жест­кой цен­зуре (и само­цен­зуре) тем более странно видеть столь рази­тель­ную, порой гра­ни­ча­щую с кощун­ством чест­ность биб­лей­ских про­ро­ков. Они дер­зают выра­жать свое непо­ни­ма­ние путей Про­мысла:

«Неви­нен я; не хочу знать души моей, пре­зи­раю жизнь мою. Все одно: я сказал, что Он губит и непо­роч­ного, и винов­ного. Если этого пора­жает Он бичом вдруг, то пытке невин­ных посме­и­ва­ется. Земля отдана в руки нече­сти­вых; лица судей ее Он закры­вает. Если не Он, то кто же?» (Иов.9:21–24). «Почему без­за­кон­ные живут, дости­гают ста­ро­сти, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед гла­зами их. Домы их без­опасны от страха, и нет жезла Божия на них» (Иов.21:7–9).

Кроме Иова о том же плачет Иере­мия: «Пра­ве­ден будешь Ты, Гос­поди, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду гово­рить с Тобою о пра­во­су­дии; почему путь нече­сти­вых бла­го­успе­шен, и все веро­лом­ные бла­го­ден­ствуют?.. Долго ли будет сето­вать земля, и трава на всех полях – сох­нуть?» (Иер.12:1–4). Тот же вопрос сры­ва­ется с уст и других про­ро­ков: «Для чего, Гос­поди, стоишь вдали, скры­ва­ешь Себя во время скорби? По гор­до­сти своей нече­сти­вый пре­сле­дует бед­ного» (Пс.9:22–23). «Доколе, Гос­поди, нече­сти­вые, доколе нече­сти­вые тор­же­ство­вать будут?» (Пс.93:3). «Я поза­ви­до­вал безум­ным, видя бла­го­ден­ствие нече­сти­вых. Ибо им нет стра­да­ний до смерти их, и крепки силы их. На работе чело­ве­че­ской нет их, и с про­чими людьми не под­вер­га­ются ударам… Потому туда же обра­ща­ется народ Его, и гово­рят: как узнает Бог? и есть ли веде­ние у Выш­него? И вот, эти нече­сти­вые бла­го­ден­ствуют в веке сем, умно­жают богат­ство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невин­но­сти руки мои, и под­вер­гал себя ранам всякий день и обли­че­ниям всякое утро?» (Пс.72:2–14). «Есть и такая суета на свете: пра­вед­ни­ков пости­гает то, чего заслу­жи­вали бы дела нече­сти­вых, а с нече­сти­выми бывает то, чего заслу­жи­вали бы дела пра­вед­ни­ков» (Эккл.8:14).

Если бы в древ­не­ев­рей­ской рели­гии была идея кармы, то не были бы слова про­ро­ков полны недо­уме­ния о тор­же­стве неспра­вед­ли­во­сти в мире. Я не буду сейчас изъ­яс­нять ответ, кото­рый биб­лей­ские муд­рецы и хри­сти­ан­ские писа­тели дают на этот вопрос. Пред­по­ло­жим даже, что этот ответ будет менее глу­бо­ким и про­ду­ман­ным, чем кар­ми­че­ский ответ на вопрос о при­чине «неспра­вед­ли­во­сти» в мире. Но нельзя не заме­тить, что, во-первых, биб­лей­ские авторы прежде всего честны. Они видят реаль­ную боль и не прячут ее за удоб­ными рас­хо­жими фор­му­лами. И, во-вторых, нельзя не заме­тить, что мысль о кар­ми­че­ской гар­мо­нии им вполне чужда. В их мире – больно, очень больно. Так больно не бывает в умах тех людей, кото­рые посе­ляют себя в мир кармы, авто­ма­ти­че­ски осу­ществ­ля­ю­щей спра­вед­ли­вое воз­да­я­ние.

Вот обра­ща­ется к Богу пророк Авва­кум: «Доколе, Гос­поди, я буду взы­вать и Ты не слы­шишь, буду вопи­ять о наси­лии, и ты не спа­са­ешь? Для чего даешь мне видеть зло­дей­ство и смот­реть на бед­ствия?.. Закон поте­рял силу, и суда пра­виль­ного нет, так как нече­сти­вый одо­ле­вает пра­вед­ного, то и суд про­ис­хо­дит пре­врат­ный» (Аввак.1:2–4). «Для чего же Ты смот­ришь на зло­деев и без­молв­ству­ешь, когда нече­сти­вец погло­щает того, кто пра­вед­нее его и остав­ля­ешь людей как рыбу в море, как пре­смы­ка­ю­щихся, у кото­рых нет вла­сти­теля?» (Аввак.1:13–14).

Он полу­чает ответ. Но, во-первых, в услы­шан­ном им ответе нет ничего о “карме” и “преж­них жизнях”. Во-вторых, в этом ответе вообще нет ничего уте­ши­тель­ного. Бог не отве­чает прямо на тот вопрос, что обра­щает к Нему Авва­кум. Лишь гово­рит, что еще горшие бед­ствия падут на Изра­иль за его грехи (не за грехи атлан­тов). Но Авва­кум слышит Гос­пода, и ему доста­точно Встречи. В виде­нии Бога забы­вает себя и свою боль сердце его: «Я услы­шал, и востре­пе­тала внут­рен­ность моя; при вести о сем задро­жали губы мои, боль про­никла в кости мои, и колеб­лется место подо мною; а я должен быть спо­коен в день бед­ствия, когда придет на народ мой гра­би­тель его. Хотя бы не рас­цвела смо­ков­ница, и не было плода на вино­град­ных лозах, и мас­лина изме­нила, и нива не дала пищи; хотя бы не стало овец в загоне и рога­того скота в стой­лах; но и тогда я буду радо­ваться о Гос­поде и весе­литься о Боге спа­се­ния моего» (Аввак.3:16–18).

Если бы в иуда­изме была идея реин­кар­на­ции, то в Ветхом Завете не могло бы быть книги Иова. Не мог бы Иов пла­кать и “жало­ваться”, если бы он верил в реин­кар­на­цию и “спра­вед­ли­вую карму”. И друзья Иова — знай они о реин­кар­на­ции — разве не стали бы оста­нав­ли­вать его “бунт” рас­суж­де­ни­ями о “спра­вед­ли­во­сти кармы”?

Книга Иова вен­чает собой древ­ней­шую лите­ра­тур­ную тра­ди­цию. Книги ана­ло­гич­ного жанра уже во втором тыся­че­ле­тии до Р.Х. писа­лись в Шумере и Вави­лоне. Но нет кар­ми­че­ских идей ни в шумер­ской поэме о невин­ном стра­дальце «Чело­век и его бог» (Крамер дати­рует ее тыся­че­ле­тием прежде книги Иова)[340], ни в ста­ро­ва­ви­лон­ской поэме о невин­ном стра­дальце «Муж со сте­на­ньем» (древ­ней­шая из дошед­ших до нас копий дати­ру­ется сере­ди­ной XVII в. до Р. Хр)[341], ни в позд­не­кас­сит­ской поэме о невин­ном стра­дальце «Вла­дыку муд­ро­сти хочу вос­сла­вить» (прибл. XIII в до Р. Хр.)[342]. И в “Вави­лон­ской тео­ди­цее” (первая поло­вина XI в. до н.э.)[343] нет упо­ми­на­ния о пред­ше­ству­ю­щих кар­ми­че­ских пре­ступ­ле­ниях и о жизнях. Бунт чело­века перед лицом бога сми­ря­ется в конце напо­ми­на­нием о том, что “Царь богов Нарру, чело­ве­ков создав­ший, Зулум­мар вели­кий, добывши их глину, Царица, лепив­шая их, вла­ды­чица Мама, Кривую речь чело­ве­че­ству дали, наде­лили его навсе­гда непра­вед­но­стью и ложью”[344].

И совсем не идея пере­се­ле­ния душ послу­жила уте­ше­нием Иову (хотя в позд­не­иудей­ской тра­ди­ции были такие попытки про­чте­ния этой книги)[49]. Не осо­зна­ние закона кармы пришло к Иову. К нему пришел опыт, кото­рый вообще не раз­ло­жим ни на какие фор­мулы и законы. Важно заме­тить, что Иов в конце книги лиша­ется права на ответ: если огра­ни­чить дей­ствие книги жанром пла­то­ни­че­ски-фило­соф­ского диа­лога, то при­дется с неко­то­рой неожи­дан­но­стью отме­тить, что, вопреки пра­ви­лам этого жанра, послед­нее слово дается оппо­нен­там глав­ного героя. Не Иов под­во­дит итог. Иов не дает неко­то­рые ито­го­вые фор­мулы, кото­рые были осо­знаны им и собе­сед­ни­ками в ходе дис­кус­сии. И потому тот ответ, кото­рый Иов все же полу­чил, невоз­можно про­ци­ти­ро­вать.

Он встре­тил Бога. Вместо Иова отве­чает уже Бог. Бог появ­ля­ется не тогда, когда Иов сказал нечто совсем пра­виль­ное, а после речи Елиуя. И Бог по сути гово­рит то же, что Иов и его оппо­ненты. Но все стро­ится на лич­ност­но­сти речи. Разные субъ­екты речи – и разный смысл в одних и тех же словах. Здесь важнее не то, что ска­зано, а кем ска­зано. И, пожа­луй, даже слова здесь неважны. Важна – Встреча.

Теософ, испо­ве­ду­ю­щий кар­ми­че­скую закон­ность, как и «меха­ни­че­ский опти­мист пыта­ется оправ­дать мир на том осно­ва­нии, что мир разу­мен и связен. Мир тем и хорош, гово­рит он, что его можно объ­яс­нить. Именно на это Бог отве­чает ясно до ярости. Бог гово­рит: если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объ­яс­нить его нельзя. Гос­подь вынуж­дает нас уви­деть мир на черном фоне небы­тия. Иов ставит вопро­си­тель­ный знак, Бог отве­чает вос­кли­ца­тель­ным. Вместо того, чтобы объ­яс­нить мир. Он утвер­ждает, что мир намного неле­пей, чем думал Иов». Так пере­дает дей­стви­тельно стран­ную кон­цовку книги Иова Честер­тон[345].

Бог пока­зы­вает Иову ирра­ци­о­наль­ность Своих путей в ответ на его тре­бо­ва­ние закон­ной спра­вед­ли­во­сти и раци­о­наль­ной понят­но­сти Про­ви­де­ния. И после этого Иов скло­ня­ется перед этой тайной. В конце концов есть ответ на каждый жиз­нен­ный и важный вопрос. И ответ этот в глу­бине своей: Бог есть Бог. Даль­ней­шее вопро­ша­ние невоз­можно.

Истин­ный ответ дается сердцу Иова: «я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов.41:5). Нет, он увидел Бога не как кос­ми­че­ского само­дура. Напро­тив, именно такой образ он отка­зы­вался при­нять в поле­мике с дру­зьями. Кон­цовка книги Иова – парал­лель­ное место к вопросу Пилата о том, «что есть истина». Истина – не «что». Это – Кто. Перед лицом Истины уже не нужно спра­ши­вать о ней. Иов это понял: «я вижу Тебя и умол­каю». Нельзя бес­ко­нечно спра­ши­вать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спро­сить самого Бога. Надо обра­тится к Тому, Кто по сути выра­зим и позна­ваем лишь в зва­тель­ном падеже: «Боже мой!».

Похоже, что что-то подоб­ное понял и Экзю­пери. Памя­туя, что бытие полнее чело­ве­че­ских слов, он напи­сал в своей послед­ней книге: «Ах, Гос­поди! Перей­дут вре­мена, Ты ста­нешь скла­ды­вать в жит­ницу сотво­рен­ное, Ты отво­ришь дверь болт­ли­вому чело­ве­че­скому роду, чтобы навек поме­стить его у Себя в хлеву и, как от болезни, раз­ре­шишь нас от всех вопро­сов. Ибо я понял: про­дви­нуться вперед – значит узнать, что вопрос, кото­рый тебя мучил, поте­рял смысл. Я спро­сил своих ученых, а они – о Гос­поди! – рас­сме­я­лись, потому что истина яви­лась перед ними как ненуж­ность этих вопро­сов. Я ведь знаю, Гос­поди, что муд­рость не умение отве­чать, а избав­ле­ние нашей речи от пре­врат­но­стей. Вот влюб­лен­ные сидят на низкой ограде, они сидят рядыш­ком и бол­тают ногами, они не нашли отве­тов на вопросы, кото­рые зада­вали вчера. Но я знаю любовь, – им не о чем больше спра­ши­вать. Только безу­мец может упо­вать на ответ от Гос­пода. Если Он примет тебя, Он изба­вит тебя от лихо­радки вопро­сов, отведя их Своей рукой как голов­ную боль. Вот так»[346]. Отго­ло­сок муд­ро­сти Иова слы­шится и у К. С. Льюиса, одна из геро­инь кото­рого гово­рит: «Теперь я знаю, Гос­поди, почему ты не отве­ча­ешь. Потому что Ты Сам – ответ. Перед ликом Твоим уми­рают вопросы»[347].

Иов увидел, что мир Бога больше чело­ве­че­ской боли. Чело­век не может наде­лить его смыс­лом. Но в том-то и дело, что чело­век в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл ока­жется не чужд чело­веку, потому что в мире есть Бог. «Иов ничего не узнал, но ощутил гроз­ный дух того, что слиш­ком пре­красно, чтобы под­даться рас­сказу. Загадки Божии уте­шают силь­нее, чем ответы чело­ве­че­ские»[348].

Рас­тво­рить книгу Иова в оче­ред­ной «диа­гно­стике кармы» – значит опош­лить ее, пре­вра­тить из сви­де­тель­ства о Встрече в обыч­ный, слиш­ком чело­ве­че­ский око­ло­фи­ло­соф­ский трак­тат.

Если в книге Иова искать не только вопрос о том, «будет ли чело­век жить», но и ответ на него, то поло­жи­тель­ная тана­то­ло­гия най­дется лишь в словах: “А я знаю, — Иску­пи­тель мой жив, и Он в послед­ний день вос­ста­вит из праха рас­па­да­ю­щу­юся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза дру­гого, увидят Его” (Иов.19:25–27). В сино­даль­ном рус­ском пере­воде эти слова Иова выра­жают надежду на то, что хотя бы в послед­ний день своих земных стра­да­ний Иов увидит Высшую Правду.

Сеп­ту­а­гинта (пере­вод книг Вет­хого Завета с еврей­ского на гре­че­ский, совер­шен­ный в III веке до Р. Хр.) и цер­ковно-сла­вян­ский пере­вод несут другой смысл: «Вем бо, яко Прис­но­су­щен есть иже имать иску­пити мя и на земли вос­кре­сити кожу мою тер­пя­щую сия, от Гос­пода бо ми сия совер­ши­шася, иже аз в себе свем, яже очи мои виде­ста, а не ин: вся же ми совер­ши­шася в недре».

Пере­вод еврей­ского текста, испол­нен­ный акад. С. С. Аве­рин­це­вым, гласит: «Но нет, я знаю: мой Заступ­ник жив, и в конце вста­нет над прахом Он, и когда кожа моя спадет с меня, лиша­ясь плоти, я Бога узрю! Да, сам я узрю Его, мои не вчуже увидят глаза»[349].

Этот пере­вод близок к тому, что пред­ла­гался свящ. А. Пет­ров­ским в доре­во­лю­ци­он­ной «Тол­ко­вой Библии»: «Я знаю, Иску­пи­тель мой жив. И послед­ним Он вста­нет (явится) над прахом; после того, как кожа моя будет раз­ру­шена, из моей плоти я увижу Бога»[350].

Еще версия пере­вода: «И я знал бы: мой Иску­пи­тель жив. Послед­ний – вос­ста­нет над прахом! И после того, как моя кожа спадет, я увидел бы его. И, лишив­шись плоти, узрел бы Бога; и Он, Кото­рого я увидел бы, был бы на моей сто­роне, Кото­рого узрели бы мои глаза, и Он не враж­де­бен мне»[351].

В пере­воде совре­мен­ного геб­ра­и­ста И. Тант­лев­ского этот текст звучит: «Но я знаю, мой Изба­ви­тель жив, и в конце над прахом Он вста­нет; и после того, как моя кожа уни­что­жится, – однако, вне моей плоти, – я увижу Бога, я сам увижу Его, мои соб­ствен­ные глаза увидят, не другой»[352].

В новей­шем пере­воде, испол­нен­ном А. С. Дес­ниц­ким, это место звучит так: «Даже когда спадет с меня кожа, лиша­ясь плоти, я увижу Бога»[353].

Нако­нец, иудей­ский пере­вод на рус­ский язык, испол­нен­ный под руко­вод­ством рав­вина Давида Йоси­фона гласит: «И я знаю: изба­ви­тель мой жив и вос­ста­нет в буду­щем на земле; и под кожей моей выре­зано это, и в плоти моей я вижу Бога; Это вижу я сам и видели мои глаза, а не кто-то иной»[354].

Как видим, авторы сино­даль­ного пере­вода, сле­до­вав­шие латин­ской Вуль­гате[50], не полу­чили под­держки у позд­ней­ших биб­ле­и­стов. Глав­ное раз­но­чте­ние состоит в том, как пони­мать слово миб­сари – «из плоти»: в смысле «сохра­нив плоть, изнутри нее» или же «без плоти», лишив­шись телес­ной обо­лочки[51]. В офи­ци­аль­ном пере­воде Румын­ской пра­во­слав­ной Церкви чита­ется – «вне тела моего увижу Бога»[355]. А Фран­цуз­ские биб­лей­ские обще­ства пред­по­чи­тают тра­ди­ци­он­ное пони­ма­ние – «во плоти моей» (но при этом 27 стих пере­во­дится как «это я Его увижу, да, я! Мои глаза увидят Его, и Он не будет чужим» с ука­за­нием на воз­мож­ный вари­ант пони­ма­ния – «мои глаза, а не глаза чужого)[356]. Наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ное совре­мен­ное запад­ное изда­ние Библии (NIV) пред­ла­гает вместо «вос­ста­вит из праха кожу мою» – «будет стоять на земле» и «во плоти моей увижу Бога» (с под­стра­нич­ным вари­а­тив­ным чте­нием apart from – «кроме плоти моей»); «моими гла­зами увижу я, а не другой»[357]

Но как бы ни раз­ни­лись пере­воды и интер­пре­та­ции этого биб­лей­ского места (М. Риж­ский пола­гает, что Иов здесь не утвер­ждает нали­чие посмерт­ного бытия, а лишь испо­ве­ду­ется: мол, уте­ше­нием для меня было бы, если бы я мог знать навер­няка, что именно так все про­изой­дет в конце исто­рии моей или все­мир­ной)[358], эти слова выра­жают надежду на встречу с Богом (в своей преж­ней плоти или вовсе без нее), а не на благую сле­ду­ю­щую реин­кар­на­цию в другое тело.

Книга Иова понятна только тому, кто умеет слу­шать Дру­гого. Тем, кто всюду видит лишь себя и лишь свое, она не под­дастся. Именно так, моно­ло­ги­че­ски, а, значит, – с изна­си­ло­ва­нием – была про­чтена книга Иова Бла­ват­ской. При­ведя из этой книги лишь один стих, она тор­же­ству­юще демон­стри­рует обна­ру­жен­ную ею (как всегда, Бла­ват­ская делает все свои откры­тия вслед за каб­ба­ли­стами) в Библии идею пере­во­пло­ще­ния. В числе «мест, дока­зы­ва­ю­щих, что вера в мно­го­крат­ные суще­ство­ва­ния чело­века была не чужда древним евреям»[359], Бла­ват­ская при­во­дит цитату из книги Иова: «Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико» (Иов.38:12). Однако про­чи­таем это место пол­но­стью. Это обра­ще­ние Бога к Иову, обна­жа­ю­щее огра­ни­чен­ность чело­ве­че­ской силы, суще­ство­ва­ния и знания. В этой речи ощутим иро­ни­че­ский отте­нок: «Где был ты, когда Я пола­гал осно­ва­ние все­лен­ной? Скажи, если знаешь. Давал ли ты в жизни своей при­ка­за­ния утру и ука­зы­вал ли заре место ее? Нис­хо­дил ли ты в глу­бину моря, и входил ли в иссле­до­ва­ние бездны? Отво­ря­лись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смерт­ной? Обо­зрел ли ты широту земли? Объ­ясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, дохо­дил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хра­ни­лища снега и видел ли сокро­вищ­ницы града, кото­рые берегу Я на время смут­ное, на день битвы и войны? По какому пути раз­ли­ва­ется свет и раз­но­сится восточ­ный ветер по земле? Кто про­во­дит потоки для изли­я­ния воды и путь для гро­мо­нос­ной молнии, чтобы шел дождь на землю без­люд­ную, на пустыню, где нет чело­века, чтобы насы­щать пустыню и степь и воз­буж­дать трав­ные заро­дыши к воз­рас­та­нию? Есть ли у дождя отец? И кто соби­рает капли росы? Можешь ли выво­дить созвез­дия в свое время?» (Иов.38:1–33). Как видим, перед нами не раз­мыш­ле­ние о чело­ве­че­ской судьбе и ее зако­нах. Перед нами речь Бога о Нем самом, а не о чело­ве­че­ской карме[052]. Вера в пере­се­ле­ние душ — слиш­ком моло­дая идея, чтобы быть отра­жен­ной в книге Иова.

Для взгляда, менее тен­ден­ци­оз­ного, чем тео­соф­ский, оче­видно, что отнюдь не индий­ская, а «месо­по­там­ская кон­цеп­ция смерти род­ственна кон­цеп­ции Вет­хого Завета»[360]. И как нет реин­кар­на­ции в шумеро-вави­лон­ской рели­гии, так нет ее и веро­ва­ниях вет­хо­за­вет­ного Изра­иля. Моисей, хоть и был научен муд­ро­сти еги­пет­ской (Деян.7:22), но опти­мизм еги­пет­ской тана­то­ло­гии не пере­нял, и еврей­ское пони­ма­ние смерти ока­за­лось ближе шумер­скому и вави­лон­скому, чем еги­пет­скому. Законы Моисея не пре­ду­пре­ждают о воз­да­я­нии в посмер­тии. Очень странно, что у людей, вышед­ших из Египта, нет погре­баль­ных обря­дов и заупо­кой­ных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но еги­пет­ская «Книга мерт­вых» так и не полу­чила ана­лога в еврей­ской лите­ра­туре. Кон­цен­три­ро­ван­ность еги­пет­ской рели­гии на тайне посмер­тия никак не отра­зи­лась на еврей­ской рели­гии. Впро­чем, может, и отра­зи­лась: с той же самой ста­ра­тель­но­стью, с кото­рой мысль егип­тя­нина обра­ща­лась к загроб­ному миру, с той же самой ста­ра­тель­но­стью в рели­гии Вет­хого Завета устра­ня­ется этот инте­рес.

В Ветхом Завете прак­ти­че­ски отсут­ствует учение о посмерт­ных путях чело­века. Иов вопро­шает, оче­видно, не ожидая ответа: “Когда умрет чело­век, то будет ли он опять жить?” (Иов.14:14). Иов сам пони­мает, что это вопрос рито­ри­че­ский, он задает его без особой надежды услы­шать ответ. И ответ дей­стви­тельно не посту­пает.

Не полу­чая ясного ответа на этот вопрос от своего Собе­сед­ника, какие же пред­став­ле­ния о смерти сла­гают вет­хо­за­вет­ные авторы сами?

Состо­я­ние, в кото­ром пре­бы­вала душа умер­ших, в древ­не­ев­рей­ском языке обо­зна­ча­ется словом “Шеол” — без­вид­ное место, суме­реч­ное и без-образ­ное место, в кото­ром ничего не видно (Иов.10:21–22). Это скорее состо­я­ние тяж­кого и бес­цель­ного сна (Иов.14:12), чем место каких-то кон­крет­ных муче­ний. Это “цар­ство теней”, эта мни­мость в своем мареве скры­вала людей от Бога.

Древ­ней­шие вет­хо­за­вет­ные книги не знают идеи посмерт­ной награды, не ожи­дают рая. “Всему и всем — одно: одна участь пра­вед­нику и нече­сти­вому, доб­рому и злому, чистому и нечи­стому, при­но­ся­щему жертву и не при­но­ся­щему жертвы. Это-то и худо во всем, что дела­ется под солн­цем, что одна участь всем, и сердце сынов чело­ве­че­ских испол­нено зла, и безу­мие в сердце их, в жизни их; а после того они отхо­дят к умер­шим. Кто нахо­дится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мерт­вому льву. Живые знают, что умрут, а мерт­вые ничего не знают, и уже нет им воз­да­я­ния, потому что и память о них пре­дана забве­нию, и любовь их и нена­висть их и рев­ность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что дела­ется под солн­цем” (Еккл.9:2–6). Самуил гово­рит Саулу «завтра ты и твои сыно­вья будут со мной» (1Цар.28:19). И это значит, что душа пра­вед­ного (т.е. самого Саму­ила) и греш­ника (Саула) найдут приют в одном и том же месте…

“Для дерева есть надежда, что оно, если и будет сруб­лено, снова оживет… А чело­век уми­рает, рас­па­да­ется; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река исся­кает и высы­хает; так чело­век ляжет и не вста­нет; до скон­ча­ния неба он не про­бу­дится, и не вос­пря­нет от сна своего” (Иов.14:7–12).

Здесь не надежда на Вос­кре­се­ние, кото­рое будет после “скон­ча­ния неба”; скорее всего, это обыч­ная мета­фора веч­но­сти (“скорее небо падет на землю, чем…”), неиз­мен­но­сти уста­но­вив­ше­гося порядка вещей. “До скон­ча­ния неба”, то есть — нико­гда… Нико­гда чело­веку не вер­нуться к жизни. “Вспомни, что жизнь моя дуно­ве­ние, что око мое не воз­вра­тится видеть доброе. Не увидит меня око видев­шего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нис­шед­ший в пре­ис­под­нюю не выйдет, не воз­вра­тится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удер­жи­вать уст моих; буду гово­рить в стес­не­нии духа моего; буду жало­ваться в горе­сти души моей” (Иов.7:7–11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скон­чался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почи­вал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и совет­ни­ками земли, я не суще­ство­вал бы… Малый и вели­кий там равны, и раб сво­бо­ден от гос­по­дина своего» (Иов.3:11–19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от стра­да­ния в пре­ис­под­ней («О, если бы Ты в пре­ис­под­ней сокрыл меня, и укры­вал меня, пока прой­дет гнев Твой; поло­жил мне срок и потом вспом­нил обо мне!» – Иов.14:13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти стра­да­ний…[53]

В этой же инто­на­ции и с тем же плачем псал­мо­пе­вец Давид раз­мыш­ляет о ско­ро­ми­мо­хо­дя­ще­сти чело­ве­че­ской жизни: “дни чело­века — как трава, как цвет поле­вой, так он цветет. Прой­дет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его” (Пс.102:15–16). “Выхо­дит дух его, и он воз­вра­ща­ется в землю свою, в тот день исче­зают все помыш­ле­ния его” (Пс.145:4). «В смерти нет памя­то­ва­ния о Тебе; во гробе кто будет сла­вить Тебя?» (Пс.6:6). Душа все­ля­ется в «страну мол­ча­ния» (Пс.93:17). «Разве над мерт­выми Ты сотво­ришь чудо? Разве мерт­вые вста­нут и будут сла­вить Тебя? Или во гробе будет воз­ве­ща­ема милость Твоя, и истина Твоя – в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забве­ния – правду Твою?» (Пс.87:11–13). Для хри­сти­а­нина так ясен ответ на эти вопросы. Но не для людей из допас­халь­ного мира…

Смерть в вос­при­я­тии вет­хо­за­вет­ных авто­ров — не осво­бож­де­ние от тела и не шаг к вос­со­еди­не­нию с Боже­ствен­ным духом. «Ибо не пре­ис­под­няя славит Тебя, не смерть вос­хва­ляет Тебя, не нис­шед­шие в могилу упо­вают на истину твою. Живой, только живой про­сла­вит Тебя, как я ныне: отец воз­ве­стит детям истину Твою» (молитва царя Езекии; Ис.38:18–19). Здесь, на земле, можно гово­рить с Богом. Смерть же есть та бездна, в кото­рой чело­век теряет из виду Бога… Это стра­шит людей Вет­хого Завета — но такова реаль­ность, зна­ко­мая им. Им хоте­лось бы иначе думать о смерти — но Про­мысл не под­чи­ня­ется чая­ниям чело­ве­че­ского сердца… “Ибо душа моя насы­ти­лась бед­стви­ями, и жизнь моя при­бли­зи­лась к пре­ис­под­ней. Я срав­нялся с нис­хо­дя­щими в могилу; я стал как чело­век без силы, между мерт­выми бро­шен­ный, — как убитые, лежа­щие во гробе, о кото­рых Ты уже не вспо­ми­на­ешь и кото­рые от руки Твоей отри­нуты… Разве над мерт­выми Ты сотво­ришь чудо? Разве мерт­вые вста­нут и будут сла­вить Тебя? Или во гробе будет воз­ве­ща­ема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забве­ния — правду Твою?” (Пс.87:4–13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езра­хита. Но и ему не открыта ника­кая “эзо­те­рика”, и он не знает ника­кой реин­кар­на­ци­он­ной надежды.

Мы только что видели, как умуд­рен­ные Эккле­зи­аст, Иов и Давид без всякой надежды вгля­ды­ва­ются в пре­делы чело­ве­че­ской жизни. Но и про­стая жен­щина-изра­иль­тянка ощу­щает смерт­ный предел таким же бес­про­свет­ным: “Мы умрем и будем как вода, выли­тая на землю, кото­рую нельзя собрать” (2Цар.14:14).

Так что нельзя утвер­ждать, что вера в спо­соб­ность души к суще­ство­ва­нию вне тела вос­при­ни­ма­лась людьми Вет­хого Завета как несо­мнен­ная часть их наци­о­наль­ной рели­гии. Тем более для многих людей той поры было неясно – сознает ли она что-то или нет, и может ли быть для нее радость за гробом… И настолько это сомне­ние зна­чимо и памятно, что даже в пра­во­слав­ной тра­ди­ции оно иногда всплы­вает (пусть даже и в каче­стве чисто рито­ри­че­ского приема, а не веро­учи­тель­ного утвер­жде­ния): «Камо убо душы ныне идут; како убо ныне тамо пре­бы­вают; желах ведати таин­ство, но ник­тоже дово­лен пове­дати; еда и они поми­нают своя, якоже и мы оныя; или они прочее забыша пла­чу­щыя их?» (Чин на погре­бе­ние свя­щен­ни­ков, 6‑й икос по 6‑й песни канона). «Тамо всякое мол­ча­ние и ник­тоже гла­го­ляй Алли­луйя» (там же, 7‑й икос).

В Ветхом же Завете тексты, прямо отри­ца­ю­щие выжи­ва­ние души, пере­ме­жа­ются с тек­стами, кото­рые все же пред­по­ла­гают суще­ство­ва­ние души после рас­пада тела. В 1Цар.28:12–19 кол­ду­нья вызы­вает дух Саму­ила. “И уви­дела жен­щина Саму­ила и громко всклик­нула… И сказал ей царь: что ты видишь? И отве­чала жен­щина: вижу как бы бога, выхо­дя­щего из земли… И сказал Самуил Саулу: для чего ты тре­во­жишь меня, чтобы я вышел?.. Пре­даст Гос­подь Изра­иля вместе с тобою в руки фили­стим­лян: завтра ты и сыны твои будете со мною”. О том, что кто-то пре­бы­вает в пре­ис­под­ней, гово­рит Иез.32:21-31: “Среди пре­ис­под­ней будут гово­рить о нем и о союз­ни­ках его первые из героев… Там вла­сте­лины севера несут позор свой с отшед­шими в могилу. Увидит их фараон и уте­шится о всем мно­же­стве своем, пора­жен­ном мечем, фараон и все войско его, гово­рит Гос­подь Бог”. Этот же образ встре­ча­ется у Исайи: “Ад пре­ис­под­ний пришел в дви­же­ние ради тебя, чтобы встре­тить тебя при входе твоем; про­бу­дил для тебя рефа­и­мов (букв. — бес­силь­ные), всех вождей земли; поднял всех царей язы­че­ских с пре­сто­лов их. Все они будут гово­рить тебе: и ты сде­лался бес­силь­ным, как мы! и ты стал подо­бен нам! В пре­ис­под­нюю ввер­жена гор­дыня твоя со всем шумом твоим” (Ис.14:9–11).

Харак­терно, что все более-менее ясные тана­то­ло­ги­че­ские места Вет­хого Завета скорее пес­си­ми­стичны; жизнь после смерти вспо­ми­на­ется как угроза, а не как уте­ше­ние. В Ветхом Завете есть опи­са­ния шеола, но нет виде­ний Небес­ного Цар­ства[54].

Это очень близко к шумеро-вави­лон­ским пред­став­ле­ниям о смерти. Но почему же Бог поз­во­ляет про­ро­кам Своего народа просто пере­ска­зы­вать воз­зре­ния, воз­ник­шие в язы­че­ской среде, почему Он Сам не откроет им нечто новое о чело­ве­че­ском посмер­тии?

Дело в том, что Божие Слово еще не стало плотью — и потому о многом мол­чало. До Жертвы Иску­пи­теля никто не мог разо­рвать узы духов­ной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян.2:34). Вообще «Никто не вос­хо­дил на небо, как только сшед­ший с небес сын Чело­ве­че­ский» (Ин.3:13). Это из беседы с Нико­ди­мом, где речь идет о новом рож­де­нии – рож­де­нии для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не пере­сту­пал гра­ницу из вре­мени в благую Веч­ность.

И потому Про­мысл нало­жил покров мол­ча­ния на тайну после­жизни. Ведь если бы про­ро­ками от имени Бога (а не по пре­ем­ству обще­се­мит­ских пре­да­ний) была ска­зана людям правда (то есть правда о мраке “шеола”) — это при­вело бы Изра­иль, и так не слиш­ком счаст­ли­вый в своих земных судь­бах, в полное отча­я­ние. Гово­рить людям Вет­хого Завета правду о Шеоле — зна­чило бы про­во­ци­ро­вать в них при­ступы безыс­ход­ного отча­я­ния или над­рыв­ного эпи­ку­рей­ства: “станем есть и пить, ибо завтра умрем!”. Как об этом сказал св. Феофан Затвор­ник: “Без Еван­ге­лия про­буж­де­ние духа нашего было бы пагубно, ибо неиз­бежно ввер­гало бы в отча­я­ние”[361].

Если пути нет или путь, кото­рым должно идти, неиз­ве­стен, то что пользы знать, куда сле­дует идти – О Граде Божием 11,2.

А рас­ска­зы­вать сказки о “Ели­сей­ских полях”, кото­рые слиш­ком оче­видно раз­би­ва­лись бы при исходе каждой души из этого мира, было недо­стойно Откро­ве­ния. Потому Слово мол­чало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не про­торгло нам — Своим Кре­стом и Вос­кре­се­нием — пас­халь­ную дорогу к Вечной Жизни[055]. С гре­хо­па­де­ния первых людей в струк­туре миро­зда­ния про­изо­шла подвижка, кото­рая пере­рвала живо­тво­ря­щую связь людей и Бога. В самой при­роде чело­века про­изо­шла мута­ция, делав­шая его неспо­соб­ным к под­лин­ному Бого­об­ще­нию. Даже в смерти пра­вед­ник не соеди­нялся с Богом. До Христа[056] Цар­ство Радо­сти еще не может вобрать в себя мир, и никто из мира не может вме­стить его в себя.

Ветхий Завет знает “уни­вер­саль­ную”, обще­на­род­ную и обще­че­ло­ве­че­скую эсха­то­ло­гию, кото­рую он свя­зы­вает с при­хо­дом Мессии. Но он не раз­ра­ба­ты­вает част­ной эсха­то­ло­гии — пред­став­ле­ния о част­ном пути каж­дого отдель­ного чело­века за пре­де­лами этого мира. Поэтому в книгах Вет­хого Завета огром­ное число “мес­си­ан­ских” мест, таких мест, кото­рые свя­зы­вают ради­каль­ное и свет­лое изме­не­ние в судь­бах мира и чело­века с при­ше­ствием Христа, но нет обе­ща­ний отно­си­тельно просто чело­века, каж­дого отдель­ного, част­ного инди­вида.

В том, мес­си­ан­ском, вре­мени ожи­да­ется испол­не­ние надежды. Когда-то в буду­щем «погло­щена будет смерть на веки, и отрет Гос­подь Бог слезы со всех лиц, и снимет поно­ше­ние с народа Своего по всей земле» (Ис. 25:8). Тогда “на живу­щих в стране тени смерт­ной свет вос­си­яет” (Ис. 9:2). «Оживут мерт­вецы Твои, вос­ста­нут мерт­вые тела! Вос­пря­ните и тор­же­ствуйте, повер­жен­ные во прахе: ибо роса твоя – роса рас­те­ний, и земля изверг­нет мерт­ве­цов… Земля откроет погло­щен­ную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26:19 и 21).

Вообще, если иудеи и поз­во­ляли себе надежду — они наде­я­лись не на посмерт­ные стран­ствия души по новым телам, а на вос­кре­се­ние в своей же плоти. Можно (хотя и с неко­то­рой осто­рож­но­стью) при­ве­сти здесь про­ро­че­ство Иезе­ки­иля о соби­ра­ю­щихся костях (Иез. 37:11–14)[057]. А тем, кто всюду стре­мится выис­кать «кар­ми­че­скую эзо­те­рику», уж совсем необ­хо­димо напом­нить слов про­рока Дани­ила: «И многие из спящих в прахе земли про­бу­дятся, одни для жизни вечной, другие на вечное пору­га­ние и посрам­ле­ние. И разум­ные будут сиять как све­тила на тверди, и обра­тив­шие многих к правде – как звезды, во веки, навсе­гда… А ты иди к твоему концу и упо­ко­ишься, и вос­ста­нешь для полу­че­ния твоего жребия в конце дней» (Дан. 12:2–3 и 13). Это и есть биб­лей­ская эзо­те­рика, ибо Гос­подь велит: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запе­ча­тай книгу сию до послед­него вре­мени» (12,4). Лишь когда настали эти мес­си­ан­ские, «послед­ние вре­мена» (1Петр. 1:20), эта тайна была снята, и ока­за­лось, что и в самом деле по вос­кре­се­нии «звезда от звезды раз­нится в славе» (1Кор. 15:41).

Эта вера Изра­иль­ского народа может казаться утон­чен­ным спи­ри­ту­а­ли­стам с Гима­лаев вар­вар­ством, но исто­ри­че­ские реалии нельзя отме­нять по жела­нию. Евреи и хри­сти­ане хра­нили древ­нюю веру в телес­ное вос­кре­се­ние и отвер­гали воз­ник­шую в более позд­ние вре­мена веру в метем­пси­хоз. Но до Пасхи Хри­сто­вой лишь иногда можно было поз­во­лить себе пас­халь­ную надежду. Лишь когда рубеж Нового Завета ока­зался перей­ден, тогда жизнь по ту сто­рону смерти стала доступна чело­веку; а мир посмер­тия в неко­то­ром смысле стал досту­пен и для иссле­до­ва­ния. В бого­сло­вии появи­лись ясные фор­мулы о том, что из нашей жизни есть два про­ти­во­по­лож­ных исхода: смерть и успе­ние.

Но Ветхий Завет этого еще не знал. Хотя и пред­чув­ство­вал: два случая победы над смер­тью, встре­ча­ю­щи­еся в древ­ней­ших пре­да­ниях, запи­сан­ных в Библии, гово­рят об укло­не­нии от смерти, при кото­ром тело сопро­вож­дает чело­века в его вос­хож­де­нии на небо, а не сбра­сы­ва­ется в земную гниль (телес­ные воз­не­се­ния Еноха и Илии). Но “офи­ци­ально” в Ветхом Завете нет прямой речи Бога о посмер­тии.

Со вре­ме­нем мол­ча­ние Небес о послед­нем пути чело­века стало совсем уж нев­мо­готу. Нача­лись поиски ответа людьми. Со вре­ме­нем они ста­но­вятся все более настой­чи­выми, а пред­по­ла­га­е­мые ими ответы ста­но­вятся все более раз­но­об­раз­ными и даже – про­ти­во­ре­ча­щими.

Иногда доз­во­ляет себе личную надежду даже псал­мо­пе­вец: «Но Бог изба­вит душу мою от власти пре­ис­под­ней, когда примет меня» (Пс. 48:16). «Даже и плоть моя успо­ко­ится в упо­ва­нии; ибо ты не оста­вишь души моей во аде и не дашь свя­тому твоему уви­деть тление» (Пс. 15:9–10). Одна­жды Исайя выра­жает надежду на то, что не только в дале­кие мес­си­ан­ские вре­мена, но и раньше может насту­пить радость для пра­вед­ника, ухо­дя­щего из мира слез: «Пра­вед­ник уми­рает, и никто не при­ни­мает этого к сердцу; мужи бла­го­че­сти­вые вос­хи­ща­ются от земли, и никто не помыс­лит, что пра­вед­ник вос­хи­ща­ется от зла. Он отхо­дит к миру; ходя­щие прямым путем будут поко­иться на ложах своих» (Ис. 57:1–2). Впро­чем, биб­лей­ская кри­тика пола­гает, что это доста­точно позд­ний текст, при­над­ле­жа­щий уже не Исайе, а его позд­ней­шим уче­ни­кам.

В позд­них, пред­но­во­за­вет­ных нека­но­ни­че­ских книгах тема о посмерт­ном суще­ство­ва­нии чело­века звучит уже весьма ясно. Так, Иуда Мак­ка­вей молится о павших воинах, «помыш­ляя о вос­кре­се­нии» (2 Макк. 12:43). Идея вос­кре­се­ния мыс­лится авто­ром этой книги в таком кон­тек­сте: «Царь мира вос­кре­сит нас, умер­ших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк. 7:9). Как видим, и тут речь идет о вечной жизни по вос­кре­се­нии, а не о лучшем пере­во­пло­ще­нии.

Прямой бунт против тра­ди­ци­он­ных пред­став­ле­ний о шеоле содер­жится в нека­но­ни­че­ской книге Пре­муд­ро­сти Соло­мона, напи­сан­ной уже в элли­ни­сти­че­скую эпоху и раз­ви­ва­ю­щей более раннее суж­де­ние соло­мо­но­вой тра­ди­ции – «пра­вед­ный и при смерти своей имеет надежду» (Притч. 14:32). Тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние о смерти здесь име­ну­ется нече­сти­вым: “Неправо умству­ю­щие гово­рили сами в себе: нет чело­веку спа­се­ния от смерти, и не знают, чтобы кто осво­бо­дил от ада. Слу­чайно мы рож­дены, и после будем как небыв­шие; дыха­ние в ноздрях наших — дым, и слово — искра в дви­же­нии нашего сердца. Когда она угас­нет, тело обра­тится в прах, и дух рас­се­ется, как жидкий воздух; и жизнь наша прой­дет как след облака, и рас­се­ется как туман, разо­гнан­ный лучами солнца. Ибо жизнь наша — про­хож­де­ние тени, и нет нам воз­врата от смерти: ибо поло­жена печать и никто не воз­вра­ща­ется” (Прем. 2:1–5). Пози­тив­ное же пред­став­ле­ние о смерти видится уже так: “Души пра­вед­ных в руке Божией, и муче­ние не кос­нется их. В глазах нера­зум­ных они каза­лись умер­шими, и исход их счи­тался поги­бе­лью и отше­ствие от нас — уни­что­же­нием: но они пре­бы­вают в мире, и надежда их полна бес­смер­тия” (Прем. 3:1–4).

Как видим, надежда автора этой книги «полна бес­смер­тия», а не «кар­ми­че­ской муд­ро­сти». Впро­чем, это нисколько не мешает Бла­ват­ской чис­лить его среди про­по­вед­ни­ков реин­кар­на­ции. Среди биб­лей­ских мест, якобы сви­де­тель­ству­ю­щих в пользу реин­кар­на­ции, Бла­ват­ская при­во­дит стих: «Я был отрок даро­ви­тый и душу полу­чил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8:19–20)[362]. Но дей­стви­тельно ли перед нами фор­мула реин­кар­на­ции? Мак­си­мум, что можно уви­деть в этой фразе – это пред­став­ле­ние о пред­су­ще­ство­ва­нии души, то есть о том, что душа суще­ствует прежде тела. Однако вера в пред­су­ще­ство­ва­ние души не есть вера в ее мно­го­крат­ные телес­ные вопло­ще­ния. И то пред­став­ле­ние об отно­ше­нии души и тела, кото­рое мы встре­чаем в этом стихе, мало похоже на тра­ди­ци­онно-кар­ми­че­ское, осо­бенно на пла­то­нов­ское: в тело входит добрая душа, а не греш­ная, и само тело име­ну­ется здесь добрым, а не тем­ни­цей.

Кроме того, не стоит забы­вать, что это книга весьма позд­него про­ис­хож­де­ния[058] и не очень высо­кого авто­ри­тета.

Скорее же всего перед нами просто обще­биб­лей­ское убеж­де­ние в доб­рот­но­сти всего тво­ре­ния. Это обыч­ная биб­лей­ская печать каче­ства: «всё добро зело». Тело не источ­ник зла, и рас­ста­ва­ние с ним не сулит надежды. Вообще вет­хо­за­вет­ная антро­по­ло­гия с при­су­щим ей целост­ным («холи­сти­че­ским») виде­нием чело­века не остав­ляет места для гипо­тезы сво­бод­ного стран­ствия души по раз­лич­ным телам. Для древ­не­ев­рей­ских Про­ро­ков жизнь чело­ве­че­ского духа вне тела неудо­бо­вра­зу­ми­тельна. Душа живого суще­ства нередко поме­ща­ется ими в крови. И уже одно это пред­по­ло­же­ние делает совер­шенно немыс­ли­мым при­пи­сы­вать древ­не­ев­рей­ской рели­гии учение о пере­се­ле­нии души. Пророк Заха­рия воз­ве­щает о Гос­поде, “обра­зо­вав­шем дух чело­века внутри него” (Зах. 12:1). Понятно, что такая пози­ция также несов­ме­стима с пред­став­ле­нием о суще­ство­ва­нии души прежде воз­ник­но­ве­ния чело­ве­че­ского тела.

Если бы в иуда­изме была идея реин­кар­на­ции, то совер­шенно непо­нят­ной стала бы рели­ги­оз­ная ситу­а­ция, сло­жив­ша­яся в Изра­иле к еван­гель­ской поре. Слиш­ком уж раз­но­об­разны ока­за­лись взгляды разных бого­слов­ских школ по такому фун­да­мен­таль­ному вопросу, как судьба чело­века после смерти. Так вот — если бы в Биб­лей­ской рели­гии на уровне тек­стов или эзо­те­ри­че­ской свя­щен­ни­че­ской тра­ди­ции при­сут­ство­вала идея пере­се­ле­ния душ, то в рамках офи­ци­аль­ной иудей­ской рели­гии не могла бы суще­ство­вать школа сад­ду­кеев, ради­кально отри­ца­ю­щая бес­смер­тие души[059]. Если бы “Закон и про­роки” воз­ве­щали реин­кар­на­цию, то суще­ство­ва­ние в свя­щен­ни­че­ской среде, в синед­ри­оне “сад­ду­кей­ской ереси” было бы совер­шенно невоз­можно.

Более того – даже еврей­ские ере­тики на грани Заве­тов не про­по­ве­до­вали пере­се­ле­ние душ, но наде­я­лись на вос­кре­се­ние во плоти.

О ессеях Иппо­лит (III в.) пишет, что «у них в силе и учение о вос­кре­се­нии. Они при­знают, что тело вос­крес­нет и оста­нется бес­смерт­ным, точно так же, как уже бес­смертна душа, кото­рая, отде­лив­шись, отды­хает до Суда в одном при­ят­ном и луче­зар­ном месте, кото­рое эллины, услы­шав о нем, назвали бы Бла­жен­ными ост­ро­вами… Они гово­рят, что будет суд и все сгорит, и все непра­вед­ные будут нака­заны вечно» (Опро­вер­же­ние всех ересей. 9,27)[060]. Иосиф Флавий гово­рит о ессеях как о веру­ю­щих в то, что греш­ники «под­верг­нутся веч­ному нака­за­нию» (Иудей­ская война. 2,8,2–13,157).

Най­ден­ные у Кумране «руко­писи Мерт­вого моря» также гово­рят о надежде на вос­кре­се­ние мерт­вых. Раз­но­гла­сие между кни­гами меж­за­вет­ной эпохи только в том, мыс­лится ли в них вос­кре­се­ние как судьба всего чело­ве­че­ства, или же как удел только Изра­иля, или же как дар, пред­на­зна­чен­ный только для «посвя­щен­ных» – членов кумран­ской секты. «Ожив­ля­ю­щий (Мессия) под­ни­мает мерт­вых Его народа» (4Q521 fr.7 – т.н. “Мес­си­ан­ский апо­ка­лип­сис”)[363]. «И лежа­щие во прахе воз­двиг­нут мачту и тление мерт­вых под­ни­мет стяг» (1QH 6,34)[364]. «Соеди­ниться… с сынами истины твоей и в жребий народа Твоих святых, дабы из праха тления мерт­вых воз­не­сти к свету,… чтобы воз­об­нов­ляться во всем сущим» (1 QH 11,11–14)[365]. В целом «для после­биб­лей­ской лите­ра­туры, то есть для апо­ка­лип­тико-апо­кри­фи­че­ской лите­ра­туры, в част­но­сти, для кумран­ских руко­пи­сей, харак­терны более кон­крет­ная раз­ра­ботка про­блемы “послед­них дней” и раз­ви­тие идеи инди­ви­ду­аль­ного бес­смер­тия души наряду с веро­ва­нием в телес­ное вос­кре­се­ние пра­вед­ных, воз­мез­дие и нака­за­ние нече­сти­вых”[366] ; «К первой чет­верти I в. до н.э. общин­ники (кумра­ниты – А. К.) испо­ве­до­вали веру во все­об­щее вос­кре­се­ние мерт­вых»[367].

Апо­кри­фи­че­ская лите­ра­тура рубежа Заве­тов не про­по­ве­дует карму и реин­кар­на­цию.

Бла­ват­ская любит ссы­латься на книгу Еноха, пола­гая ее древ­ней­шей книгой биб­лей­ского мира. Но в этой книге (дати­ру­е­мой IIIЦI веками до Р. Хр.)[368] нет ника­кого пере­се­ле­ния душ, а есть ясное пас­халь­ное обе­то­ва­ние: «И в те дни земля воз­вра­тит вве­рен­ное ей, и цар­ство мерт­вых воз­вра­тить вве­рен­ное ему, и пре­ис­под­няя отдаст назад то, что обя­зана отдать» (51)[369]. Суд Божий, воз­ве­ща­е­мый в этой книге, опре­де­ляет людям участь, кото­рая не может быть изме­нена «в сле­ду­ю­щей жизни»: «вечное осуж­де­ние», «они не согре­шат опять» (5); «они будут дер­жаться заклю­чен­ными до веч­но­сти» (21); «навсе­гда в веч­ность» (27) «они не будут иметь надежды» (46); «греш­ники падут пред Ним и не вос­ста­нут опять» (48); «мрак служит нашим жили­щем навсе­гда и навеки» (63); «погиб­нет грех во мраке навсе­гда и навечно» (112).

Еврей­ский текст Книги Еноха[061] рисует кар­тину, в кото­рой нет места для испра­ви­тель­ного пере­во­пло­ще­ния души: «Пойдем, и я покажу тебе, где пре­бы­вают души нече­стив­цев и где пре­бы­вают души тех, кто (нахо­дится в про­ме­жу­точ­ном состо­я­нии (между пра­вед­но­стью и нече­стием) и куда нис­хо­дят души нече­стив­цев. Души нече­стив­цев низ­во­дятся в Шеол двумя анге­лами уни­что­же­ния, Заафи­элем и Сам­хи­элем. Сам­хи­эль постав­лен над душами тех, кто (нахо­дится в) про­ме­жу­точ­ном состо­я­нии, чтобы под­дер­жи­вать их и очи­щать их от греха бла­го­даря Мно­го­мило­сер­дию Вез­де­су­щего. Заафи­эль пред­на­зна­чен низ­во­дить души нече­сти­вых из При­сут­ствия Свя­того, будь Он Бла­го­сло­вен, от Суда Шехины, в Шеол, дабы нака­зать их огнем в Геенне, пал­ками из горя­щего угля. И я увидел, что их лица подобны лицам людей, но что их тела подобны орлам. Кроме того, лица тех, кто (нахо­дится в) про­ме­жу­точ­ном состо­я­нии (между пра­вед­но­стью и нече­стием), имели зеле­но­ва­тый цвет, соот­вет­ственно их дея­ниям, ибо есть в них скверна, пока они не будут очи­щены огнем от своих грехов. А лица нече­сти­вых душ (черны), как дно горшка, из-за мно­же­ства их нече­сти­вых дел. Я увидел души пра­от­цов мира, Авра­ама, Исаака и Иакова, и осталь­ных пра­вед­ни­ков, кото­рые вос­стали из своих могил и воз­нес­лись на небеса. Они моли­лись перед Святым: «Вла­дыка мира, доколе Ты будешь вос­се­дать на Своем Троне, подобно скор­бя­щему во дни его траура, и Твоя Дес­ница позади Тебя, и Ты не избав­ля­ешь Твоих сынов и не явля­ешь Цар­ствия Твоего в мире? Не жаль ли Тебе Твоих сынов, пора­бо­щен­ных у наро­дов мира? Не сожа­ле­ешь ли Ты, что Твою Дес­ницу, кото­рой Ты рас­про­стер небеса, землю и небеса небес. Ты (дер­жишь) позади Себя?»»[370].

В 4 Ездр. 7,31 воз­ве­ща­ется все­об­щее вос­кре­се­ние мерт­вых на суд. Заве­ща­ние Иуды, 25 также обе­щает вос­кре­се­ние мерт­вых (хотя, воз­можно, и огра­ни­чи­вает круг вос­крес­ших только Изра­и­лем): «И после сего вос­ста­нет Авраам и Исаак, и Иаков к жизни… И в печали скон­чав­ши­еся вос­ста­нут в радо­сти, и бедные ради Гос­пода раз­бо­га­теют, и уми­ра­ю­щие ради Гос­пода про­бу­дятся к жизни, и орлы Изра­иля поле­тят в радо­сти, несчаст­ли­вые же будут скор­беть, и греш­ники вос­пла­чут»[371]. Заве­ща­ние Вени­а­мина, 10 гово­рит о том же: «И тогда вы узрите Еноха, Ноя, Сима и Авра­ама, и Исаака, и Иакова, вос­се­да­ю­щих одес­ную Его (Гос­пода) в вели­чии. Тогда и мы вос­ста­нем, каждый к ски­петру (колену) своему. Тогда и все вос­ста­нут, иные в славу, другие в бес­че­стие»[372]. Заве­ща­ние Заву­лона 10, 1–3 уте­шает: «И ныне, дети мои, не печаль­тесь, что я умираю, ибо я вос­стану опять среди вас как вождь среди сынов своих. На нече­сти­вых же наве­дет Гос­подь огонь вечный и погу­бит их до рода родов. Я же ныне в покой мой теку, как и отцы мои»[373]. Заве­ща­ние Симона, 6 при при­ше­ствии Гос­пода на землю обе­щает – «Тогда вос­стану и я в радо­сти»[374] (напомню, что «Заветы Две­на­дцати пат­ри­ар­хов» были най­дены в кумран­ских пеще­рах, и, значит, пред­став­ляют собой дохри­сти­ан­ск­кую апо­кри­фи­че­скую лите­ра­туру).

Книга Юби­леев (II в. до н.э.) угро­жает веч­ными муками греш­ни­кам[062], для душ пра­вед­ни­ков до вос­кре­се­ния она пред­по­ла­гает «вечное жилище»[375] – и «и хотя кости их будут поко­иться в земле, но для духа их будет многая радость»[376] ; круг вос­крес­ших она огра­ни­чи­вает только наро­дом Изра­иля. Нако­нец, Псалмы Соло­мона 3,15; 13,9; 14,7; 15,15 пред­по­ла­гают вос­кре­се­ние (хотя и только для еврей­ских пра­вед­ни­ков)[063].

Итак, только Иосиф Флавий пола­гает, что одна из иудей­ских групп веро­вала в душе­пе­ре­се­ле­ние. Все осталь­ные источ­ники рисуют кар­тину, дале­кую от «кар­ми­че­ской». Итожа ее, можно ска­зать, что неко­то­рые иудеи счи­тали, что душа чело­века нераз­рывна с телом, а потому с гибе­лью тела навсе­гда гибнет и душа (сад­ду­кеи). Другие верили в то, что Бог еди­но­жды и навсе­гда опре­де­лит участь раз­во­пло­щен­ных душ. Третьи тексты сви­де­тель­ствуют о том, что души вместе с телами вос­при­мут то, что заслу­жили, пре­бы­вая в этих телах (причем второе и третье веро­ва­ния не исклю­чают друг друга – как в пра­во­сла­вии идея о том, что душа умер­шего судится в «соро­ко­вой день» сов­ме­ща­ется с идее о повтор­ном все­об­щем суде в конце времен по вос­со­еди­не­нии душ с телами).

Помимо иудей­ских источ­ни­ков, есть еще и внеш­ние сви­де­тель­ства о еврей­ских тана­то­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ниях. И хри­сти­ане, и языч­ники были убеж­дены, что иудеи верят в вос­кре­се­ние мерт­вых во плоти. Так, язы­че­ский критик хри­сти­ан­ства Цельс во втором веке при­пи­сы­вает иудеям ожи­да­ние телес­ного вос­кре­се­ния: “Мы, — при­во­дит Цельс слова иудея, — имеем твер­дую надежду на то, что вос­крес­нем в теле и полу­чим вечную жизнь” (Против Цельса. II,57). «Совер­шенно нелепы их пред­став­ле­ния, что бог, словно повар, при­не­сет на землю огонь, весь род люд­ской, кроме них самих, будет изжа­рен, а они одни оста­нутся невре­димы, притом не только живые, но и давным-давно умер­шие под­ни­мутся из земли в соб­ствен­ной преж­ней плоти: вот уж под­линно чаянье червя! Ибо какого рода должна быть душа у чело­века, чтобы снова тос­ко­вать по уже про­гнив­шему телу?» (Против Цельса. V,14)[064].

Но все же ни одна из школ иудей­ского бого­сло­вия во вре­мена, близ­кие к жизни Христа, не могла в свое под­твер­жде­ние при­ве­сти авто­ри­тет­ную устную тра­ди­цию истол­ко­ва­ния Писа­ния. Именно поэтому самые разные, самые про­ти­во­по­лож­ные точки зрения должны были тер­петь друг друга. И в одном Синед­ри­оне засе­дали фари­сеи и сад­ду­кеи.

Именно мол­ча­ние Слова Божия создало ситу­а­цию, при кото­рой стал воз­мо­жен такой раз­брос мнений, такой плю­ра­лизм. Каждая из школ по-своему истол­ко­вы­вала это мол­ча­ние. Сад­ду­кеи сохра­нили вер­ность пес­си­ми­сти­че­ской тра­ди­ции. Ессеи и кумра­ниты сде­лали акцент на более свет­лые, пас­халь­ные места. Флавий, заме­тив, что Писа­ние крайне мало гово­рит о смерти, счел вполне допу­сти­мым при­пи­сать своим фари­сеям тана­то­ло­гию, заим­ство­ван­ную из тех источ­ни­ков, где она раз­ра­бо­тана подроб­нее, то есть из совре­мен­ной ему язы­че­ской фило­со­фии.

Настолько неясно было конеч­ное пред­на­зна­че­ние чело­века в текстах Вет­хого Завета, что две вид­ней­шие рав­ви­ни­сти­че­ские школы антич­но­сти — Гил­леля и Шамая — про­вели три года в дис­путе на тему “не напрасно ли создан чело­век?”. И пришли к общему выводу: лучше было бы чело­веку не появ­ляться на свет[377].

Но в разгар дис­пу­тов, раз­го­рев­шихся среди фило­со­фов Индии, Греции и Изра­иля о том, что же есть в чело­веке такого, что не стыдно было бы при­об­щить к Веч­ному Бытию, Хри­стос сказал: “Я всего чело­века исце­лил” (Ин. 7:23). Не особо ари­сто­кра­ти­че­ская частица чело­ве­че­ского бытия достойна всту­пить в вечные оби­тели, но весь чело­век. Хри­сти­ан­ство оса­ждает порывы оккуль­ти­стов и гово­рит, что чело­ве­че­ский разум, чело­ве­че­ский дух не сможет сам взойти к Богу. И оно же дает новую надежду: Бог может при­влечь к Себе не только разум и не только дух, но всего чело­века, в том числе и его тело[065].

Оста­ва­ясь же в мире соб­ственно вет­хо­за­вет­ной пись­мен­но­сти, мы не должны забы­вать, что тана­то­ло­гия Вет­хого Завета пора­жает прежде всего именно своей нераз­ви­то­стью. А ведь учение о пере­се­ле­нии душ пред­по­ла­гает деталь­ную про­ра­ботку после­смерт­ной гео­гра­фии. Может быть, хотя бы этот аргу­мент поз­во­лит тео­со­фам сми­риться с оче­вид­ным: ну, нет идеи реин­кар­на­ции в Ветхом Завете. Можете счи­тать, что евреи не дораз­ви­лись в ту пору до при­ня­тия вашей кон­цеп­ции. Объ­яс­няйте как хотите этот факт (пусть даже нераз­ви­то­стью про­ро­ков Древ­него Изра­иля), но все же при­знайте его нали­чие: в Ветхом Завете идеи реин­кар­на­ции нет, и ее никак нельзя при­стро­ить к миро­воз­зре­нию про­ро­ков.

Когда Изра­иль в после­е­ван­гель­скую эпоху начал созда­вать обыч­ную народ­ную («язы­че­скую») рели­гию, когда узда Про­ро­ков ослабла, то он само­сто­я­тельно вос­пол­нил лакуну своей древ­ней­шей исто­рии. И уже в хри­сти­ан­ском сред­не­ве­ко­вье идея реин­кар­на­ции появи­лась в каб­ба­ли­сти­че­ском иуда­изме. Но про­еци­ро­вать умо­зре­ния сред­не­ве­ко­вых и осо­бенно ново­ев­ро­пей­ских каб­ба­ли­стов на рели­гию Древ­него Изра­иля было бы наси­лием как над прин­ци­пами исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния, так и над верой про­ро­ков, сви­де­тель­ства о кото­рой были при­ве­дены выше.

Глава 3. Еван­гель­ская мисте­рия

Логика тео­со­фов забавна. Они гово­рят: поскольку все рели­гии изошли из одного источ­ника, и поскольку в неко­то­рых из них есть вера в пере­се­ле­ние душ, то она должна была быть и во всех осталь­ных… Почему эта логика вызы­вает у меня улыбку? Да просто я пробую вос­про­из­ве­сти ее на другом мате­ри­але. Напри­мер: Известно, что все машины похожи друг на друга. В России, Фран­ции и Италии машины ездят с лево­сто­рон­ним рас­по­ло­же­нием руля. Значит, и в Японии и Англии руль должен быть рас­по­ло­жен слева…

Кроме того, «логику» тео­со­фов можно обер­нуть против них самих. Если у всех рели­гий есть единый источ­ник и они все должны учить одному и тому же, сле­до­ва­тельно, в инду­изме и буд­дизме не должно быть веро­ва­ний, отлич­ных от запад­ных рели­гий. В хри­сти­ан­стве, исламе и зоро­аст­ризме нет веры в реин­кар­на­цию – значит, и в древ­ней­ших индий­ских рели­гиях тоже была вера в телес­ное вос­кре­се­ние, а лишь потом неве­же­ствен­ные бра­мины заме­нили ее верой в реин­кар­на­цию.

В общем – во-первых, не стоит посту­ли­ро­вать, что все рели­гии оди­на­ковы. Во-вторых, не стоит пола­гать, что если нечто есть в одном доме, то такая же обста­новка или биб­лио­тека будет и у сосе­дей. Если Петров соби­рает бутылки из под водки, то из этого еще не сле­дует, что и Иванов зани­ма­ется тем же, а потому ну никак не может писать иконы…

Если же и при­да­вать зна­че­ние «кон­тек­сту» и пред­ше­ству­ю­щим тра­ди­циям при иссле­до­ва­нии Нового Завета, то ведь все равно при­дется при­знать, что в ближ­не­во­сточ­ных дохри­сти­ан­ских рели­гиях идея реин­кар­на­ции отсут­ство­вала. Не было ее и в рели­гии Вет­хого Завета.

Конечно, Хри­стос совер­шенно не был обязан сле­до­вать сте­рео­ти­пам тра­ди­ции. Он и в самом деле дает Новый Завет. Но вклю­чает ли в себя новизна Нового Завета идею реин­кар­на­ции? Прежде, чем обра­титься к тек­стам, отме­тим сна­чала – что есть общего у хри­сти­ан­ства с рели­ги­ями мира. Ведь многие вопросы хри­сти­ан­ство ставит согласно с дру­гими тра­ди­ци­ями. Но в ответе, кото­рый дает Еван­ге­лие на эти вопросы, есть нечто свое, новое, ново­за­вет­ное.

Общий вопрос – это вопрос о смерти. «Уми­рать – это самое боль­шое безу­мие, кото­рое только может поз­во­лить себе чело­век», – гово­рил Санчо Панса. И, наверно, нет такой рели­гии в мире, кото­рая не согла­си­лась бы с ним. Рели­гии мира согласно счи­тают наш образ жизни глу­боко ненор­маль­ным. Мир болен. И эта болезнь столь глу­бока, что ее не изле­чить ни пере­вы­бо­рами, ни эко­но­ми­че­скими рефор­мами, ни куль­тур­ным про­грес­сом. Оче­вид­ней­шее про­яв­ле­ние этой болезни — смерт­ность чело­века. Повсюду и оче­видно тор­же­ствует то, что ап. Павел назвал “послед­ним врагом” (1Кор.15:26) — смерть.

Глав­ная задача рели­гии — пре­одо­ле­ние смерти. Эта та цель, кото­рая отли­чает рели­гию от любой иной чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Хоть что-то, что было “моим”, должно быть “после”. Там, где чело­век всмат­ри­ва­ется в свое посмер­тие и ста­ра­ется найти сред­ства для того, чтобы повли­ять на него, изме­нить его, выбрать — там есть рели­ги­оз­ная моти­ва­ция, там копится рели­ги­оз­ный опыт. Этот опыт есть опыт чело­ве­че­ский. А чело­ве­че­ский опыт упорно твер­дит об одном: смерть чело­века не есть слу­чай­ность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно — но она не есть нечто, ждущее нас на окра­ине нашего мира, а есть что-то, что всегда холо­дит нас изнутри.

Значит, пре­одо­ле­ние смерти не есть частно-тех­ни­че­ская задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире, она имеет при­чины для того, чтобы все­литься в меня. Сле­до­ва­тельно, пре­одо­ле­ние смерти воз­можно только через устра­не­ние усло­вий для смерти. Устра­нить смерть — значит устра­нить то, что втя­ги­вает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это непод­лин­ная, непра­виль­ная жизнь. Если моя жизнь столь легко усту­пает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она непра­ведна и непод­линна) и есть при­чина смерти. Устра­нить смерть – значит изме­нить каче­ство жизни, изме­нить ее онто­ло­ги­че­скую напол­нен­ность. И если смерть пита­ется жизнью, то ее надо замо­рить голо­дом. «Все здесь – пища для смерти. Каково же то боже­ство, для кото­рого смерть сама служит пищей?” (Бри­ха­да­ра­ньяка-Упа­ни­шада III, 2, 10)[066].

Для ослаб­ле­ния власти смерти есть два пути.

Можно при­ме­нить воен­ную так­тику выжжен­ной земли и пере­стро­ить свою жизнь по прин­ципу “так не достанься же ты никому!”. Чело­век сам ума­ляет в себе огонек жизни, он сам выти­рает себя из бытия. Сам пере­стает дышать — и не дает смерти оста­но­вить его дыха­ние. Сам пере­стает дей­ство­вать — и тем самым не дает извне при­шед­шей смерти пре­кра­тить его актив­ность. Сам оста­нав­ли­вает поток своего созна­ния — и тем самым не поз­во­ляет это сде­лать смерти. Это путь буд­дизма. Это устра­не­ние смерти через устра­не­ние самого суб­страта, кото­рым пита­ется смерть, через устра­не­ние того, кто смерть пре­тер­пе­вает, то есть через устра­не­ние жизни и чело­века. Для пога­ше­ния потока жизни, дей­ствия и причин, для оста­новки уто­ми­тель­ного колеса пре­во­пло­ще­ний и агоний “тре­бу­ется интен­сив­ное само­от­ри­ца­ние”[378]. Нет ничего — “есть только скан­дхи[067], кото­рые оста­ются на непро­дол­жи­тель­ное время, и нет ничего кроме них. Исчез­но­ве­ние скандх назы­вают смер­тью. Бди­тель­ный взгляд гасит их. Так гаснет блеск брил­ли­анта, когда сте­сы­вают его грани”[379].

Второй путь лише­ния смерти пищи — это путь пере­на­сы­ще­ния жизнью. Путь пре­тво­ре­ния жизни в Жизнь, путь при­ча­ще­ния своего бытия к Бытию. Сде­лать себя таким, чтобы смерть обло­мала зубы о столь насы­щен­ный пласт Бытия, спра­виться с кото­рым ей не под силу. Это путь мисте­ри­аль­ный.

Путь мисте­рии — пре­одо­ле­ние смерти через обре­те­ние новой жизни, прин­ци­пи­ально не под­вер­жен­ной кор­ро­зии смерти. Смерти не под­вер­жены “бес­смерт­ные”. То есть — боги. Значит, задача мисте­ри­аль­ной рели­гии — пере­дать чело­веку бес­смер­тие Боже­ства.

Среди эти­мо­ло­гий слова “рели­гия” есть про­из­во­дя­щая его от слова “re-ligio”, пони­ма­е­мого как “обрат­ная связь”. Это воз­вра­ще­ние. Рели­гия — стрем­ле­ние мира, экс­пуль­си­ро­ван­ного вне боже­ства, воз­вра­титься к источ­нику своего суще­ство­ва­ния. Разрыв между миром и боже­ством может мыс­литься как всего лишь иллю­зор­ный (в таком случае перед нами пан­те­и­сти­че­ский вари­ант рели­ги­оз­ной мысли), может — как реально-серьез­ный (и тогда рас­кры­ва­ется пер­со­на­ли­сти­че­ский вари­ант рели­ги­оз­ного созна­ния). Но в обоих слу­чаях путь спа­се­ния есть путь вос­ста­нов­ле­ния исход­ной связи с тем, что мыс­лится как Начало. Сама сущ­ность рели­гии — в стрем­ле­нии обре­сти мисти­че­скую без­опас­ность. Путь к этой без­опас­но­сти самые разные рели­ги­оз­ные прак­тики видят в обре­те­нии какого-либо спо­соба для отож­деств­ле­ния себя с тем, что не под­вер­жено смерти., В осно­ва­нии рели­гии лежит «совер­шенно ирра­ци­о­наль­ное убеж­де­ние в том, что можно обре­сти мисти­че­скую без­опас­ность, если как-то отож­де­ствить себя с тем, что навсе­гда оста­нется непо­зна­ва­е­мым»[068].

Самый есте­ствен­ный путь для наи­бо­лее пол­ного отож­деств­ле­ния с Источ­ни­ком Бес­смер­тия — это воз­вра­ще­ние в то состо­я­ние, когда раз­рыва еще не было. Пра­вила тра­ди­ци­он­ного мыш­ле­ния тре­буют для устра­не­ния нынеш­ней онто­лого-кос­ми­че­ской непо­ладки найти способ вер­нуться к той раз­вилке, с кото­рой был избран невер­ный путь. Оттуда надо начать уже верное дви­же­ние.

“Смерть и время царят на земле — ты вла­ды­ками их не зови…” Дей­стви­тельно, время-Кронос, пожи­ра­ю­щее все рож­да­е­мое в нем, сродни смерти. А, значит пре­одо­ле­ние смерти воз­можно только у порога вре­мени. После того, как время кон­чится — с ним и со смер­тью бороться уже поздно. Значит — надо вер­нуться к истоку времен, in illo tempore (“во время оно”). Надо вер­нуться к истоку миро­зда­ния, к тому вре­мени, когда мир еще не выпал из лона Веч­но­сти. Вер­нись в то время, когда тебя еще не было. Вер­нись в небы­тие, чтобы заново выйти в жизнь. «Умри прежде смерти, потом будет поздно»[380].

Смерть и уми­ра­ние начи­на­ются с рож­де­ния, значит, надо найти способ для нового рож­де­ния. Мисте­рия и вос­при­ни­ма­ется как то, что дает воз­мож­ность нового рож­де­ния, причем рож­де­ния в другом онто­ло­ги­че­ском пласте, нежели тот, кото­рый уже отрав­лен нашей смер­тью. Рели­гия в целом гово­рит о смерти, а мисте­рия — о рож­де­нии.

Мисте­рии можно раз­де­лить на две группы: погре­баль­ные и при­жиз­нен­ные. Сама смерть может вос­при­ни­маться как новое рож­де­ние в мире богов. Люди (жрецы и род­ствен­ники), остав­ши­еся на земле, своими жерт­вами и риту­а­лами, совер­ша­е­мыми над телом усоп­шего, испол­няют слу­же­ние пови­тух при родах. Важ­ней­шие мисте­рии древ­него Египта — обряды “соби­ра­ния тела” и “отвер­зе­ния уст”[381] про­ис­хо­дят после смерти чело­века. Это погре­баль­ные мисте­рии: второе, мисте­ри­аль­ное, рож­де­ние про­ис­хо­дит не при жизни, а после нее.

Хри­сти­ан­ские и гно­сти­че­ские мисте­рии пред­по­ла­гают воз­рож­де­ние еще при жизни. Впро­чем, о чертах их сход­ства и раз­ли­чия надо пого­во­рить подроб­ней – чтобы черты сход­ства между хри­сти­ан­ством и гно­сти­циз­мом не затмили собою их сущ­ност­ного раз­ли­чия.

В гно­сти­че­ских текстах немало упо­ми­на­ний о «вос­кре­се­нии мерт­вых». Но это скорее мас­ки­ровка, рас­счи­тан­ная на то, что цер­ков­ные хри­сти­ане примут их за своих; «посвя­щен­ным» же пояс­ня­лось, что под «мерт­выми» тут име­ются в виду «невежды» и греш­ники (Иппо­лит. Опро­вер­же­ние всех ересей. 5,8)[382]. Вос­кре­се­ние мерт­вых явля­ется для них лишь «позна­нием» истины (Ириней Лион­ский. Против ересей 2,31,2). «Неко­то­рые дают пре­врат­ное ино­ска­за­тель­ное тол­ко­ва­ние вос­кре­се­нию мерт­вых. Ибо зна­ко­мая всем смерть, – гово­рят они, – на самом деле есть не раз­лу­че­ние плоти и души, а неве­де­ние о Боге, из-за кото­рого чело­век, будучи мертв для Бога, поко­ится в заблуж­де­нии, как в гробу. Поэтому истин­ное вос­кре­се­ние бывает тогда, когда кто-либо, найдя доступ к истине, вновь обрел душу и жизнь для Бога. Отсюда сле­дует, что те, кото­рые верой обрели вос­кре­се­ние, пре­бы­вают с Гос­по­дом после того, как облек­лись в Него кре­ще­нием» (Тер­тул­лиан О вос­кре­се­нии плоти, 19).

Эта вера гно­сти­ков давала повод к оче­вид­ному и рез­кому раз­гра­ни­че­нию между ними и Цер­ко­вью: из раз­ли­чия в пони­ма­нии слова «вос­кре­се­ние» вырас­тало раз­ли­чие в пони­ма­нии брака. Дело в том, что в Еван­ге­лии вос­кре­се­ние свя­зы­ва­ется с без­брач­ным состо­я­нием: «в вос­кре­се­нии ни женятся, ни выхо­дят замуж, но пре­бы­вают, как Ангелы Божии на небе­сах» (Мф.22:30). Соот­вет­ственно, гно­стики, счи­тав­шие, что их вхож­де­ние в гно­сти­че­ский кружок тож­де­ственно вос­кре­се­нию, нала­гали на себя обет без­бра­чия. «Как они гово­рят, они полу­чили вос­кре­се­ние и вслед­ствие этого, отвер­гают брак» (Кли­мент Алек­сан­дри­с­кий. Стро­маты III, 6,48). Цер­ковь же, относя вос­кре­се­ние к буду­щим эсха­то­ло­ги­че­ским собы­тиям, бла­го­слов­ляла браки.

Мар­кион и Апел­лес запре­щают брак (см. Тер­тул­лиан. Пре­скрип­ция против ере­ти­ков. 33,2). Но апо­стол Павел брак реко­мен­дует: «Без­брач­ным же и вдовам говорю: хорошо им оста­ваться, как я. Но если не могут воз­дер­жаться, пусть всту­пают в брак; ибо лучше всту­пить в брак, нежели раз­жи­гаться. А всту­пив­шим в брак не я пове­ле­ваю, а Гос­подь: жене не раз­во­диться с мужем» (1Кор.7:8–10).

Да, в Новом Завете есть упо­треб­ле­ние слова «вос­кре­се­ние» в смысле духов­ное воз­рож­де­ние. «В Нем вы и совос­кресли верою в силу Бога» (Кол.2:12). «И Бог вос­кре­сил нас и поса­дил на небе­сах во Христе Иисусе» (Еф.2:6). Упо­треб­ле­ние про­шед­шего вре­мени пока­зы­вает, что в данном случае не идет речь о вос­кре­се­нии умер­ших тел, но о вос­ста­нов­ле­нии духов­ного здо­ро­вья.

Но един­ствен­ный ли это смысл? Попро­буйте его же при­пи­сать сле­ду­ю­щим тек­стам – и вы уви­дите, что в итоге полу­чится абсурд : «и гробы отверз­лись; и многие тела усоп­ших святых вос­кресли» (Мф.27:52). «Будучи же про­ро­ком, Он сказал о вос­кре­се­нии Христа, что плоть Его не видела тления» (Деян.2:30–31). «Мы живу­щие, остав­ши­еся до при­ше­ствия Гос­подня, не пре­ду­пре­дим умер­ших, потому что Сам Гос­подь при воз­ве­ще­нии, при гласе Архан­гела и трубе Божией, сойдет с неба, и мерт­вые во Христе вос­крес­нут прежде; потом мы, остав­ши­еся в живых, вместе с ними вос­хи­щены будем на обла­ках в сре­те­ние Гос­поду на воз­духе, и так всегда с Гос­по­дом будем» (1Фесс.4:15–17). «Верою Авраам, будучи иску­шаем, принес в жертву Исаака и, имея обе­то­ва­ние, принес еди­но­род­ного, Ибо он думал, что Бог силен и из мерт­вых вос­кре­сить» (Евр.11:17–19).

Итак, двой­ное вос­кре­се­ние про­по­ве­ду­ется в Новом Завете: первое, в ходе земной исто­рии – вос­кре­се­ние души от гре­хов­ного сна; второе, по окон­ча­нии всех времен – про­буж­де­ние мерт­вой плоти к новой жизни, пре­об­ра­жен­ной в духе.

Уже ап. Павлу при­шлось встре­тится с чрез­мер­ной алле­го­ри­за­цией и оспо­рить ее уни­вер­саль­ность: некие «отсту­пили от истины, говоря, что вос­кре­се­ние уже было» (2Тим.2:18). Вообще «Низ­ве­де­ние хри­сти­ан­ского вос­кре­се­ния на уро­вень тех или иных чрез­мер­ных вос­хи­ще­ний внут­рен­ней мистич­но­сти дей­стви­тельно раз­ру­шает хри­сти­ан­скую надежду и ставит под вопрос саму реаль­ность вос­кре­се­ния Иисуса»[383].

То, что в Церкви было одним из мето­дов пони­ма­ния Писа­ния – алле­го­рия – у гно­сти­ков стало един­ствен­ным. И потому – вместо сози­да­тель­ного орудия оно стало опу­сто­ши­тель­ным. «Все они втис­ки­вают в образы, будучи сами только вооб­ра­жа­е­мыми хри­сти­а­нами» (Тер­тул­лиан. Против вален­ти­ниан, 27).

Гно­сти­цизм, как и всякая ересь, обед­няет, упро­щает цер­ков­ную веру. В хри­сти­ан­стве воз­ве­ща­ется более слож­ная эсха­то­ло­гия, нежели у гно­сти­ков. Здесь есть два вос­кре­се­ния: первое — внут­рен­нее, сокро­вен­ное, мисте­ри­аль­ное воз­рож­де­ние в духе и в вере при жизни. И второе Вос­кре­се­ние — на пре­деле исто­рии, обще­че­ло­ве­че­ское Вос­кре­се­ние, кото­рое охва­ты­вает и тело. Души могут вос­кре­сать пооди­ночке; но вос­кре­ше­ние тела хри­сти­ан­ство видит только во все­це­лом обще­кос­ми­че­ском пере­во­роте. “Вос­кре­се­ние может быть пони­ма­емо в дво­я­ком смысле: одно, кото­рым мы “вос­кре­саем” от земных вещей, в духе, по нашему реше­нию и по вере; в нем мы помыш­ляем небес­ные вещи и стре­мимся к вещам гря­ду­щим; второе же есть все­об­щее вос­кре­се­ние, кото­рое будет иметь место во плоти” (Ориген. Тол­ко­ва­ния на Посла­ние к Рим­ля­нам. 5,9 // PG XIV, 1047cd).

Если одно из этих вос­кре­ше­ний затмит собой другое — появится ересь. Если весь упор дела­ется на ожи­да­нии конеч­ного вос­кре­се­ния мерт­вых, и все рели­ги­оз­ное чаяние пере­ме­ща­ется в эсха­то­ло­ги­че­скую даль — легко рас­про­стра­ня­ются обря­до­ве­рие и закон­ни­че­ство. Чело­век забы­вает вкус при­ча­стия к Веч­но­сти и живет вдали от нее, хотя по уста­вам, ею освя­щен­ным. Если же акцент цели­ком дела­ется на внут­рен­них состо­я­ниях и пере­жи­ва­ниях — рож­да­ется гно­сти­цизм, реду­ци­ру­ю­щий рели­ги­оз­ную жизнь к чисто внут­рен­ним пере­жи­ва­ниям (зача­стую вполне аван­тюр­ного, некон­тро­ли­ру­е­мого и непро­ве­ря­е­мого харак­тера).

Еще до смерти чело­век должен обре­сти опыт нового рож­де­ния, что, в свою оче­редь, пред­по­ла­гает пред­ва­ри­тель­ное при­об­ще­ние и к опыту уми­ра­ния. Мисте­ри­аль­ное уми­ра­ние и вос­кре­се­ние рас­смат­ри­ва­ются как залог того, что с насто­я­щей смер­тью посвя­щен­ный разминется…Для того, чтобы стать соучаст­ни­ком конеч­ного вос­ста­нов­ле­ния чело­ве­че­ства, надо пере­жить мисте­рию нового рож­де­ния в рамках земной жизни. Есте­ственно, что это должно быть рож­де­ние, отлич­ное от пер­вого рож­де­ния от матери.

“Между фари­се­ями был некто, именем Нико­дим, один из началь­ни­ков иудей­ских. Он пришел к Иисусу ночью, и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учи­тель, при­шед­ший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты тво­ришь, никто не может тво­рить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может уви­деть Цар­ствия Божия. Нико­дим гово­рит Ему: как может чело­век родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отве­чал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Цар­ствие Божие” (Ин.3:1–5).

Вода и Дух, упо­мя­ну­тые Хри­стом, воз­вра­щают нас к первой стра­нице биб­лей­ского миро­зда­ния: “Земля была без­видна и пуста, и тьма над без­дною, и Дух Божий носился над водою” (Быт.1:2). Вода — тра­ди­ци­онно мно­го­знач­ный символ и жизни и смерти (“Спаси меня, Боже; ибо воды дошли до души моей” — Пс.68:1). Без воды нет жизни, но только вода, вода, отде­лен­ная от всего осталь­ного — губит жизнь. Вода кре­ще­ния явно вос­при­ни­ма­ется как до-кос­ми­че­ская (в смысле — не пере­шед­шая от Хаоса к Кос­мосу) стихия, испол­нен­ная смер­тель­ных угроз и скорее враж­деб­ная, нежели союз­ная жизни. Поэтому ее надо освя­тить — разо­рвав ее связь с “нача­ло­злоб­ным змием”, гнез­дя­щимся в ней, и с духами смерти. Освя­щен­ная, то есть пере-посвя­щен­ная Творцу и став­шая послуш­ной Духу Божию так же, как это было в первый день тво­ре­ния, она может пре­об­ра­зиться уже в чисто жиз­нен­ную стихию, стать рекой, “ска­чу­щей в жизнь вечную” (по выра­же­нию водо­освя­ти­тель­ной молитвы).

Таким обра­зом, кре­ще­ние есть риту­аль­ный воз­врат к самым исто­кам бытия, а, значит, начало новой исто­рии. То, что пред­пи­сы­вает “импе­ра­тив” Канта (дей­ство­вать так, как если бы вся исто­рия все­лен­ной начи­на­лась именно с этого момента) здесь пере­жи­ва­ется как реаль­ность. Вслед за Хри­стом — “вторым Адамом”, то есть “вторым первым”, чело­век под­хо­дит к пре­делу бытия, пере­жи­вая мисте­ри­аль­ную смерть в водах кре­ще­ния и при­ни­мая в них же мисте­ри­аль­ное рож­де­ние (“Неужели не знаете, что все мы, кре­стив­ши­еся во Христа Иисуса, в смерть Его кре­сти­лись? Итак мы погреб­лись с Ним кре­ще­нием в смерть, дабы, как Хри­стос вос­крес из мерт­вых славою Отца, так и нам ходить в обнов­лен­ной жизни… Если же мы умерли со Хри­стом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Хри­стос, вос­крес­нув из мерт­вых, уже не уми­рает: смерть уже не имеет над Ним власти” — Рим.6:1–9).

Духов­ное воз­рож­де­ние хри­сти­а­нина в вос­при­я­тии восточ­ного хри­сти­ан­ства имеет явственно кос­ми­че­ское изме­ре­ние. Рож­де­ние во Христе — не просто част­ное собы­тие в жизни част­ного чело­века. Оно соот­но­сится с кос­мо­го­ни­че­ским про­цес­сом: “Гос­подь обещал сотво­рить такие “дела больше сих”, каких еще не было, потому что в явлен­ном мире уже было всякое созда­ние — горы, леса, облака, небо, солнце, звезды, луна, люди, живот­ные, воды, море, реки и весь поря­док вещей уже были. Эти новые и вечные дела озна­чают пере­мену и здо­ро­вье души и исце­ле­ние вечное и из Духа постро­ен­ные вечные стро­е­ния, кото­рые Он даро­вал достой­ной и верной душе” (преп. Мака­рий Еги­пет­ский)[384]. Пока­ян­ное обнов­ле­ние души здесь значит больше, чем созда­ние пла­неты…

Есте­ственно, что такое новое рож­де­ние будет иметь послед­ствия, пре­вы­ша­ю­щие рамки земной чело­ве­че­ской жизни (соб­ственно, оно и совер­ша­ется именно с целью пре­одо­ле­ния этих рамок). Именно в связи с рож­де­нием в Цар­ство Божие, в связи с мисте­ри­аль­ным рож­де­нием в Веч­ность Еван­ге­лие упо­треб­ляет слово, кото­рое в гре­че­ском рели­ги­оз­ном лек­си­коне было вполне тех­ни­че­ским тер­ми­ном для обо­зна­че­ния пере­во­пло­ще­ния: ιγγενεσιαφ (Мф.19:28). В гер­ме­ти­че­ском кор­пусе изве­стен даже трак­тат о душе­пе­ре­се­ле­нии, нося­щий назва­ние “Περι παλιγγενεσιαφ ”. Но 19 глава Матфея этого смысла несо­мненно не пред­по­ла­гает, именуя “паки­бы­тием”, “новым бытием”, “новым рож­де­нием” не воз­вра­ще­ние в мир сей, но, напро­тив, вхож­де­ние в Цар­ство Небес­ное: “вы, после­до­вав­шие за Мной, в паки­бы­тии, когда сядет Сын Чело­ве­че­ский на пре­столе славы Своей, сядете и вы на две­на­дцати пре­сто­лах судить две­на­дцать колен Изра­и­ле­вых. И всякий, кто оста­вит домы, или бра­тьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, полу­чит во сто крат, и насле­дует жизнь вечную. Многие же будут первые послед­ними и послед­ние пер­выми”(Мф. 19:28–30). Здесь обе­ща­ется “жизнь вечная”, а не “сле­ду­ю­щая серия”.

Кроме того, слово παλιγγενεσια упо­треб­ля­ется также в Тит. 3,5: “Он спас нас не по делам пра­вед­но­сти, кото­рые бы мы сотво­рили, а по Своей мило­сти, банею воз­рож­де­ния (παλιγγενεσιαφ) и обнов­ле­ния Святым Духом”. Что это слово не имеет ника­кого намека на реин­кар­на­цию, видно из его упо­треб­ле­ния Ори­ге­ном: “Воз­рож­де­ние (παλιγγενεσια) есть некое новое рож­де­ние, когда тво­рятся новое небо и новая земля посред­ством обнов­ле­ния их самих и пере­да­ется Новый Завет и чаша его” (Тол­ко­ва­ния на Еван­ге­лие от Матфея. кн.15, гл. 22 // PG XIII, 1320). Как видим, речь идет о мисте­ри­аль­ном рож­де­нии в Духе, а не о новом рож­де­нии в теле.

Помимо кре­ще­ния, еще два таин­ства в пра­во­сла­вии насы­щены сим­во­ли­кой нового рож­де­ния: испо­ведь (име­ну­е­мая “вторым кре­ще­нием” и, подобно кре­ще­нию, “баней паки­бы­тия”) и мона­ше­ский постриг (испо­ведь, из слов пере­шед­шая в дело).

Библия содер­жит немало стихов, кото­рые в пра­во­слав­ной пер­спек­тиве обре­тают мисте­ри­аль­ное зна­че­ние: “И найдет на тебя Дух Гос­по­день и ты сде­ла­ешься иным чело­ве­ком” (1Цар.10:6). Саулу при пома­за­нии “Бог дал иное сердце” (1Цар.10:9).

Мисте­ри­аль­ная Тра­ди­ция — это не сонное повто­ре­ние одного и того же. Суть апо­столь­ского пре­да­ния преп. Мака­рий Еги­пет­ский видит в “изме­не­нии и новом и небы­ва­лом сотво­ре­нии по внут­рен­нему чело­веку, кото­рый в сердце”[069]. Один из обра­зов, осмыс­ля­ю­щих слу­же­ние Христа, изъ­яс­няет, что Хри­стос пришел, чтобы раз­бу­дить уснув­ших живых (и даже более того — Он сошел в область смерт­ную, чтобы пре­об­ра­зить смерть уже ушед­ших людей в такой сон, кото­рый может прейти и одна­жды рас­та­ять в новой жизни). Пре­да­ние гово­рит о Вечном, а не о про­шлом. Оно не пора­бо­щает чело­века про­шлому, а выры­вает из-под тоталь­ного заси­лия насто­я­щего. В Пре­да­нии чело­век реа­ли­зует свое “право не быть соб­ствен­ным совре­мен­ни­ком”[385], право жить не только сего­дняш­ним днем и не только тре­во­гами дня зав­траш­него. Чело­век откры­вает как раз свою несво­ди­мость к своему лич­ному про­шлому и к нынеш­ней кон­фи­гу­ра­ции “обще­ствен­ных отно­ше­ний”.

Здесь оче­видно рас­хож­де­ние в вос­при­я­тии жизни Тра­ди­ции извне и изнутри. С точки зрения внеш­него наблю­да­теля чело­век, кото­рый решился войти, напри­мер, в пра­во­слав­ную тра­ди­цию, совер­шил посту­пок, кото­рый сузит его кру­го­зор, под­чи­нит его мыш­ле­ние “догмам”, а жизнь “кано­нам”. Кажется, что неофит пожерт­во­вал своей сво­бо­дой, правом на личное твор­че­ство и обрек себя на риту­ально-меха­ни­че­ское повто­ре­ние тра­ди­ци­он­ных сте­рео­ти­пов пове­де­ния… А сам ново­об­ра­щен­ный гово­рит о своем поступке скорее в тер­ми­нах новизны, при­об­ре­те­ния, рас­ши­ре­ния, обо­га­ще­ния его опыта. Он стал таким, каким еще не был.

В моей жизни впер­вые инте­рес к пра­во­сла­вию про­бу­дился, когда одна­жды я увидел вблизи глаза веру­ю­щего чело­века. Я хоть и учился тогда на кафедре науч­ного ате­изма, но ника­кого лич­ного инте­реса к пра­во­сла­вию не испы­ты­вал. Сту­денты МГУ вместе с визи­ти­ро­вав­шими нас “побра­ти­мами” из “брат­ской соци­а­ли­сти­че­ской Вен­грии” поехали на экс­кур­сию в Троице-Сер­ги­еву Лавру. Тури­сти­че­ская толпа выли­ва­лась из собора, как вдруг уже на пороге юноша, кото­рый шел прямо передо мной, обер­нулся и, глядя на ико­но­стас, пере­кре­стился и покло­нился. Он смот­рел мимо меня, за мою спину — на образа. И его глаза я увидел прямо перед собой. В них не было ника­кой мисти­че­ской экзаль­та­ции. Они были вполне обычны — и это-то меня и пора­зило. Как же так? Почему он молится? Он мой сверст­ник. Он учился в такой же совет­ской школе, как и я. Как и мне, ему рас­ска­зы­вали все­воз­мож­ные гадо­сти из исто­рии Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. Но почему тогда я здесь — как ничего не пони­ма­ю­щий инту­рист, а он — как палом­ник у родной свя­тыни? Он знает все, что знаю я. Но если при этом он молится — значит, он знает что-то, что закрыто для меня. И меня прон­зила такая досада и на свое неве­же­ство, и на “совет­скую власть”, сде­лав­шую меня ино­стран­цем в своей соб­ствен­ной стране, что я решил побольше узнать о Пра­во­сла­вии… В этом была и жажда новизны. Мне захо­те­лось стать — другим. И за этим я обра­тился к Тра­ди­ции.

У входа в Тра­ди­цию преп. Феодор Студит пре­ду­пре­ждал своего уче­ника: “Не таким, как вчера, явишься ты и после­зав­тра и не навсе­гда оди­на­ко­вым пре­бу­дешь ты, воз­люб­лен­ный, но придет к тебе бла­го­дать Божия”[386]. Входя в Тра­ди­цию, чело­век ста­но­вится таким, каким он еще не был, а в своем мак­си­маль­ном выра­же­нии это и есть не что иное, как пере­во­пло­ще­ние: “Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рож­де­ние” (Авгу­стин. Испо­ведь. 11,7). Фило­со­фия реин­кар­на­ции ока­зы­ва­ется про­фа­ни­ро­ван­ной, экзо­те­ри­че­ской формой надежды на мисте­ри­аль­ное пере­рож­де­ние: глу­бин­ное, внут­рен­нее обнов­ле­ние души док­трина реин­кар­на­ции пони­мает как смену внеш­них, телес­ных обо­ло­чек. По хри­сти­ан­скому же опыту: “Только змеи сбра­сы­вают кожу. Мы меняем души, не тела” (Н. Гуми­лев).

Пока­я­ние, тре­бу­е­мое на пороге хри­сти­ан­ской Тра­ди­ции (покай­тесь — чтобы при­бли­зи­лось Цар­ствие Божие) есть призыв к ради­каль­ной пере­мене внут­рен­них, цен­ност­ных ори­ен­ти­ров. Это конец одной эпохи жизни и начало другой. Можно ска­зать, что фило­со­фия реин­кар­на­ции, воз­ве­ща­ю­щая, что чело­век может стать другим, чем сейчас, по край­ней мере иногда может слу­жить про­об­ра­зом обнов­ля­ю­щего таин­ства пока­я­ния.

Те пере­мены, кото­рых реин­кар­на­ци­он­ное учение ждет от вере­ницы буду­щих жизней, в хри­сти­ан­стве ожи­да­ются немед­ленно: “Вот вода — что пре­пят­ствует мне кре­ститься?” (Деян.8:36). То, что согласно метем­пси­хозу чело­век должен был бы изжи­вать в себе сам в тече­ние многих жиз­нен­ных циклов, по воз­ве­ще­нию Нового Завета устра­ня­ется напо­ром не чело­ве­че­ской, а Божьей энер­гии, Божьей про­ща­ю­щей и исце­ля­ю­щей любви.

Поэтому тема мисте­ри­аль­ной реин­кар­на­ции, мисте­ри­аль­ного воз­рож­де­ния при­сут­ствует не только в таин­ствах кре­ще­ния, испо­веди и мона­ше­ства, но и в самой глав­ной мисте­рии хри­стиан — в Евха­ри­стии. Именно потому, что появ­ле­ние смерти свя­зано с поте­рей Бого­об­ще­ния, пере­ход в то состо­я­ние, в кото­ром смерти нет, должен быть воз­об­нов­ле­нием Бого­об­ще­ния, то есть При­ча­стием. Однако, в сим­во­лике при­ча­стия, в словах, окру­жа­ю­щих это таин­ство, не гово­рится о новом рож­де­нии. Хри­сти­ан­ские таин­ства сов­па­дают по цели, но раз­нятся по сред­ствам. Если в пере­чис­лен­ных прежде трех таин­ствах чело­век пред­при­ни­мает нечто, чтобы вер­нуться к состо­я­нию пер­вич­ного завета, то в при­ча­стии это обнов­ля­ю­щее дей­ствие цели­ком исхо­дит со сто­роны Бога. Здесь не чело­век ищет сред­ство к тому, чтобы подо­дви­нуться к Богу, но Бог Сам исхо­дит на поиск чело­века и вве­ряет Свои дары ему.

Образ рож­де­ния в пра­во­слав­ной Тра­ди­ции дво­ится: с одной сто­роны — Бог рож­дает Себя в людях; с другой — чело­век рож­дает в себе Бога. “Бог, избрав­ший меня и при­звав­ший бла­го­да­тью Своей, бла­го­во­лил открыть во мне Сына Своего”, — бла­го­да­рит ап. Павел актив­ность Божию (Гал.1:15–16). В Пре­да­нии Бог дает людям Свою веч­ность. И поэтому Пре­да­ние — это поис­тине “тра­ди­ция бес­смер­тия”[070].

Но и чело­век не без­участно при­ни­мает при­шед­шие к нему извне дары; он соучаст­вует в соб­ствен­ных родах. Преп. Симеон нахо­дит слова, выра­жа­ю­щие эту синер­гию: “Содер­жа­щий все посе­ля­ется внутри чело­века, и чело­век ста­но­вится как бы бере­мен­ной жен­щи­ной”. Или: “Чело­век созна­тельно носит в себе Бога. И, сжимая сна­ружи руки вокруг себя, этот чело­век ходит посреди нас, не зна­е­мый всеми, кто его окру­жает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачи­наем в серд­цах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа мла­денца, будет счи­таться Его мате­рью, как Он, нелож­ный, обещал: “Мать Моя и братья и друзья, вот они!”[387].

О том же гово­рит и св. Гри­го­рий Нис­ский в своем тол­ко­ва­нии на Песнь Песней: когда про­ис­хо­дит истин­ная встреча чело­ве­че­ской души (Неве­сты) и Христа (Жениха) — “начи­на­ется вза­им­ное пере­хож­де­ние одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также пере­се­ля­ется в Бога. Неве­ста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего — пре­бы­вать в самом Люби­мом и в себя вос­при­ять Люби­мого?” (Тол­ко­ва­ние на Песнь Песней, 6).

Но все же пер­вич­ная, пре­об­ла­да­ю­щая актив­ность в заклю­че­нии Завета при­над­ле­жит Жениху — Богу. Ее острее всего пере­жи­вает хри­сти­ан­ство. Еван­ге­лие не рас­ска­зы­вает нам прит­чей об овцах, вне­запно нашед­ших своего Пас­тыря. Оно гово­рит о Пас­тыре, кото­рый спу­стился к овце. Еван­ге­лие не гово­рит, что зака­тив­ша­яся драхма вдруг решила забле­стеть поярче и тем понра­виться хозяйке. Оно рас­ска­зы­вает о том, как хозяйка искала свое зате­ряв­ше­еся сокро­вище. “Не мы искали, но были взыс­каны. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуж­дала овца, поднял ее и вос­ста­вил от блуж­да­ний, не пере­ме­стив людей отсюда, но пре­бы­ва­ю­щих на земле соде­лал небес­ными, вложил в них небес­ную жизнь, не воз­водя на небо, но небо пре­кло­нив и низ­ведя к нам”, — гово­рит о таин­стве Спа­се­ния послед­ний визан­тий­ский бого­слов Нико­лай Кава­сила (О жизни во Христе. 1,38–39). Не люди нашли способ при­ми­ре­ния с Богом. Новый Завет воз­ве­щает, что “Бог во Христе при­ми­рил с Собою мир” (2Кор.5:19).

Воз­можно, поэтому хри­сти­ан­ство являет пример откры­той мисте­ри­аль­но­сти, то есть соче­та­ния мисте­ри­аль­ного культа с наро­чи­тым исполь­зо­ва­нием обы­ден­ной речи в Писа­нии, про­по­веди и бого­сло­вии. Бог сам откры­вает Себя людям — и зачем же Его пря­тать за искус­ственно-эзо­те­ри­че­скими сло­вами, паро­лями, сим­во­лами? Если бы хри­сти­ане, подобно Гиль­га­мешу, сами вынули из водных глубин цветок бес­смер­тия, то было бы есте­ственно при­бег­нуть к эзо­те­ризму и вся­че­ски охра­нять свое тру­до­вое сокро­вище. Но оно пода­рено, и причем с усло­вием, чтобы о нем пове­дали всему миру… Откры­тость хри­сти­ан­ской про­по­веди тесно свя­зана с пере­жи­ва­нием спа­се­ния как “бла­го­дати”. И, напро­тив, любая попытка воз­двиг­нуть на хри­сти­ан­ской почве эзо­те­ри­че­скую башню неиз­бежно ока­зы­ва­ется свя­зан­ной с тем или иным вари­ан­том без­бла­го­дат­ного, моно­ло­ги­че­ского “само­спа­се­ния” и “само­со­вер­шен­ство­ва­ния” (что, в свою оче­редь, про­во­ци­рует склон­ность к пан­те­и­сти­че­скому само­обо­жеств­ле­нию и к отказу от пер­со­на­ли­сти­че­ского импульса Нового Завета).

Для пер­во­хри­стиан мисте­ри­аль­ное пере­жи­ва­ние Христа было столь острым, что самой мысли о реин­кар­на­циях не могло и воз­ник­нуть. Инкар­на­ция Христа[071] столь пора­жала, что не было нужды вспо­ми­нать о реин­кар­на­циях. Если Хри­стос родился в твоей душе, если ты вос­крес со Хри­стом — то ты уже не уви­дишь смерти вовек (Ин.8:51). Зачем еще реин­кар­на­ции, если самое чудес­ное уже пере­жито? И ближ­ним надо пред­ло­жить эту радость во всей ее откры­то­сти и пол­ноте, а не рас­хо­ла­жи­вать их раз­мыш­ле­ни­ями о том, что, мол, если ты не кре­стишься сейчас, то, может, через деся­ток жизней у тебя это все же полу­чится. Эта небы­ва­лая радость открыта — и зачем же при­бе­гать к уте­ше­нию лен­тяев: мол тем, кто сейчас раз­ми­нулся со Спа­си­те­лем, может быть, еще пред­ста­вится шанс в тече­ние сле­ду­ю­щих жизней. Слиш­ком горячи были первые хри­сти­ане, чтобы думать о том, как спасти теп­лохлад­ных[072]. И поэтому навя­зы­вать им реин­кар­на­ци­он­ные раз­мыш­ле­ния просто пси­хо­ло­ги­че­ски недо­сто­верно. Не было у них мотива, чтобы при­бе­гать к уте­ше­ниям этой фило­со­фии. В этом их радость: сейчас, одна­жды, еди­но­жды, навсе­гда, в конец веков, при нас!

Оккуль­ти­стам непо­нятна радость хри­сти­ан­ства. Они не знают – что такое бла­го­дать, благой дар. Их карма выдает им лишь скупые зар­платы (даже без аван­сов). И оттого не с воз­му­ще­нием и не с улыб­кой, а с горест­ным недо­уме­нием чита­ешь их истол­ко­ва­ния Еван­ге­лия: ну, в какой же затх­лый мир надо загнать себя, чтобы так без­ра­достно, без­на­дежно смот­реть на рели­гию! Напри­мер: «В том, что Иисус давал учение о реин­кар­на­ции, более всего убеж­дает меня факт, что тре­бо­ва­ния, кото­рые он выдви­нул как усло­вие спа­се­ния, многие люди найдут невы­пол­ни­мыми в тече­ние одной жизни»[388]. Да ведь весть Христа – не о том, что есть Зако­но­да­тель и Судия, а о том, что есть Помощ­ник! «Они же чрез­вы­чайно изум­ля­лись и гово­рили между собою: кто же может спа­стись? Иисус, воз­зрев на них, гово­рит: чело­ве­кам это невоз­можно, но не Богу, ибо всё воз­можно Богу» (Мк.10:26–27). Именно мисти­че­скую, мисте­ри­аль­ную состав­ля­ю­щую хри­сти­ан­ства, весть о том, как Бог входит в жизнь чело­века, пре­об­ра­жая ее – это оккульт­ные писа­тели оста­вили в сто­роне ради того, чтобы изго­то­вить еще один кривой костыль для своего люби­мого кар­ми­че­ского идола.

Без вся­кого вни­ма­ния и ува­же­ния к тексту и кон­тек­сту тео­софы про­буют уви­деть док­трину реин­кар­на­ции там, где речь идет о духов­ном, а отнюдь не о физи­че­ском рож­де­нии. Напри­мер, Елена Рерих пишет: “В словах “я снова в муках рож­де­ния” (Гал.4:19) утвер­жда­ется закон пере­во­пло­ще­ния”[389]. При­веду полный текст обра­ще­ния Павла к уче­ни­кам: “Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос! Хотел бы я теперь быть у вас” (Гал.4:19; ср. 1Кор.4:15). Здесь — скорбь учи­теля и жела­ние уви­деть своих уче­ни­ков духовно воз­рож­ден­ными. Реин­кар­на­цию здесь может уви­деть только чело­век, кото­рый читает не пер­во­ис­точ­ник хри­сти­ан­ства, а только вырезки из него, про­шед­шие тео­соф­скую цен­зуру[073].

Чтобы в хри­сти­ан­стве апо­столь­ского века видеть док­трину метем­пси­хоза, надо забыть слова ап. Павла: “чело­ве­кам поло­жено одна­жды (‘apax’ — один раз, еди­но­жды) уме­реть, а потом Суд” (Евр.9:27).

Оккуль­ти­сты, чтобы изба­виться от этого апо­столь­ского заве­ре­ния, пред­ла­гают понять этот текст «духовно»: мол, речь идет о духов­ной смерти, о смерти во грехе, а не о смерти тела…[390]. Но разве еди­но­жды чело­век грешит в своей жизни? «Братия мои!.. все мы много согре­шаем» (Иак.3:1–2). И разве после каж­дого греха сле­дует суд? Будь оно так – не было бы в Библии книги Иова.

Кроме того, вся глава того Посла­ния, где нахо­дится дис­ку­ти­ру­е­мая фраза, гово­рит о некоей новой еди­но­крат­но­сти, про­ти­во­по­став­ля­е­мой былой и напрас­ной мно­же­ствен­но­сти и повтор­но­сти.

Про­чи­таем этот текст, выде­ляя эту линию: вет­хо­за­вет­ная скиния “есть образ насто­я­щего вре­мени, в кото­рое при­но­сятся дары и жертвы, не могу­щие сде­лать в сове­сти совер­шен­ным при­но­ся­щего. Но Хри­стос одна­жды вошел во свя­ти­лище и при­об­рел вечное искуп­ле­ние. Хри­стос вошел в самое небо, не для того, чтобы мно­го­кратно при­но­сить Себя, иначе над­ле­жало бы Ему мно­го­кратно стра­дать от начала мира; Он же одна­жды, к концу веков, явился для уни­что­же­ния греха жерт­вою Своею. И как чело­ве­кам поло­жено одна­жды уме­реть, а потом суд, так и Хри­стос, одна­жды при­неся Себя в жертву, чтобы подъ­ять грехи многих, во второй раз явится не для очи­ще­ния греха, а для ожи­да­ю­щих Его во спа­се­ние. Закон, имея тень буду­щих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жерт­вами, каждый год посто­янно при­но­си­мыми, нико­гда не может сде­лать совер­шен­ными при­хо­дя­щих с ними. Иначе пере­стали бы при­но­сить их, потому что при­но­ся­щие жертву, быв очи­щены одна­жды, не имели бы уже ника­кого созна­ния грехов. Но жерт­вами каж­до­годно напо­ми­на­ется о грехах. Освя­щены мы еди­но­крат­ным при­не­се­нием тела Иисуса Христа. И всякий свя­щен­ник еже­дневно стоит в слу­же­нии, и мно­го­кратно при­но­сит одни и те же жертвы, кото­рые нико­гда не могут истре­бить грехов. Он же, при­неся одну жертву за грехи, навсе­гда воссел одес­ную Бога. Ибо Он одним при­но­ше­нием навсе­гда сделал совер­шен­ными освя­ща­е­мых… И грехов их и без­за­ко­ний их не вос­по­мяну более. Итак, братия, имея дерз­но­ве­ние вхо­дить во свя­ти­лище посред­ством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым».

Заметьте этот настой­чи­вый пара­лел­лизм: «как чело­ве­кам поло­жено одна­жды,.. так и Хри­стос». Из этой фор­мулы сле­дует, что если бы люди уми­рали мно­га­жды, то и Христу при­шлось бы пройти через мно­го­крат­ное жерт­во­при­но­ше­ние. Но это именно тот тезис, кото­рый апо­стол настой­чиво и мно­го­кратно опро­вер­гает. Если же Хри­стос стра­дает лишь одна­жды, а «чело­ве­кам поло­жено, как и Хри­стос», то отсюда сле­дует, что пав­лово «одна­жды» в Евр.9:27 не может иметь ника­кого оттенка сери­аль­но­сти (мол, после конца оче­ред­ного сеанса вопло­ще­ния под­во­дится итог каждой из серий). Это место никак нельзя лишить его анти-реин­кар­на­ци­он­ного зву­ча­ния.

Кроме того, в Новом Завете есть места, кото­рые, хоть и не содер­жат пря­мого отвер­же­ния реин­кар­на­ции, но явно про­ти­во­ре­чат неко­то­рым дета­лям, кото­рыми обычно обстав­ля­ется миф о реин­кар­на­ции. Напри­мер, один из самых кра­си­вых фило­соф­ских мифов в исто­рии — это рас­сказ Пла­тона о “долине забве­ния”, про­ходя через кото­рую души забы­вают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забы­вают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забы­вают все земное[074]… Но в Еван­ге­лии есть притча о бога­том и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что слу­чи­лось с ними при жизни (Лк.16:19–28). Души муче­ни­ков в Откр.6:10 также помнят и свои былые муче­ния, и видят, что про­ис­хо­дит на земле… Миф о “долине забве­ния” — далеко не част­ная деталь в реин­кар­на­ци­он­ном учении. Без него нельзя объ­яс­нить, почему чело­век не помнит своих преж­них жизней.

Не забу­дем также, что про­по­ведь пере­во­пло­ще­ний пред­ла­га­ется для того, чтобы допу­стить пере­ход душ из мира в мир с испра­ви­тель­ными оста­нов­ками на земле. Однако именно это прямо исклю­ча­ется еван­гель­ской прит­чей: «сверх всего того между нами и вами утвер­ждена вели­кая про­пасть, так что хотя­щие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не пере­хо­дят» (Лк.16:26).

Еще одно такое биб­лей­ское место с оче­видно анти­ре­ин­кар­на­ци­он­ными послед­стви­ями — слова ап. Павла о том, что “всем нам должно явиться пред суди­лище Хри­стово, чтобы каж­дому полу­чить соот­вет­ственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое” (2Кор.5:10). Ответ дер­жится только за одну жизнь «в теле». Тут нет ника­кого “накоп­ле­ния кармы” или “изжи­ва­ния кармы” в тече­ние многих жизней и многих тел[075]. Неза­долго перед этим ап. Павел также гово­рит нечто, совсем не пред­по­ла­га­ю­щее реин­кар­на­ци­он­ного под­тек­ста: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, раз­ру­шится, мы имеем от Бога жилище на небе­сах, дом неру­ко­тво­рен­ный, вечный. Оттого мы и воз­ды­хаем, желая облечься в небес­ное наше жилище” (2Кор.5:1–2). Апо­стол не уте­шает гони­мых хри­стиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он гово­рит о том, что после совле­че­ния одежды тела мы будем обле­чены в Бога и войдем в вечное и неру­ши­мое житель­ство на небе­сах.

Сто­рон­ники реин­кар­на­ции ссы­ла­ются на, что еще до рож­де­ния вет­хо­за­вет­ный Иаков был пред­по­чтен своему близ­нецу Исаву: мол, за заслуги в пред­ше­ству­ю­щей жизни. Апо­стол Павел, однако, пишет об этом собы­тии иначе: “когда они еще не роди­лись и не сде­лали ничего доб­рого или худого (дабы изво­ле­ние Божие в избра­нии про­ис­хо­дило не от дел, но от При­зы­ва­ю­щего), ска­зано было ей: боль­ший будет в пора­бо­ще­нии у мень­шего. Итак, поми­ло­ва­ние зави­сит не от жела­ю­щего и не от под­ви­за­ю­ще­гося, но от Бога милу­ю­щего” (Рим.9:11–16). Итак — “не от дел”, то есть не от “кар­ми­че­ских заслуг” преж­ней жизни зави­село пре­ды­з­бра­ние; оно выте­кало из пред­зна­ния Богом после­ду­ю­щих судеб этих близ­не­цов и их родов.

Если тео­со­фия ставит Боже­ство под власть кар­ми­че­ских зако­нов, то Библия, напро­тив, видит Бога осво­бож­ден­ным от всех внеш­них понуж­де­ний. Бог Вет­хого Завета явлен прежде всего как Воля. Если она желает, чтобы Иаков, млад­ший сын, а не пер­ве­нец Исав стал наслед­ни­ком обе­то­ва­ний — эта Воля и делает его тако­вым. И при­чина такого поступка Творца не в кар­ми­че­ском про­шлом Исава или Иакова, а в буду­щем, причем не только в бли­жай­шем, то есть при­хо­дя­щемся на период земной жизни бра­тьев, но в гораздо более отда­лен­ном.

Спустя века отно­ше­ния “Нового Завета” к “Вет­хому Завету” будут стро­иться именно по образцу отно­ше­ний Исава и Иакова. Народ Изра­иля — пер­ве­нец Божий (“Изра­иль сын Мой, пер­ве­нец Мой” — Исх.4:22). Но одна­жды это право особой, исклю­чи­тель­ной бли­зо­сти к Богу перей­дет на новый народ, на народ хри­стиан (“от их паде­ния спа­се­ние языч­ни­кам, чтобы воз­бу­дить в них рев­ность” — Рим.11:11).

Исто­ри­че­ски отно­ше­ния Изра­иля и хри­стиан осмыс­ля­лись по образцу отно­ше­ний Исава и Иакова (именно в этом кон­тек­сте и вспо­ми­нает исто­рию двух бра­тьев ап. Павел). Но с точки зрения хри­сти­ан­ской исто­риосо­фии при­чинно-след­ствен­ная связь здесь скорее обрат­ная: рас­сказы о пере­ходе Божиих бла­го­сло­ве­ний, о пере­ходе прав пер­во­род­ства вклю­чены в книги Вет­хого Завета, в свя­щен­ные книги евреев для того, чтобы Изра­илю было легче понять духов­ный смысл про­ис­шед­шей тра­ге­дии. Буду­щее собы­тие, пред­ви­ди­мое Твор­цом, есть при­чина его про­об­ра­зов, кото­рыми Про­мысл насы­щает Свя­щен­ную исто­рию и тем самым гото­вит наступ­ле­ние “пол­ноты времен”.

Первый раз эта тема зазву­чала в рас­сказе о наре­че­нии имен живот­ных. Чело­век, кото­рый в порядке физи­че­ского вре­мени — нови­чок в мире, после­дыш, ока­зы­ва­ется главой земной семьи. В глазах Бога он “старше”, важнее, суще­ствен­нее всех живот­ных (даже самых “древ­них”)[076].

Во второй раз тема пере­дачи прав пер­во­род­ства появ­ля­ется в чет­вер­той главе книги Бытия. Уже в рамках чело­ве­че­ского рода досто­ин­ство пер­во­род­ства оты­ма­ется от Каина и пере­хо­дит сна­чала к Авелю, а после его убий­ства к тре­тьему сыну Адама — к Сифу. Нако­нец, прой­дет еще неко­то­рое время, и в сере­дине книги Бытия этот мотив зазву­чит уже весьма резко. Исав “за чече­вич­ную похлебку” усту­пит своему млад­шему брату Иакову право пер­во­род­ства (Быт.25:29–34). Более того — минуя стар­шего Исава, на Иакова от их отца Исаака перей­дет уча­стие в Завете с Богом (Быт.27). Иаков на смерт­ном одре бла­го­слов­ляет млад­шего Ефрема, отстра­нив стар­шего Манас­сию (Быт.48). Затем Иосиф Пре­крас­ный – млад­ший сын – ока­зы­ва­ется спа­си­те­лем своей семьи. А в сле­ду­ю­щем клю­че­вом пункте еврей­ской исто­рии пер­вен­ство насле­дует Давид, отстра­няя семе­рых стар­ших бра­тьев (1Цар.17:12–14).

Так что эпизод с Исавом и Иако­вом поня­тен без “кар­ми­че­ской муд­ро­сти” — и поня­тен именно из соб­ствен­ного и целост­ного кон­тек­ста Библии.

Сле­ду­ю­щий биб­лей­ский эпизод (уже соб­ственно ново­за­вет­ный), кото­рому тео­софы пове­ле­вают слу­жить под­пор­кой реин­кар­на­ци­он­ного мифа — это рас­сказ о сле­по­рож­ден­ном. В этом еван­гель­ском эпи­зоде уче­ники задают Христу вопрос: “Кто согре­шил: он или роди­тели его”? (Ин.9:2). Ком­мен­та­рий тео­со­фов поня­тен: если чело­век был слеп от рож­де­ния, когда же он мог согре­шить? — Не иначе как в про­шлой жизни.

Это рас­суж­де­ние выгля­дит логич­ным опять же лишь при отрыве одной фразы от целост­ного биб­лей­ско-исто­ри­че­ского кон­тек­ста.

Во-первых, если кто-то спра­ши­вает о чем-то Иоанна или Христа — это не озна­чает, что вопро­ша­е­мый согла­сен с той тео­рией, на кото­рой осно­вы­ва­ется вопрос. Меня часто на лек­циях спра­ши­вают об НЛО, но это не озна­чает, что я сто­рон­ник уфо­ло­гии, или что уфо­ло­гия — это тра­ди­ци­он­ная и народ­ная рели­гия России. Точно также, если бы люди, спра­ши­вав­шие Христа, верили в пере­се­ле­ние душ, это вовсе не озна­чало бы, что Хри­стос и еван­ге­ли­сты раз­де­ляли эту веру.

Во-вторых, стоит заме­тить, что этот вопрос пред­по­ла­гает не слиш­ком хоро­шее знание Писа­ния. Вопро­ша­ю­щий счи­тает, что несча­стье сле­по­рож­ден­ного можно объ­яс­нить двумя при­чи­нами: гре­хами его самого или гре­хами его роди­те­лей. Так вот, второе пред­по­ло­же­ние озна­чает, что автор вопроса, хоть и знал “десять запо­ве­дей”, но не помнил позд­ней­ших книг Про­ро­ков. Дей­стви­тельно, синай­ское зако­но­да­тель­ство времен рели­ги­оз­ного рож­де­ния Изра­иля гово­рило, что Гос­подь есть “Бог рев­ни­тель, нака­зы­ва­ю­щий детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода, нена­ви­дя­щих Меня, и тво­ря­щий милость до тысячи родов любя­щим Меня и соблю­да­ю­щим запо­веди Мои” (Исх.20:5–6).

Кстати, заме­тим, что это не может быть голо­сом “кармы”: Бог Вет­хого Завета явно не есть закон авто­ма­ти­че­ского воз­да­я­ния за любые поступки чело­века. Он любит уси­ли­вать послед­ствия добрых поступ­ков, в то время как послед­ствия злых дел Он гасит, неиз­ме­римо умаляя их послед­ствия по срав­не­нию с послед­стви­ями добрых деяний (послед­ствия добра испы­ты­вают тысячи поко­ле­ний, тогда как послед­ствия зла — только три). Смысл этой фор­мулы Дека­лога отнюдь не в угрозе нака­за­ни­ями и местью, а в воз­ве­ще­нии того, что Бог желает быть Богом любви, а не Богом воз­мез­дия. Смысл этой фор­мулы в воз­ве­ще­нии того, что Творец не изме­ряет обилие Своих наград с незна­чи­тель­но­стью тех даров, что может при­не­сти Ему чело­век (см., напри­мер, еван­гель­скую притчу о работ­ни­ках один­на­дца­того часа или слова Спа­си­теля: “Не мерою дает Бог Духа” — Ин.3:34).

Но даже эта фор­му­ли­ровка Деся­то­сло­вия, столь дале­кая от прин­ципа кар­ми­че­ского воз­да­я­ния, затем отстра­ня­ется как не вполне откры­ва­ю­щая пол­ноту Божией любви. Спустя несколько сто­ле­тий после Моисея про­року Иезе­ки­илю Гос­подь уже гово­рит: “Зачем вы упо­треб­ля­ете в земле Изра­и­ле­вой эту посло­вицу, говоря: “отцы ели вино­град, а у детей на зубах оско­мина”? Живу Я! гово­рит Гос­подь Бог, — не будут вперед гово­рить посло­вицу эту в Изра­иле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына… Вы гово­рите “почему же сын не несет вины отца своего?”. Потому что сын посту­пает законно и пра­ведно, все уставы Мои соблю­дает и испол­няет их, и он будет жив. Душа согре­ша­ю­щая, та умрет; сын не поне­сет вины отца, и отец не поне­сет вины сына, правда пра­вед­ного при нем оста­ется, и без­за­ко­ние без­за­кон­ного при нем и оста­ется” (Иез.18:2–4 и 19–20).

Итак, вопрос о сле­по­рож­ден­ном не мог исхо­дить от неко­его уче­ного носи­теля изра­иль­ской “эзо­те­ри­че­ской тра­ди­ции” — ибо исхо­дит от чело­века, кото­рый не знает толком даже осно­во­по­ла­га­ю­щих :биб­лей­ских тек­стов. Если же из двух пред­ла­га­е­мых им вари­ан­тов ответа один явно отвер­га­ется Биб­лией, то тем более нет осно­ва­ний пола­гать, что другой пред­ла­га­е­мый им ответ родился именно из глу­бо­кого про­ник­но­ве­ния вопро­ша­теля в суть рели­гии Про­ро­ков.

В‑третьих, даже если пове­рить Флавию и при­знать, что у неко­то­рых изра­иль­тян была вера в реин­кар­на­цию, то при­дется при­знать, что именно сто­рон­ник метем­пси­хоза и не мог спро­сить “Кто согре­шил: он или роди­тели его?”. Ведь греш­ники не пере­во­пло­ща­ются. А значит, даже если автор вопроса и был реин­кар­на­ци­о­ни­стом, он, зада­вая свой вопрос о грехе, не мог думать о реин­кар­на­циях.

В‑четвертых, иудеи могли счи­тать, что маль­чик согре­шил еще прежде своего рож­де­ния – но при этом не видеть в этом ни ука­за­ния на его преж­ние жизни, ни ука­за­ния на бывшие в них грехи. Дело в том, что в иудей­ской око­ло­биб­лей­ской лите­ра­туре есть пред­став­ле­ние об Адаме Кад­моне – об Адаме-Все­че­ло­веке. Все души (или по край­ней мере души всех евреев) суще­ство­вали в Адаме, и поэтому все они согре­шили в нем[077]. Значит, вопрос мог исхо­дить от людей, кото­рые слы­шали об этой теории и теперь вот поин­те­ре­со­ва­лись: стра­дает ли юноша во искуп­ле­ние своего пер­во­род­ного греха[078], или за част­ные грехи роди­те­лей.

В‑пятых, рав­ви­ни­сти­че­ская тра­ди­ция раз­ви­вала и учение о некоем «внут­ри­утроб­ном грехе». Некий хри­сти­а­нин спро­сил рав­вина Иуду Пат­ри­арха: «С какого вре­мени злое вли­я­ние остав­ляет свой след на чело­веке, со вре­мени обра­зо­ва­ния заро­дыша в утробе или от момента рож­де­ния?». Раввин отве­тил: «С момента фор­ми­ро­ва­ния заро­дыша». И сослался на Быт. 4,7, где Гос­подь гово­рит Каину: « у дверей грех лежит», делая из этого вывод, что грех может ожи­дать чело­века у дверей утробы[391]. Подоб­ные же рас­суж­де­ния содер­жатся в рав­ви­ни­сти­че­ском ком­мен­та­рии книги Бытия, кото­рый отно­сится при­бли­зи­тельно к 400 году н.э.: раз­ли­чие судеб Исава и Иакова опре­де­лено уже тем, что, когда Ревекка про­хо­дила мимо «капищ идолов», Исав пока­зы­вал свою радость, воро­ча­ясь у нее в утробе, а когда «она про­хо­дила мимо сина­гог и школ, воро­чался Иаков, пыта­ясь выбраться наружу»[392]. И в кано­ни­че­ском биб­лей­ском тексте мы встре­чаем веро­ва­ние в то, что ребенку еще до рож­де­ния (то есть во чреве матери) уже свой­ственны душев­ные дви­же­ния – вспом­ним радость Иоанна Пред­течи при встрече его матери с Мате­рью Христа («взыг­рася мла­де­нец во чреве моем»).

В‑шестых, если уж столько вни­ма­ния уде­ля­ется вопросу, задан­ному Христу, то тем серьез­нее стоит отне­стись к ответу Христа. “Иисус отве­чал: не согре­шил ни он, ни роди­тели его, но это для того, чтобы на нем яви­лись дела Божии”. И исце­лил сле­пого. Это не отри­ца­ние грехов (в конце концов, нет ни одного чело­века, кото­рый не грешил). Но это пере­нос самой про­блемы совер­шенно в иную плос­кость. Здесь тот же случай, что и в споре о пер­во­род­стве. Буду­щее чудо, кото­рое должно было при­ве­сти к вере самого этого чело­века и явить сле­поту фари­сеев (см. всю девя­тую главу у Иоанна), и было при­чи­ной рож­де­ния его слепым.

В Свя­щен­ной исто­рии теле­о­ло­ги­че­ская при­чин­ность встре­ча­ется весьма часто[079]. Многие собы­тия не имеют смысла в себе, но он к ним придет из буду­щего — из того буду­щего, кото­рое, по слову Никей­ского Credo, Гос­подь творит “нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния”. Чело­век, кото­рый верит в Про­мысл, знает, что многие собы­тия можно осмыс­лить, если начать пости­же­ние их смысла не с утвер­жде­ния “потому, что…”, но с ожи­да­ния — “затем, чтобы…”. Исто­рик ищет пред­по­сылки: “почему”. Пророк рас­кры­вает смысл: “затем, чтобы”. Исто­рик смот­рит из предыс­то­рии, из про­шлого. Пророк — из буду­щего, из мета­и­сто­рии.

Христа спра­ши­вают о сле­по­рож­ден­ном: “Почему?”. Он отве­чает: “Затем, чтобы…”. Причем здесь реин­кар­на­ция? Под­стра­и­ва­ние сюда “кармы” озна­чает низ­ве­де­ние Про­рока до уровня медика-диа­гно­ста. Тео­софы, любя­щие гово­рить о “тайном” и “непо­сти­жи­мом”, именно тайны Про­мысла и не видят здесь, все упло­щая до кар­ми­че­ского пози­ти­визма. Бог, в Веч­но­сти зна­ю­щий цели и итоги каждой из создан­ных Им жизней, Про­мыс­лом Своим помо­гает (но не наси­лует!) людям подойти к этим целям. Нечув­ствие этой биб­лей­ской идеи, стрем­ле­ние заме­нить лич­ного и сво­бод­ного Бога про­ро­ков без­ли­кой и меха­ни­че­ской кармой понуж­дают оккульт­ных про­па­ган­ди­стов видеть реин­кар­на­цию в биб­лей­ских выра­же­ниях типа Иер. 1,5 (“И было ко мне слово Гос­подне: прежде нежели Я обра­зо­вал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освя­тил тебя; про­ро­ком для наро­дов поста­вил Я тебя”). Биб­лей­ский Бог откры­ва­ется прежде всего как Воля. Его воле­ние может иногда казаться неспра­вед­ли­вым, оша­ра­ши­ва­ю­щим (вспом­ним жерт­во­при­но­ше­ние Авра­ама). Откро­ве­ние об Абсо­люте пред­по­ла­гает, что чело­ве­че­ские рамки не могут Его вме­стить и объ­яс­нить. И причем речь идет о всех чело­ве­че­ских рамках — в том числе и эти­че­ских и эти­кет­ных… Оккуль­ти­сты с вос­тор­гом готовы разъ­яс­нять ”апо­фа­ти­че­ское” содер­жа­ние вза­и­мо­про­ти­во­ре­чи­вых откро­ве­ний язы­че­ских божеств (напри­мер, явле­ние Кришны в Бха­га­вад­гите 11,15–32). Но они не желают заме­тить и оправ­дать и то обсто­я­тель­ство, что Бога Библии также нельзя “при­ру­чить” и ско­вать ника­кими зако­нами. В том числе и — и зако­ном кармы. Бог Вет­хого Завета выше спра­вед­ли­во­сти[080]. Новый Завет объ­яс­нит, почему: потому что Он — Бог любви.

Так что нет ника­ких осно­ва­ний счи­тать, будто этот «ответ Христа пред­став­ляет собой важный вклад в вопрос о «карме»[393].

В запасе у тео­со­фов есть еще вопрос об Иоанне Пред­тече. Если его кто-то считал за Илию — значит, пола­гают они, евреи пред­по­ла­гали воз­мож­ность реин­кар­на­ции души Илии в тело Иоанна. «Хри­стос, напри­мер, утвер­ждает, что в про­шлой жизни на Земле Иоанн Кре­сти­тель был про­ро­ком Илией. Разве этого недо­ста­точно, чтобы при­нять Док­трину Пере­во­пло­ще­ния?»[394]. При­смот­римся вни­ма­тель­нее – дей­стви­тельно ли именно это утвер­ждал Хри­стос.

Во-первых, ни из чего не видно, что сами вопро­ша­тели исхо­дили из теории реин­кар­на­ции. Иоанна спро­сили: Хри­стос ли ты? Илия? Или Пророк? (Ин.1:19–21). Все три вопроса свя­заны между собой. И на все сле­дует один ответ: “За кого почи­та­ете вы меня? я не тот”, — при­во­дит ап. Павел слова Пред­течи (Деян.13:25).

Прежде всего иудеи спро­сили о глав­ном — не Хри­стос ли перед ними. Иоанн отве­чает: “Нет”.

Тогда иудеи пони­жают сакраль­ный ранг Иоанна и спра­ши­вают — не Илия ли он. Этот вопрос важен для иудеев, потому что, по про­ро­че­ству, Илия должен прийти нака­нуне при­ше­ствия Мессии, чтобы пре­ду­пре­дить о наступ­ле­нии послед­них дней. Иоанн не соби­рался пред­ре­кать конец мира или паде­ние Рим­ской импе­рии. Поэтому на вопрос “ты ли тот Илия”, то есть послед­ний пророк, воз­ве­ща­ю­щий наступ­ле­ние мес­си­ан­ской эпохи молоч­ных рек, пере­ста­ю­щих течь по суб­бо­там, — Иоанн отве­чает “нет”[081].

Вера в то, что Илия будет вест­ни­ком конца, и доныне сохра­ни­лась у хри­стиан. В тех “двух сви­де­те­лях”, кото­рые будут обли­чать Анти­хри­ста и будут им убиты (Откр.11:3–12), хри­сти­ан­ское пре­да­ние видит Илию и Еноха — вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков, кото­рые не умерли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще пред­стоит про­по­ве­до­вать перед вторым при­ше­ствием Христа (и тем самым испол­нить пред­ре­чен­ное об Илии) и пред­стоит уме­реть (и тем самым испол­нить путь всякой плоти). Илия должен будет предо­сте­речь от лож­ного Мессии и про­по­ве­дать истин­ного Христа.

Поскольку же Иоанн делает то же самое — ука­зы­вает на истин­ного Мессию — Хри­стос гово­рит о нем, что он несет слу­же­ние Илии. По иудей­ским ожи­да­ниям Илия должен был явиться перед самым при­ше­ствием Мессии, чтобы ука­зать Изра­илю на Него: «Вот Я пошлю к вам Илию про­рока перед наступ­ле­нием дня Гос­подня, вели­кого и страш­ного» (Мал.4:5). Соот­вет­ственно, иудеи не могли при­нять Мессию, перед кото­рым не про­по­ве­до­вал Илия. Иисусу же для того, чтобы изра­иль­тяне могли при­нять Его мес­си­ан­ство, надо было ука­зать на того, кто испол­нил слу­же­ние Илии. У Иоанна Пред­течи и Илии одно слу­же­ние, одна функ­ция — ука­зать людям на истин­ного Мессию. Поэтому и отож­деств­ляет их Хри­стос — не их лич­но­сти, но их слу­же­ние. Хри­стос, отож­деств­ляя Иоанна и Илию, откры­вает Свою тайну, а не тайну Иоанна[082]. Он и есть Тот, Кому должен послу­жить Илия.

Иоанн лишь в том смысле Илия, в каком совет­ская про­па­ганда гово­рила, что «Сталин – это Ленин сего­дня». Нередко Пуш­кина назы­вают рус­ским Шекс­пи­ром… Лер­мон­това – рус­ским Бай­ро­ном… Что же – неужто всякий так выра­жа­ю­щийся тем самым верит в то, что душа Шекс­пира пере­се­ли­лась в Пуш­кина, а Бай­рона в Лер­мон­това?..

По еван­гель­скому сви­де­тель­ству, Иоанн про­по­ве­дует «в духе и силе Илии” (Лк.1:17)[083]. “Дух” есть нечто иное, чем душа. О “духе Илии” Писа­ние гово­рит, что “опочил дух Илии на Елисее” (4Цар.2:15). Елисей — при­жиз­нен­ный ученик Илии. Перед своим воз­не­се­нием “Илия сказал Елисею: проси, что сде­лать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, кото­рый в тебе, пусть будет на мне вдвойне” (4Цар.2:9). Как знак пере­дачи про­ро­че­ской силы и слу­же­ния Елисею остав­ля­ется плащ (милоть) Илии. “И взял милоть Илии, упав­шую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Гос­подь, Бог Илии, — Он Самый? И ударил по воде, и она рас­сту­пи­лась… И уви­дели его сыны про­ро­ков, кото­рые в Иери­хоне, издали, и ска­зали: опочил дух Илии на Елисее” (4Цар.2:14–15).

Итак, “дух Илии”, про­ро­че­ский дух есть Божий дар, соб­ственно — бла­го­дать. Иоанн, про­по­ве­ду­ю­щий “в духе Илии”, дей­ствует в Духе Божием. Ориген при­во­дит парал­лель: Бог столь близко соеди­нил Себя с древними свя­тыми, что назвал Себя “Богом Авра­ама, Исаака, Иакова”. Почему же Святой Дух не может назвать себя “духом Илии”? (Тол­ко­ва­ние на Ин. VI, 10, 68).

Поста­вив знак равен­ства между “духом Илии” и “духом Иоанна”, как общим “про­ро­че­ским духом”, то есть поняв дух всех про­ро­ков как нис­па­да­ю­щую на многие души единую бла­го­дать Духа Свя­того, Ориген смог пред­ло­жить алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние “таин­ства Пред­течи” (sacramentum Ioannis — Толк. на Лк.4,29). Слова апо­стола “никто не может назвать Иисуса Гос­по­дом, как только Духом Святым” (1Кор.12:3) озна­чают, что Дух Своим каса­нием чело­ве­че­ского сердца должен пред­ше­ство­вать при­ня­тию им Христа. Поэтому Дух ока­зы­ва­ется Пред­те­чей, рас­кры­ва­ю­щим путь для Сына. И в жизни каж­дого хри­сти­а­нина Пред­теча-Дух Божий ука­зует на вопло­тив­ше­гося Иску­пи­теля. Иоанн — “голос” (“глас вопи­ю­щего в пустыне”), а Хри­стос — Слово (Толк. на Ин.2:32). Голос рас­кры­вает, являет Слово. Во всех при­ше­ствиях Иоанн пред­ва­ряет Иисуса — в том числе и в при­ше­ствии Христа в сердце (Толк. на Ин.2:37). “Если кто пред­на­зна­чен к вере во Христа Иисуса, необ­хо­димо, чтобы прежде дух и сила Иоанна пришли в его душу, дабы под­го­то­вить ко Гос­поду народ совер­шен­ный и уго­то­вить тропки среди неров­но­стей сердца. И сего­дня также дух Иоанна пред­ше­ствует явле­нию (parousia) Гос­пода” (Толк. на Лк. 4:29)[084]. Если учесть, что Иоанн — про­по­вед­ник пока­я­ния, то вполне понятно, что пока­ян­ный дух есть усло­вие при­ня­тия Христа.

Вспом­ним, нако­нец, третий вопрос, зада­ва­е­мый Иоанну: не тот ли ты Пророк? Его не спра­ши­вают — пророк ли он вообще. В гре­че­ском тексте стоит опре­де­лен­ный артикль. Речь идет о совер­шенно опре­де­лен­ном про­роке, чье слу­же­ние столь же опре­де­ленно, как и слу­же­ние Илии. Это вос­по­ми­на­ние об обе­то­ва­нии, остав­лен­ном в древ­но­сти Моисею: “Я воз­двигну им Про­рока из среды бра­тьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет гово­рить им все, что Я повелю Ему” (Втор.18:18). Иногда этот гря­ду­щий Пророк, “подоб­ный Моисею”, отож­деств­лялся с Мес­сией, иногда же ста­вился ниже Иску­пи­теля. В созна­нии людей, вопро­шав­ших Иоанна, он был, оче­видно, даже менее зна­чи­мой фигу­рой, чем Илия — и все же страстно ожи­да­е­мой. Какие-то оттенки пони­ма­ния этого “Про­рока” фари­се­ями пока­за­лись Иоанну не соот­вет­ству­ю­щими его слу­же­нию, и он в третий раз сказал — “нет”.

Итак, каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос — Илия ли он, Иоанн отве­тил: “Нет” (Ин.1:21).

Кроме того, вопрос “Не Илия ли ты” не может носить реин­кар­на­ци­он­ного смысла хотя бы потому, что, согласно биб­лей­скому повест­во­ва­нию, Илия не умер, его душа не рас­ста­лась с телом и, в силу этого про­стого обсто­я­тель­ства, не могла пере­се­литься ни в тело Елисея, ни в тело Пред­течи (4Цар.2:11,17).

И если Илия был телесно воз­не­сен в горний мир, то где же пре­бы­вало тело Илии, когда душа его вопло­ти­лась в Иоанна Кре­сти­теля? Неужели в Небес­ном мире при жизни Иоанна Пред­течи нахо­ди­лось мерт­вое тело Илии? Тело, остав­лен­ное душой, ведь и назы­ва­ется трупом. Рели­ги­оз­ная мысль может пред­по­ло­жить, что в Цар­стве Божием нахо­дятся души, вре­менно раз­лу­чен­ные с зем­ными телами. Но что там может нахо­диться мерт­вое тело, вре­менно поки­ну­тое душой (кото­рая ушла из него, чтобы все­литься в Иоанна), — эта гипо­теза уж слиш­ком экс­тра­ва­гантна[085].

Кроме того, тео­со­фам оче­видно затруд­ни­тельно будет сов­ме­стить их док­трину с явле­нием Илии на Фаворе. Почему во время Пре­об­ра­же­ния Гос­подня (Мф.17) Илия явился не в своем послед­нем вопло­ще­нии, а в “старом” своем теле?

Впро­чем, серьез­ные затруд­не­ния для тео­со­фов на горе Пре­об­ра­же­ния являет не только виде­ние Илии. Дело в том, что там пред­стал еще и Моисей. Он явно при этом не посо­ве­то­вался с духом Е. Рерих, утвер­ждав­шей (как всегда, без вся­кого кон­кретно-про­ве­ря­е­мого ука­за­ния на источ­ники): “по древ­ней­шим еврей­ским Писа­ниям, Мессия в Книге Своих еврей­ских жизней должен иметь такие вопло­ще­ния, как Моисей и Соло­мон”[395]. Итак, Хри­стос (Мессия) раньше был Мои­сеем. И ока­зы­ва­ется, на горе Фавор Моисей встре­тился сам с собой — в двух телах одно­вре­менно… Абсурд­ность такого про­чте­ния кажется оче­вид­ной даже самой Е. Рерих — и потому она спешит пре­ду­пре­дить, что Иисус вообще не был Хри­стом…[086] Так что вера хри­стиан вообще стро­ится на изна­чаль­ной ошибке (“Неко­то­рые евреи, не при­зна­ю­щие Христа своим Мес­сией, гораздо ближе именно к учению Христа, нежели многие совре­мен­ные книж­ники, бого­словы и иереи”[396] )[087].

Сколь мало можно видеть реин­кар­на­ци­он­ную “эзо­те­рику” во всех пре­да­ниях и сплет­нях толпы, видно и из вполне парал­лель­ного ряда мнений, быто­вав­ших о Христе. Иисус спра­ши­вал уче­ни­ков Своих: “за кого почи­тает Меня народ? Они ска­зали в ответ: за Иоанна Кре­сти­теля, а иные за Илию; другие же гово­рят, что один из древ­них про­ро­ков вос­крес” (Лк.9:18–19).

Здесь мы видим явную веру в вос­кре­се­ние. Люди были готовы видеть в Иисусе вос­крес­шего Иоанна, вос­крес­шего древ­него про­рока или вер­нув­ше­гося Илию. Но они никак не могли видеть в Нем реин­кар­на­цию Иоанна: Пред­теча родился лишь на шесть меся­цев раньше Иисуса. Однако сход­ство про­по­веди (Иисус начи­нает свою про­по­ведь с тех слов, что посто­янно гово­рил Иоанн — “покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное”), оди­на­ко­вый воз­раст, и, оче­видно, род­ствен­ная похо­жесть (они ведь род­ствен­ники — см. Лк.1:36) делали воз­мож­ным узна­ва­ние Иоанна в Иисусе. Итак, были совер­шенно некар­ми­че­ские осно­ва­ния для сбли­же­ния Иоанна и Иисуса. Такие же некар­ми­че­ские, но соб­ственно вну­т­ри­биб­лей­ские осно­ва­ния были и для сбли­же­ния Иисуса и Илии, Иисуса и кого-либо из древ­них про­ро­ков[088], а также Иоанна и Илии.

Кстати, знаете ли вы, что дальше, по мнению оккуль­ти­стов, про­изо­шло с Иоан­ном Пред­те­чей? – «Иоанн Пред­теча пере­во­пло­тился в Алек­сан­дре Мене»[397]. Но эту байку мы раз­би­рать уже не будем. В ней инте­ресно лишь одно: она пока­зы­вает меха­низм кон­стру­и­ро­ва­ния мифов. Как известно, маги­че­ское созна­ние (наи­бо­лее явно в так назы­ва­е­мой «сим­па­ти­че­ской магии») заме­тив две схожие черты в двух совер­шенно разных пред­ме­тах отож­деств­ляет их. Схожее в одном отно­ше­нии тож­де­ственно во всех осталь­ных. Фигурка тож­де­ственна чело­веку, изоб­ра­жа­е­мому фигур­кой. Так в народ­ном созна­нии глава Иоанна Пред­течи ока­зы­ва­ется тож­де­ствен­ной с любым круг­лым пред­ме­том (и народ­ными пове­рьями вос­пре­ща­ется резать арбузы в день усек­но­ве­ния главы Иоанна Пред­течи). Маги­че­ское созна­ние не умеет заме­чать част­но­сти, не умеет видеть в пред­ме­тах что-то боль­шее, чем то, что пока­за­лось пер­во­на­чально. Почему же Иоанн Пред­теча ока­зался для киев­ской оккуль­тистки Алек­сан­дром Менем? – Да просто потому, что и главы о. Алек­сандра кос­нулся топор. И про­изо­шло это в день усек­но­ве­ния главы Иоанна Пред­течи. Всего осталь­ного уже можно не заме­чать. В част­но­сти – можно не заме­чать того, что о. Алек­сандр Мень, как и Иоанн Пред­теча, отри­цал взгляд на себя как на чье-то пере­во­пло­ще­ние…

Отме­тим также спра­вед­ли­вость заме­ча­ния архиеп. Иоанна (Шахов­ского), ска­зан­ного по поводу оккульт­ного отож­деств­ле­ния Иоанна Пред­течи и Илии: «Если оккульт­ное бого­сло­вие заста­вило вели­кого про­рока Илию рас­тво­риться в лич­но­сти Иоанна Кре­сти­теля, то согласно этой вере мы ни одного свя­того не можем при­зы­вать по имени, и ни одного усоп­шего не можем любить»[398].

Нако­нец, стоит не обра­щать вни­ма­ния на тот довод сто­рон­ни­ков реин­кар­на­ции, кото­рый гласит, что «Иоанн Пред­теча до рож­де­ния на Земле был Анге­лом. Напи­сано же «пошлю Ангела моего…”». Нет, так не напи­сано. Библия писа­лась не на рус­ском языке. Это в рус­ском языке слово ангел имет смысл «небо­жи­тель». А в гре­че­ском оно озна­чает всего навсего поч­та­льона, вест­ника. Как и еврей­ское слово мала­хия. Анге­лом име­ну­ется и Пред­теча и Хри­стос. Но из этого не сле­дует, что первый не был чело­ве­ком, а второй – Богом. Пример когда гре­че­ское анге­лос не озна­чает рус­ского Ангела см. в Быт.32:4.

Теперь же обра­тимся еще к одному (и уже цити­ро­ван­ному выше) еван­гель­скому тексту, кото­рый Рери­хам кажется обе­ща­нием пере­во­пло­ще­ния: “вы, после­до­вав­шие за Мной, в паки­бы­тии, когда сядет Сын Чело­ве­че­ский на пре­столе славы Своей, сядете и вы на две­на­дцати пре­сто­лах судить две­на­дцать колен Изра­и­ле­вых. И всякий, кто оста­вит домы, или бра­тьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, полу­чит во сто крат, и насле­дует жизнь вечную. Многие же будут первые послед­ними и послед­ние пер­выми” (Мф.19:28–30). По агни-йоги­че­скому тол­ко­ва­нию: “Ска­зано – дано будет много мате­рей, отцов, жен, сестер и бра­тьев, даже такое ясное ука­за­ние не заста­вит поду­мать – где такое про­изой­дет? Не хотят поду­мать о земных жизнях. Самые мудрые Заветы не дости­гают ушей зало­жен­ных” (Аум, 199). Вооду­шев­лен­ный откры­тием настав­ницы, ученик Е. Рерих Е. А. Зиль­бер­сдорф при­во­дит парал­лель­ные еван­гель­ские места (Мк.10:29–30 и Лк.18:29–30) под шапкой: “вот еще места из Еван­ге­лия, где ука­зы­ва­ется на пере­во­пло­ще­ние”[399].

Ока­зы­ва­ется, Хри­стос уте­шает своих уче­ни­ков обе­ща­нием сотен буду­щих пере­во­пло­ще­ний. Все “Учи­теля” Индии стре­ми­лись выско­чить из колеса сан­сары, путь пере­во­пло­ще­ний их пугал, но Иисус, оче­видно, был плохим уче­ни­ком – и поэтому Он воз­ве­щает мно­го­крат­ное пере­се­ле­ние душ как награду. Если в этих словах Христа видеть утвер­жде­ние реин­кар­на­ции – то это будет уж очень нетра­ди­ци­он­ная интер­пре­та­ция реин­кар­на­ции, не име­ю­щая ана­ло­гов во всей миро­вой фило­со­фии.

Кроме того, такое обе­ща­ние мно­же­ства реин­кар­на­ций, обе­ща­ние сотен буду­щих жизней, а, значит, и смер­тей в каче­стве награды за сле­до­ва­ние за Хри­стом нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с основ­ным моти­вом воз­ве­ще­ния Христа: “Веру­ю­щий в Меня не увидит смерти вовек”.

Нельзя также не заме­тить, что сам еван­гель­ский текст гово­рит не о буду­щих “земных жизнях”, а о “жизни вечной”.

Нако­нец, текст Еван­ге­лия от Марка все объ­яс­няет пре­дельно ясно: “Нет никого, кто оста­вил бы дом, или бра­тьев, или сестер.. ради Меня и Еван­ге­лия и не полу­чил бы ныне, во время сие среди гоне­ний, во сто крат более домов, и бра­тьев и сестер, и отцов, и мате­рей, и детей, и земель, а в веке гря­ду­щем жизни вечной”. Итак, в веке гря­ду­щем обе­ща­ются не земли и дома, не дети и не матери, а жизнь вечная (“Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, еди­ного истин­ного Бога, и послан­ного Тобою Иисуса Христа” – Ин.17:3). Сейчас же, «во время сие среди гоне­ний», чело­век, оста­вив­ший малую семью (если она оста­лась в язы­че­стве), обре­тает семью все­мир­ную – семью хри­стиан, где каждый ребе­нок – твой сын, каждая жен­щина – твоя сестра, каждая ста­рица – твоя мать, каждый хри­сти­ан­ский дом – твой. Это утвер­жде­ние мисте­ри­аль­ного род­ства “посвя­щен­ных”. Напомню лишь, что в цер­ков­ной среде и поныне свя­щен­ника зовут “отцом”, мона­хиню – «матуш­кой», а друг друга – “бра­тьями” и “сест­рами”. И лишь про­фа­ни­ру­ю­щее тео­соф­ское мыш­ле­ние может уви­деть в при­ве­ден­ных словах Христа обе­ща­ние обыч­ного физио­ло­ги­че­ского рож­де­ния или брака. Тео­со­фия впа­дает просто в про­фа­ни­ру­ю­щий абсурд, вос­при­ни­мая слова Христа, утвер­жда­ю­щие новую брат­ствен­ную бли­зость людей, как обе­ща­ние ста пере­рож­де­ний от ста новых мате­рей.

После всего ска­зан­ного уже не уди­ви­тельно, что рери­хов­ская агни-йога заве­ряет, будто «“Сущим во гробе живот даро­вал” – это наи­бо­лее ясное при­зна­ние пере­во­пло­ще­ния и непре­рыв­но­сти жизни» (Агни йога, 244). Абсурд­ность такого пред­по­ло­же­ния обна­жа­ется, как только мы попро­буем про­чи­тать этот пас­халь­ный гимн по рери­хов­ски: под­ста­вив вместо «живот даро­вав» рери­хов­ское пони­ма­ние – «пере­во­пло­ще­ние в другие тела». Ока­жется, что именно потому, что «Хри­стос вос­кресе из мерт­вых, смер­тию смерть поправ» (таково начало этого гимна) – люди смогли пере­во­пло­щаться. Абсурд здесь в том, что с точки зрения тео­со­фов, души пере­во­пло­ща­лись всегда – и до вре­мени Христа, до Его жертвы, до Его вос­кре­се­ния. Полу­ча­ется, что здесь Христу при­пи­сы­ва­ется то, что совер­шенно от Него не зави­сит…

Но если таково «наи­бо­лее ясное при­зна­ние пере­во­пло­ще­ния», кото­рое тео­софы смогли обна­ру­жить в цер­ков­ном пре­да­нии и в Библии, то, значит, и в самом деле это веро­ва­ние чуждо хри­сти­ан­ству.

Совре­мен­ная про­по­вед­ница рери­хи­ан­ства Л. Дмит­ри­ева уве­ряет своих слу­ша­те­лей: «Если чита­ю­щие Библию вни­ма­тельны, они не могут не наткнуться на “стран­ные” слова Христа, кото­рые можно объ­яс­нить лишь пред­су­ще­ство­ва­нием души. Каждый при­хо­жа­нин вправе спро­сить у своего свя­щен­ника разъ­яс­не­ния этих “стран­ных” утвер­жде­ний Иисуса Христа»[400]. Чело­век, конечно, вправе спро­сить свя­щен­ника. Но при­знают ли рери­ховцы за свя­щен­ни­ком право дать ответ на эти вопросы? И раз­ре­шат ли рери­ховцы этому чело­веку услы­шать ответ свя­щен­ника?

Тео­софы при­зы­вают к диа­логу, вза­и­мо­по­ни­ма­нию, откры­тому сопо­став­ле­нию разных рели­ги­оз­ных тра­ди­ций. Но при этом они про­яв­ляют пора­зи­тель­ную глу­хоту по отно­ше­нию к хри­сти­ан­ству. Наши ответы на их вопросы, кото­рые они вроде бы адре­суют нам же, они просто не заме­чают. Эти ответы могут пока­заться неубе­ди­тель­ными – пожа­луй­ста, кри­ти­куйте их. Но тео­соф­ская лите­ра­тура просто не заме­чает их. Как не заме­чает она и того, что с древ­ней­ших времен и поныне хри­сти­ан­ские мыс­ли­тели не ухо­дили от рас­смот­ре­ния якобы «реин­кар­на­ци­он­ных» тек­стов Писа­ния, но давали им не-кар­ми­че­ское тол­ко­ва­ние и даже более того – вполне прямо пояс­няли, почему именно эти тексты не нуж­да­ются в кар­ми­че­ском пере­тол­ко­ва­нии. Так что именно диа­лога у нас и не полу­ча­ется. И вовсе не по вине Церкви. Мы слышим аргу­менты наших тео­соф­ских оппо­нен­тов и раз­би­раем их. Наши же аргу­менты тео­софы просто не слышат, делая вид, будто нам нечего отве­тить и потому мы лишь стыд­ливо молчим. На самом деле стыд­ливо молчат тео­софы.

Может быть, поэтому Йог Рама­ча­рака, при­ведя два ново­за­вет­ных текста, из кото­рых оккуль­ти­сты чаще всего про­буют сва­рить “эзо­те­ри­че­ское хри­сти­ан­ство” (вопрос об Иоанне Пред­течи и случай со сле­по­рож­ден­ным), вполне разумно счи­тает нужным быстро поки­нуть поле биб­лей­ских иссле­до­ва­ний: “В Новом Завете есть еще много других статей, дока­зы­ва­ю­щих, что уче­ни­кам и после­до­ва­те­лям Иисуса догмат Пере­во­пло­ще­ния был хорошо изве­стен, но мы пред­по­чи­таем перейти к обсуж­де­нию писа­ний первых хри­сти­ан­ских Отцов, чтобы пока­зать, что они думали и учили отно­си­тельно Пере­во­пло­ще­ния и кармы”[401].

Что ж, чуть позже мы примем при­гла­ше­ние тео­со­фов и после­дуем за ними в мир пат­ри­стики в поис­ках «свя­то­оте­че­ского учения о пере­се­ле­ниях души». Но прежде раз­го­вора о наших отцах пого­во­рим о ере­ти­ках.

Глава 4. Гно­стики и апо­крифы

По ходу пред­ше­ству­ю­щих рас­суж­де­ний нам не раз уже при­хо­ди­лось убеж­даться в том, что некие рас­хо­жие в оккульт­ной среде пред­став­ле­ния не под­твер­жда­ются науч­ным путем. Там, где оккуль­ти­сты видят реин­кар­на­цию, они или поль­зу­ются недо­сто­вер­ными источ­ни­ками, или сами слиш­ком поверх­ностно тол­куют сви­де­тель­ства древ­них тра­ди­ций.

Теперь же, после чреды вынуж­ден­ных разо­ча­ро­ва­ний, я готов при­не­сти празд­ник на улицу оккуль­ти­стов. Киев­ское изда­тель­ство УЦИММ-ПРЕСС, сопро­вож­да­ю­щее свои изда­ния рекла­мой оккульт­ных круж­ков, выпу­стило первую попытку пол­ного пере­вода «Эннеад» Пло­тина (правда, с уве­дом­ле­нием, что «тексты печа­та­ются в совре­мен­ной редак­ции»). В том пло­ти­нов­ском трак­тате, что посвя­щен веро­ва­ниям гно­сти­ков, данное изда­ние содер­жит сле­ду­ю­щую версию пере­вода: «Все, что в их док­три­нах заслу­жи­вает вни­ма­ния, вос­хо­дит к Пла­тону, осталь­ное же лежит за пре­де­лами истины. У Пла­тона они заим­ство­вали свои «нака­за­ния», под­зем­ные реки, теку­честь всего телес­ного»[402].

Но дело в том, что сло­во­со­че­та­нием «теку­честь всего телес­ного» пере­вод­чик С. Н. Ере­меев пере­дал столь иско­мое тео­со­фами слово μετενσωματωσισ. То есть – «пере­во­пло­ще­ние». В менее гран­ди­оз­ных по замыслу, но в более тща­тель­ных с науч­ной точки зрения (а потому и мене извест­ных) пере­во­дах это место звучит иначе: «Вообще кое-что ими взято у Пла­тона, а то новое, что они вносят, не имеет ника­кого отно­ше­ния к истине. Ведь суды и реки в Аиде и повтор­ное вопло­ще­ние душ в тела идут оттуда, от Пла­тона» (Плотин. Энне­ады 2,9,6)[403].

Гно­сти­цизм – это целая гамма духов­ных тече­ний I-IV сто­ле­тий хри­сти­ан­ской эры. Свое­об­ра­зие этого тече­ния состоит в том, что они шли путем, про­ти­во­по­лож­ным замыслу гре­че­ских интел­лек­ту­а­лов. Плу­тарх, Плотин, Ямвлих, Пор­фи­рий, Прокл, школь­ная фило­со­фия позд­ней антич­но­сти про­бо­вали истол­ко­вать антич­ные мифы (как гре­че­ские, так и еги­пет­ские) как алле­го­рии. Боги лиша­лись био­гра­фий и пре­вра­ща­лись в фило­соф­ские кате­го­рии. Путь же гно­сти­ков – это путь вто­рич­ной мифо­ло­ги­за­ции. Это попытка про­блемы, уже осо­знан­ные как фило­соф­ские, пред­ста­вить в виде мифо­ло­гем. Фило­соф­ские кате­го­рии заново наде­ля­лись био­гра­фи­ями. «У гно­сти­ков про­ис­хо­дит воз­вра­ще­ние фило­со­фии в лоно лите­ра­тур­ного мифа. Это явно кри­зис­ное явле­ние; раци­о­наль­ное фило­соф­ство­ва­ние зашло в тупик, и образ­ный строй гно­сти­че­ской мысли не столько иллю­стри­рует идеи, сколько заме­щает их. Вто­рич­ная бел­ле­три­за­ция фило­со­фии…»[404]. Гно­сти­цизм – это обрат­ный путь “от логоса к мифу”[405].

Часть гно­сти­че­ских круж­ков рабо­тала с язы­че­ским мате­ри­а­лом (не только гре­че­ским, но и пер­сид­ским). Часть – активно обра­ба­ты­вала биб­лей­ские сюжеты (как ветхо‑, так и ново­за­вет­ные)[089].

Вопреки рас­хо­жему мнению Гар­нака, согласно кото­рому «хри­сти­ан­ство есть острая элли­ни­за­ция иуда­изма», плодом и симп­то­мом ука­зан­ной болезни явля­ется не цер­ков­ное хри­сти­ан­ство, а гно­сти­цизм. Хри­сти­ан­ство сохра­няло вер­ность Библии, защи­щало ее, не поз­во­ляло хулить ее Бога. Иначе отнес­лись к Библии гно­стики. «Эти люди, всту­пив­шие в хри­сти­ан­ство с гото­выми, вполне сло­жив­ши­мися веро­ва­ни­ями, всту­пив­шие вовсе не потому, что хри­сти­ан­ство все­цело пле­нило их, а потому только, что оно пока­за­лось им отго­лос­ком их соб­ствен­ных завет­ных убеж­де­ний, хотели быть не уче­ни­ками хри­сти­ан­ской истины, а рас­по­ря­ди­те­лями ее»[406], а оттого они не столько мир антич­ной фило­со­фии пере­оце­ни­вали в свете Нового Завета, сколько Новый Завет адап­ти­ро­вали к меркам модной пес­си­ми­сти­че­ской и син­кре­ти­че­ской фило­со­фии. В резуль­тате «попытки гно­сти­ков сильно роняли хри­сти­ан­ство перед язы­че­ским миром: гно­стики вели­чали себя луч­шими, совер­шен­ней­шими хри­сти­а­нами, а между тем пре­по­да­вали системы, в кото­рых было гораздо больше при­меси из восточ­ных тео­со­фий и язы­че­ской фило­со­фии, чем соб­ственно хри­сти­ан­ского учения».[407]

При нема­лом раз­бросе мнений и сим­па­тий гно­сти­ков, «Можно выде­лить пять веду­щих при­зна­ков гно­сти­цизма, кото­рые наи­бо­лее часто соеди­ня­ются в устой­чи­вое един­ство. 1. Пони­ма­ние знания как маги­че­ской силы. Три аспекта такого пони­ма­ния: а) знание свя­зы­вает все уровни бытия, все зоны, и явля­ется своего рода про­пус­ком и паро­лем в стран­ствии по мирам; б) знание явля­ется силой, непо­сред­ственно изме­ня­ю­щей суще­ству­ю­щий мир, и в) знание явля­ется правом на власть, если не самой вла­стью. 2. Дуа­ли­сти­че­ское раз­би­е­ние мира на хоро­ший дух и плохую мате­рию. 3. Учение о спа­се­нии через знание. Чер­тами гно­сти­че­ской соте­рио­ло­гии явля­ются: а) пред­став­ле­ние о войне кос­ми­че­ских сил; 6) нали­чие избран­ни­ков (како­выми могут ока­заться и народ, и лич­но­сти), а также «фюре­ров», чей авто­ри­тет может заме­щать отсут­ствие гно­сти­че­ского «веде­ния» у про­фа­нов; в) падшие боже­ствен­ные силы (напри­мер, София), кото­рые спа­са­ются бла­го­даря уси­лиям «зна­ю­щих»; г) стрем­ле­ние вырваться из телес­ной «тем­ницы»; искей­пизм, отказ от мира, «воз­вра­щен­ный билет». 4. Эти­че­ский пуризм, пред­по­ла­га­ю­щий изна­чально добрую суб­стан­цию, кото­рую мощно очи­стить и спасти коли­че­ствен­ным накоп­ле­нием доб­ро­де­те­лей. 5. Бел­ле­тризм, пред­по­чи­та­ю­щий мифы и образы поня­тиям, а сюжет с исто­ри­че­ской дина­ми­кой — струк­туре»[408].[090]

Здесь не уместно изла­гать всю систему гно­сти­че­ских веро­ва­ний[409]. Нас инте­ре­сует сейчас только один вопрос: отно­ше­ние гно­сти­ков к идее пере­се­ле­ния душ. При всем же раз­ли­чии гно­сти­че­ских школ, ни в одной из них нет тех пред­по­сы­лок, кото­рые в других рели­ги­озно-фило­соф­ских систе­мах при­во­дят к при­ня­тию душе­пе­ре­се­ле­ния.

Два мотива спо­соб­ствуют при­ня­тию веры в реин­кар­на­цию. Первый – про­тест против види­мой неспра­вед­ли­во­сти в мире. Стра­да­ния пра­вед­ника или ребенка в таком случае объ­яс­ня­ются его гре­хами в про­шлых вопло­ще­ниях… Но дело в том, что гно­стики не видели здесь про­блемы. С их точки зрения, все люди вообще ока­за­лись на каторге. Все мы в плену у кос­ми­че­ских сил зла. “Про­ти­во­по­лож­ность власти и разума явля­ется лейт­мо­ти­вом интер­пре­та­ции кос­моса»[410]. Именно силы зла и неве­же­ства правят миром (“архонты” и Деми­ург-Ялдабаоф) – а потому нет смысла искать спра­вед­ли­во­сти и правды в их дей­ствиях. Допу­ще­ние идеи кармы сняло бы глав­ную боль гно­сти­че­ского миро­ощу­ще­ния: про­тест против тоталь­ной неправды, цар­ству­ю­щей в кос­мосе, пле­нив­шем чело­века. А ведь именно в этой боли состоит глав­ная идея гно­сти­цизма, его кра­сота и новизна. И сам гно­сти­цизм есть прежде всего этио­ло­ги­че­ский миф, при­зван­ный объ­яс­нить чуж­дость чело­века миру.

Второй мотив, скло­ня­ю­щий к вере во мно­же­ствен­ность жизней – это жела­ние ито­го­вой все­об­щей гар­мо­нии и все­об­щего сча­стья в спа­сен­ном мире. Но в гно­сти­цизме нет нужды в том, чтобы спасти всех людей. Гно­сти­цизм испо­ве­дует рели­ги­оз­ный расизм: люди изна­чально раз­личны по своей духов­ной при­роде.

Есть те, в кото­рых просто нет боже­ствен­ной искорки; это чисто плот­ские суще­ства («гилики»), и их души так и должны оста­ваться в мире низ­шего пси­хизма (хотя, конечно, рас­став­шись с мате­рией). «Класс веще­ствен­ных душ нико­гда не достиг­нет спа­се­ния: вален­ти­ни­ане учат, что при­рода неис­пра­вима» (Тер­тул­лиан. Против вален­ти­ниан, 29). «Всякая плоть сено и душа у них счи­та­ется за смерт­ную, если она не достигла спа­се­ния через веру» (Там же, 32). Гно­сти­че­ский «Хри­стос» учит: «Поис­тине, не при­зна­вай сих за людей, но считай ско­тами, ведь как скоты поедают друг друга, также у них, такого рода людей – они поедают друг друга, но они изъяты из истины, ибо любят сла­дость огня и рабы смерт­ных и стре­мятся к делам осквер­не­ния, выпол­няют жела­ния отцов своих», – гово­рится в гно­сти­че­ских руко­пи­сях, най­ден­ных в Наг-Хам­мади (Книга Фомы. Наг-Хам­мади 2,7,141)[411]. «Формы телес­ные не введут его в обман, но он посмот­рит на состо­я­ние души каж­дого. Есть много живот­ных в мире, име­ю­щих обли­чие чело­века» (Еван­ге­лие от Филиппа. Наг-Хам­мади 2,3,119)[412].

Есть другие души, более совер­шен­ные («душев­ные», «пси­хики») – им будет уютно в мире кос­ми­че­ских духов. И, нако­нец, есть немно­гие души «пнев­ма­ти­ков», «духов­ных», кото­рые изна­чально при­частны над­кос­ми­че­скому боже­ству – и к нему же они и вер­нутся, как только осо­знают правду о своем бла­го­род­ном про­ис­хож­де­нии. Все­мир­ное спа­се­ние состоит в том, чтобы каждый свер­чок занял именно свой шесток. А потому всех людей к выс­шему состо­я­нию вести не надо. А оттого и ни к чему идея мно­же­ствен­но­сти попы­ток, вслед­ствие кото­рых все души когда-нибудь смогут достичь этой высшей точки. Смысл исто­рии – в спа­се­нии избран­ных, а не всех. «Духов­ная меди­цина эзо­те­ри­ков пред­на­зна­ча­ется всего лишь для тех, кто и так уже якобы «здоров”»[413].

Поэтому для логики самой гно­сти­че­ской системы не имеет зна­че­ния, встроит ли в нее кто-то из ее гуру док­трину пере­во­пло­ще­ния душ или обой­дется без нее. Здесь нет скорби обо всех. Окон­ча­тель­ная гибель душ чело­ве­ко­об­раз­ных живот­ных не вос­при­ни­ма­ется как повод для скорби. “Если спа­се­ние есть осво­бож­де­ние духов­ного бытия из уз мате­рии, то оче­видно, что спа­сется лишь то, что не может не спа­стись; и наобо­рот, ничто из суще­ству­ю­щего не спо­собно к дей­стви­тель­ному исце­ле­нию от дей­стви­тель­ной внут­рен­ней язвы и к воз­ве­де­нию в лучшее состо­я­ние, на высшую сту­пень бытия. Мате­рия есть зло, и или оста­нется злом, или погиб­нет; среди самих людей спа­сутся лишь пнев­ма­тики (люди духов­ного типа, чья душа выс­шего, боже­ствен­ного про­ис­хож­де­ния); а греш­ники, душев­ные и мате­ри­аль­ные люди обре­чены остаться тем, что они суть, и в конце концов уни­что­жатся… Теперь близок уже конец всего: пнев­ма­тики, кото­рым доступно высшее веде­ние, должны, научен­ные Вышним Иису­сом, стре­миться в пли­рому, когда все духов­ное успеет осво­бо­диться от уз души и мате­рии. Достой­ные пси­хики поды­мутся в “сре­дин­ное место”, где полу­чат доступ­ное им отно­си­тель­ное бла­жен­ство. Мате­ри­аль­ный же мир должен погиб­нуть, и гибель его – в нем самом, именно в его худших эле­мен­тах – огне и сатане-диа­воле. В конце всего огонь про­рвется наружу и истре­бит гили­ков, сатану, мате­рию, и не покор­ных Деми­ургу пси­хи­ков; а может быть – и самих достой­ных пси­хи­ков и самого Деми­урга, так как истинно реально только духов­ное; Деми­ург должен, значит, когда-нибудь иметь конец. Оста­нется одна Пли­рома в вечном, невоз­му­ти­мом, бла­жен­ном бытии»[414].

Кроме того, в гно­сти­цизме все же при­сут­ствуют и хри­сти­ан­ские мотивы – а именно мысль о том, что Высшее Боже­ство одна­жды само вошло в миро­вую исто­рию ради того, чтобы спасти, про­бу­дить людей, открыть им правду о них самих и помочь им вырваться из кос­моса[091]. И потому не столько сам чело­век мно­го­крат­ным уси­лием пере­во­пло­ще­ний должен усво­ить глав­ный урок, сколько Хри­стос помо­жет ему в этом. Важ­ней­шая тема гно­сти­цизма – это тема откро­ве­ния, зова, при­зыва, кото­рый при­хо­дит в космос из закос­ми­че­ской дали. ««Милость» есть Дух, кото­рый нисшел От вышины, ибо она поми­ло­вала род чело­ве­че­ский и послала ему свой Дух, чтобы он про­стил грехи всему миру» (Пистис София, 61)[415].

Итак, с одной сто­роны, в гно­сти­цизме есть такие сюжеты, кото­рые делают его малов­пе­чат­ли­тель­ным перед лицом кар­ми­че­ских фило­со­фий. Но, с другой сто­роны, в гно­сти­че­ских сюже­тах есть такое место, к кото­рому можно при жела­нии (под­чер­ки­ваю – не по логи­че­скому тре­бо­ва­нию системы, а по жела­нию част­ного писа­теля) под­стро­ить идею метем­пси­хоза. Дело в том, что гно­сти­цизм счи­тает чело­века слож­ной и искус­ствен­ной, про­ти­во­есте­ствен­ной ком­би­на­цией миро­вых начал. Как налич­ная целост­ность чело­век не должен и не может быть уве­ко­ве­чено. Душа должна быть выз­во­лена из тела. С телом она не имеет ничего общего, ибо телом ее наде­лили демоны. А раз ни в своем гене­зисе, ни в своем конеч­ном пред­на­зна­че­нии душа не имеет сущ­ност­ной связи с телом, то пред­по­ло­же­ние о том, что душа много раз входит в разные тела ничего не нару­шает в общей гно­сти­че­ской системе.

Поэтому мы не должны удив­ляться раз­но­ре­чию све­де­ний о гно­сти­цизме, дошед­ших до нас. Просто гно­сти­ков было много, и они были разные. И нужно воз­дер­жи­ваться от огуль­ных тео­соф­ских обоб­ще­ний – «Не было сколько-нибудь про­слав­лен­ного фило­софа, кото­рый не при­дер­жи­вался бы учения о метем­пси­хозе (пере­во­пло­ще­нии) в таком виде, как учили брах­маны, буд­ди­сты и впо­след­ствии пифа­го­рейцы в его эзо­те­ри­че­ском зна­че­нии, выра­жен­ном более или менее понят­ным языком. Ориген и Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Сине­зий и Кал­ци­дий – все в него верили; и гно­стики, кото­рых исто­рия при­знала наи­бо­лее ученой, изыс­кан­ной и про­све­щен­ной кор­по­ра­цией людей – все верили в метем­пси­хоз»[416] ; «веро­ва­ние в повтор­ные рож­де­ния чело­ве­че­ской души было усво­ено неко­то­рыми сек­тами – мани­хе­ями, несто­ри­а­нами… Цер­ковь обли­чает в при­зна­нии этого учения Ори­гена, Кар­по­крата, Васи­лида и всех гно­сти­ков, назы­вая их безум­цами за одну эту веру»[417]

Уж слиш­ком раз­ма­ши­сто.

Ари­сто­тель – несо­мненно, «про­слав­лен­ный фило­соф», а вот пере­се­ле­нию душ он не учил.

Об Ори­гене и Кли­менте речь у нас еще будет.

Упо­ми­на­ние в этом ряду хри­стиан-несто­риан совер­шенно напрасно: именно в этом вопросе у несто­риан не было рас­хож­де­ния с пра­во­слав­ной тра­ди­цией.

Пози­ция же Сине­зия меня­лась в сто­рону согла­сия с цер­ков­ной верой: «Были про­чи­таны сочи­не­ния Кирен­ского епи­скопа (имя его Сине­сий) «О про­мысле», «О цар­стве» и на другие темы; речь его воз­вы­шенна, вели­че­ственна, а через это при­бли­жа­ется к языку поэ­ти­че­скому. Были про­чи­таны его раз­лич­ные письма, достав­ля­ю­щие насла­жде­ние и пользу, а вместе с тем насы­щен­ные глу­бо­кими мыс­лями. По про­ис­хож­де­нию Сине­сий был эллин, изучал фило­со­фию. Гово­рят, что, обра­тив­шись к хри­сти­ан­ству, он принял без­ого­во­рочно все, но не согла­сился с догмой о вос­кре­се­нии. Однако об этих его настро­е­ниях все мол­чали и, зная его высо­кую нрав­ствен­ность и чистый образ жизни, все-таки при­об­щили к нашей вере и посвя­тили в высо­кий духов­ный сан, — хотя столь без­упречно живший чело­век еще не постиг света вос­кре­се­ния. И надежды оправ­да­лись: когда он стал епи­ско­пом, в догму о вос­кре­се­нии он легко уве­ро­вал. И для Кирены был он укра­ше­нием в то самое время, когда во главе Алек­сан­дрии стоял Феофил» (Фотий. Биб­лио­тека, 26)[418]. Кстати, этот Феофил был ярост­ным про­тив­ни­ком Ори­гена и, тем не менее, он не усо­мнился посвя­тить Сине­зия в епи­скоп­ский сан, несмотря на чест­ное при­зна­ние послед­него в непол­ном согла­сии с хри­сти­ан­ством: “Я нико­гда не поверю тому, чтобы душа про­ис­хо­дила после тела; я нико­гда не скажу, чтобы мир и его раз­лич­ные части погибли с ним. Это вос­кре­се­ние, о кото­ром столько гово­рят, я считаю просто свя­щен­ной и таин­ствен­ной алле­го­рией и далек от того, чтобы согла­ситься с мне­нием черни” (Письмо 105, к брату)[419]. Почему его мнение в ту пору было отлично от цер­ков­ного, Сине­зий объ­яс­нял так: «я греш­ный чело­век, вос­пи­тан­ный вне церкви» (Письмо 68, к Фео­филу)[420]. Так что даже если бы Сине­зий до конца своего епи­скоп­ского слу­же­ния не согла­шался с хри­сти­ан­ской верой в вос­кре­се­ние мерт­вых – из этого еще никак не сле­до­вало бы, что в своем отри­ца­нии он был носи­те­лем цер­ков­ной тра­ди­ции. Что же каса­ется отно­ше­ний души и тела, то мак­си­мум, что можно вычи­тать из сочи­не­ний самого Сине­зия – это его вера в пред­су­ще­ство­ва­ние души, но и тени веро­ва­ния в пере­се­ле­ние душ в его текстах нет.

Что же каса­ется гно­сти­ков – то неверно, будто «все гно­стики» верили в метем­пси­хоз.

Во втором веке св. Ириней Лион­ский, в своем огром­ном антигно­сти­че­ском труде пере­брав­ший многие их школы, отме­чает эту идею лишь у одной секты.

О веро­ва­ниях гно­стика Кар­по­крата и его уче­ни­ков Ириней пишет сле­ду­ю­щее: “Они в своем безу­мии дошли до того, что гово­рят, что им поз­во­ли­тельно делать все без­бож­ное и нече­сти­вое. Потому, гово­рят они, только для чело­ве­че­ского мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны пере­хо­дить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и вся­кого рода дей­ствия (если только кто-либо в одно пере­се­ле­ние зараз не совер­шит всех тех дей­ствий, о кото­рых нам не сле­дует не только гово­рить и слу­шать, но даже помыш­лять и верить, чтобы такие дела води­лись между нашими сограж­да­нами) для того, чтобы, как гласят их сочи­не­ния, их души, испы­тан­ные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуж­да­лись более ни в чем; и об этом они должны ста­раться, чтобы в про­тив­ном случае из-за того, что им еще нечто недо­стает для сво­боды, не при­шлось опять быть послан­ными в тела” (Против ересей. I,25,4).

Соглас­ное изло­же­ние ереси Кар­по­крата дает и св. Иппо­лит: “В тако­вое [состо­я­ние], гово­рят они, пере­во­пло­ща­ются души, в той сте­пени, насколько они совер­шат все воз­мож­ные грехи. Когда же ничего [из грехов] не оста­ется, тогда они осво­бо­див­шись, отправ­ля­ются к тому, нахо­дя­щемся над миро­тво­ря­щими анге­лами, Богу. И так будут спа­сены все души. Неко­то­рые же [души] досрочно в одном при­ше­ствии (parousia) сме­шав­шись со всеми гре­хами, не пере­во­пло­ща­ются, но отдав все долги, осво­бож­да­ются, чтобы уже не воз­ни­кать в теле” (Опро­вер­же­ние всех ересей 7,20; PG XVI, 3339)[092].

Этот рели­ги­озно-моти­ви­ро­ван­ный амо­ра­лизм не уни­ка­лен. Тео­софы любят про­во­дить парал­лели между запад­ной фило­со­фией и индий­скими рели­ги­оз­ными тра­ди­ци­ями. Как пра­вило, эти парал­лели ока­зы­ва­ются наду­ман­ными. Но тут сход­ства трудно не заме­тить. Речь идет не только о тан­три­че­ском либер­ти­низме (тан­тризма в ту пору еще не было).

Так учили зна­ме­ни­тые «ере­ти­че­ские» учи­теля эпохи Будды. «Они отно­си­лись к классу жест­ких аске­тов, аджи­ви­ков. Речь идет о важ­ней­шем ответв­ле­нии класса «нагих муд­ре­цов» (асеlака, греч. гим­но­со­фи­сты), отли­чав­шихся помимо отсут­ствия одежды куль­ти­ви­ро­ва­нием труд­ных поло­же­ний тела, игно­ри­ро­ва­нием любых дости­же­ний циви­ли­за­ции (вплоть до миски), стро­жай­шей веге­та­ри­ан­ской диетой и непри­я­тием варе­ной пищи (как след­ствие осо­бого вни­ма­ния к невре­жде­нию — ахимсе) про­ти­во­по­лож­ность брах­ма­ни­стам, обя­зан­ным участ­во­вать в «кро­ва­вых» жерт­во­при­но­ше­ниях или по край­ней мере при­зна­вать их… Буд­дий­ские тексты при­пи­сы­вают Пуране Кас­сапа две основ­ные док­трины: отри­ца­ние реаль­но­сти при­чинно-след­ствен­ных связей и утвер­жде­ние, что душа пас­сивна, «не затра­ги­ва­ема» послед­стви­ями добрых и злых дел. И буд­дий­ские и джайн­ские тексты еди­но­душно соот­но­сят с его именем учение о «недей­ствии», об отсут­ствии для инди­вида послед­ствий всего того, что он совер­шает: будь то высшее добро или зло… Пакудха Кач­ча­яна, отвер­гая брах­ма­нист­скую риту­аль­ную прак­тику, изоб­ре­тал соб­ствен­ные аске­ти­че­ские пра­вила, считая грехом упо­треб­лять неки­пя­че­ную воду (из страха при­чи­нить вред бак­те­риям) или пере­сечь поток. Зато этот «друг бак­те­рий» вовсе не считал предо­су­ди­тель­ной соб­ствен­ную «прак­ти­че­скую док­трину», согласно кото­рой нет такого деяния, как убий­ство: даже рас­кро­е­ние ножом черепа озна­чает не более чем раз­де­ле­ние раз­но­род­ных состав­ных начал чело­века, нару­ше­ние их и без того весьма неустой­чи­вого един­ства. Здесь он, однако, отошел от брах­ма­низма, и не так далеко, как кажется на первый взгляд, — доста­точно вспом­нить появив­шу­юся хотя и зна­чи­тельно позд­нее, но опи­ра­ю­щу­юся на древ­ние Упа­ни­шады «Бха­га­вад-гиту», кото­рая учит, что уби­ва­ю­щий не уби­вает, поскольку Высший Атман непре­хо­дящ (пред­ла­га­ется, таким обра­зом, девиз, прямо про­ти­во­по­лож­ный кара­ма­зов­скому: «Если бог есть, то все доз­во­лено»)»[421].

Кстати, тут не исклю­чены и прямые вли­я­ния: евро­пейцы не про­ни­кали в глубь Индии, кон­так­ти­руя с ее северо-запад­ными реги­о­нами, где как раз и жили эти аске­ти­че­ские экстремисты-«еретики»[093].

Впро­чем, болезни духа про­те­кают оди­на­ково в самых разных кли­ма­тах…

Так неужели тео­софы согласны с уче­нием Кар­по­крата? Зная это гно­сти­че­ское учение, не очень при­ятно читать заве­ре­ние Бла­ват­ской, будто «Каждая из этих сект была осно­вана Посвя­щен­ным, тогда как их учения осно­ваны были на пра­виль­ном знании сим­во­лизма каж­дого народа»[422]. Но если среди своих пред­ше­ствен­ни­ков тео­софы числят Кар­по­крата, надо ли это пони­мать так, что они также про­по­ве­дуют сво­боду от вся­кого закона и раз­врат?

Это вопрос я задаю не ради поле­ми­че­ского укола. Тео­софы бла­го­во­лят гно­сти­кам потому, что счи­тают их под­лин­ными наслед­ни­ками учения Христа. Те «тайны», что были открыты лишь самому узкому кругу уче­ни­ков, и кото­рые были забыты пра­во­слав­ной Цер­ко­вью, ока­зы­ва­ется, хра­ни­лись в гно­сти­че­ских круж­ках. И среди этих тайных тем гно­сти­че­ского пре­да­ния – учение о пере­се­ле­нии душ… Эта схема кажется убе­ди­тель­ной, пока она пла­вает в своем соб­ствен­ном соку. Но стоит ее выста­вить на ветра реаль­ной исто­рии и исто­ри­че­ской кри­тики – как она начи­нает быстро мор­щиться и рас­па­даться. Сего­дня учения гно­сти­ков известны доста­точно хорошо. А потому, выста­вив их напо­каз, можно поин­те­ре­со­ваться: вы что, все­рьез счи­та­ете, что вот именно этому и учил Хри­стос? Вы уве­рены, что всё, что было у гно­сти­ков, дей­стви­тельно вос­хо­дит к словам Христа? Нет, не всё? Гно­сти­че­ская про­по­ведь амо­ра­лизма или магизма все же не от Христа берет свое начало? Но тогда на каком осно­ва­нии вы утвер­жда­ете, что гно­стики, кото­рые весьма свое­нравно добав­ляли к хри­сти­ан­ству язы­че­ские и маги­че­ские веро­ва­ния и прак­тики, в вопросе о посмерт­ной участи души сохра­нили Хри­стово насле­дие непо­вре­жден­ным? Почему, не согла­ша­ясь с гно­сти­ками в боль­шин­стве других их тези­сов[094], тео­софы наста­и­вают на том, что в вопросе о пере­се­ле­нии душ гно­стики ну никак не иска­зили изна­чаль­ное учение Христа?

Вот только что мы видели похваль­ное слово адеп­тов реин­кар­на­ции в адрес мани­хеев. Да, у мани­хеев была идея душе­пе­ре­се­ле­ния. Но можно ли ска­зать, что эти пред­ше­ствен­ники тео­со­фов (это дей­стви­тельно так: мани­хеи декла­ри­ро­вали един­ство буд­дизма, хри­сти­ан­ства и зоро­аст­ризма) дей­стви­тельно были хра­ни­те­лями учения Христа? Неужели Хри­стос им внушил, что «запах энер­гии родо­вспо­мо­га­тель­ного демона, зло­во­ние рож­де­ния явит мла­денца» (Кефа­лайя, 108,6–7)[423] ?

Пока же тео­софы обду­мы­вают свой ответ, заме­тим, что во втором веке хри­сти­ан­ские поле­ми­сты среди гно­сти­ков веру в реин­кар­на­цию отме­чают лишь у одной секты[095], причем самой амо­раль­ной.

В начале тре­тьего века хри­сти­ан­ские авторы чаще встре­ча­ются с про­по­ве­дью реин­кар­на­ции в сек­тант­ской среде. Кроме Кар­по­крата, теперь вера в пере­се­ле­ние душ при­пи­сы­ва­ется еще и гно­стику Васи­лиду.

Кли­мент Алек­сан­дрий­ский цити­рует книгу Васи­лида “Тол­ко­ва­ния”: «“Ребе­нок может быть постиг­нут стра­да­ни­ями уже за то одно, что носит в себе заро­дыш греха (душу, еще до нис­по­сла­ния в сие тело согре­шив­шую)”… Васи­лид дер­жится того исход­ного пункта, что души, при­вле­ка­е­мые за свои грехи к нака­за­нию здесь на земле, гре­шили еще во время другой жизни ενετερωβιω» (Стро­маты IV,12).

Кроме того, Кли­мент, готовя про­дол­же­ние “Стро­мат”, соста­вил собра­ние выпи­сок из гно­сти­че­ских авто­ров. Это 86 отрыв­ков из Фео­дота, уче­ника гно­стика Вален­тина. В этих запис­ках есть упо­ми­на­ние о том, что вален­ти­ни­ане пони­мают вет­хо­за­вет­ные угрозы о карах, пости­га­ю­щих греш­ника до тре­тьего и чет­вер­того рода[096] иначе, нежели уче­ники Васи­лида: «Уче­ники Васи­лида отно­сят эти слова к вопло­ще­ниям» (Фраг­менты из Фео­дота 1,28).

Ана­ло­гич­ную веру нахо­дит у Васи­лида и Ориген: в словах ап. Павла “я жил неко­гда вне закона” (Римл. 7:9)[097] Васи­лид нахо­дил тот смысл, что “прежде чем я вошел в чело­ве­че­ское тело, я жил в телес­ном образе, непод­чи­нен­ном ника­кому закону, сле­до­ва­тельно, в теле живот­ного или птицы” (Тол­ко­ва­ния на Посла­ние к Рим­ля­нам 5,1; PG XIV 1015аb и PG VII, 1265–1266).

Правда, ничего подоб­ного не сооб­щают ни совре­мен­ник Васи­лида Ириней, ни Иппо­лит (вдо­ба­вок пола­га­ю­щий, что Васи­лид был вос­пи­тан на ари­сто­те­лев­ской фило­со­фии (Опро­вер­же­ние всех ересей 7,2), кото­рой идея метем­пси­хоза как раз чужда). В совре­мен­ной же науч­ной лите­ра­туре сооб­ще­ния Кли­мента и Ори­гена не всегда при­ни­ма­ются с дове­рием: «Ориген оши­бочно при­пи­сы­вает Васи­лиду эту идею. Сам Ориген не читал «Тол­ко­ва­ния» Васи­лида, но, оче­видно, дове­рился рас­сказу о Васи­лиде Кли­мента Алек­сан­дрий­ского»[424].

Из тех цитат, кото­рые при­во­дит Кли­мент, сле­дует лишь, что Васи­лид сам учил пред­су­ще­ство­ва­нию души, кото­рая неко­гда соучаст­во­вала в обще­кос­ми­че­ском грехе: «После­до­ва­тели Васи­лида обык­но­венно назы­вают стра­сти «при­ло­же­ни­ями» к душе, это по суще­ству неко­то­рые духи, при­со­еди­нив­ши­еся к разум­ной душе позд­нее по при­чине неко­то­рого пер­во­быт­ного пере­во­рота и заме­ша­тель­ства. Кроме них затем наро­ди­лись еще духи побоч­ные и ино­род­ные, как напри­мер, души волка, обе­зьяны, льва и козла. Души этих существ живо подей­ство­вали своими осо­бен­но­стями на душу чело­века, все­цело упо­до­били ее жела­ния жела­ниям живот­ных. Каких существ поже­ла­ния люди носят в себе, таких натур дей­ствия они и вос­про­из­во­дят… Это учение о мно­го­чис­лен­ном пол­чище духов, содер­жа­щихся в одном теле, пред­ла­га­е­мое Васи­ли­ди­а­нами, начи­нает похо­дить уже на песнь поэта о тро­ян­ском коне» (Стро­маты. II,20). Выве­сти из этого пред­став­ле­ния веру в пере­во­пло­ще­ние души чело­века в тела живот­ных –значит все же поле­ми­че­ски ока­ри­ка­ту­рить более слож­ную систему Васи­лида… Это и делает Ориген (надо заме­тить, что учение о пере­се­ле­нии души чело­века в тело живот­ного не при­пи­сы­вает гно­сти­кам никто из их совре­мен­ни­ков, кроме Ори­гена)[098].

У Васи­лида речь идет не столько о сожи­тель­стве души чело­века с телом живот­ного, сколько о сожи­тель­стве души чело­века с душами же живот­ных, т.е. боже­ствен­ного по своему про­ис­хож­де­нию ума – с кос­ми­че­скими по своему гене­зису стра­стями. Перед нами – идея, род­ствен­ная гер­ме­ти­че­скому и ман­дей­скому[099] пред­став­ле­нию о том, что душа – это частица боже­ства (Пле­ромы), кото­рая, нис­ходя в космос, про­ни­зы­вая его слой за слоем, вби­рает в себя весь кос­ми­че­ский мусор, обле­кает себя в кос­ми­че­ские пелены, делает себя тем самым зави­си­мой от внут­ри­кос­ми­че­ской иерар­хии духов (Деми­урга с архон­тами). На обрат­ном же пути должно про­изойти обрат­ное – то, что с сар­каз­мом опи­сы­вает Тер­тул­лиан: «Там (во дворце Пле­ромы) люди сами прежде всего раз­де­вают себя. Раз­де­вать же себя значит уда­лять от себя те души, в корые они, по-види­мому, были обле­чены: они воз­вра­тят Деми­ургу те же души, кото­рые они похи­тили у него. Но сами духи (spiritus) сде­ла­ются совер­шенно интел­лек­ту­аль­ными, недо­ступ­ными ни ося­за­нию, ни зрению» (Тер­тул­лиан. Против вален­ти­ниан, 32). Заметьте – отде­ля­ются от чело­ве­че­ского ума (интел­лекта, нуса) не тела, а души, ибо именно души, а не тела нали­пают на дух чело­века в его кос­ми­че­ских стран­ствиях, ибо сфера «кос­ми­че­ского» у гно­сти­ков вклю­чает в себя не только тело, но и душу: и на нее космос нала­гает свои отпе­чатки[100].

Веро­ят­нее всего, Васи­лид не имеет здесь в виду грехи преды­ду­щих «вопло­ще­ний» в мире людей: он гово­рит о пред­ше­ству­ю­щих кос­ми­че­ских стран­ствиях души по духов­ным мирам. К этому мнению скло­няют выра­же­ние «муче­ник терпит кару за грехи, совер­шен­ные душой раньше ее пере­хода в тело» (но не «в преж­нем теле») и мнение Васи­лида о том, что вхож­де­ние души в тело есть благо, поскольку «зна­ко­мит ее с мно­гими труд­но­стями жизни» (Стро­маты IV,12). Значит, душа муче­ника прежде своего вопло­ще­ния на земле «труд­но­стей жизни» не знала…

На рубеже II-III веков новая иудео­хри­сти­ан­ская ересь элк­са­и­тов «появи­лась и тут же исчезла» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. 6,38). Осно­ва­телю этой секты Элксаю якобы явился Хри­стос – в образе ангела высо­той в 142 кило­метра. «Откро­ве­ние», полу­чен­ное им, при­вило ему и его после­до­ва­те­лям лютую нена­висть к «апо­столу языч­ни­ков» Павлу, ни одно из посла­ний кото­рого элк­са­иты, сохра­няв­шие обре­за­ние, не счи­тали при­ем­ле­мым. По сооб­ще­нию Ори­гена, «Появился чело­век, гордый своим без­бо­жием и нече­сти­вей­шим уче­нием, кото­рое зовется Элк­са­и­то­вым; недавно вос­стало оно на Цер­ковь. Я рас­крою вам зло этого учения, да не похи­тит оно вас. Оно отвер­гает неко­то­рые части Писа­ния. По их словам, отре­че­ние от веры ничего не значит: чело­век здра­во­мыс­лен­ный отре­чется по необ­хо­ди­мо­сти языком, но не серд­цем. Они ссы­ла­ются на какую-то книгу, упав­шую с неба» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. 6,38).

Так вот, по учению элк­са­и­тов, “Хри­стос родился обыч­ным для всех обра­зом… много раз родив­шись и рож­да­ясь являлся и рож­да­ется, пере­ме­няя рож­де­ния и пере­во­пло­ща­ясь [гово­рит он], поль­зу­ясь пифа­го­рей­ским уче­нием” (Иппо­лит. Опро­вер­же­ние всех ересей 9,9 // PG XVI 3390). В пере­даче Епи­фа­ния, элк­са­иты учили, что Хри­стос «сюда при­хо­дит когда хочет, как при­хо­дил и в Адаме, и являлся пат­ри­ар­хам, обле­чен­ный телом» (Пана­рий 30,3).

Впро­чем, из этого все же нельзя с уве­рен­но­стью выво­дить, что элк­са­иты верили в пере­во­пло­ще­ние чело­ве­че­ских душ. «Что поз­во­лено Юпи­теру…». Из пред­став­ле­ния о том, что боже­ство может мно­го­кратно и в раз­лич­ных обли­ках вхо­дить в жизнь мира, не сле­дует что этой спо­соб­но­стью обла­дают люди.

В тре­тьем же веке св. Иппо­лит Рим­ский гово­рит, что пере­се­ле­ние душ пред­по­ла­гали гно­стики-докеты. По их веро­ва­нию, «когда души пере­ме­ща­емы из одних тел в другие, они оста­ются под стра­жей Деми­урга. И то, что это так, утвер­ждают, можно заме­тить из книги Иова, когда он упо­треб­ляет сле­ду­ю­щие слова «а я ски­та­юсь и служу, пере­хожу с места на место, из дома в дом». И тому же, согласно доке­там, можно научиться и из слов Спа­си­теля – «И если хотите при­нять, он есть Илия, кото­рому должно придти» (Мф. 11:14). Но посред­ством Спа­си­теля это пре­хож­де­ние душ из тела в тело было пре­кра­щено, и была про­по­ве­дана вера во остав­ле­ние грехов. А именно, после того, как Еди­но­род­ный Сын, когда наблю­дал, как формы пред­веч­ного Эона пере­но­си­лись из него в темные тела, пришел, нако­нец, Сам, желая сойти и иску­пить их» (Опро­вер­же­ние всех ересей. 8,10,2). Текст из книги Иова, кото­рый исполь­зо­вали докеты, отсут­ствует в еврей­ском (масо­рет­ском) тексте, но нали­че­ствует в гре­че­ской Сеп­ту­а­гинте (Иов. 2:9). Причем это слова не Иова, а его жены. В еврей­ском тексте чита­ется: «И ска­зала ему жена его: ты все еще тверд в непо­роч­но­сти твоей! Похули Бога и умри». В Сеп­ту­а­гинте эта речь звучит иначе: «По многом вре­мени ска­зала ему жена его: доколе ты будешь тер­петь? Вот подо­жду еще немного в надежде спа­се­ния моего. Ибо погибли с земли память твоя, сыно­вья и дочери, болезни чрева моего и труды, кото­рыми напрасно тру­ди­лась. Сам ты сидишь в смраде червей, про­водя ночь без покрова; а я ски­та­юсь и служу, пере­хожу с места на место, из дома в дом, ожидая, когда зайдет солнце, чтоб успо­ко­иться от трудов моих и болез­ней, кото­рые ныне удру­чают меня. Но скажи некое слово к Богу и умри”. Ответ Иова оди­на­ков в обеих вер­сиях текста: “Но он сказал ей: ты гово­ришь как одна из безум­ных”. Если даже не обра­щать ника­кого вни­ма­ния на непо­сред­ствен­ный смысл слов жены Иова и пред­по­ло­жить, что в этих ее словах и в самом деле ска­за­лась вера в пере­се­ле­ние души, то в этом случае полу­чится, что такая вера Иовом рас­це­ни­ва­лась как безу­мие. Вывод для тео­со­фов мало­уте­ши­тель­ный: веру­ю­щая в реин­кар­на­цию жена Иова в таком случае Биб­лией поме­ща­ется в одном ряду с Еленой Рерих, Еленой Бла­ват­ской, Анной Безант, Алисой Бейли: “яко едина от безум­ных жен” (Иов. 2:10; церк.-слав. пере­вод). Так что счи­тать доке­тов за зна­то­ков биб­лей­ского текста не стоит…

Зато из допу­ще­ния пере­се­ле­ния душ докеты сде­лали вполне логич­ный вывод: подобно индий­ским мыс­ли­те­лям (и в отли­чие от совре­мен­ных почи­та­лей «диа­гно­стики кармы») в пере­се­ле­ниях они видели нечто тягостно-мучи­тель­ное; они не радо­ва­лись гря­ду­щим “пере­во­пло­ще­ниям”, но воз­ра­до­ва­лись оста­новке кар­ми­че­ского колеса.

В чет­вер­том веке св. Епи­фа­нию Кипр­скому известны некие гно­стики, кото­рые прак­ти­куют гнус­ней­шие обряды[101] и при этом верят в пере­се­ле­ние душ – «Архонт, вла­де­ю­щий этим миром, змее­ви­ден; он погло­щает души, кото­рые непри­частны к знанию. С помо­щью своего хвоста он воз­вра­щает их в мир, чтобы быть им бро­шен­ными в свиней и других живот­ных и чтобы эти души снова свер­шили свое вос­хож­де­ние через архон­тов. Если кто-то «пре­бу­дет в знании» и «собе­рет себя» посред­ством месяч­ных очи­ще­ний и исте­че­ний похоти, он не будет больше удер­жан здесь, но осво­бо­дится от назван­ных выше архон­тов» (Епи­фа­ний. Пана­рий. 26,10,7–9).

Таковы все хри­сти­ан­ские упо­ми­на­ния о вере неко­то­рых гно­сти­че­ских групп в реин­кар­на­цию. При том накале антигно­сти­че­ской поле­мики, кото­рая свой­ственна ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туре[102], из ред­ко­сти, с какой эта тема при­вле­кает к себе вни­ма­ние ере­сио­ло­гов, можно сде­лать лишь один вывод: для гно­сти­ков эта тема не было зна­чи­мой и она не была рас­про­стра­нен­ной, обще­при­ня­той в гно­сти­че­ской среде.

А что же гово­рят на инте­ре­су­ю­щую нас тему сами гно­сти­че­ские тексты, дошед­шие до наших дней?

В 1851 г. был опуб­ли­ко­ван гно­сти­че­ский текст, име­ну­е­мый “Пистис София”. Вот как в нем опи­сы­ва­ется посмерт­ный суд: “Дух обман­ный при­к­ло­няет душу и при­нуж­дает ее к тому, чтобы она посто­янно соде­лы­вала все его без­за­ко­ния, все его испы­та­ния, все его грехи, и он оста­ется данным душе и враж­деб­ным ей, застав­ляя ее соде­лы­вать все это зло и все эти грехи. И он при­нуж­дает Литур­гов, несу­щих воз­мез­дие, к тому, чтобы они были сви­де­те­лями на нее во всех грехах, кото­рые он заста­вит ее соде­лать. Он – тот, кто при­нуж­дает ее до тех пор, пока не соде­лает она все грехи. Теперь, вот, когда время этого чело­века сбы­ва­ется и испол­ня­ется, сна­чала выхо­дит Мойра и ведет этого чело­века к смерти посред­ством Архон­тов и их уз, кото­рыми свя­заны они посред­ством Гей­мар­мене. И после этого идут При­им­щики, несу­щие воз­мез­дие, и выво­дят эту душу из тела, и после этого При­им­щики, несу­щие воз­мез­дие, бывают три дня, кружа с этой душой по всем местам, посы­лая ее во все эоны мира, дух обман­ный и Мойра сле­дуют за этой душой, и сила воз­вра­ща­ется к Деве света. И после трех дней При­им­щики, несу­щие воз­мез­дие, низ­во­дят эту душу в пре­ис­под­нюю Хаоса, и когда низ­ве­дут ее в Хаос, выдают ее тем, кото­рые карают. И При­им­щики воз­вра­ща­ются в свои места в соот­вет­ствии с устро­е­нием деяний Архон­тов об исходе душ. И дух обман­ный начи­нает быть При­им­щи­ком души, он дан ей и обли­чает ее в соот­вет­ствии с карой за грехи, кото­рые он заста­вил ее соде­лать, и он пре­бы­вает в боль­шой враж­деб­но­сти к душе. И когда душа испол­нится карами в Хаосе в соот­вет­ствии с гре­хами, кото­рые соде­лала, (дух) обман­ный выво­дит ее из Хаоса, он дан ей и обли­чает ее в соот­вет­ствии с Местом за грехи, кото­рые она соде­лала, и он выво­дит ее на путь Архон­тов Сере­дины. И когда он достиг­нет их, они (Архонты) спра­ши­вают ее о тайнах Мойры, и когда она не нахо­дит их, спра­ши­вают об их Мойре. И эти Архонты карают эту душу по грехам, по кото­рым она достойна Когда же время кар этой души в суди­ли­щах Архон­тов Сере­дины испол­нится, дух обман­ный выво­дит душу из всех Мест Архон­тов Сере­дины и берет ее к свету солнца, по веле­нию пер­вого чело­века Иеу, и он берет ее к судя­щей, Деве света. Она про­ве­ряет эту душу и нахо­дит, что она душа греш­ная, и пере­дает ее одному из ее При­им­щи­ков и побуж­дает бро­сить ее в тело, достой­ное грехов, кото­рые она совер­шила. И воис­тину я говорю вам: она не отпу­стит эту душу из ее обме­нов тела до тех пор, пока она не отдаст свой послед­ний круг в соот­вет­ствии с теми, кото­рых она достойна» (Пистис София. кн. 2, Фраг­мент 4, гл. 111; см. также гл. 113)[425].

Для Бла­ват­ской, всегда склон­ной при­умень­шать воз­раст хри­сти­ан­ских тек­стов и чрез­мерно уве­ли­чи­вать древ­ность тек­стов нехри­сти­ан­ских, «Пистис София», конечно, «явля­ется трудом до-хри­сти­ан­ской эпохи»[426]. Мнение ученых тут, правда, более про­за­ично. Несмотря на то, что пер­во­на­чально раз­брос во мне­ниях был велик: с IV по X век, сего­дня, опи­ра­ясь на данные палео­гра­фи­че­ского ана­лиза един­ствен­ной руко­писи (Сodex Askewianus), «боль­шин­ство ученых скло­ня­ются к про­ме­жутку между 340 и 360 гг… Датой состав­ле­ния гре­че­ского под­лин­ника назы­вают 30‑е годы IV сто­ле­тия”[427].

На вкус Бла­ват­ской (речь идет именно о вку­со­вых ощу­ще­ниях – аргу­мен­тов Бла­ват­ская не при­во­дит), это про­из­ве­де­ние «под­линно и должно счи­таться таким же кано­ни­че­ским, как и все прочие еван­ге­лия»[428].

Но если все же вчи­таться в рекла­ми­ру­е­мый ею текст, то станет заметно силь­ней­шее при­сут­ствие в нем маги­че­ского ком­по­нента, совер­шенно чуж­дого цер­ков­ным Еван­ге­лиям. Спа­се­ние опре­де­ля­ется зна­нием маги­че­ских формул: “не отпус­кай эту душу, если она не скажет тебе тайну раз­ре­ше­ния всех печа­тей, кото­рыми мы при­вя­зали тебя к душе”. (гл. 112). “И когда она достиг­нут Архон­тов Сере­дины, выхо­дят навстречу душе эти Архонты, будучи в вели­ком страхе. И тотчас душа гово­рит тайну их оправ­да­ния. И они очень пуга­ются и падают ниц, будучи в страхе перед тайной, кото­рую она ска­зала. И эта душа отпус­кает им их Мойру, говоря им: ”Берите вашу Мойру! Не пойду я в ваши Места отныне: сде­ла­лась я чужой вам навеки; пойду я в Место моего насле­до­ва­ния” (там же). Причем таков путь даже для той души, кото­рая сна­чала “полу­чила тайны”, но затем снова совра­ти­лась во грехи… Это может быть близко к магизму еги­пет­ской “Книги мерт­вых” (“Пистис София” дошла до нас на копт­ском языке и имеет еги­пет­ское про­ис­хож­де­ние), но это чрез­вы­чайно далеко от еван­гель­ских прин­ци­пов оправ­да­ния или осуж­де­ния[103].

А вот как в столь чтимой Бла­ват­ской книжке трак­ту­ется соше­ствие Духа на Иисуса: Мария гово­рит Сыну: «Когда ты был мал, ты пре­бы­вал с Иоси­фом в вино­град­нике, дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в дом, будучи подоб­ным тебе, и я не узнала его и поду­мала, что это ты. И сказал мне дух: «Где Иисус, брат мой, чтобы я встре­тил его?». И когда он сказал мне это, я сму­ти­лась и поду­мала, что при­зрак соблаз­няет меня. Но я схва­тила его и при­вя­зала к ножке кро­вати, кото­рая в моем доме, чтобы мне пойти к вам в поле… Мы пошли, вошли в дом, нашли Дух, при­вя­зан­ный к кро­вати…». Затем Иисус и Дух стали обни­маться и «вы стали одним» (Пистис София, 61)[429].

Так что если тео­софы скажут, что они еди­но­верны с под­линно духов­ными древними хри­сти­а­нами, кото­рые верили в пере­се­ле­ние душ и отра­зили это свое убеж­де­ние на стра­ни­цах высо­ко­ду­хов­ного кодекса “Пистис София”, спро­сите их о кри­те­риях, по кото­рым они раз­ли­чают “высо­кую духов­ность”. Замена этики магией и закли­на­ни­ями – это, что ли, при­знак “высо­кой духов­но­сти”? Я скорее согла­шусь с Гар­на­ком, ска­зав­шим о “Пистис Софии”, – книге, “отли­ча­ю­щейся пора­зи­тель­ной запу­тан­но­стью изло­же­ния, скуч­ными повто­ре­ни­ями, нагро­мож­де­нием бес­смыс­лен­ных фраз, пере­ме­шан­ных с вуль­гар­ными маги­че­скими фор­му­лами”[430] – “трудно найти чтение более смут­ное и скуч­ное”[431].

Более же позд­ние находки более ранних гно­сти­че­ских тек­стов (речь идет о руко­пи­сях, обре­тен­ных в Наг-Хам­мади) пока­зали, что среди гно­сти­ков были учи­теля, кото­рые прямо отвер­гали пере­во­пло­ще­ние душ. “И я сказал спа­си­телю: «Гос­поди, все ли души тогда будут спа­сены в свете чистом?» Он отве­тил и сказал мне: «Те, на кого Дух жизни спу­стится и будет с силой, — будут спа­сены, и станут совер­шен­ными, и будут достойны вели­чия, и будут очи­щены в этом месте от всего зло­де­я­ния и заботы испор­чен­но­сти. И нет у них иной заботы, если не одна неру­ши­мость, о кото­рой они станут забо­титься из этого места, без гнева, или рев­но­сти, или зави­сти, или жела­ния, или алч­но­сти ко всему. Они не забо­тятся ни о чем, кроме суще­ство­ва­ния одной плоти, кото­рую они несут, ожидая время, когда они будут встре­чены при­ни­ма­ю­щими. Таковы суть достой­ные неру­ши­мой вечной жизни и при­зыва». Я сказал ему: «Гос­поди, души тех, кто не сделал этих вещей, но на кого сила Духа жизни спу­сти­лась, будит ли они отбро­шены?” Он отве­тил и сказал мне: Если Дух спу­стился на них, они будут в любом случае спа­сены и обра­тятся. Ибо сила спу­стится на каж­дого чело­века, ведь без этого никто не сможет вос­стать. И после того, как они роди­лись, тогда, когда Дух жизни ста­но­вится могу­ще­ствен­ным и сила при­хо­дит и укреп­ляет эту душу, никто не может ввести ее в заблуж­де­ние делами лукав­ства. Но те, на кого дух обман­чи­вый спус­ка­ется, совра­ща­ются им и впа­дают в заблуж­де­ние». Я же сказал: «Гос­поди, а эти души, когда они выйдут из плоти, куда они напра­вятся?». И он улыб­нулся и сказал мне: «Душа, в кото­рой сила станет больше духа обман­чи­вого, — она сильна, и бежит от лукав­ства, и попе­че­нием неру­ши­мого спа­сена, и взята в покой зонов». Я же сказал: «Гос­поди, а тех, кто не познал, кому он при­над­ле­жит, — где будут их души?». И он сказал мне: «В тех дух обман­чи­вый набрал силу, когда они впали в заблуж­де­ние. И он томит душу, и совра­щает ее к делам лукав­ства, и бро­сает ее в забве­ние. И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают вла­стям, тем, кото­рые про­изо­шли от архонта, и они ско­вы­вают ее око­вами и бро­сают ее в тем­ницу и кружат ее до тех пор, пока она не про­бу­дится от забве­ния и не достиг­нет знания. И подоб­ным обра­зом, когда станет она совер­шен­ной, она спа­сена». И я сказал: «Гос­поди, как может душа ума­литься и воз­вра­титься в есте­ство своей матери или в чело­века?». Тут он воз­ра­до­вался, когда я спро­сил его об этом, и сказал мне: «Воис­тину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна сле­до­вать за другой, в кото­рой есть Дух жизни. Она спа­сена через него. Ее не бро­сают в другую плоть«. И я сказал: «Гос­поди, те, кто познал, но отвер­нулся, — куда пойдут их души?» Тогда он сказал мне: «Место, куда придут ангелы бед­но­сти, — туда они будут взяты. Это место, где нет пока­я­ния. И они будут содер­жаться там до дня, в кото­рый те, кто зло­сло­вил о Духе, будут пыта­емы и нака­заны нака­за­нием вечным» (Апо­криф Иоанна. 25–27)[432].

Итак, души пра­вед­ни­ков обре­тают вечное спа­се­ние. Для греш­ни­ков нет исхода из мук. А полу­г­реш­ная душа не воз­вра­ща­ется в земную плоть, но вынуж­дена плу­тать в пла­не­тар­ном чисти­лище вместе с демо­нами. Осво­бо­диться она может лишь в случае, если кто-то из гно­сти­ков (т.е. «душа, в кото­рой есть Дух жизни») выве­дет ее оттуда. Страж­ники (ако­луфы) тогда пере­дают гно­стику греш­ную душу, и гно­стик сопро­вож­дает ее к выходу и спа­се­нию. «Чрез­вы­чайно при­ме­ча­тель­ное учение, поскольку, с одной сто­роны, оно поз­во­ляет обой­тись без реин­кар­на­ции, а с другой – потому что это ценное сви­де­тель­ство для опре­де­ле­ния исто­ков веры в обще­ние святых»[433].

Этот текст тем более при­ме­ча­те­лен, что явля­ется одним из древ­ней­ших дошед­ших до нас памят­ни­ков гно­сти­че­ской тра­ди­ции. Один из его вари­ан­тов был, без сомне­ния, знаком уже св. Иринею Лион­скому, кото­рый цити­рует его без ука­за­ния назва­ния (Против ересей 1.29), то есть около 185 года.

Так что вновь при­дется ска­зать: не стоит дове­ряться тео­соф­ским про­па­ган­ди­стам. Они пред­стают во всем блеске своей эру­ди­ции, когда заве­ряют: «нет ника­ких сви­де­тельств в гно­сти­че­ских текстах того, что Иисус отри­цал пере­во­пло­ще­ние душ»[434]. Таки – есть.

Есть и прямое отри­ца­ние реин­кар­на­ции. Есть и кос­вен­ные – когда апо­кри­фи­че­ские тексты дают опи­са­ния вечных мук для греш­ни­ков (ибо веч­ность исклю­чает повтор­ность; окон­ча­тель­ность исклю­чает измен­чи­вость)[104] или же прямо утвер­ждают воз­об­нов­ле­ние жизни именно в вос­крес­шей плоти[105].

В ряде же слу­чаев при­хо­дится предо­сте­ре­гать от слиш­ком упро­щен­ного про­чте­ния гно­сти­че­ских тек­стов.

Не все как будто реин­кар­на­ци­он­ные места в гно­сти­че­ских писа­ниях нужно пони­мать с пифа­го­рей­ским бук­ва­лиз­мом. Напри­мер, в «Книге Фомы»[435] есть как будто несо­мненно реин­кар­на­ци­он­ное утвер­жде­ние: «Бодр­ствуйте и про­сите, дабы вы не вошли в плоть, но вышли из оков горечи жизни» (Книга Фомы 9,5). Но дело в том, что это про­из­ве­де­ние дошло до нас в составе руко­пи­сей Наг-Хам­мади. Причем запи­сано оно именно на том самом свитке (Наг-Хам­мади, 2), кото­рый начи­на­ется с одной из версий «Апо­крифа Иоанна», прямо отри­ца­ю­щего пере­во­пло­ще­ния. Так бук­вально ли надо пони­мать здесь слово «плоть», или же аске­ти­че­ски – как сово­куп­ность стра­стей? Сове­тует ли здесь гно­сти­че­ский Иисус молиться об избав­ле­нии от реин­кар­на­ции или же о том, чтобы не вер­нуться ко грехам, про­щен­ным в кре­ще­нии?

Кон­текст всей «Книги Фомы», предо­сте­ре­га­ю­щей от погру­же­ния в мир­ские заботы, от отож­деств­ле­ния себя с нуж­дами тела и угро­жа­ю­щей веч­ными[106]муками греш­ни­кам, скорее скло­няет к тому, чтобы в выра­же­нии “войти в плоть” уви­деть аске­ти­че­ский смысл: не стоит вхо­дить в плоть своим умом, то есть своими инте­ре­сами: “горе вам, упо­ва­ю­щим на плоть и тем­ницу!”. Те, кто узнал об истине, а затем вер­нулся к плот­ским забо­там, нико­гда умом своим не под­ни­мутся к созер­ца­нию Еди­ного, Непро­яв­лен­ного бытия – и даже по смерти их души оста­нутся среди могил, среди облом­ков неко­гда явлен­ного мира (“сосуд плоти про­па­дет, он будет в явлен­ном, в том, что видимо. И тогда огонь, кото­рый видим, нака­жет их за любовь к вере, кото­рая была и у них до того вре­мени. Снова собе­рутся они к явлен­ному. Те, кото­рые смот­рят на не явлен­ное, но без первой любви, погиб­нут в забо­тах жизни и жаре огня. Прой­дет немного вре­мени, пока явлен­ное погиб­нет. Тогда будут при­зраки, не име­ю­щие образа, и будут они среди могил вечно в нака­за­ние и на поги­бель душев­ную”) но не озна­чает, что они полу­чат новое тело и новую попытку выбора между добром и злом… В отли­чие от Э. Профэт[436], не могу я тут уви­деть про­по­ведь того, что душа много раз будет воз­вра­щаться к вре­мен­ным жизням, при­ни­мая каждый раз разные телес­ные образы…[107]

В Еван­ге­лии от Филиппа также как будто есть намек на реин­кар­на­ции: «Если ты ста­нешь лоша­дью, или ослом, или телен­ком, или соба­кой, или овцой, или любым другим живот­ным, тем, кто наверху и внизу – ты не смо­жешь быть любим ни чело­ве­ком, ни духом, ни Лого­сом, ни светом, ни теми, кото­рые при­над­ле­жат вышине, ни теми, кото­рые при­над­ле­жат внут­рен­но­сти» (113). Но в сле­ду­ю­щих ли жизнях чело­век «ста­но­вится лоша­дью или ослом» или уже в этой?

Во-первых, мы уже видели, что с точки зрения гно­стика «формы телес­ные не введут его в обман, но он посмот­рит на состо­я­ние души каж­дого. Есть много живот­ных в мире, име­ю­щих обли­чие чело­века» (Еван­ге­лие от Филиппа, 119).

Во-вторых, кон­текст 113 изре­че­ния гово­рит о том, что чело­век душой своей при­леп­ля­ется к пред­мету своей любви и в конце концов ста­но­вится подо­бен ему: “Те, кого поро­дит жен­щина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любов­ник, они подобны любов­нику. Часто, если жен­щина спит со своим мужем по необ­хо­ди­мо­сти, а сердце ее с любов­ни­ком, с кото­рым она соеди­ня­ется, тех, кого она поро­дила, она порож­дает подоб­ными любов­нику. Но вы, кото­рые пре­бы­ва­ете с сыном Бога, не свя­зы­вай­тесь с миром, но свя­зы­вай­тесь Гос­по­дом, дабы те, кого вы поро­дите, не были подобны миру, но были бы подобны Гос­поду. Чело­век соеди­ня­ется с чело­ве­ком, лошадь соеди­ня­ется с лоша­дью, осел соеди­ня­ется с ослом. Роды соеди­ня­ются с такими же родами. Подоб­ным обра­зом дух соеди­ня­ется с духом, и Логос соче­та­ется с Лого­сом, и свет соче­та­ется со светом. Если ты ста­нешь чело­ве­ком, чело­век воз­лю­бит тебя. Если ты ста­нешь духом, дух соеди­нится с тобой. Если ты ста­нешь Лого­сом, Логос соеди­нится с тобой. Если ты ста­нешь светом, свет будет соче­таться с тобой. Если ты ста­нешь теми, кото­рые при­над­ле­жат вышине, те, кото­рые при­над­ле­жат вышине, будут поко­иться на тебе. Если ты ста­нешь лоша­дью, или ослом, или телен­ком, или соба­кой, или овцой, или любым другим живот­ным, тем, кто наверху и внизу – ты не смо­жешь быть любим ни чело­ве­ком, ни духом, ни Лого­сом, ни светом, ни теми, кото­рые при­над­ле­жат вышине, ни теми, кото­рые при­над­ле­жат внут­рен­но­сти. Они не будут поко­иться в тебе, и ты не имеешь части в них» (112–113).

На мой взгляд, здесь речь идет о пере­во­пло­ще­нии при жизни: чело­век впус­кает в себя то свой­ства, при­су­щие овце, то собаке, то лошади. Не тела их займет его душа, а «живот­ные души» все­лятся в него в резуль­тате его усилий. И по своему образу и подо­бию они пере­кроят его под себя еще здесь, на земле (ср. учение Васи­лида)…[108]

Итак, иногда текст как будто реин­кар­на­ци­он­ный содер­жит в себе более слож­ное пред­став­ле­ние. А иногда бывает и обрат­ное: при­дать некому тексту реин­кар­на­ци­он­ный смысл значит слиш­ком услож­нить его. В сказ­ках и фольк­лоре чело­век нередко обра­ща­ется в живот­ное. Но было бы неумно в сюже­тах о вол­шеб­ных пре­вра­ще­ниях видеть фило­соф­скую про­по­ведь о стран­ствии души по телам. Ива­нушка в сказке ста­но­вится коз­лен­ком – но при этом ста­но­вится им весь: его тело не оста­ется без­ды­хан­ным на берегу, пока его душа скачет вокруг в своем новом рога­том облике…

Среди про­из­ве­де­ний именно этого жанра рас­по­ла­га­ется и апо­кри­фи­че­ский рас­сказ эфи­оп­ского «Еван­ге­лия дет­ства». Мария во время еги­пет­ского бег­ства при­хо­дит в город, жители кото­рого враж­дебно при­ни­мают ее и хотят выдать ее назад Ироду. «И Гос­пожа наша узнала наме­ре­ние их и ска­зала: «да воз­даст вам Гос­подь по серд­цам вашим и да пре­вра­тит подо­бия ваши в подо­бия нечи­стых!». И еще не кон­чи­лось слово про­кля­тия на устах Вла­ды­чицы нашей, как пре­вра­ти­лись образы их. Одни из них сде­ла­лись обе­зья­нами, другие ежами и ушли в пустыню в своих подо­биях… После сего пришли к ней многие боя­щи­еся Бога и про­сили ее: «О Вла­ды­чице наша бла­го­сло­вен­ная, пощади этих заблуд­ших людей и верни им преж­ние образы». И отве­тила им бла­го­сло­вен­ная Вла­ды­чица наша: «Оставьте меня, они меня опе­ча­лили меня; я не хочу щадить этих злых людей». И снова про­сили они, и на этот раз уми­ло­сти­ви­лась в кро­то­сти Вла­ды­чица наша, поща­дила их и обра­тила подо­бия их из подо­бий зверей к подо­бию чело­ве­че­скому»[437]. Спустя неко­то­рое время Мария просит воды у бога­той егип­тянки. Бес­сер­деч­ная богачка и ее при­служ­ница сме­ются над Марией и даже бро­сают Мла­денца на землю. Тогда Бого­ма­терь «Про­кляла дщерь сатаны, сказав: «Гос­подь да погру­зит тебя, как Дафана и Ави­рона, кото­рых погло­тила пре­ис­под­няя земли». И раньше, чем окон­чи­лось слово про­кля­тия в устах Вла­ды­чицы нашей, как раз­верз­лась земля и погло­тила ее. А рабыня ее, бро­сив­шая Мла­денца, стала носо­ро­гом и пас­лась в пустыне до дня смерти своей. А все люди дома ее и соседи сде­ла­лись обе­зья­нами пустыни и жили в ней до дня смерти силою чуда Вла­ды­чицы нашей. И, совер­шив сие чудо, Вла­ды­чица наша вошла в дом этой жен­щины и нашла там 3000 вме­сти­лищ, полных муки и 3000 сосу­дов олив­ко­вого масла. И про­вела бла­го­сло­вен­ная Вла­ды­чица наша в доме этой жен­щины 7 меся­цев, пита­ясь и бла­го­даря Бога»[438].

Ну что, тео­софы, вы рады, что нако­нец-то нашли вроде бы «еван­гель­ский» текст, гово­ря­щий о пере­во­пло­ще­нии людей? Впро­чем, среди тех стран­но­стей, что харак­терны для этой легенды (эфи­оп­ская версия XV века воз­во­дит ее к запи­сям толед­ского епи­скопа VII в. св. Иль­де­фонса… – да, и святые бывают лег­ко­верны!), нет идеи пере­се­ле­ния душ. Если в бы этой сказке гово­ри­лось, что жесто­ко­сер­дая хозяйка стала носо­ро­гом «со дня смерти своей» – это можно было бы рас­це­ни­вать как сви­де­тель­ство веры в реин­кар­на­цию. Но тут выра­же­ние иное – «до дня смерти своей»… Впро­чем, этот текст стоит вспо­ми­нать каждый раз, когда вокруг начи­нают раз­да­ваться оккульт­ные заве­ре­ния в том, что, мол «апо­кри­фи­че­ские Еван­ге­лия содер­жат гораздо больше исто­ри­че­ски прав­ди­вых собы­тий и фактов, нежели Новый Завет»[439].

Вообще апо­крифы в боль­шин­стве своем – это именно фольк­ло­ри­за­ция хри­сти­ан­ства. Лишь малая часть апо­кри­фов свя­зана с гно­сти­ками; боль­шая часть выра­жает то вос­при­я­тие хри­сти­ан­ства, кото­рое было свой­ственно столь пре­зи­ра­е­мой гно­сти­ками толпе про­сте­цов. А потому нельзя давать апо­кри­фам общую оценку: среди них есть такие, кото­рые явля­ются чистым выра­же­нием цер­ков­ной веры, хотя и неверно при­пи­сан­ным апо­столь­скому авто­ри­тету («Учение две­на­дцати апо­ст­лов», «Посла­ние к Лаоди­кий­цам»). Есть тексты, в основе довольно близ­кие к цер­ков­ному пра­во­сла­вию, но все же содер­жа­щие нецер­ков­ные при­меси. Есть такие, кото­рые рож­дены по зако­нам фольк­лора, но в среде цер­ков­ного народа[109]. А есть и тексты, создан­ные именно в гно­сти­че­ских круж­ках (напри­мер, «Еван­ге­лие Васи­лида», упо­ми­на­е­мое Ори­ге­ном (1 Беседа на Еван­ге­лие от Луки // PG 13,1803). При этом стоит пом­нить еще, что и сами ере­ти­че­ские кружки были раз­ными и раз­ни­лись между собою – «Кон­цен­три­че­скими кру­гами цер­ков­ное ядро окру­жали без­чис­лен­ные секты, от еле отлич­ных от нее энкра­ти­тов, только упо­треб­ляв­ших для евха­ри­стии вместо вина воду и косив­шихся на брак (то и другое из ложно поня­того воз­дер­жа­ния), пере­ходя к таким рели­ги­оз­ным систе­мам, в кото­рых от хри­сти­ан­ства оста­ва­лось лишь несколько тер­ми­нов и имен, при том истол­ко­ван­ных совсем не по хри­сти­ан­ски и по суще­ству в данной системе вовсе не нужных»[440].

Так что далеко не по вся­кому апо­крифу можно изу­чать веро­ва­ния гно­сти­ков или веру Церкви.

Да, гно­стики во многом были анта­го­ни­стами Церкви. До, гно­стики не верили в вос­кре­се­ние плоти. Но если гно­стики не верили в пас­халь­ное обе­то­ва­ние – это еще не значит, что все они верили в пере­се­ле­ние душ. Эти двумя вари­ан­тами не исчер­пы­ва­ется мно­го­об­ра­зие тана­та­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний чело­ве­че­ства. Есть еще и весьма рас­про­стра­нен­ное веро­ва­ние в стран­ствия души по миру духов (без связи с телами). Есть еще и вера в пре­бы­ва­ние души в рае или аде, пони­ма­е­мых чисто «иде­а­ли­сти­че­ски». Так что из того, что некто не согла­сен со св. Ири­неем, никак не сле­дует, что ока­зался еди­но­мыш­лен­ни­ком мадам Бла­ват­ской.

И, как ни странно, но именно в поле­мике с гно­сти­ками (и их пре­ем­ни­ками – мани­хе­ями) отри­цав­шими воз­мож­ность вос­ста­нов­ле­ния связи души и тела после смерти, хри­сти­ан­ские поле­ми­сты сами апел­ли­ро­вали к идее пере­се­ле­ния душ.

Авгу­стин, напри­мер, уве­ще­вает отри­ца­ю­щих вос­кре­се­ние плоти и при этом напо­ми­нает о реин­кар­на­циях: «В них (в душах) не будет того лютого жела­ния, кото­рое вслед за Пла­то­ном вла­гает в них Вир­ги­лий, говоря: И снова желать начи­нают в тела воз­вра­титься (Энеида 6, 751). Такого жела­ния воз­вра­титься в тела они не будут иметь, потому что тела, в кото­рые они желали бы воз­вра­титься, они будут иметь с собою. Платон и Пор­фи­рий выска­зали каждый по одной такой мысли, сооб­щив кото­рые вза­имно, они сде­ла­лись бы, пожа­луй, хри­сти­а­нами. Платон сказал, что души не могут быть в веч­но­сти без тел; поэтому, по его словам, души даже и муд­ре­цов, после более или менее про­дол­жи­тель­ного вре­мени, воз­вра­тятся к телам. Пор­фи­рий, напро­тив, гово­рит, что чистей­шая душа, воз­вра­тив­шись к Отцу, нико­гда уже не вер­нется к насто­я­щим бед­ствиям мира. Отсюда, если бы Платон внушил Пор­фи­рию то, что пред­став­лял себе пра­вильно, т. е. что души даже пра­вед­ни­ков и муд­ре­цов воз­вра­тятся к чело­ве­че­ским телам, а Пор­фи­рий с своей сто­роны пере­дал бы Пла­тону то свое верное пред­став­ле­ние, что святые души нико­гда не воз­вра­тятся к бед­ствиям тлен­ного тела, то из их воз­зре­ний выхо­дило бы, что души воз­вра­тятся в тела, и полу­чат тела такие, в кото­рых будут жить бла­женно и без­смертно. Скажи только Пор­фи­рий вместе с Пла­то­ном, что души воз­вра­тятся в тела, а Платон с Пор­фи­рием, что души не вер­нутся к несча­стьям, — они будут согласны, что души воз­вра­тятся в такие тела, в кото­рых они не будут тер­петь ника­ких уже несча­стий. Пусть из Вар­рона возь­мут еще и то, что души воз­вра­тятся в те самые тела, в кото­рых они были прежде. «То же тело и та же душа будут соеди­нены неко­гда в чело­веке, опять воз­вра­ща­ются в то же самое соеди­не­ние”» (Авгу­стин. О граде Божием 22,27).

Итак, даже в среде око­ло­хри­сти­ан­ских ере­ти­ков, в среде, открыто чер­па­ю­щей из язы­че­ских источ­ни­ков, далеко не все про­по­вед­ники при­ни­мали идею реин­кар­на­ции. Те же, кто при­ни­мал ее, зача­стую смот­рели на чело­века и его судьбу откро­венно маги­че­скими гла­зами. При­нять “Пистис Софию”, “Книгу Фомы”[110] или кар­по­кра­тиан за высшие про­яв­ле­ния духов­но­сти можно только в случае, если двой­ные стан­дарты поли­тики пере­не­сти в область рели­гио­ве­де­ния: “N., конечно, подлец, но это – наш подлец»…

Глав­ное же: из того факта, что неко­то­рые из око­ло­хри­сти­ан­ских ере­ти­ков допус­кали реин­кар­на­цию, нельзя сде­лать вывод, будто и Цер­ковь, мол, верила именно так. Сего­дня мы видим, как самые дикие идеи – вплоть до «белой магии» и ури­но­те­ра­пии – пред­ла­гают потре­би­те­лям с хри­сти­ан­ской лаки­ров­кой[111]. Вот точно так же не стоит обма­ны­ваться хри­сти­ан­скими эти­кет­ками на про­дук­тах гно­сти­че­ского про­из­вод­ства. Как нельзя судить о пра­во­сла­вии по киев­скому «белому брат­ству» с ее «Марией Дэви Хри­стос» – так нельзя судить о нем и по «Пистис София».

Глава 5. Ран­не­хри­сти­ан­ские писа­тели об идее пере­се­ле­ния душ

Какова же дей­стви­тель­ная тана­то­ло­гия ран­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей? О пас­халь­ной надежде апо­столь­ские и свя­то­оте­че­ские тексты сооб­щают и часто и много. Из мно­го­чис­лен­ных сви­де­тельств о ней я при­веду лишь одно — ради того, что по слиш­ком необыч­ному поводу цер­ков­ный писа­тель напо­ми­нает о хри­сти­ан­ской вере в вос­кре­се­ние плоти.

Дурно поняв слова Христа “при­и­мите, сие есть тело Мое”, языч­ники обви­няли хри­стиан в кан­ни­ба­лизме… В 177 г. афи­ня­нин Афи­на­гор подает импе­ра­тору Марку Авре­лию апо­ло­гию хри­сти­ан­ства. Среди аргу­мен­тов Афи­на­гора есть такой: “Какой же чело­век, веру­ю­щий в вос­кре­се­ние, согла­сится сде­латься гробом тех, кото­рые вос­крес­нут? Невоз­можно, чтобы одни и те же люди веро­вали в вос­кре­се­ние тел наших и вместе упо­треб­ляли их в пищу, как не име­ю­щие вос­крес­нуть; были убеж­дены, что земля воз­вра­тит неко­гда своих мерт­ве­цов, и вместе думали, что тела, кото­рые схо­ро­нены кем-либо в его внут­рен­но­сти, от него не потре­бу­ются. И если кому кажется вздо­ром то, что истлев­шее, раз­ру­шив­ше­еся и совер­шенно уни­что­жив­ше­еся тело снова придет в преж­ний состав, то неве­ру­ю­щие могут обви­нить нас разве что в про­стоте ума, а не в худой нрав­ствен­но­сти, ибо заблуж­де­нием своим мы никому не вредим” (Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. 36).

Вос­кре­се­ние тела про­по­ве­дуют все ран­не­хри­сти­ан­ские авторы — от апо­сто­лов до Ори­гена. Эта идея сильно не нра­вится оккуль­ти­стам — как древним, так и новым: “И сейчас име­ются люди, обра­зо­ван­ные и счи­та­ю­щие себя даже уче­ными в неко­то­рых обла­стях, кото­рые верят, что в День Страш­ного суда они вос­крес­нут в своем физи­че­ском теле! Чем объ­яс­нить такое само­оду­ре­ние?”[112]. Оценку этой вере хри­стиан можно выстав­лять по своему вкусу. Но фактом, неза­ви­си­мым от сим­па­тий и анти­па­тий, явля­ется то, что все древ­ние цер­ков­ные авторы про­по­ве­до­вали вос­кре­се­ние тел. Не начи­ная с Пятого Все­лен­ского Собора (“Вто­рого Кон­стан­ти­но­поль­ского”), а начи­ная с апо­сто­лов.

Что же каса­ется идеи пере­во­пло­ще­ния, то о ней ран­не­хри­сти­ан­ские авторы отнюдь не умал­чи­вают. Они ее знают и вспо­ми­нают, причем иногда во вполне поло­жи­тель­ном кон­тек­сте. Когда хри­сти­ан­ским апо­ло­ге­там надо пояс­нить своим язы­че­ским чита­те­лям, что цер­ков­ная вера в бес­смер­тие души и вос­ста­нов­ле­ние плоти не так абсурдна, как кажется эпи­ку­рей­цам, они взы­вают к авто­ри­тету язы­че­ских же фило­со­фов. “Можно было бы пока­зать, что не мы одни при­знаем вос­кре­се­ние тел… Бес­те­лес­ное суще­ствует прежде тел… тела соста­ви­лись из бес­те­лес­ных начал и чув­ствен­ное про­изо­шло из умо­по­сти­га­е­мого; ибо по учению Пифа­гора и Пла­тона ничто не пре­пят­ствует, чтобы тела после своего раз­ру­ше­ния опять соста­ви­лись из тех же самых стихий, из кото­рых они про­изо­шли пер­во­на­чально. Но мы отло­жим рас­суж­де­ние о вос­кре­се­нии” (Афи­на­гор. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах, 36). В “отло­жен­ном” же сочи­не­нии “О вос­кре­се­нии мерт­вых” Афи­на­гор вполне ясно изла­гает хри­сти­ан­скую надежду: “Чтобы то же самое тело при­няло ту же самую душу, это не иначе воз­можно как только чрез вос­кре­се­ние” (О вос­кре­се­нии мерт­вых, 25)[113].

Но при этом хри­сти­ане нико­гда не соли­да­ри­зи­ру­ются с идеей реин­кар­на­ции, и даже более того — в самой ранней хри­сти­ан­ской лите­ра­туре можно встре­тить уже вполне реши­тель­ные отри­ца­ния реин­кар­на­ции.

Св. Иустин Муче­ник († 166) рас­ска­зы­вает, как он сам был обра­щен в хри­сти­ан­ство неким стар­цем. К моменту их встречи Иустин был пла­то­ни­ком[114] и верил в пере­се­ле­ние душ. Старец раз­вер­ты­вает перед ним аргу­менты, гово­ря­щие против этой веры, и делает вывод: “Итак, души не пере­хо­дят в другие тела… — Спра­вед­ливо гово­ришь, — сказал я” (Раз­го­вор с Три­фо­ном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что поле­мика хри­стиан с тео­рией пере­се­ле­ния душ суще­ство­вала как мини­мум поко­ле­нием раньше самого Иустина, то есть в поко­ле­нии непо­сред­ствен­ных апо­столь­ских уче­ни­ков. Кре­ще­ние Иустина отно­сится к 133 году (или несколь­кими годами позже)[441]. Старец, бесе­до­вав­ший с ним в начале 30‑х годов вто­рого века, вполне мог слы­шать про­по­ведь самих апо­сто­лов (апо­стол Иоанн скон­чался не ранее 90‑х годов пер­вого века). “Кто был незна­ко­мый старец, бесе­до­вав­ший с Иусти­ном — это неиз­вестно; древ­ние (Евсе­вий и Фотий) думали, что это был один из мужей апо­столь­ских, а неко­то­рые из новей­ших (Фаб­ри­ций) видели в нем св. Поли­карпа, епи­скопа Смирн­ского”[442]. Раз­го­вор со стар­цем про­ис­хо­дит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо свя­зан­ном с ап. Иоан­ном Бого­сло­вом.

Уже в соб­ствен­ном споре с гно­сти­ками, отри­цав­шими воз­мож­ность телес­ного Вос­кре­се­ния. св. Иустин гово­рит: “Итак, рас­смат­ри­вая осно­ва­ния, заклю­ча­ю­щи­еся в мире, мы не нахо­дим невоз­мож­ным вос­ста­нов­ле­ние плоти; с другой сто­роны, Спа­си­тель во всем Еван­ге­лии пока­зы­вает сохра­не­ние новой плоти; после сего зачем нам при­ни­мать про­тив­ное вере и гибель­ное учение и без­рас­судно обра­щаться вспять, когда услы­шим, что душа бес­смертна, а тело тленно и неспо­собно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде позна­ния истины слы­шали мы от Пифа­гора и Пла­тона. Если бы то же гово­рил Спа­си­тель и воз­ве­щал спа­се­ние одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифа­гора и Пла­тона, со всем хором их? А теперь Он пришел бла­го­вест­во­вать новую и неслы­хан­ную надежду. Под­лин­ное новое и неслы­хан­ное дело то, что Бог обе­щает не соблю­сти нетлен­ному нетле­ние, но даро­вать нетле­ние тлен­ному” (О вос­кре­се­нии плоти. 10).

Итак, если бы Еван­ге­лие воз­ве­щало пере­се­ле­ние душ (то есть гибель мно­же­ства тел и бес­смер­тие одной лишь души, вопло­ща­ю­щейся в этих тлен­ных телах), то оно не было бы чем-то новым по срав­не­нию с Пифа­го­ром и Пла­то­ном. Новизна же еван­гель­ского учения такова, что воз­вра­ще­ние к пифа­го­ре­изму ста­но­вится в глазах св. Иустина делом “гибель­ным” и “без­рас­суд­ным”. Св. Иустин пишет: “Вот чему мы научи­лись от Христа… души будут соеди­нены с теми же телами” (I Апо­ло­гия. 8). Если бы он был “научен от Христа” кар­ми­че­ской пре­муд­ро­сти, он сказал бы — с “новыми телами” или даже напро­тив — “сбро­сив всякие тела”.

Тео­софы отка­зы­вают хри­сти­ан­ству в праве на новизну, пола­гая, что оно всего лишь повто­ряло азы «тайных док­трин» Тибета и тех запад­ных «посвя­щен­ных», кото­рым была нис­по­слана кар­ми­че­ская пре­муд­рость… Но хри­сти­ане сами остро чув­ство­вали новизну своей веры. И видели они ее как раз в про­по­веди вос­кре­се­ния тел. И поскольку эта новизна была скан­да­ли­зи­ру­ю­щей, вера в вос­кре­се­ние в неко­то­рых общи­нах даже покры­ва­лась тайной. И тогда при огла­ше­нии, пред­ше­ству­ю­щем кре­ще­нию, нео­фиту не откры­ва­лась эта сто­рона хри­сти­ан­ского учения. «Член сим­вола веры, гово­ря­щий о вос­кре­се­нии, откры­вался только после кре­ще­ния. Так, в дра­го­цен­ней­шем из кано­ни­че­ских памят­ни­ков IIIIV веков, сохра­нив­шемся на сир­ском языке и недавно откры­том – «Заве­ща­ние Гос­пода нашего Иисуса Христа» – символ, про­из­но­си­мый кре­ща­е­мым, окан­чи­ва­ется сло­вами «и в Духа Свя­того и в Цер­ковь святую», и только по воз­ло­же­нии рук епи­скопа на кре­ща­е­мых, пома­за­ние их маслом (миром) с при­зы­ва­нием Духа Свя­таго и при­ня­тии евха­ри­стии они «науча­ются дог­мату вос­кре­се­ния тел; ибо перед при­ня­тием кре­ще­ния никто да не узнает слова «вос­кре­се­ние», так как это новый догмат, име­ю­щий новое имя, кото­рого не пони­мает никто, кроме при­няв­шего (кре­ще­ние)»[443].

Иустин Фило­соф не скры­вает веры хри­стиан в вос­кре­се­ние мерт­вых. Но и он пони­мает, что здесь про­хо­дит грань, рази­тельно отли­ча­ю­щая цер­ков­ную веру от модных фило­соф­ских тече­ний.

При чтении трудов св. Иустина Фило­софа нельзя также не обра­тить вни­ма­ние на его интер­пре­та­цию еван­гель­ского эпи­зода с Илией и Иоан­ном. В тео­соф­ском тол­ко­ва­нии слова Христа об Иоанне как о вер­нув­шемся Илии есть утвер­жде­ние пере­во­пло­ще­ния души Илии в тело Иоанна. Древ­ней­шее свя­то­то­оте­че­ское тол­ко­ва­ние этого места при­над­ле­жит св. Иустину и явля­ется оче­видно анти-тео­соф­ским: “Пер­вому явле­нию Христа также пред­ше­ство­вал вест­ник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, кото­рый дей­ство­вал потом чрез Иоанна Про­рока… — Стран­ным мне кажется то, что ты гово­ришь, — сказал Трифон, — именно, что про­ро­че­ствен­ный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? — Но разве ты не дума­ешь, — отве­чал я, — что то же самое было с Иису­сом, сыном Навина, при­няв­шим началь­ство над наро­дом после Моисея, когда сам Бог пове­лел Моисею воз­ло­жить руки на Иисуса и сказал: “И Я возьму от Духа, кото­рый в тебе, и пере­несу на него”. — Конечно, думаю, был ответ. — Итак, — про­дол­жал я, — если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, кото­рый был на Моисее, и пере­нес на Иисуса, то также мог пере­не­сти его и с Илии на Иоанна” (Раз­го­вор, 49)[115].

Иустин здесь соеди­нил слова Божии о 70 ста­рей­ши­нах (Числ. 11:17) с тем, что гово­рится об избра­нии и посвя­ще­нии Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9)[116]. Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реин­кар­на­ци­он­ного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с хри­сти­ан­ским учи­те­лем был знаком с язы­че­скими мисте­ри­ями (“когда я увидел все это, когда озна­ко­мился с мисте­ри­ями, иссле­до­вал раз­лич­ные виды бого­по­чте­ния, совер­ша­е­мые людьми жено­по­доб­ными и гер­ма­фро­ди­тами… тогда я углу­бился в самого себя и иссле­до­вал, каким обра­зом могу найти истину” — Уве­ща­ние к элли­нам, 29). Отвра­ще­ние от язы­че­ского рас­пут­ства было у Тати­ана столь резким, что он стал хри­сти­ан­ским экс­тре­ми­стом (его кри­тика язы­че­ской куль­туры крайне при­страстна[117]); и в конце концов его пре­дель­ный аске­тизм и гну­ше­ние всякой плотью вывели его за цер­ков­ные пре­делы, так что свои поиски он окон­чил в рас­коле у энкра­ти­тов[118].

Тем не менее его все­со­жи­га­ю­щий спи­ри­ту­а­лизм уме­ря­ется хри­сти­ан­ской тра­ди­цией. Нена­вист­ник плоти при ее жизни понуж­да­ется испо­ве­до­вать вос­кре­се­ние плоти в конце мира. “Мы веруем, что по окон­ча­нии всего будет вос­кре­се­ние тел — не так, как учат стоики, по мнению кото­рых после неко­то­рых пери­о­дов вре­мени одни и те же суще­ства всегда явля­ются и поги­бают без всякой пользы, — но одна­жды, по испол­не­нии наших веков” (6). И потому идея пере­се­ле­ния душ вызы­вает у Тати­ана только усмешку — “смеюсь над бабьими сказ­ками Фере­кида, Пифа­гора, при­няв­шего его мнение, и Пла­тона, кото­рый был в этом его под­ра­жа­те­лем” (3).

Этот же смех около 200 года раз­да­ется в “Осме­я­нии язы­че­ских фило­со­фов” Ермия Фило­софа… Здесь пора пре­ду­пре­дить чита­теля, что рамки доз­во­лен­ного в лите­ра­тур­ной поле­мике в позд­ней антич­но­сти были зна­чи­тельно шире сего­дняш­них. В чем не про­изо­шло зна­чи­тель­ных пере­мен при пере­ходе от вне­хри­сти­ан­ской куль­туры к хри­сти­ан­ской — так это в лите­ра­тур­ном эти­кете. Кстати, напомню, что нас инте­ре­сует период до 553 года (V Собор), а, значит, все цити­ру­е­мые в этой главе авторы пред­став­ляют антич­ность, а не “сред­не­ве­ко­вье”.

Итак, автор “Осме­я­ния фило­со­фов”, про­ти­во­по­став­ляя един­ство хри­стиан несо­гла­сию язы­че­ских фило­со­фов между собой, пишет: “Одни утвер­ждают, что душа пере­хо­дит в тела трижды, другие назна­чают ей такое стран­ство­ва­ние в про­дол­же­ние трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химе­рою ли, как мне кажется, или глу­по­стию, или безу­мием, или неле­по­стию, или всем этим вместе?.. Такие пре­вра­ще­ния порож­дают во мне отвра­ще­ние. То я бес­смер­тен и раду­юсь, то я смер­тен, и плачу. То раз­ла­гают меня на атомы, то меня делают зверем, или пре­вра­щают в рыбу и я дела­юсь братом дель­фи­нов. Смотря на себя, я при­хожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, чело­ве­ком или соба­кой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или дра­ко­ном, или химе­рой. Те фило­софы пре­вра­щают меня во вся­кого рода живот­ных. Я плаваю, летаю, парю в воз­духе пре­смы­ка­юсь, бегаю, иду. Явля­ется, нако­нец, Эмпе­докл, и делает из меня рас­те­ние”[444].

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антио­хий­ский (скон­чался в 80‑х годах II века) уве­щает языч­ника Авто­лика: “Платон, кото­рый так много гово­рил о един­стве Бога и о душе чело­ве­че­ской, утвер­ждая, что душа бес­смертна, не про­ти­во­ре­чит ли после себе самому, говоря, что души неко­то­рых пере­се­ля­ются в других людей, иные же в бес­сло­вес­ных живот­ных? Не пред­ста­вится ли умным людям его учение ужас­ным и без­за­кон­ным, — что тот, кто был чело­ве­ком, будет потом волком, или соба­кой, или ослом, или другим каким-либо бес­сло­вес­ным живот­ным? Подоб­ный сему вздор гово­рит и Пифа­гор” (К Авто­лику. 3, 7).

Не позд­нее 189 года хри­сти­ан­ская лите­ра­тура обо­га­ща­ется клас­си­че­ским трудом св. Иринея Лион­ского “Против ересей”. Ириней был непо­сред­ствен­ным уче­ни­ком св. Поли­карпа Смирн­ского († 150 г.), то есть вос­при­ем­ни­ком тра­ди­ции, через Поли­карпа вос­хо­дя­щей к апо­столу Иоанну Бого­слову.

Из этой книги мы узнаем, что среди мно­го­чис­лен­ных гно­сти­че­ских сект была по край­ней мере одна такая, что испо­ве­до­вала пере­се­ле­ние душ – уже зна­ко­мые нам кар­по­кра­ти­ане. Св. Ириней отме­чает, что кар­по­кра­ти­ан­ская про­по­ведь не имеет права назы­ваться хри­сти­ан­ской — “Они сле­дуют фило­со­фии Эпи­кура и без­раз­ли­чию кини­ков, а выстав­ляют своим учи­те­лем Иисуса, кото­рый отвра­щает Своих уче­ни­ков не только от злых дел, но и от слов и помыш­ле­ний” (Против ересей. II,32,2).

Соб­ственно же хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к идее пере­се­ле­ния душ св. Ириней выра­жает так: “Учение их о пере­се­ле­нии душ из тела в тело мы можем опро­верг­нуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им над­ле­жало испы­тать всякий род дея­тель­но­сти, им над­ле­жало бы пом­нить то, что было прежде сде­лано, чтобы вос­пол­нить недо­ста­ю­щее и чтобы не зани­маться непре­рывно все одним и тем же и не нести жал­кого труда… Платон, когда не мог защи­тить это мнение, при­ду­мал чашу забве­ния, думая что через это избе­жит такого рода затруд­не­ния, но он не пред­ста­вил на это ника­ких дока­за­тельств, а только дог­ма­ти­че­ски отве­чал, что души, при вступ­ле­нии в эту жизнь, демон, состо­я­щий при входе, напо­яет забве­нием прежде, чем они войдут в тела. Но он неза­метно для себя самого попал в другую боль­шую труд­ность. Ибо если чаша забве­ния, после испи­тия от нее, может изгла­дить память всего сде­лан­ного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа нахо­дится в теле, — именно, что она до вступ­ле­ния в тело вку­сила от демона напи­ток забве­ния? Если ты пом­нишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и осталь­ное; а если этого не знаешь, то нет правды и в исто­рии о демоне и искус­ственно сочи­нен­ной чаше забве­ния” (Против ересей. II,33,1–2). “Посему если душа не помнит ничего о пред­ше­ству­ю­щем своем состо­я­нии, но здесь полу­чает позна­ние о суще­ству­ю­щем, то значит она не была нико­гда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас полу­чает свое тело через худо­же­ство Божие, так полу­чает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даро­вать каж­дому телу особую свою душу, равно как и осо­бен­ный харак­тер” (Против ересей. II,33,5)[119].

Кроме св. Иринея Лион­ского, насколько мне известно, раз­вер­ну­тая, зани­ма­ю­щая несколько глав, кри­тика идеи пере­се­ле­ния душ, встре­ча­ется еще лишь у Тер­тул­ли­ана, св. Мефо­дия Олим­пий­ского, св. Гри­го­рия Нис­ского и св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского. Осталь­ные цер­ков­ные писа­тели счи­тали, что реин­кар­на­ци­он­ный миф далек от умов хри­стиан, и вспо­ми­нали о нем лишь тогда, когда надо было срав­нить хри­сти­ан­скую веру с язы­че­ской фило­со­фией. Так сего­дня люди нередко вспо­ми­нают посту­латы марк­сист­ско-ленин­ской про­па­ганды не для того, чтобы их оспо­рить, а чтобы пои­ро­ни­зи­ро­вать и над ними и над соб­ствен­ным недав­ним лег­ко­ве­рием — “какими же мы были олу­хами, что, не вду­мы­ва­ясь, рас­пе­вали чудо­вищ­ные стишки о том, что ‘Мы сине­блуз­ники, мы проф­со­юз­ники, мы не баяны-соло­вьи. Мы только гайки вели­кой спайки, одной тру­дя­щейся семьи’!”. И для цер­ков­ных про­по­вед­ни­ков III-V веков фило­соф­ские догадки о метем­пси­хозе пред­стают не как апо­столь­ское пре­да­ние и не как внут­рихри­сти­ан­ская ересь, а просто как пример чело­ве­че­ского лег­ко­ве­рия: в какие только дебри ни может забре­сти чело­век, если его ум и сердце живут вне бла­го­дати.

В этой инто­на­ции пишет, напри­мер, Мину­ций Феликс († 210 г.). В беседе с языч­ни­ком (причем не незна­ко­мым с фило­со­фией)[120], он гово­рит, что вера Пифа­гора и Пла­тона в вос­кре­се­ние “была ущерб­ной: они думают, что по рас­па­де­нии тела пре­бы­вает вечно душа, кото­рая неод­но­кратно пере­хо­дит в новые тела. К этому, извра­щая истину, они добав­ляют: чело­ве­че­ская мысль воз­вра­ща­ется в ско­тину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не раз­мыш­ля­ю­щего фило­софа, а мима с его издев­ками” (Окта­вий. 34,6–7).

Как видим, хри­сти­ан­ские апо­ло­геты пола­гали, что идея вопло­ще­ния душ в новые тела есть иска­же­ние биб­лей­ской истины, воз­ве­ща­ю­щей воз­вра­ще­ние души в ее соб­ствен­ное тело. Инте­ресно, что весьма схожей была и ответ­ная апо­ло­гия язы­че­ства у Цельса: он также сопо­став­лял веру хри­стиан в вос­кре­се­ние с пла­то­нов­ским уче­нием о пере­се­ле­нии душ. Но при этом, он, конечно, именно хри­сти­ан­ство назы­вал извра­ще­нием истины и плохо поня­тым пла­то­низ­мом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бес­спо­рен по край­ней мере в одном: Цельсу было известно, что хри­сти­ане про­по­ве­дуют отнюдь не пла­то­низм, и что идея реин­кар­на­ции не при­ем­лется Цер­ко­вью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70‑х годов II века (и ответ Ори­гена после­до­вал лишь спустя семь деся­ти­ле­тий)[445].

Кли­мент Алек­сан­дрий­ский († не позже 218 г.) до своего обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство, как и Татиан, удо­сто­ился язы­че­ских посвя­ще­ний[121]. Однако тот, кого Е. П. Бла­ват­ская назы­вала “посвя­щен­ным нео­пла­то­ни­ком”[446], пройдя через воды кре­ще­ния, обно­вил свою душу и более не наде­ялся на пере­мену тел.

Несколько раз он каса­ется темы душе­пе­ре­се­ле­ния в своей глав­ной книге. И всегда — дистан­ци­ру­ется от нее[122]. Так, Кли­мент высту­пает в защиту брака против гно­сти­че­ского гну­ше­ния дето­рож­де­нием и пока­зы­вает, что тоталь­ный аске­тизм логи­чен лишь в док­трине душе­пе­ре­се­ле­ния. Но что логично для язы­че­ских мифов — разве должно быть нор­маль­ным для хри­стиан? “Что же каса­ется до фило­со­фов, кото­рых мы упо­мя­нули (Платон и Пифа­гор — А.К.),.. то они не то хотят выра­зить, как если бы про­дол­же­ние рода было пре­ступно по при­роде, нет, а что оно сде­ла­лось тако­вым из-за души, изме­нив­шей правде. Ибо нашу душу, по суб­стан­ции своей боже­ствен­ную, они пред­став­ляют низ­ве­ден­ной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа при­со­еди­ня­ется к телу для очи­ще­ния. Сле­до­ва­тельно, это учение исхо­дит не от Мар­ки­о­ни­тов, а от тех, кото­рые думают, что душа втолк­нута в тело и что она живет в оном свя­зан­ной и что она, так ска­зать, пере­лита из одного тела в другое. Мы опро­верг­нем их позже, когда будем гово­рить о душе” (Стро­маты III,3). Надо, впро­чем, заме­тить, что Кли­мент не нахо­дит у гно­сти­ков-мар­ки­о­ни­тов учение о метем­пси­хозе; он опол­ча­ется против их мнения о гре­хов­но­сти брака и дето­рож­де­ния.

Однако и мысль эллин­ских фило­со­фов пред­став­ля­ется Кли­менту глу­боко неса­мо­сто­я­тель­ной. Все лучшее они заим­ство­вали у Моисея и древ­них биб­лей­ских про­ро­ков. Чтобы эта мысль не пока­за­лась слиш­ком уж дерз­кой — Кли­мент напо­ми­нает, что греки сами охотно рас­ска­зы­вают о своих заим­ство­ва­ниях из Египта и Индии. “Эллин­скими уче­ными именно у нас заим­ство­ваны слав­ней­шие из их учений. Подоб­ные же заим­ство­ва­ния они сде­лали и у других вар­вар­ских наций. Осо­бенно многое было заим­ство­вано от Егип­тян. Важ­ней­шим из этих заим­ство­ва­ний состоит учение о душе­пе­ре­се­ле­нии. У Егип­тян дей­стви­тельно было целое учение чисто наци­о­наль­ного про­ис­хож­де­ния о сем пред­мете” (Стро­маты. VI,4). Как видим, идею реин­кар­на­ции, согласно Кли­менту, грекам при­шлось искать вне биб­лей­ской тра­ди­ции — у иных, язы­че­ских же, муд­ре­цов. Род­ства реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фии с Биб­лией Кли­мент не при­зна­вал. Под­чер­ки­ва­ние “чисто наци­о­наль­ного” харак­тера еги­пет­ского вари­анта этой док­трины пре­ду­пре­ждает против попы­ток “опо­сре­до­ван­ных” гене­а­ло­гий: мол, Моисей научил “тайной док­трине” егип­тян, а те, в свою оче­редь, греков. Для Кли­мента оче­видно, что еги­пет­ское учение о метем­пси­хозе исте­кает из дру­гого источ­ника, нежели рели­гия про­ро­ков.

И еще раз в “Стро­ма­тах” упо­ми­на­ется идея душе­пе­ре­се­ле­ния. Как и Пифа­гор, Кли­мент сове­тует не упо­треб­лять живот­ной пищи. Но при­чину для воз­дер­жа­ния он видит отнюдь не в реин­кар­на­циях: тяже­лое мясо может поме­шать молит­вен­ному взлету. Сопо­став­ляя хри­сти­ан­скую реко­мен­да­цию воз­дер­жа­ния от мяса с пифа­го­рей­ством, Кли­мент заме­чает: “Сооб­ра­же­ния эти во всяком случае осно­ва­тель­нее меч­та­ний Пифа­гора и его после­до­ва­те­лей, гре­зив­ших о пере­се­ле­нии души из одного тела в другое” (Стро­маты. VII,6)[123].

И о вере гно­стика Васи­лида в реин­кар­на­цию Кли­мент отзы­ва­ется неодоб­ри­тельно. Осо­бенно его воз­му­щает пред­по­ло­же­ние Васи­лида о том, что стра­да­ния пра­вед­ника (муче­ника) есть нака­за­ние за про­шлые грехи: «Что же каса­ется до вопроса: пере­хо­дит ли душа из одного тела в другое, то мы рас­су­дим об этих пред­ме­тах в другое время. Что на буду­щее время вышло бы из веры, если бы муче­ни­че­ство счи­та­лось не более как нака­за­нием за соде­лан­ные в пред­ше­ству­ю­щей жизни грехи? Чем ока­за­лась бы любовь к Богу?… Если же кто-нибудь из уче­ни­ков Васи­лида сошлется на то, что муче­ник терпит кару за грехи, совер­шен­ные душой его раньше ее пере­хода в тело, то мы спро­сим у сего отде­ля­ю­ще­гося от церкви…» (Стро­маты IV,12).

Два момента изло­же­ния и кри­тики Кли­мен­том Васи­лида для нас весьма важны. Первый: Васи­лид обна­жает, что идея кар­мизма может вести к без­жа­лост­но­сти и бес­со­стра­да­тель­но­сти. Васи­лид пишет о стра­даль­цах: «с той самой минуты, как увидел я его стра­да­ю­щим, я уже объ­яв­ляю его пре­ступ­ни­ком». Даже стра­да­ние муче­ника, доб­ро­воль­ное стра­да­ние хри­сти­а­нина за Христа Васи­лид счи­тает воз­мез­дием за преж­ние грехи. И в самом деле – если руко­вод­ство­ваться мифом о карме и пере­се­ле­ниях душ, то можно легко отве­сти глаза от чужого стра­да­ния, сказав: «карма у него такая», «сам вино­ват», «пусть сам сполна отра­бо­тает заслу­жен­ную им карму».

Так «Пистис София» готова ста­вить диа­гноз каж­дому втсреч­ному: «Вор полу­чает увеч­ное, искрив­лен­ное и слепое тело. Гордый и высо­ко­мер­ный чело­век полу­чает увеч­ное и урод­ли­вое тело, кото­рое все посто­янно пре­зи­рают» (Пистис София. 144 и 146)[447]. Так Махатма Ганди, если верить Бор­хесу, воз­ра­жал против откры­тия боль­ниц на том осно­ва­нии, что бла­го­тво­ри­тель­ность лишь оття­ги­вает искуп­ле­ние грехов[448]. Так некий дух Рамфа, сильно покро­ви­тель­ству­ю­щий дви­же­нию New-Age, учил своих кон­так­те­ров быть эле­мен­тарно после­до­ва­тель­ными в своих кар­ми­че­ских взгля­дах: “Каждый, кто голо­дает и стра­дает, сам выбрал свой опыт (по закону кармы), оставьте их одних и поз­вольте им раз­ви­ваться в соот­вет­ствии с их жела­ни­ями и потреб­но­стями”[449]. Так Алиса Бейли с пози­ций кар­ми­че­ской диа­лек­тики уви­дела поло­жи­тель­ный момент в ката­стро­фах Первой миро­вой войны: она усмот­рела в ней “опыт Арджуны” и пози­тивно рас­це­нила то, что многие в стра­да­ниях войны рас­пла­ти­лись со своими кар­ми­че­скими дол­гами[450]. Так Елена Рерих с пози­ций кар­ми­че­ской же муд­ро­сти оправ­ды­вала Боль­шой Террор: “Не будем думать, что Россия в тер­роре. Смерть висит над теми, кто при­чи­нил ее другим. Так дей­ствует Высшая Спра­вед­ли­вость”[451]. Как гово­рит рери­хов­ская “Живая этика”, обле­чен­ный этой муд­ро­стью “йог про­хо­дит мимо кажу­ще­гося несча­стья, ибо ему ясны при­чины и след­ствия случая” (Агни Йога, 187).

Кли­мент резко вос­стает против той идеи, что всякое зло, слу­ча­ю­ще­еся с чело­ве­ком, про­ис­хо­дит по воле Бога: неужели «казни про­ис­хо­дят по воле Божией? Без­бож­ное учение! Нет воли Божией на то, чтобы хри­сти­ане были пре­сле­ду­емы». Бог лишь попус­кает стра­да­ние – тем, что не отби­рает сво­боды у тех людей, что желают зла другим: «Не нужно вооб­ра­жать, что сам Бог под­ни­мает на нас руки и на нас наво­дит напа­сти; мы далеки от этой мысли. Но сле­дует верить, что Бог не оста­нав­ли­вает руку тех, кото­рые нам устро­яют несча­стья и гнев наших врагов обра­щает нам во благо». Васи­лид же, видя­щий прямое дей­ствие Бога и Про­мысла во всяком зле, обра­щен­ном к чело­веку, «обо­го­тво­ряет сатану», ибо в дей­ствиях сатаны, врага рода чело­ве­че­ского, видит дей­ствие Бога…

Но помимо дей­ствия сатаны, кото­рое сво­бодно про­ти­во­по­став­ляет себя воле Бога, в мире есть еще и сво­бод­ное дей­ствие людей – кото­рого также не заме­чает кар­ми­че­ская фило­со­фия, всюду видя­щая лишь дей­ствие кармы, пол­зу­щей к нам из про­шлого. Так, «Васи­лид дер­жится того исход­ного пункта, что души, при­вле­ка­е­мые за свои грехи здесь на земле, гре­шили еще во время жизни пред­ше­ству­ю­щей… Но весь набор сих дока­за­тельств Васи­лида падает, как скоро мы на то обра­тим вни­ма­ние, что вполне от нас зави­сит, испо­ве­дать Христа или нет, и это в нашей власти, под­верг­нуться за Него муче­ни­че­ской смерти или нет… Ответь мне, Васи­лид: вот под­ст­раж­ный хри­сти­а­нин. По воле или против воли Про­ви­де­ния про­изо­шло то, что узник сей будет сви­де­тель­ство­вать о Христе и под­верг­нется казни?.. Какая же это слава и воз­да­я­ние бла­жен­ной веч­но­стью может ста­но­виться уделом муче­ника, если при испо­ве­да­нии Гос­пода воля его в том не участ­во­вала?»

Не всякое стра­да­ние в мире от Бога – и потому хри­сти­а­нин имеет парво бороться за умень­ше­ние числа стра­да­ний, имеет право не оправ­ды­вать стра­да­ния ближ­него.

В русле же нашей основ­ной тема­тики я просил бы отме­тить, что с точки зрения Кли­мента Алек­сан­дрий­ского учение о том, что души грешат до своего вопло­ще­ния в тело, при­над­ле­жит «отде­ля­ю­щимся от Церкви», но не Церкви.

Итак, бле­стя­щий знаток антич­ной фило­со­фии и куль­туры, настав­ник[124] Ори­гена и мис­си­о­нер, всюду ста­ра­ю­щийся найти нечто созвуч­ное Еван­ге­лию, реин­кар­на­цию назы­вает “гре­зами” и “меч­та­ни­ями”, воз­ник­шими на небиб­лей­ской основе и с точки зрения хри­сти­а­нина достой­ными лишь опро­вер­же­ния.

Св. муче­ник Иппо­лит Рим­ский († 235 г.) в книге “Фило­соф­ские мнения или Опро­вер­же­ние против всех ересей” (ее латин­ское назва­ние – Refutatio; гре­че­ское – Фило­со­фу­мены) в список ересей вклю­чает учения Пифа­гора, Пла­тона и Эмпе­докла (13 и 8,29 // PG XVI, 3025 и 3044) — в том числе и за содер­жа­ще­еся в них поло­же­ние о пере­се­ле­нии душ. Упо­ми­ная об Элксае как о сто­рон­нике метем­пси­хоза, св. Иппо­лит под­чер­ки­вает, что тот заим­ство­вал это мнение из язы­че­ской фило­со­фии.

В апо­ло­ге­ти­че­ском же сочи­не­нии “Слово против элли­нов” (гл. 2) он про­ти­во­по­став­ляет хри­сти­ан­скую надежду на вос­кре­се­ние пла­то­нов­скому учению о душе­пе­ре­се­ле­нии: “… Вот слово об аде, в кото­ром содер­жатся души всех до вре­мени, кото­рое Бог опре­де­лил, когда Он совер­шит Вос­кре­се­ние всех, не пере­во­пло­щая души, но вос­кре­шая сами тела. Если вы не веру­ете, видя их (т.е. тела) раз­ру­шен­ными, научи­тесь верить. Ибо вы, кото­рые уве­ро­вали, что душа, по учению Пла­тона, душа сотво­рена Богом полу­чив­шей бытие во вре­мени и бес­смерт­ной, уве­руйте, что Бог спо­со­бен и тело, состав­лен­ное из тех же самых стихий, оживив, сде­лать бес­смерт­ным. Ибо о Боге нельзя ска­зать, что одно Он может, а другое — нет… И каж­дому телу будет дана его соб­ствен­ная душа ” (PG X, 800). По мысли св. Иппо­лита, душа без сопро­тив­ле­ния, без бунта вер­нется в тело (пере­став­шее быть пла­то­но­вой “тем­ни­цей” и став­шее ново­за­вет­ным “храмом”[125] ).

Тер­тул­лиан († не позже 240 г.) также про­ти­во­по­став­ляет веру хри­стиан в вос­кре­се­ние мерт­вых фило­соф­ской теории реин­кар­на­ции: “Фило­со­фия Пифа­гора и Эмпе­докла и пла­то­ники объ­яв­ляют, что душа бес­смертна, и, более того, подобно нам утвер­ждают, что она воз­вра­ща­ется в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в чело­ве­че­ское только, так что Эвфорба при­знают вопло­тив­шимся в Пифа­горе, а Гомера — в пав­лине, но они, по край­ней мере, объ­яв­ляют телес­ное вос­ста­нов­ле­ние души, иска­жая, но не отри­цая ее свой­ства, и хотя истины не дости­гают, однако, каса­ются ее. Итак, мир не отри­цает вос­кре­се­ния мерт­вых и тогда, когда заблуж­да­ется” (О вос­кре­се­нии плоти, 1).

Как немного ранее это делал Афи­на­гор и как несколько позд­нее это будут делать св. Гри­го­рий Нис­ский, Неме­зий и Фео­до­рит, Тер­тул­лиан нахо­дит отсветы правды в язы­че­ских мифах. Он выстав­ляет на вид то, что есть в хри­сти­ан­стве созвуч­ного язы­че­ской фило­со­фии и мифо­ло­гии — чтобы, пре­одо­лев тем самым пред­рас­су­доч­ное пре­зре­ние эллина к хри­сти­ан­ству, под­ве­сти его к тому, что есть в рели­гии Еван­ге­лия нового: “При­мите на время это повест­во­ва­ние как сход­ное с вашими повест­во­ва­ни­ями, пока я не покажу” нечто новое (Апо­ло­гия, 20). “На время” можно вспом­нить и о док­трине реин­кар­на­ции: “Если какой-нибудь фило­соф и станет утвер­ждать, что чело­век, как гово­рит Лабе­рий согласно учению Пифа­гора, дела­ется из мула, змея — из жен­щины, и для дока­за­тель­ства того упо­тре­бит все искус­ство диа­лек­тики и крас­но­ре­чия, то не вызо­вет ли он согла­сия с собою и не воз­бу­дит ли твер­дой реши­мо­сти воз­дер­жи­ваться от мяса живот­ных из опа­се­ния, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если хри­сти­а­нин станет учить, что из чело­века снова сде­ла­ется чело­век и именно из Гая — Гай, народ закри­чит, что такого учи­теля не только не должно слу­шать, но должно даже побить кам­нями или по край­ней мере не должно при­хо­дить к нему. Если есть какое-либо осно­ва­ние к воз­вра­ще­нию чело­ве­че­ских душ в тела, то почему они не могут воз­вра­титься в те же самые тела, в кото­рых были и прежде, ибо это дей­стви­тельно значит вос­крес­нуть, снова сде­латься тем, чем были прежде” (Апо­ло­гия, 48). Итак, если фило­соф гово­рит, что чело­век станет живот­ным — все его бла­го­го­вейно слу­шают. Но стоит хри­сти­а­нину ска­зать о своей надежде на то, что он оста­нется чело­ве­ком и более того — что в веч­ность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или анге­лом — как его обви­няют в неве­же­стве… Кстати, «Апо­ло­гия» была напи­сана в про­ме­жутке с 198 по 201 годы.

Зная рез­кость и бес­ком­про­мисс­ность Тер­тул­ли­ана, было бы неесте­ственно пред­по­ла­гать, что он кос­нется темы реин­кар­на­ции лишь в миро­лю­би­вой инто­на­ции. “Если бы мы захо­тели рас­суж­дать о том, кто в какого зверя должен пре­об­ра­зиться, то потре­бо­ва­лось бы много шуток и много празд­ного вре­мени…” (Апо­ло­гия, 48). “Здесь нам необ­хо­димо сра­жаться с чудо­вищ­ным вымыс­лом, именно с тем, что живот­ные про­ис­хо­дят из людей, и люди — из живот­ных. Мы утвер­ждаем, что души чело­ве­че­ские никоим обра­зом не могут пере­се­ляться в живот­ных, хотя бы они про­ис­хо­дили из сти­хий­ных суб­стан­ций, как пола­гают фило­софы” (О душе, 32)[126]. “Каким обра­зом та душа, кото­рая боится всякой высоты, кото­рая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воз­духе как орел или погру­жаться в море как угорь? Как она, созна­вая себя, может есть падаль, и притом чело­ве­че­скую, если войдет в мед­ведя или льва? Каким обра­зом душа чело­ве­че­ская может напол­нить слона? Каким обра­зом ее вме­стит комар?» (О душе, 32).

Послед­ний аргу­мент, при­во­ди­мый здесь Тер­тул­ли­а­ном есть нечто боль­шее, чем насмешка. Он бази­ру­ется на ари­сто­те­лев­ской кри­тике Пла­тона[127]. Для Ари­сто­теля душа есть форма тела, и как тако­вая она не может быть изме­нена и пере­лита в другую. Татиан, Тер­тул­лиан, Ириней, отча­сти Ориген и Гри­го­рий Нис­ский “раз­де­ляли мнение, наве­ян­ное язы­че­ской фило­со­фией: душа имеет форму, образ; она при­ни­мает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, при­об­ре­тает форму этого сосуда”[452]. Понятно, что сосуд емко­стью в три меры не будет запол­нен одной мерой воды, но ока­жется слиш­ком малень­ким для того, чтобы “оду­ше­вить”, “офор­мить” пять мер мате­рии, нуж­да­ю­щейся в ожи­во­тво­ре­нии. Так и душа чело­века слиш­ком велика для комара и слиш­ком мала для того, чтобы оду­шев­лять слона.

Другой ряд тер­тул­ли­а­но­вых аргу­мен­тов апел­ли­рует уже к пси­хо­ло­гии: “Когда ты гово­ришь мне, что Пифа­гор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвя­щен­ного богине, что у Евфорба душа была воин­ствен­ная и сол­дат­ская, а Пифа­гор был миро­лю­бив и не воин­стве­нен. Он, избе­гая тогдаш­них гре­че­ских войн, поже­лал ита­льян­ского покоя, посвя­тив себя все­цело гео­мет­рии, аст­ро­ло­гии и музыке. Ему чужды были склон­но­сти и заня­тия Евфорба. Пирр зани­мался обма­ны­ва­нием рыб, а Пифа­гор не зани­мался и яде­нием их, потому что воз­дер­жи­вался от упо­треб­ле­ния в пищу живот­ных. Эталид и Гер­мо­тим при повсе­днев­ной пище напа­дали на бобы, а Пифа­гор учил своих уче­ни­ков, чтобы они и не про­хо­дили по бобо­вым рас­те­ниям. Каким обра­зом воз­ве­ща­ются те же самые души, когда тож­де­ство их не под­твер­жда­ется ни даро­ва­ни­ями, ни склон­но­стями, ни обра­зом жизни? Из столь огром­ного числа греков ука­зы­вают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не про­ис­хо­дят еже­дневно метем­пси­хо­сис и метен­со­ма­то­сис из вся­кого народа, из вся­кого воз­раста и поло­же­ния и нако­нец из вся­кого пола. Почему один только Пифа­гор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это при­ви­ле­гия фило­со­фов и притом гре­че­ских?” (О душе, 31).

Хри­сти­ан­ство воз­ве­стило то, о чем меч­тала Индия: “уже не будет ни новой смерти, ни нового вос­кре­се­ния” (Апо­ло­гия, 48). “Почи­та­тели Бога, обле­чен­ные вечным телом, будут нахо­диться пред лицом Его всегда”, а непо­чи­та­тели Его познают, что мир, в кото­ром все про­ни­зано Вечным Светом, может ока­заться скорб­ной и обжи­га­ю­щей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пас­саже встре­ча­ется чрез­вы­чайно важная для хри­сти­ан­ского бого­сло­вия идея о том, что свет боже­ствен­ной любви и огонь геенны — это разные вос­при­я­тия одной и той же Боже­ствен­ной энер­гии: “вечный огонь, кото­рый по своей натуре именно боже­ствен­ной будет несго­раем”).

Инте­ресно также отме­тить, что Тер­тул­лиан уже знал о тео­соф­ско-гно­сти­че­ском тол­ко­ва­нии связи Иоанна и Илии. “Я пола­гаю, что эти ере­тики имеют и пример в лице Илии, кото­рый явился в Иоанне. Метем­пси­хоз защи­щают, по види­мому, слова Гос­пода: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в другом месте: ‘и если хотите слу­шать, это есть Илия, кото­рый должен прийти’. Неужели иудеи спра­ши­вали Иоанна в смысле пифа­го­рей­ском: ‘Ты Илия?’? Не спра­ши­вали ли они Его скорее вслед­ствие боже­ствен­ного обе­ща­ния: ‘вот Я пошлю вам Илию про­рока’ (Мал.4:5)? Но метем­пси­хоз пифа­го­рей­цев есть отзы­ва­ние души, уже давно умер­шей и посе­лив­шейся в другое тело. Илия же придет, не поки­нув жизни, а только пере­ме­нив ее место. Его не должно воз­вра­щать телу, так как он не взят у него. Его должно воз­вра­тить миру, из кото­рого он был взят не для того, чтобы даро­вать ему преж­нее про­стран­ство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по лич­но­сти, допол­нил свое про­ро­че­ство. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем сле­ду­ю­щие слова ангела: ‘сам он будет пред­ше­ство­вать ему пред наро­дом в силе и в духе Илии’ (Лк.1:17), но не в душе и теле его. Ибо это — суб­стан­ции, кото­рые у каж­дого чело­века свои. Дух же и сила при­хо­дят со вне по мило­сти Божией. Поэтому они могут пере­хо­дить на дру­гого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея” (О душе, 35).

Отвер­же­ние идеи пере­се­ле­ния душ при­суще и Ори­гену — несо­мненно, вид­ней­шему бого­слову III сто­ле­тия. О его ранней книге «О нача­лах» мы будем гово­рить отдельно, в сле­ду­ю­щей главе. Но для более позд­них и зрелых его работ харак­терно вполне ясно-нега­тив­ное отно­ше­ние к идее метем­пси­хоза.

Ориген убеж­ден, что души не могут пере­во­пло­щаться потому, что мир не бес­ко­не­чен: «Допу­ще­ние метем­пси­хозы или пере­во­пло­ще­ния душ несов­местно с кон­чи­ной мира, кото­рую ясно утвер­ждает Писа­ние. Ибо если пред­по­ло­жим, что всякая душа в тече­ние нынеш­него порядка вещей от начала и до конца мира вопло­ща­ется не более как два раза, спра­ши­ва­ется: зачем она вопло­ща­ется во второй раз? Затем ли, чтобы поне­сти нака­за­ние за грехи первой жизни во плоти? Но если нет дру­гого спо­соба нака­за­ния души кроме посла­ния ее в тело, то оче­видно ей при­шлось бы вопло­щаться не два или три, а бес­ко­неч­ное число раз, и тогда уве­ре­нию св. Писа­ния, что небо и земля мимо­идут, нет ника­кой воз­мож­но­сти полу­чить свое испол­не­ние. Но допу­стим и про­тив­ное, т.е. что души посред­ством вопло­ще­ний будут все более и более усо­вер­шаться и очи­щаться, и что посте­пенно все более будет воз­рас­тать число душ, не нуж­да­ю­щихся уже больше в телах, чем само собой при­бли­зится нако­нец то время, когда живу­щих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же полу­чат свое испол­не­ние слова Писа­ния, кото­рое гово­рит, что суд Божий заста­нет в живых мно­же­ство греш­ни­ков, и что пред кон­чи­ной мира воз­рас­тет и пере­пол­нится мера без­за­ко­ний на земле? Затем, грехи тех, кото­рых заста­нет кон­чина мира, будут нака­заны по Писа­нию, не пере­ме­ще­нием из тела в тело, а совер­шенно иным обра­зом. Итак, если защит­ники пере­во­пло­ще­ния допус­кают кроме опи­сы­ва­е­мых в слове Божием нака­за­ний еще нака­за­ние пере­се­ле­нием в новые тела, – то пусть пока­жут нам при­чины этого двой­ного нака­за­ния Или же, что вернее, гре­шив­шие в телах будут нести нака­за­ние вне своих тел сами в себе в глу­бине соб­ствен­ной души своей?» (Тол­ко­ва­ние на Матфея 13.1 // PG XIII, 1088ab и 1089bc).

Ана­ло­гич­ные раз­мыш­ле­ния есть и в ори­ге­но­вых тол­ко­ва­ниях на Песнь Песней: «Далее, неко­то­рые изыс­ки­вают здесь: обла­ча­ется ли душа в тело еди­но­жды, и после того как она поки­нет его, не ищет его более, или же, одна­жды полу­чив и поки­нув его, вос­при­ни­мает его снова? И если она вос­при­ни­мает его вто­рично, вос­при­ни­мает ли она его навсе­гда или одна­жды снова придет день, когда она его снова отбро­сит? Но если, согласно авто­ри­тету Писа­ния конец мира близок, и если сие тлен­ное состо­я­ние сме­нится нетлен­ным, то не кажется сомни­тель­ным, что в состо­я­нии нынеш­ней жизни она не может войти в тело во второй или в тертий раз. Ибо, если это допу­стить, то необ­хо­димо вос­по­сле­дует, что вслед­ствие про­дол­жа­е­мо­сти такого рода послед­ствий мир не будет иметь конца” (Беседы на Песнь песней. 2,5,24).

Это не под­ла­жи­ва­ние «фило­софа» под веру про­сто­лю­ди­нов, наивно при­ем­лю­щих цер­ков­ную веру в вос­кре­се­ние мерт­вых. Именно в системе самого Ори­гена это был силь­ный и осмыс­лен­ный аргу­мент. Дело в том, что он пола­гал, что а) адские муче­ния есть именно муче­ния сове­сти – «Тогда совесть будет вос­про­из­во­дить в памяти все, что ум отпе­чат­лел в себе при совер­ше­нии грехов и что совер­шил нече­сти­вого, и таким обра­зом будет видеть пред своими гла­зами неко­то­рую исто­рию своих пре­ступ­ле­ний. Тогда сама совесть будет пре­сле­до­вать и бить себя своими соб­ствен­ными рож­нами… Как члены тела, отде­лен­ные или ото­рван­ные от своих связей, про­из­во­дят страш­ное и болез­нен­ное муче­ние, так и душа, когда ока­жется вне порядка и связи, вне той гар­мо­нии, в кото­рой она была сотво­рена Богом для добрых дел, будет чув­ство­вать разлад с собой во всех своих разум­ных дви­же­ниях» (О нача­лах. 2,10,4 и 5)[128]. И б) сами эти муче­ния носят вос­пи­таль­ный харак­тер («Бог раз­ве­дет огонь не как повар, но как бла­го­де­тель тех, кто нуж­да­ется в испы­та­нии и огне» – Против Цельса 5,15), и потому конечны: «Бог посту­пает с людьми пад­шими как врачи, дающие боль­ным лекар­ства для того, чтобы лече­нием вос­ста­но­вить их здо­ро­вье» (О нача­лах. 2.10,6). Ясно, что совест­ное мучи­тель­ное осо­зна­ние своих грехов, о кото­рых душа хранит четкую память, гораздо более дей­ственно, чем вхож­де­ние в новое тело с полным сти­ра­нием преж­него опыта жизни и забве­нием о том, за что же именно ты тер­пишь нака­за­ние…

Для Ори­гена исто­рия все же конечна. Нынеш­нему миру могли пред­ше­ство­вать сколько угодно миров. Но Ориген уверен, что нынеш­няя все­лен­ная –пред­по­след­няя. Так он пони­мал слова Спа­си­теля «если кто скажет слово на Сына Чело­ве­че­ского, про­стится ему; если же кто скажет на Духа Свя­таго, не про­стится ему ни в сем веке, ни в буду­щем» (Мф.12:32). Только одна­жды будет еще мир, похо­жий на наш. Будет один и только «буду­щий век», в кото­ром еще будет скорбь (эта мука потому, согласно Ори­гену и назы­ва­ется «вечной», что длится один «век» – «эон»). А затем скорби больше не будет. Сле­ду­ю­щие миры есть миры только воз­рас­та­ния. Их будет много – «После насто­я­щего мира будут еще многие другие миры» ( О нача­лах. 2,3,5). Но в то же время наш век, век явле­ния Спа­си­теля, есть «конец веков» (Евр.9:26). «Спа­си­тель­ная сила заслуг Хри­сто­вых так бес­ко­нечно велика, что доста­точна для спа­се­ния не только насто­я­щего и буду­щего, но и всех про­шед­ших и всех буду­щих веков, что она спа­си­тельна не только для одного нашего чело­ве­че­ского рода, но и для всего разумно-сво­бод­ного мира» (Беседы на Рим.5:10)… В отли­чие от Джор­дано Бруно, идея мно­же­ствен­но­сти миров не при­вела Ори­гена к утрате ощу­ще­ния уни­каль­но­сти земли как места един­ствен­ного и уни­каль­ного вопло­ще­ния Христа… Хри­стос вопло­щался лишь одна­жды за всю исто­рию миров. «После этого пери­ода вре­мени насту­пят многие буду­щие пери­оды вре­мени, начи­на­ю­щи­еся с бли­жай­шего к ним; и в эти буду­щие пери­оды вре­мени Бог про­явит в бла­го­во­ле­нии Своем богат­ство Своей бла­го­дати в том, что и вели­чай­ший из греш­ни­ков, а именно тот, кто ока­зался нече­сти­вым против Свя­того Духа, и кото­рый во весь насто­я­щий период вре­мени и от начала до конца в бли­жай­ший к нему от греха не осво­бож­да­ется, после сего соде­ла­ется таин­ствен­ным обра­зом участ­ни­ком спа­си­тель­ной бла­го­дати» (О молитве, 27)[129].

В тех гря­ду­щих мирах души будут все время воз­но­ситься к Творцу, их телес­ные обо­лочки будут все более лег­кими, и, нако­нец, рас­тво­рятся вовсе, а души сольются в Богом… Ели у душ и будут воз­ни­кать коле­ба­ния – они не будут порож­дать тяжких «кар­ми­че­ских» послед­ствий: «Когда же после про­дол­жи­тель­ных подви­гов, нам удастся при­бли­зиться к этой жизни, то мы должны быть твер­дыми уже настолько, чтобы нам нико­гда не могло овла­деть пре­сы­ще­ние этою жизнью; напро­тив, при посте­пен­ном все боль­шем и боль­шем про­ник­но­ве­нии в это бла­жен­ство, в нас все более и более должна уве­ли­чи­ваться и воз­рас­тать жажда к нему, под усло­вием, конечно, все более и более горя­чего и рев­ност­ного вос­при­я­тия и хра­не­ния в себе Отца, и Сына, и Свя­того Духа. Впро­чем, если кем-нибудь из нахо­дя­щихся в высшем и совер­шен­ней­шем состо­я­нии и овла­деет пре­сы­ще­ние, то я не думаю, чтобы он опу­стел и отпал от него вне­запно: он необ­хо­димо должен падать поне­многу и посте­пенно. Сле­до­ва­тельно, если кто-либо иногда слу­чайно под­верг­нется лег­кому паде­нию, но скоро оду­ма­ется и придет в себя, то он соб­ственно не может совер­шенно раз­ру­шить (свое нрав­ствен­ное состо­я­ние), но может снова вос­стать и воз­вра­титься на преж­нюю сту­пень; — он может снова вос­ста­но­вить то, что было поте­ряно им по небреж­но­сти» (О нача­лах 1,3,8).

Итак, Ориген наде­ется на все­об­щее спа­се­ние. Но теория реин­кар­на­ции пред­по­ла­гает неуни­что­жи­мость греха в мире, а, значит, и вечное вра­ще­ние колеса пере­во­пло­ще­ний. Поэтому Ориген и видит про­ти­во­ре­чие между тео­рией пере­во­пло­ще­ний и своим чая­нием конеч­ного вос­ста­нов­ле­ние всех в пра­вед­но­сти. Ориген наде­ется на милость Божию, на чудо Его мило­сер­дия, а не на кар­ми­че­скую хим­чистку. Ориген совер­шенно спра­вед­ливо уловил логи­че­скую связь между идеями веч­но­сти мира и идеей душе­пе­ре­се­ле­ния, а также логи­че­скую несов­ме­сти­мость своей веры в Бес­ко­неч­ность Божией любви с верой в посто­ян­ное воз­об­нов­ле­ние греха.

Поэтому – “Мы подаем вра­чеб­ную помощь и людям, вовле­чен­ным в нера­зум­ное учение о пере­се­ле­нии душ теми вра­чами, кото­рые допус­кают пере­ходы разум­ной при­роды или в совер­шенно нера­зум­ную сущ­ность, или в сущ­ность, лишен­ную спо­соб­но­сти вооб­ра­же­ния” (Против Цельса. III,75). «Пусть подобно нам раду­ются пифа­го­рейцы, кото­рые воз­дер­жи­ва­ются от всего оду­шев­лен­ного. Но обрати вни­ма­ние, по какой при­чине воз­дер­жи­ва­ются от оду­шев­лен­ного пифа­го­рейцы и наши подвиж­ники. В самом деле, первые воз­дер­жи­ва­ются от оду­шев­лен­ного, [веря] в миф о пере­во­пло­ще­нии души. Ибо [по их мнению], какой [отец] род­ного сына, [изме­нив­шего облик], подняв над алта­рем, зака­лы­вает с молит­вой — вели­кий безу­мец[130]. А мы хотя и посту­паем точно так же, но делаем это по той при­чине, что хотим изну­рить и пора­бо­тить [наше] тело и «умерт­вить [наши] земные члены: блуд, нечи­стоту», невоз­дер­жан­ность, «страсть, злую похоть» (Кол.3:5), и все делаем ради того, чтобы «умерт­вить дела плот­ские» (Рим.8:13)» (Против Цельса. V,49). «Души все­ли­лись в тела не через пере­во­пло­ще­ние» (Против Цельса. V,29).

Отри­ца­ние Ори­ге­ном идеи пере­се­ле­ния душ было также в не сохра­нив­шихся “Тол­ко­ва­ниях на книгу Прит­чей”, цити­ро­ван­ных в деся­той главе “Апо­ло­гии Ори­гена”: «Мне кажется также, что утвер­жде­ние, согласно кото­рому души пере­хо­дят из одних тел в другие, дости­гают даже до неко­то­рых из тех, кто верит во Христа. Они осно­вы­ва­ются на неко­то­рых местах Свя­щен­ного Писа­ния, но они не разу­меют как напи­сан­ное должно быть пони­ма­емо» (PG XVII, 613d; см. также 614d и 615a). Эти биб­лей­ские места пере­чис­ля­ются в «О нача­лах»: «Ни в каком случае нельзя при­нять того, будто души дохо­дят до такого упадка, что низ­вер­га­ются даже в состо­я­ние живот­ных или зверей. В пользу этого мнения обык­но­венно при­во­дят даже ложные дока­за­тель­ства из Писа­ния. Так, ука­зы­вают на то, что скот, с кото­рым против при­роды палась жен­щина, при­зна­ется пре­ступ­ным оди­на­ково с жен­щи­ной и по закону должен быть побит кам­нями вместе с жен­щи­ной; что бод­ли­вый бык по закону тоже должен быть побит кам­нями, что вала­мова ослица заго­во­рила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не при­ни­маем этих дока­за­тельств, но и самые эти мнения, про­тив­ные нашей вере, отвер­гаем и отме­таем» (О нача­лах. 1,8,4).

Кроме того, в пам­фи­ло­вой «Апо­ло­гии Ори­гена» (8) при­во­дится и отры­вок из ори­ге­нова «Трак­тата о вос­кре­се­нии», в кото­ром он оспа­ри­вает реин­кар­на­ци­он­ное про­чте­ние 1Кор. 15:39–42. Текст апо­стола гласит: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у чело­ве­ков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небес­ные и тела земные; но иная слава небес­ных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звед; и звезда от звезды раз­нится в славе. Так и при вос­кре­се­нии мерт­вых: сеется в тлении, вос­стает в нетле­нии». Ориген ком­мен­ти­рует: «не нужно думать, что греш­ник должен при­нять тела живот­ных или птиц или рыб, равно как не нужно ожи­дать, будто те, кто вос­крес­нут в слове, вос­при­мут тела солнца, луны или звезд, – а то, что в то время как поло­же­ние одних по своей славе будет рав­няться славе сия­ю­щих звезд, луны и солнца, другие по нрав­ствен­ному состо­я­нию своему и новому ука­зан­ному им поло­же­нию могут быть срав­ни­ва­емы разве только с поло­же­нием живот­ных скотов, грубых и несмыс­лен­ных» (PG XVII, 596). «Апо­стол, желая опи­сать, какое раз­ли­чие име­ю­щих вос­крес­нуть во славе, то есть святых, упо­тре­бил срав­не­ние с небес­ными телами; желая же научить о раз­ли­чиях тех, кото­рые явятся к вос­кре­се­нию не очи­стив­шись в этой жизни, т.е. о раз­ли­чиях греш­ни­ков, он берет в пример земные тела и гово­рит «иная слава птицам, иная рыбам». И дей­стви­тельно со свя­тыми достой­ным обра­зом срав­ни­ва­ются тела небес­ные, а с греш­ни­ками – тела земные. Вот что нужно ска­зать против тех, кото­рые отри­цают вос­кре­се­ние мерт­вых, то есть вос­кре­се­ние тел» (О нача­лах. 2,10,3).

Отчет­ливо нега­тив­ное упо­ми­на­ние о пере­се­ле­нии душ содер­жится в “Против Цельса” IV,17[131]. В этом же тво­ре­нии Ори­гена (I,20) учение о пере­се­ле­нии душ назы­ва­ется “бас­но­слов­ным”.

Кроме того, в тол­ко­ва­нии на Посла­ние к Рим­ля­нам (Беседа V,1) Ориген при­во­дит мысль гно­стика Васи­лида о том, будто слова ап. Павла “я жил неко­гда вне закона” (Римл. 7:9) озна­чают, что “прежде чем я вошел в чело­ве­че­ское тело, я жил в телес­ном образе, непод­чи­нен­ном ника­кому закону, сле­до­ва­тельно, в теле живот­ного”. Ориген назы­вает это “неле­пыми и нече­сти­выми бас­нями” (трижды повто­ряя эту же харак­те­ри­стику в Беседе VI,6–14). Ведь, – пояс­няет Ориген – апо­стол Павел про­дол­жает: «Я жил неко­гда без закона; но когда пришла запо­ведь, то грех ожил» (Римл. 7:9). Но если «грех ожил», – значит, он уже был. А какой же грех может быть у живот­ного?

Во 2 книге Тол­ко­ва­ний Еван­ге­лие от Матфея Ориген счи­тает идею метем­пси­хоза прямо враж­деб­ной хри­сти­ан­ству: “Другие враги цер­ков­ного учения пола­гают, что души из чело­ве­че­ских тел пере­хо­дят в тела собак соот­вет­ственно раз­лич­ным грехам” (PG XVII, 609). Ориген же теперь пола­гает, что “озве­ре­ние” и “оче­ло­ве­чи­ва­ние” про­ис­хо­дят в пре­де­лах одной жизни — в пере­ходе от греха к пока­я­нию и от доб­ро­де­тели к без­за­ко­нию (Тол­ко­ва­ние на Матфея 11,17).

В своих рас­суж­де­ниях о том, можно ли счи­тать Иоанна вопло­ще­нием Илии, Ориген чере­дует аргу­менты сто­рон­ни­ков и про­тив­ни­ков реин­кар­на­ции. При этом первые име­ну­ются весьма неопре­де­ленно — “гово­рят”, “те, кото­рые”. Аргу­менты же против реин­кар­на­ции выска­зы­ва­ются от лица “члена Церкви” (“Другой, член Церкви, отвер­гая как ложную док­трину реин­кар­на­ции и не допус­кая, что душа Иоанна когда-либо была Илией…” — Тол­ко­ва­ние на Ин. VI, 11, 66; PG XIV, 220; см. также Беседы на Ев. от Луки, 4,29). Судя по тем ком­мен­та­риям, кото­рыми Ориген сопро­вож­дает аргу­менты реин­кар­на­ци­о­ни­стов, он явно раз­де­ляет цер­ков­ную пози­цию. Слова Христа “Говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его” (Мф. 17:12) Ориген пояс­няет так: “В этом повест­во­ва­нии имя “Илия” мне не кажется озна­ча­ю­щим “душу Илии”: я не хочу впасть в догму о пере­во­пло­ще­ниях душ, кото­рая чужда Церкви Божией, не будучи ни пере­да­ва­е­мой через апо­сто­лов, ни появ­ля­ю­щейся в каком бы то ни было месте Писа­ния” (Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея, 13,1; PG XIII, 1088 и XVII, 612).

«О духе и силе Илии, а не о его душе ска­зано «это Илия, кото­рому над­ле­жит придти»» (Тол­ко­ва­ние на Матфея 10.20). «Заметь, что Гав­риил не гово­рит, что Иоанн пришел в душе Илии, так чтобы это давало место душе­пе­ре­се­ле­нию, но в духе Илии. Значит, Иоанн назван Илией не по при­чине своей души, но по при­чине своего духа и своей силы. Ничто не ранит учения Церкви, если этот дух был сна­чала в Илие, а потом в Иоанне» (Тол­ко­ва­ние на Матфея 13,2). При этом Ориген раз­ли­чает выра­же­ние «дух чело­века» и «дух в чело­веке». Илия обла­дал духом бла­го­дати, кото­рый затем почил на Елисее, а затем снис­шел на Иоанна (Тол­ко­ва­ние на Матфея 13,2 и Беседы на Еван­ге­лие от Луки. 4:29). Так что – «если бы они ура­зу­мели, почему Иисус сказал «если хотите при­нять, он есть Илия, кото­рому должно придти» и услы­шали, что было ска­зано как люди име­ю­щие уши, они не ска­зали бы, что он был Илия» (Тол­ко­ва­ние на Матфея. 12,9).

Согласно еван­гель­скому рас­сказу, сам Иоанн отри­ца­тельно отве­тил на вопрос “Илия ли ты”. Оккуль­ти­сты объ­яс­няют: “Иоанн отри­цал это, так как не помнил своего преж­него вопло­ще­ния”[132]. На этот аргу­мент, зна­ко­мый уже Ори­гену (PG XIV, 220), алек­сан­дрий­ский бого­слов отве­чал: как можно утвер­ждать, что тот, о ком Хри­стос сказал, что “из рож­ден­ных женами не вос­ста­вал боль­ший Иоанна Кре­сти­теля”, может не знать, кто он есть, может скры­вать правду или давать оши­боч­ный ответ? (Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна. VI, 13, 74). Если даже толпа счи­тала его за вопло­ще­ние Илии — как он сам мог этого не знать? (там же, 75)[133].

“Неко­то­рые же из того, что ска­зано ‘Это есть Илия, кото­рый должен придти’, посчи­тали, что это была скорее та же самая душа Илии, а не Иоанна. Ведь потому, что Он сказал ‘Это есть Илия’ они посчи­тали, что не для чего дру­гого, но для того, что душа должна пере­но­ситься, и чуть ли не из этого только выра­же­ния (hoc solo sermone) они ввели учение о пере­во­пло­ще­нии душ, кото­рое якобы под­твер­жда­ется даже самим Хри­стом. Но сле­до­вало обра­тить вни­ма­ние, что если это правда, то должно, чтобы нечто подоб­ное было най­дено в про­ро­че­ских или еван­гель­ских писа­ниях. Тогда эта фраза, кото­рая здесь при­со­еди­ня­ется, когда Он гово­рит: “име­ю­щие уши слы­шать да слышит”, далее обна­ру­жи­вает, что должно быть выяв­лено некое тайное и скры­тое зна­че­ние в том, что ска­зано, боль­шее, чем то, кото­рое они при­няли в соот­вет­ствии с пони­ма­нием одной только буквы. Должно доба­вить и то, что если по их мнению пере­се­ле­ние душ бывает в воз­да­я­ние за грехи, то за какие грехи душа Илии пере­шла в Иоанна, чье рож­де­ние пред­воз­ве­ща­ется тем самым анге­лом, что и рож­де­ство Спа­си­теля нашего Иисуса? Сле­до­ва­тельно, каким же это обра­зом это не ложь самая оче­вид­ная, что тот, кто был столь совер­ше­нен, не испро­бо­вал общую всем смерть, но впал в пере­во­пло­ще­ние души, кото­рое может слу­читься по их мнению только по при­чине грехов? Далее, каким обра­зом они пони­мают то, что ска­зано Иоанну ‘Ты Илия?’, а он гово­рит: ‘Нет’? Но чтобы обна­ру­жи­лось, что это схо­дится с тем словом, кото­рое сказал Гос­подь ‘Если вы жела­ете знать, это есть Илия, кото­рый придет’, то Его слова ‘это есть Илия’ должны отно­ситься к духу и силе Илии. Ибо Иоанн пред­шел ‘в духе и силе Илии обра­тить сердца отцов к детям’” (Тол­ко­ва­ние на Матфея. 7 // PG XVII, 608–610)[134].

Вообще Ориген прямо отри­цает кар­ми­че­скую идею о том, что нака­за­нием за грехи может быть пере­се­ле­ние в иное тело (“взыс­ка­ние грехов будет не через пере­во­пло­ще­ние (ouk en metenswmatиsei)” — Тол­ко­ва­ния на Матфея. 13,1 // PG XIII, 1089). При­чину зла и раз­но­об­ра­зия чело­ве­че­ских судеб Ориген научился объ­яс­нять, не при­бе­гая к гипо­тезе о пред­ше­ству­ю­щих жизнях: “Что же каса­ется нас, — гово­рит Ориген, — то мы знаем, что все разум­ные души единой при­роды, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через вос­пи­та­ние, через при­меры, через дурные речи сде­ла­лись дур­ными” (Против Цельса. III,69).

Нахо­дится у Ори­гена и довольно необыч­ный аргу­мент против кар­ми­че­ской фило­со­фии: если даже и най­дется душа, кото­рая изба­ви­лась от грехов, не будет ли она слиш­ком оди­но­кой в достиг­ну­том ею без­греш­ном и нема­те­ри­аль­ном мире? Ибо сколько же вре­мени должно пройти прежде, чем она встре­тит подоб­ную себе душу, не ско­ван­ную гре­хами, рож­де­ни­ями и телом?! (Тол­ко­ва­ния на Матфея. 13).

Ориген обе­щает вер­нуться к вопросу о пере­во­пло­ще­ниях в Тол­ко­ва­ниях на Еван­ге­лие от Иоанна (6,7). Но, по сви­де­тель­ству Пам­фила (Апо­ло­гия, 8), этот трак­тат так и не был им напи­сан.

Так что неод­но­крат­ные заве­ре­ния Елены Рерих в том, что ее вера и учение есть учение вели­кого Ори­гена[453] могут быть при­няты лишь людьми, кото­рые все­рьез не зна­комы ни с хри­сти­ан­ством, ни с Ори­ге­ном.

Но одна идея Ори­гена, не обра­тив­шая на себя вни­ма­ние и не вызвав­шая споров в цер­ков­ной среде его вре­мени, позд­нее, по мере углуб­ле­ния и систе­ма­ти­за­ции хри­сти­ан­ской мысли, стала кри­ти­ко­ваться бого­сло­вами. Это была идея о том, что душа суще­ствует раньше созда­ния тела, что Бог создал именно чистые бес­те­лес­ные души, кото­рые облек­лись в тела уже вслед­ствие гре­хо­па­де­ния.

Именно с этой идеей свя­заны самые боль­шие неяс­но­сти в системе Ори­гена. Именно здесь завя­заны те его рас­хож­де­ния с цер­ков­ным уче­нием, кото­рые уже после его кон­чины при­вели к дис­кус­сиям вокруг его насле­дия и даже к его позд­ней­шему цер­ков­ному осуж­де­нию. Но это будет темой сле­ду­ю­щей главы.

За пре­де­лами книги «О нача­лах» только в одном месте у Ори­гена можно встре­тить текст, кото­рому можно при­дать реин­кар­на­ци­он­ное зву­ча­ние. Ориген трак­тует ропот Изра­иля, исхо­дя­щего из Египта. В ответ на тре­бо­ва­ние мяса, Бог пере­дает Моисею: «Народу же скажи: так как вы пла­кали вслух Гос­пода и гово­рили: кто накор­мит нас мясом? хорошо нам было в Египте, — то и даст вам Гос­подь мясо, и будете есть [мясо]: не один день будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не два­дцать дней, но целый месяц [будете есть], пока не пойдет оно из нозд­рей ваших и не сде­ла­ется для вас отвра­ти­тель­ным, за то, что вы пре­зрели Гос­пода, Кото­рый среди вас, и пла­кали пред Ним, говоря: для чего было нам выхо­дить из Египта?» (Числ. 11:18–20). Ориген вспо­ми­нает это биб­лей­ское место при объ­яс­не­нии тезиса о вос­пи­та­тель­ном назна­че­нии тех иску­ше­ний и скор­бей, через кото­рые про­во­дит нас Про­мысл ради исце­ле­ния наших грехов. Напом­нив, что Гос­подь попус­кает пре­сы­ще­ние, чтобы поро­дить отвра­ще­ние к былому пред­мету стра­сти, Ориген вла­гает в уста Бога такие слова: «Таким обра­зом Я отзову вас из этой жизни сво­бод­ными от плот­ских поже­ла­ний; и если вы оста­вите жизнь в таком состо­я­нии, то чистые от тех поже­ла­ний и помня вели­кие стра­да­ния, чрез кото­рые от них осво­бо­ди­лись, в состо­я­нии будете или вовсе не впа­дать в них снова, или если будет слу­чаться когда-либо чрез долгие пери­оды вре­мени, что вы забу­дете стра­да­ния, какие тер­пели из-за своей похот­ли­во­сти, и в случае если не при­смот­рите за собой и разум в совет­ника себе не при­гла­сите, снова в порок впа­дете и потом из пре­дан­но­сти вре­мен­ному повторно желать будете ваши поже­ла­ния видеть удо­вле­тво­рен­ными, то в состо­я­нии будете пред­ме­том поже­ла­ний тогда пре­не­бречь, и таким обра­зом, снова обра­ти­тесь к пище доброй и небес­ной, кото­рой вы пре­не­брегли, вместо нее поже­лав дур­ного» (О молитве. 29,14–15).

На первый взгляд – тут ука­за­ние на буду­щие жизни, в кото­рых также воз­можны грехи и исправ­ле­ния. Однако, в этот текст встроен огра­ни­чи­тель, кото­рый защи­щает его от такого пони­ма­ния. Этим огра­ни­чи­те­лем явля­ется двой­ное ука­за­ние на то, что душа и в новой жизни помнит о своей былой пре­сы­щен­но­сти грехом. В реин­кар­на­ци­он­ных док­три­нах душа не помнит о былом, и опыт про­шлого не учит ее удер­жи­ваться от повто­ре­ния былых ошибок. Тогда о чем же гово­рит Ориген? – О мисте­ри­аль­ной жизни. Пока­я­ние и кре­ще­ние – вот пере­ход от «этой жизни» к новой жизни во Христе. Конечно, и этой, сле­ду­ю­щей жизни (жизни, сле­ду­ю­щей за пока­ян­ным обра­ще­нием, а не похо­ро­нами тела) будут иску­ше­ния. Но душа, помня, откуда и почему ушла, все же будет иметь силы оста­но­вить себя от нового оско­ти­ни­ва­ния…

Св. Мефо­дий Олим­пий­ский († 311 г.) весьма точно и метко кри­ти­кует ори­ге­нову кон­цеп­цию пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Поскольку он поле­ми­зи­рует с Ори­ге­ном, а не с язы­че­скими фило­со­фами, кон­кретно метем­пси­хоз оста­ется вне его рас­смот­ре­ния. Мефо­дий кри­ти­кует идею лишь пред­су­ще­ство­ва­ния душ, пони­ма­ние телес­но­сти как нака­за­ния за пред­ше­ству­ю­щий грех души и отри­ца­ние телес­ного Вос­кре­се­ния. Однако вполне оче­видно, что без посту­лата о пред­су­ще­ство­ва­нии души по отно­ше­нию к телу невоз­можно стро­ить ника­кой реин­кар­на­ци­он­ной модели. И поэтому не только к Ори­гену, но и к Пла­тону и к Пифа­гору отно­сятся слова св. Мефо­дия: “Гово­рить, что души низ­вер­га­ются с неба и, стре­мясь в наш мир, про­хо­дят через огнен­ные источ­ники и воды над про­стран­ствами тверди, есть пусто­сло­вие и натя­ну­тая речь… Души после отше­ствия от сей жизни не полу­чают опять других тел, в кото­рых они яви­лись бы перед вос­кре­се­нием”[454].

Поскольку с точки зрения реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фии, тело – это тем­ница для души, где душа отбы­вает испра­ви­тель­ный срок за свои пред­ше­ству­ю­щие грехи, св. Мефо­дий пред­ла­гает аргу­мент, кото­рый станет тра­ди­ци­он­ным для пра­во­слав­ной поле­мики с мифом о реин­кар­на­ции: “Куда мы отво­дим страж­ду­щих телес­ными болез­нями? Не к врачам ли? А куда — пре­ступ­ни­ков? Не к судьям ли?.. Узы не при­чина греха, потому что они делают людей более спра­вед­ли­выми, служа лекар­ством для души. Узник не может оби­жать оттого, что боль уз мешает этому. Но, нахо­дясь во плоти, мы грешим при согла­сии на это плоти, а свя­зан­ный не может гре­шить оттого, что чув­ствует боль и узы не доз­во­ляют. Тело содей­ствует греху, а узы удер­жи­вают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содей­ствует душе… Если нужно плоть при­зна­вать узами, а душа поль­зу­ется этими узами как посо­бием к неправде, то воз­можно ли согла­сить это? Не для того, чтобы оби­дев­ший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы пере­стал тво­рить неправду. Каким обра­зом, когда чело­век согре­шил до соеди­не­ния с телом, Бог дал ему тело для содей­ствия к боль­шей неправде?”[455].

Св. Мефо­дий пра­вильно под­ме­тил самое уяз­ви­мое место в док­трине реин­кар­на­ции. Если вопло­ще­ние в тело есть нака­за­ние за пред­ше­ству­ю­щий грех – то отчего же мы не знаем, за какие именно грехи нака­зу­емся? Нельзя нака­зы­вать щенка или мла­денца через пол­часа после его пре­гре­ше­ния: он не сможет уста­но­вить при­чинно-след­ствен­ную связь между своим дея­нием и той болью или обидой, что сейчас пришли к нему. Он не поймет смысла нака­за­ния, потому что он уже забыл тот посту­пок. А, значит, такое, запоз­да­лое нака­за­ние будет уже не педа­го­ги­че­ским воз­дей­ствием, а ненуж­ной жесто­ко­стью. Но карма как раз и нака­зы­вает за прочно забы­тые грехи… Это подобно тому, что чело­века заперли в боль­нице, но при этом не только не ска­зали, от какой именно болезни его соби­ра­ются лечить, но еще и пред­ста­вили самому выбрать содер­жи­мое тех уколов, что ему пред­стоит пре­тер­петь. Он не знает, какая же была у него глав­ная болезнь – а потому и не может бороться именно с нею. Более того, весьма часто чело­век вообще счи­тает себя все­цело здо­ро­вым и не счи­тает грехом, что рас­це­ни­ва­ется как грех с рели­ги­оз­ной точки зрения.

Вторая про­блема, кото­рая взла­мы­вает кажу­щу­юся логич­ность и спра­вед­ли­вость кар­мизма, состоит в том, что если страсть, воца­рив­ша­яся в душе чело­века, гото­вит его в пере­во­пло­ще­нию в соот­вет­ству­ю­щее тело, то пере­во­пло­ще­ние в него никак не лечит. В самом деле, кар­ми­че­ская фило­со­фия пред­по­ла­гает, что сла­стену для его исправ­ле­ния полезно на ночь запе­реть в кон­ди­тер­ской… Кто был блуд­ни­ком – все­лится в похот­ли­вого осла. Кто был пло­то­яден и любил биф­штексы с кровью – пере­ро­дится в пожи­ра­теля падали ‑шакала… Но, про­стите, если чело­век не мог спра­виться со своей стра­стью, будучи чело­ве­ком, то как он сможет ее испра­вить, пре­вра­тив­шись в осла или шакала? Если цель пере­во­пло­ще­ния – в исправ­ле­нии чело­века, то зачем же поме­щать душу в усло­вия, кото­рые как раз рас­че­ло­ве­чи­вают его, пара­ли­зуют всякую соб­ственно чело­ве­че­скую, нрав­ственно-выби­ра­ю­щую дея­тель­ность души? И потом – какие же такие заслуги можно совер­шить, будучи скотом, чтобы улуч­шить свою карму? Все ли кошки ста­но­вятся людьми? А если не все – то по каким кри­те­риям опре­де­лятся, какая из них достойны стать в сле­ду­ю­щем рож­де­нии чело­ве­ком, а какой при­дется пройти уни­же­ние и стать мышью?

На это можно, конечно, воз­ра­зить, что кар­ми­че­ское учение не сво­дится к пре­ду­пре­жде­ниям о том, что обжора пере­во­пло­тится в свинью. Кар­ми­че­ские учения пред­по­ла­гают также и меха­низм воз­да­я­ния: греш­ник пере­се­лится в усло­вия, более доступ­ные стра­да­ниям, чем было в его преж­ней жизни. Млад­ший совре­мен­ник Ори­гена и послед­ний круп­ный гре­че­ский фило­соф Плотин, напри­мер, пола­гает, что “кто убил свою мать, станет жен­щи­ной и будет убит своим сыном; кто изна­си­ло­вал жен­щину, станет жен­щи­ной, чтобы быть изна­си­ло­ван­ным” (Энне­ады. III,II. О Про­ви­де­нии, 13).

У этого учения, однако, есть своя мрач­ная тень: так сфор­му­ли­ро­ван­ное учение о карме ока­зы­ва­ется зако­ном сохра­не­ния зла. Если любой грех воз­вра­ща­ется ко мне и обо­ра­чи­ва­ется против меня — значит, зло, одна­жды пущен­ное мной (и любым иным чело­ве­ком) в мир, уже не может исчез­нуть. О карме нельзя ска­зать сло­вами Библии “Ты Бог, любя­щий про­щать” (Неем. 9:17). По верной оценке о. Сера­фима (Роуза), в учении о карме «нет ника­кой явной спра­вед­ли­во­сти, а только слепое стра­да­ние от зла, чье про­ис­хож­де­ние невоз­можно про­сле­дить»[456].

Еван­гель­ский рас­сказ об Искуп­ле­нии — новая и радост­ная весть. Плотин же, при­ведя упо­мя­ну­тое пред­по­ло­же­ние, тут же добав­ляет: “Так вот и роди­лось угрю­мое слово Адрас­тея”. Зло в мире сохра­ня­ется; оно не убы­вает, а скорее растет с каждым новым жиз­нен­ным циклом.

Поэтому в рамках кар­ми­че­ской док­трины пред­став­ля­ется вполне логич­ным убеж­де­ние буд­дизма, согласно кото­рому лучший выход — убе­жать из мира, выско­чить из кар­ми­че­ского колеса, а не наде­яться на “кос­ми­че­скую эво­лю­цию” по зако­нам кармы. Тео­со­фия, опти­ми­сти­че­ски воз­ве­ща­ю­щая, что «каждая чело­ве­че­ская еди­ница в конеч­ном счете должна про­дви­гаться вперед в своей эво­лю­ции»[457], никак не есть “эзо­те­ри­че­ский буд­дизм”, в кото­ром, во-первых, нет ника­ких «чело­ве­че­ских единиц», а, во-вторых, и нет эво­лю­ци­о­нист­ского опти­мизма. По заме­ча­нию Н. Бер­дя­ева (станут ли тео­софы обви­нять его в “узости взгля­дов”?) тео­со­фия сродни дар­ви­нов­ской вере: “На совре­мен­ной тео­со­фии лежит неиз­гла­ди­мая печать той умствен­ной эпохи, в кото­рую она воз­никла. Воз­никла же она в эпоху тор­же­ства нату­ра­лизма и эво­лю­ци­о­низма, раци­о­на­лизма и мате­ри­а­лизма… Пора­зи­тельно, что тео­со­фия соеди­ня­ется с самыми вуль­гар­ными фило­соф­скими тече­ни­ями и чуж­да­ется фило­со­фии более слож­ной и глу­бо­кой. Совре­мен­ная тео­со­фия сразу при­няла попу­ляр­ный харак­тер, рас­счи­ты­вая на не осо­бенно высо­кий куль­тур­ный уро­вень”[458].

Сум­ми­руем наши воз­ра­же­ния: Если в тече­ние одной жизни чело­века нако­пи­лось больше добра – то что мешает Богу под­дер­жать его и спасти, сразу помно­жив его доб­роту на Свою бес­ко­неч­ность? Если я при­ни­маю зачет у сту­дента и по первым мину­там его ответа вижу, что уро­вень его знаний, куль­тура его мысли и речи вполне заслу­жи­вают поло­жи­тель­ной оценки – к чему мне затя­ги­вать его ответ еще на пол­часа?

А если чело­век в тече­ние своей жизни нако­пил больше зла, нежели добра – то стоит ли ожи­дать в сле­ду­ю­щей жизни, кото­рую он уже начи­нает с этим нега­тив­ным пере­ве­сом (ибо куда же денутся его нега­тив­ные деяния с точки зрения кар­мизма?!), что он сможет пре­воз­мочь свое дурное насле­дие? Если я знаю бес­та­лан­ность сту­дента – зачем изво­дить его два­дца­тью пере­эк­за­ме­нов­ками, каждая из кото­рых начи­на­ется в заве­домо худших усло­виях, чем преды­ду­щая? А реин­кар­на­ции – это и есть бес­ко­неч­ные пере­эк­за­ме­новки. Конечно, я как экза­ме­на­тор могу оши­баться, но Бог видит души. “Творец види­мого и неви­ди­мого мира, при­ло­жив нас к земной атмо­сфере, уже видит нашу сво­боду, нашу волю: сынов­няя она, пше­нич­ная, или волчья, пле­вель­ная? Если мы, люди, момен­тально сни­маем фото­гра­фи­че­ским аппа­ра­том дви­га­ю­щу­юся жизнь, то сколь же более Отец и Творец может мгно­венно снять, опре­де­лить выра­же­ние и искрив­ле­ние сво­боды нашей недо­мыс­ли­мым для нас путем Все­ве­де­ния своего»[459].

Хри­сти­ан­ство потому не испы­ты­вает нужды в теории пере­во­пло­ще­ний, что оно – хри­сти­ан­ство, а не буд­дизм. Мы верим в Бога, Кото­рый есть Отец. Вот отец учит сына первым гим­на­сти­че­ским упраж­не­ниям. Малыш еще не может сам допрыг­нуть до пере­кла­дины. И что же про­ис­хо­дит: маль­чик обо­зна­чает усилие прыжка, под­ска­ки­вает насколько может – а отцов­ские руки воз­но­сят его вверх на гораздо боль­шую высоту, нежели под силу самом ребенку. «Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И Он обхо­дит все, ища веще­ства, чтобы схва­тить его, то есть бла­гого рас­по­ло­же­ния и про­из­во­ле­ния, чтобы упасть на него и зажечь. А в тех, кого Он зажег, Он устрем­ля­ется вверх как боль­шое пламя и дости­гает до небес»[460].

Та высота, к кото­рой при­зы­вает нас Хри­стос, вообще недо­сти­жима – ни за одну жизнь, ни за тысячу: «Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф. 5:48). «Слы­шав­шие сие ска­зали: кто же может спа­стись? Но Он сказал: невоз­мож­ное чело­ве­кам воз­можно Богу» (Лк. 18:26–27). То, чего чело­век не может достичь сам, может быть ему пода­рено – было бы у него жела­ние вме­стить. Оккуль­ти­сты, в мире кото­рых нет Бога (а только без­лич­ные «энер­гии»), со своими маги­ями, закли­на­ни­ями и «посвя­ще­ни­ями», по заме­ча­тель­ному выра­же­нию В. К. Шохина, пре­тен­дуют на то, чтобы «добыть любыми сред­ствами то, что Цер­ковь полу­чает как дар»[461].

В пра­во­сла­вии сино­ни­мом слова спа­се­ние явля­ется неве­ро­ятно высо­кое поня­тие – «обо­же­ние». Кто не смог стать богом – станет пищей демо­нов. Жестоко? Но только Бог может защи­тить от смерти и рас­пада. Кто не облекся в Бога – тот не имеет защиты от раз­ру­ше­ния. Но если смерть пришла на пол­пути? Чело­век начал идти ко Христу, в его жизни были про­блески любви, но он еще не стал похож на о. Иоанна Крон­штадт­ского? Для вос­пол­не­ния недо­ста­ю­щего ему не нужно снова воз­ле­гать в пеленки. Рост, если он начался на земле, может быть про­дол­жен в Божием Цар­стве: “Совер­шен­ство­ва­ние не только воз­можно вне пре­де­лов этой земли, но оно даже состав­ляет под­лин­ную атмо­сферу того Цар­ства Небес­ного, при­ше­ствие кото­рого «в силе» уже воз­ве­стили апо­столы, и кото­рое не есть какое-нибудь нир­ва­ни­че­ское море небы­тия, но океан пре­из­бы­то­че­ству­ю­щей жизни, сынов­ней, воз­рас­та­ю­щей в любви работы. «Любовь, – гово­рит преп. Лествич­ник, – есть вечное совер­шен­ство­ва­ние анге­лов”»[135].

Теперь вер­немся к аргу­мен­та­ции св. Мефо­дия Олим­пий­ского.

Аргу­мен­та­ция св. Мефо­дия опи­ра­ется непо­сред­ственно на биб­лей­ский мате­риал: “Каким обра­зом после устро­е­ния этих уз гово­рится “вот Я пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло”, избери жизнь (Втор. 20:15), а также “если захо­тите и послу­ша­е­тесь” (Ис. 1:19); это ска­зано ему, как обла­да­ю­щему полной сво­бо­дой, а не как свя­зан­ному узами и необ­хо­ди­мо­стью”[462].

Далее св. Мефо­дий пред­ла­гает пра­во­слав­ное тол­ко­ва­ние двух выска­зы­ва­ний апо­стола Павла, кото­рые гно­сти­ками и ори­ге­ни­стами исполь­зо­ва­лись в каче­стве анти­пас­халь­ных аргу­мен­тов. Он обра­щает вни­ма­ние на то, что, возо­пив “кто изба­вит меня от сего тела смерти”, апо­стол тут же бла­го­да­рит вопло­тив­ше­гося Христа, что было бы нело­гично, если бы апо­стол пони­мал именно плоть как источ­ник болезни, греха и смерти. Мы назы­ваем Христа Спа­си­те­лем — но со времен Его вопло­ще­ния и Вос­кре­се­ния мы не стали менее телесны, менее мате­ри­альны, чем были до еван­гель­ских времен. Значит — не в этой сфере над­ле­жит искать смысл Хри­стова подвига. Телес­ность явно не отно­сится к числу тех фено­ме­нов, кото­рые отме­нены при­ше­ствием Хри­сто­вым[463].

Разбор дру­гого места из ап. Павла, в кото­ром Апо­стол как будто уни­жает чело­ве­че­скую телес­ность, осо­бенно инте­ре­сен тем, что св. Мефо­дий ссы­ла­ется на хри­сти­ан­ского автора более древ­него, чем он сам — на св. Иустина Фило­софа. “Когда Павел гово­рит “плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ство Божие”, то он объ­яв­ляет это, — гово­рит Иустин — не с тем, чтобы отверг­нуть паки­бы­тие плоти, но научить, что не Цар­ство Божие, кото­рое есть вечная жизнь, насле­ду­ется телом, но тело — жизнью. Ибо если бы Цар­ство Божие, кото­рое есть жизнь, насле­до­ва­лось телом, то ока­за­лось бы, что жизнь погло­ща­ется тлен­ным. Между тем жизнь насле­дует смерт­ное, дабы смерть была побе­до­носно погло­щена жизнью и тлен­ное яви­лось досто­я­нием нетле­ния, сде­лав­шись рабом, под­власт­ным бес­смер­тию, так чтобы тело было досто­я­нием нетле­ния, а не нетле­ние досто­я­нием тела”[464].

Поскольку эта цитата из Писа­ния – «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ствия Божия, и тление не насле­дует нетле­ния» (1Кор. 15:50) – очень любима сто­рон­ни­ками оккуль­тизма, напомню, что это мнение св. Иустина явля­ется общим для свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия. В нашей тра­ди­ции при раз­боре этого биб­лей­ского места сове­ту­ется обра­тить вни­ма­ние на то, где объект, а где – субъ­ект дей­ствия, обо­зна­ча­е­мого гла­го­лом «насле­дуют». Плоть не может насле­до­вать ничего, ибо она не гос­пожа. А вот чело­век как лич­ность – может насле­до­вать Цар­ство Божие, ибо он усы­нов­ля­ется Богом, и то, чем вла­деет Отец, пере­хо­дит к сыно­вьям: «Побеж­да­ю­щий насле­дует все» (Откр. 21:7).

Такое тол­ко­ва­ние этого стиха дает уже совре­мен­ник св. Иустина св. Ириней Лион­ский: “Апо­стол хочет, чтобы Дух Божий услаж­дался храмом (нашей плоти) как жених неве­стою. И как неве­ста не может брать жениха, но может быть взята жени­хом, когда жених придет и возь­мет ее; так и эта плоть сама по себе не может насле­до­вать цар­ства Божия, но может быть взята в оное Духом в насле­дие. Ибо живу­щий полу­чает в наслед­ство досто­я­ние мерт­вого; и иное дело — насле­до­вать, иное — полу­чаться по наслед­ству. Тот гос­под­ствует и рас­по­ря­жа­ется тем, что имеет по наслед­ству, как он хочет; а другое нахо­дится во власти, поко­ря­ется рас­по­ря­же­нию и гос­под­ству обла­да­теля. Что же живет? Дух Божий. А какое досто­я­ние умер­шего? Члены чело­века, кото­рые истле­вают в земле. Эти и насле­ду­ются Духом, будучи пере­не­сены в цар­ство небес­ное. Насле­дует живу­щий, а насле­ду­ется плоть. Апо­стол уве­ще­вает нас к обще­нию с Духом, как бы так гово­рит: не живите как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. V,9,4).

В V в. более про­странно об этом гово­рит Авгу­стин: «Плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ства Божия. Пра­вильно гово­рит апо­стол, потому что не при­лично плоти насле­до­вать, обла­дать, но быть обла­да­е­мой. Ведь не тело твое вла­деет чем-либо, а душа твоя, кото­рая вла­деет и телом самим. Сле­до­ва­тельно, если так вос­крес­нет тело, то не только не будет иметь чего-либо, но само будет состав­лять при­над­леж­ность дру­гого. Если оно не будет вла­деть, а само соста­вит пред­мет обла­да­ния, то что уди­ви­тель­ного, если плоть и кровь цар­ствия Божия не насле­дуют, так как сами будут нахо­диться во власти дру­гого? Над теми только вла­ды­че­ствует плоть, кото­рые состав­ляют не цар­ство Божие, но цар­ство диа­вола и служат удо­воль­ствиям плоти. Потому и рас­слаб­лен­ный был при­не­сен на постели, но Гос­подь, исце­лив его, гово­рит ему: возьми постель твою и иди в дом твой (Мк. 2:11). Исце­лив­шись от пара­лича, он уже вла­деет плотью и ведет ее, куда хочет; не вле­чется сам, куда не хочет, но сам управ­ляет телом своим, а не оно управ­ляет им. Несо­мненно, что и в буду­щем вос­кре­се­нии плоти не будет иметь увле­ка­ю­щей силы, чтобы вести душу туда, куда она не хочет… Когда мы вос­крес­нем, не плоть будет управ­лять нами, а мы плотью» (Авгу­стин. Беседа 362. О вос­кре­се­нии мерт­вых вторая, 14)[136].

Итак, надо быть вни­ма­тель­ным при обра­ще­нии со Свя­щен­ным Писа­нием. Доста­точно опу­стить лишь одно слово – и вос­по­сле­дует ради­каль­ное пере­кра­и­ва­ние смысла. Что и про­ис­хо­дит с Е. Рерих: “Что же каса­ется до пред­по­ло­же­ния, что люди вос­крес­нут в своих физи­че­ских телах, то мне дума­ется, что лишь абсо­лют­ные невежды могут так мыс­лить. Тем более, что, именно, в Писа­нии неод­но­кратно ука­зано – «что тлен­ное не может стать нетлен­ным””[465].

Вот именно этой мысли – что “тлен­ное не может стать нетлен­ным» – в Библии нигде нет. Более того – такой мысли в Библии не может быть просто потому, что весь пафос Нового Завета – это идея пре­об­ра­же­ния. Нако­нец, в Библии есть тексты, прямо отвер­га­ю­щие рери­хов­ский тезис: “И мерт­вые вос­крес­нут нетлен­ными, а мы изме­нимся. Ибо тлен­ному сему над­ле­жит облечься в нетле­ние, и смерт­ному сему облечься в бес­смер­тие. Когда же тлен­ное сие обле­чется в нетле­ние и смерт­ное сие обле­чется в бес­смер­тие, тогда сбу­дется слово напи­сан­ное: погло­щена смерть побе­дою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?” (1Кор. 15:52–55). “Ибо тварь с надеж­дою ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих, потому что тварь поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по воле поко­рив­шего ее, в надежде, что и сама тварь осво­бож­дена будет от раб­ства тлению в сво­боду славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь сово­купно сте­нает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея нача­ток Духа, и мы в себе сте­наем, ожидая усы­нов­ле­ния, искуп­ле­ния тела нашего” (Рим. 8:19–23).

Итак, ап. Павел неод­но­кратно гово­рит, что “тлен­ному сему над­ле­жит облечься в нетле­ние”, а Рерих неод­но­кратно заве­ряет, будто именно “апо­стол Павел под­твер­ждает это своими неод­но­крат­ными рече­ни­ями – «тлен­ное не может стать нетлен­ным”[466]. Как это оце­нить?..

В те же годы, когда св. Мефо­дий высту­пает с первой кри­ти­кой Ори­ге­нова учения, пишется и первый труд в защиту Ори­гена — “Апо­ло­гия Ори­гена” Пам­фила Муче­ника († 309 г.). Апо­ло­гет Ори­гена убеж­ден, что идея метем­пси­хоза чужда хри­сти­ан­ству, а равно убеж­ден и в том, что эта идея была чужда Ори­гену: в его пере­сказе Ориген в книге “О нача­лах”, кос­нув­шись про­блемы метем­пси­хоза, заме­чает: “что каса­ется нас, то это — не дог­маты; ска­зано же ради рас­суж­де­ния, и нами отвер­га­ется: ска­зано это только затем, чтобы кому-нибудь не пока­за­лось, что воз­буж­ден­ный вопрос не под­верг­нут обсуж­де­нию”[467]. Вся 10 книга “Апо­ло­гии” Пам­фила состоит из выпи­сок из Ори­гена, гово­ря­щих против пере­се­ле­ния душ.

Не позже 311 года появ­ля­ется книга Арно­бия “Против языч­ни­ков”. Неко­то­рые свои идеи этот хри­сти­ан­ский писа­тель заим­ство­вал у гно­сти­ков (прежде всего пред­по­ло­же­ние о том, что Твор­цом людей не может быть Высший Бог и, пожа­луй, неко­то­рый при­вкус мизан­тро­пии, харак­тер­ный для его сочи­не­ния). Но его пред­став­ле­ния о посмерт­ном пути чело­века вполне пра­во­славны, и он поле­ми­зи­рует с язы­че­скими фило­со­фами, кри­ти­куя идею пред­су­ще­ство­ва­ния души, миф о ее нис­па­де­нии с небес, об утрате ею небес­ных знаний и смене тел. Он, пред­ла­гает, в част­но­сти мыс­лен­ный пси­хо­ло­ги­че­ский экс­пе­ри­мент, кото­рый должен опро­верг­нуть теорию Пла­тона о знании как вос­по­ми­на­нии того, что душа знала до своего рож­де­ния в теле. Он пред­ла­гает поду­мать — что про­изой­дет, если ново­рож­ден­ного ребенка поме­стить в оди­но­че­стве в тем­ноте, без науче­ния его людьми и без доступа воз­дей­ствий от мате­ри­аль­ного мира. Вспом­нит ли такая душа сама “небес­ные знания”: “Так как верят, что души боже­ственны и бес­смертны и сни­зо­шли в тела людей со всеми зна­ни­ями, то испы­таем на чело­веке, кото­рого мы захо­тели вос­пи­тать выше­из­ло­жен­ным спо­со­бом, заслу­жи­вает ли дове­рия это мнение” (Против языч­ни­ков. 2, 20–23). Этот аргу­мент Арно­бия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах пси­хо­ло­гов-мате­ри­а­ли­стов XIX-XX веков.

Инте­ресно также, что если по мнению тео­со­фов именно хри­сти­ан­ская весть о “Боге, любя­щем про­щать”, под­тал­ки­вает чело­века к поиску лег­кого и амо­раль­ного пути, то по опыту Арно­бия, к этому пути под­во­дит именно обе­ща­ние пере­во­пло­ще­ния: “Если спра­вед­ливо, что души не имеют ника­кого конца и бес­пре­рывно про­дол­жают суще­ство­вать в тече­ние всех веков и времен, то какую опас­ность пред­став­ляет, пре­зрев и оста­вив доб­ро­де­тели, кото­рые огра­ни­чи­вают жизнь и делают ее более суро­вой, отдаться насла­жде­ниям и с необуз­дан­ным пылом неогра­ни­чен­ной страст­но­сти бро­ситься во все виды рас­пу­щен­но­сти?” (2,30).

Кроме того, в труде Арно­бия есть весьма серьез­ный аргу­мент не в пользу реин­кар­на­ции: если обле­че­ние телом есть при­чина того, что чело­век забыл то, что было с его душой прежде — то почему ж тело не мешает пом­нить о том, что было в тече­ние жизни души в этом самом теле? (2,28).

В 304 г. Лак­тан­ций († 330 г.) пишет книгу “О твор­че­стве Божием”, где также содер­жится поле­мика с идеей пред­су­ще­ство­ва­ния души (“душа не входит в тело после рож­де­ния, как кажется неко­то­рым фило­со­фам, но сразу же после зача­тия, когда Божие воле­ние фор­ми­рует рож­ден­ное во чреве” — 17,7). Затем же Лак­тан­ций ста­но­вится авто­ром одной из послед­них хри­сти­ан­ских апо­ло­гий — “Боже­ствен­ные уста­нов­ле­ния”. По его убеж­де­нию, испо­ве­до­вать реин­кар­на­цию “воз­можно если только мы пове­рим тому глу­пому ста­рику, кото­рый солгал, что сам в преды­ду­щей жизни был Евфор­бом. Я пола­гаю, он взял себе имя из песней Гомера потому, что был рожден в незнат­ном роду. О уди­ви­тель­ная и един­ствен­ная в своем роде память Пифа­гора! О жалкая забыв­чи­вость всех нас, кото­рые не знаем, кем мы были раньше. Но воз­можно, или по какой-либо ошибке или по бла­го­дати сде­ла­лось так, что один он не при­кос­нулся к водам Леты и не отве­дал воды забве­ния. Оче­видно, этот лживый старик (как имеют обык­но­ве­ние празд­ные ста­ру­шонки) сочи­нил также сказки для лег­ко­вер­ных детей” (Боже­ствен­ные уста­нов­ле­ния. 3,18). По хри­сти­ан­скому воз­ве­ще­нию, как известно Лак­тан­цию, люди “не вновь родятся, чего не может быть, но вос­крес­нут и обле­кутся телами от Бога, и будут пом­ня­щими преж­нюю жизнь и все деяния… Пифа­гор пола­гал, что души пере­хо­дят в новые тела (transire animas in nova corpora) но глупо, потому что [он считал, что души пере­хо­дят] из людей в скотов и из скотов в людей, и что сам он был вос­ста­нов­лен из Евфорба. Но лучше [сказал] Хри­сипп, кото­рого Цице­рон назы­вает опорой пор­тика сто­и­ков, кото­рый в книгах, назван­ных ‘О про­ви­де­нии’, говоря об обнов­ле­нии мира, привел вот это: ‘Когда же будет так, ясно, что нет ничего невоз­мож­ного, что и мы после кон­чины, когда опять свер­шатся некие пери­оды, будем вос­ста­нов­лены в том же образе, в кото­ром мы суще­ствуем’… Не только про­роки, но даже и фило­софы чув­ство­вали, что будет вос­кре­се­ние мерт­вых (anastasem mortuorum)… Если я не знаю, каким невы­ра­зи­мым спо­со­бом Бог вна­чале создал чело­века, то да будем верить, что он может быть вос­ста­нов­лен в преж­нем [образе Тем,] Кто создал новый”.

Св. Афа­на­сий Вели­кий († 373 г.) в “Житии Анто­ния Вели­кого”, осно­во­по­лож­ника пра­во­слав­ного мона­ше­ства († 355 г.) пере­дает слова Анто­ния, ска­зан­ные язы­че­ским фило­со­фам: “Как же осме­ли­ва­е­тесь вы посме­и­ваться над нами, кото­рые гово­рим, что Хри­стос явился чело­ве­ком, — когда сами, сводя душу с неба, утвер­жда­ете, что она блуж­дает и с небес­ного свода нис­па­дает в тело? И пусть бы еще нис­па­дала только в тело чело­ве­че­ское, а не пере­хо­дила и не пере­се­ля­лась в чет­ве­ро­но­гих и пре­смы­ка­ю­щихся! Наша вера гово­рит о при­ше­ствии Хри­сто­вом для спа­се­ния чело­ве­че­ского; а вы заблуж­да­е­тесь, потому что тол­ку­ете о душе нерож­ден­ной” (Житие Анто­ния, 74). Преп. Анто­ний родился в 250 г. Сле­до­ва­тельно, его рели­ги­оз­ные убеж­де­ния сло­жи­лись еще в III веке, и, значит, при­ве­ден­ная св. Афа­на­сием резкая реак­ция на идеи нетвар­но­сти души и ее пере­се­ле­ния в разные тела была харак­терна для еги­пет­ского бого­сло­вия конца III сто­ле­тия.

Св. Кирилл Иеру­са­лим­ский († 386 г.) при кри­тике мани­хеев пишет: “Никто да не входит в сно­ше­ния с мани­хе­ями, кото­рые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обра­ща­ется в нее. Но если, кто выры­вает былинку или что-либо из овощей, тот обра­ща­ется в это; во сколько были­нок обра­тятся зем­ле­дельцы и садов­ники? Очень велико число были­нок, на кото­рые садов­ник нала­гает свой серп; в кото­рые же из них пре­вра­тится он? Вот под­линно учения, испол­нен­ные смеха, достой­ные осуж­де­ния и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них пре­вра­тится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за пти­цами, в кото­рую же из них пре­вра­тятся они? Пусть же отве­чают эти порож­де­ния празд­но­сти — мани­хеи, кото­рые сами ничего не делают, и пожи­рают досто­я­ние дела­ю­щих” (Слова огла­си­тель­ные, 6, 31–32).

Мани и в самом деле пола­гал, что демоны, пра­вя­щие кос­мо­сом, стре­мятся задер­жать чело­ве­че­скую душу в мате­ри­аль­ном мире, и потому греш­ник вновь и вновь рож­да­ется в теле, причем не только чело­ве­че­ском[468]. При этом в нео­пла­то­ни­че­ском анти­ма­ни­хей­ском трак­тате «Деяния Архе­лая» (15–16) при­во­ди­лось веро­ва­ние мани­хеев в то, что тот, кто убил живот­ное, сам пере­ро­дится в живот­ное; кто жнет, мелет и печет хлеб, пере­ро­дится в злак и будет сжат,смолот и испе­чен. При этом пере­ро­диться в рас­те­ние – лучше, чем в живот­ное: есть надежда пойти в пищу Избран­ным (мани­хей­ским мона­хам) и таким обра­зом осво­бо­диться от уз плоти[469].

Не более чем смеш­ной кажется идея реин­кар­на­ции св. Гри­го­рию Бого­слову († 389 г.): “То не умных людей учение, а пустая книж­ная забава, будто бы душа посто­янно меняет разные тела, каждое сооб­разно преж­ней жизни, доброй или худой, в награж­де­ние за доб­ро­де­тели или в неко­то­рое нака­за­ние за грехи, они то обла­чают, то раз­об­ла­чают непри­лич­ную душу, как чело­века в одежды; напрасно утруж­дая себя, вертя колесо зло­че­сти­вого Икси­она, застав­ляют ее быть то зверем, то рас­те­нием, то чело­ве­ком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обра­тится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непо­нят­нее, каким обра­зом после того, как ты соеди­нял меня с мно­гими телами, и эта связь сде­лала меня зна­ю­щим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я напе­ред, какую потом, и во сколь­ких умирал; потому что мой узо­на­ла­га­тель не столько богат был душами, сколько — меш­ками… Теперь выслу­шай наше пре­вос­ход­ней­шее учение о душе…” (Слово 7. О душе)[137].

В другом месте, уве­ще­вая ариан отка­заться от поле­мики с пра­во­слав­ными, св. Гри­го­рий пред­ла­гает им иные пред­меты для поле­мики: “У тебя нет дру­гого заня­тия? Языку твоему необ­хо­димо гос­под­ство­вать? Ты не можешь не раз­ро­диться словом? Но много есть для тебя других обиль­ных пред­ме­тов. На них обрати с поль­зою недуг сей. Рази пифа­го­рово мол­ча­ние, орфе­евы бобы, и эту наду­тую пого­ворку новых времен: ‘сам сказал!’. Рази пла­то­новы идеи, пре­се­ле­ния (metenswmatwseij) и кру­го­вра­ще­ния наших душ, теорию при­по­ми­на­ния (anamnhseij)…” (Слово 27. О бого­сло­вии первое).

Св. Васи­лий Вели­кий († 370 г.) также предо­сте­ре­гает от сле­до­ва­ния реин­кар­на­ци­он­ному мифу: “Убегай бред­ней угрю­мых фило­со­фов, кото­рые не сты­дятся почи­тать свою душу и душу пса одно­род­ными между собою, и гово­рят о себе, что они были неко­гда и женами, и дере­вьями, и мор­скими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем уси­лием готов утвер­ждать, что, когда писали сие, были бес­смыс­лен­нее (alogwteroi) рыб” (Беседы на Шестод­нев, 8)[138].

Млад­ший брат св. Васи­лия Вели­кого св. Гри­го­рий Нис­ский († 394 г.) был почи­та­те­лем Ори­гена. Но идею реин­кар­на­ции он у Ори­гена не заим­ство­вал. Прямо упо­мя­нув книгу Ори­гена “О нача­лах” в 28‑й главе своего труда “Об устро­е­нии чело­века”, св. Гри­го­рий пишет: “Достойно пори­ца­ния рас­суж­де­ние бас­но­сло­вя­щих, что души жили прежде в особом некоем состо­я­нии… Защит­ники этого учения дер­жатся еще язы­че­ских мифов о пере­се­ле­нии из одного тела в другое. Ибо, если кто в точ­но­сти иссле­дует, то по всей необ­хо­ди­мо­сти найдет, что учение их кло­нится к тому, что ска­зы­вал о себе один из их муд­ре­цов: ‘был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с пти­цами, был рас­те­нием, жил с живот­ными водя­ными’. И, по моему суж­де­нию, не далеко отсту­пил от истины утвер­жда­ю­щий о себе подоб­ное. Ибо подоб­ное учение, что одна душа вхо­дила в столько тел, под­линно достойно или крика лягу­шек и галок, или бес­сло­вес­ных рыб, или бес­чув­ствен­но­сти рас­те­ний” (Об устро­е­нии чело­века, 28). По убеж­де­нию св. Гри­го­рия “В уроках фило­соф­ского порож­де­ния есть нечто плот­ское и закры­тое, но что оста­ется по отъ­я­тии покрова, то не лишено бла­го­род­ства. Напри­мер, и внеш­няя фило­со­фия гово­рит, что душа бес­смертна — вот порож­де­ние бла­го­че­сти­вое. Но утвер­ждать, что будто бы душа из одного тела пере­хо­дит в другое, и сло­вес­ное есте­ство меняет на бес­сло­вес­ное — это уже плот­ское ино­пле­мен­ное необ­ре­за­ние… Добрые учения внеш­ней фило­со­фии осквер­ня­ются неле­пыми при­бав­ле­ни­ями”[470].

Самое про­стран­ное свя­то­оте­че­ское рас­суж­де­ние, посвя­щен­ное теме пере­се­ле­ния душ содер­жится в диа­логе св. Гри­го­рия Нис­ского с его сест­рой Мак­ри­ной “О душе и вос­кре­се­нии” (по кон­чине их брата св. Васи­лия Вели­кого). При­веду пол­но­стью ту часть диа­лога, кото­рая каса­ется вопроса о душе­пе­ре­се­ле­нии:

«Иные оби­жают чело­ве­че­ство не делая из него осо­баго рода, но утвер­ждая, что одна и таже душа бывает попе­ре­менно то в чело­веке, то в без­с­ло­вес­ном, пере­об­ле­ка­ясь в тела и всегда пере­ходя, в какое ей угодно, — дела­ясь из чело­века каким-либо живот­ным или лета­ю­щим, или водя­ным, или живу­щим на суше, а из них воз­вра­ща­ясь опять в чело­ве­че­ское есте­ство. Другие же подоб­ное пусто­сло­вие про­сти­рают и до рас­те­ний, так что и дре­вес­ную жизнь почи­тают душе сооб­раз­ной и свой­ствен­ной; а еще другим кажется, что от чело­века только всегда заим­ствует душу другой чело­век, так что одними и теми же душами непре­станно про­во­дится чело­ве­че­ская жизнь, потому что одни и те же души бывают непре­рывно то в одних, то опять в других. Но мы утвер­ждаем, что хорошо, начав с цер­ков­ных дог­ма­тов, в такой только мере заим­ство­вать подоб­ные мнения у любо­мудр­ство­вав­ших, в какой чрез сие можно пока­зать, что они неко­то­рым обра­зом согласны с дог­ма­том о вос­кре­се­нии; ибо, что гово­рят они, будто бы душа, по раз­лу­че­нии с телом, опять входит в какие-либо тела, то не слиш­ком несходно с упо­ва­е­мым нами воз­вра­ще­нием в жизнь. И наше учение пола­гает, что тело у нас и теперь состав­лено, и вновь соста­вится из миро­вых стихий. Та же мысль пред­став­ля­ется и внеш­ним, ибо и они не могли при­ду­мать иного какого-либо есте­ства телу, кроме сте­че­ния стихий. Но раз­ница в том, что, как гово­рится у нас, для той же души сла­га­ется снова тоже тело, соче­та­ва­е­мое из тех же стихий; они же думают, что душа пере­хо­дит в какие-либо иные тела, как сло­вес­ныя, так без­с­ло­вес­ныя и без­чув­ствен­ные, о кото­рых согласно при­знают, что состав их из миро­вых частей, раз­но­гла­сят же в том, что не почи­тают его состо­я­щим из того же самаго, что пер­во­на­чально было соеди­нено с душой во время плот­ской жизни. Посему, пусть будет засви­де­тель­ство­вано внеш­ним любо­муд­рием, что не вне пре­де­лов веро­ят­но­сти — душе снова стать в теле. Бла­го­вре­менно же будет рас­смот­реть несо­сто­я­тель­ность их учения, и самою после­до­ва­тель­но­стью, откры­ва­ю­щейся нам в согла­сии с разу­мом, сколько можно, обна­ру­жить истину. Посему, что же ска­зать о сем? Пере­се­ля­ю­щие душу в разные есте­ства, по моему мнению, сли­вают свой­ства есте­ства, сме­ши­вают и путают между собою все вещи, бес­сло­вес­ное, сло­вес­ное, чув­ству­ю­щее, бес­чув­ствен­ное, если только будут они друг в друге, ника­ким есте­ствен­ным сцеп­ле­нием неот­де­лен­ные друг от друга до непо­движ­но­сти. Ибо утвер­ждать, что душа одна и таже ныне дела­ется сло­вес­ной и разум­ной по такому-то покрову тела, потом опять кро­ется в норы с пре­смы­ка­ю­щи­мися, или при­со­еди­ня­ется к стаду птиц, или пере­но­сит на себе тяже­сти, или дела­ется пло­то­яд­ным, или живет под водою, или же пере­хо­дит в без­чув­ствен­ное, коре­ни­стое и дере­вя­ни­стое, пус­ка­ю­щее от себя отпрыски ветвей и на них воз­ра­ща­ю­щее или цвет, или иглу, или что-либо пита­тель­ное, или ядовитое,—не иное что значит, как все почи­тать за одно и тоже, и в суще­ствах при­знать одно есте­ство, сме­шан­ное в какой-то слит­ной и нераз­де­ли­мой общ­но­сти с самим собою; потому что ника­кое свой­ство не отли­чает одного от дру­гого. Кто гово­рит, что то же бывает во всем, не иное что хочет ска­зать, но то, что все есть одно, и види­мая раз­ность в суще­ствах нимало не пре­пят­ствует сме­ше­нию несо­об­щи­мого, так что, если увидит что-либо ядо­ви­тое и пло­то­яд­ное, необ­хо­димо ему при­знать види­мое сопле­мен­ным и срод­ным себе; тако­вый и на цикуту будет смот­реть, не как на чуждое соб­ствен­ной своей при­роде, если и в рас­те­ниях видит чело­ве­че­ство, но не оста­нется непо­до­зри­тель­ным для него и самый грозд, про­из­ра­ща­е­мый для жиз­нен­ной потреб­но­сти, потому что и он из числа про­из­расти­ний; рас­те­ния так же у нас и те зерна в коло­сьях, кото­рыми пита­емся. Поэтому как же зане­сет серп на сре­за­ние коло­сьев? Как выжмет грозд, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неиз­вестно, не на срод­ни­ков ли, или пред­ков, или сопле­мен­ни­ков под­ни­ма­ется рука, — и не их ли телами вос­пла­ме­ня­ется огонь, или напол­ня­ется чаша, не из них ли соста­вится снедь? При мысли о каждой из сих вещей, что рас­те­нием или живот­ным дела­ется душа чело­ве­че­ская, не поло­жено же знаков, каково рас­те­ние или живот­ное, если оно из чело­века, и каково, если из инаго, пред­за­ня­тый таким пред­по­ло­же­нием ко всему будет рас­по­ло­жен оди­на­ково, так что по необ­хо­ди­мо­сти, или сде­ла­ется жесто­ким к тем самым людям, кото­рые поль­зу­ются еще в при­роде жизнью, или если в рас­суж­де­нии сопле­мен­ни­ков скло­нится при­ро­дой к чело­ве­ко­лю­бию, то придет в оди­на­ко­вое рас­по­ло­же­ние ко всему оду­шев­лен­ному, хотя бы то было из числа пре­смы­ка­ю­щихся, или из числа зверей; но даже, если будет и в лесу среди дерев при­няв­ший это учение, то и дерева почтет за толпу людей. Посему что за жизнь такого чело­века? Или пред всем он бла­го­го­веет по сопле­мен­ни­че­ству, или жесток к людям по без­раз­ли­чию их со всем иным. Посему тако­вое учение и по ска­зан­ному должно быть отри­нуто, тогда как и многое другое по осно­ва­тель­ным при­чи­нам не допус­кает нас при­нять подоб­ное мнение. Ибо слы­шала я[139] от обу­ча­ю­щих подоб­ному, будто бы пред­по­ла­гают некие пле­мена душ, прежде жизни в тел состав­ля­ю­щие особое некое граж­дан­ство, по лег­ко­сти и удо­бо­движ­но­сти при­роды своей обра­ща­ю­щи­еся вместе с обра­ще­нием все­лен­ной; но, по некоей склон­но­сти к пороку, души, как бы утра­тив свою пер­на­тость, бывают в телах сперва чело­ве­че­ских, потом чрез обще­ние с нера­зум­ными стра­стями по остав­ле­нии чело­ве­че­ской жизни дохо­дят до такого ско­то­по­до­бия, что нис­па­дают даже до этой рас­ти­тель­ной и бес­чув­ствен­ной жизни, — так что по при­роде легкое и удо­бо­движ­ное, какова душа, дела­ется сперва тяже­лым и несу­щимся вниз по при­чине пороч­но­сти все­ля­ю­щимся в тела чело­ве­че­ские; потом по утрате разум­ной силы изби­рает для житель­ства бес­сло­вес­ных, и оттуда, по отъ­я­тии дара чувств, пере­хо­дит в эту бес­чув­ствен­ную жизнь, какая в рас­те­ниях; но отсюда опять вос­хо­дит по тем же сте­пе­ням, и вос­ста­нов­ля­ется в небес­ную область. Такое учение для уме­ю­щих сколько-нибудь судить обли­ча­ется само собою, не имея в себе ника­кой твер­до­сти. Ибо если душа из жизни небес­ной поро­ком низ­вле­ка­ется в дре­вес­ную жизнь, из дре­вес­ной же доб­ро­де­те­лью вос­хо­дит опять в небес­ную, то сомни­тель­ным ока­зы­ва­ется их учение, и что по оному при­зна­ется пре­иму­ще­ствен­ным, дре­вес­ная ли, или небес­ная жизнь; ибо повто­ря­ется какой-то подоб­ный преж­нему круг, между тем как душа нико­гда не оста­нав­ли­ва­ется там, где она была. Если из жизни бес­плот­ной нис­хо­дит в телес­ную, а из этой в бес­чув­ствен­ную; оттуда же снова вос­хо­дит в бес­плот­ную; то пре­по­да­ю­щими это учение не иное что измыш­ля­ется, как без­раз­лич­ное сли­я­ние зла и добра; потому что и небес­ное житель­ство не пре­бу­дет в бла­жен­стве, если живу­щих там каса­ется порок, и дерева не оста­нутся лишен­ными доб­ро­де­тели, если при­зна­ется, что отсюда душа воз­вра­ща­ется к добру, а там начи­на­ется жизнь пороч­ная. Ибо если душа, кру­го­вра­ща­ясь в небе, опу­ты­ва­ется поро­ком, и им совле­чен­ная в жизнь веще­ствен­ную, снова воз­но­сится отсюда к житель­ству на высоте, то сим при­во­дят они к обрат­ной мысли, что веще­ствен­ная жизнь есть очи­ще­ние от порока, а непо­гре­ши­тель­ное совер­ше­ние пути дела­ется душам нача­лом и виною зол, — если здесь опе­рив­шись доб­ро­де­те­лью, парят они ввысь, а там, за пороч­ность утра­тив перья, дела­ются лежа­щими низко и пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле от смеси с дебе­ло­стью веще­ствен­ного есте­ства. И неле­пость тако­вых учений не огра­ни­чи­ва­ется тем, что пред­по­ло­же­ния ведут к про­тив­ному, но и самая мысль не оста­ется в них навсе­гда твер­дой. Ибо если небес­ное почи­тают не-измен­ным, то как в неиз­мен­ном имеет место страсть? И если доль­нее есте­ство страстно, то как в страст­ном пре­спе­вает бес­стра­стие? Но они сме­ши­вают несме­ши­ва­е­мое, и соеди­няют несо­об­щи­мое, усмат­ри­вая в стра­сти неиз­мен­ность и опять в изме­ня­е­мом бес­стра­стие; да и этого не дер­жатся навсе­гда, но откуда пере­се­лили душу по ее пороч­но­сти, туда опять посе­ляют ее из жизни веще­ствен­ной как без­опас­ную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обре­ме­нив­шись поро­ком, вме­ша­лась в есте­ство доль­нее. Так у них охуж­де­ние жизни насто­я­щей и похвала небес­ному сли­ва­ются и сме­ши­ва­ются между собой, потому что охуж­да­е­мое, по мнению их, ведет к пре­крас­ному, а почи­та­е­мое лучшим дает в душе повод наклон­но­сти к худ­шему. Посему из дог­ма­тов истины должно быть изри­нуто всякое погре­ши­тель­ное и несо­сто­я­тель­ное мнение о подоб­ных пред­ме­тах. Но, как непо­стиг­шим истины, не после­дуем и всем тем, по мнению кото­рых души из жен­ских тел пере­хо­дят в муже­скую жизнь, или наобо­рот, в жен­щи­нах бывают души раз­лу­чив­ши­еся с телами муж­скими, или из мужей пере­хо­дят в мужей же, а из жен опять бывают в женах. Ибо первое мнение не заслу­жи­вает одоб­ре­ния не только потому, что оно не состо­я­тельно и обман­чиво, само собою пре­вра­ща­ясь в про­ти­во­по­лож­ные пред­по­ло­же­ния, но и потому, что нече­стиво, уча, будто ни одно суще­ство не при­во­дится в бытие, если есте­ству каж­дого не поло­жит начала порок. Если не рож­да­ются ни люди, ни рас­те­ния, ни скоты, пока не нис­па­дает на них душа свыше; а паде­ние бывает вслед­ствие порока: то, по мнению утвер­жда­ю­щих это, начало составу существ — порок. И почему в одно и тоже время схо­дится то и другое, и чело­век рож­да­ется от брака и с брач­ным жаром сов­па­дает паде­ние души? И что еще этого неле­пее: если весной много живот­ных бес­сло­вес­ных схо­дится парами, то можно ли ска­зать по этому, что и в горнем вра­ще­нии весна про­из­во­дит зарож­де­ние порока, так что при­хо­дится вместе и душам испол­нен­ным зла падать, и утро­бам бес­сло­вес­ных опло­до­тво­ряться? Что же кто либо скажет о зем­ле­дельце, вты­ка­ю­щем в землю ветви, ото­рван­ныя от рас­те­ний? Как это рука его вместе с рас­те­нием зары­вает в землю и чело­ве­че­скую душу, так что с утра­тою у души перьев впа­дает стрем­ле­ние чело­века к насаж­де­нию?.. Если будет допу­щено, что душа живет прежде тела в оди­но­ком некоем состо­я­нии, то вполне необ­хо­димо при­знать име­ю­щими силу те нелепо при­мыш­лен­ные учения все­ля­ю­щих души в тела по при­чине порока… Познаем, что в срас­тво­ре­нии, состав­ля­е­мом из души и тела, пре­хож­де­ние в бытие бывает общее, так что ни одно не пре­ду­пре­ждает, ни другое не опаз­ды­вает” [471].

Резю­ми­руем аргу­менты св. Гри­го­рия: 1) При­зна­ние пере­се­ле­ния душ озна­чает утрату кри­те­риев для раз­ли­че­ния добра и зла. 2) Реин­кар­на­ция, пред­по­ла­гая нис­хож­де­ние души от высших форм суще­ство­ва­ний к низшим и воз­мож­ность обрат­ного вос­хож­де­ния, тем самым лишает чело­века рели­ги­оз­ной моти­ва­ции: зачем искать Небо, если и там воз­мо­жен и даже неиз­бе­жен грех, зато у дерева или лягушки ока­зы­ва­ются какие-то доб­ро­де­тели, кото­рые при­ве­дут к их луч­шему пере­во­пло­ще­нию. 3) Если при­знать, что душа, нахо­дясь на небе, впа­дает в грех и потому пере­хо­дит в телес­ную жизнь, а оттуда воз­вра­ща­ется на небо, то при­дется ска­зать, что телес­ная жизнь спо­соб­ствует очи­ще­нию от грехов, тогда как духов­ная жизнь на небе явля­ется нача­лом зла. Таким обра­зом, теория метем­пси­хоза содер­жит внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие: считая телес­ную при­роду страст­ной, она в то же время утвер­ждает, что в страст­ном окру­же­нии сможет про­изойти очи­ще­ние от стра­стей; пола­гая небо местом бес­страст­ного бытия, она тем не менее допус­кает, что именно там и начи­на­ются все стра­сти. Пере­се­ливши душу с неба в телес­ную при­роду по при­чине ее пороч­но­сти, эта теория из тела вновь ста­ра­ется воз­ве­сти душу на небо, забыв, что именно там душа и под­пала греху, из-за кото­рого и стала мате­ри­аль­ной.

Про­дол­жим пере­чис­ле­ние доев­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей, высту­пав­ших против веры в реин­кар­на­цию.

Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иусти­ном, Тер­тул­ли­а­ном и Ори­ге­ном отвер­гает реин­кар­на­ци­он­ное тол­ко­ва­ние слов Христа об Илии и Иоанне: “Писа­ние не ска­зало, что Иоанн пришел в телес­ном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, кото­рый воз­не­сен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоро­ва­вель сде­лался их царем. И фари­сеи не так спро­сили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему гово­рит: ‘нет’”[472].

В Запад­ной Церкви св. Иларий Пик­та­вий­ский (+ 368 г.) зани­мал свое­об­раз­ную пози­цию. Он верил в пред­су­ще­ство­ва­ние душ: душа Адама создана прежде созда­ния его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души осталь­ных людей тво­рятся ранее их вхож­де­ния в тела (На Псалмы 91,3). Каза­лось бы – вот сейчас мы найдем про­по­ведь реин­кар­на­ции у цер­ков­ного Свя­того… Но – нет. Св. Иларий просто гово­рит, что Бог еже­дневно творит все новые и новые души и посы­лает их во вновь рож­да­ю­щи­еся тела (На Псалмы 91,4). Но если Бог творит заново души ново­рож­ден­ных – значит, их прежде не было и они не имели пред­ше­ству­ю­щего жиз­нен­ного опыта… Эти част­ные мнения св. Илария стоит отме­тить, чтобы понять – насколько чуждо все-таки было хри­сти­ан­скому созна­нию пред­став­ле­ние о пере­се­ле­нии души во многие тела: даже у автора, при­зна­ю­щего доте­лес­ное суще­ство­ва­ние душ, допус­ка­ется только еди­нич­ная инкар­на­ция души, но не ре-инкар­на­ция. По мнению И. В. Попова, «Такое учение о про­ис­хож­де­нии чело­века могло быть наве­яно уче­нием Ори­гена о пред­су­ще­ство­ва­нии души, кото­рое было очи­щено Ила­рием от его чисто ори­ге­нов­ских кос­мо­ло­ги­че­ских пред­по­сы­лок, давно отри­ну­тых на Востоке цер­ков­ной мыслью»[473] … О вос­кре­се­нии св. Иларий учит вполне тра­ди­ци­онно: вос­кре­се­ние умер­ших не есть новое тво­ре­ние; тела не созда­ются из мате­рии, к ним не при­над­ле­жав­шей и из чуждых им эле­мен­тов, но вос­ста­нут те же самые тела, но изме­нен­ные в лучшее состо­я­ние (На Псалмы. 55,12).

В 378 г. св. Амвро­сий Медио­лан­ский через семь дней после погре­бе­ния своего брата Сатира про­из­но­сит поми­наль­ное слово «О надежде вос­кре­се­ния», в кото­ром весьма ясно звучит дистан­ци­и­ро­ва­ние от язы­че­ской идеи душе­пе­ре­се­леия: «Удив­ле­ния достойно, что языч­ники, хотя и не верят вос­кре­се­нию мерт­вых, однако, как бы так ска­зать, мило­стиво про­мыш­ляют, чтобы род чело­ве­че­ский не погиб, и потому утвер­ждают, что души пере­хо­дят в другие тела. Но пусть они сами скажут, что труд­нее –пере­хо­дить ли душам в другие тела или воз­вра­щаться снова в свои? Пусть они сомне­ва­ются, будучи не научены, мы же, читая закон, про­ро­ков, апо­сто­лов и Еван­ге­лие, почи­таем то за непри­стой­ное»[474]. «Сами фило­софы выду­мали неко­то­рый род жизни по смерти, но что вожде­лен­нее для нас: такой ли род жизни или вос­кре­се­ние? Что каса­ется меня, они, утвер­ждая бес­смер­тие души, не могут довольно уте­шить меня тем, что иску­пают одну часть мою. Ибо какая при­ят­ность может быть там, куда я пере­се­люсь не целый? Какая будет жизнь, ежели дело Божие во мне погиб­нет? Какая спра­вед­ли­вость, ежели концом при­роды будет смерть общая для пра­вед­ного и непра­вед­ного? Истин­ное ли то мнение, что душа бес­смерт­ной почи­та­ется потому только, что сама себя движет и всегда нахо­дится в дви­же­нии? Тело, гово­рят, имеем мы подоб­ное скот­скому, и что прежде тела дела­лось, то неиз­вестно; про­тив­ными дока­за­тель­ствами истина не утвер­жда­ется. но опро­вер­га­ется. Достойно ли при­я­тия то мнение, что будто души наши, выходя из тела, пере­се­ля­ются в тела зверей и разных живот­ных? Но сами фило­софы это мнение почи­тают за выдумку сти­хо­твор­цев. Ибо можно ли пове­рить, чтобы люди могли пере­ме­няться в зверей, а тем более, чтобы пра­ви­тель­ница — душа чело­ве­че­ская могла при­нять свой­ство звер­ское, про­тив­ное себе и, имея разум, перейти в живот­ное нера­зум­ное? Вы, учащие этому, сами то опро­вер­га­ете: ибо выду­мали чудный род пре­вра­ще­ния. Бредят так сти­хо­творцы, опро­вер­гают фило­софы и что выду­мы­вают о живу­щих, то утвер­ждают и об умер­ших. Те же самые, кото­рые выду­мали это, хотели через то не басню свою утвер­дить, но только посме­яться погреш­но­стям фило­со­фов, кото­рые думали, что душа, при­вык­шая побеж­дать гнев, при­ни­мать тер­пе­ние, воз­дер­жи­ваться от кро­во­про­ли­тия, может также вос­па­ляться льви­ной яро­стью, жаж­дать крови и желать убий­ства и кото­рая бла­го­ра­зу­мием своим уме­ряла и укро­щала разные народ­ные воз­му­ще­ния, та сама будто бы может на рас­пу­тьях и в пусты­нях, по обычаю волков, выть, или кото­рая воз­ды­хала под тяжким плугом. та самая, пере­ме­нись в чело­ве­че­ский образ, ищет на глад­ком своем лбу рогов, или кото­рая паря­щими своими кры­льями воз­вы­ша­лась по воз­духу до неба, та самая после желает полета и сожа­леет, что тело тяже­стью своею сде­лало ее непро­вор­ной и лени­вой. Все это сколь неве­ро­ятно и сколь непри­лично! Итак, не при­стой­нее ли по при­роде, по плодам других и по при­меру дей­ствий верить изре­че­ниям про­ро­че­ским, верить обе­ща­нию Хри­стову? Что пре­вос­ход­нее, чем думать, что дело Бохие не может погиб­нуть и сотво­рен­ное по образу и по подо­бию Его не может пре­вра­титься в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким обра­зом чело­век, кото­рому поко­рены другие роды живот­ных, лучшей своей частью пере­се­лится в поко­рен­ное себе живот­ное? Не терпит этого при­рода, но хотя бы эта послед­няя и доз­во­ляла то, но не допу­стила бы бла­го­дать. Вы, языч­ники, – смею спро­сить вас, – что вы сами о себе помыш­ля­ете? Но не уди­ви­тельно, что, как вы верите, можете пере­ме­ниться в скотов: ибо покло­ня­е­тесь скотам. Однако я желал бы, чтобы вы лучше о себе рас­суж­дали, желал бы, чтобы вы верили, что будете не между ско­тами, но в сооб­ще­стве анге­лов»[475].

В те же годы тру­дится свя­ти­тель и испо­вед­ник Филаст­рий Брик­сий­ский (Philastrius или Philaster de Brescia), участ­ник анти­а­ри­ан­ского Акви­лей­ского собора (381 г.), пре­тер­пев­ший гоне­ния от ариан. Около 385 г. в своей «Книге ересей» при пере­чис­ле­нии 156 оши­боч­ных док­трин он упо­ми­нает и веру в пере­се­ле­ние душ (Diversarum haeresiam liber, 88 и 100)[476]. Филаст­рий под­чер­ки­вает, что ере­тики это свое заблуж­де­ние осно­вы­вают на попу­ляр­ных апо­кри­фи­че­ских апо­столь­ских дея­ниях, в кото­рых нередки опи­са­ния живот­ных, раз­го­ва­ри­ва­ю­щих с людьми (напри­мер, в копт­ской версии «Деяний Павла» – напи­сан­ной около 200 г.[477] – лев просит апо­стола кре­стить его). Раз живот­ные спо­собны к раз­го­вору с людьми – значит, души живот­ных и людей род­ственны, а, значит, спо­собны ко вза­им­ному пере­хож­де­нию и реин­кар­на­ции. Так из ска­зоч­ного мотива дела­ется фило­соф­ский вывод.

Неод­но­кратно каса­ется док­трины пере­се­ле­ния душ и св. Иоанн Зла­то­уст († 407 г.): “Что же каса­ется до души, то Платон и Пифа­гор оста­вили учение о ней самое постыд­ное; гово­рили, что души чело­ве­че­ские дела­ются мухами, кома­рами, дере­вьями, утвер­ждали, что сам Бог есть душа, и вымыш­ляли многие другие неле­по­сти.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того вре­мени учение Пла­тона и Пифа­гора, кото­рое прежде почи­та­лось гос­под­ству­ю­щим, умолкло… Оста­вив учить людей чему-нибудь полез­ному, он (Пифа­гор) внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих роди­те­лей, а своих после­до­ва­те­лей уверял, что душа учи­теля их иногда бывала дере­вом, иногда — деви­цею, иногда — рыбою. Итак, не по спра­вед­ли­во­сти ли все это уни­что­жено и исчезло совер­шенно?… Платон иногда гово­рит, что душа при­частна боже­скому суще­ству; а иногда, воз­вы­сив ее так неуме­ренно и так нече­стиво, оскорб­ляет ее другой край­но­стию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие живот­ные, еще хуже. Итак, оста­вив их мифы, при­сту­пим к нашим дог­ма­там, свыше при­не­сен­ным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начи­нает еван­ге­лист свое ска­за­ние: В начале было Слово, и Слово было к Богу…” (Тол­ко­ва­ния на Еван­ге­лие от Иоанна Бого­слова. II. 2–3)[478]. “Но почему, ска­жешь, Хри­стос дей­ство­вал не чрез Пла­тона и не чрез Пифа­гора? Потому, что душа Петра была гораздо спо­соб­нее к фило­со­фии, чем душа тех людей.… Какая польза знать, что душа фило­софа ста­но­вится мухой? Под­линно, муха вошла в душу, оби­тав­шую в Пла­тоне”[479]. К этой же теме воз­вра­ща­ется Зла­то­уст и в бесе­дах на посла­ние к Ефе­ся­нам. Языч­ни­кам, при­зы­ва­ю­щим судить о своей вере не по мифам, а по фило­со­фам, Зла­то­уст отве­чает: “Какие же это фило­софы? Ужели те, кото­рые выду­мали судьбу и утвер­ждают, что все суще­ствует без Про­ви­де­ния, нет зижди­тель­ного Про­мысла, все сло­жи­лось из атомов? Те, кото­рые про­из­во­дят души чело­ве­че­ские от душ собак и уве­ряют людей, что в извест­ное время тот или другой из них был соба­кой, львом, рыбой? Доколе не пере­ста­нете пусто­сло­вить, помра­чен­ные смыс­лом?” (Беседы на Посла­ние к Ефе­ся­нам. 12)[480].

Ученик св. Иоанна Зла­то­уста преп. Исидор Пелу­сиот († 440 г.) повто­ряет аргу­мент св. Мефо­дия Олим­пий­ского: Как можно рас­смат­ри­вать тело как данное в нака­за­ние, если оно лишь при­ко­вы­вает душу ко греху, облег­чает ей грех и не отстра­няет его? (Письмо 4,163 // PG, LXXVIII, 1252).

В сере­дине IV века св. Епи­фа­ний Кипр­ский († 403 г.), свою книгу о “всех ересях” начи­нает с кри­тики тех направ­ле­ний гре­че­ской фило­со­фии, кото­рые воз­ве­щали душе­пе­ре­се­ле­ние: “Стоики по вели­ко­сти своего заблуж­де­ния при­со­во­куп­ляют и это нече­сти­вое учение: бывают пере­ли­я­ния и пере­се­ле­ния душ из тела в тело; души, совлек­ши­еся тел, снова обле­ка­ются в тела и вто­рично рож­да­ются. И в рас­суж­де­нии пере­ли­я­ния душ велика неосно­ва­тель­ность повре­жден­ного разу­ме­ния твоего, вели­ча­ю­щий себя муд­ре­цом и обе­ща­ю­щий веде­ние людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бес­смертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пре­смы­ка­ю­щихся и даже низ­кого рода живот­ных, ста­вишь в связи с обра­зо­ва­нием той, кото­рая, по твоим же словам, обла­дает сущ­но­стию, заим­ство­ван­ной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увле­кав­шийся в те же с ними заблуж­де­ния каса­тельно пере­се­ле­ния и пере­ли­я­ния душ из одного тела в другое… И у пифа­го­рей­цев опять есть такие же непоз­во­ли­тель­ные и весьма нече­сти­вые мнения; и сам Пифа­гор и его после­до­ва­тели учат обо­же­нию и пере­се­ле­нию душ и истле­нию тел” (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий, 1).

На рубеже IV-V веков Неме­зий, епи­скоп Емес­ский, создает почти един­ствен­ное в ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туре про­из­ве­де­ние, посвя­щен­ное антро­по­ло­гии — “О при­роде чело­века”. Боль­шую часть своих знаний о чело­веке он чер­пает из антич­ных источ­ни­ков, и потому не может пройти мимо идеи пере­се­ле­ния душ, ибо “вообще все греки, счи­та­ю­щие душу бес­смерт­ной, при­знают душе­пе­ре­се­ле­ние, но раз­но­гла­сят между собой отно­си­тельно видов душ”[481]. Неме­зий резко не согла­сен с пред­по­ло­же­нием о пере­се­ле­нии души чело­века в живот­ное — “Когда утвер­ждают, что душа посы­ла­ется в тела живот­ных в нака­за­ние за грехи, кото­рые она совер­шила в период чело­ве­че­ской жизни, то осно­вы­вают свое утвер­жде­ние на том, что про­изо­шло уже впо­след­ствии. Ведь если так, то почему же в тела живот­ных, создан­ных раньше чело­века, вло­жены разум­ные души? Не потому, во всяком случае, что они согре­шили в чело­ве­че­ских телах прежде еще, чем нахо­ди­лись там!” [482].

Однако он знает, что это не един­ствен­ная версия реин­кар­на­ци­он­ного мифа в гре­че­ской фило­со­фии, и после пере­чис­ле­ния основ­ных раз­но­ре­чий антич­ных авто­ров по вопросу о при­чи­нах и образе душе­пе­ре­се­ле­ния, Неме­зий гово­рит: “Ямвлих напи­сал особую книгу о том, что души не пере­се­ля­ются из людей в бес­сло­вес­ных живот­ных, или из живот­ных в людей, но только из живот­ных в живот­ных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех про­яс­нил не только мнение Пла­тона, но даже самую истину”[483]. Вполне в духе более ранних апо­ло­гий Неме­зий счи­тает, что идея о том, что душа чело­ве­че­ская не оста­нется жить сама по себе в бес­те­лес­ных сферах, но вер­нется в тело, есть общий зна­ме­на­тель между док­три­ной реин­кар­на­ции и хри­сти­ан­ской про­по­ве­дью вос­кре­се­ния. Поэтому учение о том, что чело­ве­че­ская душа соеди­нится только с чело­ве­че­ским же телом, кото­рое Неме­зий при­пи­сы­вает Пла­тону, он харак­те­ри­зует как более близ­кое к истине. Но при этом никак нельзя счи­тать, будто Неме­зий был сто­рон­ни­ком такого рода реин­кар­на­ци­он­ной схемы: “Что каса­ется сте­пе­ней душ, вос­хож­де­ний и нис­хож­де­ний, кото­рые вводит Ориген, то в виду того, что они не соот­вет­ствуют Св. Писа­нию и несо­гласны с хри­сти­ан­скими дог­ма­тами, о них сле­дует умол­чать”[484]. “По словам Христа, одна­жды только про­изой­дет такое вос­кре­се­ние, а не пери­о­ди­че­ски”[485].

В начале V века с кри­ти­кой идеи пред­су­ще­ство­ва­ния и пере­се­ле­ния душ высту­пает бла­жен­ный Иеро­ним Стри­дон­ский († 420 г.). Он пола­гает, что учение о пере­се­ле­нии душ – это «гнус­ное рас­суж­де­ние», кото­рое может лишь “воз­му­тить ум чита­теля” (Письмо 100. К Авиту) [486]. «Неко­то­рые пони­мают так, что на осно­ва­нии пред­ше­ство­вав­ших данных избран от чрева Ревекки Иаков и отвер­жен Исав, так же как изби­ра­ются от чрева Иере­мия и Иоанн Кре­сти­тель, и сам апо­стол Павел пред­на­зна­ча­ется на про­по­ведь Еван­ге­лия еще до рож­де­ния своего. Мы же не дер­жимся других мнений, кроме цер­ков­ных. Поэтому и не после­дуем Пифа­гору и Пла­тону и уче­ни­кам их, вво­дя­щим под хри­сти­ан­ским именем дог­маты язы­че­ские, не скажем, что души нис­пали с неба и по раз­ли­чию заслуг нака­зы­ва­ются за древ­ние грехи в тех или других телах» (Письмо 96. К Геби­дие)[487]. Пред­по­ло­же­ние, будто душа может обре­тать разные тела – это «догмат, состав­лен­ный из басней языч­ни­ков»; это то, что «мы давно отвергли у Пла­тона»[488]. Хри­сти­ан­ская вера выра­жа­ется им поле­ми­че­ски заост­ренно: «Если душе свой­ственно быть без тела, то сле­дует, что быть в теле про­тивно ее при­роде. Если быть в теле про­ти­во­есте­ственно, то сле­до­ва­тельно, вос­кре­се­ние тела будет про­ти­во­есте­ственно… Мы упо­ваем вос­крес­нуть в тех самых телах, кото­рыми мы теперь обле­чены и в кото­рых теперь погре­ба­емся, в том же разуме и в той же види­мой форме”[489].

Встре­чаем мы у блаж. Иеро­нима и анти-реин­кар­на­ци­он­ное истол­ко­ва­ние связи Илии и Иоанна Кре­сти­теля: «Сам Иоанн есть Илия, хотяй приити (Мф. 11:14) – не в том смысле, чтобы и у Илии и у Иоанна была одна и та же душа (как пред­по­ла­гают ере­тики), но в том. что он имел ту же бла­го­дать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, терпел пре­сле­до­ва­ние от Иро­ди­ады, как тот пере­но­сил от Иеза­вели, так что как первый Илия явился пред­те­чей вто­рого, так и Иоанн при­вет­ство­вал име­ю­щего приити во плоти Гос­пода Спа­си­теля» (Письмо 97. К Алга­зии )[490]. «Иоанн назы­ва­ется Илией не в смысле неко­то­рых ере­ти­ков и нера­зум­ных фило­со­фов, кото­рые вводят учение о пере­се­ле­нии душ, но в том смысле, что он придет в духе и силе Илии, т.е. будет иметь ту же самую бла­го­дать или меру Духа Свя­того… Он назы­ва­ется Илией потому, что как Илия по про­ро­че­ству Мала­хии придет перед вторым при­ше­ствием Спа­си­теля, так Иоанн пришел перед первым: и тот и другой явля­ются про­воз­вест­ни­ками или пер­вого, или вто­рого при­ше­ствия Гос­пода»[491].

Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский († 444) обра­ща­ется к кри­тике кон­цеп­ции пред­су­ще­ство­ва­ния душ в первой и шестой книгах своих Тол­ко­ва­ний на Еван­ге­лие от Иоанна. Своими оппо­нен­тами св. Кирилл пред­став­ляет тех, кто верует, будто «души людей суще­ствуют прежде созда­ния тел, но, доб­ро­вольно впав в грех и притом до своих тел, соеди­ня­ются тогда с телами и как бы в каче­стве нака­за­ния полу­чают бытие по плоти»[492].

Цер­ков­ная пози­ция св. Кириллу ясна: «пред­су­ще­ство­ва­нию души мы, конечно, не веруем»[493]. «Не вслед­ствие пред­ше­ство­вав­ших грехов бывет вопло­ще­ние… Ведь если Хри­стос гово­рит, что не согре­шил слепой, то объ­яв­ляет безу­мием счи­тать чело­ве­че­скую душу повин­ной в пред­ше­ство­вав­ших телу грехах»[494].

Св. Кирилл при­во­дит 24 аргу­мента, неко­то­рые из кото­рых весьма ост­ро­умны.

А что весьма нелепо думать, что душа пред­су­ще­ствует и что она за преж­ние грехи нис­по­сы­ла­ется в земные тела, это мы поста­ра­емся дока­зать, по нашим силам, посред­ством ниже при­ве­ден­ных рас­суж­де­ний.

  1. Если душа чело­века пред­су­ще­ство­вала устро­е­нию тел и, по мнению неко­то­рых, укло­нив­шись ко злу, в нака­за­ние за грех имеет низ­вер­же­ние в плоть, то почему же, скажи мне, Еван­ге­лист гово­рит что она осве­ща­ется, при­ходя в мир? Дело это (осве­ще­ние), думаю, есть честь и сооб­ще­ние свет­лых даров, а кто удо­ста­и­ва­ется чести, тот не нака­зы­ва­ется, равно и нака­за­нию под­вер­га­ется не тот, кто ока­зы­ва­ется при­част­ни­ком Боже­ствен­ных благ, но кто под­па­дает гневу нака­зу­ю­щего. Поелику же не гневу под­вер­га­ется При­хо­дя­щий в мир чело­век, но напро­тив — про­све­ща­ется, то оче­видно отсюда, что удо­ста­и­ва­ю­щийся чести с телом имеет вопло­ще­ние не в каче­стве нака­за­ния.
  2. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пре­бы­вав­шим в бла­жен­стве но по увлен­че­че­нию под­пала злу и по при­чине сего ока­за­лась во плоти, то каким обра­зом при­хо­дя­щий в мир про­све­ща­ется? Ведь необ­хо­димо гово­рить, что прежде при­ше­ствия (в мир) он; лишен света. А если так, то каким обра­зом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начи­нает про­све­щаться, когда и в мир при­хо­дит, и не без плоти?
  3. Если душа чело­века пред­су­ще­ство­вала телу и поэтому суще­ство­вала уже как чистый дух, обла­дав­ший в себе самом вле­че­нием к добру, но вслед­ствие обра­ще­ния ко злу посы­ла­ется в земное тело и, ока­зав­шись в нем (теле), под­вер­га­ется тре­бо­ва­нию уже более не желать гре­шить; то разве не терпит неправды он (дух), полу­чая пове­ле­ние делать это не тогда пре­иму­ще­ственно, когда он был и наи­бо­лее cпo­со­бен к доб­ро­де­тели, еще не свя­зан­ный недо­стат­ками тела, — но когда ока­зался в грязи греха, тогда и при­нуж­да­ется небла­го­вре­менно делать это? Ведь Боже­ство не может погре­шать против свое­вре­мен­но­сти, ни допу­стить когда-либо неправду по при­роде неспо­соб­ное к неправде. А потому бла­го­вре­менно и спра­вед­ливо от нас тре­бу­ется не гре­шить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в кото­рое при­хо­дим в мир с телом, остав­ляя преж­нее небы­тие как бы некое место из него­пе­ре­ходя к началу суще­ство­ва­ния,
  4. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согре­шив­шую до (созда­ния) тел, посы­лать в тело, дабы опытом она узнала гнус­ность своих вожде­ле­ний? И это они не сты­дятся выска­зы­вать, хотя над­ле­жало наобо­рот — отвле­кать ее даже и от самого виде­ния зла, а не низ­вер­гать ее в самую глубь гнус­ных стра­стей. То скорее было бы лече­нием, чем это. Итак, если для того, чтобы испы­тать стра­сти тела, душа чрез вопло­ще­ние ста­но­вится доступ­ной всяким поро­кам, то никто не похва­лит такого испра­ви­теля, кото­рый вредит пороч­ному тем, чем вооб­ра­жал помочь. А если для того, чтобы пре­кра­тить стра­сти (посы­ла­ется душа в тело), то каким обра­зом она могла от них осво­бо­диться упав в самую глубь вожде­ле­ния, а не наобо­рот – даже и самое начало порока, когда она ока­зы­ва­лась вле­че­ния ко греху?
  5. Если душа согре­шила в пред­су­ще­ство­ва­нии и за это обле­чена плотью и кровью, под­верг­шись этому в каче­стве нака­за­ния, то разве не над­ле­жало бы веру­ю­щим во Христу и за это это полу­чив­шим отпу­ще­ние греха тотчас же выхо­дить из тел и отбра­сы­вать обле­ка­ю­щее их в каче­стве нака­за­ния? В про­тив­ном случае каким, скажи мне, обра­зом душа чело­века имеет совер­шен­ное отпу­ще­ние (греха), если она оста­ется под­ле­жа­щей нака­за­нию? Но мы видим, что веру­ю­щие столь далеки от жела­ния отде­ляться от тел, что вос­ста­ние плоти вклю­чают в испо­ве­да­ния (веры) во Христа. Таким обра­зом, не может в каче­стве нака­за­ния то, что чтится испо­ве­да­нием веры и воз­вра­ще­ние к жизни сви­де­тель­ствует и все­мо­гу­ще­ства Спа­си­теля.
  6. Если в пред­су­ще­ство­ва­нии, по учению их, согре­шила душа и за это соеди­нена с телом, то по какой при­чине закон пове­ле­вает тяг­чай­шие пре­ступ­ле­ния удо­ста­и­вать смерти, а ни в чем не погре­шив­шего остав­ляет жить? Ведь над­ле­жало бы, конечно, наобо­рот — повин­ных и гнус­ных пре­ступ­ле­ниях остав­лять жить в телах, чтобы они потер­пели боль­шее нака­за­ние, а ни в чем не повин­ных осво­бож­дать от тел, как скоро воте­ле­се­ние служит в каче­стве нака­за­ния. Но бывает напро­тив — к смерти при­суж­да­ется убийца, а пра­вед­ный ничего не терпит по телу. Сле­до­ва­тельно, вопло­ще­ние не служит нака­за­нием.
  7. Если за преж­ние грехи под­верг­лись вопло­ще­нию души, и при­рода тела мыс­лится в каче­стве нака­за­ния им, то какую пользу принес нам Спа­си­тель, упразд­нив смерть? Напро­тив, не тление ли ока­зы­вает милость нам, уни­что­жая слу­жа­щее нам нака­за­нием (тело) и пола­гая конец гневу на нас? А потому, можно бы ска­зать, скорее сле­до­вало бы воз­да­вать бла­го­дар­ность тлению, чем напро­тив — Нала­га­ю­щему на нас непре­стан­ное нака­за­ние чрез вос­кре­се­ние из мерт­вых. Но мы бла­го­да­рим (Бога), как осво­бож­ден­ные от смерти и тления чрез Христа. А сле­до­ва­тельно, вопло­ще­ние для души чело­ве­че­ской не служит нака­за­нием.
  8. Если души людей в каче­стве нака­за­ния за прежде бывшие грехи соеди­нены с зем­ными телами, то зачем, скажи мне, станем мы испо­ве­до­вать бла­го­да­ре­ние Богу, обе­ща­ю­щему нам вос­кре­се­ние? Ведь это ока­зы­ва­ется воз­об­нов­ле­нием нака­за­ния и вос­ста­нов­ле­нием скорби. И если каж­дому должно казаться горь­ким про­дол­жи­тель­ное нака­за­ние, то невы­но­симо будет вос­кре­се­ние тел, в каче­стве нака­за­ния слу­жа­щих для несчаст­ных душ. Но при­рода имеет вос­кре­се­ние от Христа как дар обнов­ле­ния к бла­жен­ству. Сле­до­ва­тельно, оте­ле­се­ние не служит нака­за­нием
  9. Как бы вели­кое и вожде­лен­ное для нас тор­же­ство явля­ется негде бла­го­вест­ву­ю­щим про­ро­че­ское слово: вос­крес­нут мерт­вии и вос­ста­нут иже во гробех, ска­зано (Ис. 26:19). Но если бы несчаст­ные души людей заклю­ча­лись в тела в каче­стве нака­за­ния, то разве пророк, напро­тив, не опе­ча­лива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще обра­зом может быть благою про­по­ведь, воз­ве­ща­ю­щая нам непре­рыв­ность скор­бей? Напро­тив, если бы он желал пора­до­вать послан­ных в тела за грех, он должен был бы ска­зать так: не вос­крес­нут мерт­вые, погиб­нет и при­рода плоти. Но он, напро­тив, радует, воз­ве­щая по воле Бога, что будет вос­кре­се­ние тел. Да и как, нако­нец, может слу­жить в каче­стве нака­за­ния, как нера­зумно учат неко­то­рые, тело, о коем мы раду­емся и Бог бла­го­во­лит?
  10. Негде Бог, бла­го­слов­ляя бла­жен­ного Авра­ама, дал обе­то­ва­ние, что соот­вет­ственно бес­чис­лен­ному мно­же­ству звезд будет семя его (Быт, 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согре­шив до тела, в нака­за­ние и посы­ла­ется на землю и в плоть, то Бог обе­то­вал пра­вед­нику пре­зрен­ную толпу пре­ступ­ни­ков, уда­ля­ю­щихся от добра, а совсем не семя, при­част­ное бла­го­сло­ве­нию. Но в дей­стви­тель­но­сти с целью бла­го­сло­вить Авра­ама Бог гово­рит это. Таким обра­зом, бытие тел осво­бож­да­ется от вся­кого обви­не­ния.
  11. Род изра­иль­тян про­сти­рался до вели­кого и неис­чис­ли­мого мно­же­ства. Спра­вед­ливо изум­ля­ясь сему, свя­щен­но­на­чаль­ник Моисей бла­го­слов­ляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небес­ных мно­же­ством. Гос­подь Бог отец ваших да при­ло­жит вам, яко да будете тыся­щами сугубо (Втор. 1:10–11). Но если бы для душ людей слу­жило нака­за­нием их бытие с телами в мире и им над­ле­жало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея спра­вед­ливо ока­зы­ва­ется скорее про­кля­тием, а не бла­го­сло­ве­нием. Однако же это не так, но она служит бла­го­сло­ве­нием. А сле­до­ва­тельно, вопло­ще­ние отнюдь не имеет зна­че­ния нака­за­ния
  12. Бог не бла­го­во­лит вни­мать реша­ю­щимся про­сить дурно,— и этого нелож­ным сви­де­те­лем будет для нас ученик Спа­си­теля, говоря: про­сите, и не при­ем­лете, зане зле про­сите (Иак. 4:3), Посему, если воте­ле­се­ние души служит нака­за­нием, то разве не надо будет утвер­ждать, что Анна, жена Елканы, далеко укло­ня­лась от подо­ба­ю­щего, вос­сы­лая столь напря­жен­ную молитву к Богу о семени мужа (1Цар. 1:11)? Стало быть, она про­сила нис­па­де­ния (какой-либо) души и ее нис­ше­ствия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — свя­того Саму­ила, если бы над­ле­жало (какой-либо) душе согре­шить, дабы ей, облек­шись телом, и с пол­нить таким обра­зом про­ше­ние жен­щины? Но ведь это давал Бог, обык­ший давать одно только благое, и, бла­го­склонно внял ей (Анне), тем самым являет ее молитву сво­бод­ной от вся­кого упрека. Сле­до­ва­тельно, не вслед­ствие греха вопло­ще­ние и не служит нака­за­нием, как неко­то­рые думают.
  13. Если тело дается душе чело­века в каче­стве нака­за­ния, то что заста­вило Езекию, хоро­шего и муд­рого царя Иеру­са­лим­ского, не без горь­ких слез умо­лять об откло­не­нии от него смерти плоти и мед­лить испол­не­нием нака­за­ния, но про­сить удо­сто­ить его при­ло­же­ния лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы над­ле­жало, если бы он дей­стви­тельно был хоро­ший цapь, наобо­рот — не укло­няться от смерти, а почи­тать бре­ме­нем соеди­не­ние с телом, и именно за это послед­нее, и не за про­ти­во­по­лож­ное, испо­ве­до­вать бла­го­да­ре­ние (Богу). И разве не в каче­стве бла­го­дати Бог обещал ему, говоря: се при­ла­гаю к летам Твоим лет пять­на­де­сятъ (Ис. 38:5), хотя обе­ща­ние это, если.истинно про­по­ве­дуют те лже­учи­тели, было бы при бав­ле­нием нака­за­ния, а не бла­го­де­я­нием? Но обе­ща­ние это было даром свыше и при­ло­же­ние лет — бла­го­да­тью, сле­до­ва­тельно, не нака­за­нием душам служит воте­ле­се­ние их.
  14. Если в каче­стве нака­за­ния дано тело душе чело­века, то какую бла­го­дать воздал бы Бог евнуху, извед­шему Иере­мию из ямы (тем­нич­ной), говоря: и дам душу твою в обре­те­ние и спасу тебя от хал­деев (Иер. 39:18)? Скорее над­ле­жало допу­стить ему уме­реть, чтобы тем почтить его, осво­бож­дая от уз и нака­за­ния. Чем, скажи мне, бла­го­де­тель­ство­вал юношей изра­иль­ских, спасая их от пла­мени и бес­че­ло­ве­чия вави­ло­нян (Дан. 3)? Чего ради исхи­щал пре­муд­рого Дани­ила от люто­сти льнов (Дан. 6)? Но, совер­шая это, Он, несо­мненно, бла­го­де­тель­ствует и чрез то про­слав­ля­ется. Сле­до­ва­тельно, не служит вместо нака­за­ния оби­та­ние (души) в теле, дабы не ока­за­лись у Бога одним и тем же честь и нака­за­ние.
  15. Что неко­гда пред Боже­ствен­ным пре­сто­лом будет (совер­шено) испы­та­ние того, что каждый соде­лал во время своей жизни, уча о сем, Павел гово­рит:всем бо нам яви­тися подо­бает пред суди­щем Хри­сто­вым, да при­и­мет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2 Кор, 5, 10). Если же за одни только посред­ством тела совер­шен­ные деяния каждый или нака­зы­ва­ется от Судии, или удо­ста­и­ва­ется подо­ба­ю­щей чести и не будет про­из­ве­дено ника­кого вос­по­ми­на­ния о прежде бывших грехах или обви­не­ния за соде­ян­ное прежде бытия (в теле); то как можно допус­кать, подобно неко­то­рым, пред­су­ще­ство­ва­ние души и ее уни­же­ние вслед­ствие греха, коей опре­де­ля­ется одно только время с плотью, так как она под­вер­га­ется суду за одно только соде­ян­ное с телом?
  16. Если души посланы в тела вслед­ствие ран­ней­ших грехов, то как мог Павел гово­рить нам в Посла­нии: пред­ставьте тела ваши в жертву живую, святую, бла­го­угод­ную Богу (Рим. 12:1)? Ведь если в каче­стве нака­за­ния даны (тела) несчаст­ным душам, то как можем мы пред­ста­вить их Богу в воню бла­го­уха­ния? Каким обра­зом может быть бла­го­угод­ным (Богу) то, посред­ством чего мы под­вер­га­емся нака­за­нию? Или какое вообще досто­ин­ство может допус­кать в себе то, что явля­ется нака­за­нием и своим корнем имеет грех?
  17. Указуя на то, что по при­чине пре­ступ­ле­ния в Адаме тление про­сти­ра­ется на всю при­роду чело­века, Павел гово­рит: но цар­ствова смерть от Адама даже до Моисея и над несо­гре­шив­шими по подо­бию пре­ступ­ле­ния Ада­мова (Рим. 5:14). Как же гово­рит, что смерть цар­ство­вала и над несо­гре­шив­шими, если уми­ра­ю­щее тело дано нам за ран­ней­шие грехи? Где же вообще эти несо­гре­шив­шие, если вопло­ще­ние и пре­бы­ва­ние с телом в сей жизни служит нака­за­нием за грехи и пред­ше­ство­вав­шее пре­ступ­ле­ние? Таким обра­зом, ока­зы­ва­ется нера­зум­ным воз­ра­же­ние про­тив­ни­ков.
  18. Одна­жды уче­ники пред­ло­жили Спа­си­телю вопрос об одном слепце от рож­де­ния: Равви, кто согреши, сей ли или роди­тели его, яко слеп родися (Ин. 9:2)? Поелику в про­ро­че­ских книгах напи­сано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то уче­ники и пред­по­ла­гали, что чело­век тот постра­дал по этой при­чине. Что же на это Хри­стос? — Истинно говорю вам: ни сей согреши, ни роди­тели его, но да явятся дела Божий на нем (Ин. 9:3). Как мог Он поста­вить их вне греха, хотя они и не были невинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомне­ния, были повинны и грехам. Но оче­видно и ясно, что речь вос­хо­дит ко вре­мени прежде их бытия, когда они, еще не суще­ствуя и не согре­шали, дабы и Хри­стос был исти­нен,
  19. Бла­жен­ный пророк Исайя, изъ­яс­няя при­чину сотво­ре­ния земли, гово­рит: не вотще сотвори ю но на исце­ле­ние (Ис. 45:18), Землю же должны были насе­лять и напол­нять, конечно, не чистые духи и не бес­плот­ные и нете­лес­ные души, но обла­да­ю­щие соот­вет­ству­ю­щими ей (земле) телами. Поэтому Боже­ствен­ная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы яви­лась при­рода тел и таким обра­зом нако­нец земля не ока­за­лась бы создан­ноювотще. Но это нелепо, сле­до­ва­тельно, пре­иму­ще­ство — за про­ти­во­по­лож­ным.
  20. Худож­ница всего Пре­муд­рость и гово­рит о Себе и одном месте книги Прит­чей: Аз бех, о ней же радо­ва­шеся, оче­видно Творец вся­че­ских, на всяк же день весе­ляхся пред лицем его на всяко время, егда весе­ля­шеся все­лен­ную совер­шав, и весе­ля­шеся о сынех чело­ве­че­ских (Притч. 8:30–31). Если, таким обра­зом, Бог, окон­чив все­лен­ную, весьма раду­ется устро­е­нию чело­века, то не ока­жется ли лишен­ным вся­кого ума тот, кто делает душу повин­ною прежде бывшим грехам и утвер­ждает, что она ради сего обле­чена телом и таким обра­зом под­верг­нута нака­за­нию? Разве Бог в таком случае не будет созда­те­лем скорее темя­ицы, чем все­лен­ной? И не будет ли Он, вопреки Своей при­роде, радо­ваться нака­за­нию винов­ных? Да и как Он, нако­нец, мог бы быть благим, раду­ясь такому без­за­ко­нию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, сле­до­ва­тельно, вопло­ще­ние не может быть нака­за­нием.
  21. Если душа чело­века за грехи, пред­ше­ство­вав­шие ее бытию в мире, под­вер­га­ется нака­за­нию посред­ством соеди­не­ния ее с плотью, и тело служит для нее воз­да­я­нием, тo по какой при­чине потоп наве­ден был на мир нече­стив­цев, а Ной пра­вед­ный был спасен, и это имеет он от Бога воз­да­я­нием за веру? Не над­ле­жало ли, напро­тив, — совер­шив­шим тяжкие нече­стия более про­дол­жи­тель­ное время про­жи­вать в теле, дабы и боль­шее тер­петь нака­за­ние, а добрым — осво­бож­даться от уз плоти и уда­ле­ние из тела полу­чать в награду за бла­го­че­стие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, нала­гает при­го­вор, подо­ба­ю­щий каж­дому роду людей. Поелику же, будучи спра­вед­лив, нака­зует без­за­кон­ника смер­тью, а жизнью с телом, напро­тив, радует пра­вед­ника, то тела, сле­до­ва­тельно, не служат нака­за­нием для душ людей, дабы не явился Бог неспра­вед­ли­вым, бла­го­да­тью нака­зуя нече­стивца, а пра­вед­ника, напро­тив, почи­тая нака­за­нием.
  22. Если душа низо­шла в плоть и тело, терпя нака­за­ние за преж­ние грехи, то каким обра­зом (будет истин­ным, что) Спа­си­тель люб­ляше (Ин. 11:36) Лазаря, вос­кре­сив его и раз осво­бож­ден­ного от уз при­ну­див снова войти в них? Но для блага совер­шал это и как друга почтил Хри­стос умер­шего, вос­кре­сив из мерт­вых. Тщетно, сле­до­ва­тельно, воз­ра­же­ние про­тив­ни­ков.
  23. Если, как гово­рят те бол­туны, тело дано душе в каче­стве нака­за­ния, при­ду­ман­ное за преж­ний ее грех, то грех, сле­до­ва­тельно, при­внес при­роду чело­ве­че­ских тел. Но и опять вниде грехом смерть (Рим. 5:12). Самый грех, таким обра­зом, явля­ется воору­жа­ю­щимся на себя самого, раз­ре­шая после­ду­ю­щим бывшее в начале, и посему сатана раз­де­лился сам в себе, и како станет цар­ство его (Лк. 11:18), по слову Спа­си­теля? Но думать так, конечно, неосно­ва­тельно, истинно поэтому про­ти­во­по­лож­ное.
  24. Все создал Бог в нетле­нии и смерти не сотвори Он (Прем. 1:13), зави­стью же диа­во­лею смерть вниде в мир (2, 24). Но если верно, что тело дано душе чело­века в. каче­стве нака­за­ния, то по какой, ска­жите, при­чине станем мы обви­нять зависть диа­вола, при­но­ся­щую конец нашим стра­да­ниям и уни­что­жа­ю­щую тело, слу­жа­щее нам нака­за­нием? И за что вообще будем воз­но­сить бла­го­да­ре­ние Спа­си­телю, чрез вос­кре­се­ние снова при­вя­зы­ва­ю­щему нас к плоти? Но мы спра­вед­ливо бла­го­да­рим, и зависть диа­вола внесла стра­да­ние в при­роду, при­чи­нив тление телам. Сле­до­ва­тельно, тело не служит в каче­стве нака­за­ния и не есть воз­да­я­ние за изна­чаль­ный наш грех»[495].

Как видим, св. Кирилл при­во­дит и аргу­мент Мефо­дия и Иси­дора: новое тело скорее спо­соб­ствует умно­же­нию грехов, нежели вра­чует от них. Вос­кре­се­ние есть радост­ный дар в вос­при­я­тии хри­сти­а­нина. Как же можно воз­врат к жизни в теле вос­при­ни­мать как нака­за­ние?

Он напо­ми­нает, что еван­ге­лист Иоанн гово­рит о свете, про­све­ща­ю­щем душу каж­дого чело­века, при­хо­дя­щего в мир, — а с точки зрения ори­ге­ни­стов чело­век именно затем­ня­ется при входе в мир. Если этот свет про­све­щает именно при­хо­дя­щих, то о каком созна­тель­ном пред­су­ще­ство­ва­нии можно гово­рить?

Пат­ри­арх Египта под­чер­ки­вает, что сейчас время нашего испы­та­ния, а отнюдь не нака­за­ния после про­ва­лен­ного экза­мена. Мы гото­вимся к экза­мену, сдаем его, а отнюдь не терпим послед­ствия про­вала.

Кроме того, ведя поле­мику со сто­рон­ни­ками этой «абсурд­ной мифо­логгии», св. Кирилл под­чер­ки­вает, что Хри­стос побеж­дает смерть. Но с точки зрения при­вер­жен­цев метем­пси­хоза смерть скорее ока­зы­ва­ется нашим союз­ни­ком, ибо раз­ру­шает нашу тюрьму. В Писа­нии мы видим, что, бла­го­слов­ляя Авра­ама, Бог обе­щает ему мно­го­чис­лен­ное потом­ство. Если же цель духов­ного подвига — бег­ство из мате­ри­аль­ного мира, то Авраам ста­но­вится источ­ни­ком огром­ного числа вопло­щен­ных греш­ни­ков. И Авраам должен быть нака­зан за то, что поро­дил столько существ к телес­ному суще­ство­ва­нию. Значит, Бог про­кли­нает Авра­ама потом­ством вместо того, чтобы бла­го­сло­вить его[140]. И как могла радо­ваться Пре­муд­рость при созда­нии мира (Притч. 8:30–31), если этот мир созда­вался как тюрьма для прежде согре­шив­ших душ? Земля создана мате­ри­аль­ной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в пред­ви­де­нии гря­ду­щих чело­ве­че­ских грехов?


Бла­жен­ный Авгу­стин († 430 г.) знаком с уче­нием о пере­се­ле­нии душ, но наста­и­вает на том, что оно совер­шенно про­ти­во­по­ложно апо­столь­скому: “Известно, что по мнению Пла­тона души людей по смерти воз­вра­ща­ются даже в тела живот­ных. Этого мнения дер­жался и учи­тель Пор­фи­рия Плотин, но Пор­фи­рию оно совер­шенно спра­вед­ливо не понра­ви­лось. Он, со своей сто­роны, пола­гал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, кото­рые они оста­вили, а в другие, новые. Ему постыд­ным каза­лось верить, что мать, пре­вра­щен­ная в мула, может, пожа­луй, возить на себе сына; но не каза­лось постыд­ным думать, что мать, пре­вра­щен­ная в девицу, может быть, пожа­луй, женою сына. Не гораздо ли бла­го­че­сти­вее верить тому, чему учили апо­столы? Не гораздо ли бла­го­че­сти­вее верить, что души людей воз­вра­ща­ются в свои соб­ствен­ные тела, чем тому, что они воз­вра­ща­ются в тела совер­шенно иные?” (О Граде Божием. X, 30). «Если пла­то­ник Пор­фи­рий не захо­тел после­до­вать мнению своих о кру­го­об­ра­ще­ниях и непре­рыв­ных попе­ре­мен­ных про­хож­де­ниях и воз­вра­ще­ниях душ, или по убеж­де­нию в лож­но­сти этого мнения, или же по вни­ма­нию к вре­ме­нам хри­сти­ан­ским, пред­по­чел ска­зать, что душа посы­ла­ется в мире для позна­ния зла, чтобы очи­стив­шись и осво­бо­див­шись от него она, когда воз­вра­тится к Отцу, уже ничему подоб­ному не под­вер­га­лась, то во сколько же раз более должны мы отвра­щаться и уда­ляться от этой лжи, враж­деб­ной хри­сти­ан­ской вере?» (О Граде Божием. XII,20).

«Если они утвер­ждают, что душа совечна Богу, то они никоим обра­зом не могут объ­яс­нить, откуда про­изо­шло новое для нее несча­стье, кото­рого она нико­гда прежде от веч­но­сти не знала. Если же они скажут, что ее сча­стье и несча­стье чере­до­ва­лись от веч­но­сти, то неиз­бежно должны ска­зать, что и сама она от веч­но­сти под­вер­жена пере­ме­нам. Отсюда у них выте­кает та неле­пость, что душа даже и тогда, когда назы­ва­ется бла­жен­ной, нисколько не бла­женна, если пред­ви­дит пред­сто­я­щие ей несча­стие и позор; а если не пред­ви­дит, что будет под­ле­жа­щей позору и несчаст­ной, и пола­гает, что будет вечно бла­жен­ной: то она бла­женна вслед­ствие лож­ного пред­став­ле­ния. Глупее этого ничего не может быть ска­зано» (О граде Божием. XI,4).

В 439–443 гг. Сократ Схо­ла­стик пишет “Цер­ков­ную исто­рию”, где упо­ми­нает о рож­де­нии мани­хей­ского дви­же­ния. Книги Манеса (кото­рые Сократ счи­тает на деле при­над­ле­жа­щими Будде) Сократ харак­те­ри­зует так: “Содер­жа­ние этих книг, судя по их словам, было хри­сти­ан­ское, а по дог­ма­там — язы­че­ское; ибо мани­хей, как без­бож­ник, убеж­дал чтить многих богов, учил покло­няться солнцу, вводил судьбу, уни­что­жал в нас сво­боду и, следуя мне­ниям Эмпе­докла, Пифа­гора и егип­тян, явно пре­по­да­вал пре­вра­ще­ние тел одних в другие,.. что все чуждо пра­во­слав­ной Церкви” (Цер­ков­ная исто­рия. 1,22).

С явствен­ным оттен­ком иронии упо­ми­нает идею реин­кар­на­ции блаж. Фео­до­рит Кир­ский († 457 г.) в “Увра­че­ва­нии эллин­ских неду­гов”: “Пифа­гор и Платон выво­дят на сцену племя бес­те­лес­ных душ и гово­рят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправ­ля­ются в тела для нака­за­ния. Поэтому Платон в ‘Кра­тиле’ назы­вает тело моги­лой, потому, что согласно ему, душа там неко­то­рым обра­зом нахо­дится погре­бен­ным” (5,13–15). Пред­су­ще­ство­ва­ние души реши­тельно отвер­га­ется Фео­до­ри­том: “Ибо все Про­роки и Апо­столы согласно учат, что тело было создано из земли, воды и осталь­ных стихий, а душа не была послана в него, не будучи при этом пред­су­ще­ству­ю­щей, но была сотво­рена после его созда­ния” (PG. LXXXIII, 941). «Душа не прежде тела при­хо­дит в бытие. Пифа­гор, Платон, Плотин и его еди­но­мыш­лен­ники, при­зна­вая души бес­смерт­ными, утвер­ждали, что они суще­ство­вали прежде тел, что есть бес­чис­лен­ное некое мно­же­ство душ, и согре­шив­шие посы­ла­ются в тела, чтобы очи­стив­шись чрез такое нака­за­ние, снова воз­вра­титься в свое место, а воз­лю­бив­шие в телах жизнь без­за­кон­ную посы­ла­ются в бес­сло­вес­ных живот­ных, и души людей жесто­ких, вре­до­нос­ных – в пре­смы­ка­ю­щихся, хищных – в волков, дерз­ких – во львов, хитрых – в лисиц. Тако­вые-то неле­пые басни сла­гали некие!»[496]. «Пифа­гор бас­но­сло­вил о пере­се­ле­нии душ, говоря, что пере­хо­дят они не только в тела бес­сло­вес­ных, но и в рас­те­ния. Сей же басни дер­жался несколько и Платон. А Манес и прежде него зло­че­сти­вый ряд так назы­ва­е­мых гно­сти­ков, взяв сие в повод себе, утвер­ждали, что в этом состоит нака­за­ние. Мерз­кие же учи­тели, Кар­по­крат, Епифан, Продик и Каиены, уза­ко­няя скот­ский образ жизни, гово­рили, будто бы души посы­ла­ются в тела, чтобы похот­ли­во­стью и всяким непо­треб­ством уго­ждать каж­дому из миро­зи­жди­те­лей анге­лов. Но Цер­ковь бла­го­че­сти­вых гну­ша­ется сими и подоб­ными сим бас­нями и, следуя сло­ве­сам Божиим, верует, что вос­крес­нут тела, с телами судимы будут и души»[497].

Про­по­ве­дуя, что в мире есть Боже­ствен­ный Про­мысл, блаж. Фео­до­рит напо­ми­нает чита­телю и о том, что идея Боже­ствен­ного Про­мыш­ле­ния не отвер­га­лась и язы­че­скими муд­ре­цами: “Ибо и эллины, кото­рым не про­по­ве­до­вал ни Пророк, ни Апо­стол, ни Еван­ге­лист, руко­во­дясь одной при­ро­дой, пред­по­ла­гали, что сие дей­стви­тельно так, хотя и под­вер­га­лись многим заблуж­де­ниям, к истин­ным мне­ниям при­ме­шав бас­но­твор­ное; ибо и поэты и фило­софы верили и учили, и в пись­ме­нах оста­вили память такого учения, что по пре­се­ле­нии отсюда будут и нака­за­ния людям пороч­ным, и мило­сти мужам пра­вед­ным”[498]. Поскольку сразу же после этого блаж. Фео­до­рит пере­хо­дит к дока­за­тель­ству того, что и тело вос­крес­нет для соуча­стия как в награ­дах, так и в нака­за­ниях, оче­видно, что к обла­сти “басен” он отно­сил те суж­де­ния антич­ных авто­ров, кото­рые гово­рили о пред­су­ще­ство­ва­нии души вне тела, о конеч­ном раз­во­пло­ще­нии души и о пере­се­ле­ниях в иные тела.

В конце V века Эней Газ­ский пишет “Фео­фраст или диалог о бес­смер­тии души и о вос­кре­се­нии мерт­вых” (PG LXXXV). Сам Эней до своего обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство был нео­пла­то­ни­ком. И вот в его диа­логе языч­ник и хри­сти­а­нин бесе­дуют на берегу Нила. Фео­фраст — после­до­ва­тель Пла­тона и знаток язы­че­ской фило­со­фии — отста­и­вает “тайные учения древ­них” о пере­се­ле­нии. Хри­сти­а­нин Акси­фей ему воз­ра­жает, пока­зы­вая на про­ти­во­ре­чия в уче­ниях о душе у гре­че­ских фило­со­фов и между собой и даже у самого Пла­тона в разных его диа­ло­гах.

Эней раз­ви­вает аргу­менты св. Мефо­дия Олим­пий­ского: Если цель пере­се­ле­ния исправ­ле­ние души, то как же она дости­га­ется, если душа похот­ли­вого чело­века все­ля­ется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть полу­чает усло­вия еще более удоб­ные для пота­ка­ния их основ­ной стра­сти? Акси­фей срав­ни­вает Боже­ство, кото­рое так устро­ило мир, с судьей, кото­рый захва­чен­ного на месте пре­ступ­ле­ния вора вместо нака­за­ния пове­ле­вает вести в храм и поз­во­ляет ему брать все, что угодно, и таким обра­зом дает воз­мож­ность пре­ступ­нику еще более укре­питься в своем хищ­ни­че­стве. Кроме того, из-за того, что чело­век не помнит своих преж­них грехов, ему откры­ва­ется дорога к отча­я­нию и хуле на Бога — ведь он, не помня за собой ничего дур­ного, терпит стра­да­ние неиз­вестно за что. Нако­нец, он гово­рит, что для опре­де­ле­ния вечной участи чело­века доста­точно одной земной жизни — ибо для Бога, кото­рый знает наши сердца, и одной жизни доста­точно, чтобы заме­тить, к чему мы себя скло­нили и какой импульс стал бы нарас­тать в после­ду­ю­щем, если бы дать воз­мож­ность для новых жизней, про­дол­жа­ю­щих преж­ние вле­че­ния. И клас­си­че­ский аргу­мент: если пере­во­пло­ще­ние — нака­за­ние, то почему Бог не напо­ми­нает чело­веку, за что именно он несет нака­за­ние? Ведь для того, чтобы нака­за­ние дей­стви­тельно имело зна­че­ние, необ­хо­димо душам знать, за что они нака­зы­ва­ются. Если же о Пифа­горе или индий­ских муд­ре­цах и гово­рят, что они знали, чем были раньше, то это пустое хва­стов­ство, кото­рому не сле­дует верить[499].

В начале VI века Про­спер, мани­хей, обра­тив­шийся в хри­сти­ан­ство, про­из­но­сит фор­мулу отре­че­ния от своей преж­ней веры. 12‑м пунк­том в его отре­че­нии стоит: “Веру­ю­щий, что чело­ве­че­ские души пере­ме­ща­ются заново в другие тела или в живот­ных — да будет ана­фема” (PL, XLII, 1153 и PL LXV, 23 ).

Итак, еще до V Собора отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к фило­со­фии душе­пе­ре­се­ле­ния было нормой хри­сти­ан­ской веры. Ни у кого из ран­не­хри­сти­ан­ских цер­ков­ных авто­ров не было сим­па­тий к идее реин­кар­на­ции. Н. О. Лос­ский, рус­ский фило­соф, ста­рав­шийся при­ми­рить теорию реин­кар­на­ции с хри­сти­ан­ством, не смог в своей книге[500] при­ве­сти ника­ких сви­де­тельств о вере пер­во­хри­стиан в пере­се­ле­ние душ. Поэтому и при­хо­дится тео­со­фам вместо того, чтобы просто цити­ро­вать вполне кон­крет­ные и про­ве­ря­е­мые источ­ники, лишь бро­сать декла­ра­ции вроде «вспом­ним, что многие Отцы Церкви испо­ве­до­вали учение о пере­во­пло­ще­нии»[501]. А «вспоминать”-то нечего…

У тео­со­фов оста­ется аргу­мент отча­я­ния: должны были быть другие хри­сти­ан­ские мыс­ли­тели, кото­рые учили о пере­се­ле­нии душ, вот только их труды не сохра­ни­лись, потому что были уни­что­жены “сред­не­ве­ко­выми фана­ти­ками”.

Конечно, целые книги и биб­лио­теки исче­зали в веках. И все же вполне уве­ренно можно ска­зать, что даже в несо­хра­нив­шихся книгах хри­сти­ан­ских авто­ров первых веков нашей эры не было про­по­веди реин­кар­на­ции. Дело в том, что цер­ковь помнит своих ере­ти­ков. Так устро­ено цер­ков­ное созна­ние (и поныне, а еще в боль­шей сте­пени так было в визан­тий­скую эпоху), что имя пра­вед­ника может быть забыто, но имя ере­тика — нико­гда[141]. Ере­ти­че­ская руко­пись может пере­стать пере­пи­сы­ваться — но будут вновь и вновь пере­ска­зы­вать и пере­пи­сы­вать пре­ду­пре­жде­ния ере­сио­ло­гов о том, что вот, с таким-то авто­ром и с таким-то тек­стом будьте осто­рож­нее. Могут быть забыты аргу­менты чело­века, запо­до­зрен­ного в ереси; могут быть утра­чены соб­ствен­ные его выра­же­ния. Но оста­нется память о том, что он заблуж­дался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы исто­рии бого­сло­вия состоят в боль­шей сте­пени из пере­чис­ле­ния и объ­яс­не­ния ересей, чем из рас­кры­тия соб­ственно пра­во­слав­ной системы мысли[142].

Кроме того, цер­ков­ное созна­ние, как известно, тра­ди­ци­онно. Тра­ди­ци­он­ное же миро­воз­зре­ние мыслит пре­це­ден­тами, про­то­ти­пами: в совре­мен­ной ситу­а­ции оно стре­мится узнать нечто, уже бывшее в Свя­щен­ной и цер­ков­ной древ­но­сти для того, чтобы поме­стить сию­ми­нут­ную новость в систему уже выяв­лен­ных, освя­щен­ных и сло­жив­шихся коор­ди­нат. Поэтому во вновь появ­ля­ю­щихся ересях прежде всего ста­ра­ются найти отго­ло­сок ересей древ­них. “Звезда” любого бого­слова может зака­титься, если будет обна­ру­жено, что его пози­ция иден­тична пози­ции Ария или Мар­ки­она. Любой бого­слов­ский спор может быть победно закон­чен, если обли­чи­телю ере­тика удастся дока­зать, что пози­ция его оппо­нента чем-то напо­ми­нает одну из преж­них ересей, о кото­рых уже известно, что они были опро­верг­нуты древними Отцами.

Ересь метем­пси­хоза, как мы видели, осуж­да­ется друж­ным хором (consensus patrum) Древ­ней Церкви. Это было учение оче­видно язы­че­ское и по про­ис­хож­де­нию и по сути. А потому, обви­нив оппо­нента в том, что он при­дер­жи­ва­ется этой док­трины, было очень легко пока­зать, что его мыш­ле­ние нецер­ковно, что он не столько хри­сти­а­нин, сколько языч­ник. Так вот — если бы были такие цер­ков­ные писа­тели или про­по­вед­ники, кото­рые воз­ве­щали бы идею метем­пси­хоза — цер­ков­ные поле­ми­сты той эпохи несо­мненно высту­пили бы с обли­че­ни­ями этих людей и их док­трин. Но даже упо­ми­на­ний о таких цер­ков­ных бого­сло­вах и иерар­хах, кото­рые учили бы о пере­се­ле­нии душ, не сохра­ни­лось ни в книгах, ни в пись­мах, ни в доку­мен­тах пер­вого тыся­че­ле­тия. Только ори­ге­нова книга «О нача­лах» упо­ми­на­ется в этой связи — и то ее обви­няют чаще в про­по­веди пред­су­ще­ство­ва­ния душ, нежели в про­по­веди пере­се­ле­ния душ.

Если бы дей­стви­тельно раннее хри­сти­ан­ство хра­нило идею пере­се­ле­ния душ, а в шестом веке ее отвергло — то следы такого пере­лома во мно­же­стве сохра­ни­лись бы в исто­рии. Была бы поле­мика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде мно­го­чис­лен­ных пре­ду­пре­жде­ний о том, что такие-то книги таких-то прежде авто­ри­тет­ных авто­ров читать уже не стоит, поскольку они содер­жат в себе басню язы­че­ских фило­со­фов о душе­пе­ре­се­ле­нии.

Но нет следов такого пере­лома — значит, не было и самого пере­лома. Тексты, при­ве­ден­ные выше, пола­гаю, это пока­зы­вают доста­точно убе­ди­тельно (осо­бенно на фоне того, что оккуль­ти­сты не могут при­ве­сти ни одного ран­не­хри­сти­ан­ского текста в под­твер­жде­ние своей пози­ции).

Из при­ве­ден­ного выше мате­ри­ала сле­дует вполне опре­де­лен­ный вывод: Ни в одном из испо­ве­да­ний веры кафо­ли­че­ской Церкви I-VI веков, ни у одного из учи­те­лей Церкви не было кон­цеп­ции реин­кар­на­ции. Напро­тив, в свя­то­оте­че­ских текстах древ­но­сти (вклю­чая Кли­мента Алек­сан­дрий­ского и позд­ние тексты самого Ори­гена) встре­ча­ются ясные воз­ра­же­ния против идеи реин­кар­на­ции.

Пони­маю, что у тео­со­фов уже наго­тове опро­вер­же­ние моего тезиса: как же, не забы­вайте об Ори­гене! Уж он-то учил о пере­се­ле­нии душ! И за это цер­ков­ники его и пре­сле­до­вали! Что ж, при­смот­римся поближе к Ори­гену, его учению и к судьбе его книг.

Страницы: 1 2 3
Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки