Священный дар жизни. Православное христианство и биоэтика — протопресвитер Иоанн Брек

Священный дар жизни. Православное христианство и биоэтика — протопресвитер Иоанн Брек

(13 голосов4.4 из 5)

Пред­ла­га­е­мая кни­га свя­щен­ни­ка Пра­во­слав­ной Церк­ви в Аме­ри­ке и спе­ци­а­ли­ста в обла­сти био­ме­ди­ци­ны — про­то­пре­сви­те­ра Иоан­на Бре­ка — не толь­ко акту­аль­на, но и чрез­вы­чай­но интересна.

Пред­ла­га­е­мая кни­га свя­щен­ни­ка Пра­во­слав­ной Церк­ви в Аме­ри­ке и спе­ци­а­ли­ста в обла­сти био­ме­ди­ци­ны — про­то­пре­сви­те­ра Иоан­на Бре­ка — не толь­ко акту­аль­на, но и чрез­вы­чай­но инте­рес­на. Впер­вые в нашей стране выхо­дит кни­га, посвя­щен­ная про­бле­мам био­э­ти­ки, напи­сан­ная на таком высо­ком бого­слов­ском и науч­ном уровне.
Отец Иоанн дает обос­но­ван­ные, взве­шен­ные отве­ты на вол­ну­ю­щие мно­гих совре­мен­ных хри­сти­ан и ответ­ствен­ных людей вопро­сы: поче­му Цер­ковь бла­го­слов­ля­ет толь­ко двух­по­лый брак; какие совре­мен­ные тех­но­ло­гии искус­ствен­но­го опло­до­тво­ре­ния могут быть эти­че­ски при­ем­ле­мы­ми; как отно­сить­ся к про­бле­ме кло­ни­ро­ва­ния жиз­ни и воз­мож­но­му «втор­же­нию» в гены чело­ве­ка с целью кор­рек­ции раз­лич­ных наслед­ствен­ных забо­ле­ва­ний; поче­му Цер­ковь одно­знач­но отвер­га­ет аборт, эвта­на­зию, но в то же вре­мя счи­та­ет, что искус­ствен­но под­дер­жи­вать жизнь без­на­деж­но­го, обре­чен­но­го боль­но­го — не все­гда благо.
В сво­ем тру­де автор под­чер­ки­ва­ет, что для хри­сти­ан эти­ка — это не область гото­вых и одно­знач­ных отве­тов, не область толь­ко лишь мораль­ных зако­нов и запре­тов, а область жиз­ни, область, в кото­рой для хри­сти­а­ни­на ста­но­вит­ся воз­мож­ным бого­об­ще­ние, обо­же­ние (см. 2 Пет. 2, 4) — истин­ное при­зва­ние и назна­че­ние чело­ве­ка. Имен­но поэто­му в осно­ву кни­ги поло­жен биб­лей­ский прин­цип «свя­щен­но­сти жиз­ни», выра­жен­ный в запо­ве­ди: «Избе­ри жизнь!»
Кни­га рас­счи­та­на на широ­кий круг читателей.

Вместо предисловия

Кни­га аме­ри­кан­ско­го пра­во­слав­но­го свя­щен­ни­ка и спе­ци­а­ли­ста по вопро­сам био­э­ти­ки Иоан­на Бре­ка для боль­шин­ства пра­во­слав­ных людей в Рос­сии, нечуж­дых живо­тре­пе­щу­щих про­блем совре­мен­ной эти­ки, будет необык­но­вен­но инте­рес­на. Кни­га осно­вы­ва­ет­ся на тра­ди­ци­он­ной для пра­во­слав­ной эти­ки цен­ност­ных под­хо­дах и содер­жа­ни­ях. Прав­да после про­чте­ния кни­ги все — и веру­ю­щие, и неве­ру­ю­щие — оста­нут­ся «при сво­их», пото­му что в основ­ном все живут не столь­ко убеж­де­ни­я­ми, сколь­ко предубеж­де­ни­я­ми, осо­бен­но в нрав­ствен­ной обла­сти. И если для боль­шин­ства пра­во­слав­ных недо­пу­сти­мы блуд, абор­ты и эвта­на­зия, то в кни­ге отца Иоан­на они и най­дут для себя то, что утвер­дит их духов­ную инту­и­цию в этих вопро­сах ясны­ми и опре­де­лен­ны­ми зна­ни­я­ми. Те же, кто живет либе­раль­но-гедо­ни­сти­че­ски­ми пред­по­чте­ни­я­ми, так и оста­нут­ся при них, и если их совесть слег­ка и поко­леб­лет­ся, то это лишь вызо­вет крат­кое непри­яз­нен­ное раз­дра­же­ние, пото­му что сове­сти хочет­ся жить комфортно.

И все же обще­ству и обще­ствен­но­му созна­нию полез­но знать прав­ду и порою встре­во­жи­вать­ся по пово­ду прав­ды, осо­бен­но если живет­ся слиш­ком без­мя­теж­но. Отзву­ки обще­ствен­ной сове­сти сви­де­тель­ству­ют, что жизнь пока идет. И если есть кому ска­зать сло­во прав­ды, то есть и кому услы­шать. А тем, кто вер­но чув­ству­ет жизнь в основ­ных ее пре­да­тель­ствах, в ком совесть не мерт­ва, пора узнать, поче­му она не мертва.

Совесть долж­на быть свя­за­на с бого­сло­ви­ем, а не толь­ко с инту­и­ци­ей и пуб­ли­ци­сти­кой. И в этом глав­ная цен­ность пред­ла­га­е­мой кни­ги; кни­ги, напи­сан­ной чело­ве­ком с меди­цин­ским зна­ни­ем, твор­че­ским бого­слов­ским напря­же­ни­ем и заме­ча­тель­ной вер­баль­ной аргументацией.

Глав­ная тема, одно­вре­мен­но эти­че­ская и антро­по­ло­ги­че­ская, зада­ет­ся уже с пер­вых стра­ниц Вве­де­ния: это — «свя­щен­ность» и «свя­тость» чело­ве­че­ской жиз­ни; дан­ная тема зада­ет и оправ­ды­ва­ет смысл био­ме­ди­цин­ской эти­ки. «Создан­ный по обра­зу Божию и при­зван­ный стя­жать подо­бие Божие дости­же­ни­ем совер­шен­ства, подоб­но­го совер­шен­ству Отца Небес­но­го, хри­сти­а­нин полу­ча­ет в удел и при­зва­ние мно­го­труд­ную борь­бу с сила­ми гре­ха, смер­ти и тле­ния» — так опре­де­ля­ет автор глав­ную зада­чу жиз­ни в ее духов­но-нрав­ствен­ном осу­ществ­ле­нии. Имен­но так — «в удел и при­зва­ние»! Но побор­ни­ки «каче­ства» жиз­ни стре­мят­ся преж­де все­го избе­жать боли и физи­че­ско­го стра­да­ния, и пото­му, в инте­ре­сах кон­тро­ля над «каче­ством жиз­ни» бере­мен­ных жен­щин или тер­ми­наль­ных боль­ных, под­дер­жи­ва­ют «аборт по жела­нию» и «под­дер­жи­ва­е­мое» самоубийство.

Кон­крет­ность нрав­ствен­но-бого­слов­ской борь­бы с таки­ми под­хо­да­ми и состав­ля­ет содер­жа­ние пред­став­ля­е­мой кни­ги. Сущ­ность нрав­ствен­но­го бого­сло­вия или хри­сти­ан­ской эти­ки, кото­рой пред­сто­ит раз­ре­ше­ние этих про­блем, выра­ба­ты­ва­ет­ся исто­ри­че­ски всей пол­но­той Церк­ви и поэто­му явля­ет­ся делом каж­до­го хри­сти­а­ни­на. Тот, кто уме­ет это дело выра­зить в сло­ве, в рам­ках обще­цер­ков­но­го созна­ния, — не отвле­чен­ный тео­ре­тик, но живой прак­тик хри­сти­ан­ской эти­ки, таин­ствен­но полу­чив­ший от Церк­ви зада­ние выра­зить ее зна­ние на совре­мен­ном эта­пе, пото­му что каж­дая эпо­ха ста­вит перед эти­че­ским созна­ни­ем Церк­ви свои про­бле­мы, порою совсем неожиданные.

Но «если в нынеш­ние вре­ме­на при­ня­тие эти­че­ских реше­ний дает­ся с таким тру­дом, — пишет автор, — то глав­ная при­чи­на в том, что эти­ка ото­рва­лась от сво­их бого­слов­ских кор­ней». На кон­крет­ном био­ме­ди­цин­ском мате­ри­а­ле автор и воз­вра­ща­ет эти­ку к этим кор­ням. Захо­чет ли совре­мен­ный мир в его плю­ра­ли­сти­че­ски ере­ти­че­ских содер­жа­ни­ях и с его непо­ни­ма­ни­ем смыс­ла и сво­бо­ды лич­ност­но­го бытия услы­шать сви­де­тель­ство Церк­ви об иде­а­ле и вер­ном пове­де­нии лич­но­сти? Смо­жет ли совесть в ее совре­мен­ном подав­лен­ном и иска­жен­ном состо­я­нии вер­нуть­ся к сво­е­му выс­ше­му источ­ни­ку, с кото­рым она была свя­за­на дол­гие века? Ско­рее все­го — нет. Но тем важ­нее ныне аргу­мен­ти­ро­ван­ное, бого­слов­ское и нрав­ствен­ное сви­де­тель­ство о чело­ве­ке в любой жиз­нен­ной пред­мет­но­сти. Осо­бен­но — в такой острой сфе­ре жиз­ни, кото­рая откры­ва­ет­ся в био­ме­ди­цин­ской проблематике.

На ост­рые вопро­сы жиз­ни автор кни­ги и отве­ча­ет ост­ро. Порою настоль­ко ост­ро, что тра­ди­ци­он­ное, несколь­ко застой­ное пра­во­слав­ное созна­ние может испу­гать­ся этой остро­ты и в сво­ем испу­ге даже отка­зать­ся от той неожи­дан­ной и тре­вож­ной прав­ды, кото­рая откры­ва­ет­ся тон­ким, умным и совре­мен­ным бого­сло­вом. И на самом деле автор в сво­ем стрем­ле­нии к обострен­но­сти выяв­ле­ния про­блем порою почти что ходит по краю про­па­сти (но, кажет­ся, нигде не сры­ва­ет­ся, даже когда все назы­ва­ет сво­и­ми, совсем не бого­слов­ски­ми име­на­ми). Кни­га очень полез­ная. Сла­ва Богу, что «Палом­ник» ее выпускает.

Про­то­и­е­рей Вла­ди­слав Свешников
Док­тор богословия

Предисловие

Полу и Май­к­лу с любовью

Био­э­ти­ка как науч­ная дис­ци­пли­на воз­ник­ла в ответ на те бес­пре­це­дент­ные дости­же­ния в сфе­ре био­ме­ди­цин­ской тех­но­ло­гии, кото­ры­ми отме­че­ны послед­ние деся­ти­ле­тия. Часть их — от репро­дук­тив­ных мето­дик, пре­одо­ле­ва­ю­щих бес­пло­дие, до ген­ной тера­пии, побеж­да­ю­щей врож­ден­ные болез­ни, — несет в себе колос­саль­ный потен­ци­ал добра. Вме­сте с тем мно­гие новые тех­но­ло­гии — от абор­та «при частич­ном рож­де­нии» до «под­дер­жи­ва­е­мо­го само­убий­ства» и от «сур­ро­гат­ной» бере­мен­но­сти до кло­ни­ро­ва­ния чело­ве­че­ских эмбри­о­нов — с неви­дан­ной преж­де силой вле­кут нас вниз по наклон­ной плос­ко­сти. Как оце­ни­ва­ет эти дости­же­ния Пра­во­слав­ная Цер­ковь? На какие кри­те­рии долж­ны опи­рать­ся свя­щен­ни­ки, про­фес­си­о­наль­ные меди­цин­ские работ­ни­ки и миряне в тех мораль­но неод­но­знач­ных ситу­а­ци­ях, когда необ­хо­ди­мо рас­по­знать волю Божию и убе­речь основ­ные чело­ве­че­ские цен­но­сти от сил, упор­но скло­ня­ю­щих нас «делать то-то и то-то, пото­му что это мож­но сделать»?

Насто­я­щая кни­га рас­смат­ри­ва­ет эти и подоб­ные вопро­сы в све­те Свя­щен­но­го Писа­ния и пра­во­слав­но­го свя­то­оте­че­ско­го Пре­да­ния. Пере­чис­лив во Вве­де­нии био­э­ти­че­ские дилем­мы совре­мен­но­сти, мы пред­ла­га­ем в гла­ве 1‑й обзор основ­ных бого­слов­ских поло­же­ний, опре­де­ля­ю­щих пра­во­слав­ный под­ход к про­бле­мам зарож­де­ния и окон­ча­ния чело­ве­че­ской жиз­ни. В сле­ду­ю­щих гла­вах рас­смат­ри­ва­ют­ся роль сек­су­аль­но­сти и нрав­ствен­ность раз­лич­ных форм сек­су­аль­но­го пове­де­ния; вопрос о том, в какой имен­но момент начи­на­ет­ся чело­ве­че­ская жизнь; дает­ся нрав­ствен­ная оцен­ка таких прак­тик, как аборт, опло­до­тво­ре­ние in vitro, ген­ная инже­не­рия (вклю­чая кло­ни­ро­ва­ние чело­ве­ка), и, нако­нец, при­во­дит­ся ана­лиз спор­ных про­блем, свя­зан­ных с кон­цом жиз­ни (смысл стра­да­ния, допу­сти­мость эвта­на­зии, само­убий­ство с вра­чеб­ной помо­щью, над­ле­жа­щий уход за тер­ми­наль­ны­ми боль­ны­ми). В заклю­чи­тель­ной части обоб­ща­ют­ся выво­ды преды­ду­щих глав. В при­ло­же­ни­ях сфор­му­ли­ро­ва­на тра­ди­ци­он­ная пози­ция Пра­во­сла­вия в отно­ше­нии абор­та, дано осве­ще­ние про­бле­мы само­убий­ства в све­те новей­ших откры­тий в обла­сти ней­ро­пси­хо­ло­гии и, нако­нец, изло­же­ны пас­тыр­ские сооб­ра­же­ния о погре­бе­нии и кремации.

Часть этих мате­ри­а­лов пуб­ли­ко­ва­лась ранее и пред­ла­га­ет­ся здесь в пере­ра­бо­тан­ном виде. Неко­то­рые раз­де­лы глав 1–4 вошли в текст ста­тей, напе­ча­тан­ных на стра­ни­цах St. Vladimir’s Theological Quarterly за 1988/1989 гг. и отдель­ных изда­ний; Salvation in Christ (Спа­се­ние во Хри­сте). Ed. by J. Meyendorff and R. Tobias. Minneapolis, Augsburg Press, 1992 и Ethical Dilemmas: Crises in Faith and Modem Medicine (Нрав­ствен­ные дилем­мы. Кри­зис веры и совре­мен­ной меди­ци­ны). Ed. by J. Chirban. N.Y., University Press of America, 1994; пер­во­на­чаль­ная вер­сия части гла­вы 5‑й опуб­ли­ко­ва­на в жур­на­ле Christian Bioethics, 1/3 (1995), а часть заклю­чи­тель­ной гла­вы — в жур­на­лах Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought (ed. Bishop Basil of Sergievo) 71 (Feb. 1998) и St. Vladimir’s Theological Quarterly (2/1998).

В сво­ей кни­ге я стре­мил­ся выде­лить в первую оче­редь тот осно­во­по­ла­га­ю­щий эле­мент пра­во­слав­но­го бого­сло­вия, кото­рый все мень­ше при­ни­ма­ет­ся в рас­чет, а то и откры­то отвер­га­ет­ся нашим секу­ля­ри­зо­ван­ным плю­ра­ли­сти­че­ским обще­ством. Этот эле­мент — биб­лей­ское сви­де­тель­ство о чело­ве­че­ской жиз­ни как свя­щен­ном даре Бога — даре, кото­рый чело­век при­ем­лет, забот­ли­во при­умно­жа­ет и воз­вра­ща­ет Ему во сви­де­тель­ство, что рас­по­ря­дил­ся им как вер­ный домо­пра­ви­тель. Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия осо­бо под­чер­ки­ва­ет транс­цен­дент­ную и бес­ко­неч­ную цен­ность чело­ве­че­ской лич­но­сти. Такое виде­ние лич­но­сти, создан­ной по обра­зу Божию и пред­на­зна­чен­ной к веч­но­му соуча­стию в боже­ствен­ной жиз­ни, опре­де­ля­ет конеч­ный смысл наше­го бытия и нашей смер­ти. Оно слу­жит сво­е­го рода лупой, облег­ча­ю­щей рас­смот­ре­ние всех спор­ных вопро­сов био­э­ти­ки и тот «труд­ный» выбор, к кото­ро­му понуж­да­ют нас пре­об­ла­да­ю­щие тен­ден­ции раз­ви­тия био­ме­ди­цин­ских технологий.

Кни­га адре­со­ва­на пас­ты­рям, вос­пи­тан­ни­кам семи­на­рий и миря­нам, при­над­ле­жа­щим к Пра­во­слав­ной Церк­ви. В сво­их суж­де­ни­ях автор не пре­тен­ду­ет на исчер­пы­ва­ю­щую пол­но­ту и непре­ре­ка­е­мость. Это итог мно­го­лет­них раз­мыш­ле­ний, а порой и дога­док, воз­ник­ших под вли­я­ни­ем кон­так­тов с пра­во­слав­ны­ми и ино­слав­ны­ми спе­ци­а­ли­ста­ми в обла­сти эти­ки и лич­но­го пас­тыр­ско­го опыта.

При всем моем ста­ра­нии сохра­нить в трак­тов­ке этих тем вер­ность пра­во­слав­но­му виде­нию суж­де­ние о том, сколь досто­вер­но и убе­ди­тель­но пред­став­ле­на пра­во­слав­ная тра­ди­ция в каж­дом кон­крет­ном слу­чае, — дело чита­те­ля (ив первую оче­редь наших епи­ско­пов и бого­сло­вов). И если пред­ла­га­е­мый труд, при всех его несо­вер­шен­ствах, так или ина­че сти­му­ли­ру­ет даль­ней­шее осмыс­ле­ние и обсуж­де­ние наме­чен­ных здесь вопро­сов — неот­лож­ных и мучи­тель­но труд­ных, — зада­ча его выполнена.

Круг тех, на чьи пуб­ли­ка­ции и уст­ные суж­де­ния мы опи­ра­лись, намно­го шире, чем мож­но пред­по­ло­жить на осно­ва­нии биб­лио­гра­фи­че­ских ссы­лок и пря­мых упо­ми­на­ний в тек­сте. Но неко­то­рые из них, ока­зав­шие нам осо­бую помощь, заслу­жи­ва­ют отдель­ной бла­го­дар­но­сти. Я глу­бо­ко при­зна­те­лен Его Прео­свя­щен­ству епи­ско­пу Нафа­наи­лу (Поппу), пред­се­да­те­лю Отде­ла пас­тыр­ско­го слу­же­ния в миру и Комис­сии по меди­цин­ской эти­ке Пра­во­слав­ной Церк­ви в Аме­ри­ке, за его сове­ты, теп­лое напут­ствие и под­держ­ку; про­то­пре­сви­те­ру Фоме Хоп­ко и дру­гим доро­гим моим кол­ле­гам по Свя­то-Вла­ди­мир­ской семи­на­рии вку­пе с дол­го­тер­пе­ли­вы­ми и все­гда гото­вы­ми прий­ти на помощь биб­лио­те­ка­ря­ми Эле­а­ной Силк и Карен Джер­мин; Тере­зе Дома­ник, любез­но снаб­жав­шей меня бес­чис­лен­ны­ми мате­ри­а­ла­ми; моим дру­зьям и сора­бот­ни­кам на ниве пра­во­слав­ной эти­ки про­то­пре­сви­те­ру Стен­ли Хара­ка­су и про­фес­со­ру Виге­ну Гуро­я­ну; док­то­ру Лео­ну Шиэну из Меди­цин­ско­го инсти­ту­та Запад­но­го уни­вер­си­те­та за допол­ни­тель­ную инфор­ма­цию и разъ­яс­не­ния по элек­трон­ной почте; д‑ру Джо­ну Чир­ба­ну и всем, кто раз­де­лял забо­ты Пра­во­слав­но-хри­сти­ан­ской Ассо­ци­а­ции меди­ци­ны, пси­хо­ло­гии и рели­гии (OCAMPR), а так­же про­то­пре­сви­те­ру Бори­су Боб­рин­ско­му, д‑ру меди­ци­ны Доми­ник Бофис и мно­гим дру­гим, спо­соб­ство­вав­шим учре­жде­нию Ассо­ци­а­ции пра­во­слав­ных био­э­ти­че­ских иссле­до­ва­ний (Париж, АОЕВЕ) и заоч­но­му избра­нию меня ее президентом.

Осо­бая бла­го­дар­ность — быв­шим сту­ден­там Свя­то-Вла­ди­мир­ской Бого­слов­ской семи­на­рии (Кре­ствуд, Нью-Йорк) и нынеш­ним сту­ден­там Свя­то-Сер­ги­ев­ско­го Бого­слов­ско­го инсти­ту­та в Пари­же, живое обще­ние, сов­мест­ные раз­мыш­ле­ния и спо­ры с кото­ры­ми на про­тя­же­нии послед­них пят­на­дца­ти лет ока­за­ли мне неоце­ни­мую помощь при осве­ще­нии наи­бо­лее слож­ных и ответ­ствен­ных вопро­сов, сто­я­щих перед пра­во­слав­ны­ми хри­сти­а­на­ми сегодня.

Все огре­хи и недо­че­ты пред­ла­га­е­мой кни­ги оста­ют­ся на сове­сти авто­ра. Если же она ока­жет­ся хоть сколь­ко-нибудь инте­рес­ной и полез­ной, то в этом заслу­га его дру­зей, кол­лег и студентов.

Пра­во­слав­ный чип вен­ча­ния вклю­ча­ет про­ше­ние «о еже пода­ти­ся им [бра­чу­ю­щим­ся]… пло­ду чре­ва на поль­зу» и «о еже воз­ве­се­ли­ти­ся им виде­ни­ем сынов и дще­рей». Это «весе­лие» и это «виде­ние» в пол­ной мере дано авто­ру в лице его сыно­вей Пола и Майк­ла, кото­рым и посвя­ще­на эта книга.

Про­то­пре­сви­тер Иоанн Брек

15 июля, память св. рав­но­ап. кня­зя Владимира

Введение

Сла­ва Божия есть живой чело­век, а жизнь чело­ве­ка есть созер­ца­ние Бога.

Сщмч. Ири­ней Лион­ский. Про­тив ере­сей IV, 20, 7.

Авва Лот, посе­тив Авву Иоси­фа, ска­зал ему: «Авва! Я по силам испол­няю свое малое пра­ви­ло, соблю­дая неболь­шой мой пост, молюсь, раз­мыш­ляю и без­молв­ствую и по силе очи­щаю помыс­лы. Что еще оста­ет­ся мне делать?» Ста­рец встал и про­стер руки свои к небу; и сде­ла­лись паль­цы его как десять огнен­ных све­тиль­ни­ков. Тогда он ска­зал Авве Лоту: «Если хочешь, будь весь как огонь».

Досто­па­мят­ные ска­за­ния о подвиж­ни­че­стве свя­тых и бла­жен­ных отцов.

Вос­хо­ди­те, бра­тия, вос­хо­ди­те усерд­но, пола­гая вос­хож­де­ние в серд­це сво­ем и вни­мая Про­ро­ку, кото­рый гово­рит: при­и­ди­те, взы­дем на гору Гос­под­ню, и в дом Бога наше­го (Ис. 2, 3), совер­ша­ю­ще­го нозе наши яко еле­ни, и на высо­ких постав­ля­ю­ще­го (Пс. 17, 34), что­бы нам соде­лать­ся побе­ди­те­ля­ми на пути Его.

Пpeп. Иоанн Синай­ский. Лествица.

Священность и святость человеческой жизни

Пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ство утвер­жда­ет, что чело­ве­че­ская жизнь есть сво­бод­ный дар Бога люб­ви и при­ни­мать его долж­но с радо­стью и бла­го­да­ре­ни­ем. Его над­ле­жит леле­ять, обе­ре­гать и защи­щать как наи­выс­шее выра­же­ние сози­да­тель­ной дея­тель­но­сти Божи­ей. Бог при­вел нас «из небы­тия в бытие», заду­мав для нас нечто боль­шее, чем про­сто био­ло­ги­че­ское суще­ство­ва­ние. Он избрал нас для Жиз­ни, конеч­ная цель кото­рой — уча­стие в веч­ной сла­ве воз­нес­ше­го­ся Хри­ста, «в насле­дии свя­тых во све­те» (Кол. 1, 12; Еф. 1, 18).

В тво­ре­ни­ях отцов Восточ­ной Церк­ви эта транс­цен­дент­ная цель, или telos, чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния обо­зна­че­на как theosis (обо­же­ние). По мыс­ли отцов, Бог в Его сокро­вен­ней­шем бытии неиз­мен­но все­гда пре­вос­хо­дит все доступ­ное наше­му позна­нию и опы­ту. Непро­хо­ди­мая без­дна отде­ля­ет тво­ре­ние от Твор­ца, чело­ве­че­скую при­ро­ду от при­ро­ды Боже­ской. Но пра­во­слав­ное уче­ние об обо­же­нии утвер­жда­ет, что чело­век от нача­ла пред­на­зна­чен (или при­зван) участ­во­вать в Боже­ствен­ной жиз­ни, «вой­ти в дом Бога наше­го» для насла­жде­ния веч­ным обще­ни­ем со все­ми Лица­ми Свя­той Тро­и­цы. Как при­ми­ря­ет уче­ние Пра­во­слав­ной Церк­ви эту абсо­лют­ную транс­цен­дент­ность Бога и несо­мнен­ную Его бли­зость к живу­щим по вере? Попы­та­ем­ся дать самый крат­кий и схе­ма­тич­ный ответ.

Из внут­рен­ней тай­ны Сво­ей абсо­лют­ной «ина­ко­во­сти», из Сво­е­го непо­сти­жи­мо­го для смерт­ных есте­ства и бытия Бог про­сти­ра­ет­ся к твар­но­му миру и к Сво­им людям, что­бы спа­сти, вос­ста­но­вить и увра­че­вать все гре­хов­ное и повре­жден­ное. При содей­ствии Сына и Духа — «двух дла­ней», по выра­же­нию св. Ири­нея Лион­ско­го, — Бог Отец изби­ра­ет и воз­вы­ша­ет чело­ве­че­скую жизнь, наде­ляя ее Сво­и­ми атри­бу­та­ми, или «энер­ги­я­ми», люб­ви, силы, прав­ды, бла­га и кра­со­ты. Этим Он откры­ва­ет путь наше­му вос­хож­де­нию в мир свя­то­сти, где пре­бы­ва­ют со свя­ты­ми всех вре­мен живые и усоп­шие во Хри­сте, при­но­ся слу­же­ние хва­лы и бла­го­да­ре­ния сла­ве и вели­чию Божию. Вот поче­му наи­выс­шей сво­ей пол­но­ты чело­ве­че­ская жизнь дости­га­ет по смер­ти, в без­мер­ном ее при­об­ще­нии «пра­вед­но­сти, миру и радо­сти в Духе Свя­том», кото­рые суть Цар­ство Божие (Рим. 14, 17).

Одна­ко апо­стол Павел, как и еван­ге­лист Иоанн Бого­слов и дру­гие писа­те­ли Ново­го Заве­та, гово­рит о Цар­стве как о реаль­но­сти, доступ­ной нам уже в нынеш­ней жиз­ни: Цар­ство это пре­бы­ва­ет «у нас», «сре­ди» и даже «внут­ри» нас (имен­но тако­во, судя по все­му, зна­че­ние сло­ва entos в Лк. 17, 21). И хотя вся пол­но­та его откры­ва­ет­ся лишь за поро­гом физи­че­ской смер­ти, нынеш­няя наша жизнь в Церк­ви есть самое допод­лин­ное пред­вос­хи­ще­ние гря­ду­щей и неиз­ре­чен­ной радо­сти. «Пра­вед­ность, мир и радость» — вот свой­ства, кото­ры­ми, по уве­ре­нию апо­сто­ла Пав­ла, опре­де­ля­ют­ся и духов­ное состо­я­ние хри­сти­ан на зем­ле, и жизнь в веч­ном «обще­нии свя­тых». Еван­ге­лие от Иоан­на пере­да­ет сло­ва Спа­си­те­ля тем, кто готов изме­нить Ему и отпасть назад в иудей­ство. Он обра­ща­ет­ся к ним в насто­я­щем вре­ме­ни, гово­рит о том, что про­ис­хо­дит с ними в дан­ный момент: «Истин­но, истин­но гово­рю вам: слу­ша­ю­щий сло­во Мое и веру­ю­щий в Послав­ше­го Меня име­ет жизнь веч­ную и на суд не при­хо­дит, но пере­шел от смер­ти в жизнь» (Ин. 5, 24). В этой пер­спек­ти­ве Цар­ство Божие — не про­сто объ­ект наше­го упо­ва­ния, а пред­ле­жа­щая реаль­ность, кото­рая откры­ва­ет­ся в Свя­том Кре­ще­нии и под­дер­жи­ва­ет­ся при­ча­ще­ни­ем Тела и Кро­ви про­слав­лен­но­го Гос­по­да. И реаль­ность эта — «сакраль­ная», свя­щен­ная, корен­ным обра­зом пре­об­ра­жа­ю­щая наше осмыс­ле­ние нача­ла и конеч­ной цели чело­ве­че­ско­го бытия. Жизнь наша теперь — непре­рыв­ное стран­ствие, испол­нен­ное внут­рен­ней борь­бы. В самом сре­до­то­чии сво­ем она пред­ста­ет как аске­за, или духов­ная брань пол­но­ты, свя­то­сти и веч­но­го бла­жен­ства с болез­нью, гре­хом и смер­тью. Эта брань и окон­ча­тель­ная побе­да в ней есть то, что состав­ля­ет жизнь во Христе.

Создан­ные Богом как наи­выс­шее изъ­яв­ле­ние люб­ви Божи­ей, мы при­зва­ны насла­ждать­ся непре­стан­ным Бого­об­ще­ни­ем наравне с теми, кто оза­рен луча­ми Его веч­ной и все­пре­вос­хо­дя­щей свя­то­сти. Но подоб­но быв­шим до нас свя­тым — сон­мам муче­ни­ков, испо­вед­ни­ков и всех, кто «доб­рым подви­гом под­ви­зал­ся» и явил себя побе­ди­те­ля­ми, — мы при­ка­са­ем­ся свя­то­сти Божи­ей, лишь пре­да­вая «сами себе и друг дру­га и весь живот наш Хри­сту Богу». Обли­чая чле­нов Коринф­ской церк­ви, один из кото­рых впал в пре­лю­бо­де­я­ние, апо­стол Павел вос­кли­ца­ет: «Не зна­е­те ли, что тела ваши суть храм живу­ще­го в вас Свя­то­го Духа, Кото­ро­го име­е­те вы от Бога?» И выво­дит отсю­да пора­зи­тель­ное утвер­жде­ние: «… и вы не свои… Ибо вы куп­ле­ны доро­гою ценою. Посе­му про­слав­ляй­те Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6, 19–20). Хри­сти­ан­ское слу­же­ние вер­ных домо­пра­ви­те­лей тре­бу­ет от нас «отда­вать Божие Богу». Как пояс­ня­ет прит­ча о талан­тах, домо­прав­ле­ние это озна­ча­ет не толь­ко сбе­ре­же­ние гос­под­ско­го добра, но и при­не­се­ние пло­дов — воз­вра­ще­ние Богу Его досто­я­ния с при­бы­лью, ради сла­вы Божи­ей и спа­се­ния мира.

Создан­ный по обра­зу Божию и при­зван­ный стя­жать подо­бие Божие дости­же­ни­ем совер­шен­ства, подоб­но­го совер­шен­ству Отца Небес­но­го, хри­сти­а­нин полу­ча­ет в удел и при­зва­ние мно­го­труд­ную борь­бу с сила­ми гре­ха, смер­ти и тле­ния. Его духов­ный путь в еже­днев­ном несе­нии кре­ста и непре­стан­ном пока­я­нии ведет от смер­ти к жиз­ни и от «сла­вы в сла­ву», дабы испол­нить­ся нако­нец в веч­ном Бого­об­ще­нии. Тако­во Богом дан­ное при­зва­ние хри­сти­ан, и оно — един­ствен­ное, что при­да­ет в их гла­зах конеч­ный смысл и пол­но­ту все­му бытию человека.

Этим выс­шим при­зва­ни­ем опре­де­ля­ет­ся свя­щен­ность и свя­тость чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния. Лишь бла­го­да­ря ему наша жизнь от зача­тия до физи­че­ской смер­ти и вос­кре­се­ния в Цар­стве Божи­ем обре­та­ет выс­шую цен­ность. Вот поче­му вся­кое раз­мыш­ле­ние о мораль­но-эти­че­ских фак­то­рах чело­ве­че­ской жиз­ни долж­но учи­ты­вать антро­по­ло­ги­че­скую пер­спек­ти­ву, вер­ную Пре­да­нию Церк­ви, кото­рая при­зна­ет и чтит это свя­щен­ное досто­ин­ство чело­ве­че­ской жизни.

Гово­рить о свя­щен­но­сти чело­ве­че­ской жиз­ни — зна­чит гово­рить и о «лич­ност­ном нача­ле». Чело­век есть лич­ность постоль­ку, посколь­ку несет в себе при­част­ность всем Лицам Свя­той Тро­и­цы. Эта мысль осо­бен­но непо­нят­на в сего­дняш­ней Аме­ри­ке, где «лич­ность» посто­ян­но сме­ши­ва­ет­ся с «инди­ви­ду­аль­но­стью». Инди­ви­ду­аль­ные каче­ства отли­ча­ют нас друг от дру­га, под­лин­ная же «лич­ност­ность» свя­зу­ет сою­зом при­част­но­сти Богу и друг дру­гу. В самом деле, мы впра­ве име­но­вать­ся лич­но­стя­ми лишь в той сте­пе­ни, в какой вопло­ща­ем в себе и сооб­ща­ем друг дру­гу кра­со­ту, исти­ну и любовь, свя­зу­ю­щие Отца, Сына и Духа в веч­ном три­един­стве. Поэто­му Три­еди­ный Бог — мери­ло и одно­вре­мен­но источ­ник и конеч­ное испол­не­ние все­го, что есть в чело­ве­че­ском опы­те истин­но лич­ност­но­го.

Как лич­ност­ные суще­ства, мы носим неиз­гла­ди­мый образ Божий — образ, по сути дела, и опре­де­ля­ю­щий нашу лич­ност­ность. Но осу­ществ­ле­ние себя как лич­но­сти и, ста­ло быть, как носи­те­ля под­лин­ной свя­то­сти есть дело неусып­но­го подви­га, пока­я­ния и борь­бы, веду­щих к лич­ност­но­му воз­рас­та­нию в подо­бии Божи­ем. Дру­ги­ми сло­ва­ми, свя­щен­ность жиз­ни зало­же­на в самой нашей при­ро­де, но акту­а­ли­зи­ру­ет­ся она — то есть ста­но­вит­ся живой и дей­ствен­ной — в повсе­днев­ном суще­ство­ва­нии, в непре­рыв­ных уси­ли­ях стя­жать и сбе­речь под­лин­ную свя­тость жиз­ни. Стя­жа­ние свя­то­сти, таким обра­зом, тре­бу­ет наше­го дея­тель­но­го уча­стия, «синер­гии», или сора­бот­ни­че­ства Богу и Его бла­го­да­ти в том, что­бы «совлечь­ся вет­хо­го Ада­ма» и «облечь­ся в ново­го». Дина­ми­ка тако­го внут­рен­не­го изме­не­ния выра­же­на в сло­вах Апо­сто­ла, при­зы­ва­ю­ще­го «отло­жить преж­ний образ жиз­ни вет­хо­го чело­ве­ка, истле­ва­ю­ще­го в обо­льсти­тель­ных похо­тях, а обно­вить­ся духом ума… и облечь­ся в ново­го чело­ве­ка, создан­но­го по Богу (ton kata theon), в пра­вед­но­сти и свя­то­сти исти­ны» (Еф. 4, 22–24).

«Свя­щен­ность» и «свя­тость» часто высту­па­ют как сино­ни­мы, когда речь идет о боже­ствен­ном про­ис­хож­де­нии и цели чело­ве­че­ско­го бытия. Но в дан­ной свя­зи пред­по­чти­тель­нее гово­рить о нашей жиз­ни как о свя­щен­ной, и свя­щен­ной имен­но пото­му, что наша твар­ная при­ро­да вопло­ща­ет и явля­ет боже­ствен­ный «образ». Жизнь каж­дой лич­но­сти свя­щен­на, ибо сотво­ре­на Богом для уча­стия в Его свя­то­сти и наде­ле­на спо­соб­но­стью являть в себе при­сут­ствие и сла­ву Божию. (И хотя спо­соб­ность эта зна­чи­тель­но ослаб­ля­ет­ся гре­хом и доб­ро­воль­ным отре­че­ни­ем от Бога, пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия утвер­жда­ет, что Божий образ в чело­ве­ке затем­нен, но неис­тре­бим; нет «абсо­лют­ной гре­хов­но­сти», есть нрав­ствен­но ущерб­ные инди­ви­ды.) «Свя­тость» же под­ра­зу­ме­ва­ет лич­ные, или «ипо­стас­ные», свой­ства, кото­рые выра­ба­ты­ва­ют­ся борь­бой с гре­хом и соблаз­на­ми, рав­но как и стя­жа­ни­ем доб­ро­де­те­ли. Итак, в свя­щен­но­сти жиз­ни спра­вед­ли­во видеть «функ­цию» при­ро­ды, а в свя­то­сти — «функ­цию» личности.

Но бытие хри­сти­а­ни­на пара­док­саль­но. Хотя наша лич­ная борь­ба, наша духов­ная брань есть необ­хо­ди­мая и неотъ­ем­ле­мая при­над­леж­ность жиз­ни по вере, пло­ды ее все­це­ло зави­сят от бла­го­да­ти Божи­ей. Пра­во­сла­вие утвер­жда­ет, что глав­ное место в деле освя­ще­ния жиз­ни, стя­жа­ния свя­то­сти при­над­ле­жит «синер­гии» (сора­бот­ни­че­ству) Бога и создан­но­го Им чело­ве­ка. При этом свя­тость оста­ет­ся даром, вполне неза­слу­жен­ным и недо­ступ­ным одно­сто­рон­не­му чело­ве­че­ско­му уси­лию. Хотя стя­жа­ние свя­то­сти тре­бу­ет от нас пре­дель­ной духов­ной собран­но­сти и ответ­ствен­но­сти, плод это­го стя­жа­ния пода­ет­ся лишь Богом. Как «уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2, 20), так не я дости­гаю свя­то­сти, но «Дух свя­ты­ни» (Рим. 1, 4), Кото­рый все­ля­ет­ся в меня и один толь­ко и совер­ша­ет мое спасение.

Итак, свя­щен­ная с само­го зача­тия, чело­ве­че­ская жизнь обре­та­ет свой выс­ший смысл, свое глу­бо­ко духов­ное изме­ре­ние в стя­жа­нии свя­то­сти. Бого­слов­ский под­ход, раз­ли­ча­ю­щий «свя­щен­ность» и «свя­тость» жиз­ни, дока­зал свою пло­до­твор­ность и согла­сие с пра­во­слав­ной антро­по­ло­ги­ей. Но совре­мен­ная эти­че­ская мысль тяго­те­ет к сме­ше­нию этих поня­тий. И сме­ше­ние это замет­нее все­го в жар­ких дис­кус­си­ях, где стал­ки­ва­ют­ся попыт­ки раз­ре­шить спор­ные вопро­сы эти­ки с пози­ций либо «свя­щен­но­сти жиз­ни», либо «каче­ства жизни».

В послед­ние годы обо­зна­чи­лась тен­ден­ция к рез­ко­му про­ти­во­по­став­ле­нию этих пози­ций как несов­ме­сти­мых. Побор­ни­ки «свя­то­сти» (пони­ма­е­мой в смыс­ле «свя­щен­но­сти») жиз­ни стре­мят­ся сохра­нять био­ло­ги­че­ское суще­ство­ва­ние любой ценой, каких бы стра­да­ний ни сто­и­ло это кон­крет­но­му чело­ве­ку. Побор­ни­ки «каче­ства» жиз­ни стре­мят­ся преж­де все­го избе­жать боли и физи­че­ско­го стра­да­ния и пото­му, в инте­ре­сах кон­тро­ля над «каче­ством жиз­ни» бере­мен­ных жен­щин или тер­ми­наль­ных боль­ных, под­дер­жи­ва­ют «аборт по жела­нию» и «под­дер­жи­ва­е­мое» само­убий­ство. В дей­стви­тель­но­сти пер­вая пози­ция пред­став­ля­ет собой фило­соф­ский взгляд, извест­ный как вита­лизм. Это фор­ма обо­го­тво­ре­ния жиз­ни, по самой сути сво­ей упразд­ня­ю­щая ее свя­щен­ность, ибо бого­дан­ная жизнь наи­выс­шей сво­ей пол­но­ты дости­га­ет как раз за гра­нью био­ло­ги­че­ско­го суще­ство­ва­ния. А посколь­ку ради­каль­но про­во­ди­мая пози­ция «каче­ства жиз­ни» ста­вит избав­ле­ние от душев­ной и физи­че­ской боли выше всех иных цен­но­стей, то и она лиша­ет чело­ве­че­скую жизнь бого­дан­ной цен­но­сти, цели и предназначения.

К этой теме мы вер­нем­ся в спе­ци­аль­ном обзо­ре дис­кус­сий об эвта­на­зии и «каче­стве жиз­ни», в послед­нее вре­мя став­ших объ­ек­том при­сталь­но­го вни­ма­ния авто­ров, пишу­щих по вопро­сам мора­ли и эти­ки. Сей­час отме­тим лишь один момент. «Свя­тость жиз­ни» и «каче­ство жиз­ни» долж­ны рас­смат­ри­вать­ся в кон­тек­сте, где они не про­ти­во­по­став­ле­ны друг дру­гу, а высту­па­ют как вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щие поня­тия. Хри­сти­ан­ский опыт сви­де­тель­ству­ет, что боль и стра­да­ние обла­да­ют боль­шой очи­сти­тель­ной силой. Физи­че­ские и душев­ные муки, зай­дя за некую грань, кажут­ся порой чудо­вищ­ны­ми, но и тот, кто стра­да­ет от нестер­пи­мой боли, оста­ет­ся в руках Божи­их и может ощу­тить Его все­пре­вос­хо­дя­щую любовь и без­мер­ную милость. И вот эти-то дары люб­ви и мило­сер­дия Божия — залог под­лин­но­го каче­ства чело­ве­че­ской жиз­ни, неза­ви­си­мо от ее усло­вий и обсто­я­тельств. Но если и под­лин­ная свя­тость, и под­лин­ное каче­ство чело­ве­че­ской жиз­ни про­из­вод­ны от бла­го­да­ти Божи­ей, то про­ти­во­по­став­ле­ние их попро­сту лож­но. Под­лин­ное каче­ство лич­ност­но­го бытия опре­де­ля­ет­ся тем, достиг­ло ли оно свя­то­сти, под­лин­ная же свя­тость про­ис­хо­дит от того осо­бо­го «каче­ства» жиз­ни, кото­рое сооб­ща­ет­ся ей зна­ни­ем неис­чер­па­е­мой люб­ви и мило­сер­дия Божия и при­част­но­сти им.

Итак, «каче­ство жиз­ни» и «свя­тость жиз­ни» вполне сов­ме­сти­мы, ибо чело­ве­че­ская жизнь по при­ро­де сво­ей свя­щен­на. Нача­ло и конеч­ная цель ее опре­де­ля­ют­ся лишь Богом. Вме­сте с тем важ­но раз­ли­чать «свя­щен­ность» и «свя­тость» жиз­ни, отно­ся пер­вое к исход­ной бла­го­сти и бес­ко­неч­ной цен­но­сти чело­ве­че­ской жиз­ни, создан­ной по обра­зу Божию, а вто­рое — к мно­го­труд­но­му, но бла­го­сло­вен­но­му подви­гу чело­ве­че­ской лич­но­сти, цель кото­ро­го — стя­жа­ние и явле­ние в себе Божия подо­бия.

Перед лицом моральных дилемм

Эти пред­ва­ри­тель­ные заме­ча­ния долж­ны послу­жить отправ­ной точ­кой при рас­смот­ре­нии чрез­вы­чай­но труд­ных вопро­сов, с кото­ры­ми стал­ки­ва­ют­ся хри­сти­ане сего­дня. Неред­ко при­хо­дит­ся слы­шать, что «хри­сти­ан­ская эти­ка» — поня­тие запад­но­го про­ис­хож­де­ния. Восточ­ное хри­сти­ан­ство издав­на уде­ля­ет боль­шое вни­ма­ние «нрав­ствен­но­му бого­сло­вию», кото­рое по сути сво­ей есть бого­сло­вие тра­ди­ци­он­но-аске­ти­че­ское, ибо пред­мет его — внут­рен­няя борь­ба, направ­лен­ная на освя­ще­ние и пре­об­ра­же­ние жиз­ни бла­го­дат­ным дей­стви­ем Духа Свя­то­го. Новая дис­ци­пли­на «пра­во­слав­но-хри­сти­ан­ская эти­ка» воз­ник­ла, что­бы помочь нам, пас­ты­рям и миря­нам, успеш­но и адек­ват­но, то есть в све­те под­лин­но живо­го Пре­да­ния, раз­ре­шать мораль­ные дилем­мы, воз­ни­ка­ю­щие в совре­мен­ных тех­но­ло­ги­че­ских обще­ствах. Глав­ная ее цель — выра­бо­тать кри­те­рии бла­го­го, пра­виль­но­го и спра­вед­ли­во­го мораль­но­го выбо­ра: выбо­ра, отве­ча­ю­ще­го Божи­ей воле и Божию замыс­лу о нас и о мире, в кото­ром мы живем.

Сего­дняш­ний мир — мир ради­каль­но новых и необы­чай­но слож­ных мораль­ных дилемм. И ост­рее все­го это ощу­ща­ет­ся в сфе­рах, где совре­мен­ные био­ме­ди­цин­ские тех­но­ло­гии созда­ют небы­ва­лые досе­ле воз­мож­но­сти и ситу­а­ции, как бы «не преду­смот­рен­ные» ни Свя­щен­ным Писа­ни­ем, ни свя­то­оте­че­ским пре­да­ни­ем. Что­бы понять, о чем идет речь, возь­мем несколь­ко примеров.

1) Бур­ное раз­ви­тие био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий поста­ви­ло новые вопро­сы, каса­ю­щи­е­ся репро­дук­тив­ных функ­ций и само­го поня­тия «роди­те­ли», под­дер­жа­ния жиз­ни тер­ми­наль­ных боль­ных и эвта­на­зии (вклю­чая и такую ее раз­но­вид­ность, как «под­дер­жи­ва­е­мое самоубийство»).

Начав­ше­е­ся во Фран­ции и про­дол­жен­ное теперь в США про­из­вод­ство таб­ле­ток RU-486 откры­ло доро­гу абор­ту по прин­ци­пу «сде­лай сама»; дру­гие ком­би­на­ции соот­вет­ству­ю­щих хими­че­ских пре­па­ра­тов ско­ро поз­во­лят жен­щине абор­ти­ро­вать эмбри­он или плод, не поки­дая ван­ной ком­на­ты. Экс­тра­кор­по­раль­ное опло­до­тво­ре­ние на гла­зах ста­но­вит­ся самой обы­ден­ной про­це­ду­рой, хотя послед­ствия его для сек­су­аль­ной сфе­ры поис­ти­не дра­ма­тич­ны. Если кон­тра­цеп­ция отде­ли­ла секс от дето­рож­де­ния, то опло­до­тво­ре­ние in vitro отде­ли­ло дето­рож­де­ние от сек­са. В резуль­та­те почти утра­че­на свя­зу­ю­щая роль супру­же­ских отно­ше­ний как сво­е­го рода соуча­стия в сози­да­тель­ной дея­тель­но­сти Само­го Бога. Брак дав­но уже не вос­при­ни­ма­ет­ся как веч­ный союз вер­но­сти, обо­юд­ной ответ­ствен­но­сти и жерт­вен­ной люб­ви. Нор­мой ста­но­вят­ся добрач­ные свя­зи, брач­ные кон­трак­ты и ско­ро­па­ли­тель­ные раз­во­ды. Нико­го не удив­ля­ет ни ста­ти­сти­че­ский рост гомо­сек­су­аль­ных «бра­ков» и под­рост­ко­вой бере­мен­но­сти (а зна­чит, и без­от­цов­щи­ны), ни нагру­жен­ность сек­сом самых попу­ляр­ных телепередач.

С дру­гой сто­ро­ны, вошед­шие в повсе­днев­ный оби­ход меди­ци­ны систе­мы искус­ствен­ной вен­ти­ля­ции лег­ких, диа­ли­за и т. п. созда­ют болез­нен­ную про­бле­му рас­пре­де­ле­ния огра­ни­чен­ных ресур­сов и раз­де­ля­ют паци­ен­тов на тех, кто полу­чит меди­цин­скую помощь при любых усло­ви­ях, и тех, кому в ней будет отка­за­но. Такие нов­ше­ства, как анти­био­ти­ки, респи­ра­то­ры и транс­план­та­ция орга­нов, поз­во­ля­ют почти бес­ко­неч­но под­дер­жи­вать био­ло­ги­че­ское суще­ство­ва­ние даже при глу­бо­кой коме или ПВС (пер­си­сти­ру­ю­щем веге­та­тив­ном состо­я­нии), при кото­рых в былые вре­ме­на оста­ва­лось лишь сми­рен­но вру­чить боль­но­го воле Божи­ей. (Сей­час лишь глу­бо­кие ста­ри­ки пом­нят, как в пнев­мо­нии виде­ли желан­ную «подру­гу» уми­ра­ю­щих.) Каж­дый такой вопрос чре­ват эти­че­ски­ми дилем­ма­ми, ибо успе­хи меди­ци­ны неиз­беж­но свя­за­ны с «труд­ным выбо­ром». Все это обя­зы­ва­ет нас, как чле­нов Тела Хри­сто­ва, пораз­мыс­лить в сою­зе с меди­ка­ми и бого­сло­ва­ми о допу­сти­мом при­ме­не­нии и гра­ни­цах совре­мен­ной меди­цин­ской технологии.

2) Дру­гая сфе­ра острой эти­че­ской про­бле­ма­ти­ки — ген­ная инже­не­рия, осо­бен­но в свя­зи с осу­ществ­ле­ни­ем про­ек­та «Геном чело­ве­ка». Воз­мож­ность иден­ти­фи­ка­ции и рекон­струк­ции гене­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла откры­ла путь к мани­пу­ли­ро­ва­нию жиз­нью — чело­ве­че­ской и вся­кой иной — на самом фун­да­мен­таль­ном уровне. Как тре­вож­ное след­ствие это­го про­цес­са наме­ча­ет­ся неиз­беж­ная реак­ция стра­хо­вых ком­па­ний, кото­рые будут отка­зы­вать­ся пла­тить за лече­ние детей, кото­рые мог­ли бы быть уже в мате­рин­ской утро­бе опре­де­ле­ны как «гене­ти­че­ски непол­но­цен­ные» и пото­му на закон­ном осно­ва­нии под­ле­жа­ли бы абортированию.

Дру­гая потен­ци­аль­ная опас­ность свя­за­на с гене­ти­че­ски­ми мани­пу­ля­ци­я­ми в инте­ре­сах евге­ни­ки, стре­мя­щей­ся к улуч­ше­нию чело­ве­че­ской поро­ды. Отри­ца­тель­ная, или «тера­пев­ти­че­ская», евге­ни­ка обе­ща­ет пре­ду­пре­жде­ние либо изле­че­ние болез­ней, кото­рые и поныне при­во­дят к жесто­ким уве­чьям или смер­ти. Поло­жи­тель­ная, или «инно­ва­ци­он­ная», евге­ни­ка, уси­ли­ва­ю­щая жела­тель­ные поло­жи­тель­ные при­зна­ки и спо­соб­но­сти, ока­за­лась раз­ру­ши­тель­ной силой в руках наци­стов и не сулит ниче­го луч­ше­го в наши дни. Неред­ко зву­чит вопрос: если мож­но созда­вать новые фор­мы жиз­ни в сель­ско­хо­зяй­ствен­ных куль­ту­рах и у низ­ших живот­ных, отче­го бы не улуч­шить чело­ве­че­скую поро­ду за счет уси­ле­ния интел­лек­та, физи­че­ских воз­мож­но­стей и т. п.? Корень про­бле­мы — в опре­де­ле­нии качеств того суще­ства, кото­рое вид­ный про­те­стант­ский фило­соф Пол Рам­зей очень точ­но назвал «чело­век-фаб­ри­кат». В совре­мен­ном мире, где самая мощ­ная моти­ва­ция чело­ве­че­ско­го пове­де­ния — дух борь­бы и сопер­ни­че­ства, а выжи­ва­ние неред­ко зави­сит от «сверх­че­ло­ве­че­ских» спо­соб­но­стей, защи­ща­ю­щих вас от физи­че­ской угро­зы и эмо­ци­о­наль­но­го стрес­са, кри­те­рии качеств, под­ле­жа­щих уси­ле­нию, вряд ли будут осно­ва­ны на Деся­ти запо­ве­дях или Нагор­ной проповеди.

3) Не менее слож­ные про­бле­мы ста­вят перед Цер­ко­вью попу­ляр­ные сред­ства мас­со­вой инфор­ма­ции и инфор­ма­ци­он­ный взрыв, под­го­тов­лен­ный повсе­мест­ной ком­пью­те­ри­за­ци­ей. «Инфор­ма­ци­он­ные супер­ма­ги­стра­ли» в состо­я­нии при­не­сти гро­мад­ную поль­зу, делая воз­мож­ным кон­такт­ное обу­че­ние, обес­пе­чи­вая тех, кто им охва­чен, рабо­той на дому, а не на отда­лен­ных рабо­чих местах и откры­вая доступ к миро­вым инфор­ма­ци­он­ным ресур­сам. Но эти же «супер­ма­ги­стра­ли» могут слу­жить нис­про­вер­же­нию обще­ствен­ных и духов­ных цен­но­стей — взять хотя бы теле­ви­де­ние с его кон­тро­лем над ума­ми, пред­по­ла­га­ю­щим вырав­ни­ва­ние обще­ствен­но­го созна­ния по самой ниж­ней план­ке, или небы­ва­лую мощь масс-медиа, сосре­до­то­чен­ную в руках немно­гих, что дела­ет поток ново­стей все более «управ­ля­е­мым», или навод­не­ние Интер­не­та «ком­про­ма­том», в нару­ше­ние самых эле­мен­тар­ных прав на тай­ну част­ной жиз­ни, или, нако­нец, воз­рас­та­ю­щее вза­и­мо­дей­ствие уни­вер­си­те­тов, воен­ных струк­тур и биз­не­са, в резуль­та­те чего фор­ми­ру­ет­ся «воен­но-про­мыш­лен­но-ака­де­ми­че­ский ком­плекс» — пря­мая угро­за и ака­де­ми­че­ской, и лич­ной свободе.

В резуль­та­те это­го круп­но­мас­штаб­но­го инфор­ма­ци­он­но­го взры­ва все наше вни­ма­ние и все наши ресур­сы сосре­до­то­чи­лись на тех­но­ло­гии как тако­вой, что весь­ма пла­чев­но ска­за­лось, как мы видим, на состо­я­нии сред­ней шко­лы и уни­вер­си­те­тов. Парал­лель­но с выдви­же­ни­ем на пер­вый план ком­пью­тер­но­го обу­че­ния пони­жа­ет­ся инте­рес и уро­вень пони­ма­ния фило­со­фии, искус­ства и лите­ра­ту­ры. Напи­сать про­грам­му сего­дня несрав­нен­но важ­нее и доход­нее, чем сочи­нить сти­хо­тво­ре­ние. Такое поло­же­ние дел уже нанес­ло серьез­ный ущерб наше­му твор­че­ско­му потен­ци­а­лу и при­ве­ло к тяже­ло­му духов­но­му кри­зи­су, кото­рый сле­ду­ет рас­смат­ри­вать как «био­э­ти­че­скую» про­бле­му пер­во­сте­пен­ной важности.

4) Совре­мен­ная пси­хо­ло­ги­че­ская нау­ка так­же порож­да­ет явле­ния, кото­рые мож­но рас­це­нить как бла­гие и пагуб­ные одно­вре­мен­но. С одной сто­ро­ны, она дает цен­ную воз­мож­ность про­ник­нуть в опре­де­лен­ные типы пове­де­ния, кото­рые тра­ди­ци­он­но счи­та­лись дей­стви­ем «сво­бод­ной воли». Так, мы зна­ем теперь, что алко­го­лизм ско­рее болезнь, чем след­ствие «сла­бо­во­лия»; что посто­ян­ная раз­дра­жи­тель­ность часто быва­ет выра­же­ни­ем подав­лен­но­го гне­ва у тех, кто под­вер­гал­ся оскорб­ле­ни­ям в дет­ском воз­расте; что неко­то­рые фор­мы пре­ступ­но­сти и мно­гие слу­чаи само­убий­ства свя­за­ны с нару­ше­ни­ем функ­ции ней­ро­транс­мит­те­ров голов­но­го моз­га. Доба­вим, что новей­шие изыс­ка­ния в сфе­ре пси­хо­ло­гии спо­соб­ство­ва­ли раз­ра­бот­ке лекар­ствен­ной тера­пии, зна­чи­тель­но облег­чив­шей жизнь боль­ных, стра­да­ю­щих пси­хи­че­ски­ми забо­ле­ва­ни­я­ми, ранее при­во­див­ши­ми к пол­ной инвалидности.

Нега­тив­ные след­ствия нашей зача­ро­ван­но­сти совре­мен­ной пси­хо­ло­ги­ей носят пре­иму­ще­ствен­но духов­ный харак­тер. Заост­рен­ная на ней­ро­хи­ми­че­ских кор­ре­ля­тах раз­лич­ных форм анти­со­ци­аль­но­го пове­де­ния — от алко­го­лиз­ма и жесто­ко­го обра­ще­ния с детьми до само­убий­ства, — пси­хо­ло­ги­че­ская трак­тов­ка может очень лег­ко при­ве­сти к пол­но­му реля­ти­виз­му и отри­ца­нию вся­кой лич­ной ответ­ствен­но­сти. Вопрос «Куда же, спра­ши­ва­ет­ся, девал­ся грех?», впер­вые под­ня­тый мно­го лет назад д‑ром Кар­лом Мен­нин­ге­ром, при­об­рел небы­ва­лую акту­аль­ность глав­ным обра­зом вви­ду совре­мен­но­го раз­ви­тия пси­хо­ло­гии. И если пра­во­слав­ным хри­сти­а­нам пред­сто­ит все же побе­дить свое тра­ди­ци­он­ное недо­ве­рие к этой нау­ке, это не долж­но про­изой­ти за счет недо­оцен­ки страш­ной силы гре­ха и ума­ле­ния нашей лич­ной и обще­ствен­ной ответственности.

Биомедицинская этика как богословская дисциплина

Эти и дру­гие подоб­ные вопро­сы побу­ди­ли бого­сло­вов и фило­со­фов, как и пред­ста­ви­те­лей меди­ци­ны и юрис­пру­ден­ции, опре­де­лить сфе­ру био­э­ти­ки. Сам тер­мин «био­э­ти­ка» пред­став­ля­ет­ся неудач­ным, ибо обы­ден­ное созна­ние склон­но вос­при­ни­мать его в отры­ве от посту­ла­тов нрав­ствен­но­го бого­сло­вия. Посту­ла­ты же эти осно­ва­ны на том, что чело­ве­че­ская жизнь — свя­щен­ный дар, смысл и назна­че­ние кото­ро­го могут быть опи­са­ны лишь в поня­ти­ях подви­га, освя­ще­ния, духов­но­го про­све­ще­ния, усо­вер­ше­ния и обо­же­ния [1].

В сле­ду­ю­щих гла­вах мы наме­ре­ны уде­лить вни­ма­ние неко­то­рым кон­крет­ным аспек­там чело­ве­че­ской жиз­ни — от зача­тия до смер­ти. При этом нас будет осо­бен­но инте­ре­со­вать дис­ци­пли­на «меди­цин­ская эти­ка» и ее под­ход к про­бле­мам, порож­ден­ным раз­ви­ти­ем био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий. Но преж­де, чем перей­ти к этим темам, необ­хо­ди­мо объ­яс­нить, поче­му с пра­во­слав­ной точ­ки зре­ния меди­цин­ская эти­ка тре­бу­ет над­ле­жа­ще­го осмыс­ле­ния и раз­ра­бот­ки как бого­слов­ская дисциплина.

Вооб­ще гово­ря, эти­ка изу­ча­ет чело­ве­че­ское пове­де­ние. Как пра­ви­ло, в ней видят нау­ку опи­са­тель­ную, чья зада­ча — фор­му­ли­ро­вать и ана­ли­зи­ро­вать прин­ци­пы и цен­но­сти, опре­де­ля­ю­щие пове­де­ние чело­ве­ка. Нрав­ствен­ное бого­сло­вие же тра­ди­ци­он­но счи­та­ет­ся дис­ци­пли­ной нор­ма­тив­ной, то есть пред­ла­га­ю­щей импе­ра­ти­вы, кото­рые фор­ми­ру­ют нрав­ствен­ную жизнь в све­те запо­ве­дей и замыс­ла Божия, откры­тых в Свя­щен­ном Писа­нии и дру­гих источ­ни­ках Свя­щен­но­го Пре­да­ния. Дело услож­ня­ет­ся, когда гово­рят о спе­ци­фи­че­ски «хри­сти­ан­ской» эти­ке, ибо все соглас­ны, что сфе­ра ее не толь­ко чело­ве­че­ское пове­де­ние, но и вра­че­ва­ние нрав­ствен­ных неду­гов и гре­хов. В обы­ден­ном вос­при­я­тии хри­сти­ан­ская эти­ка и нрав­ствен­ное бого­сло­вие фак­ти­че­ски экви­ва­лент­ны, ибо акт эти­че­ско­го реше­ния по самой при­ро­де сво­ей под­ра­зу­ме­ва­ет стрем­ле­ние к святости.

Ска­зан­ное по пово­ду эти­ки вооб­ще спра­вед­ли­во и в отно­ше­нии срав­ни­тель­но моло­дой дис­ци­пли­ны — меди­цин­ской, или био­ме­ди­цин­ской, эти­ки. Это выра­же­ние может про­сто отно­сить­ся к тому, как вра­чи и дру­гие спе­ци­а­ли­сты здра­во­охра­не­ния обра­ща­ют­ся с паци­ен­та­ми. И дис­ци­пли­на эта может быть либо опи­са­тель­ной (ана­ли­зи­ру­ю­щей цен­но­сти, моти­вы и наме­ре­ния мед­пер­со­на­ла), либо, если она отва­жит­ся рас­ши­рить свои гра­ни­цы на область пред­пи­са­ний (как и поче­му так, а не ина­че дол­жен вести себя с боль­ны­ми мед­пер­со­нал), нрав­ствен­ные дирек­ти­вы ее будут опре­де­лять­ся лич­ны­ми фило­соф­ски­ми взгля­да­ми кон­крет­ных носи­те­лей меди­цин­ской этики.

Хри­сти­ан­ская же меди­цин­ская эти­ка, если она сколь­ко-нибудь «пра­во­слав­на», под­ра­зу­ме­ва­ет цен­ност­ную систе­му, осно­вы­ва­ю­щу­ю­ся на опре­де­лен­ных исти­нах, а луч­ше ска­зать, на Истине, кото­рая откры­лась и про­дол­жа­ет откры­вать­ся в Церк­ви и ука­зы­ва­ет на все­объ­ем­лю­щую реаль­ность при­сут­ствия Бога и Божия замыс­ла в Его творении.

Пра­во­слав­ная эти­ка, и в осо­бен­но­сти пра­во­слав­ная меди­цин­ская эти­ка, или био­э­ти­ка, зани­ма­ю­ща­я­ся кон­крет­ны­ми вопро­са­ми жиз­ни и смер­ти, осно­вы­ва­ет­ся как мини­мум на сле­ду­ю­щих предпосылках:

1) Богу при­над­ле­жит абсо­лют­ная власть над всем быти­ем чело­ве­ка, от зача­тия до смер­ти и рож­де­ния в новую жизнь. Это убеж­де­ние пре­крас­но выра­же­но в утрен­ней молит­ве, кото­рую при­пи­сы­ва­ют то свя­ти­те­лю Фила­ре­ту Мос­ков­ско­му († 1867), то стар­цам Опти­ной пусты­ни: «Гос­по­ди, какие бы я ни полу­чил изве­стия в тече­ние дня, научи при­нять их со спо­кой­ной душой и твер­дым убеж­де­ни­ем, что на все свя­тая воля Твоя. Гос­по­ди… во всех непред­ви­ден­ных слу­ча­ях не дай мне забыть, что все нис­по­сла­но Тобою». Божие пове­ле­ние «Избе­ри жизнь» (Втор. 30, 19) испол­ня­ет­ся теми, кто любит Гос­по­да, слу­ша­ет­ся Его голо­са и все­це­ло вру­ча­ет себя Его вер­хов­ной вла­сти, воле и замыс­лу. А власть эта тре­бу­ет от пра­во­слав­ных хри­сти­ан отвер­гать и «аборт по жела­нию», и актив­ную эвта­на­зию, и вся­кую иную про­це­ду­ру, под­ра­зу­ме­ва­ю­щую, что жизнь и смерть чело­ве­ка в соб­ствен­ных его руках.

2) Свя­тая Тро­и­ца — сущ­ност­ное един­ство и Ипо­стас­ные раз­ли­чия — есть мери­ло, «ико­на» чело­ве­че­ских отно­ше­ний. Соеди­нен­ные общей нашей при­над­леж­но­стью к чело­ве­че­ско­му роду и при­част­но­стью Телу Церк­ви, хотя и слу­жа­щие друг дру­гу раз­ны­ми духов­ны­ми даро­ва­ни­я­ми, мы при­зва­ны к ответ­ствен­но­сти — к вза­и­мо­от­но­ше­ни­ям само­от­вер­жен­ной люб­ви, отра­жа­ю­щей ту бес­пре­дель­ную вза­им­ную любовь Трех Ипо­ста­сей Боже­ства, что «изли­лась в серд­ца наши Духом Свя­тым» (Рим. 5, 5).

3) Воз­рас­та­ние в нрав­ствен­ной жиз­ни воз­мож­но лишь тогда, когда мы пере­жи­ва­ем эсха­то­ло­ги­че­ское напря­же­ние веч­ной жиз­ни, уже при­сут­ству­ю­щей сре­ди нас: «наста­ет вре­мя, и наста­ло уже», когда един­ствен­ный смысл и вся цен­ность чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния в том, что­бы «покло­нять­ся Отцу в духе и истине» (Ин. 4, 23–24). Хри­сти­ан­ская эти­ка есть по пре­иму­ще­ству эти­ка «теле­о­ло­ги­че­ская» (в глу­бо­ко биб­лей­ском зна­че­нии это­го поня­тия), то есть сосре­до­то­чен­ная на осу­ществ­ле­нии здесь и теперь кра­со­ты, исти­ны и совер­шен­ства жиз­ни в Цар­стве Небесном.

Како­ва связь этих прин­ци­пов или пред­по­сы­лок с меди­цин­ской эти­кой? Ответ зало­жен в нашей сего­дняш­ней жиз­ни, а она наво­дит на сле­ду­ю­щие сооб­ра­же­ния. Здо­ро­вье и цель­ность чело­ве­ка обре­та­ют конеч­ный смысл лишь в пер­спек­ти­ве веч­но­го замыс­ла и домо­стро­и­тель­ства (пла­на спа­се­ния) Божия, кото­ро­му суж­де­но испол­нить­ся во вто­ром и слав­ном при­ше­ствии Иису­са Хри­ста. И пото­му зада­ча меди­цин­ской помо­щи не толь­ко вос­ста­нов­ле­ние или улуч­ше­ние физи­че­ско­го здо­ро­вья; глав­ное ее при­зва­ние — созда­вать опти­маль­ные усло­вия для духов­но­го воз­рас­та­ния паци­ен­та на каж­дой сту­пе­ни жиз­нен­но­го цик­ла. Это озна­ча­ет в первую оче­редь, конеч­но же, вра­че­ва­ние болез­ней, но наря­ду с этим (и осо­бен­но в погра­нич­ных ситу­а­ци­ях) облег­че­ние боли и стра­да­ний с помо­щью под­хо­дя­щих средств для того, что­бы поз­во­лить боль­но­му через молит­ву, испо­ведь и при­об­ще­ние Свя­тых Таин пре­дать себя в руки Божии. «Меди­цин­ский геро­изм», стрем­ле­ние про­длить жизнь любы­ми сред­ства­ми и спо­со­ба­ми слиш­ком часто дик­ту­ет­ся често­лю­би­вым стрем­ле­ни­ем меди­ков избе­жать «неуда­чи», под кото­рой при­ня­то пони­мать леталь­ный исход. Често­лю­бие это повин­но во мно­же­стве ненуж­ных стра­да­ний для боль­ных и их семей, и оно же — худ­шая раз­но­вид­ность идо­ло­по­клон­ства, когда мед­пер­со­нал ста­вит себя на место Бога.

С дру­гой сто­ро­ны, вопро­сы «инфор­ми­ро­ван­но­го согла­сия» и «прав паци­ен­та» долж­ны полу­чить оцен­ку в све­те еван­гель­ско­го уче­ния о сво­бо­де и ответ­ствен­но­сти. Сего­дня неко­то­рые пред­ста­ви­те­ли хри­сти­ан­ской эти­ки склон­ны думать, что един­ство в Теле Хри­сто­вом нала­га­ет на нас вза­им­ные обя­за­тель­ства, кото­рые рас­тор­га­ют путы «инфор­ми­ро­ван­но­го согла­сия» и заме­ня­ют эго­цен­три­че­скую кон­цеп­цию лич­ных «прав» само­от­вер­жен­ной забо­той о ближ­нем в духе люб­ви. На посто­рон­ний взгляд, такой под­ход допус­ка­ет «плав­ное спол­за­ние» к при­ну­ди­тель­ной «опе­ке» в той оди­оз­ной и, пожа­луй, опас­ной ее раз­но­вид­но­сти, кото­рая угро­жа­ет само­сто­я­тель­но­сти паци­ен­та и само­му прин­ци­пу «инфор­ми­ро­ван­но­го согла­сия». Но бого­слов­ское виде­ние, опре­де­ля­ю­щее этот под­ход, при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии пред­ста­ет как глу­бо­ко еван­гель­ское. Оно при­зна­ет, что конеч­ный смысл и цен­ность жиз­ни не в эле­мен­тар­ном под­дер­жа­нии био­ло­ги­че­ско­го суще­ство­ва­ния, а в пол­ном пре­да­нии себя все­мо­гу­щей люб­ви Божи­ей. И оно уко­ре­ня­ет лич­ные отно­ше­ния — вра­ча и паци­ен­та, меди­цин­ской бри­га­ды и семьи боль­но­го — в том пре­дель­ном отно­ше­нии люб­ви, дове­рия и вза­им­ной пре­дан­но­сти, кото­рое при­су­ще Лицам Свя­той Троицы.

Совре­мен­ные био­ме­ди­цин­ские тех­но­ло­гии демон­стри­ру­ют чуде­са, за кото­рые мно­гие из нас все­гда будут им бла­го­дар­ны. Но, как вся­кое чело­ве­че­ское изоб­ре­те­ние, эти тех­но­ло­гии и прак­ти­че­ское их при­ме­не­ние долж­ны все вре­мя оце­ни­вать­ся в све­те Свя­щен­но­го Пре­да­ния. Пере­фра­зи­руя хоро­шо извест­ную мак­си­му, мож­но ска­зать, что «эти­ка — слиш­ком серьез­ное дело, что­бы дове­рить ее про­фес­си­о­на­лам эти­че­ско­го зна­ния». По самой сути сво­ей хри­сти­ан­ская эти­ка есть функ­ция Церк­ви, покло­ня­ю­щей­ся и слу­жа­щей Богу. Отсю­да сле­ду­ет, что дело прак­ти­че­ской эти­ки есть общее, цер­ков­ное дело, и ответ­ствен­ность за него лежит на каж­дом из нас. Подоб­но тому как каж­дый хри­сти­а­нин при­зван быть бого­сло­вом, при­но­ся само­го себя и весь мир Богу в молит­ве, так при­зван он быть дела­те­лем на ниве эти­ки и нрав­ствен­но­го бого­сло­вия в бук­валь­ном зна­че­нии это­го тер­ми­на. Сле­дя за воз­ни­ка­ю­щи­ми эти­че­ски­ми дилем­ма­ми, обсуж­дая их в семье, в при­ход­ском окру­же­нии и на рабо­те, зани­мая пози­цию — лич­ную и обще­ствен­ную, — отра­жа­ю­щую наше осмыс­ле­ние Еван­ге­лия и запо­ве­дей Божи­их, мы смо­жем чест­но и с поль­зой послу­жить мно­гим пре­дан­ным сво­е­му делу меди­кам, кото­рые в свою оче­редь при­зва­ны слу­жить нам. Мы смо­жем помочь им сво­им духов­ным руко­вод­ством и навы­ком раз­ли­че­ния — тем, чего сами они ищут. Вот путь вос­ста­нов­ле­ния меди­цин­ской эти­ки в подо­ба­ю­щем ей досто­ин­стве бого­слов­ской дис­ци­пли­ны, кото­рая рабо­та­ет во сла­ву Хри­ста и ради духов­но­го здра­вия чле­нов Его Тела [2].

Преж­де чем перей­ти к соб­ствен­но био­ме­ди­цин­ским темам, сле­ду­ет более подроб­но осве­тить бого­слов­ские пред­по­сыл­ки, каки­ми мы руко­вод­ству­ем­ся, при­ни­мая нрав­ствен­ные реше­ния. Поэто­му пер­вая гла­ва рас­кры­ва­ет те сто­ро­ны дог­ма­ти­че­ско­го уче­ния Пра­во­слав­ной Церк­ви, что напря­мую свя­за­ны с про­бле­ма­ми жиз­ни и смер­ти. Цель ее — озна­ко­мить чита­те­ля с той пер­спек­ти­вой, явля­ю­щей при­сут­ствие Бога и Его замыс­ла в твар­ном мире и чело­ве­че­ском бытии, в кото­рой в после­ду­ю­щих гла­вах пред­ла­га­ют­ся кон­крет­ные нрав­ствен­ные реше­ния. Глав­ней­шая же ее зада­ча — обос­но­вать в духе Свя­щен­но­го Пре­да­ния нашу убеж­ден­ность, что чело­ве­че­ская жизнь воис­ти­ну свя­щен­ный дар, кото­рый долж­но при­ни­мать с бла­го­да­ре­ни­ем и воз­вра­щать Пода­те­лю жиз­ни как «жерт­ву хваления».

Глава 1. Богословские основы православной этики

В тво­ре­нии… пред­став­ляй пер­во­на­чаль­ную при­чи­ну сотво­рен­но­го — Отца, и при­чи­ну зижди­тель­ную — Сына, и при­чи­ну совер­ши­тель­ную — Духа… Посе­му пред­став­ляй Трех: пове­ле­ва­ю­ще­го Гос­по­да, сози­да­ю­щее Сло­во и утвер­жда­ю­ще­го Духа… что иное озна­чать­ся будет утвер­жде­ни­ем, как не совер­ше­ние в святыне?

Свт. Васи­лий Вели­кий. О Свя­том Духе к Амфи­ло­хию, 16.

Боже­ствен­ная кра­со­та отра­жа­ет­ся во всем мно­го­об­ра­зии вещей, но ярче все­го сия­ет она в живой иконе Бога — человеке.

Епи­скоп Кал­лист (Уэр).

Нравственная жизнь. «Свобода в Духе»

Бог — Аль­фа и Оме­га чело­ве­че­ской жиз­ни, Тво­рец, Иску­пи­тель и пре­дель­ное испол­не­ние вся­ко­го лич­ност­но­го бытия. Каж­дый чело­век, муж­чи­на и жен­щи­на, созда­ны по «обра­зу» и «подо­бию» Само­го Бога (Быт. 1, 26–27). Каж­дый чело­век спо­со­бен к доб­ро­де­те­ли, свя­то­сти и в конеч­ном сче­те к тео­си­су, или обо­же­нию, — все­це­ло­му и веч­но­му уча­стию в Боже­ствен­ных энер­ги­ях, или свой­ствах. Вот поче­му хри­сти­ан­ство твер­до сто­ит на том, что чело­ве­че­ская жизнь свя­щен­на. И свя­щен­ное ее досто­ин­ство — под­черк­нем вновь — про­ис­хо­дит от Бога и дару­ет­ся Им чело­ве­ку как выра­же­ние Его люб­ви. Оно, таким обра­зом, цели­ком про­из­вод­но, это — дар самой жиз­ни и свя­то­сти Божи­ей, пожа­ло­ван­ный нам вне зави­си­мо­сти от наших заслуг или дости­же­ний. Без это­го дара жизнь есть бес­смыс­ли­ца, абсурд, про­кля­тое состо­я­ние: созна­ние без сове­сти, иску­шен­ность в зле [но не в бла­ге], стра­да­ние и смерть вне ура­зу­ме­ния и надежды.

Испо­ве­да­ние и почи­та­ние Бога как Гос­по­да и Вла­ды­ки жиз­ни есть осно­ва разу­ме­ния и упо­ва­ния, направ­ля­ю­щих чело­ве­ка к пра­вед­ной и свя­той жиз­ни, кото­рая согла­су­ет­ся с волей Божи­ей и явля­ет в себе Боже­ствен­ные свой­ства кра­со­ты, исти­ны и люб­ви. Испо­ве­да­ние Бога само­дер­жав­ным Вла­ды­кой и запе­чат­ле­ние это­го испо­ве­да­ния в бого­слу­же­нии Церк­ви есть поэто­му фун­да­мент хри­сти­ан­ско­го нрав­ствен­но­го богословия.

Про­бле­ма­ти­ка нрав­ствен­но­го бого­сло­вия, порож­да­ю­щая эти­че­ские дилем­мы повсе­днев­ной жиз­ни, обу­слов­ле­на кон­флик­том меж­ду нашим испо­ве­да­ни­ем веры и наши­ми стра­стя­ми, вле­че­ни­я­ми пло­ти, веду­щи­ми к гре­ху и отде­ле­нию от Бога — един­ствен­но­го источ­ни­ка и конеч­но­го испол­не­ния чело­ве­че­ской жиз­ни. Не будь это­го кон­флик­та, люди позна­ва­ли бы волю Божию соб­ствен­ным есте­ством, все­гда сооб­ра­зуя с ней свои наме­ре­ния и дей­ствия, а пото­му и их жизнь не зна­ла бы ни эти­че­ских дилемм, ни труд­но­го выбо­ра. Но грех — обе­зу­мев­шая само­власт­ная воля (autexoysia [3]) — рас­тлил нашу твар­ную при­ро­ду и есте­ствен­ную спо­соб­ность каж­дой лич­но­сти в силу зало­жен­но­го в ней обра­за Божия позна­вать и любить Бога, а зна­чит, и бес­пре­ко­слов­но пови­но­вать­ся Ему. «Все согре­ши­ли и лише­ны сла­вы Божи­ей», — вос­кли­ца­ет апо­стол Павел (Рим. 3, 23). Каж­дый стра­да­ет от рас­тле­ва­ю­ще­го воз­дей­ствия соб­ствен­ной гре­хов­но­сти; и самые пре­дан­ные Богу, и самые бла­го­че­сти­вые име­ют опыт про­ти­во­бор­ства веры и страстей.

Стя­жа­ние бла­го­сти, люб­ви, мило­сер­дия и спра­вед­ли­во­сти тре­бу­ет дис­ци­пли­ны — аске­зы (askesis), или подви­га внут­рен­ней борь­бы, — в соеди­не­нии с непре­рыв­ным пока­я­ни­ем. Но «воз­вра­ще­ние», под­ра­зу­ме­ва­е­мое тер­ми­ном metanoia [4] (пока­я­ние), не может быть воз­вра­ще­ни­ем к себе нынеш­не­му — к пад­шей и повре­жден­ной при­ро­де. Оно воз­мож­но лишь как воз­вра­ще­ние к Богу. Эти­че­ское пове­де­ние хри­сти­а­ни­на не может опре­де­лять­ся иде­а­ла­ми и целя­ми пад­ше­го чело­ве­ка. Его иде­а­лы и цели, как и вся хри­сти­ан­ская жизнь, долж­ны иметь опо­ру в Боге, Кото­рый один лишь опре­де­ля­ет, что бла­го, пра­во и спра­вед­ли­во, и откры­ва­ет это опре­де­ле­ние в Свя­щен­ном Писа­нии, молит­ве и дру­гих аспек­тах цер­ков­но­го опыта.

Хри­сти­ан­ская эти­ка, таким обра­зом, долж­на быть осно­ва­на на Откро­ве­нии. Начи­ная борь­бу за согла­со­ва­ние сво­ей воли, жела­ний и поступ­ков с волей Божи­ей, мы долж­ны знать, что запо­ве­ду­ет эта воля, какой, соб­ствен­но, жиз­ни ждет от нас Бог. Обра­тив­шись в поис­ках отве­та к Свя­щен­но­му Писа­нию и веро­учи­тель­но­му Пре­да­нию Церк­ви, мы встре­тим там вполне ясные ука­за­ния, и сре­ди них одно осо­бен­ное. «Бог есть любовь», — гово­рит нам апо­стол Иоанн Бого­слов (1 Ин. 4, 7–12). И пото­му все наши наме­ре­ния и поступ­ки долж­ны отоб­ра­жать в себе ту без­мер­ную и жерт­вен­ную любовь, что вос­си­я­ла в Крест­ной Смер­ти Иису­са Хри­ста, Воз­люб­лен­но­го Сына Отчего.

Эта открыв­ша­я­ся нам любовь в суще­стве сво­ем есть любовь, свя­зу­ю­щая Боже­ствен­ные Ипо­ста­си Свя­той Тро­и­цы, союз вер­но­сти и само­от­ре­че­ния. Эта любовь все­гда направ­ле­на вовне, будучи сво­бод­ным и радост­ным при­не­се­ни­ем себя в дар ближ­не­му и ради ближ­не­го. Но и наш ответ на эту любовь направ­лен не толь­ко к Богу, но и на дру­гих людей. Ощу­щая себя объ­ек­том глу­бо­кой и неж­ной люб­ви Божи­ей, мы в свой черед при­но­сим Ему нашу любовь через молит­ву и вер­ность Его запо­ве­дям. Но через это при­не­се­ние мы пре­успе­ва­ем и в люб­ви к ближ­не­му — любо­му чело­ве­че­ско­му суще­ству, кото­рое, как и мы, носит в тай­ни­ках души отоб­ра­же­ние Боже­ствен­ной жиз­ни и кра­со­ты. Любовь эта без­гра­нич­на и неиз­ре­чен­на. Ей суж­де­но изли­вать­ся в рав­ной и пол­ной мере на вра­гов и дру­зей, пра­во­слав­ных и ино­вер­цев вся­ко­го рода, пле­ме­ни и состо­я­ния. Бог явля­ет нам Свою любовь без меры, и она сооб­ща­ет каж­до­му чело­ве­че­ско­му суще­ству бес­ко­неч­ную цен­ность и досто­ин­ство. И пото­му вся­кий «ближ­ний» заслу­жи­ва­ет и по-истине тре­бу­ет нашей люб­ви, что хоро­шо выра­зил в про­стых, но глу­бо­ких сло­вах Оли­вье Кле­ман: «Каж­дый чело­век досто­ин бес­ко­неч­но­го состра­да­ния» [5].

Эта убеж­ден­ность и подвиг­ла пра­во­слав­ных богословов-«нравственников» при­сту­пить к постро­е­нию «эти­ки люб­ви», отлич­ной от эти­ки «доб­ро­де­те­ли» в узком смыс­ле сло­ва или от так назы­ва­е­мо­го «есте­ствен­но­го зако­на» [6] Все три поня­тия, разу­ме­ет­ся, не исклю­ча­ют друг дру­га. Пра­во­слав­ная эти­ка под­чер­ки­ва­ет огром­ную роль отоб­ра­же­ния люб­ви Божи­ей в чело­ве­че­ских делах. Но моти­ва­ци­ей «дел люб­ви» оста­ет­ся стя­жа­ние доб­ро­де­те­лей, а содер­жа­ние и прак­ти­че­ское при­ме­не­ние послед­них опре­де­ля­ет­ся самим Боже­ствен­ным зако­ном, откры­ва­ю­щим­ся в твар­ном поряд­ке бытия. Одна­ко пра­во­слав­ное веро­уче­ние не усмат­ри­ва­ет корен­но­го раз­ли­чия меж­ду «общим» и «част­ным» Откро­ве­ни­ем, меж­ду «есте­ствен­ным зако­ном» и «зако­ном Хри­ста» (Гал. 6, 2). Что­бы рас­по­знать волю Божию, нам при­хо­дит­ся при­ни­кать ко всей пол­но­те, всей глу­бине и богат­ству, всем источ­ни­кам откро­ве­ния в Церк­ви. Это и Свя­щен­ное Писа­ние, и дог­ма­ти­че­ские, аске­ти­че­ские и мисти­че­ские тво­ре­ния отцов, и цер­ков­ное бого­слу­же­ние, и духов­ная тра­ди­ция, запе­чат­лен­ная в осо­бых видах лич­но­го бла­го­че­стия и бого­по­чи­та­ния (напри­мер, без­мол­вие, умная молит­ва), и кано­ни­че­ское пра­во, и ико­но­пись, и дру­гие сред­ства образ­но­го запе­чат­ле­ния веры (в том чис­ле цер­ков­ная архи­тек­ту­ра), и агио­гра­фия (жития свя­тых). Каж­дый из этих источ­ни­ков Откро­ве­ния рав­но необ­хо­дим. И необ­хо­дим пото­му, что Иисус Хри­стос, образ, или «ико­на», Бога [Отца] и отоб­ра­же­ние Его сла­вы (Кол. 1, 15; Евр. 1, 3), откры­ва­ет «лик» Отца — Божию кра­со­ту и Божию волю — не толь­ко в зем­ной Сво­ей жиз­ни и не толь­ко в кано­ни­че­ских кни­гах Свя­щен­но­го Писа­ния, но и как Воз­нес­ший­ся и Про­слав­лен­ный Гос­подь, Кото­рый при­сут­ству­ет и дей­ству­ет в пол­но­те цер­ков­но­го опы­та через Духа Святого.

Но столь же вер­но и то, что откро­ве­ние воли Отца в Сыне и Духе и через Сына и Духа ред­ко име­ет пря­мое отно­ше­ние к дей­стви­ям, тре­бу­е­мым в кон­крет­ных ситу­а­ци­ях. В наше вре­мя — вре­мя посто­ян­но совер­шен­ству­ю­щих­ся био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий — пра­во­слав­ным все чаще при­хо­дит­ся при­ни­мать реше­ния, для кото­рых, похо­же, невоз­мож­но отыс­кать опо­ру в пере­чис­лен­ных источ­ни­ках Откро­ве­ния, не исклю­чая Свя­щен­но­го Писа­ния. Десять запо­ве­дей Мои­сея (Исх. 20; Втор. 5), запо­ве­ди бла­жен­ства (Мф. 5; Лк. 6) и подоб­ные им ука­за­ния Ново­го Заве­та (Еф. 5; Кол. 3; 1 Пет. 2, наря­ду с поуче­ни­я­ми Само­го Гос­по­да, св. Пав­ла и дру­гих апо­сто­лов — напри­мер, о бра­ке и раз­во­де, Мф. 19, 3–13; 1 Кор. 7, 10–16, или о вос­кре­се­нии и суде, Мф. 25, 31–46; Ин. 5, 19–29; 1 Кор. 15, 34–58) дают нам бес­цен­ные, хотя и немно­го­чис­лен­ные ори­ен­ти­ры в эти­че­ских реше­ни­ях. Они воз­бра­ня­ют или объ­яв­ля­ют без­за­кон­ны­ми опре­де­лен­ные дей­ствия (идо­ло­слу­же­ние, убий­ство, воров­ство, пре­лю­бо­де­я­ние и др.) и запо­ве­ду­ют или пря­мо пред­пи­сы­ва­ют дру­гие (напри­мер, хра­не­ние серд­ца в чисто­те, миро­твор­че­ство, дела люб­ви, бла­го­ве­стие), при­чем ука­за­ния неред­ко носят весь­ма деталь­ный харак­тер («Кто раз­ве­дет­ся с женою сво­ею не за пре­лю­бо­де­я­ние и женит­ся на дру­гой, тот пре­лю­бо­дей­ству­ет» (Мф. 19, 9); «Или не зна­е­те, что сово­куп­ля­ю­щий­ся с блуд­ни­цею ста­но­вит­ся одно тело с нею?» (1 Кор. 6, 16); «Да будет укра­ше­ни­ем вашим не внеш­нее пле­те­ние волос» (1 Пет. 3, 3); при­ме­ры могут быть зна­чи­тель­но умножены).

Но нынеш­няя эпо­ха, как мы гово­ри­ли, выдви­га­ет и такие эти­че­ские про­бле­мы, о кото­рых Биб­лия и цер­ков­ное пре­да­ние, каза­лось бы, умал­чи­ва­ют. Здесь и обо­рон­ная стра­те­гия в век ядер­но­го ору­жия и госу­дар­ствен­но­го тер­ро­риз­ма, кон­тра­цеп­ция и опло­до­тво­ре­ние «в про­бир­ке», «под­дер­жи­ва­е­мое само­убий­ство» тер­ми­наль­ных боль­ных и мно­же­ство дру­гих. Все они вызы­ва­ют вполне есте­ствен­ный вопрос об адек­ват­но­сти биб­лей­ско­го сви­де­тель­ства. Итак, вели­ка ли поль­за Биб­лии для фор­ми­ро­ва­ния эти­че­ско­го под­хо­да к мно­же­ству ост­рых тем, не нашед­ших в ней отражения?

Такой под­ход осно­ван на лож­ном вопро­се. Цен­ность Писа­ния и все­го хри­сти­ан­ско­го Пре­да­ния в смыс­ле их воз­дей­ствия на чело­ве­че­скую нрав­ствен­ность опре­де­ля­ет­ся в конеч­ном сче­те не пра­ви­ла­ми и огра­ни­че­ни­я­ми, кото­рые они могут пре­по­дать. По спра­вед­ли­во­му заме­ча­нию X. Янна­ра­са, «если мы пони­ма­ем нрав­ствен­ность как про­стое под­чи­не­ние сво­ду внеш­них пра­вил, опи­ра­ю­щих­ся на реаль­ный или услов­ный авто­ри­тет, то эти­ка пре­вра­ща­ет­ся в али­би чело­ве­ка перед лицом его экзи­стен­ци­аль­ной про­бле­мы» [7]. Эта экзи­стен­ци­аль­ная про­бле­ма, каса­ю­ща­я­ся каж­до­го из нас, под­ра­зу­ме­ва­ет в ито­ге не тот или иной уро­вень соот­вет­ствия внеш­ним нор­мам, регу­ли­ру­ю­щим наше пове­де­ние, а веч­ное спа­се­ние. Конеч­ная цель хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти — не послу­ша­ние, и даже не «усо­вер­ше­ние», опре­де­ля­е­мое как дея­тель­ное под­ра­жа­ние бла­го­сти и люб­ви Божи­ей. Под­лин­ная ее цель — жизнь: веч­ное, бла­го­сло­вен­ное и радост­ное уча­стие в жиз­ни Три­еди­но­го Бога.

Хри­сти­ан­ская эти­ка име­ет дело с выс­шим назна­че­ни­ем чело­ве­че­ской лич­но­сти как носи­тель­ни­цы обра­за Божия — достичь и явить в обще­нии с дру­ги­ми лич­но­стя­ми Божие подо­бие. Это под­ра­зу­ме­ва­ет, что она по пре­иму­ще­ству обще­ствен­на и цер­ков­на. Нет «част­ной эти­ки», ибо цель нашей жиз­ни — объ­ять ближ­них спа­са­ю­щей и вра­чу­ю­щей силой Боже­ствен­ной люб­ви. Цен­ность Свя­щен­но­го Писа­ния для нашей нрав­ствен­ной жиз­ни не столь­ко в пра­ви­лах и пред­пи­са­ни­ях, сколь­ко в том это­се, какой сози­да­ет­ся на его осно­ве в общине вер­ных. Этот этос (от кото­ро­го про­ис­хо­дит и само сло­во «эти­ка») мож­но опре­де­лить как этос Духа, уко­ре­нен­ный в спа­са­ю­щем дей­ствии Божи­ем во Хри­сте и пита­е­мый литур­ги­че­ски-сакра­мен­таль­ной жиз­нью Церк­ви. И в первую оче­редь это этос экзи­стен­ци­аль­ной сво­бо­ды, поз­во­ля­ю­щей чело­ве­ку испол­нить свое жиз­нен­ное назна­че­ние или отка­зать­ся от него, отве­тить Богу и дру­гим людям жерт­вен­ной любо­вью или вверг­нуть себя в ад (кото­рый Сартр сар­ка­сти­че­ски опре­де­лял как «дру­гие люди»).

В этой пер­спек­ти­ве нрав­ствен­ность мож­но опре­де­лить как жизнь, про­жи­ва­е­мую в сво­бо­де Духа. Все ска­зан­ное не озна­ча­ет, что наша нрав­ствен­ная жизнь не нуж­да­ет­ся в руко­вод­стве — в ясных ука­за­ни­ях, каки­ми бы хотел видеть нас Бог в дан­ной ситу­а­ции. Жизнь по вере посто­ян­но вовле­ка­ет хри­сти­ан в борь­бу дво­я­ко­го рода — обя­зы­ва­ю­щую рас­по­зна­вать волю Божию и одно­вре­мен­но под­чи­нять ей свою волю и пове­де­ние. И вот, что­бы борь­ба наша была сколь­ко-нибудь успеш­ной, необ­хо­дим некий эти­че­ский, или цен­ност­но ори­ен­ти­ро­ван­ный, под­ход к нрав­ствен­ным суж­де­ни­ям. И хотя Свя­щен­ное Писа­ние и его истол­ко­ва­ние на про­тя­же­нии всей исто­рии Церк­ви не дают чет­ко сфор­му­ли­ро­ван­но­го реше­ния мно­гих эти­че­ских дилемм, с кото­ры­ми мы стал­ки­ва­ем­ся сего­дня, они, тем не менее, сооб­ща­ют, фор­ми­ру­ют и под­дер­жи­ва­ют хри­сти­ан­ский этос, помо­га­ю­щий отыс­кать ответ на тот или иной вопрос. На язы­ке Пра­во­сла­вия это озна­ча­ет обре­те­ние биб­лей­ско­го и свя­то­оте­че­ско­го созна­ния, духов­но про­све­щен­ное вос­при­я­тие глав­ных истин, на кото­рых долж­но осно­вы­вать­ся любое наше эти­че­ское суж­де­ние. И исти­ны эти — о Боге, о нас самих и нашем при­зва­нии, лич­ном и обще­ствен­ном. Они обра­зу­ют те живые волок­на, из кото­рых состав­ля­ет­ся ткань хри­сти­ан­ской нрав­ствен­ной жизни.

И если в нынеш­ние вре­ме­на при­ня­тие эти­че­ских реше­ний дает­ся с таким тру­дом, то про­ис­хо­дит это не толь­ко из-за новиз­ны и слож­но­сти про­блем. Глав­ная при­чи­на в том, что дис­ци­пли­на «эти­ка» ото­рва­лась от сво­их бого­слов­ских кор­ней. Что­бы выстро­ить насто­я­щее «нрав­ствен­ное бого­сло­вие», эти­че­ская мысль долж­на исхо­дить из веры Церк­ви и быть ее выра­же­ни­ем. Она долж­на начи­нать­ся и закан­чи­вать­ся убеж­де­ни­ем, что один лишь Иисус Хри­стос есть Путь, Исти­на и Жизнь, осно­ва­ние и цель любо­го нрав­ствен­но­го дей­ствия, сколь бы част­ным и три­ви­аль­ным оно ни каза­лось. Эти­ка есть «при­клад­ное» бого­сло­вие, и самая ее суть емко и точ­но выра­же­на в завер­ше­нии нашей про­си­тель­ной екте­нии: «Сами себе и друг дру­га, и весь живот наш Хри­сту Богу предадим».

Но преж­де, чем перей­ти к кон­крет­ным про­бле­мам эти­ки, полез­но вкрат­це рас­смот­реть неко­то­рые важ­ней­шие эле­мен­ты хри­сти­ан­ской веры, лежа­щие в осно­ве вся­кой под­лин­но эти­че­ской мыс­ли. Остав­ша­я­ся часть дан­ной гла­вы будет посвя­ще­на тем аспек­там цер­ков­но­го уче­ния, кото­рые состав­ля­ют самую суть пра­во­слав­но­го хри­сти­ан­ства, а имен­но уче­нию о Три­еди­ном Боге, о лич­но­сти как носи­тель­ни­це обра­за Божия, о спа­си­тель­ном деле Божи­ем во Хри­сте и о тео­си­се, или обо­же­нии, как конеч­ной цели чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния. В кон­це мы рас­смот­рим, какое место в нрав­ствен­ной жиз­ни при­над­ле­жит раз­ли­ча­ю­щей спо­соб­но­сти или раз­ли­че­нию и как дей­ству­ет Дух Свя­той, реа­ли­зуя эту спо­соб­ность в созна­нии человека.

Такой поря­док изло­же­ния поз­во­лит нам пока­зать, как воз­мож­но пря­мое и кон­струк­тив­ное при­ло­же­ние биб­лей­ской и свя­то­оте­че­ской тра­ди­ций к нрав­ствен­ным про­бле­мам, столь мучи­тель­ным на сего­дняш­ний взгляд. И самый пер­вый вопрос, кото­рый необ­хо­ди­мо посто­ян­но иметь в виду: как с поль­зой при­ме­нить отвле­чен­ные бого­слов­ские прин­ци­пы к кон­крет­ным эти­че­ским момен­там — и преж­де все­го к тем, где при­хо­дит­ся выби­рать меж­ду жиз­нью и смер­тью? Дру­ги­ми сло­ва­ми, как основ­ные нача­ла нашей веры могут помочь рас­по­знать волю Божию в кон­крет­ных ситу­а­ци­ях и пред­при­нять дей­ствия, отве­ча­ю­щие этой воле и слу­жа­щие во бла­го нам и тому, за кого мы в ответе?

Триединый Бог

Отцы Восточ­ной Церк­ви начи­на­ют и закан­чи­ва­ют свои бого­слов­ские раз­мыш­ле­ния Откро­ве­ни­ем — само­рас­кры­ти­ем Боже­ствен­ной жиз­ни и замыс­ла. Бог явля­ет Себя в есте­ствен­ном поряд­ке вещей (Рим. 1, 20), но толь­ко как само­дер­жав­ный Тво­рец, Гос­подь и Судия. Позна­ние Бога как Спа­си­те­ля и Иску­пи­те­ля, откры­ва­ю­ще­го людям сокро­вен­ные глу­би­ны Сво­ей люб­ви и соде­лы­ва­ю­ще­го их участ­ни­ка­ми Сво­ей Боже­ствен­ной жиз­ни, дости­га­ет­ся через осо­бое Откро­ве­ние, выра­жа­е­мое в Свя­щен­ном Писа­нии, веро­учи­тель­ных опре­де­ле­ни­ях Все­лен­ских Собо­ров и опы­те бого­слу­же­ния Церк­ви. Эти вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щие эле­мен­ты обра­зу­ют то, что мы назы­ва­ем Свя­щен­ным Пре­да­ни­ем, кото­рое сооб­ща­ет исти­ну о Боге для спа­се­ния чело­ве­че­ско­го рода.

Вся­кое Откро­ве­ние в конеч­ном сче­те соте­рио­ло­гич­но. Оно пода­ет­ся, по сло­ву молит­вы на про­ско­ми­дии, «ради жиз­ни мира и его спа­се­ния» (ц.-сл. «за мир­ский живот и спа­се­ние»). Но, соглас­но отцам, это не озна­ча­ет, что мы позна­ем Бога лишь в отдель­ных Его дея­ни­ях или в деле спа­се­ния. У нас есть и зна­ние — как бы ни было оно огра­ни­че­но — о внут­рен­ней жиз­ни и сокро­вен­ном бытии Бога. В соот­вет­ствии с этим они раз­ли­ча­ли бого­сло­вие и ико­но­мию, пер­вое свя­зы­вая с позна­ни­ем свя­зей и отно­ше­ний Трех Боже­ствен­ных Лиц, вто­рое же — с Божи­им делом спа­се­ния мира. Таким обра­зом, пред­мет истин­но­го бого­сло­вия — то, что мож­но назвать «имма­нент­ной Тро­и­цей», тогда как спа­се­ние мира есть про­яв­ле­ние Бога ad extra (вовне), или «ико­но­ми­че­ской Тро­и­цы». В таком под­раз­де­ле­нии есть нечто искус­ствен­ное, но оно полез­но, ибо поз­во­ля­ет утвер­ждать, что наше веде­ние Бога, не огра­ни­чи­ва­ясь «дела­ми силы» Его в исто­рии, явля­ет­ся в то же вре­мя вос­при­я­ти­ем или виде­ни­ем Бога как Он есть Сам в Себе, вне Его отно­ше­ния к твари.

Содер­жа­ние это­го откро­вен­но­го зна­ния о Боге наи­бо­лее адек­ват­но выра­же­но в уче­нии Пер­во­го и Вто­ро­го Все­лен­ских Собо­ров о един­стве трех Боже­ствен­ных Лиц, или Ипо­ста­сей, в одной Боже­ствен­ной при­ро­де, или сущ­но­сти (ousia). На осно­ва­нии бого­слов­ско­го син­те­за, осу­ществ­лен­но­го в IV в. отца­ми-кап­па­до­кий­ца­ми (свв. Васи­ли­ем Вели­ким, Гри­го­ри­ем Бого­сло­вом и Гри­го­ри­ем Нис­ским), Три Ипо­ста­си были осмыс­ле­ны нако­нец как раз­ли­ча­ю­щи­е­ся лишь про­ис­хож­де­ни­ем: веч­но нерож­ден­ный Отец, веч­но рож­да­ю­щий­ся Сын Отчий и веч­но исхо­дя­щий от Отца Дух Свя­той. Еди­но­сущ­ные (homoousioi, или одно­при­род­ные) и без­на­чаль­ные, Боже­ствен­ные Лица име­ют не толь­ко общую сущ­ность, или при­ро­ду, но так­же общую волю и общее дей­ствие (энер­гии).

В чело­ве­че­ском вос­при­я­тии воля Божия про­яв­ля­ет­ся как ико­но­мия — дей­ствие или дея­тель­ность Бога ради спа­се­ния чело­ве­че­ско­го рода и все­го твар­но­го есте­ства. Абсо­лют­но непо­зна­ва­е­мый в Сво­ей сокро­вен­ной сущ­но­сти, Бог откры­ва­ет Себя и осу­ществ­ля­ет Свою волю через Боже­ствен­ные Ипо­ста­си, или Лица. Визан­тий­ское бого­сло­вие опи­сы­ва­ет эту ико­но­мию в поня­ти­ях «пнев­ма­то­ло­ги­че­ской хри­сто­ло­гии». Послед­няя под­чер­ки­ва­ет абсо­лют­ное един­ство, без сме­ше­ния, сов­мест­но­го дей­ствия Сына и Духа, кото­рое направ­ля­ет уве­ро­вав­ших к позна­нию Отца и соеди­не­нию с Ним. Откро­ве­ние и спа­са­ю­щая бла­го­дать исхо­дят от Отца через Сына, ста­но­вят­ся явны­ми и пости­жи­мы­ми через Духа Свя­то­го в Церк­ви. Пнев­ма­то­ло­ги­че­ская хри­сто­ло­гия учит о дво­я­ком дви­же­нии Боже­ства к миру. С одной сто­ро­ны, уве­ро­вав­шим дает­ся пере­жить спа­си­тель­ное при­сут­ствие Сло­ва Божия, и это же Сло­во, или Сын Божий, впо­след­ствии посы­ла­ет Духа общине вер­ных (Ин. 15, 26; 16, 7; Деян. 2, 35). С дру­гой сто­ро­ны, Сам Дух [как бы] «посы­ла­ет» Сына в бого­во­пло­ще­нии (Лк. 1, 35) и явля­ет Его в вос­кре­се­нии (Рим. 1, 4; 1 Тим. 3, 16, где, по-види­мо­му, имен­но так сле­ду­ет, пони­мать выра­же­ние edikaiothe еп pneumati — «оправ­дал Себя в Духе»). Свя­той Дух и впо­след­ствии про­дол­жа­ет откры­вать Сына, или пре­веч­ное Сло­во, в эсха­то­ло­ги­че­скую эпо­ху Церк­ви. Это «дво­я­кое откро­ве­ние» — Сына через Духа и Духа через Сына — при­зва­но сооб­щить то уни­каль­ное зна­ние о Боге, кото­рое отож­деств­ля­ет­ся Иису­сом с «жиз­нью веч­ной» (Ин. 17, З) [8].

Спа­се­ние состо­ит в «позна­нии Бога», кото­рое сооб­ща­ет­ся через Откро­ве­ние. Един­ствен­ный источ­ник тако­го зна­ния, отно­ся­ще­го­ся и к «имма­нент­ной», и к «ико­но­ми­че­ской» Тро­и­це, — само­от­кро­ве­ние Боже­ства. Сам Дух явля­ет веч­ное Сло­во Божие и вдох­нов­ля­ет [Цер­ковь] на истол­ко­ва­ние сви­де­тельств Писа­ния о Нем. И Он же соде­лы­ва­ет Сло­во «силой Божи­ей ко спа­се­нию вся­ко­му веру­ю­ще­му» (Рим. 1, 16).

Само­от­кро­ве­ние Бога, в кото­ром пода­ет­ся позна­ние Его и залог веч­но­го обще­ния с Ним, есть выра­же­ние общей воли и дей­ствия Трех Боже­ствен­ных Ипо­ста­сей. Это лич­ност­ное откро­ве­ние, кото­рое сооб­ща­ет Боже­ствен­ную жизнь как акт самое себя пре­вос­хо­дя­щей люб­ви. Эта любовь соеди­ня­ет Три Лица еди­но­го Боже­ства (Дух оста­ет­ся Ипо­ста­сью, отлич­ной от пер­вых двух и нико­им обра­зом не сво­ди­мой к nexus amoris, или «мосту люб­ви»). Неис­чер­па­е­мая по глу­бине и силе любовь Божия пере­хо­дит «без­гра­нич­ные пре­де­лы» Боже­ствен­но­го бытия и изли­ва­ет­ся вовне, дабы объ­ять, спа­сти и пре­об­ра­зить все, на что она направлена.

Что же в таком слу­чае есть объ­ект спа­са­ю­щей люб­ви Божи­ей? Для отцов Восточ­ной Церк­ви то было не одно лишь чело­ве­че­ство — муж­чи­ны и жен­щи­ны, создан­ные по обра­зу Божию, — но вся тварь.

Ори­ген († 254) верил в веч­ность все­го суще­ству­ю­ще­го; он счи­тал, что Бог тво­рит все­гда, Он — Тво­рец по при­ро­де Сво­ей и Его тво­ре­ние так же веч­но, как и Он Сам. Вопре­ки это­му суж­де­нию, свт. Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский († 373) и истин­но пра­во­слав­ное бого­сло­вие утвер­жда­ют, что тво­ре­ние про­изо­шло ex nihilo (из ниче­го, или из небы­тия) и осу­ще­стви­лось как выра­же­ние Боже­ствен­ной воли. Бог, как ино­гда гово­рят, «пошел на вели­кий риск, учре­ждая при­ро­ду иную, чем Его соб­ствен­ная». Бог «взы­ва­ет все к бытию» из небы­тия, так что у тво­ре­ния есть и ста­нов­ле­ние, и telos (осу­ществ­ле­ние), нача­ло и испол­не­ние, когда сокру­шит­ся смерть и Сын поко­рит Себя и всю все­лен­ную (ta panta) Отцу, «да будет Бог все во всем» (panta еп pasin — 1 Кор. 15, 28). Непре­лож­ное и корен­ное раз­ли­чие меж­ду боже­ствен­ной и твар­ной при­ро­да­ми побуж­да­ло отцов, от Афа­на­сия Вели­ко­го до Гри­го­рия Пала­мы († 1359), к уста­нов­ле­нию раз­ли­чий в Самом Боже­стве. Желая выра­зить тай­ну нис­хож­де­ния Боже­ства в твар­ный мир и при этом сохра­нить непри­кос­но­вен­ной абсо­лют­ную «ина­ко­вость» Бога, они раз­ли­ча­ли в Нем сущ­ность (ousia) и дей­ствие, или энер­гию (energeia). Бог, оста­ва­ясь все­це­ло непо­зна­ва­е­мым и непри­ступ­ным по сущ­но­сти, откры­ва­ет Себя и осу­ществ­ля­ет Свою волю через Соб­ствен­ные энер­гии, ины­ми сло­ва­ми — через такие Свои свой­ства, как любовь, мило­сер­дие, пре­муд­рость, сила и спра­вед­ли­вость, часто отож­деств­ля­е­мые с Боже­ствен­ной бла­го­да­тью. Это уче­ние отцов, вопре­ки мне­нию его кри­ти­ков, не име­ет ниче­го обще­го с гно­сти­че­ской док­три­ной эма­на­ций. Бог цели­ком при­сут­ству­ет в Сво­их энер­ги­ях, при­вле­кая к обще­нию с Собой чело­ве­че­ские суще­ства и весь твар­ный кос­мос. Через энер­гии Он пре­об­ра­жа­ет все­лен­ную, при­об­щая всю тварь святости.

Хотя ини­ци­а­ти­ва в деле спа­се­ния цели­ком при­над­ле­жит Богу, объ­ек­ту этой ини­ци­а­ти­вы — чело­ве­че­ско­му роду и все­му твар­но­му кос­мо­су — уго­то­ва­на отнюдь не пас­сив­ная роль. Наша твар­ная при­ро­да обла­да­ет врож­ден­ной спо­соб­но­стью отве­чать Богу, и спо­соб­ность эта обни­ма­ет всю все­лен­ную, частью кото­рой мы явля­ем­ся. Эта зало­жен­ная в нас спо­соб­ность откли­кать­ся на голос Божий дела­ет воз­мож­ным и необ­хо­ди­мым для нас непре­рыв­ное пока­я­ние и про­тив­ле­ние дья­воль­ским силам, дей­ству­ю­щим в твар­ном мире. Но спо­соб­ность откли­кать­ся в «сво­бо­де Духа» на Боже­скую ини­ци­а­ти­ву есть одно­вре­мен­но залог той пре­вос­хо­дя­щей и пре­об­ра­жа­ю­щей наше есте­ствен­ное бытие при­част­но­сти Боже­ствен­ным энер­ги­ям, кото­рая при­во­дит к «обо­же­нию».

Человеческая личность. От образа к подобию

Чело­ве­че­ская лич­ность — наи­выс­шее выра­же­ние твор­че­ской дея­тель­но­сти Бога. Адам и Ева, муж­чи­на и жен­щи­на, созда­ны «по обра­зу и подо­бию Божию» (Быт. 1, 26). Бог — и нача­ло, и цель твар­ной жиз­ни Его обра­за. Этот образ реа­ли­зу­ет­ся у чело­ве­че­ских созда­ний не столь­ко в осо­бых свой­ствах или спо­соб­но­стях (любовь, ум и т. п.), сколь­ко в лич­ност­ном изме­ре­нии, выде­ля­ю­щем чело­ве­ка из всех плот­ских существ. В наши дни ряд гре­че­ских пра­во­слав­ных бого­сло­вов (Янна­рас, Зизи­улас, Нис­сио­тис, Нел­лас) отож­деств­ля­ют «образ Божий» с чело­ве­че­ской «лич­но­стью» — бого­дан­ной и осу­ществ­ля­е­мой в сво­бо­де и люб­ви спо­соб­но­сти к отно­ше­ни­ям с Богом, самим собой и ближ­ни­ми. Вот поче­му мы под­лин­но «лич­ност­ны» лишь в той мере, в какой отра­жа­ем лич­ност­ность Бога, харак­те­ри­зу­е­мую пол­но­той вза­им­ной люб­ви Отца, Сына и Свя­то­го Духа [9].

Если мы и вправ­ду, как утвер­жда­ет Янна­рас, посто­ян­но стал­ки­ва­ем­ся — и преж­де все­го в нрав­ствен­ной жиз­ни — с «экзи­стен­ци­аль­ным риском нашей сво­бо­ды», то пото­му лишь, что гре­хо­па­де­ние (и лич­ное, и кол­лек­тив­ное) все вре­мя ста­вит нас в ситу­а­цию выбо­ра. Сво­бод­ное про­тив­ле­ние воле Божи­ей изгна­ло нас из рая. Чело­век, соглас­но свт. Васи­лию Вели­ко­му, «есть живот­ное, кото­рое полу­чи­ло запо­ведь стать богом» [10]. Но, под­дав­шись соблаз­ну, мы отлу­чи­ли себя от Бога и изме­ни­ли сво­е­му конеч­но­му при­зва­нию. Во Хри­сте мы обре­та­ем воз­мож­ность вос­хо­дить «от сла­вы к сла­ве» (2 Кор. 3, 18), к пол­но­му и совер­шен­но­му уча­стию в Боже­ствен­ной жиз­ни, кото­рая есть необ­хо­ди­мое осно­ва­ние под­лин­ной чело­веч­но­сти, или лич­ност­но­сти. Одна­ко посто­ян­ная необ­хо­ди­мость изби­рать свет и исти­ну, тьму же и заблуж­де­ние отвер­гать, вовле­ка­ет нас в непре­стан­ную духов­ную борь­бу с дья­воль­ски­ми иску­ше­ни­я­ми и склон­но­стью к само­обо­го­тво­ре­нию. Вот поче­му в нашем дви­же­нии к спа­се­нию столь важ­ное место при­над­ле­жит аске­зе, или подвигу.

Отсю­да сле­ду­ет, что ини­ци­а­ти­ва Бога пред­по­ла­га­ет чело­ве­че­ский отклик, посте­пен­но воз­во­дя­щий нас, как носи­те­лей обра­за Божия, путем внут­рен­не­го очи­ще­ния и освя­ще­ния (при посто­ян­ном упраж­не­нии воли в пока­я­нии, молит­ве и делах люб­ви) к подо­бию Божию. Вот что гово­рит об этом на люб­ви утвер­жден­ном откли­ке бла­жен­ный Диа­дох Фоти­кий­ский: «Все мы люди по обра­зу Божию есь­мы; быть же по подо­бию Божию есть при­над­леж­ность одних тех, кото­рые по вели­кой люб­ви сво­бо­ду свою пора­бо­ти­ли Богу. Ибо когда мы не быва­ем сво­и­ми самим себе, отвер­га­ем­ся себя, тогда быва­ем подоб­ны Тому, Кто по люб­ви Сво­ей при­ми­рил нас с Собою» [11].

Как пони­мать в этой пер­спек­ти­ве пер­во­род­ный грех? Пра­во­слав­ное бого­сло­вие не склон­но с такой настой­чи­во­стью, как про­те­стант­ское, заост­рять про­ти­во­ре­чия меж­ду сво­бо­дой и ответ­ствен­но­стью, сво­бод­ной волей и пред­опре­де­ле­ни­ем. Но оно же отвер­га­ет и схо­ла­сти­че­ское пони­ма­ние пер­во­род­но­го гре­ха, осо­бен­но в том смыс­ле, в каком это послед­нее рас­про­стра­ня­ло грех и вину Ада­ма, слов­но некий гене­ти­че­ский дефект, на после­ду­ю­щие поко­ле­ния. Пра­во­слав­ные вооб­ще не склон­ны гово­рить о пер­во­род­ном гре­хе, раз­ве лишь в том смыс­ле, что корень гре­хов­но­сти каж­до­го чело­ве­ка нахо­дит­ся в нем самом — в повре­жден­ной, пад­шей воле, кото­рая подав­ля­ет пред­рас­по­ло­жен­ность к доб­ру (что совсем не рав­но­знач­но «абсо­лют­ной» повре­жден­но­сти) и в то же вре­мя сво­бод­но, и ино­гда неиз­беж­но, изби­ра­ет зло. Апо­стол Павел изоб­ра­жа­ет горь­кую участь «под­за­кон­но­го чело­ве­ка», но он же с глу­бо­ким сочув­стви­ем гово­рит и о непре­кра­ща­ю­щей­ся духов­ной бра­ни хри­сти­ан (Рим. 7).

Несход­ство в запад­ном и восточ­ном пони­ма­нии пер­во­род­но­го гре­ха осно­ва­но глав­ным обра­зом на раз­лич­ном тол­ко­ва­нии извест­но­го места в том же Посла­нии к Рим­ля­нам (5, 12): «… как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и гре­хом смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков, пото­му что в нем все согрешили».

Кам­нем пре­ткно­ве­ния здесь ока­за­лась послед­няя часть фра­зы: eph’ho pantes hemarton. Все дело в том, как пере­ве­сти и к чему отне­сти отно­си­тель­ное сло­во­со­че­та­ние eph’ho. Запад­ные бого­сло­вы при­дер­жи­ва­ют­ся пере­во­да «в кото­ром», под­ра­зу­ме­вая, что все мы под­вер­же­ны смер­ти, посколь­ку все согре­ши­ли в Ада­ме (так в Вуль­га­те: in quo omnes peccaverunt — «в кото­ром все согре­ши­ли»). Свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция Восточ­ной Церк­ви (кото­рой сле­ду­ет, кста­ти, боль­шин­ство про­те­стант­ских пере­во­дов) видит здесь «пото­му что»: все уми­ра­ют, «пото­му что все согре­ши­ли». Соглас­но этой интер­пре­та­ции, если что и уна­сле­до­ва­но нами от Ада­ма, то отнюдь не «пят­но гре­ха» как след­ствие его гре­хо­па­де­ния в раю. Напро­тив, коль ско­ро идет речь о «наслед­ствен­но­сти» как тако­вой, нуж­но пони­мать ее как «насле­до­ва­ние» смерт­но­го состо­я­ния: «Смерть пере­шла на всех чело­ве­ков, пото­му что все согре­ши­ли». Мы по соб­ствен­ной воле повре­ди­ли свою спо­соб­ность к само­опре­де­ле­нию (autexousia), и это само­обо­го­тво­ре­ние сде­ла­ло нас чуж­ды­ми Богу и уча­стию в Боже­ствен­ной жиз­ни. Смерт­ность — пря­мой резуль­тат наше­го непо­слу­ша­ния. Ее мож­но осмыс­лить и как есте­ствен­ный резуль­тат уда­ле­ния от Источ­ни­ка жиз­ни, и как пре­дел вре­мен­но­го чело­ве­че­ско­го бытия, уста­нов­лен­ный Богом, что­бы отчуж­де­ние наше не дли­лось веч­но (в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции пред­став­ле­ны обе точ­ки зре­ния). Соглас­но вто­ро­му пред­став­ле­нию, Бог не толь­ко осуж­да­ет грех, но и ока­зы­ва­ет милость греш­ни­ку, уста­нав­ли­вая смерть как сред­ство пре­кра­ще­ния наше­го изгна­ния и вве­де­ния нас в преж­нее обще­ние с Источ­ни­ком веч­ной жиз­ни. Грех и смерть, таким обра­зом, видят­ся как раз­ру­ши­тель­ные и вза­и­мо­обу­слов­ли­ва­ю­щие силы. Если смерть вхо­дит через грех («воз­мез­дие за грех — смерть», Рим. 6, 23), то и смерть в свою оче­редь — источ­ник или при­чи­на гре­ха. Пере­во­дя eph’ho как «пото­му что» или «по при­чине чего», мы допус­ка­ем, что при­чи­на гре­ха — сама смерть. Eph’ho при таком пони­ма­нии пря­мо отно­сит­ся к thanatos (смерть), поче­му и вся фра­за озна­ча­ет, что мы согре­ша­ем по при­чине смер­ти. Ины­ми сло­ва­ми, сто­я­щий за гре­хом импульс есть отча­ян­ное стрем­ле­ние избе­жать смер­ти и после­ду­ю­щей бес­смыс­ли­цы. Смерть, или страх смер­ти, ста­но­вит­ся, таким обра­зом, мощ­ной побу­ди­тель­ной силой нрав­ствен­ной жизни.

Хотя грех и смерть мыс­лят­ся как пора­бо­ща­ю­щие кос­ми­че­ские силы, они огра­ни­че­ны в сво­ей спо­соб­но­сти повре­ждать и раз­ру­шать чело­ве­че­скую лич­ность. Пра­во­слав­ное бого­сло­вие утвер­жда­ет, что грех бес­си­лен пол­но­стью изгла­дить образ Божий, по кото­ро­му мы созда­ны. Не может и непо­слу­ша­ние окон­ча­тель­но рас­тлить чело­ве­че­скую волю, сде­лав ее неспо­соб­ной к пока­я­нию и стя­жа­нию доб­ро­де­те­лей. Чело­век создан по пре­иму­ще­ству «доб­рым», «бла­гим», как вся­кое «дело пер­стов» Божи­их (Пс. 8). Образ Божий может потуск­неть и затмить­ся, но некое изме­ре­ние чело­ве­че­ской воли — опре­де­ля­е­мое преп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком († 662) как воля «гно­ми­че­ская» в про­ти­во­по­лож­ность «есте­ствен­ной» — обла­да­ет неуни­что­жи­мой спо­соб­но­стью к сво­бод­но­му выбо­ру. Будучи функ­ци­ей ско­рее чело­ве­че­ской лич­но­сти, неже­ли чело­ве­че­ско­го бытия, — и ско­рее ипо­стас­ным, неже­ли при­род­ным свой­ством, — гно­ми­че­ская воля может отзы­вать­ся на волю Божию верой, любо­вью и послу­ша­ни­ем. Воз­мож­ность пока­я­ния сохра­ня­ет­ся даже для само­го помра­чен­но­го и рас­тлен­но­го серд­ца, ибо грех свя­зан не столь­ко с есте­ствен­ным, сколь­ко с лич­ност­ным аспек­том чело­ве­че­ско­го бытия. Но имен­но в этом лич­ност­ном аспек­те — часто отож­деств­ля­е­мом отца­ми с nous’ou (умом), кото­рый пре­одо­ле­ва­ет гра­ни­цы есте­ства и дела­ет воз­мож­ным бого­об­ще­ние, — про­яв­ля­ет­ся так­же дей­ствие сво­бо­ды, откры­ва­ю­щей путь к пока­я­нию, а отсю­да и к лич­но­му обожению.

Чело­ве­че­ская воля, как утвер­жда­ют и Лютер, и совре­мен­ная пси­хо­ло­гия, пре­бы­ва­ет в состо­я­нии раб­ства. Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия наста­и­ва­ет на том, что раб­ство это отно­си­тель­но и пото­му не без­гра­нич­но. Раз­ли­чие, уста­нов­лен­ное преп. Мак­си­мом меж­ду «при­род­ной» и «гно­ми­че­ской» волей, полез­но как сохра­ня­ю­щее долж­ное отно­ше­ние меж­ду раб­ством и сво­бо­дой чело­ве­че­ской воли. Выпол­няя эту функ­цию, оно поз­во­ля­ет реа­ли­сти­че­ски осмыс­лить анти­но­мию пред­опре­де­лен­но­сти и сво­бо­ды воли и одно­вре­мен­но решить про­бле­му сво­бо­ды и ответ­ствен­но­сти. Это раз­ли­чие, далее, остав­ля­ет место чело­ве­че­ской ини­ци­а­ти­ве и «доб­рым делам» (Еф. 2, 10) как необ­хо­ди­мо­му эле­мен­ту в «диа­ло­ге Бога и человека».

Отсю­да вид­но, что спа­се­ние, с точ­ки зре­ния пра­во­слав­но­го бого­сло­вия, осу­ществ­ля­ет­ся в синер­гии, или вза­и­мо­дей­ствии, сора­бот­ни­че­стве Бога и чело­ве­ка, куль­ми­на­ция кото­ро­го — при­об­ще­ние Боже­ствен­ной жиз­ни. Но Пра­во­сла­вие отвер­га­ет схо­ла­сти­че­ское раз­ли­че­ние «дей­ству­ю­щей» и «содей­ству­ю­щей» бла­го­да­ти. Спа­се­ние и обо­же­ние не могут быть выра­же­ны в кате­го­ри­ях при­чи­ны и след­ствия. «Синер­гия» под­ра­зу­ме­ва­ет осно­во­по­ла­га­ю­щий (и отнюдь не пела­ги­ан­ский) пара­докс: почин все­це­ло при­над­ле­жит Богу, нача­ло и испол­не­ние его — лишь в жиз­ни Свя­той Тро­и­цы. Но это не озна­ча­ет, что дей­ству­ет лишь Бог, а чело­век оста­ет­ся пас­сив­ным. Что­бы полу­чить спа­са­ю­щую бла­го­дать, с чело­ве­че­ской сто­ро­ны необ­хо­дим над­ле­жа­щий ответ. Этот ответ — аске­за (askesis), то есть жизнь в посто­ян­ной духов­ной борь­бе, — под­ра­зу­ме­ва­ет вполне опре­де­лен­ную дея­тель­ность, вклю­ча­ю­щую пока­я­ние, молит­ву и дела любви.

Ини­ци­а­ти­ва при этом оста­ет­ся в руках Бога, от Кото­ро­го мы полу­ча­ем бла­го­дать, освя­ща­ю­щую и пре­об­ра­жа­ю­щую нас, как носи­те­лей обра­за Божия, «от сла­вы в сла­ву» (2 Кор. 3, 18). На неиз­ре­чен­ное изли­я­ние Боже­ствен­ной люб­ви мы отве­ча­ем лишь тем, что не пре­пят­ству­ем ей сво­бод­но излить­ся в нед­ра наше­го лич­ност­но­го бытия. Но и этот труд испол­ня­ет­ся не нами, а Духом Свя­тым, все­ля­ю­щим­ся и дей­ству­ю­щим в «хра­мине сердца».

Одна­ко для преп. Мак­си­ма чело­ве­че­ская ини­ци­а­ти­ва пре­вос­хо­дит непо­сред­ствен­но-лич­ный отклик. Чело­ве­че­ская лич­ность есть мик­ро­косм, и ее при­зва­ние — пре­одо­ле­вать вся­че­ские раз­де­ле­ния, вне­сен­ные в тво­ре­ние гре­хо­па­де­ни­ем: раз­де­ле­ние меж­ду твар­ным и нетвар­ным, небес­ным и зем­ным, умо­по­сти­га­е­мым и чув­ствен­ным, раем и миром пад­шей при­ро­ды и даже меж­ду муж­ским и жен­ским нача­ла­ми (ср. Гал. 3, 28). Эта гран­ди­оз­ная зада­ча раз­ре­ша­ет­ся воз­рас­та­ни­ем в соот­вет­ству­ю­щих доб­ро­де­те­лях. Так, цело­муд­рие побеж­да­ет раз­де­ле­ние полов, любовь — раз­де­лен­ность кос­мо­са и т. д., до тех пор, поку­да чело­век не испол­нит во Хри­сте свою свя­щен­ни­че­скую мис­сию: при­не­се­ние само­го себя и всей тва­ри Богу. Этот про­цесс увра­че­ва­ния всех основ­ных раз­де­ле­ний завер­ша­ет­ся обо­же­ни­ем лич­но­сти и пре­об­ра­же­ни­ем все­го твар­но­го космоса.

Но и в этом про­цес­се ини­ци­а­ти­ва и дей­ству­ю­щая сила при­над­ле­жат одно­му Богу. Ибо сами доб­ро­де­те­ли, вра­чу­ю­щие эти раз­де­ле­ния, пода­ют­ся Богом как обо­жи­ва­ю­щие энер­гии. А они вся­кий раз зано­во акту­а­ли­зи­ру­ют­ся в опы­те Церк­ви через кос­ми­че­ское изме­ре­ние Литур­гии, как нель­зя более точ­но име­ну­е­мой «Боже­ствен­ной».

Дело искупления. «Бог явился во Христе»

Цен­траль­ный дог­мат пра­во­слав­ной жиз­ни и веры — утвер­жде­ние, что «Сло­во ста­ло пло­тью» (Ин. 1, 14). В III–VII вв. хри­сти­ан­ской эры было раз­ра­бо­та­но три­ни­тар­ное бого­сло­вие, в осно­ву кото­ро­го лег­ло цер­ков­ное осмыс­ле­ние лич­но­сти Иису­са Хри­ста. И хотя дог­мат о Тро­и­це логи­че­ски пред­ше­ство­вал всем дру­гим, цен­траль­ным момен­том или источ­ни­ком цер­ков­ной мыс­ли оста­ет­ся воче­ло­ве­че­ние Сло­ва, пре­веч­но­го Сына Божия. Поэто­му кра­е­уголь­ный камень Пра­во­сла­вия — его хри­сто­ло­гия. Ере­си ари­ан, несто­ри­ан и моно­фи­зи­тов извра­ща­ли сви­де­тель­ства Писа­ния о Лице Сына Божия, ста­вя под сомне­ние либо совер­шен­ное Его чело­ве­че­ство, либо совер­шен­ное Его Боже­ство. Хал­ки­дон­ское веро­оп­ре­де­ле­ние 451 г. кон­ста­ти­ро­ва­ло рав­но­ве­сие [обе­их при­род во Хри­сте]. Оно при­зна­ло, что в хри­сто­ло­ги­ях Ново­го Заве­та име­ют­ся раз­ли­чия, и иска­ло при­ми­ре­ния этих раз­ли­чий в син­те­зе, отра­жа­ю­щем опыт Церк­ви. Если I Все­лен­ский Собор (Никей­ский, 325 г.) назвал Сына homoousios («еди­но­сущ­ным») Отцу, то Все­лен­ский Собор в Хал­ки­доне утвер­дил, что вопло­тив­ший­ся Сын Божий вос­при­нял от Пре­свя­той Девы всю пол­но­ту чело­ве­че­ской при­ро­ды, став подоб­ным нам по все­му, кро­ме гре­ха (Евр. 4, 15; 7, 26; 1 Пет. 2, 22; 1 Ин. 3, 5). Обе «при­ро­ды», или сущ­но­сти (ousiai), Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская, соеди­ни­лись в Нем совер­шен­ным обра­зом, «нес­лит­но, неиз­мен­но, нераз­дель­но, нераз­луч­но». Посколь­ку воля есть функ­ция при­ро­ды, а не лич­но­сти, VI Все­лен­ский Собор (III Кон­стан­ти­но­поль­ский, 680–681 гг.) утвер­дил уче­ние о двух волях в еди­ном Лице вопло­тив­ше­го­ся Сло­ва Божия. Тем самым пол­но­та чело­ве­че­ской при­ро­ды во Хри­сте была сохра­не­на вопре­ки всем моно­фи­зит­ским тен­ден­ци­ям рас­тво­рить Его чело­ве­че­ство в Божестве.

Хал­ки­дон­ское веро­оп­ре­де­ле­ние с после­ду­ю­щи­ми уточ­не­ни­я­ми, кото­рые при­ня­ла Цер­ковь, наста­и­ва­ло на сво­е­го рода «асим­мет­рич­но­сти» соеди­не­ния чело­ве­че­ства и Боже­ства во Хри­сте [12]. Вопло­тив­ше­е­ся Лицо, или Субъ­ект, оста­ет­ся веч­ным, Боже­ствен­ным Сыном Божи­им, ибо дело наше­го спа­се­ния совер­ша­ет не чело­ве­че­ская лич­ность, а один лишь Бог. Пре­веч­ный Сын при­ем­лет совер­шен­ное (пол­ное) чело­ве­че­ство и, таким обра­зом, ста­но­вит­ся «еди­но­су­щен» нам; Его Лицо, или Ипо­стась, оста­ет­ся при этом пре­веч­ным Сло­вом Божи­им. Такой акцент на асим­мет­рич­но­сти бого­че­ло­ве­че­ско­го имел на пер­вый взгляд моно­фи­зит­ское зву­ча­ние, как если бы чело­ве­че­ская при­ро­да Хри­ста была ума­ле­на или под­чи­не­на Его Боже­ству. На самом деле запе­чат­лен­ное Никей­ским сим­во­лом рав­но­ве­сие [обе­их при­род] во Хри­сте удер­жи­ва­лось здесь пол­но­стью («совер­шен­ный в Боже­стве и совер­шен­ный в чело­ве­че­стве»). Вме­сто ума­ле­ния или огра­ни­че­ния вос­при­ня­то­го Хри­стом чело­ве­че­ства вопло­ще­ние обно­ви­ло и вос­ста­но­ви­ло чело­ве­че­скую при­ро­ду в ее пер­во­здан­ном совер­шен­стве. Оста­ва­ясь пре­веч­ным и боже­ствен­ным Сло­вом, Сын Божий соде­лал­ся «вто­рым Ада­мом». Но Он вме­сте с тем и пер­вый Адам. Как види­мый образ неви­ди­мо­го Отца (Кол. 1, 15), «образ Ипо­ста­си» Отчей (Евр. 1, 3), Он явил в Себе обра­зец или боже­ствен­ную пара­диг­му лич­ност­но­го чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния, веч­ный про­то­тип, по кото­ро­му был создан Адам и весь чело­ве­че­ский род. Будучи еди­но­су­щен и Отцу, и чело­ве­че­ству, Он явил­ся хода­та­ем наше­го спа­се­ния и открыл путь для ипо­стас­но­го — под­лин­но лич­ност­но­го — обо­же­ния всех веру­ю­щих в Него. Как гово­рит Посла­ние к Евре­ям, «Он дол­жен был во всем упо­до­бить­ся бра­ти­ям [кро­ме гре­ха, пони­ма­е­мо­го здесь как «лише­ние», а не как поло­жи­тель­ный при­знак. — И. Б.], что­бы быть мило­сти­вым и вер­ным Пер­во­свя­щен­ни­ком пред Богом для уми­ло­стив­ле­ния за гре­хи наро­да» (Евр. 2, 17; ср. 4, 15; 1 Ин. 2, 1–2).

Выда­ю­щий­ся патро­лог о. Геор­гий Фло­ров­ский неод­но­крат­но пре­ду­пре­ждал об опас­но­сти воз­рож­де­ния в совре­мен­ном плю­ра­ли­сти­че­ском мире древ­них ере­сей — неоари­ан­ства, неоне­сто­ри­ан­ства и т. п. На самом деле мно­гие бого­слов­ские тен­ден­ции наших дней демон­стри­ру­ют куда боль­шее уда­ле­ние от биб­лей­ско­го и свя­то­оте­че­ско­го пони­ма­ния лич­но­сти и дела Хри­сто­ва, чем ере­ти­че­ские док­три­ны эпо­хи Собо­ров. Мы живем во вре­ме­на, когда чело­ве­че­ство Иису­са тол­ку­ет­ся столь широ­ко, что Боже­ство Его ста­но­вит­ся для мно­гих про­стой мета­фо­рой. Бого­сло­вие «вопло­ще­ния» вытес­ня­ет­ся раз­но­го рода тео­ри­я­ми в духе «адопци­ан­ской хри­сто­ло­гии» [13]: Иисус стал Сыном Божи­им через «усы­нов­ле­ние в кре­ще­нии» (на осн. Мк. 1, 1–15) или «утвер­жден» в каче­стве Сына Божия через вос­кре­се­ние из мерт­вых (на осн. Рим. 1, 1–4). Бого­сло­вы — в том чис­ле и отож­деств­ля­ю­щие себя с кафо­ли­че­ской верой Церк­ви — все реже поль­зу­ют­ся мета­фи­зи­че­ским язы­ком и все неохот­нее гово­рят о тайне «Бога во Хри­сте» (ср. Кол. 2, 9), пред­по­чи­тая реля­ти­вист­ский образ выра­же­ния, толь­ко и поз­во­ля­ю­щий яко­бы отсто­ять пол­ную тож­де­ствен­ность Иису­са Хри­ста твар­ным чело­ве­че­ским суще­ствам. Ито­гом тако­го хри­сто­ло­ги­че­ско­го редук­ци­о­низ­ма ста­ло фак­ти­че­ское упразд­не­ние и бого­сло­вия вопло­ще­ния, и три­ни­тар­но­го бого­сло­вия. Конеч­но, иные бого­сло­вы на сло­вах пре­ис­пол­не­ны глу­бо­чай­ше­го почте­ния к три­ни­тар­но­му бого­сло­вию, но они же гото­вы отри­цать вся­кое онто­ло­ги­че­ское отно­ше­ние меж­ду пре­веч­ным Лого­сом, или Сло­вом Божи­им, и чело­ве­ком Иису­сом из Наза­ре­та. В луч­шем слу­чае они пред­став­ля­ют некую раз­но­вид­ность несто­ри­ан­ско­го дуа­лиз­ма, утвер­жда­ю­ще­го, что Иисус — «чело­век» (то есть толь­ко чело­век), в кото­ром выра­зи­ло себя, через Иису­со­во уче­ние и про­по­ведь, Сло­во Божие.

Но если дело искуп­ле­ния све­де­но к чисто юри­ди­че­ской про­це­ду­ре, когда греш­ник объ­яв­ля­ет­ся «оправ­дан­ным» верой в крест­ную смерть Хри­сто­ву «нас ради, чело­век», то нет нуж­ды ни в тра­ди­ци­он­ном бого­сло­вии вопло­ще­ния, ни в три­ни­тар­ном бого­сло­вии. Если спа­се­ние лишь в «оправ­да­нии» — и это при том, что, объ­яв­лен­ные пра­вед­ны­ми, мы все рав­но оста­ем­ся под вла­стью гре­ха (вспом­ним Люте­ро­во simul iustus et peccator — «пра­вед­ник и греш­ник одно­вре­мен­но» (лат.); ср. Рим. 7, 24–25), — неза­чем отста­и­вать онто­ло­ги­че­ское тож­де­ство пре­веч­но­го Сына Божия и чело­ве­ка Иису­са. Но тогда и вера в чело­ве­ка Иису­са отсту­па­ет перед верой в дей­ствие Божие через Него, и глав­ным момен­том иску­пи­тель­но­го дела ока­зы­ва­ет­ся не Вос­кре­се­ние, а Рас­пя­тие. В этой пер­спек­ти­ве — как бы ни фор­му­ли­ро­ва­ла ее любая ныне извест­ная тра­ди­ция (или любой отдель­ный бого­слов) — иску­пи­тель­ное дело Божие выра­жа­ет­ся как theologia crucis — «бого­сло­вие Кре­ста». При­чем пред­ста­ви­те­ли тако­го взгля­да гото­вы отверг­нуть пра­во­слав­ную хри­сто­ло­гию за ее яко­бы небиб­лей­ский и исклю­чи­тель­но мета­фи­зи­че­ский под­ход к док­три­наль­но­му вопро­су, тре­бу­ю­ще­му обра­ще­ния ско­рее к экзи­стен­ци­аль­ным, а не к онто­ло­ги­че­ским кате­го­ри­ям. И в самом деле: поче­му пра­во­слав­ные до сих пор сто­ят за пре­иму­ще­ствен­но онто­ло­ги­че­ский, а не экзи­стен­ци­аль­ный под­ход к лич­но­сти и спа­си­тель­но­му делу Иису­са Христа?

Самый крат­кий ответ опи­ра­ет­ся на исти­ны, содер­жа­щи­е­ся в двух извест­ных свя­то­оте­че­ских опре­де­ле­ни­ях. Пер­вое, в раз­ных вари­ан­тах встре­ча­ю­ще­е­ся у мно­гих отцов, вос­хо­дит к Афа­на­сию Алек­сан­дрий­ско­му: «Бог стал чело­ве­ком, что­бы чело­век мог стать богом (или «боже­ствен­ным»)» [14]. Здесь запе­чат­ле­но исход­ное пра­во­слав­ное убеж­де­ние, что глав­ное при­зва­ние, истин­ная raison d’etre [15] чело­ве­ка — стать по бла­го­да­ти тем, чем Бог пре­бы­ва­ет по Сво­е­му Боже­ствен­но­му бытию. Ины­ми сло­ва­ми, telos (цель) чело­ве­че­ской жиз­ни — уча­стие (koinonia, methexis) в жиз­ни Само­го Бога, пони­ма­е­мое, одна­ко, как при­част­ность Боже­ствен­ным «энер­ги­ям», но не абсо­лют­но транс­цен­дент­ной и непо­сти­жи­мой «сущ­но­сти», или «при­ро­де», Божи­ей. Тако­во изна­чаль­ное при­зва­ние, даро­ван­ное Ада­му, — при­зва­ние, кото­рое он отверг воль­ным сво­им реше­ни­ем (как отвер­га­ет его и каж­дый после­ду­ю­щий «адам»), вос­став про­тив воли Божи­ей. Адам «пал». При­ро­да чело­ве­ка повре­жде­на, откры­та дей­ствию дья­воль­ских сил, гре­ху и смер­ти. Раб­ство гре­ху и смер­ти пора­зи­ло чело­ве­че­скую при­ро­ду, а не толь­ко сфе­ру лич­ных отно­ше­ний. Пад­шее чело­ве­че­ское есте­ство долж­но быть вос­ста­нов­ле­но в изна­чаль­ной сво­ей сла­ве, сла­ва же эта про­ис­те­ка­ет из того, что оно созда­но по обра­зу его Твор­ца. Разу­ме­ет­ся, пад­ший чело­век не может само­сто­я­тель­но изба­вить себя от дей­ствия гре­ха и смер­ти, рав­но как и вос­со­здать в себе образ Божий. Таким обра­зом, совер­шить наше спа­се­ние может лишь Бог. Поэто­му мы нуж­да­ем­ся в Иску­пи­те­ле, Кото­рый не толь­ко пол­но­стью отож­деств­ля­ет Себя с чело­ве­че­ским состо­я­ни­ем, но Сво­ей побе­дой над рас­тле­ва­ю­щей силой смер­ти осво­бож­да­ет и воз­во­дит до Себя вос­при­ня­тую Им твар­ную природу.

Вто­рая свя­то­оте­че­ская фор­му­ла, нашед­шая самое яркое выра­же­ние у свт. Гри­го­рия Нази­ан­зи­на, или Бого­сло­ва, утвер­жда­ет, что Твор­цу над­ле­жа­ло вос­при­нять всю пол­но­ту твар­но­го чело­ве­че­ско­го есте­ства для вос­ста­нов­ле­ния его в пер­во­здан­ном зна­че­нии, цель­но­сти и кра­со­те: «Что не вос­при­ня­то, то не исце­ле­но, но что соеди­ни­лось с Богом, то спа­се­но» (пись­мо 101‑е, к Кледонию).

В этой бого­слов­ской пер­спек­ти­ве нашли место и аль­тер­на­тив­ные раз­но­вид­но­сти бого­сло­вия искуп­ле­ния, сосре­до­то­чен­ные боль­ше на юри­ди­че­ской кате­го­рии «оправ­да­ния» или иску­пи­тель­ном харак­те­ре заме­сти­тель­ной жерт­вы. Визан­тий­ское бого­сло­вие усво­и­ло Пав­ло­ву dikaiosyne [16] — чаще разу­мея под ней «пра­вед­ность», чем «оправ­да­ние», — как усво­и­ло оно и ново­за­вет­ные обра­зы и поня­тия, гово­ря­щие об иску­пи­тель­ном зна­че­нии жерт­вы Хри­сто­вой («Агнец Божий», «искуп­ле­ние», «Иску­пи­тель»). Но, быть может, не будет боль­шим пре­уве­ли­че­ни­ем ска­зать, что гре­че­ских отцов боль­ше забо­тил вопрос, Кто умер на кре­сте, а не зачем пона­до­би­лась такая смерть. Эта смерть пото­му и при­ве­ла к наше­му спа­се­нию, что была смер­тью Сына Божия. И сно­ва мы видим пре­об­ла­да­ние онто­ло­ги­че­ских (а не юри­ди­че­ских или «заме­сти­тель­но-жерт­вен­ных») кате­го­рий. Вот поче­му Пра­во­сла­вие выра­зи­ло свое пони­ма­ние иску­пи­тель­ной смер­ти Хри­сто­вой уче­ни­ем, извест­ным как тео­пас­хизм. Уста­ми свт. Кирил­ла Алек­сан­дрий­ско­го († 444) оно воз­ве­сти­ло, что Сын-Сло­во постра­дал во пло­ти. Ибо для спа­се­ния чело­ве­че­ских созда­ний Богу — в лице пре­веч­но­го Сына Божия — пона­до­би­лось вос­при­нять всю пол­но­ту чело­ве­че­ско­го есте­ства, а затем в том же есте­стве уме­реть и вос­крес­нуть, что­бы через воз­не­се­ние в Сво­ем небес­ном вос­хож­де­нии к Отцу про­сла­вить нас с Собою и сде­лать при­част­ни­ка­ми жиз­ни Божией.

«Что не вос­при­ня­то, то не спа­се­но». Это утвер­жде­ние под­ра­зу­ме­ва­ет не абстракт­ную чело­ве­че­скую при­ро­ду: ведь «при­ро­да» долж­на быть «вои­по­ста­зи­ро­ва­на», вопло­ще­на во вся­ком кон­крет­ном лич­ном суще­ство­ва­нии. Соглас­но Леон­тию Визан­тий­ско­му, Хри­стос «вои­по­ста­зи­ро­вал» чело­ве­че­ское бытие в Сво­ей Боже­ствен­ной Ипо­ста­си, или лич­ност­ном бытии. Хотя Субъ­ек­том вопло­ще­ния оста­ет­ся пре­веч­ный Сын Божий, Он при­ни­ма­ет лич­ную чело­ве­че­скую жизнь с ее откры­то­стью к иску­ше­ни­ям и неиз­беж­ной смерт­но­стью. Уми­ра­ет на Кре­сте и схо­дит в «сень смерт­ную» не кто иной, как Сам Бого­че­ло­век. Кате­го­ри­че­ски исклю­чая «пат­ри­пас­си­ан­ство» (ибо стра­да­ет и уми­ра­ет Сын, не Отец), тео­пас­хизм оста­ет­ся незыб­ле­мым осно­ва­ни­ем пра­во­слав­но­го бого­сло­вия искупления.

Если при объ­яс­не­нии, поче­му Хри­стос совер­шил наше спа­се­ние имен­но таким путем, Пра­во­сла­вие ред­ко обра­ща­ет­ся к тео­ри­ям «оправ­да­ния», «удо­вле­тво­ре­ния», «заме­сти­тель­ной жерт­вы» и подоб­ным, то про­ис­хо­дит это как мини­мум по двум причинам.

Во-пер­вых, такие кон­цеп­ции пред­став­ля­ют собой отго­ло­сок като­ли­че­ско-про­те­стант­ских спо­ров о том, как пре­одо­ле­ва­ет­ся пер­во­род­ный грех — заслу­га­ми или сво­бод­ным даро­ва­ни­ем «неза­слу­жен­ной» бла­го­да­ти Божи­ей. Как мы виде­ли, вопрос этот не был пред­ме­том спо­ров и пре­ты­ка­ний в пери­од, когда скла­ды­ва­лось пра­во­слав­ное уче­ние о пер­во­род­ном грехе.

Вто­рая, самая глав­ная и ранее ука­зан­ная нами при­чи­на состо­ит в том, что ни одна запад­ная тео­рия оправ­да­ния, искуп­ле­ния и проч. не под­ра­зу­ме­ва­ет необ­хо­ди­мо­сти лич­но­го уча­стия Боже­ства в смер­ти, соде­лав­шей наше искуп­ле­ние. Сего­дня мно­гие бого­сло­вы Запа­да склон­ны ума­лять Боже­ство Хри­сто­во (или по край­ней мере игно­ри­ро­вать собор­ные опре­де­ле­ния, отно­ся­щи­е­ся к хри­сто­ло­гии и три­ни­тар­но­му бого­сло­вию). И про­ис­хо­дит это пото­му, что запад­ные док­три­ны искуп­ле­ния и спа­се­ния попро­сту не нуж­да­ют­ся в онто­ло­ги­че­ском тож­де­стве Иису­са Хри­ста с Богом. Хал­ки­дон­ское веро­оп­ре­де­ле­ние мож­но отста­и­вать как кра­е­уголь­ный камень хри­сти­ан­ской веры лишь тогда, когда чело­век Иисус из Наза­ре­та — это непре­мен­но и «Бог во пло­ти», ина­че гово­ря, если Бог вос­при­нял чело­ве­че­ство «неиз­мен­но» [17], умер на Кре­сте, сошел во ад, что­бы сокру­шить узы смер­ти Сво­им вос­кре­се­ни­ем, воз­нес­ся во сла­ве «с пло­тью» (св. Игна­тий Бого­но­сец) — и все это ради наше­го спа­се­ния. Вот что совер­шен­но недву­смыс­лен­но утвер­жда­ет Пра­во­сла­вие, и вот поче­му непри­ем­лем для него вся­кий иной под­ход, сво­дя­щий спа­се­ние к делу оправ­да­ния или искуп­ле­ния. Для Пра­во­сла­вия спа­се­ние есть лишь нача­ло про­цес­са дли­ною в веч­ность. Само по себе оно не цель (telos) чело­ве­че­ско­го бытия, а лишь «нега­тив­ный» его аспект, в кото­ром это бытие осво­бож­да­ет­ся от послед­ствий гре­ха и смер­ти. Истин­ный смысл дела Божия во Хри­сте — лишь в про­дол­же­нии пути: от спа­се­ния к освя­ще­нию и, далее, к «бла­го­дат­но­му обо­же­нию» чело­ве­че­ской личности.

Теосис, или обожение

Уча­стие Бога в чело­ве­че­ском бытии откры­ва­ет путь чело­ве­че­ско­му уча­стию в Боже­ствен­ной жиз­ни. Будь telos, или конеч­ная цель наше­го суще­ство­ва­ния, низ­шей, чем все­це­лое уча­стие в жиз­ни Свя­той Тро­и­цы, будь мы при­зва­ны, напри­мер, к «обще­нию» с Богом через «оправ­да­ние» или даже к веч­но­му насла­жде­нию «созер­ца­ни­ем рай­ско­го бла­жен­ства» — Богу было бы «тео­ре­ти­че­ски» воз­мож­но совер­шить наше спа­се­ние, не при­бе­гая к вопло­ще­нию, кото­рое пред­по­ла­га­ло смерть пре­веч­но­го Сло­ва Божия в доб­ро­воль­но вос­при­ня­том чело­ве­че­ском есте­стве. Пол­ное онто­ло­ги­че­ское уча­стие Бога в чело­ве­че­ской жиз­ни необ­хо­ди­мо в. том слу­чае, если чело­ве­че­ской лич­но­сти пред­опре­де­ле­но познать то же каче­ство и ту же меру уча­стия в жиз­ни боже­ствен­ной.

Крест Хри­стов озна­ча­ет осво­бож­де­ние: сво­бо­ду от стра­ха, гре­ха, смер­ти и тле­ния. Но, как слиш­ком хоро­шо сви­де­тель­ству­ет наш опыт, все эти вещи оста­ют­ся реаль­но­стью повсе­днев­ной жиз­ни хри­сти­ан ничуть не мень­ше, чем неве­ру­ю­щих. Осво­бож­да­ю­щая сила Рас­пя­тия про­яв­ля­ет себя в окон­ча­тель­ной побе­де над состо­я­ни­я­ми, кото­рые с пора­зи­тель­ной силой запе­чат­ле­ны в эсха­то­ло­ги­че­ских обра­зах послед­них глав Откро­ве­ния св. Иоан­на Бого­сло­ва. Бог, оби­та­ю­щий сре­ди людей Сво­их, «отрет вся­кую сле­зу с очей их, и смер­ти не будет уже» (Откр. 21, 4).

Но смерть Сына Божия, совер­шив­ша­я­ся в опре­де­лен­ный момент исто­рии чело­ве­че­ства, при­во­дит к осво­бож­да­ю­ще­му пре­об­ра­же­нию чело­ве­че­ской жиз­ни уже в пер­спек­ти­ве зем­но­го бытия. Эта «экзи­стен­ци­аль­ная сво­бо­да», сво­бо­да в Духе, есть то, что поз­во­ля­ет нам отзы­вать­ся верой, послу­ша­ни­ем и любо­вью на дар бла­го­да­ти Божи­ей. И пото­му сво­бо­да эта — непре­мен­ное усло­вие наше­го освя­ще­ния и хри­сти­ан­ской нрав­ствен­ной жиз­ни как таковой.

Как и само спа­се­ние, освя­ще­ние есть про­цесс, осно­ван­ный на синер­гии, или сора­бот­ни­че­стве, Бога и чело­ве­ка. И почин здесь по-преж­не­му все­це­ло при­над­ле­жит Богу. Дух Свя­той сооб­ща­ет исти­ну, наде­ля­ет дара­ми и испол­ня­ет наши серд­ца любо­вью Отчей, совер­шая все это в Теле Хри­сто­вом. Дух пода­ет веру, изли­ва­ет бла­го­дать и взра­щи­ва­ет доб­ро­де­те­ли, про­яв­ля­ю­щи­е­ся в делах люб­ви. Но без дея­тель­но­го вос­при­я­тия чело­ве­че­ской сто­ро­ной дей­ствие Его не име­ло бы завер­ше­ния. Что­бы достичь ожи­да­е­мой цели, освя­ща­ю­щее дей­ствие Духа долж­но встре­тить отклик с нашей стороны.

Устра­няя вся­кое пред­по­ло­же­ние о «погло­ще­нии» чело­ве­ка Боже­ством и, сле­до­ва­тель­но, об «утра­те инди­ви­ду­аль­но-лич­ност­но­го нача­ла», пра­во­слав­ное бого­сло­вие осно­вы­ва­ет свое уче­ние об обо­же­нии на двух вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щих тези­сах. Во-пер­вых, оно счи­та­ет, что во Хри­сте истин­ное чело­ве­че­ство (вклю­чая уни­каль­ные харак­те­ри­сти­ки каж­дой лич­но­сти) сохра­ня­ет­ся и вос­со­зда­ет­ся в изна­чаль­ной пол­но­те и кра­со­те. Во-вто­рых, уста­но­вив раз­ли­чие меж­ду сущ­но­стью и энер­ги­я­ми, вос­хо­дя­щее по мень­шей мере к св. Гри­го­рию Нис­ско­му (IV в.), восточ­ная свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция утвер­жда­ет, что обо­же­ние совер­ша­ет­ся по бла­го­да­ти, освя­ща­ю­щей силой Боже­ствен­ных энер­гий. Ника­кое «уча­стие в Боже­ствен­ной при­ро­де» невоз­мож­но, если под «при­ро­дой» пони­мать не бытие (как пони­ма­ет его 2 Пет. 1, 4), а Боже­ствен­ную сущ­ность. Сущ­ность оста­ет­ся транс­цен­дент­ной и недо­ся­га­е­мой для всех форм твар­ной реаль­но­сти. Поэто­му тер­мин «обо­же­ние» — при всей дерз­но­вен­но­сти отдель­ных выра­же­ний у ран­них отцов — и не пред­по­ла­га­ет, что чело­век ста­но­вит­ся богом. «Обо­же­ние» озна­ча­ет, что по ини­ци­а­ти­ве, исхо­дя­щей от Трех Боже­ствен­ных Лиц, твар-ное чело­ве­че­ское суще­ство вво­дит­ся в отно­ше­ния лич­ной при­част­но­сти нетвар­ным Боже­ствен­ным энер­ги­ям, или бла­го­да­ти. Итак, носи­тель обра­за Божия ста­но­вит­ся «по бла­го­да­ти» тем, чем Бог пре­бы­ва­ет «по природе».

Осно­ва­но ли такое уче­ние на Свя­щен­ном Писа­нии? Не напо­ми­на­ет ли оно ско­рее то, что А. Гар­нак опре­де­лял как «тон­кую элли­ни­за­цию» пер­во­на­чаль­ной хри­сти­ан­ской веры, при­спо­соб­ле­ние ее к фор­мам мыш­ле­ния язы­че­ской древности?

Пла­тон гово­рил о транс­фор­ма­ции чело­ве­че­ской жиз­ни посред­ством anamnesis («вос­по­ми­на­ния» в смыс­ле осу­ществ­ле­ния зано­во), кото­рое завер­ша­ет­ся сво­е­го рода «упо­доб­ле­ни­ем» боже­ству. Гно­сти­цизм учил, что пре­вра­ще­ние чело­ве­ка в боже­ство про­ис­хо­дит через эзо­те­ри­че­ское зна­ние (гно­сис). Подоб­ный язык, как и выра­жа­е­мые на нем идеи, были совер­шен­но чуж­ды вет­хо­за­вет­но­му иуда­из­му с его инстинк­тив­ным стрем­ле­ни­ем отсто­ять транс­цен­дент­ность Боже­ства и избе­жать любых форм сме­ше­ния твар­ной и нетвар­ной реаль­но­сти. Ран­не­хри­сти­ан­ские же авто­ры, желая обо­зна­чить конеч­ную цель чело­ве­че­ско­го бытия, исполь­зо­ва­ли такие гла­го­лы, как theopoiein («обо­го­тво­рять»), а поз­же и суще­стви­тель­ное theosis («обо­же­ние»). Озна­ча­ет ли это, что они все­го лишь при­спо­саб­ли­ва­ли и пыта­лись хри­сти­а­ни­зи­ро­вать язык и идеи чисто элли­ни­сти­че­ско­го про­ис­хож­де­ния или же, напро­тив, выра­жа­ли в этих сло­вах истин­но биб­лей­ские поня­тия? Насколь­ко вер­ны апо­столь­ско­му сви­де­тель­ству выра­же­ния вро­де genetai Theos («соде­лал­ся богом» — Фео­фил Антио­хий­ский, «К Авто­ли­ку» 2, 27; ср. Васи­лий Вели­кий, «О Свя­том Духе» 9, 23: Theon genesthai) или утвер­жде­ние свя­щен­но­му­че­ни­ка Игна­тия Антио­хий­ско­го, что мы — «бого­нос­цы» (theophoroi), при­зван­ные быть «при­част­ни­ка­ми Бога» (Theou metexete — «Посла­ние к Ефе­ся­нам» 9, 2, 4, 2; ср. его же «Посла­ние к Поли­кар­пу» 6, 1)?

Не вда­ва­ясь в тон­ко­сти биб­лей­ской экзе­ге­зы, мож­но ука­зать на мно­гие ново­за­вет­ные тек­сты, обос­но­вы­ва­ю­щие и удо­сто­ве­ря­ю­щие уче­ние отцов об обожении.

Клас­си­че­ский при­мер — 2 Пет. 1, 4, где апо­стол Петр напо­ми­на­ет сво­им адре­са­там о вели­ких обе­то­ва­ни­ях Божи­их, дабы они «через них соде­ла­лись при­част­ни­ка­ми Боже­ско­го есте­ства (genesthe theias koinonoi physeos), уда­лив­шись от гос­под­ству­ю­ще­го в мире рас­тле­ния похо­тью». Пони­ма­ние это­го тек­ста свя­за­но, как мы виде­ли, с опре­де­лен­ны­ми труд­но­стя­ми, ибо здесь утвер­жда­ет­ся, каза­лось бы, то, что Пра­во­сла­вие кате­го­ри­че­ски отвер­га­ет, — имен­но, наша при­част­ность при­ро­де Божи­ей. Конеч­но, бого­слов­ская тер­ми­но­ло­гия кон­ца I — нача­ла II в. по P. X., когда и воз­ник этот текст, не отли­ча­лась устой­чи­во­стью. Вспом­ним, что даже в IV в. св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский мог гово­рить о «еди­ной при­ро­де (physis) вопло­тив­ше­го­ся Бога».

Более надеж­ную опо­ру дают несколь­ко дру­гих ново­за­вет­ных сви­де­тельств — апо­сто­лов Пав­ла и Иоан­на Бого­сло­ва и авто­ра Посла­ния к Евре­ям. Так, уче­ние апо­сто­ла Пав­ла об усы­нов­ле­нии (Гал. 3, 26; 4, 5; ср. Деян. 17, 28) вме­сте с его бла­го­сло­ве­ни­ем, при­зы­ва­ю­щим [на вер­ных] koinonia («обще­ние») Духа (2 Кор. 13, 13–14), ясно ука­зы­ва­ет на уча­стие в Боже­ствен­ной жиз­ни. Еще важ­нее выра­же­ния, рас­кры­ва­ю­щие Пав­ло­ву мисти­ку Хри­ста — напри­мер, «во Хри­сте» или «со Хри­стом» (еп и syn Christo) или «и уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2, 20). Гово­ря о пре­об­ра­жа­ю­щем и воз­во­дя­щем к бого­по­до­бию виде­нии Бога, когда во вто­ром при­ше­ствии Хри­сто­вом вер­ные узрят Его и себя самих в истин­ной сла­ве («и… когда откро­ет­ся, будем подоб­ны Ему, пото­му что уви­дим Его, как Он есть» 1 Ин. 3, 2; ср. 1 Кор. 13, 12; 2 Кор. 3, 18; Флп. 3, 21 и Откр. 22, 3–5), св. Павел и св. Иоанн пред­ла­га­ют хри­сти­ан­ское пере­осмыс­ле­ние тра­ди­ции merkabah, иду­щей от иудей­ской апокалиптики.

В писа­ни­ях св. Иоан­на Бого­сло­ва уче­ние об обо­же­нии тес­ней­шим обра­зом свя­за­но с темой «пре­бы­ва­ния» [Духа], оформ­лен­ной гла­го­лом menein («оби­тать, пре­бы­вать»). Дух, схо­дя­щий на Хри­ста в Его кре­ще­нии и «пре­бы­ва­ю­щий» на Нем (ср. Ин. 1, 32), пре­бы­ва­ет и на вер­ных (Ин. 14, 17; 1 Ин. 3, 24; 4, 13). Иоан­но­во уче­ние о «жиз­ни веч­ной», дости­жи­мой уже в зем­ном чело­ве­че­ском бытии и спол­на откры­ва­ю­щей­ся в эсха­тоне, «послед­нем дне» (Ин. 5, 21–29), воз­ве­ща­ет и нашу реаль­ную при­част­ность Боже­ствен­но­му бытию.

Дру­гое клю­че­вое поня­тие в этой свя­зи — «уча­стие», или «при­част­ность», выра­жа­е­мое гла­го­лом metecho и про­из­вод­ны­ми от него суще­стви­тель­ны­ми или сло­во­со­че­та­ни­ем (syn)koinonos ginomai («ста­но­вить­ся соучаст­ни­ком, при­част­ни­ком»). Св. Павел при­ни­ма­ет свое апо­столь­ское слу­же­ние, что­бы стать при­част­ни­ком бла­го­сло­ве­ний Еван­ге­лия (1 Кор. 9, 23), опре­де­ля­е­мых так­же как «уча­стие в насле­дии свя­тых во све­те» и вве­де­ние «в Цар­ство воз­люб­лен­но­го Сына» (Кол. 1, 12–14). Автор Посла­ния к Евре­ям идет еще даль­ше, гово­ря о нашем уча­стии в «небес­ном [при]звании» (3, 1), кото­рое озна­ча­ет, что мы ста­но­вим­ся «при­част­ни­ка­ми Хри­сту» (3, 14) и Свя­то­му Духу (6, 4). И нако­нец, апо­стол Павел утвер­жда­ет, что вос­крес­шие во Хри­сте «обле­кут­ся» в при­су­щее Богу нетле­ние и бес­смер­тие (1 Кор. 15, 52–57; ср. 2 Кор. 4, 16; 5, 8).

Мож­но при­ве­сти нема­ло дру­гих мест, озна­ча­ю­щих, что Иису­со­во уче­ние о при­част­но­сти вер­ных Цар­ству Божию рас­кры­то в самой лич­но­сти Иису­са и в живом опы­те Церк­ви (в кото­ром Пав­ло­ва «мисти­ка Хри­ста» дости­га­ет куль­ми­на­ции как уче­ние о лич­ном пре­об­ра­же­нии). Быть «во Хри­сте» по бла­го­да­ти Кре­ще­ния, на кото­рую мы отзы­ва­ем­ся верой и любо­вью, озна­ча­ет уже здесь, сего­дня вку­сить гря­ду­щую пол­ную при­част­ность Боже­ствен­ной жиз­ни. Как и «жизнь веч­ная» в све­те чет­вер­то­го Еван­ге­лия, обо­же­ние есть реаль­ная, сего­дняш­няя воз­мож­ность для всех пре­бы­ва­ю­щих во Хри­сте и в Духе.

Ино­слав­ные экзе­ге­ты, по тра­ди­ции или на осно­ва­нии лич­ных убеж­де­ний исклю­ча­ю­щие поня­тие «обо­же­ния», зача­стую при­да­ют этим тек­стам совер­шен­но иное зна­че­ние. В самом деле, необ­хо­ди­ма неко­то­рая экс­тра­по­ля­ция, что­бы извлечь из Ново­го Заве­та под­твер­жде­ние свя­то­оте­че­ско­го уче­ния об обо­же­нии, как и из биб­лей­ско­го обра­за Бога, живу­ще­го в «непри­ступ­ном све­те» (1 Тим. 6, 16), — под­твер­жде­ние исих­аст­ской тра­ди­ции афо­ни­тов, учив­ших, что [нетвар­ный] свет может быть досту­пен плот­ским очам. Такая экс­тра­по­ля­ция воз­мож­на в конеч­ном сче­те лишь на поч­ве цер­ков­но­го опы­та, где встре­ча с живым Сло­вом Божи­им про­ис­хо­дит не толь­ко через Свя­щен­ное Писа­ние, но и через бого­слу­же­ние Евха­ри­стии и бла­го­дать Таинств.

Имен­но в собор­ном опы­те Тела Хри­сто­ва «обо­же­ние» пред­ста­ет как плод неустан­но­го внут­рен­не­го поис­ка, кото­рый начи­на­ет­ся в нынеш­нем веке и дости­га­ет цели (у свя­тых) в Цар­стве Божи­ем. Глав­ный дви­га­тель на этом пути — тос­ка по Богу, пла­мен­ное вле­че­ние познать Его и веч­но пре­бы­вать в радост­ном обще­нии с Ним. В молит­вен­ном опы­те Церк­ви эта тос­ка и это вле­че­ние (eros) сосре­до­то­че­ны на лич­но­сти Сына Божия: «Ты бо еси истин­ное жела­ние и неиз­ре­чен­ное весе­лие любя­щих Тя, Хри­сте Боже наш, и Тя поет вся тварь во веки» [18]. Истин­ная цель тако­го вле­че­ния, при­во­дя­ще­го на путь обо­же­ния, — уча­стие в жиз­ни Свя­той Тро­и­цы. Пре­вос­хо­дя все иные вле­че­ния, оно дает силы избрать тес­ную сте­зю подви­га, кото­рая от очи­ще­ния воз­во­дит к освя­ще­нию и пре­об­ра­же­нию во све­те Боже­ства. И пото­му оно же — глав­ное побуж­де­ние к нрав­ствен­ной (в хри­сти­ан­ском смыс­ле) жиз­ни. Одна­ко нрав­ствен­ная жизнь никак не может быть само­це­лью. Пер­вое и послед­нее ее оправ­да­ние — труд­ный, но бла­го­сло­вен­ный путь к веч­но­му обще­нию с Богом любви.

Итак, под­лин­но нрав­ствен­ная жизнь уко­ре­не­на в неру­ши­мом «упо­ва­нии сла­вы», кото­рую Апо­стол опре­де­лил сло­ва­ми «Хри­стос в вас» (Кол. 1, 27). Это жизнь, при­ем­ле­мая как свя­щен­ный дар, про­жи­ва­е­мая в сво­бо­де Духа и пред­на­зна­чен­ная к веч­но­му уча­стию в сла­ве воз­нес­ше­го­ся Хри­ста: «…Где Дух Гос­по­день, там сво­бо­да. Мы же все… взи­рая на сла­ву Гос­под­ню, пре­об­ра­жа­ем­ся в тот же образ от сла­вы в сла­ву» (2 Кор. 3, 17–18). В этой пер­спек­ти­ве путь хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти есть не что иное, как путь обожения.

Принятие нравственных решений

До сих пор наше вни­ма­ние зани­ма­ли основ­ные эле­мен­ты пра­во­слав­но­го дог­ма­ти­че­ско­го бого­сло­вия, лежа­щие в осно­ва­нии про­цес­са при­ня­тия нрав­ствен­ных реше­ний. Рас­смот­рим теперь, как дости­га­ют­ся такие реше­ния. Каков меха­низм выне­се­ния нрав­ствен­ных оце­нок? Как фор­ми­ру­ет­ся суж­де­ние о том, что хоро­шо, пра­виль­но, спра­вед­ли­во и умест­но в дан­ной ситуации?

Гово­ря о нрав­ствен­ном выбо­ре или реше­нии, пра­во­слав­ная свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция под­чер­ки­ва­ет роль сове­сти и осо­бой доб­ро­де­те­ли, име­ну­е­мой diakrisis (рас­суж­де­ние, раз­ли­че­ние, суди­тель­ная или раз­ли­ча­ю­щая спо­соб­ность). Совесть издав­на опре­де­ля­лась как при­су­щая чело­ве­ку спо­соб­ность выно­сить нрав­ствен­ное суж­де­ние. Впо­след­ствии пра­во­слав­ные богословы-«нравственники» вве­ли раз­ли­чие меж­ду пред­ва­ря­ю­щей и после­ду­ю­щей, или судя­щей, сове­стью. Соглас­но этой клас­си­фи­ка­ции, «пред­ва­ря­ю­щая» совесть быва­ет как побуж­да­ю­щей, так и воз­бра­ня­ю­щей [или удер­жи­ва­ю­щей] [19]. В каче­стве «побуж­да­ю­щей» она скло­ня­ет нас к выпол­не­нию тех или иных дей­ствий, оце­ни­ва­е­мых нашей «раз­ли­чи­тель­ной» спо­соб­но­стью как доб­рые, что по опре­де­ле­нию озна­ча­ет «соглас­ные с волей Божи­ей». В каче­стве «воз­бра­ня­ю­щей» пред­ва­ря­ю­щая совесть при­зы­ва­ет нас отка­зать­ся или воз­дер­жать­ся от дей­ствий, поступ­ков и наме­ре­ний, кото­рые наша diakrisis при­зна­ет дур­ны­ми, непра­вы­ми, неспра­вед­ли­вы­ми или неумест­ны­ми. «Пред­ва­ря­ю­щая» совесть, таким обра­зом, выпол­ня­ет ана­ли­ти­че­скую рабо­ту, diakrisis, пред­ше­ству­ю­щую кон­крет­но­му нрав­ствен­но­му [или без­нрав­ствен­но­му] дей­ствию и моби­ли­зу­ю­щую нас на совер­ше­ние тако­го дей­ствия или отказ от него. «После­ду­ю­щая» совесть сле­ду­ет за совер­шен­ным дей­стви­ем и оце­ни­ва­ет его как доб­рое или злое, пра­вое или лож­ное, соглас­ное или про­тив­ное воле Божией.

Как бого­дан­ная спо­соб­ность, поз­во­ля­ю­щая выно­сить нрав­ствен­ные суж­де­ния до и после наших дей­ствий, совесть по при­ро­де явля­ет­ся доб­рой и бла­гой. Выра­же­ние «нечи­стая совесть» не под­вер­га­ет оце­ноч­но­му суж­де­нию [совест­ную] спо­соб­ность как тако­вую. Назы­вая совесть «нечи­стой», мы под­ра­зу­ме­ва­ем, что после­ду­ю­щая, или «судя­щая», совесть при­зна­ла какие-то дей­ствия или поступ­ки непра­вы­ми или дур­ны­ми и что при­го­вор ее вызы­ва­ет у чело­ве­ка внут­рен­нюю боль и стра­да­ние, осо­зна­ва­е­мые им как чув­ство вины или стыда.

Заме­тим, что чув­ство вины и чув­ство сты­да лег­ко раз­ли­чить сле­ду­ю­щим обра­зом. Я испы­ты­ваю чув­ство вины, когда совер­шаю ошиб­ку; я испы­ты­ваю чув­ство сты­да, когда я не прав. Итак, стыд есть обострен­ное чув­ство вины, пере­не­сен­ное с совер­шен­но­го мною дей­ствия на меня само­го и на мое ощу­ще­ние соб­ствен­но­го досто­ин­ства или зна­чи­мо­сти. Рас­суж­дая ина­че, мож­но ска­зать, что я ощу­щаю вину, когда нару­шаю осо­бые пра­ви­ла, при­ни­ма­е­мые мною за нор­ма­тив­ное руко­вод­ство к над­ле­жа­ще­му пове­де­нию, меж­ду тем как стыд есть чув­ство вины, обост­рив­ше­е­ся и уко­ре­нив­ше­е­ся во мне настоль­ко, что я начи­наю винить себя само­го, а не свой посту­пок, в том, что я нехо­рош или зол.

В нрав­ствен­ной жиз­ни хри­сти­ан чув­ство вины игра­ет весь­ма пози­тив­ную роль, помо­гая понять, сохра­ни­ли ли мы послу­ша­ние воле Божи­ей, выра­жен­ной через запо­ве­ди. Чув­ство же сты­да может быть и сози­да­тель­ным, и раз­ру­ши­тель­ным. Если я совер­шаю посту­пок, зная, что он нару­ша­ет волю Божию, засви­де­тель­ство­ван­ную запо­ве­дью, и делаю это сво­бод­но, по соб­ствен­ной воле, тогда стыд — совер­шен­но умест­ная реак­ция: мой посту­пок явля­ет­ся отра­же­ни­ем мое­го [внут­рен­не­го] состо­я­ния и ста­вит под сомне­ние мою вер­ность как чада Божия.

Но стыд так же часто есть резуль­тат пере­но­са моих оце­ноч­ных суж­де­ний с поступ­ков, кото­рые я совер­шил, на меня само­го как лич­ность. И тогда уже не дей­ствие мое осо­зна­ет­ся мною как непра­вое, но само­го себя я при­вы­каю счи­тать дур­ным, сла­бым и ник­чем­ным в гла­зах Бога, ближ­них и сво­их собственных.

Этот момент име­ет суще­ствен­ное зна­че­ние в пас­тыр­ской прак­ти­ке. При­ни­ма­ю­щий испо­ведь свя­щен­ник не все­гда пони­ма­ет, как труд­но каю­щим­ся при­знать и испо­ве­до­вать свою вину, осо­зна­ние кото­рой транс­фор­ми­ро­ва­лось в чув­ство сты­да. Мы можем рас­ка­и­вать­ся в наших гре­хов­ных делах и мыс­лях. Но для осво­бож­де­ния от «лож­но­го» чув­ства вины или «лож­но­го» сты­да — уко­ре­нив­ших­ся, в част­но­сти, и от пере­не­се­ния на себя (и, таким обра­зом, пре­вра­ще­ния в само­оцен­ку) нега­тив­ных суж­де­ний, выска­зан­ных в наш адрес дру­ги­ми [20], — тре­бу­ет­ся оздо­ро­ви­тель­ный про­цесс совсем ино­го рода.

Итак, совесть по сути сво­ей добра и бла­га, ибо отра­жа­ет Божий образ, по кото­ро­му была созда­на. В ней мож­но видеть функ­цию нашей при­ро­ды, изна­чаль­но бла­гой, но «пав­шей» и пото­му откры­той пагуб­но­му воз­дей­ствию гре­ха. Но совесть быва­ет либо раз­ви­та, либо нераз­ви­та; дру­ги­ми сло­ва­ми, она отра­жа­ет образ Божий с боль­шей или мень­шей надеж­но­стью и полнотой.

Как упо­треб­ля­е­мый в нрав­ствен­но-эти­че­ском смыс­ле, тер­мин «совесть» изве­стен гре­че­ской фило­со­фии с I века до P. X. Суще­стви­тель­ное syneidesis про­ис­хо­дит от фор­мы гла­го­ла, бук­валь­но озна­ча­ю­ще­го «сов­мест­но знать, ведать» и под­ра­зу­ме­ва­ю­ще­го, в част­но­сти, сви­де­тель­ство­ва­ние, сов­мест­ное с кем-либо, в поль­зу кого-либо или о ком-либо — в том чис­ле о себе. Это поня­тие не име­ет ана­ло­га в древ­не­ев­рей­ском язы­ке, ибо созна­ние евре­ев, не будучи интро­спек­тив­ным, не было сосре­до­то­че­но и на внут­рен­нем меха­низ­ме суж­де­ний, осо­бен­но само­оце­ноч­ных (хотя псал­мы и про­ро­че­ские писа­ния убе­ди­тель­но пока­зы­ва­ют, что еврей­ско­му наро­ду было при­су­ще обострен­ное чув­ство вины и твер­дое зна­ние того, что есть грех). Самое ран­нее в иудей­ской тра­ди­ции упо­ми­на­ние «сове­сти» содер­жит отно­ся­ща­я­ся к элли­ни­сти­че­ской эпо­хе кни­га Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой: «…Осуж­да­е­мое соб­ствен­ным нече­сти­ем сви­де­тель­ство бояз­ли­во и, пре­сле­ду­е­мое сове­стью, все­гда при­ду­мы­ва­ет ужа­сы» (17, 10). Совесть пред­ста­ет здесь как нрав­ствен­ный голос, обли­ча­ю­щий за пре­слу­ша­ние Мои­се­е­ва зако­на. Через совесть нече­стие про­из­но­сит суд над собой. При­ме­ча­тель­но, что совесть про­яв­ля­ет себя и как пред­ва­ря­ю­щая непра­вое дей­ствие, и как судя­щая и осуж­да­ю­щая, едва лишь оно совер­ши­лось. Совесть не толь­ко дела­ет совер­шив­ше­е­ся нече­стие «бояз­ли­вым» и «осуж­ден­ным», но и заграж­да­ет путь после­ду­ю­щим нече­сти­вым деяниям.

Та же дво­я­кая роль сове­сти отме­че­на в Новом Заве­те. По сло­ву апо­сто­ла Пав­ла, языч­ни­ки, при­зна­ю­щие над собой есте­ствен­ный закон, «пока­зы­ва­ют, что дело зако­на у них напи­са­но в серд­цах, о чем сви­де­тель­ству­ет совесть их и мыс­ли их, то обви­ня­ю­щие, то оправ­ды­ва­ю­щие одна дру­гую — в день, когда по бла­го­вест­во­ва­нию мое­му Бог будет судить тай­ные дела чело­ве­ков через Иису­са Хри­ста» (Рим. 2, 15–16). При­ве­ден­ный текст ясно пока­зы­ва­ет совесть реаль­ной спо­соб­но­стью, поз­во­ля­ю­щей даже языч­ни­кам знать «есте­ствен­ный» закон, или волю Божию, и одно­вре­мен­но выно­ся­щей при­го­вор поступ­кам и мыс­лям, кото­рые про­тив­ны Боже­ско­му зако­ну. Языч­ни­ки, как и иудеи, несут ответ­ствен­ность за свои дела, ибо и они в сво­ем пове­де­нии руко­вод­ству­ют­ся бого­дан­ной спо­соб­но­стью раз­ли­чать доб­ро и зло, пра­вое и непра­вое. Но совесть, как явству­ет из рас­суж­де­ний Апо­сто­ла в Рим. 7, не опре­де­ля­ет наше пове­де­ние авто­ма­ти­че­ски. Даже кре­стив­ши­е­ся в Тело Хри­сто­во и вку­сив­шие бла­го­да­ти и силы Свя­то­го Духа зна­ют по опы­ту о непре­стан­ной борь­бе добра и зла, прав­ды и лжи, послу­ша­ния воле Божи­ей и раб­ско­го сле­до­ва­ния соб­ствен­ной воле.

Совесть же оста­ет­ся внут­рен­ним голо­сом, оце­ни­ва­ю­щим и судя­щим нашу жизнь и шаг за шагом направ­ля­ю­щим нас к стя­жа­нию доб­ро­де­те­лей — нрав­ствен­ных качеств, в све­те кото­рых повсе­днев­ные дела и наме­ре­ния чело­ве­ка дела­ют­ся отоб­ра­же­ни­ем люб­ви, состра­да­ния и мило­сер­дия Божия.

В дру­гом при­ме­ре, 1 Кор. 8, Апо­стол при­зы­ва­ет «силь­но­го» [21] щадить совесть «немощ­но­го» и отка­зы­вать­ся ради него от вку­ше­ния идо­ло­жерт­вен­но­го (то есть посвя­щен­но­го язы­че­ским богам). Совесть силь­но­го долж­на направ­лять его пове­де­ние к нази­да­нию бра­тии и сози­да­нию Церк­ви как общи­ны. А дости­га­ет она этой цели, во-пер­вых, удер­жи­вая силь­но­го от соблаз­ни­тель­ных дей­ствий и, во-вто­рых, осуж­дая такие дей­ствия сра­зу по их совершении.

И нако­нец, св. Павел рас­кры­ва­ет еще один аспект сове­сти, а имен­но тот, кото­рый под­твер­жда­ет пра­виль­ность его мыс­лей и чувств в отно­ше­нии «род­ных… по пло­ти» (Рим. 9, 1 сл.). По сло­ву Апо­сто­ла, соб­ствен­ная совесть сви­де­тель­ству­ет ему (и дру­гим), что сер­деч­ное его муче­ние и печаль об отверг­ших Хри­ста собра­тьях-иуде­ях истин­ны и непри­твор­ны. Осо­бен­но при­ме­ча­тель­но, что сви­де­тель­ство сове­сти при­но­сит­ся в Духе Свя­том и прав­да это­го сви­де­тель­ства утвер­жде­на во Хри­сте. Как выра­зил­ся один ком­мен­та­тор, совесть в этом фраг­мен­те «содей­ству­е­ма и ожи­во­тво­ре­на Духом» и «про­све­ще­на Хри­стом» [22].

Писав­шие о сове­сти бого­сло­вы сред­не­ве­ко­во­го Запа­да (Фома Аквин­ский и дру­гие) трак­то­ва­ли ее как спо­соб­ность ума, поз­во­ля­ю­щую ему выно­сить нрав­ствен­ные суж­де­ния. Бла­го­да­ря этой спо­соб­но­сти чело­век зна­ет, что обя­зан совер­шить дей­ствие, при­зна­ва­е­мое нрав­ствен­ным или соглас­ным с Боже­ствен­ной волей. Она про­яв­ля­ет­ся в том, что Акви­нат опре­де­лял тем же гре­че­ским сло­вом syneidesis, разу­мея под ним «пер­вое нача­ло нрав­ствен­но­го дей­ствия». Это нача­ло сле­ду­ет внед­рять через вос­пи­та­ние. Будучи бого­дан­ной, совесть, тем не менее, может оши­бать­ся. Мож­но «с доб­рой сове­стью» совер­шать дей­ствия, вся­че­ски предо­су­ди­тель­ные в нрав­ствен­ном отно­ше­нии, — от жесто­ко­го обра­ще­ния с детьми (в кото­рое выли­ва­ют­ся черес­чур стро­гие нака­за­ния) до пре­ступ­ле­ний вро­де «этни­че­ской чистки».

Итак, совесть долж­но вос­пи­ты­вать, и вос­пи­та­ние это осу­ществ­ля­ет­ся в зна­чи­тель­ной мере через вхож­де­ние в аске­ти­че­скую тра­ди­цию Церк­ви: молит­вен­ную жизнь, бого­слу­же­ние Таинств и Свя­той Евха­ри­стии, изу­че­ние Свя­щен­но­го Писа­ния и т. д. Огром­ное зна­че­ние име­ет озна­ком­ле­ние с опы­том тех, кто более нас пре­успел в вере, люб­ви и позна­нии Бога. В наши дни нали­цо тра­ги­че­ское оску­де­ние Церк­ви духов­ны­ми настав­ни­ка­ми (таки­ми, как рус­ские стар­цы XIX в.), чья жизнь и опыт воз­ве­ли их на высо­ты духов­ной пре­муд­ро­сти, столь важ­ной для усо­вер­ше­ния сове­сти. Боль­шей частью мы пола­га­ем­ся на пись­мен­ную тра­ди­цию Церк­ви: Свя­щен­ное Писа­ние, бого­слу­же­ние и агио­гра­фию, то есть жития свя­тых. И здесь нас чрез­вы­чай­но мно­го­му могут научить писа­ния св. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка, кото­рый, в част­но­сти, гово­рит: «Не пре­зи­рай сове­сти, все­гда луч­шее тебе сове­ту­ю­щей; ибо она пред­ла­га­ет тебе Боже­ский и Ангель­ский совет, осво­бож­да­ет тебя от тай­ных осквер­не­ний серд­ца и при исхо­де из мира дару­ет тебе дерз­но­ве­ние к Богу» [23].

В изоб­ра­же­нии св. Мак­си­ма совесть — бли­жай­ший друг, кото­рый сове­ту­ет «все­гда луч­шее», откры­ва­ет нам волю Божию и осво­бож­да­ет от пагуб­но­го воз­дей­ствия соб­ствен­ных наших помыс­лов, чувств или стра­стей. Корот­ко ска­зать, преп. Мак­сим пред­став­ля­ет ее как бы адво­ка­том, защи­ща­ю­щим и оправ­ды­ва­ю­щим нас перед судом Божи­им. Вме­сте с тем совесть закла­ды­ва­ет осно­вы для бого­об­ще­ния в веч­но­сти, уве­ще­вая быть совер­шен­ны­ми, как совер­ше­нен Отец наш Небесный.

В дру­гом месте преп. Мак­сим пишет о вос­пи­та­нии сове­сти стя­жа­ни­ем доб­ро­де­те­лей: «Пре­успев­ший в доб­ро­де­те­лях и обо­га­тив­ший­ся веде­ни­ем, как видя­щий уже вещи, как [овы] они по есте­ству… все­гда все дела­ет и гово­рит по здра­во­му разу­му, отнюдь не укло­ня­ясь от него. Ибо судя по тому, бла­го­ум­но или неум­но поль­зу­ем­ся мы веща­ми, быва­ем мы или доб­ро­де­тель­ны или пороч­ны» [24].

Такая пора­зи­тель­но высо­кая и радост­ная оцен­ка роли доб­ро­де­те­ли в чело­ве­че­ской жиз­ни осно­ва­на, без сомне­ния, на лич­ном опы­те само­го пре­по­доб­но­го. Она вполне согла­су­ет­ся с хри­сти­ан­ским убеж­де­ни­ем, что совесть вос­пи­ту­е­ма и чело­век соде­лы­ва­ет­ся бла­гим, упраж­ня­ясь в совер­ше­нии доб­рых дел. Это упраж­не­ние — путь к стя­жа­нию доб­ро­де­те­ли. Совесть по сути сво­ей бла­га. Но если в без­греш­ном мире она спон­тан­но и неуклон­но при­во­ди­ла бы к делам прав­ды, то в мире пад­шем совесть и тес­но свя­зан­ная с ней доб­ро­де­тель раз­ли­че­ния отта­чи­ва­ют­ся лишь опы­том, бла­го­при­ят­ству­ю­щим их формированию.

Рас­смот­рим теперь, как осу­ществ­ля­ет­ся это столь важ­ное для вос­пи­та­ния доб­ро­де­те­ли раз­ли­че­ние. Рас­суж­дая об этом, о. Стен­ли Хара­кас пере­чис­ля­ет неко­то­рые эле­мен­ты про­цес­са при­ня­тия нрав­ствен­но­го реше­ния [25]. Он высо­ко оце­ни­ва­ет сред­ства, нахо­дя­щи­е­ся в рас­по­ря­же­нии Церк­ви: Свя­щен­ное Писа­ние, кано­ны, учи­тель­ный авто­ри­тет иерар­хии и бого­слу­же­ние. Все это дает зако­но­по­ло­же­ния или пра­ви­ла, помо­га­ю­щие уяс­нить волю Божию и отклик­нуть­ся на нее. В нынеш­нюю эпо­ху жест­ко­го эго­цен­триз­ма, нрав­ствен­но­го реля­ти­виз­ма и без­удерж­но­го гедо­низ­ма любая апел­ля­ция к эти­че­ско­му импе­ра­ти­ву вос­при­ни­ма­ет­ся мно­ги­ми как непо­мер­но стро­гая. Но заме­ча­ние о. Хара­ка­са глу­бо­ко спра­вед­ли­во. Аме­ри­ка — это обще­ство, лишен­ное пра­во­слав­но­го это­са. Все моде­ли пове­де­ния в нем чем даль­ше, тем боль­ше фор­ми­ру­ют­ся не рели­ги­оз­ным убеж­де­ни­ем, а ути­ли­тар­ны­ми моти­ва­ми. Потре­би­тель­ство и сопер­ни­че­ство, рас­це­ни­ва­е­мые биб­лей­ской и свя­то­оте­че­ской тра­ди­ци­ей как поро­ки, воз­ве­де­ны совре­мен­ной запад­ной куль­ту­рой в ранг доб­ро­де­те­лей [26]. В резуль­та­те хри­сти­ане на каж­дом шагу испы­ты­ва­ют чув­ство рас­те­рян­но­сти, пыта­ясь опре­де­лить, где под­лин­ные цен­но­сти, отра­жа­ю­щие волю Божию, а где цен­но­сти, создан­ные соци­аль­ны­ми обы­ча­я­ми и сооб­ра­же­ни­я­ми выго­ды и удоб­ства. «Ведь нам нужен новый авто­мо­биль, не прав­да ли?» «Не пора ли отклю­чить ста­рень­кую тетю Гар­ри­ет от искус­ствен­ных лег­ких?» «Не луч­ше ли для ребен­ка вос­пи­ты­вать­ся одно­по­лой парой, чем жить в сирот­ском при­юте?» Насто­я­щие отве­ты на эти и подоб­ные вопро­сы могут быть даны лишь там, где пред­ва­ря­ю­щие их нрав­ствен­ные раз­мыш­ле­ния уко­ре­не­ны в разу­ме Церк­ви, в живом Пре­да­нии, даю­щем ясные и авто­ри­тет­ные кри­те­рии хри­сти­ан­ско­го поведения.

Но, как заме­ча­ет о. Хара­кас, пра­ви­ла могут про­ти­во­ре­чить друг дру­гу, а прин­ци­пы пове­де­ния ока­зать­ся непри­ло­жи­мы­ми к кон­крет­ным кри­ти­че­ским ситу­а­ци­ям, воз­ни­ка­ю­щим в обла­сти био­э­ти­ки. Необ­хо­ди­мы иные кри­те­рии. Поэто­му наря­ду с наме­ре­ни­я­ми, побуж­де­ни­я­ми и прак­ти­че­ски­ми сред­ства­ми он рас­смат­ри­ва­ет и послед­ствия наших дей­ствий, бла­гие и пагуб­ные. При­зна­вая опас­ность кон­тек­сту­аль­ной эти­ки, о. Хара­кас, тем не менее, уде­ля­ет самое серьез­ное вни­ма­ние той ситу­а­ции, в кото­рой долж­но быть при­ня­то то или иное реше­ние. У нас еще будет слу­чай отме­тить, как важен подоб­ный под­ход для пре­об­ра­зо­ва­ния абстракт­ных мораль­ных посту­ла­тов в кон­крет­ные дей­ствия в кри­ти­че­ские момен­ты повсе­днев­но­го опы­та. Это не под­ме­на прин­ци­пи­аль­но­го под­хо­да реля­ти­вист­ским, а все­го лишь при­зна­ние того, что при­ме­не­ние абсо­лют­ных эти­че­ских норм тре­бу­ет все­сто­рон­не­го уче­та спе­ци­фи­че­ско­го кон­тек­ста или налич­ной ситу­а­ции. Под­клю­че­ние к реани­ма­ци­он­ной систе­ме под­рост­ка, попав­ше­го в ката­стро­фу, сле­ду­ет при­знать мораль­но обя­за­тель­ным. Но в ситу­а­ции с мла­ден­цем, родив­шим­ся с анэн­це­фа­ли­ей, мораль­ная обя­за­тель­ность реани­ма­ци­он­ной помо­щи весь­ма проблематична.

Тре­бо­ва­ние вни­ма­тель­но под­хо­дить к кон­тек­сту или ситу­а­ции, в кото­рых при­ни­ма­ют­ся мораль­ные реше­ния, не рав­но­знач­но укло­не­нию в некую раз­но­вид­ность ситу­а­тив­ной эти­ки, заво­е­вав­шей попу­ляр­ность бла­го­да­ря Джо­зе­фу Флет­че­ру несколь­ко деся­ти­ле­тий назад и до сих пор ока­зы­ва­ю­щей силь­ное воз­дей­ствие на эти­че­скую мысль. Не при­зна­ю­щая ника­ких «нрав­ствен­ных абсо­лю­тов» и видя­щая кри­те­рии пове­де­ния толь­ко в самой ситу­а­ции, ситу­а­тив­ная эти­ка в край­ней сво­ей фор­ме есть эти­ка пол­ней­ше­го реля­ти­виз­ма, выно­ся­щая реше­ния на осно­ва­нии чисто субъ­ек­тив­ных кри­те­ри­ев — напри­мер, каче­ства жиз­ни. Ниже мы вер­нем­ся к про­бле­мам каче­ства и свя­щен­но­сти жиз­ни, бег­ло затро­ну­тым в нашем Вве­де­нии. Теперь же доста­точ­но ска­зать, что нрав­ствен­ные абсо­лю­ты, подоб­ные тем, какие пред­ла­га­ет Свя­щен­ное Пре­да­ние, мож­но и долж­но про­во­дить в жизнь умест­ны­ми в дан­ной кон­крет­ной ситу­а­ции спо­со­ба­ми. Но нет ли, кро­ме выше­на­зван­ных эле­мен­тов Пре­да­ния, иных средств, вырас­та­ю­щих из самой хри­сти­ан­ской жиз­ни и помо­га­ю­щих нам при­ни­мать жиз­нен­но важ­ные реше­ния за, себя и за тех, кто нахо­дит­ся на нашем попечении?

Мы выно­сим эти­че­ские суж­де­ния и сле­ду­ем им вся­кий раз, когда созна­ние наше бодр­ству­ет. Такие вопро­сы, как «Не опу­сто­шить ли мне холо­диль­ник?» или «Не сооб­щить ли в поли­цию о стрель­бе, кото­рая толь­ко что слы­ша­лась у сосе­дей?», — вопро­сы самые что ни на есть эти­че­ские, хотя и неоди­на­ко­во важ­ные. Они каса­ют­ся не толь­ко мое­го пове­де­ния, но и послед­ствий это­го пове­де­ния для духов­но­го бла­го­по­лу­чия — мое­го соб­ствен­но­го и дру­гих. Мгно­вен­ная оцен­ка ситу­а­ции — прак­ти­че­ски инстинк­тив­ная — в боль­шин­стве слу­ча­ев побуж­да­ет меня дей­ство­вать сооб­раз­но с тем, что я при­знал луч­шим или наи­бо­лее умест­ным. Когда воз­ни­ка­ет кон­фликт меж­ду моим хочу и тем, что, как мне извест­но, соот­вет­ству­ет воле Божи­ей, в дело всту­па­ет «пред­ва­ря­ю­щая» совесть. Одна­ко мой выбор зави­сит от того, допус­каю ли я, и если да, то насколь­ко, что­бы цен­но­сти мои и дик­ту­е­мый эти­ми цен­но­стя­ми тип пове­де­ния опре­де­ля­лись нрав­ствен­ным уче­ни­ем Церк­ви. Итак, все доволь­но про­сто. Либо я под­чи­ня­юсь тре­бо­ва­ни­ям сво­ей сове­сти, либо не под­чи­ня­юсь им и впа­даю, осо­знан­но и сво­бод­но, в грех непо­слу­ша­ния запо­ве­дям Божиим.

Но мно­гие био­э­ти­че­ские про­бле­мы, с кото­ры­ми мы стал­ки­ва­ем­ся, либо не допус­ка­ют ника­ко­го спе­ци­аль­но­го и при­год­но­го для всех слу­ча­ев реше­ния, либо не полу­чи­ли еще долж­ной оцен­ки бого­сло­вов и пред­ста­ви­те­лей Церк­ви. Даже самые искрен­ние попыт­ки про­ана­ли­зи­ро­вать все моти­вы, сред­ства и воз­мож­ные след­ствия наших дей­ствий в кон­тек­сте уче­ния Церк­ви сплошь и рядом остав­ля­ют в нас ощу­ще­ние без­на­деж­но­сти и рас­те­рян­но­сти. Порой тре­бу­ет­ся реше­ние — и, быть может, такое, когда выби­рать надо меж­ду жиз­нью и смер­тью, а у нас нет для это­го средств, под­твер­жда­ю­щих нашу право­ту или пря­мо согла­су­ю­щих­ся с живым ощу­ще­ни­ем воли Божи­ей. Неред­ко воля Божия не под­да­ет­ся ясно­му пони­ма­нию, и мы лег­ко впа­да­ем в иску­ше­ние про­сто опу­стить руки от отчаяния.

Пра­во­слав­ные богословы-«нравственники» (вклю­чая о. Хара­ка­са) под­чер­ки­ва­ют, что все сто­я­щие за эти­ми неуда­ча­ми умо­за­клю­че­ния ведут в тупик. При всех воз­ни­ка­ю­щих вопро­сах — каса­ют­ся ли они рути­ны еже­днев­ных дел или выбо­ра меж­ду жиз­нью и смер­тью, встав­ля­ют ли вре­мя поду­мать или посо­ве­то­вать­ся с дру­зья­ми — реше­ние их вер­но Божию замыс­лу лишь в той мере, в какой оно цер­ков­но по пре­иму­ще­ству, то есть выра­бо­та­но сове­стью, соглас­ной с разу­мом Церкви.

Отсю­да сле­ду­ет и то, что жиз­нен­но важ­ные реше­ния, к кото­рым мы можем быть при­зва­ны, выра­ба­ты­ва­ют­ся в цер­ков­ном сооб­ще­стве. Это сооб­ще­ство живых и усоп­ших, свя­тых всех вре­мен, кото­рые пре­бы­ва­ют с нами в еди­ном Теле Хри­сто­вом. Мы ищем сове­та в лич­ной бесе­де или при­ни­кая к их писа­ни­ям (кто из нас не при­хо­дил к ново­му взгля­ду на вещи, вчи­ты­ва­ясь в запи­си Н. Мото­ви­ло­ва, о. Алек­сандра Ель­ча­ни­но­ва, стар­ца Силу­а­на Афон­ско­го и дру­гих?). Кро­ме того, мы испра­ши­ва­ем молитв у свя­тых, при­бе­га­ем к их заступ­ни­че­ству в надеж­де най­ти опо­ру в сво­их эти­че­ских затруд­не­ни­ях. Мы молим­ся, что­бы укреп­ля­ю­щая бла­го­дать и сила Духа Свя­то­го помог­ли совер­шить дела, отве­ча­ю­щие воле Божи­ей о нас и о тех, за кого мы в ответе.

Да мы, в сущ­но­сти, и не при­ни­ма­ем эти­че­ских реше­ний в оди­ноч­ку. Все наши нрав­ствен­ные суж­де­ния и про­дик­то­ван­ные ими поступ­ки име­ют место в живом Теле Церк­ви. Через Таин­ство Кре­ще­ния мы соеди­ня­ем­ся, дела­ясь «чле­на­ми друг дру­га» (ср. Рим. 12, 5). При­ня­тое мною реше­ние затра­ги­ва­ет всю Цер­ковь. Как соб­ствен­ная моя гре­хов­ность отзы­ва­ет­ся не толь­ко на моей семье и бли­жай­шем окру­же­нии, но и на всей общине, так и мои нрав­ствен­но-эти­че­ские реше­ния и послед­ствия их ока­зы­ва­ют воз­дей­ствие — бла­гое и пагуб­ное — на все сооб­ще­ство свя­тых. Поло­жи­тель­ная сто­ро­на и глу­бо­ко обна­де­жи­ва­ю­щее след­ствие этой исти­ны в том, что, при­ни­мая такие реше­ния, я могу при­бег­нуть за помо­щью ко все­му Телу Церк­ви и почерп­нуть в сооб­ще­стве свя­тых под­держ­ку и руко­вод­ство, про­яв­ля­ю­щи­е­ся как любовь, забо­та, а порой и лич­ное уча­стие, но преж­де все­го — как молитва.

В прак­ти­че­ском плане это озна­ча­ет, что все мы — и духо­вен­ство, и миряне — нуж­да­ем­ся в лич­ных «систе­мах защи­ты» из экс­пер­тов и близ­ких дру­зей, спо­соб­ных помочь нам ком­пе­тент­ным сове­том. Это озна­ча­ет, далее, что мы, будучи Цер­ко­вью, обя­за­ны при­знать себя ответ­ствен­ны­ми друг за дру­га, ока­зы­вая каж­до­му ее чле­ну под­держ­ку, руко­вод­ство, а в осо­бых слу­ча­ях — и лич­ное вме­ша­тель­ство. Когда боязнь смер­ти или изну­ря­ю­щая болезнь ввер­га­ют наших собра­тьев в депрес­сию и отча­я­ние, когда супру­ги из чис­ла наших же при­хо­жан ока­зы­ва­ют­ся на гра­ни раз­во­да, осталь­ные очень часто пред­по­чи­та­ют ниче­го не заме­чать — от нелов­ко­сти или стра­ха. Мы не хотим вме­ши­вать­ся, не хотим лиш­них хло­пот… Но ведь это все та же (хотя и про­яв­ля­ю­ща­я­ся теперь в при­ход­ской обста­нов­ке) защит­ная реак­ция, что застав­ля­ет нас отво­ра­чи­вать­ся от людей, валя­ю­щих­ся у подъ­ез­дов и на тро­туа­рах Ман­х­эт­те­на. Мы не хотим вме­ши­вать­ся… Но тогда сто­ит ли удив­лять­ся, что пра­во­слав­ные богословы-«нравственники» сочли себя обя­зан­ны­ми раз­ра­бо­тать эти­ку, осно­ван­ную на импе­ра­ти­вах само­от­да­чи и жерт­вен­ной любви?

В конеч­ном сче­те есть лишь одна при­чи­на, по кото­рой хри­сти­ане выби­ра­ют узкий путь истин­но нрав­ствен­ной жиз­ни. Вся­кий раз, когда мы пред­по­чи­та­ем жерт­вен­ную любовь гедо­низ­му, а Бога — мам­моне, мы дела­ем это исклю­чи­тель­но в силу наше­го убеж­де­ния, осно­ван­но­го на лич­ном опы­те и сви­де­тель­стве дру­гих людей, что Бог есть Любовь и что имен­но Он — Нача­ло и Конец нашей жиз­ни, Тот един­ствен­ный, Кто наде­ля­ет ее смыс­лом, целью и цен­но­стью. И как тако­вой Он име­ет самое непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к любо­му кри­зи­су, кото­рый мы пере­жи­ва­ем, и любо­му выбо­ру, кото­рый мы дела­ем. Этот кри­зис и этот выбор — часть нашей повсе­днев­ной жиз­ни. Их нель­зя избе­жать, посколь­ку отказ от выбо­ра, а зна­чит, и от дей­ствия, есть само по себе уже нрав­ствен­ное реше­ние, выбор. Когда мы, как это неред­ко быва­ет, не можем рас­по­знать в кон­крет­ной ситу­а­ции волю Божию, вспом­ним, что сата­на-иску­си­тель успеш­нее все­го дей­ству­ет, куль­ти­ви­руя в нас сму­ще­ние, отча­я­ние и ощу­ще­ние тупи­ка. Когда необ­хо­ди­мо при­нять реше­ние, име­ю­щее серьез­ные послед­ствия, а «дан­ных» для опре­де­ле­ния воли Божи­ей недо­ста­ет, оста­но­вим­ся и попы­та­ем­ся понять, что про­ис­хо­дит. Мы долж­ны взра­щи­вать в себе инту­и­цию древ­них подвиж­ни­ков Церк­ви, знав­ших, что такие кри­ти­че­ские момен­ты в нашей жиз­ни не что иное, как поле духов­ной бра­ни, риста­ли­ще Духа, и что самое важ­ное реше­ние, на какое мы спо­соб­ны, — это пре­дать себя и близ­ких мило­сти Божией.

Все выше­ска­зан­ное под­во­дит к пара­док­саль­но­му, но неиз­беж­но­му выво­ду: совер­шен­но неваж­но, зна­ем мы или нет, насколь­ко дан­ное нрав­ствен­ное реше­ние отве­ча­ет воле Божи­ей. Важ­но дру­гое: во всех эти­че­ски труд­ных ситу­а­ци­ях (напри­мер: как нала­дить уход за смер­тель­но боль­ным отцом? как реа­ги­ро­вать на деструк­тив­ное пове­де­ние нар­ко­ма­на?) отвер­гать гор­де­ли­вый соблазн само­му «управ­лять ситу­а­ци­ей» и вме­сто это­го пре­да­вать «себя самих, друг дру­га и всю нашу жизнь Хри­сту Богу». И это не изме­на лич­ной сво­бо­де, не отказ от лич­ной ответ­ствен­но­сти. Это озна­ча­ет лишь отда­вать Богу Божие — всю нашу жизнь: все побуж­де­ния и жела­ния, пред­по­чте­ния и дела. Мы посту­па­ем так, твер­до зная, что в любой ситу­а­ции, где наши­ми поступ­ка­ми дви­жет бес­ко­рыст­ная любовь, Бог силен пре­тво­рить все оши­боч­ные дей­ствия и убо­гие реше­ния в ору­дие Сво­е­го замыс­ла. Цер­ковь веру­ет, что всем управ­ля­ет Бог. Поэто­му суть хри­сти­ан­ской жиз­ни — в пре­да­нии соб­ствен­ной воли воле Божи­ей с сер­деч­ной молит­вой: «Да будет воля Твоя!»

Этот акт само­от­ре­че­ния необ­хо­дим неза­ви­си­мо от того, уве­ре­ны мы или нет, что стя­жа­ли «ум Хри­стов», и спо­соб­ны ли согла­со­вы­вать с ним свои реше­ния и поступ­ки. Нуж­на высо­кая мера сми­ре­ния и глу­бо­кая вера, что­бы, при­знав свою немощь и огра­ни­чен­ность в деле эти­че­ско­го выбо­ра, предо­ста­вить его Богу. Сми­ре­ние и вера нуж­ны и при обра­ще­нии к ближ­ним с прось­бой под­дер­жать нас на этом пути. Но ведь имен­но это тре­бу­ет­ся от нас как от чле­нов Церк­ви и «чле­нов друг дру­гу». Итак, пусть пер­вым и послед­ним реше­ни­ем, какое мы при­мем, будет поко­ре­ние наших нрав­ствен­ных дилемм Тому, Кто есть Гла­ва Тела, с един­ствен­ной целью: что­бы все, пред­при­ня­тое нами в каж­дой кон­крет­ной ситу­а­ции, послу­жи­ло Его сла­ве и спа­се­нию тех, кого Он вве­рил нашим заботам.

В сле­ду­ю­щих гла­вах мы обра­тим­ся к эти­че­ским про­бле­мам, мно­гие из кото­рых воз­ник­ли в свя­зи с послед­ни­ми дости­же­ни­я­ми био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий. Что­бы под­го­то­вить поч­ву для мораль­ной оцен­ки новых вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных про­це­дур и абор­тив­ных мето­дик, мы попы­та­ем­ся опре­де­лить при­ро­ду и роль чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти. Наша зада­ча — пред­ста­вить сек­су­аль­ную сфе­ру в пер­спек­ти­ве, сохра­ня­ю­щей вер­ность Свя­щен­но­му Писа­нию и свя­то­оте­че­ско­му Пре­да­нию, при осо­бом вни­ма­нии к тому ее аспек­ту, кото­рый при дру­гих под­хо­дах чаще все­го оста­ет­ся в тени либо вовсе отвер­га­ет­ся, а имен­но к тому, что един­ствен­ный кон­текст, в кото­ром сек­су­аль­ная жизнь пред­ста­ет как бла­гая и умест­ная, есть кон­текст супру­же­ско­го союза.

Здесь мы вплот­ную подой­дем к обсуж­де­нию недав­них спо­ров о «нача­ле чело­ве­че­ской жиз­ни». Наши выво­ды по это­му вопро­су в зна­чи­тель­ной мере опре­де­ля­ют наше отно­ше­ние к абор­ту, искус­ствен­но­му опло­до­тво­ре­нию и ген­ной инже­не­рии (с исполь­зо­ва­ни­ем чело­ве­че­ских гамет). Но вопрос «В какой момент начи­на­ет­ся чело­ве­че­ская жизнь?» затра­ги­ва­ет и конеч­ный смысл наше­го бытия, стра­да­ния и смер­ти. И, сле­до­ва­тель­но, ответ на него опре­де­лит и наше отно­ше­ние к про­бле­мам кон­ца жиз­ни, ко все­му, что свя­за­но с лече­ни­ем и ухо­дом за тер­ми­наль­ны­ми больными.

Глава 2. Сексуальность, брак и верность обету

Муж и жена — одно тело, подоб­но тому как Хри­стос и Отец суть одно.

Если управ­ляя семьей сво­ей, ищем, как уго­дить Богу, то тем самым печем­ся и о Церк­ви, ибо семья воис­ти­ну есть малая цер­ковь. И пото­му, соде­лав­шись доб­ры­ми мужья­ми и жена­ми, можем пре­взой­ти всех в добродетели.

Давая жене сво­ей совет, начи­най вся­кий раз с того, сколь силь­но ты ее любишь.

Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­да на Посла­ние к Ефе­ся­нам 5, 22–33.

Нрав­ствен­ная оцен­ка абор­та, искус­ствен­но­го опло­до­тво­ре­ния и мани­пу­ля­ций с поло­вы­ми клет­ка­ми в про­бир­ках зави­сит от того, как пони­мать роль и назна­че­ние сек­су­аль­ной сфе­ры в чело­ве­че­ском опы­те. Что есть глав­ная цель поло­во­го акта: дето­рож­де­ние, физи­че­ское удо­вле­тво­ре­ние или нечто более важ­ное и глу­бо­кое? Про­ис­хо­дит ли наша тяга к плот­ско­му соеди­не­нию и дето­рож­де­нию от Бога или здесь дей­ству­ет некий эво­лю­ци­он­ный инстинкт, застав­ля­ю­щий нас сохра­нять свое гене­ти­че­ское досто­я­ние через вос­про­из­ве­де­ние соб­ствен­ной ДНК? Ответ на эти и подоб­ные вопро­сы опре­де­лит, допус­ка­ем ли мы аборт по жела­нию жен­щи­ны и насколь­ко при­ем­ле­мо для нас обра­ще­ние к репро­дук­тив­ным тех­но­ло­ги­ям с целью облег­чить зачатие.

«Сексуальная революция»

За послед­нее вре­мя наши пред­став­ле­ния о роли и назна­че­нии чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти изме­ни­лись столь ради­каль­но, что для нача­ла сто­ит отме­тить наи­бо­лее харак­тер­ные чер­ты сек­су­аль­ной атмо­сфе­ры, в кото­рой живет аме­ри­кан­ское обще­ство на поро­ге тре­тье­го тыся­че­ле­тия. Хотя поло­вые свя­зи сре­ди тиней­дже­ров отнюдь не новость, чис­ло сек­су­аль­но актив­ных под­рост­ков за послед­ние трид­цать лет рез­ко вырос­ло. Неко­гда запрет­ная тема одно­по­лой люб­ви, отно­ше­ние к кото­рой коле­ба­лось меж­ду шуточ­ка­ми в духе «чер­но­го» юмо­ра и нескры­ва­е­мой гад­ли­во­стью, ста­ла теперь рас­хо­жим сюже­том во всех сред­ствах мас­со­вой инфор­ма­ции и на уро­ках поло­во­го вос­пи­та­ния в шко­ле. Как реак­ция на угро­зу СПИ­Да, но вме­сте с тем и на тре­бо­ва­ние защи­тить «чув­ство соб­ствен­но­го досто­ин­ства» и соот­вет­ству­ю­щие «пра­ва» геев, появ­ля­ют­ся науч­ные тру­ды о про­ис­хож­де­нии гомо­сек­су­а­лиз­ма, при­зван­ные опре­де­лить соот­но­ше­ние в нем «при­ро­ды» и «вос­пи­та­ния» и отве­тить на вопрос, что это — про­дукт пси­хо­ло­ги­че­ско­го фор­ми­ро­ва­ния лич­но­сти, под­да­ю­ще­го­ся моди­фи­ка­ции, или сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция, «запи­сан­ная» в генах и пото­му неиз­ме­ня­е­мая. Так или ина­че, но гомо­сек­су­а­лизм вышел из тени, стал откры­то обсуж­дать­ся, и сре­ди апо­ло­ге­тов гомо­сек­су­а­лиз­ма как явле­ния «бого­дан­но­го» и «бого­угод­но­го», а пото­му под­ле­жа­ще­го лега­ли­за­ции и урав­не­ния в пра­вах с дру­ги­ми, тра­ди­ци­он­ны­ми нор­ма­ми пове­де­ния мож­но встре­тить теперь свя­щен­но­слу­жи­те­лей и богословов.

По мне­нию мно­гих, сре­ди кото­рых нема­ло хри­сти­ан, эту пол­ную транс­фор­ма­цию сек­су­аль­но­го это­са в нашей стране над­ле­жит вся­че­ски при­вет­ство­вать. Сек­су­аль­ное «осво­бож­де­ние» видит­ся им одной из важ­ней­ших куль­тур­ных задач, напо­до­бие борь­бы за граж­дан­ские пра­ва 1960‑х. Как и в те годы, когда цер­ков­ные дея­те­ли воз­глав­ля­ли меж­ра­со­вые мар­ши и дру­гие акции, неко­то­рые про­те­стант­ские Церк­ви лиди­ру­ют сего­дня в дви­же­нии за поло­вое «рас­кре­по­ще­ние». В изда­ва­е­мых ими про­грамм­ных доку­мен­тах и заяв­ле­ни­ях вне­брач­ные (осо­бен­но добрач­ные) свя­зи, вклю­чая гомо­сек­су­аль­ные, трак­ту­ют­ся как нор­маль­ные и даже жела­тель­ные. И все же мно­гие ини­ци­а­ти­вы это­го рода, с кото­ры­ми высту­па­ют неко­то­рые лиде­ры глав­ных про­те­стант­ских Церк­вей, отра­жа­ют, без сомне­ния, пози­цию мень­шин­ства. Об этом ясно гово­рит все­об­щая непри­язнь и уни­что­жа­ю­щая кри­ти­ка, кото­рой встре­че­ны были недав­ние заяв­ле­ния люте­ран и пре­сви­те­ри­ан по про­бле­мам чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти [27].

Как смот­рит на про­ис­хо­дя­щее боль­шин­ство пра­во­слав­ных хри­сти­ан? Конеч­но, с воз­рас­та­ю­щей тре­во­гой. Вот в общих чер­тах пра­во­слав­ный взгляд на такое раз­ви­тие событий.,

В нача­ле 70‑х США объ­яви­ли себя «сек­су­аль­но сво­бод­ным обще­ством». Рух­ну­ли вик­то­ри­ан­ские запре­ты, порож­дав­шие, по мне­нию мно­гих, подав­ле­ние сек­су­аль­но­сти и дис­кри­ми­на­цию жен­щин. Ситу­а­ция изме­ни­лась — стре­ми­тель­но и во мно­гом к луч­ше­му. Более спра­вед­ли­вым ста­ло отно­ше­ние к жен­щине на рабо­те; все про­яв­ле­ния дис­кри­ми­на­ции по полу и сек­су­аль­но­го наси­лия немед­лен­но дела­ют­ся досто­я­ни­ем глас­но­сти и встре­ча­ют осуж­де­ние; супру­гам уже не при­хо­дит­ся сохра­нять любой ценой то, во что пре­вра­тил­ся их несчаст­ный брак. Вме­сте с тем мно­го­лет­ний пас­тыр­ский опыт да и мате­ри­а­лы прес­сы ясно пока­зы­ва­ют, что сек­су­аль­ная рево­лю­ция при­ве­ла аме­ри­кан­ское обще­ство вме­сто сво­бо­ды к хао­су и вме­сто рас­кре­по­ще­ния — к пол­ной раз­нуз­дан­но­сти. Сто­и­ло теле­ви­де­нию завла­деть нераз­дель­ным вни­ма­ни­ем аме­ри­кан­ских зри­те­лей, а това­ро­про­из­во­ди­те­лям — сооб­ра­зить, каким мощ­ным инстру­мен­том в рекла­ме их това­ров может стать секс, — и путь к широ­ко­мас­штаб­ной пере­ори­ен­та­ции сек­су­аль­ных цен­но­стей ока­зал­ся открыт, что вызва­ло в свою оче­редь и замет­ное изме­не­ние тра­ди­ци­он­ных сек­су­аль­ных ролей. Глав­ным ито­гом этих пере­мен ста­ло раз­ру­ше­ние дав­них табу на пор­но­гра­фию, вне­брач­ные свя­зи и «неза­кон­ных» детей. От вполне невин­но­го флир­та и лег­кой игри­во­сти, отли­чав­ших пуб­лич­ные отно­ше­ния муж­чи­ны и жен­щи­ны пер­вой поло­ви­ны XX сто­ле­тия, мы совер­ши­ли ска­чок к «кибер­пор­но­гра­фии», агрес­сив­ной демон­стра­ции обыч­но подав­ля­е­мых форм пове­де­ния и эпи­де­мии под­рост­ко­вых беременностей.

Отсю­да впе­чат­ле­ние, что «рево­лю­ция» эта немно­го­го доби­лась на пути про­грес­са. Глав­ным ее дости­же­ни­ем ста­ла искус­ствен­но создан­ная атмо­сфе­ра «зацик­лен­но-сти» на сек­се, кото­рая навя­зы­ва­ет всей про­дук­ции масс-медиа обя­за­тель­ную толи­ку непри­стой­но­сти (в наи­бо­лее деше­вом и про­во­ци­ру­ю­щем самые низ­мен­ные чув­ства вари­ан­те). Филь­мы, оце­ни­ва­е­мые по кате­го­рии R, а ино­гда и PG13, демон­стри­ру­ют поло­вой акт с откро­вен­но­стью, какая все­го несколь­ко лет назад заслу­жи­ла бы им оцен­ку X [28]. «Сор­тир­ный» юмор и недву­смыс­лен­ные выра­же­ния, назы­ва­ние все­го сво­и­ми име­на­ми пре­вра­ти­лись в обя­за­тель­ный атри­бут пере­дач даже в вечер­ние часы, когда теле­ви­зор смот­рят мак­си­маль­ное коли­че­ство зри­те­лей всех воз­рас­тов. Пре­зер­ва­ти­вы ста­ли для под­рост­ков доступ­нее сига­рет, а учи­те­ля, вос­пи­та­те­ли и даже пас­ты­ри при­зы­ва­ют юно­шей и деву­шек все­гда иметь их при себе. Эту извра­щен­ную идео­ло­ги­че­скую обра­бот­ку людей (в наших шко­лах смяг­чен­но име­ну­е­мую «поло­вым вос­пи­та­ни­ем») защи­ща­ют и оправ­ды­ва­ют ссыл­ка­ми на эпи­де­мию СПИ­Да, не созна­вая, что, если бы наше обще­ство не поощ­ря­ло пове­де­ние, кото­рое в преж­них поко­ле­ни­ях счи­та­лось глу­бо­ко без­нрав­ствен­ным, не было бы и таких эпидемий.

Ины­ми сло­ва­ми, порог нашей тер­пи­мо­сти к целе­на­прав­лен­но­му обна­же­нию и экс­плу­а­та­ции сек­су­аль­ной сфе­ры ката­стро­фи­че­ски сни­зил­ся. Злая иро­ния такой ситу­а­ции в том, что, поощ­ряя навод­не­ние сек­сом средств мас­со­вой инфор­ма­ции и всей совре­мен­ной куль­ту­ры, мы одно­вре­мен­но гнев­но осуж­да­ем как «бич наших дней» сек­су­аль­ное наси­лие над жен­щи­на­ми и детьми — от при­ста­ва­ний на рабо­те до педо­фи­лии. Мы пори­ца­ем те фор­мы откро­вен­но­го пове­де­ния, кото­рые нару­ша­ют пра­ва чело­ве­ка, и одно­вре­мен­но под­дер­жи­ва­ем экс­плу­а­та­цию сек­су­аль­ной сфе­ры, посколь­ку это бла­го­при­ят­ству­ет росту при­бы­лей това­ро­про­из­во­ди­те­лей. Но обще­ство, кото­рое в сво­ем нрав­ствен­ном раз­дво­е­нии ока­за­лось на гра­ни шизо­фре­нии, попро­сту не может дол­го существовать.

Более мил­ли­о­на с чет­вер­тью абор­тов «по жела­нию» каж­дый год; устра­ша­ю­щий рост сек­су­аль­но­го наси­лия над детьми; рас­пад без мало­го поло­ви­ны бра­ков на фоне обще­при­ня­той прак­ти­ки вне­брач­ных сою­зов; одно­по­лые «бра­ки»; раз­ру­ше­ние семьи (при посто­ян­ных при­зы­вах к ее сохра­не­нию) как основ­ной еди­ни­цы наше­го обще­ства — вот послед­ствия «сек­су­аль­ной рево­лю­ции», чье воз­дей­ствие на аме­ри­кан­скую жизнь мож­но срав­нить по силе с рас­про­стра­не­ни­ем СПИДа.

Духов­но-пси­хо­ло­ги­че­ские издерж­ки этой ситу­а­ции неис­чис­ли­мы. Зеле­ные юнцы экс­пе­ри­мен­ти­ру­ют с сек­сом — зача­стую вопре­ки соб­ствен­но­му жела­нию и здра­во­му смыс­лу, — пото­му что «это кру­то» и сре­ди их сверст­ни­ков при­ня­то зани­мать­ся «этим».

Если по теле­ви­де­нию и в кино­филь­мах пока­зы­ва­ют, как пер­вое же сви­да­ние закан­чи­ва­ет­ся посте­лью, если любые аллю­зии на гени­та­лии и ораль­ный секс в теле­ви­зи­он­ных коме­ди­ях поло­же­ний сопро­вож­да­ют­ся меха­ни­че­ски запи­сан­ным сме­хом, если актив­ное гомо­сек­су­аль­ное пове­де­ние награж­да­ет­ся одоб­ри­тель­но-сочув­ствен­ным ярлы­ком «гей» и при­зна­ет­ся «допу­сти­мым аль­тер­на­тив­ным сти­лем жиз­ни», мож­но ли удив­лять­ся непре­одо­ли­мой про­па­сти, раз­де­лив­шей биб­лей­скую мораль и совре­мен­ную эти­ку «делай, что хочет­ся»? А вот и итог: моло­дые хри­сти­ане наших дней не менее дру­гих сво­их сверст­ни­ков стра­да­ют от поте­рян­но­сти, отча­я­ния и суи­ци­даль­ных наклон­но­стей. У хри­сти­ан стар­ше­го поко­ле­ния сек­су­аль­ные экс­пе­ри­мен­ты детей и вну­ков встре­ча­ют либо без­раз­ли­чие, либо оскор­би­тель­ные заме­ча­ния. То и дру­гое не помо­га­ет, пото­му что не лечит, но еще боль­ше про­во­ци­ру­ет наших детей на пове­де­ние, по сво­е­му суще­ству деструк­тив­ное как для них самих (бес­по­ря­доч­ные поло­вые свя­зи, вене­ри­че­ские забо­ле­ва­ния), так и для дру­гих (аборт).

Под вли­я­ни­ем внеш­ней сре­ды наша моло­дежь гото­ва отверг­нуть биб­лей­скую мораль (осо­бен­но поло­вую) как ста­ро­мод­ный и репрес­сив­ный пере­жи­ток. Мэди­сон-аве­ню [29] вну­ша­ет нам, что нынеш­нее вре­мя — это вре­мя «хоро­ше­го само­чув­ствия и при­ят­но­го вре­мя­пре­про­вож­де­ния»; про­фес­си­о­наль­ный юрист убеж­да­ет в при­ма­те прав над обя­зан­но­стя­ми; мас­со­вая тера­пия учит без­огляд­но­му себя­лю­бию и «само­ре­а­ли­за­ции», пони­ма­е­мой как удо­вле­тво­ре­ние самых низ­мен­ных жела­ний. Наш бог — мам­мо­на, наша цель — «хоро­шая жизнь», а глав­ный дви­га­тель на пути к ней — дух агрес­сив­но­го сопер­ни­че­ства. Мы уже не стран­ни­ки, а участ­ни­ки весе­ло­го пик­ни­ка и жаж­дем не веч­но­го уте­ше­ния, но сию­ми­нут­ных утех. В такой атмо­сфе­ре биб­лей­ские импе­ра­ти­вы вер­но­сти, жерт­вен­но­сти и борь­бы с гре­хом до стран­но­го неумест­ны. Неумест­нее же все­го выгля­дят те из них, что отно­сят­ся к сек­су­аль­ной сфе­ре, ибо «секс» — одно из немно­гих удо­воль­ствий, на кото­рые все еще может рас­счи­ты­вать чело­век в этом бес­по­кой­ном и, похо­же, бес­смыс­лен­ном мире.

При­мер­но в таком клю­че, хотя и не все­гда в столь кате­го­ри­че­ской фор­ме, вос­при­ни­ма­ют этос нашей куль­ту­ры и ее воз­дей­ствие на наших детей боль­шин­ство пра­во­слав­ных хри­сти­ан. И они чув­ству­ют себя рас­те­рян­ны­ми и бес­силь­ны­ми. «Мораль­ное боль­шин­ство» (если тако­вое вооб­ще когда-либо суще­ство­ва­ло) све­лось, похо­же, к без­молв­но­му мень­шин­ству, чьи тра­ди­ци­он­ные цен­но­сти про­сто-напро­сто подав­ле­ны мора­лью наклей­ки на бам­пе­ре: «Если кажет­ся, что это хоро­шо, делай это!» Но Пра­во­слав­ная Цер­ковь, почти не имея шан­сов быть услы­шан­ной, про­дол­жа­ет отста­и­вать свое тра­ди­ци­он­ное пони­ма­ние сек­су­аль­но­сти. Это пони­ма­ние отра­жа­ет кон­сер­ва­тив­ные цен­но­сти боль­шин­ства «тра­ди­ци­он­но» веру­ю­щих, неза­ви­си­мо от их кон­фес­си­о­наль­ной при­над­леж­но­сти. Но в осно­ве пра­во­слав­но­го взгля­да — осо­бое бого­слов­ское виде­ние, а не пури­тан­ский мора­лизм. Не уяс­нив этот клю­че­вой момент, невоз­мож­но понять и все свое­об­ра­зие пра­во­слав­ной позиции.

Сек­су­аль­ность в нашем пони­ма­нии не есть дело выбо­ра. Это глу­бо­чай­ший и важ­ней­ший сти­мул, кото­рый выра­жа­ет эле­мен­тар­ную и всем зна­ко­мую потреб­ность в неж­но­сти, пони­ма­нии, состра­да­нии, лас­ке и люб­ви. Сек­су­аль­ность дале­ко не исчер­пы­ва­ет­ся соб­ствен­но поло­вы­ми отно­ше­ни­я­ми, но охва­ты­ва­ет всю лич­ность чело­ве­ка, его разум, тело и душу. Даро­ван­ные Твор­цом как опре­де­ля­ю­щий при­знак нашей чело­веч­но­сти (мы еще вер­нем­ся к это­му), поло­вые раз­ли­чия и их сек­су­аль­ное выра­же­ние наде­ля­ют нас спо­соб­но­стью к глу­бо­чай­шим и самым интим­ным из всех извест­ных чело­ве­ку отно­ше­ний. С «пони­же­ни­ем досто­ин­ства» и извра­ще­ни­ем сек­су­аль­но­сти извра­ща­ют­ся и эти отно­ше­ния. Когда место само­по­жерт­во­ва­ния из люб­ви и ува­же­ния к ближ­не­му засту­па­ет само­уб­ла­же­ние, этим дис­кре­ди­ти­ру­ет­ся само поня­тие «отно­ше­ний», пред­по­ла­га­ю­щее сво­бод­ную вза­им­ность. Сек­су­аль­ная рево­лю­ция дове­ла эту дис­кре­ди­та­цию до сте­пе­ни, какой не зна­ла наша исто­рия. Вот поче­му сей­час важ­нее все­го услы­шать и про­воз­гла­сить «голос Церк­ви»: бого­от­кро­вен­ную исти­ну о том, кто мы и как при­зва­ны мы отно­сить­ся друг к другу.

Брак как взаимное обещание

Итак, что же гово­рит Пра­во­слав­ная Цер­ковь о сек­су­аль­ной сто­роне чело­ве­че­ской жиз­ни и свя­зан­ных с ней обя­за­тель­ствах? Ответ сле­ду­ет искать как в Свя­щен­ном Писа­нии, так и в тво­ре­ни­ях свя­тых отцов, ибо то и дру­гое — допол­ня­ю­щие друг дру­га эле­мен­ты Свя­щен­но­го Пре­да­ния [30].

Боль­шин­ство послед­них работ по вопро­сам сек­су­аль­но­сти основ­ное вни­ма­ние уде­ля­ет либо бра­ку и его сакра­мен­таль­но­му харак­те­ру, либо щекот­ли­во­му вопро­су пола в его отно­ше­нии к свя­щен­ству [31]. И хотя все­сто­рон­нее иссле­до­ва­ние сек­су­аль­но­сти в пра­во­слав­ной пер­спек­ти­ве крайне необ­хо­ди­мо, моя зада­ча видит­ся мне куда более скром­ной. Для нача­ла хоте­лось бы пока­зать, поче­му сек­су­аль­ность как тако­вая есть бла­го для чело­ве­че­ской жиз­ни и чело­ве­че­ских отно­ше­ний, и лишь затем сде­лать неко­то­рые заклю­че­ния отно­си­тель­но спе­ци­фи­че­ских форм сек­су­аль­но­го пове­де­ния в кон­тек­сте бра­ка и вне его.

Все деба­ты о сек­су­аль­но­сти сосре­до­то­че­ны, как пра­ви­ло, на репро­дук­тив­ной и «соеди­ни­тель­ной» ее функ­ци­ях. Вер­но ли, что глав­ная ее цель — дето­рож­де­ние? Не при­зва­на ли она и укреп­лять супру­же­скую связь обо­юд­ным обо­га­ще­ни­ем, вклю­ча­ю­щим радость сов­мест­но­го сек­су­аль­но­го опыта?

Деба­ты эти идут дав­но. Непо­сред­ствен­но­му уча­стию в них я скло­нен пред­по­честь несколь­ко иной под­ход, рас­смат­ри­ва­ю­щий сек­су­аль­ность в пер­спек­ти­ве дого­вор­ных отно­ше­ний, пер­спек­ти­ве обе­та. Лишь осмыс­лив супру­же­ские узы как обо­юд­ные обя­за­тель­ства, осно­ван­ные на вза­им­ном обе­те супру­гов, мож­но опре­де­лить истин­ное место дето­рож­де­ния и поло­во­го насла­жде­ния в их отношениях.

Завет, или союз, Бога с Изра­и­лем пред­по­ла­гал обо­юд­ную ответ­ствен­ность и обо­юд­ные обя­за­тель­ства сто­рон. До это­го Бог обя­зал пер­во­го муж­чи­ну и первую жен­щи­ну «пло­дить­ся и раз­мно­жать­ся, и напол­нять зем­лю, и обла­дать ею» [ср. Быт. 1, 28], вру­чая им, таким обра­зом, гос­под­ство над осталь­ным Его тво­ре­ни­ем. Как пока­зы­ва­ет Пса­лом 8‑й, это пору­че­ние пред­по­ла­га­ло и бла­го­сло­ве­ние, и обя­за­тель­ство — глав­ные «состав­ля­ю­щие» заве­та [32]. В даль­ней­шем Бог уста­нав­ли­вал заве­ты с Ноем, Авра­амом, Мои­се­ем и Дави­дом, и все они вклю­ча­ли с Его сто­ро­ны без­услов­ное обя­за­тель­ство выпол­нять обе­то­ва­ние, обла­да­ю­щее непре­хо­дя­щей цен­но­стью. Ною, а через него и «вся­кой душе живой» Бог обе­щал не допу­стить новой гибе­ли все­го живо­го в хао­се все­мир­но­го пото­па (Быт. 9, 1–17). Авра­аму и его потом­ству Он обе­щал в веч­ное вла­де­ние зем­лю Хана­ан­скую (Быт. 15) и скре­пил это обе­ща­ние запо­ве­дью об обре­за­нии, кото­рое ста­ло для Изра­и­ля внеш­ним зна­ком вер­но­сти заве­ту. Мои­сей явил­ся вос­при­ем­ни­ком сле­ду­ю­ще­го заве­та, кото­рый Бог заклю­чил с наро­дом Сво­им на Синае, а люди долж­ны были под­дер­жи­вать бого­угод­ны­ми дела­ми и запо­ве­дан­ным куль­том. Через про­ро­ка Нафа­на Бог воз­ве­стил Дави­ду: «Я утвер­жу пре­стол цар­ства его наве­ки. Я буду ему Отцем, и он будет Мне сыном» (2 Цар. 7, 13–14), и это было обе­ща­ни­ем, что из Дави­до­ва потом­ства про­изой­дет Царь и Изба­ви­тель наро­да Божия. Тра­ги­че­ские собы­тия, пред­ска­зан­ные про­ро­ку Осии, когда тот всту­пил в брак с блуд­ни­цей Гоме­рью, нагляд­но изоб­ра­жа­ют вер­ность Гос­по­да Сво­им обе­ща­ни­ям и отступ­ни­че­ство Изра­и­ля. И нако­нец, наслед­ни­цей «Ново­го Заве­та, не бук­вы, но духа» (2 Кор. 3, 6) ста­ла Цер­ковь, истин­ный «Изра­иль Божий» (Гал. 6, 16), соеди­нив­шая иуде­ев и языч­ни­ков в одно Тело Хри­сто­во. То был новый союз, «Новый Завет» в Кро­ви Хри­сто­вой, изли­той за жизнь мира [33].

Во всех рас­смот­рен­ных при­ме­рах обе сто­ро­ны обя­зы­ва­ют­ся к без­ого­во­роч­ной вер­но­сти сво­им обе­ща­ни­ям, или обе­там, име­ю­щим веч­ную силу. Как и преж­ние заве­ты, Завет, уста­нов­лен­ный Гос­по­дом с «Новым Изра­и­лем», свя­зы­ва­ет его участ­ни­ков обо­юд­ной ответ­ствен­но­стью и обо­юд­ны­ми обя­за­тель­ства­ми. Если Изра­иль «соблу­дит» и впа­дет в пре­лю­бо­де­я­ние, обра­тив­шись к идо­лам («иным богам»), его союз с Богом может быть вос­ста­нов­лен лишь через пока­я­ние людей и про­ще­ние Божие. Избра­ние под­ра­зу­ме­ва­ет веч­ное обя­за­тель­ство с Божи­ей и нашей сто­ро­ны — обя­за­тель­ство, кото­ро­му Бог оста­ет­ся без­ого­во­роч­но верен. Но хотя мы можем изме­нить сво­е­му обя­за­тель­ству, а изме­на эта в состо­я­нии уни­что­жить завет, Богу угод­но, что­бы он сохра­нял­ся вовеки.

Самым нагляд­ным и пол­ным выра­же­ни­ем вза­и­мо­обя­зы­ва­ю­щих отно­ше­ний в Церк­ви слу­жит Таин­ство Бра­ка (хотя они же под­ра­зу­ме­ва­ют­ся и дру­ги­ми сакра­мен­таль­ны­ми дей­стви­я­ми — в част­но­сти, Таин­ства­ми Кре­ще­ния и Свя­щен­ства). Цель бра­ка — свя­зать обе сто­ро­ны, обе лич­но­сти, сою­зом обо­юд­ной ответ­ствен­но­сти и вер­но­сти, кото­рый отоб­ра­жа­ет и вос­со­зда­ет веч­ный союз Бога с избран­ным наро­дом. И цель эта дает осно­ва­ние Апо­сто­лу воз­ве­стить о бра­ке, что «тай­на сия вели­ка» и отно­сит­ся ко Хри­сту и Церк­ви (Еф. 5, 21–33).

Итак, завет Бога с людь­ми, кото­рым Он устра­и­ва­ет наше спа­се­ние, есть, по сути, брач­ный союз. И наобо­рот: брач­ные отно­ше­ния дости­га­ют истин­ной сво­ей цели и пол­но­ты лишь тогда, когда осно­вы­ва­ют­ся на веч­ной пре­дан­но­сти это­му завету.

И лишь в таком сою­зе полу­ча­ет истин­ное оправ­да­ние сек­су­аль­ная сто­ро­на брач­ных отно­ше­ний. Пра­во­сла­вие утвер­жда­ет, что един­ствен­ный кон­текст, где «гени­таль­ная сек­су­аль­ность» слу­жит бла­гой и достой­ной цели, есть кон­текст моно­гам­но­го, гете­ро­сек­су­аль­но­го бла­го­сло­вен­но­го супру­же­ско­го сою­за. Каж­дое из этих опре­де­ле­ний испол­не­но глу­бо­ко­го смыс­ла. Этот союз «моно­га­мен», ибо Бог есть Бог «рев­ни­тель», чья пре­дан­ность Его наро­ду абсо­лют­на и бес­ком­про­мисс­на, поэто­му и сам брак тре­бу­ет исклю­чи­тель­ной и абсо­лют­ной пре­дан­но­сти двух лич­но­стей друг дру­гу, отоб­ра­жа­ю­щей бес­при­мер­ную и непре­хо­дя­щую вер­ность Само­го Хри­ста Его Церк­ви. Этот союз «гете­ро­сек­суа­лен», ибо Бог «муж­чи­ну и жен­щи­ну сотво­рил их» (Быт. 5, 2) с осо­бой мис­си­ей — содей­ство­вать умно­же­нию жиз­ни, то есть про­дол­жать дело тво­ре­ния, при­но­ся через соеди­не­ние двух тел в любов­ном объ­я­тии плод чадо­ро­дия. Этот союз «бла­го­сло­вен», ибо Бог от нача­ла бла­го­сло­вил муж­чи­ну и жен­щи­ну спо­соб­но­стью и при­зва­ни­ем «пло­дить­ся и раз­мно­жать­ся» и Он один бла­го­сло­ве­ни­ем Сво­им может обра­зо­вать жизнь во чре­ве. Этот союз — «супру­же­ский», ибо соеди­не­ние, к кото­ро­му Бог при­звал муж­чи­ну и жен­щи­ну, явля­ет собой «новую тварь», соде­лы­вая дво­их «одной пло­тью» ради дето­рож­де­ния, вос­пол­не­ния друг дру­га в люб­ви и сози­да­ния обще­го спасения.

Пре­об­ра­жа­ю­щая, твор­че­ская дина­ми­ка, при­су­щая тако­му бла­го­сло­вен­но­му супру­же­ско­му сою­зу, с заме­ча­тель­ной точ­но­стью запе­чат­ле­на в Пока­ян­ном каноне св. Андрея Крит­ско­го: «Брак убо чест­ный и ложе несквер­но, обоя бо Хри­стос преж­де бла­го­сло­ви, пло­тию ядый, и в Кане же на бра­це воду в вино совер­шая, и пока­зу­яй пер­вое чудо, да ты изме­ни­ши­ся, о душе!» (песнь 9‑я) [«Брак честен и ложе непо­роч­но: ибо Хри­стос бла­го­сло­вил их неко­гда; в Кане на бра­ке вку­шая пищу пло­тию и пре­тво­ряя воду в вино, совер­шая это пер­вое чудо, дабы ты, душа, изменилась»].

Что­бы душа из воды сде­ла­лась вином, а чело­ве­че­ская лич­ность ста­ла тем, чем была заду­ма­на, дабы быть и «по обра­зу», и «по подо­бию Божию», им над­ле­жит соблю­сти ту меру вер­но­сти Хри­сту, какая уста­нов­ле­на для отно­ше­ний мужа и жены в Его бла­го­сло­ве­нии бра­ка. Брач­ный союз — повто­рим это — изоб­ра­жа­ет союз Хри­ста и души, Хри­ста и Церк­ви. Вот поче­му брак, вклю­чая сек­су­аль­ную его сто­ро­ну, обре­та­ет подо­ба­ю­щее место лишь в цер­ков­ной общине. Бла­го­сло­вен­ный Цер­ко­вью, он суще­ству­ет, что­бы слу­жить Церк­ви про­дол­же­ни­ем сози­да­тель­но­го дела Божия через чадо­ро­дие, отоб­ра­же­ни­ем веч­ной люб­ви Божи­ей к Церк­ви, а через Цер­ковь — к миру и, нако­нец, сви­де­тель­ством вза­им­ной люб­ви супру­гов, пере­хо­дя­щей с ними в веч­ную жизнь [34].

Но такая любовь, выра­жа­е­мая через весь спектр брач­но­го опы­та, есть само­пре­одо­ле­ние, выход за пре­де­лы себя. Конеч­ное ее назна­че­ние — выве­сти нас за гра­ни плот­ско­го опы­та и все­це­ло сосре­до­то­чить на Боге. Эро­ти­че­ская [то есть чув­ствен­ная] любовь име­ет сво­им telos’ом, сво­ей иде­аль­ной про­ек­ци­ей, завер­ше­ни­ем и испол­не­ни­ем любовь под­лин­но­го эро­са. Эта любовь — такая же страст­ная, но и такая же само­от­вер­жен­ная и пере­хо­дя­щая гра­ни­цы лич­но­сти, как и супру­же­ская любовь в самой чистой и совер­шен­ной ее фор­ме. Это любовь, кото­рая откли­ка­ет­ся на пред­ва­ря­ю­щую ее любовь Божию (ср. 1 Ин. 4, 10); глу­бо­чай­шее дви­же­ние души, кото­рое невоз­мож­но про­из­ве­сти из себя само­сто­я­тель­но и до кото­ро­го нель­зя воз­вы­сить­ся соб­ствен­ны­ми уси­ли­я­ми. Оно вызва­но к жиз­ни и пита­ет­ся той пла­мен­ной любо­вью Бога, что напол­ня­ет собою всю душу, всю лич­ность чело­ве­ка. «Бог есть любовь», — опре­де­ля­ет апо­стол Иоанн Бого­слов. По мыс­ли отцов Церк­ви, это опре­де­ле­ние отно­сит­ся к онто­ло­гии, к само­му бытию или при­ро­де Божи­ей. Из недр этой бес­пре­дель­ной люб­ви Бог про­сти­ра­ет­ся к Сво­е­му пад­ше­му созда­нию, воз­дви­гая и осво­бож­дая его от раб­ства силам зла, смер­ти и тле­ния. Бог испол­ня­ет душу Сво­ей спа­са­ю­щей и иску­пи­тель­ной любо­вью, дару­ет ей спо­соб­ность к ответ­ной люб­ви. Его «эро­ти­че­ская» любовь, без­мер­ное жела­ние пре­бы­вать в веч­ном соеди­не­нии с соб­ствен­ным тво­ре­ни­ем, вызы­ва­ет в чело­ве­че­ской душе «эро­ти­че­ский» отклик — то напря­жен­ное вле­че­ние к Богу, о кото­ром сле­зы гово­рят крас­но­ре­чи­вее слов. Объ­ем­ля собою все обо­зна­чен­ное сло­вом agape (бес­ко­рыст­ная, жерт­вен­ная любовь), эрос есть любовь «соеди­ня­ю­щая», вво­дя­щая душу в веч­ное обще­ние с Богом. Зарож­да­ясь как страст­ное жела­ние или пыл­кое стрем­ле­ние, она раз­ре­ша­ет­ся бла­жен­ной радо­стью «бес­стра­стия» (apatheia). В этом состо­я­нии душа, погло­щен­ная пред­ме­том сво­ей глу­бо­чай­шей люб­ви, дости­га­ет пол­но­го само­от­ре­че­ния» [35].

По сло­вам преп. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка, «душа соде­лы­ва­ет­ся совер­шен­ной, когда ее страст­ная сила все­це­ло направ­ле­на к Богу» [36].

Это высо­кое свой­ство страст­но-бес­страст­ной люб­ви — тема мно­гих аске­ти­че­ских тво­ре­ний, пред­на­зна­чен­ных в первую оче­редь для мона­ше­ству­ю­щих. Но любовь тако­го рода быва­ет отча­сти ведо­ма и супру­гам. Заме­ча­ние Апо­сто­ла, что жена­тый «забо­тит­ся о мир­ском, как уго­дить жене» (1 Кор. 7, 33), без сомне­ния, спра­вед­ли­во. Но эти забо­ты не долж­ны пре­пят­ство­вать вос­хож­де­нию к под­лин­но­му эро­су, как не долж­ны они пре­пят­ство­вать молит­ве или делам мило­сер­дия. И дав­шие обет без­бра­чия, и живу­щие в супру­же­стве наде­ле­ны от Бога спо­соб­но­стью упраж­нять «жела­тель­ную силу души» для пре­об­ра­же­ния стра­сти — в бес­стра­стие и «эро­ти­че­ско­го» — в эрос.

Часто гово­рят, что у мона­ха «страст­ная» любовь обра­ще­на непо­сред­ствен­но к Богу, тогда как супру­ги выра­жа­ют свою любовь к Нему через любовь к жене или мужу. Это не совсем вер­но. И «страст­ная» любовь супру­гов друг к дру­гу, и «бес­страст­ная» любовь мона­ха (к себе, ближ­ним и тва­ри) сво­бод­на от идо­ло­по­клон­ства и вер­на сво­ей выс­шей цели лишь там, где она — вос­хож­де­ние от тва­ри к Твор­цу. Насколь­ко цель и испол­не­ние супру­же­ской люб­ви — Сам Бог, настоль­ко она (вклю­чая сек­су­аль­ный ее аспект) несет в себе потен­ци­ал пре­одо­ле­ния соб­ствен­ных гра­ниц и пре­об­ра­зо­ва­ния стра­сти в под­лин­ный эрос. И насколь­ко любовь мужа и жены дости­га­ет тако­го пре­об­ра­же­ния, настоль­ко она — при пол­ном сохра­не­нии интим­ной радо­сти сек­су­аль­ных отно­ше­ний — пре­об­ра­зу­ет их союз в образ «Хри­ста и Церк­ви». Так супру­же­ская любовь обре­та­ет глу­бо­ко цер­ков­ное изме­ре­ние, и это дела­ет ее тем, что свт. Иоанн Зла­то­уст назы­ва­ет «малой цер­ко­вью» [37].

Это пре­об­ра­же­ние запе­чат­ле­но преп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком в сле­ду­ю­щих сло­вах: «Чей ум непре­стан­но устрем­лен к Богу, того и вожде­ле­ние пре­воз­рас­та­ет в жела­нии Бога, и раз­дра­жи­тель­ность вся пре­вра­ща­ет­ся в Боже­ствен­ную любовь. Ибо чрез дол­го­вре­мен­ное при­об­ще­ние Боже­ствен­но­му оза­ре­нию ум, соде­лав­шись весь свет­ло­вид­ным, и вожде­ле­тель­ную свою часть [то есть страст­ные чув­ства, гнев. — И.Б.]. утес­нив и пода­вив в себе, пре­вра­ща­ет в непре­стан­ное, как ска­за­но, жела­ние Бога и неослаб­ную к Нему любовь, — все­це­ло пере­во­дя ее от зем­но­го к Боже­ствен­но­му» [38].

Хоро­шо извест­но, что пре­по­доб­ный Мак­сим, сле­дуя свт. Гри­го­рию Нис­ско­му, не при­зна­вал поло­вое вле­че­ние неотъ­ем­ле­мым свой­ством чело­ве­че­ской при­ро­ды [39]. Мно­гие его выска­зы­ва­ния пред­по­ла­га­ют, что при стрем­ле­нии души к совер­шен­ству все про­яв­ле­ния чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти долж­ны быть отверг­ну­ты или по край­ней мере пре­одо­ле­ны. Но сове­ты «истор­гать» чув­ствен­ные поже­ла­ния нуж­но пони­мать ско­рее в смыс­ле отлу­че­ния послед­них от все­го плот­ско­го и упо­треб­ле­ния «к стя­жа­нию небес­но­го» [40]. Как пока­зы­ва­ет выше­при­ве­ден­ный текст, чело­ве­че­ское жела­ние (страсть) над­ле­жит пре­вра­щать в «неослаб­ную любовь» к Богу. Эта тема часто встре­ча­ет­ся в аске­ти­че­ских тво­ре­ни­ях, создан­ных в рус­ле мона­ше­ской тра­ди­ции. Гово­ря о бра­ке, преподобный

Мак­сим под­ра­зу­ме­ва­ет в первую оче­редь «брак души с Лого­сом», кото­рый есть един­ствен­ный источ­ник исти­ны и непре­стан­но­го наслаждения.

Но и он мог ска­зать, что «не по запо­ве­ди [кур­сив мой. — И.Б.] хра­ним дев­ство, ведем без­брач­ную жизнь» [41]. Подоб­но еван­гель­ской нище­те и при­зва­нию к уеди­нен­ной жиз­ни, цело­муд­рие (как и соб­ствен­но мона­ше­ское при­зва­ние) есть дар, пода­ва­е­мый от Бога тем, кто спо­со­бен его поне­сти. И все же преп. Мак­сим, как и мно­гие дру­гие пред­ста­ви­те­ли аске­ти­че­ской тра­ди­ции, мыс­лит поло­вое удо­вле­тво­ре­ние если не гре­хов­ным по при­ро­де, то, во вся­ком слу­чае, одной из при­чин гре­ха. Поэто­му сек­су­аль­ное жела­ние, стро­го гово­ря, может быть направ­ле­но лишь на дето­рож­де­ние, а не на удо­вле­тво­ре­ние лич­но­го плот­ско­го жела­ния, кото­рое при­рав­ни­ва­ет­ся у Мак­си­ма к сла­сто­лю­бию, или похо­ти. Типич­ный при­мер тако­го воз­зре­ния нахо­дим мы и у свт. Гри­го­рия Вели­ко­го († 604): «Живу­щих в бра­ке долж­но настав­лять, дабы они памя­то­ва­ли, что соеди­не­ны бра­ком для чадо­рож­де­ния, и когда пре­да­ют­ся неуме­рен­ным плот­ским сно­ше­ни­ям, то пре­вра­ща­ют повод к чадо­рож­де­нию в слу­же­ние чув­ствен­ным уте­хам. Такие да ура­зу­ме­ют, что хотя и не нару­ша­ют супру­же­ских уз, одна­ко пре­сту­па­ют меру доз­во­лен­но­го в супру­же­стве» [42]

Дру­гие восточ­ные отцы, как и авто­ры чино­по­сле­до­ва­ния бра­ка Восточ­ной Церк­ви, под­чер­ки­ва­ют поло­жи­тель­ный и сакра­мен­таль­ный харак­тер супру­же­ской люб­ви. По сло­вам дру­га и кор­ре­спон­ден­та пре­по­доб­но­го Мак­си­ма ливий­ско­го мона­ха аввы Фалас­сия, «любовь, все­це­ло к Богу устрем­лен­ная, свя­зу­ет любя­щих с Богом и друг с дру­гом» [43]. Конеч­но, авва Фалас­сий под­ра­зу­ме­ва­ет здесь не супру­же­скую, а хри­сти­ан­скую любовь вооб­ще. Но глав­ный смысл его выска­зы­ва­ния в том, что вся­кое про­яв­ле­ние истин­ной люб­ви уко­ре­не­но в глу­бо­ком жела­нии соеди­нить­ся с Богом — в чело­ве­че­ском эро­се, откли­ка­ю­щем­ся на эрос Боже­ствен­ный. Как гово­рит в 20‑й бесе­де на Посла­ние к Ефе­ся­нам свт. Иоанн Зла­то­уст, «нет меж­ду чело­ве­че­ски­ми созда­ни­я­ми свя­зи столь тес­ной, как [любовь] мужа и жены, если они соеди­не­ны как долж­но». «Эта любовь (eros), — про­дол­жа­ет он, — глу­бо­ко насаж­де­на в нашем внут­рен­нем суще­стве. Непри­мет­но для нас вле­чет она тела мужей и жен друг к дру­гу, ибо вна­ча­ле жена полу­чи­ла бытие от мужа и от мужа и жены дру­гие мужи и жены про­изо­шли» [44].

Здесь, как и в дру­гих тво­ре­ни­ях Иоан­на Зла­то­уста, телес­ная, физи­че­ская сто­ро­на супру­же­ской люб­ви при­зна­на очень важ­ной и по суще­ству сво­е­му бла­гой. Сек­су­аль­ность при­над­ле­жит сфе­ре дето­рож­де­ния и пото­му бла­го­слов­ля­ет­ся Богом, но, опять-таки, лишь тогда, когда моти­ви­ру­ю­щее ее вле­че­ние направ­ле­но в кон­це кон­цов «вовне» — на супру­га и Бога. Из выше­при­ве­ден­но­го тек­ста аввы Фалас­сия явству­ет, что любовь, свя­зу­ю­щая мужа и жену в еди­ную плоть, коре­нит­ся в более глу­бо­кой «люб­ви, все­це­ло к Богу устрем­лен­ной», будучи ее отра­же­ни­ем. Но эта «вовне направ­лен­ная» любовь мужа и жены — все­го лишь чело­ве­че­ский ответ на пред­ва­ря­ю­щую бес­пре­дель­ную любовь Бога, ищу­ще­го заклю­чить в веч­ное обще­ние с Собою всех, кто носит Его образ.

Сти­хо­тво­ре­ние свт. Гри­го­рия Бого­сло­ва «Похва­ла дев­ству» вла­га­ет в уста супру­гов сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние их при­зва­ния: «Состав­ляя одну плоть, они име­ют и одну душу и вза­им­ною любо­вию воз­буж­да­ют друг в дру­ге усер­дие к бла­го­че­стию. Ибо супру­же­ство не уда­ля­ет от Бога, а, напро­тив, более при­вя­зы­ва­ет, пото­му что боль­ше име­ет побуж­де­ний» [45]. Супру­же­ская любовь обре­та­ет, таким обра­зом, сакра­мен­таль­ное изме­ре­ние и дости­га­ет совер­шен­ства (ради кото­ро­го и вызва­на к жиз­ни), устрем­ля­ясь мно­го выше сек­су­аль­но­го удо­вле­тво­ре­ния — к Богу, Кото­рый есть объ­ект глу­бо­чай­ше­го тяго­те­ния души. Поло­вое насла­жде­ние и вле­че­ние при этом не упразд­ня­ют­ся. Но их над­ле­жит очи­стить и «пере­не­сти», или пере­ори­ен­ти­ро­вать, с себя само­го на другого.

Без сомне­ния, достичь это­го крайне непро­сто, осо­бен­но в той куль­тур­ной сре­де, где супру­же­ские отно­ше­ния све­де­ны к «заня­тию сек­сом», а супру­же­ские обя­за­тель­ства начи­на­ют­ся брач­ным кон­трак­том и закан­чи­ва­ют­ся бра­ко­раз­вод­ной про­це­ду­рой без опре­де­ле­ния винов­ной сто­ро­ны. Дело пре­об­ра­же­ния супру­же­ской люб­ви тре­бу­ет, что­бы брак вос­при­ни­мал­ся как под­лин­ное при­зва­ние, как «при­гла­ше­ние» вос­про­из­ве­сти в общей жиз­ни мужа и жены тот завет вер­но­сти и само­от­вер­же­ния, какой заклю­чил с Изра­и­лем Бог и зано­во утвер­дил с Цер­ко­вью Сын Божий.

Любовь Хри­ста к чле­нам Сво­е­го Тела име­ет как сакра­мен­таль­ное, так и эсха­то­ло­ги­че­ское изме­ре­ние. При­но­ся Себя Церк­ви, Хри­стос вме­сте с тем жела­ет «пред­ста­вить ее Себе слав­ною Цер­ко­вью, не име­ю­щею пят­на или поро­ка» (Еф. 5, 27), то есть в совер­шен­ной чисто­те и непо­роч­но­сти, очи­щен­ной от все­го, что отлу­ча­ет Его воз­люб­лен­ную от веч­ной люб­ви Отца. Эта свя­щен­ная цель — мери­ло супру­же­ской люб­ви. Что­бы стать «одной пло­тью» в зна­че­нии, преду­смот­рен­ном Божи­им замыс­лом, супру­гам над­ле­жит усво­ить в отно­ше­нии друг к дру­гу ту вер­ность и жерт­вен­ность, какую явил и поныне явля­ет Хри­стос к людям Сво­им. Это тре­бу­ет от бра­чу­ю­щих­ся подви­га, кото­рый заклю­ча­ет­ся не в иско­ре­не­нии или подав­ле­нии, а в очи­ще­нии и воз­вы­ше­нии поло­во­го вле­че­ния. А это озна­ча­ет быть вер­ным спут­ни­ком, тер­пе­ли­вым слу­ша­те­лем и пре­дан­ным слу­гой дру­го­го, окру­жать его неиз­мен­ной забо­той и неж­ным вниманием.

Имен­но так, будучи вер­ны­ми в малом, то есть на «малом» попри­ще брач­ной жиз­ни, супру­ги сози­да­ют свою жизнь как «таин­ство» само­рас­пи­на­ю­щей­ся и спа­си­тель­ной люб­ви, назна­че­ние кото­рой — вве­сти любя­щих в жизнь Цар­ства Божия.

Итак, конеч­ное испол­не­ние супру­же­ских отно­ше­ний — не дето­рож­де­ние, не лич­ная само­ре­а­ли­за­ция, но обо­юд­ное спа­се­ние. Но как раз это­му аспек­ту бра­ка уде­ле­но мало вни­ма­ния даже у отцов. Так, свт. Иоанн Зла­то­уст мог утвер­ждать, что «брак есть лекар­ство, дабы упразд­ни­лось пре­лю­бо­де­я­ние» [46], а преп. Иоанн Дамас­кин (каса­ясь темы, осо­бен­но близ­кой свт. Гри­го­рию Нис­ско­му) — что он был изоб­ре­тен, дабы «чрез дето­рож­де­ние род люд­ской сохра­нял­ся в цело­сти» [47]. Но необ­хо­ди­мо иметь в виду, что мыс­ли эти выска­за­ны обо­и­ми вели­ки­ми учи­те­ля­ми Церк­ви в опре­де­лен­ном кон­тек­сте, в спе­ци­фи­че­ской ситу­а­ции, тре­бо­вав­шей от них соот­вет­ству­ю­ще­го отве­та. Так, Зла­то­уст в сво­ем «Сло­ве о бра­ке» рас­суж­да­ет как пас­тырь, столк­нув­ший­ся с про­бле­мой пре­лю­бо­де­я­ния, целью же Дамас­ки­на было вос­хва­ле­ние дев­ства как одной из выс­ших доб­ро­де­те­лей. Их заме­ча­ния по пово­ду силы и тон­ко­го ковар­ства поло­вых иску­ше­ний глу­бо­ко спра­вед­ли­вы, а наме­ре­ние огра­дить цело­муд­рие в бра­ке и вне бра­ка заслу­жи­ва­ет вся­че­ской похва­лы. Но вер­но и то, что избран­ная ими пер­спек­ти­ва несколь­ко затем­ня­ет биб­лей­ское сви­де­тель­ство, пря­мо свя­зы­ва­ю­щее истин­ную цель и назна­че­ние бра­ка с Про­мыс­лом Божи­им. И цель эта — пре­об­ра­же­ние пад­шей сек­су­аль­но­сти в акт бого­слу­же­ния — при­но­ше­ния хва­лы, бла­го­да­ре­ния и молит­вы, при посред­стве кото­ро­го союз мужа и жены про­об­ра­зу­ет и при­уго­тов­ля­ет веч­ное их обще­ние с Богом.

Отве­чая коринф­ским хри­сти­а­нам, воз­мож­но ли для уве­ро­вав­ших раз­во­дить­ся с мужем или женой — языч­ни­ка­ми, Апо­стол скло­нен допу­стить такой раз­вод по насто­я­нию неве­ру­ю­щей сто­ро­ны (1 Кор. 7, 13–15). Но его ответ завер­ша­ют два рито­ри­че­ских вопро­са: «Поче­му ты зна­ешь, жена, не спа­сешь ли мужа? Или ты, муж, поче­му зна­ешь, не спа­сешь ли жены?» (7, 16). Уве­ще­вая супру­гов хра­нить неру­ши­мость брач­но­го сою­за, он посту­па­ет так пото­му, что это — союз «заве­та», в кото­ром веру­ю­щая сто­ро­на обя­зу­ет­ся сви­де­тель­ство­вать о Боге сто­роне неве­ру­ю­щей — так, что­бы мог­ли спа­стись оба супруга.

Пол и сексуальность

Насто­ро­жен­ное отно­ше­ние биб­лей­ской и свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции к сек­су­аль­но­сти и поло­во­му насла­жде­нию сле­ду­ет объ­яс­нять не «гре­хов­но­стью» и «пороч­но­стью» послед­них, а их при­тя­га­тель­ной силой и потен­ци­аль­ной опас­но­стью как источ­ни­ка гре­хов­ных побуж­де­ний. Мои­се­ев закон, к при­ме­ру, назна­чал суро­вое нака­за­ние за сек­су­аль­ные про­яв­ле­ния, при­знан­ные им ано­маль­ны­ми или пря­мо про­ти­во­есте­ствен­ны­ми, а имен­но за пре­лю­бо­де­я­ние, кро­во­сме­ше­ние, муже­лож­ство и ско­то­лож­ство (см. Лев. 18). Все они пред­став­ля­ли угро­зу для семьи и обще­ства, ибо в осно­ве их — замкну­тая на себе самой похоть. Дето­рож­де­ние, напро­тив, мыс­ли­лось как бла­го­сло­вен­ное Богом и цени­лось настоль­ко, что суще­ство­вал даже леви­рат (обы­чай бра­ко­со­че­та­ния вдо­вы с бра­том мужа), сохра­няв­ший имя и гене­а­ло­ги­че­скую линию умер­ше­го муж­чи­ны (Втор. 25, 5–6; ср. Быт. 38, 8; Мф. 22, 23 сл. и парал­лель­ные места). Впро­чем, и в Вет­хом Заве­те мы слы­шим вос­кли­ца­ние псал­мо­пев­ца: «Вот, я в без­за­ко­нии зачат, и во гре­хах [48] роди­ла меня мать моя» (Пс. 50, 7). Но посколь­ку текст этот гово­рит не о «гре­хе», а о «гре­хах» (hamartiais), то он не отно­сит­ся к «пер­во­род­но­му гре­ху», то есть гре­ху Ада­ма, сооб­щен­но­му [все­му чело­ве­че­ско­му роду] через поло­вой акт (как счи­тал блж. Авгу­стин), а озна­ча­ет лишь, что чело­век явля­ет­ся в пад­ший мир, отме­чен­ный тра­ге­ди­ей гре­ха и бого­от­чуж­де­ния. Это явству­ет из пред­ше­ству­ю­ще­го сти­ха того же псал­ма: «Ибо без­за­ко­ния мои я сознаю, и грех мой все­гда пре­до мною». Зача­тие и грех свя­за­ны хотя и тес­но, но не как при­чи­на и след­ствие. Соб­ствен­но дето­рож­де­ние нима­ло не осуждается.

Выдер­жан­ные в том же духе бого­слу­жеб­ные тек­сты Церк­ви посто­ян­но предо­сте­ре­га­ют от соблаз­нов воз­мож­ных паде­ний, свя­зан­ных с сек­су­аль­ной сфе­рой, но нико­гда не осуж­да­ют сек­су­аль­ность per se. Возь­мем лишь два при­ме­ра. В молит­ве перед Вели­ким вхо­дом за Боже­ствен­ной литур­ги­ей свя­щен­ник испо­ве­ду­ет, что «ник­то­же досто­ин от свя­зав­ших­ся плот­ски­ми похотьми и сластьми при­хо­ди­ти, или при­об­ща­ти­ся, или слу­жи­ти Тебе, Царю сла­вы…». И хотя свя­зан­ность «плот­ски­ми похотьми и сластьми» в широ­ком смыс­ле озна­ча­ет при­стра­стие к мир­ским бла­гам, могу­щее перей­ти в идо­ло­по­клон­ство, то есть слу­же­ние лож­ным богам, она же может озна­чать и иску­ше­ния сек­су­аль­ной сфе­ры. Далее, в молит­ве ко Гос­по­ду наше­му Иису­су Хри­сту, чита­е­мой на пове­че­рии, мы про­сим: «Сохра­ни нас от мрач­но­го сна гре­хов­на­го и от вся­ко­го тем­но­го и ноч­на­го сла­до­стра­стия; укро­ти стрем­ле­ние стра­стей, уга­си раз­жжен­ныя стре­лы лука­во­го, яже на ны льстив­но дви­жи­мыя; пло­ти нашея воста­ние уто­ли и вся­кое зем­ное и веще­ствен­ное наше муд­ро­ва­ние у спи». Аллю­зии на поло­вые соблаз­ны здесь еще замет­нее. Этот текст с уди­ви­тель­ной пря­мо­той и реа­лиз­мом пока­зы­ва­ет, что цело­муд­рие — в бра­ке ли, в мона­ше­стве ли — дости­га­ет­ся лишь подви­гом. Но, подоб­но преды­ду­ще­му, это лишь кон­ста­та­ция того, что сек­су­аль­ное иску­ше­ние может подвиг­нуть на грех, но никак не осуж­де­ние сек­су­аль­но­сти вообще.

Отсю­да вопрос: что такое сек­су­аль­ность и пол — эле­мен­ты изна­чаль­но­го замыс­ла Божия о чело­ве­ке или про­яв­ле­ния пад­ше­го состо­я­ния и пото­му при­над­леж­ность сфе­ры телес­ных потреб­но­стей и стра­стей, кото­рая, как и весь пад­ший мир, «пре­хо­дит»?

Этот вопрос нахо­дит­ся в цен­тре дис­кус­сии, раз­вер­нув­шей­ся в насто­я­щее вре­мя сре­ди пра­во­слав­ных бого­сло­вов. Участ­ни­ки ее спо­рят о про­ис­хож­де­нии пола и сек­су­аль­но­сти, о том, явля­ют­ся ли они суще­ствен­ны­ми при­зна­ка­ми нашей при­ро­ды и в таком слу­чае — отра­же­ни­ем обра­за Божия или же уступ­кой наше­му пад­ше­му состо­я­нию и, ста­ло быть, фено­ме­на­ми это­го послед­не­го без соб­ствен­но­го духов­но­го или онто­ло­ги­че­ско­го зна­че­ния. А посколь­ку ответ на этот вопрос дол­жен опре­де­лить наше отно­ше­ние к чело­ве­че­ско­му телу, в том чис­ле и с точ­ки зре­ния дето­рож­де­ния и забо­ты о здо­ро­вье, оста­но­вим­ся на этой дис­кус­сии несколь­ко подробнее.

Самый частый ответ о про­ис­хож­де­нии пола и сек­су­аль­но­сти сов­па­да­ет с пред­ло­жен­ным нами выше: пол — часть Боже­ствен­но­го замыс­ла о тво­ре­нии, кото­рое «хоро­шо весь­ма». Этот ответ апел­ли­ру­ет к сви­де­тель­ству Быт. 1, 27, что раз­де­ле­ние чело­ве­че­ской при­ро­ды на муж­ской и жен­ский пол зало­же­но в ней Самим Богом и, сле­до­ва­тель­но, отве­ча­ет Его воле о чело­ве­ке. Утвер­жде­ние апо­сто­ла Пав­ла, что во Хри­сте нет «ни муж­ско­го пола, ни жен­ско­го», пони­ма­ет­ся в том смыс­ле, что супру­ги, став­шие через Кре­ще­ние частью Тела Хри­сто­ва, пре­одо­ле­ли в Церк­ви, наря­ду с про­чи­ми «куль­тур­но обу­слов­лен­ны­ми» раз­ли­чи­я­ми (меж­ду иуде­я­ми и языч­ни­ка­ми, раба­ми и сво­бод­ны­ми), все соци­аль­ные и пси­хо­ло­ги­че­ские след­ствия раз­де­ле­ния полов [49].

Сход­ное тол­ко­ва­ние полу­ча­ет в боль­шин­стве слу­ча­ев и Иису­со­во уче­ние о жиз­ни по вос­кре­се­нии из мерт­вых, когда муж­чи­ны и жен­щи­ны «будут как Анге­лы (hos angeloi) на небе­сах» (Мк. 12, 25; Мф. 22, 30; в Лк. 20, 36 чита­ем, что они «уме­реть уже не могут, ибо… рав­ны Анге­лам (isangeloi) и суть сыны Божии»). Это озна­ча­ет, во-пер­вых, что в вос­кре­се­нии муж­чи­ны не женят­ся и жен­щи­ны не выхо­дят замуж, ибо заклю­чен­ные в зем­ной жиз­ни брач­ные узы пере­хо­дят в веч­ность, и, во-вто­рых, что поло­вые отно­ше­ния не име­ют места в Цар­стве Небес­ном, где нет нуж­ды в дето­рож­де­нии и вся любовь чело­ве­че­ская сосре­до­то­че­на на Боге [50].

Отсю­да сле­ду­ет, что поло­вая диф­фе­рен­ци­а­ция и сек­су­аль­ность — атри­бу­ты бла­го­го по замыс­лу тво­ре­ния Божия и, как тако­вые, изна­чаль­но при­су­щи чело­ве­че­ской при­ро­де. Вос­кре­се­ние упразд­ня­ет не раз­де­ле­ние полов, а след­ствия это­го раз­де­ле­ния, в том чис­ле поло­вые свя­зи и отно­ше­ния гос­под­ства и под­чи­нен­но­сти. Выра­жа­ясь совре­мен­ным язы­ком, в Цар­стве Божи­ем нет нера­вен­ства и про­из­вод­но­го от него пре­об­ла­да­ния одних и под­чи­не­ния дру­гих: быв­ших языч­ни­ков — иуде­ям (как в пер­во­хри­сти­ан­ских общи­нах), рабов — сво­бод­ным, жен­щин — муж­чи­нам. Дру­ги­ми сло­ва­ми, Гал. 3, 28 отно­сит­ся не к онто­ло­гии, а к социо­ло­гии, воз­ве­щая равен­ство, а не упразд­не­ние полов.

Неко­то­рые пра­во­слав­ные бого­сло­вы пони­ма­ют эти тек­сты совсем ина­че. Сле­дуя преп. Мак­си­му Испо­вед­ни­ку, кото­рый в свою оче­редь осно­вы­вал­ся на трак­та­те свт. Гри­го­рия Нис­ско­го «Об устро­е­нии чело­ве­ка», они отри­ца­ют и сек­су­аль­ность, и поло­вую диф­фе­рен­ци­а­цию как суще­ствен­ные ком­по­нен­ты чело­ве­че­ской при­ро­ды, утвер­ждая, напро­тив, что они появи­лись лишь в резуль­та­те гре­хо­па­де­ния. Любо­пыт­ной и чрез­вы­чай­но свое­об­раз­ной попыт­кой в этом направ­ле­нии явля­ет­ся рабо­та Вале­ри Кар­рас. Ана­лиз уче­ния свя­тых отцов при­вел ее к заклю­че­нию, что чело­ве­че­ское тело в пад­шем его состо­я­нии не отра­жа­ет обра­за Божия. По сло­вам д‑ра Кар­рас, «отцы раз­ли­ча­ют физи­че­ские, эмо­ци­о­наль­ные и пси­хи­че­ские дей­ствия наших пад­ших тел, осо­бен­но в сфе­ре пола, и абсо­лют­но бес­по­лую при­ро­ду чело­ве­че­ской души». «Поми­мо сек­су­аль­ной сфе­ры вооб­ще, — про­дол­жа­ет она, — сам по себе пол рас­смат­ри­ва­ет­ся все­ми отца­ми как эле­мент, добав­лен­ный к нашей чело­веч­но­сти лишь пото­му, что Бог пре­дуз­нал паде­ние чело­ве­ка». Отсю­да и окон­ча­тель­ный вывод: «Но если образ Божий в чело­ве­че­стве не рас­про­стра­ня­ет­ся на чело­ве­че­скую сек­су­аль­ность, если чело­ве­че­ство и изна­чаль­но не было заду­ма­но раз­де­лен­ным по поло­во­му при­зна­ку, и по вос­кре­се­нии не будет сек­су­аль­но диф­фе­рен­ци­ро­ван­ным, то пол не име­ет ника­ко­го духов­но­го изме­ре­ния, ника­ко­го онто­ло­ги­че­ско­го досто­ин­ства» [51].

При­пи­сы­вая пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии совер­шен­но чуж­дый ей дуа­лизм души и тела, В. Кар­рас вдо­ба­вок сме­ши­ва­ет пол с сек­су­аль­но­стью, а «тело» — с «пло­тью». Частич­ным обос­но­ва­ни­ем это­го взгля­да может слу­жить тезис св. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка о том, что в конеч­ном ито­ге все суще­ству­ю­щие в твар­ном есте­стве раз­де­ле­ния, в том чис­ле меж­ду муж­ским и жен­ским, будут пре­одо­ле­ны. Но для пре­по­доб­но­го Мак­си­ма раз­де­ле­ние это не было ни злом per se, ни резуль­та­том гре­хо­па­де­ния. Как и дру­гие отме­чен­ные им четы­ре раз­де­ле­ния (меж­ду раем и чело­ве­че­ским миром, небом и зем­лею, умо­пред­став­ля­е­мым и чув­ствен­ным, нетвар­ным и твар­ным), поло­вые раз­ли­чия зало­же­ны в твар­ном поряд­ке бытия. Этот поря­док открыт гре­ху, что про­яв­ля­ет­ся сре­ди про­че­го в пад­шей сек­су­аль­но­сти. Поло­вое раз­мно­же­ние ста­ло неиз­беж­ным след­стви­ем чело­ве­че­ско­го гре­ха и «воз­мез­ди­ем» за него, как смерть или смерт­ность [ср. Рим. 6, 23]. Ком­мен­ти­руя 41‑ю гла­ву Мак­си­мо­вых Ambigua («О раз­лич­ных труд­ных местах у свв. Дио­ни­сия и Гри­го­рия»), Ларе Тун­берг опре­де­ля­ет про­бле­му так: «Посколь­ку, по мыс­ли Мак­си­ма, Бог преду­смот­рел для без­греш­но­го чело­ве­ка иную фор­му раз­мно­же­ния и опло­до­тво­ре­ния, это нега­тив­ное воз­зре­ние на сек­су­аль­ность не озна­ча­ет непре­мен­но, что дето­род­ная спо­соб­ность чело­ве­ка цели­ком гре­хов­на. Она может быть упо­треб­ле­на пози­тив­ным и духов­ным обра­зом. Муж­ско­му и жен­ско­му нача­лам суж­де­но не исчез­нуть, но лишь быть вклю­чен­ны­ми в обра­зу­ю­щий прин­цип (логос) еди­ной чело­ве­че­ской при­ро­ды» [52].

Необ­хо­ди­мо заме­тить, что раз­де­ле­ние меж­ду муж­ским и жен­ским, пре­одо­ле­ва­е­мое встреч­ны­ми уси­ли­я­ми Хри­ста и само­го чело­ве­ка, свя­за­но с сек­су­аль­но­стью, а не с полом. Рав­ным обра­зом, пере­чис­ляя то, что «не было пер­во­на­чаль­но созда­но как эле­мен­ты чело­ве­че­ской при­ро­ды», преп. Мак­сим назы­ва­ет удо­воль­ствие, стра­да­ние, вожде­ле­ние, страх и все отсю­да про­ис­те­ка­ю­щее. Таким обра­зом, и здесь под­ра­зу­ме­ва­ют­ся стра­сти сек­су­аль­но­го и ино­го поряд­ка, но не пол.

Пыта­ясь дока­зать, что бук­валь­но все отцы (а не толь­ко Гри­го­рий Нис­ский и Мак­сим Испо­вед­ник) учи­ли, буд­то пол есть «эле­мент, добав­лен­ный к нашей чело­веч­но­сти лишь пото­му, что Бог пре­дуз­нал паде­ние чело­ве­ка», д‑р Кар­рас ссы­ла­ет­ся на рас­суж­де­ния преп. Иоан­на Дамас­ки­на о дев­стве и бра­ке. «Иоанн Дамас­кин, — пишет она, — под­во­дит итог всей оте­че­ской тра­ди­ции, утвер­ждая, что Бог в Сво­ем пред­ве­де­нии наде­лил чело­ве­ка полом для дето­рож­де­ния» [53]. Преп. Иоанн, гово­рит она далее, видел в дев­стве пер­во­на­чаль­ное и врож­ден­ное каче­ство чело­ве­че­ской при­ро­ды в ее догре­хов­ном состо­я­нии. Лишь по при­чине смер­ти, вве­ден­ной гре­хо­па­де­ни­ем, воз­ник­ла нуж­да в поло­вом раз­мно­же­нии ради сохра­не­ния чело­ве­че­ско­го рода.

Дей­стви­тель­но, преп. Иоанн ста­вит дев­ство гораз­до выше супру­же­ства. Но и эта оцен­ка затра­ги­ва­ет лишь сек­су­аль­ную сфе­ру, а не поло­вые раз­ли­чия, како­вы­ми, по его мне­нию, как и по мне­нию боль­шин­ства отцов, пер­вые муж­чи­на и жен­щи­на были наде­ле­ны при сотво­ре­нии, то есть в состо­я­нии «до гре­ха». Дей­стви­тель­но, в той же гла­ве «Точ­но­го изло­же­ния пра­во­слав­ной веры» (кн. IV, гл. 24) преп. Иоанн утвер­жда­ет, что брак «благ» (хотя дев­ство и «луч­ше»), ссы­ла­ясь на бла­го­сло­ве­ние Иису­сом Хри­стом бра­ка в Кане Гали­лей­ской (Ин. 2) и на пред­пи­са­ние Посла­ния к Евре­ям: «Брак у всех да будет честен и ложе непо­роч­но». Даже здесь акцент сде­лан на чисто­те и цело­муд­рии, кото­рые подо­ба­ют брач­ным отно­ше­ни­ям. Это поз­во­ля­ет преп. Иоан­ну заклю­чить, что «пре­крас­но дето­рож­де­ние, кото­рое про­из­во­дит­ся бра­ком, и пре­кра­сен брак блу­до­де­я­ния ради, пре­се­ка­ю­щий это и с помо­щью закон­но­го сово­куп­ле­ния не поз­во­ля­ю­щий неистов­ству похо­ти вос­пла­ме­нять­ся к без­за­кон­ным деяниям».

Ничто не под­твер­жда­ет здесь, что пол воз­ник лишь после гре­хо­па­де­ния, будучи изна­чаль­но чужд чело­ве­че­ско­му есте­ству. Что же до сек­су­аль­но­сти, то мно­гим отцам она пред­став­ля­лась свой­ством после­гре­хов­ным, что поз­во­ли­ло им избе­жать утвер­жде­ния, буд­то сла­сто­лю­бие и дру­гие стра­сти сопри­род­ны «хоро­ше­му весь­ма» твар­но­му есте­ству. Но и отсю­да не сле­ду­ет, что сек­су­аль­ность есть зло, а поло­вые отно­ше­ния гре­хов­ны по самой сути сво­ей. Выска­зы­ва­ясь про­тив «иудей­ских басен» и вет­хо­за­вет­ных пред­пи­са­ний о чисто­те и нечи­сто­те, свт. Иоанн Зла­то­уст заяв­ля­ет: «Вся­кая вещь чиста, Бог не создал ниче­го нечи­сто­го, пото­му что нет ниче­го нечи­сто­го, кро­ме гре­ха, ибо он про­ни­ка­ет в душу и осквер­ня­ет ее… Смот­ри, сколь мно­го­об­раз­на нечи­сто­та [в гла­зах чело­ве­ка], но чадо­ро­дие и семя для сово­куп­ле­ния создал Бог» [54]. Для Зла­то­уста гре­хов­на не сама био­ло­ги­че­ская функ­ция, но зло­упо­треб­ле­ние ею. Вот поче­му в той же бесе­де он гово­рит, что блуд­ник и пре­лю­бо­дей нечи­сты «не по при­чине сово­куп­ле­ния (ибо на этом осно­ва­нии нечист и сожи­тель­ству­ю­щий с соб­ствен­ною женой), но по гре­хов­но­сти [само­го] дела и вви­ду оби­ды, нано­си­мой ближ­не­му ради само­уго­жде­ния». Итак, не акт сово­куп­ле­ния, а гре­хов­ное рас­по­ло­же­ние серд­ца и гре­хов­ные обсто­я­тель­ства дела — вот что дела­ет блуд и пре­лю­бо­де­я­ние злом.

И если уж из Быт. 1, 26–27 невоз­мож­но выве­сти, что пол не был суще­ствен­ным или «при­род­ным» свой­ством чело­ве­че­ских созда­ний (ибо как пони­мать в про­тив­ном слу­чае сло­ва «муж­чи­ну и жен­щи­ну сотво­рил их»?), то ника­кая сколь­ко-нибудь при­ем­ле­мая экзе­ге­за при­ве­ден­ных нами ново­за­вет­ных тек­стов (Гал. 3, 28; Мк. 12, 25 и парал­лель­ные места) тем более не поз­во­ля­ет заклю­чить, что пол как тако­вой упразд­нит­ся в вос­кре­се­нии. Так же обсто­ит дело и с утвер­жде­ни­ем, буд­то Бог ввел поло­вое раз­мно­же­ние для сохра­не­ния чело­ве­че­ско­го рода, зная напе­ред, что чело­век согре­шит и навле­чет на себя смерть. Оно не про­сто не выво­дит­ся из биб­лей­ских тек­стов, но нахо­дит­ся в явном про­ти­во­ре­чии с рас­ска­зом о сотво­ре­нии мира в кни­ге Бытия. А рас­сказ этот пря­мо вклю­ча­ет поло­вые раз­ли­чия в «бла­гое» Боже­ствен­ное твор­че­ство, что вполне соглас­но и с Гос­под­ним бла­го­сло­ве­ни­ем бра­ка в Кане, и с утвер­жде­ни­ем Апо­сто­ла, что «тела… суть чле­ны Хри­сто­вы» (1 Кор. 6, 15) и пото­му даже в пад­шем состо­я­нии доступ­ны освя­ще­нию (1 Фес. 5, 23). Еще реши­тель­нее и вполне одно­знач­но под­твер­жда­ют исход­ную «бла­гость» пола и его при­сут­ствие в замыс­ле Божи­ем сло­ва Иису­са у Мар­ка; «В нача­ле… созда­ния, Бог муж­чи­ну и жен­щи­ну сотво­рил их», так что в бра­ке «они уже не двое, но одна плоть» (Мк. 10, 6–8) [55].

Итак, пол — не после­гре­хов­ное уста­нов­ле­ние и не уступ­ка чело­ве­че­ской немо­щи. По сло­вам о. Фомы Хоп­ко, «для чело­ве­че­ских созда­ний поло­вая диф­фе­рен­ци­а­ция — важ­ней­ший эле­мент их спо­соб­но­сти отра­жать бытие и жизнь Бога, содер­жа­ние кото­рых есть любовь, и соучаст­во­вать в них… И имен­но в каче­стве муж­чи­ны и жен­щи­ны и в обо­юд­ном обще­нии дости­га­ют они конеч­но­го совер­шен­ства, как создан­ные по обра­зу и подо­бию Божию…» [56].

Дума­ет­ся, что ква­зигно­сти­че­ский взгляд, буд­то тело, а заод­но с ним и пол «не име­ют ника­ко­го духов­но­го изме­ре­ния, ника­ко­го онто­ло­ги­че­ско­го досто­ин­ства» [57], осно­ван в боль­шин­стве слу­ча­ев на упор­ном сме­ше­нии поня­тий «тела» и «пло­ти». Этот взгляд осно­вы­ва­ет­ся на мне­нии, что пад­шее физи­че­ское тело не отра­жа­ет обра­за Божия, а пол не есть искон­ный при­знак нашей чело­веч­но­сти. Выше я пытал­ся обос­но­вать свое убеж­де­ние, поче­му эта точ­ка зре­ния non sequitur [58] как вво­дя­щая дуа­лизм, чуж­дый и Свя­щен­но­му Писа­нию, и пра­во­слав­но­му Пре­да­нию. То, что д‑р Кар­рас назы­ва­ет «телом в его после­гре­хов­ном состо­я­нии», есть на самом деле пад­шая ори­ен­та­ция тела, опре­де­ля­е­мая св. Пав­лом как «плоть» (sarx) или «вет­хий Адам» [59]. Тер­мин «плоть» отно­сит­ся у него пре­иму­ще­ствен­но к внеш­не­му, поверх­ност­но­му аспек­ту наше­го бытия, обо­зна­чая вме­сти­ли­ще стра­стей с его посто­ян­ной откры­то­стью соблаз­ну и гре­ху. И как тако­вая она про­ти­во­по­став­ля­ет­ся у Апо­сто­ла не «телу», а «духу». При всей мно­го­знач­но­сти биб­лей­ской и свя­то­оте­че­ской тер­ми­но­ло­гии «тело» (soma) озна­ча­ет, как пра­ви­ло, целост­ное чело­ве­че­ское бытие, вклю­ча­ю­щее серд­це, ум, плоть и дух (или душу). Тело в вос­кре­се­нии, несо­мнен­но, изме­нит­ся. Но, пре­об­ра­жа­ясь из «тела душев­но­го» в «тело духов­ное» (1 Кор. 15, 44), оно пре­бу­дет все же един­ствен­ным в сво­ем роде телом, уни­каль­ной «ипо­ста­сью», во все­сто­рон­ней пре­ем­ствен­но­сти с его лич­ност­ным зем­ным быти­ем (вспом­ним, к при­ме­ру, явле­ния вос­крес­ше­го Хри­ста Марии Маг­да­лине и уче­ни­кам — Ин. 20; Лк. 24 и др. Не узнан­ный вна­ча­ле, Он откры­ва­ет Себя сло­вом или опо­зна­ет­ся «в пре­лом­ле­нии хле­ба» и при­вет­ству­ет­ся уче­ни­ка­ми как Тот, Кем и явля­ет­ся в Сво­ей уни­каль­ной лич­но­сти: вос­крес­ший Гос­подь в еди­ном Лице с чело­ве­ком Иису­сом из Наза­ре­та). Разу­ме­ет­ся, аске­ти­че­ские писа­ния неред­ко выска­зы­ва­ют­ся о теле самым нелест­ным обра­зом. Оно и понят­но: ведь в конеч­ном сче­те имен­но на него направ­ле­на борь­ба мона­хов за цело­муд­рие и чисто­ту помыс­лов. Но, упо­треб­ляя тер­мин «тело» в нега­тив­ном кон­тек­сте, отцы чаще все­го под­ра­зу­ме­ва­ют то, что у Апо­сто­ла име­ну­ет­ся «пло­тью», то есть место духов­ной бра­ни. «Плоть» и «тело» — не раз­лич­ные ком­по­нен­ты чело­ве­че­ской лич­но­сти, пре­бы­ва­ю­щие в про­ти­во­сто­я­нии или напря­же­нии с «душой»; рав­ным обра­зом «плоть» и «дух» — не поляр­но про­ти­во­по­лож­ные и неиз­мен­но враж­ду­ю­щие сфе­ры и аспек­ты наше­го бытия. Рас­про­стра­нен­ный взгляд, раз­де­ля­ю­щий «плоть» и «тело», сло­жил­ся отча­сти пото­му, что ни Свя­щен­ное Писа­ние, ни свя­то­оте­че­ские тво­ре­ния не упо­треб­ля­ют эти тер­ми­ны стро­го согла­со­ван­но и после­до­ва­тель­но. И sarx (плоть), и soma (тело) ука­зы­ва­ют, по сути дела, на цель­но­го чело­ве­ка, хотя и рас­смат­ри­ва­е­мо­го с раз­ных точек зре­ния. Рав­ным обра­зом и «плоть», и «дух» в кон­тек­сте Пав­ло­ва эти­че­ско­го дуа­лиз­ма под­ра­зу­ме­ва­ют цель­но­го чело­ве­ка, но «плоть» — чело­ве­ка пад­ше­го, а «дух» — чело­ве­ка искуп­лен­но­го. Поэто­му «помыш­ле­ния духов­ные» и «помыш­ле­ния плот­ские» озна­ча­ют у Апо­сто­ла спе­ци­фи­че­скую ори­ен­та­цию целост­но­го бытия — ори­ен­та­цию либо на жизнь и мир [с Богом], либо на смерть (ср. Рим. 8, 5–6) [60].

Итак, «плоть» есть такая ори­ен­та­ция чело­ве­че­ской лич­но­сти, послед­ствия кото­рой — грех и смерть, ибо «помыш­ле­ния плот­ские» направ­ле­ны не на Бога, а на вещи мира сего. Тер­мин же «тело» име­ет несколь­ко зна­че­ний, отно­сясь то к физи­че­ско­му или пси­хо­ло­ги­че­ско­му аспек­там наше­го бытия (и в этом смыс­ле будучи почти сино­ни­мом «пло­ти»), то к целост­ной лич­но­сти, спо­соб­ной к бла­го­дат­но­му пре­об­ра­же­нию и вос­кре­се­нию в обра­зе Хри­сто­вом. С пер­вым зна­че­ни­ем мы стал­ки­ва­ем­ся, вчи­ты­ва­ясь в горь­кие сло­ва Апо­сто­ла о «теле гре­ха», когда он гово­рит о себе, что «пло­тян, про­дан гре­ху» (Рим. 7, 14–25). Вто­рое, более нор­ма­тив­ное зна­че­ние заклю­че­но в при­зы­ве к рим­ля­нам: «…Пред­ставь­те тела ваши в жерт­ву живую, свя­тую, бла­го­угод­ную Богу» (Рим. 12, 1) и в уве­ща­нии к корин­фя­нам: «Бегай­те блу­да…; Не зна­е­те ли, что тела ваши суть храм живу­ще­го в вас Свя­то­го Духа, Кото­ро­го име­е­те вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куп­ле­ны доро­гою ценою. Посе­му про­слав­ляй­те Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6, 18–20). Соеди­не­ние обо­их зна­че­ний появ­ля­ет­ся в 1 Кор. 15, 38–39, где sarx пред­ста­ет как экви­ва­лент soma. И нако­нец, одно­знач­но нор­ма­тив­ное упо­треб­ле­ние нали­цо в пред­воз­ве­ще­нии 1 Кор. 15, 44, что зем­ное «тело душев­ное» (soma psychicon) пре­об­ра­зит­ся в небес­ное «тело духов­ное» (soma pneumatikon). Апо­стол под­ра­зу­ме­ва­ет здесь не одну лишь плоть, но и лич­ность в ее целост­ном бытии.

Этот ана­лиз при­во­дит нас к заклю­че­нию, что чело­ве­че­ская при­ро­да (то есть «тело» в догре­хов­ном его состо­я­нии) изна­чаль­но пред­на­зна­че­на была вклю­чать в себя пол и что поло­вые раз­ли­чия, как важ­ней­шая сто­ро­на телес­но­го бытия, сохра­нят­ся и по вос­кре­се­нии [61]. Раз­де­ле­ние по поло­во­му при­зна­ку при­су­ще чело­ве­че­ско­му есте­ству как уста­нов­лен­ное Твор­цом «от нача­ла»-. Вот поче­му невоз­мож­но при­нять утвер­жде­ние, что пол не име­ет «ника­ко­го духов­но­го изме­ре­ния, ника­ко­го онто­ло­ги­че­ско­го достоинства».

Будучи важ­ней­шей функ­ци­ей чело­ве­че­ской при­ро­ды, пол дела­ет воз­мож­ным дето­рож­де­ние, уста­нов­лен­ное «от нача­ла», а не вслед­ствие гре­хо­па­де­ния, и бла­го­сло­вен­ное Богом для чело­ве­ка, носи­те­ля Его обра­за, как сред­ство участ­во­вать в Его твор­че­ском дела­нии (Быт. 1, 28; 2, 23–24; оба места гово­рят о «догре­хов­ном» чело­ве­ке). Избе­жав сме­ше­ния пола с (пад­шей) сек­су­аль­но­стью, мы отчет­ли­во уяс­ним, что пол обла­да­ет и «онто­ло­ги­че­ским досто­ин­ством», и глу­бо­ко «духов­ным изме­ре­ни­ем». Через пол муж­чи­на и жен­щи­на испол­ня­ют запо­ведь Божию «раз­мно­жать­ся и напол­нять зем­лю» и вос­пол­ня­ют друг дру­га в обо­юд­ном изъ­яв­ле­нии любви.

Совер­шен­но неза­ви­си­мо от того, отра­жа­ет ли он каким-нибудь обра­зом само­быт­ные каче­ства или свой­ства Лиц Свя­той Тро­и­цы, пол, как функ­ция телес­но­го бытия, даро­ван Богом и полу­чил Его бла­го­сло­ве­ние в акте тво­ре­ния. Поэто­му зна­че­ние его, стро­го гово­ря, выхо­дит за пре­де­лы не толь­ко сек­су­аль­но­го удо­воль­ствия, но и дето­рож­де­ния. Ибо он пред­на­зна­чен слу­жить обра­зом и ико­ной брач­но­го сою­за, соеди­ня­ю­ще­го Хри­ста и всех, кто после­до­вал Ему с верой. Но такое зна­че­ние пола воз­мож­но лишь в кон­тек­сте хри­сти­ан­ско­го бра­ка, кото­рый мы опре­де­ли­ли выше как «моно­гам­ный, гете­ро­сек­су­аль­ный, бла­го­сло­вен­ный супру­же­ский союз». И это един­ствен­ный кон­текст, где пол и его сек­су­аль­ное выра­же­ние могут обре­сти под­лин­но сакра­мен­таль­ное каче­ство. Соеди­не­ние муж­чи­ны и жен­щи­ны в «одну плоть» есть, по сло­ву Апо­сто­ла, вели­кая тай­на (mysterion, sacmmentum), ука­зы­ва­ю­щая на мисти­че­ский, сакра­мен­таль­ный союз жерт­вен­ной люб­ви, заклю­чен­ный Хри­стом с Его Телом — Цер­ко­вью. Янна­рас так выра­жа­ет этот сакра­мен­таль­ный аспект: «В Таин­стве Бра­ка Цер­ковь сооб­ща­ет поло­вой люб­ви пол­ное ее изме­ре­ние, осво­бож­да­ет любов­ную энер­гию чело­ве­ка от раб­ства есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти и явля­ет в сою­зе мужа и жены ико­ну Церк­ви и дар истин­ной жиз­ни» [62].

Пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ство видит в бра­ке хри­сти­ан­ское по сути при­зва­ние чело­ве­ка, союз во Хри­сте и со Хри­стом [63]. Конеч­ная цель это­го при­зва­ния — та же, что в мона­ше­стве: обо­же­ние, или веч­ное уча­стие в Боже­ствен­ной жиз­ни. Подоб­но мона­ше­ству, хри­сти­ан­ский брак тре­бу­ет посто­ян­но­го подви­га (askesis) — духов­ной борь­бы, осно­ван­ной на непре­стан­ном пока­я­нии. По выра­же­нию Янна­ра­са, «истин­ное дев­ство и истин­ный брак дости­га­ют­ся общим путем: крест­ным само­от­вер­же­ни­ем и аске­ти­че­ским само­при­но­ше­ни­ем» [64]. Этот крест­ный путь оли­це­тво­ря­ют в пра­во­слав­ном чине вен­ча­ния брач­ные вен­цы — вен­цы побе­ды, но так­же и муче­ни­че­ства, спа­си­тель­но­го сви­де­тель­ства бра­чу­ю­щих­ся друг дру­гу и миру. «Свя­тии муче­ни­цы, — поет Цер­ковь во вре­мя, как свя­щен­ник обво­дит жени­ха и неве­сту вокруг ана­лоя, — доб­ре стра­даль­че­ство­вав­шии и вен­чав­ший­ся, моли­те­ся ко Гос­по­ду поми­ло­ва­ти­ся душам нашим».

Хри­сти­ан­ский брак вво­дит супру­же­скую чету в непре­рыв­ную духов­ную брань на всех уров­нях их сов­мест­ной жиз­ни. Путь пока­я­ния и испра­ши­ва­ния про­ще­ния пре­тво­ря­ет жесто­ко­вый­ную гор­дость в кро­тость, а эго­и­сти­че­ское сла­сто­лю­бие — в жерт­вен­ную пре­дан­ность. Но эта духов­ная брань соеди­ня­ет супру­гов, сверх того, и в общем их «свя­щен­ни­че­ском» слу­же­нии — при­не­се­нии себя и друг дру­га в «жерт­ву хва­ле­ния» Богу. Telos, или конеч­ная цель супру­же­ско­го сою­за, есть, таким обра­зом, спа­се­ние люби­мых, с кото­ры­ми мы наве­ки свя­за­ны уза­ми вер­но­сти и люб­ви, кото­рая «не ищет сво­е­го» [65].

Разу­ме­ет­ся, при нынеш­нем отно­ше­нии к бра­ку даже сре­ди супру­гов-хри­сти­ан все это зву­чит стран­но и вызы­ва­ет у боль­шин­ства лишь усмеш­ку. Но коль ско­ро мы при­зва­ны под­твер­ждать это хри­сти­ан­ское пони­ма­ние бра­ка соб­ствен­ной жиз­нью, оно непре­мен­но долж­но про­воз­гла­шать­ся и в наших хра­мах. Необ­хо­ди­мо гово­рить и о том, что сле­ду­ет из это­го пони­ма­ния для всех сфер сек­су­аль­но­го пове­де­ния, вклю­чая добрач­ные, вне­брач­ные и гомо­сек­су­аль­ные свя­зи, рав­но как мастур­ба­цию и обра­ще­ние к пор­но­гра­фии. В сле­ду­ю­щем раз­де­ле мы рас­смот­рим вкрат­це все пере­чис­лен­ные аспек­ты с точ­ки зре­ния хри­сти­ан­ской нравственности.

Пространная сноска

Утвер­жде­ние д‑ра Кар­рас, что поло­вые раз­ли­чия исче­за­ют в Цар­стве Небес­ном, застав­ля­ет нас рас­смот­реть при­во­ди­мые ею цита­ты в кон­тек­сте, из кото­ро­го она их взя­ла. Для под­креп­ле­ния тези­са, что «отцы отри­ца­ют, буд­то физи­че­ское тело отра­жа­ет образ Божий», д‑р Кар­рас ссы­ла­ет­ся на несколь­ко тек­стов свв. Васи­лия Вели­ко­го и Гри­го­рия Бого­сло­ва. «Свт. Васи­лий, — пишет она, — неиз­мен­но тверд в раз­ли­че­нии внут­рен­не­го и внеш­не­го чело­ве­ка. Под­лин­ный чело­век — чело­век внут­рен­ний; чело­век внеш­ний — не под­лин­ный, но лишь при­над­ле­жит внут­рен­не­му» (Указ. соч., 115). Далее сле­ду­ет цита­та из свт. Гри­го­рия, где фигу­ри­ру­ет «есте­ство жены, побе­див­шее в общем подви­ге спа­се­ния есте­ство мужей и пока­зав­шее, что жена отлич­на от мужа не по душе, а толь­ко по телу» (Сло­во 8, 14 [цит. здесь и далее по: Тво­ре­ния иже во свя­тых отца наше­го Гри­го­рия Бого­сло­ва, архи­епи­ско­па Кон­стан­ти­но­поль­ско­го. Т. 1. СПб.: изд. Сой­ки­на [б.г.]]).

Цель В. Кар­рас — дока­зать, что онто­ло­ги­че­ски, на уровне души, муж­чи­на и жен­щи­на созда­ны рав­ны­ми. Этот вывод совер­шен­но спра­вед­лив и пред­став­ля­ет­ся бес­спор­ным на осно­ва­нии как Писа­ния, так и отцов Церк­ви. Но рас­суж­де­ния В. Кар­рас пере­ста­ют быть кор­рект­ны­ми, когда от кон­ста­та­ции суще­ствен­но­го, онто­ло­ги­че­ско­го равен­ства муж­чи­ны и жен­щи­ны она пере­хо­дит к сомни­тель­но­му заклю­че­нию, что тело не отра­жа­ет обра­за Божия и что имен­но поэто­му поло­вые раз­ли­чия исчез­нут в общем вос­кре­се­нии. Этот аргу­мент пред­по­ла­га­ет дуа­лизм «внеш­не­го» («тело») и «внут­рен­не­го» («душа») чело­ве­ка, чре­ва­тый укло­не­ни­ем от биб­лей­ско­го и свя­то­оте­че­ско­го свидетельства.

Уста­нав­ли­вая чет­кое раз­ли­чие меж­ду «внеш­ним» и «внут­рен­ним» чело­ве­ком (букв, «чело­ве­ком явлен­ным», anthropos phainomenon, и «чело­ве­ком внут­ри», anthropos eso (Бесе­да о сотво­ре­нии чело­ве­ка 1, 7), свт. Васи­лий ссы­ла­ет­ся на раз­ли­че­ние их у апо­сто­ла Пав­ла (2 Кор. 4, 16): «Но если внеш­ний наш чело­век (exo anthropos) и тле­ет, то внут­рен­ний (eso anthropos) со дня на день обнов­ля­ет­ся». Эти обра­зы «внеш­не­го» и «внут­рен­не­го» чело­ве­ка не про­ти­во­по­став­ля­ют тело душе. Вво­дя в хри­сти­ан­ский кон­текст тему, извест­ную уже пла­то­низ­му, нео­пла­то­низ­му и сто­и­циз­му, Апо­стол ско­рее про­ти­во­по­ла­га­ет внут­рен­нюю жизнь лич­но­сти, напол­нен­ную и ведо­мую Духом, «плот­ско­му» ее изме­ре­нию, откры­то­му гре­ху и соблаз­ну, а в кон­тек­сте 2 Кор. 4, 16 наме­ка­ет еще и на физи­че­скую изно­шен­ность и есте­ствен­ное раз­ру­ше­ние тела от тягот и скор­бей апо­столь­ско­го служения.

Ины­ми сло­ва­ми, «внут­рен­ний» чело­век есть «новая тварь» во Хри­сте, чело­ве­че­ская лич­ность, испол­нен­ная Духа и укреп­ля­е­мая верой (ср. Еф. 3, 14–19, Кол. 3, 10). «Внеш­ний чело­век» есть «вет­хий Адам»: види­мая сто­ро­на чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния, уяз­ви­мая для гре­ха и «истле­ва­ю­щая». Отно­ше­ние меж­ду ними — не дуа­ли­сти­че­ско­го («душа — тело»), а эсха­то­ло­ги­че­ско­го поряд­ка. Оно свя­за­но с непре­стан­ным пре­об­ра­же­ни­ем все­го чело­ве­ка из вет­хой тва­ри в новую (2 Кор. 5, 17) и от «сла­вы в сла­ву» (2 Кор. 3, 18), а куль­ми­на­ция это­го пре­об­ра­же­ния — общее вос­кре­се­ние. В этом пре­об­ра­же­нии, исто­ки кото­ро­го в Духе, ожи­да­е­мый Спа­си­тель Иисус Хри­стос «уни­чи­жен­ное тело (soma) наше пре­об­ра­зит так, что оно будет сооб­раз­но слав­но­му телу Его» (Флп. 3, 21). Отсю­да ясно, что эсха­то­ло­ги­че­ское пре­об­ра­же­ние про­ис­хо­дит с «телом», пони­ма­е­мым как целост­ный чело­век в его изна­чаль­но «ипо­стас­ной» лич­но­сти, вклю­ча­ю­щей поло­вую идентификацию.

Свт. Васи­лий сле­ду­ет под­раз­де­ле­нию Апо­сто­ла: «Двух знаю чело­век (duo gnorizo anthropous)»: одно­го — явлен­но­го, дру­го­го — сокро­вен­но­го, неви­ди­мо­го. В неко­то­рых отно­ше­ни­ях, утвер­жда­ет он, мы «дво­я­ки», или «двой­ствен­ны» (diploi), но на самом деле (то есть «по суще­ству», как ска­за­ли бы теперь мы) мы есть суще­ство внут­рен­нее (endon esmeri). Эта двой­ствен­ность явля­ет «внут­рен­нюю» жизнь «новой тва­ри во Хри­сте» как про­ти­во­по­лож­ность пре­хо­дя­ще­му (физи­че­ско­му телу, стра­стям и т. п.). Душа (psyche) оста­ет­ся неиз­мен­ной, добав­ля­ет свт. Васи­лий, имея в виду ум, кото­рый есть часть обра­за Божия (Ibid. 1, 7–8). Пута­ни­ца про­ис­хо­дит отто­го, что свт. Васи­лий, как и боль­шин­ство восточ­ных отцов, посто­ян­но пере­хо­дит от биб­лей­ской лек­си­ки и образ­но­сти к фило­соф­ской и наобо­рот. Взя­тый изо­ли­ро­ван­но, этот пас­саж лег­ко про­честь так, как пред­ла­га­ет д‑р Кар­рас, обна­ру­жи­ва­ю­щая у свт. Васи­лия исход­ный дуа­лизм души и тела. Тер­мин «тело» и в самом деле может при­ла­гать­ся к пре­хо­дя­ще­му аспек­ту чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния (хотя гораз­до точ­нее выра­жа­ет его сло­во «плоть»). В той же бесе­де, напри­мер (1, 6), свт. Васи­лий воз­вра­ща­ет­ся к сло­во­упо­треб­ле­нию, свой­ствен­но­му так­же Фило­ну Алек­сан­дрий­ско­му и Ори­ге­ну и пред­став­ля­ю­ще­му soma (тело) пре­хо­дя­щим, изме­ня­ю­щим­ся изме­ре­ни­ем чело­веч­но­сти, кото­рое, как ясно гово­рит сам свя­ти­тель, не отра­жа­ет обра­за Божия: «По Сво­е­му] телес­но­му обли­чию мы не обла­да­ем бого­об­ра­зи­ем, ибо телес­ное обли­чие под­вер­же­но тле­нию». Под­ле­жа­щее здесь — «обли­чив» (morphe), а «телес­ное обли­чие» и в самом деле пре­хо­дит, посколь­ку свт. Васи­лий отож­деств­ля­ет его с тем, что тлен­но (рост, воз­раст, здо­ро­вье или болезнь, стра­сти и т. п.). В этом смыс­ле «тело» опять-таки сбли­жа­ет­ся с «пло­тью». В дру­гих слу­ча­ях при обо­зна­че­нии целост­но­го чело­ве­ка свт. Васи­лий упо­треб­ля­ет тер­мин soma в более широ­ком и нор­ма­тив­ном смыс­ле (ср. 1, 2, где «тело» име­ет зна­че­ние «я сам», кото­рое, как вид­но из 1, 2, 20, откры­ва­ет вели­чие Твор­ца и под­ра­зу­ме­ва­ет, что soma-ego есть отра­же­ние обра­за Божия. Даже при­ве­ден­ные выска­зы­ва­ния, поз­во­ля­ю­щие, каза­лось бы, гово­рить о дуа­лиз­ме души и тела, сде­ла­ны свт. Васи­ли­ем в нрав­ствен­ном, а не онто­ло­ги­че­ском кон­тек­сте. В 1, 7, 15, напри­мер, доб­ро­де­те­ли души, воз­рас­та­ю­щей в совер­шен­стве, про­яв­ля­ют­ся в теле и через тело, кото­рое есть ору­дие, а не онто­ло­ги­че­ская анти­те­за души.

Утвер­ждая, что «отли­чия муж­ско­го и жен­ско­го — отли­чия тела, а не души» (Указ. соч., 115), В. Кар­рас ссы­ла­ет­ся так­же на текст свт. Гри­го­рия Бого­сло­ва, в кото­ром вос­хва­ля­ют­ся духов­ные совер­шен­ства его сест­ры Гор­го­нии. Цель этой ссыл­ки — дока­зать, что, по убеж­де­нию свт. Гри­го­рия, жен­щи­ны в нрав­ствен­ном отно­ше­нии рав­ны муж­чи­нам и даже пре­вос­хо­дят их. Душа — место доб­ро­де­те­лей, кото­ры­ми обла­да­ют и муж­чи­ны, и жен­щи­ны, при­чем послед­ние неред­ко в боль­шей сте­пе­ни. Но и из это­го тек­ста нель­зя заклю­чить, что пол сво­дит­ся лишь к физи­че­ским харак­те­ри­сти­кам и пере­ста­ет суще­ство­вать в вос­кре­се­нии. Меж­ду тем стрем­ле­ние В. Кар­рас отсто­ять «онто­ло­ги­че­ское равен­ство» муж­чи­ны и жен­щи­ны при­во­дит ее к необос­но­ван­но­му выво­ду, что мно­го­чис­лен­ные при­ме­ры духов­но­го пре­вос­ход­ства жен­щин, как и неред­кое у отцов при­ме­не­ние к «свя­тым женам» гла­го­ла andrizo (быть муже­ствен­ным, мужать­ся), сви­де­тель­ству­ют об упразд­не­нии поло­вых раз­ли­чий в Цар­стве Небесном.

На самом деле утвер­ждать в этой свя­зи мож­но лишь одно (и это, кста­ти гово­ря, утвер­жда­ет и сама Кар­рас): гла­гол andrizo упо­треб­ля­ет­ся свя­ты­ми отца­ми с наме­ре­ни­ем ука­зать имен­но на пре­одо­ле­ние тра­ди­ци­он­ных поло­вых раз­ли­чий. Это прав­да, если под «тра­ди­ци­он­ны­ми поло­вы­ми раз­ли­чи­я­ми» мы разу­ме­ем не онто­ло­гию, а сте­рео­тип­ное пред­став­ле­ние о жен­щи­нах как суще­ствах, нрав­ствен­но или духов­но (да и физи­че­ски) низ­ших, чем муж­чи­ны. Но если пони­мать это так, что пол per se не есть отли­чи­тель­ная харак­те­ри­сти­ка вос­крес­ше­го тела (soma pneumatikon — «духов­ное тело», 1 Кор. 15, 44), то нали­цо явное несо­от­вет­ствие выво­да посылкам.

То же сле­ду­ет ска­зать и о дру­гой цита­те — из над­гроб­но­го сло­ва свт. Гри­го­рия бра­ту св. Кеса­рию (Or. VII, 23). Соеди­няя Гал. 3, 28 и Кол. 3, 11, свт. Гри­го­рий утвер­жда­ет, что мы еди­ны во Хри­сте, «да не будет в нас более ни муже­ский пол, ни жен­ский, ни вар­вар, ни скиф, ни раб, ни сво­бодь» (Гал. 3, 28–29), так как это плот­ские при­зна­ки (ta tes sarkos gnorismata), «но да име­ем един Божий образ» (ton theion charaktera, бук­валь­но «боже­ствен­ный отпе­ча­ток», как Сам Хри­стос есть истин­ный «отпе­ча­ток» есте­ства, или суще­ства, Отца, Евр. 1, 3). Заме­тим, что это — над­гроб­ное сло­во, в кото­ром гово­рит­ся о тайне смер­ти и надеж­де вос­кре­се­ния. В этой жиз­ни, по сло­ву свт. Гри­го­рия, мы свя­за­ны и с пло­тью (sar.г), и с духом (рпе­и­та). «Со Хри­стом долж­но мне спо­греб­стись, со Хри­стом вос­крес­нуть, Хри­сту сона­сле­до­вать, стать сыном Божи­им, даже богом! (huion genesthai theou, theon auton)».

Имен­но в этой эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­ти­ве (вклю­чая обра­ще­ние к Гал. 3, 28) свт. Гри­го­рий и наме­ча­ет раз­ли­чие меж­ду зем­ным и небес­ным, смерт­ным и бес­смерт­ным, низ­ким и высо­ким (VII, 23, 6). Имен­но в этом спе­ци­фи­че­ском кон­тек­сте опла­ки­ва­ет он пре­хо­дя­щий харак­тер зем­но­го бытия. Но здесь же и бла­го­да­ре­ние Богу за то, что печаль по Кеса­рию утвер­ди­ла его, Гри­го­рия, в вере и «даже соде­ла­ла пла­мен­но жела­ю­щим пре­се­лить­ся отсе­ле». Мысль свя­ти­те­ля обра­ще­на на един­ство во Хри­сте, где все зем­ные раз­ли­чия и раз­де­ле­ния — пол, этни­че­ская и соци­аль­ная при­над­леж­ность и т. п. — будут пре­одо­ле­ны. Ины­ми сло­ва­ми, речь идет об упразд­не­нии раз­де­ля­ю­ще­го, а не онто­ло­ги­че­ской само­быт­но­сти. Вви­ду это­го совер­шен­но недо­пу­сти­мо исполь­зо­вать дан­ный фраг­мент, как и при­ве­ден­ные тек­сты свт. Васи­лия, для дока­за­тель­ства, что «тело» непри­част­но обра­зу Божию, а пол пере­ста­нет быть атри­бу­том лич­ност­но­го бытия в Цар­стве Божи­ем. (В том же смыс­ле кри­ти­ку­ет пози­цию Кар­рас Давид Форд — Ford, D. Women and Men in the Early Church, осо­бен­но p. 48, n. 2, где раз­би­ра­ют­ся дру­гие ее ста­тьи и, в част­но­сти, ее утвер­жде­ние, со ссыл­кой на свт. Иоан­на Зла­то­уста, об упразд­не­нии пола в вос­кре­се­нии. Проф. Форд отме­ча­ет «твер­дое убеж­де­ние Зла­то­уста, что заклю­чен­ные на зем­ле бра­ки в неко­то­ром смыс­ле будут про­дол­жать­ся на небе­сах», и на осно­ва­нии сво­ей интер­пре­та­ции тек­стов свт. Иоан­на заклю­ча­ет, что «поло­вые раз­ли­чия… долж­ны каким-то обра­зом сохра­нять­ся и в Цар­стве Небес­ном». «И без сомне­ния, доба­вим мы от себя, — заклю­ча­ет Д. Форд, — Пре­свя­тая Бого­ро­ди­ца нико­гда не пере­ста­нет быть Мате­рью Сына Божия». В гла­ве 2‑й сво­ей кни­ги проф. Форд дает деталь­ный раз­бор бого­сло­вия бра­ка у Златоуста.)

В поль­зу это­го мне­ния гово­рит и еще одно, по види­мо­сти три­ви­аль­ное обсто­я­тель­ство: обра­ща­ясь к усоп­ше­му бра­ту, свт. Гри­го­рий Нази­ан­зин про­дол­жа­ет име­но­вать его в муж­ском роде! По мыс­ли свт. Гри­го­рия, Кеса­рий оста­ет­ся «мужем», не мень­ше чем был им при жиз­ни во пло­ти, и ничто не колеб­лет его убеж­де­ния, что «муже­ствен­ность» эта сохра­нит­ся и в вос­кре­се­нии. Воз­рас­та­ю­щие в обо­же­нии, бого­по­до­бии — то есть в состо­я­нии, когда чело­век «соде­лы­ва­ет­ся богом» по бла­го­да­ти, — сохра­ня­ют лич­ност­ные и поло­вые харак­те­ри­сти­ки, свой­ствен­ные им с момен­та зача­тия. Они не пре­вра­ща­ют­ся ни в гер­ма­фро­ди­тов, ни в суще­ства «сред­не­го» рода. Все­му это­му не про­ти­во­ре­чит и утвер­жде­ние свт. Гри­го­рия о таком запе­чат­ле­нии и отоб­ра­же­нии в чело­ве­ке обра­за Божия, «что­бы по нему лишь мог­ли узна­вать нас». Ибо дости­га­ет бого­по­до­бия, воз­рас­тая в тео­си­се, — лич­ность, и пол — ее суще­ствен­ный признак.

Супружеская верность и сексуальное поведение

Все гре­хи — это попыт­ка запол­нить пустоты.

Симо­на Вайль.

Равенство полов

В Древ­нем Изра­и­ле и на про­тя­же­нии почти всей исто­рии хри­сти­ан­ско­го обще­ства наблю­да­ет­ся пора­зи­тель­ное и в гла­зах совре­мен­но­го боль­шин­ства неспра­вед­ли­вое нера­вен­ство норм супру­же­ской вер­но­сти и ответ­ствен­но­сти, куда более стро­гих для жен­щин, чем для муж­чин. Отча­сти это объ­яс­ня­ет­ся след­стви­ем обще­ствен­ных отно­ше­ний, на совре­мен­ном науч­ном жар­гоне опре­де­ля­е­мых как «сек­сист­ский пат­ри­ар­ха­лизм». Там, где жену счи­та­ли соб­ствен­но­стью мужа (по пра­ву соб­ствен­но­сти, пере­шед­ше­му к нему от ее отца), ей вме­ня­лись в обя­зан­ность — под угро­зой суро­во­го нака­за­ния — две вещи: добрач­ная дев­ствен­ность и после­ду­ю­щая вер­ность супру­гу. На муж­чин, за ред­ки­ми исклю­че­ни­я­ми, подоб­ные огра­ни­че­ния не налагались.

В тео­рии, если не на прак­ти­ке, такое поло­же­ние было упразд­не­но «вели­кой пере­ме­ной», кото­рую при­нес Иисус Хри­стос. Апо­столь­ское «во Хри­сте нет ни муже­ско­го пола, ни жен­ско­го» (Гал. 3, 28) озна­ча­ло, что соци­аль­но и куль­тур­но обу­слов­лен­но­го нера­вен­ства полов боль­ше нет: оно отсут­ству­ет в замыс­ле Божи­ем и не долж­но иметь места в цер­ков­ных общи­нах. Это озна­ча­ло так­же, что муж­чи­на в Церк­ви несет рав­ную с жен­щи­ной ответ­ствен­ность за под­дер­жа­ние нрав­ствен­но­го укла­да (ethos), от кото­ро­го зави­сит неру­ши­мость семей­ной жиз­ни. Поэто­му муж не менее жены ответ­ствен за сохра­не­ние семьи, обес­пе­че­ние и над­ле­жа­щее вос­пи­та­ние детей. Как и жена, муж обя­зан испол­нять запо­ведь Посла­ния к Ефе­ся­нам (гла­ва 5). Если жена «пови­ну­ет­ся» мужу, как Само­му Гос­по­ду, то пови­но­ве­ние ее отоб­ра­жа­ет отно­ше­ние Церк­ви к Хри­сту. И наобо­рот, в гла­вен­стве мужа над женой отоб­ра­жа­ет­ся отно­ше­ние Хри­ста к Его Телу — Церк­ви. (Гла­гол hypotasso в этом кон­тек­сте пра­виль­нее пере­во­дить как «пови­но­вать­ся», submit, а не «под­чи­нять­ся», subject, как во мно­гих англий­ских пере­во­дах. Он озна­ча­ет ско­рее сво­бод­ный акт люб­ви, чем отда­ние себя во власть огра­ни­че­ний, нала­га­е­мых мужем или обще­ствен­ны­ми услов­но­стя­ми.) Муж дол­жен любить свою жену так же, «как и Хри­стос воз­лю­бил Цер­ковь и пре­дал Себя за нее» (Еф. 5, 25) в жерт­вен­ном подви­ге само­рас­пи­на­ю­щей­ся и не ищу­щей сво­е­го люб­ви. Очень суще­ствен для пони­ма­ния таких отно­ше­ний мужа и жены текст Еф. 5, 21: «Пови­ну­ясь друг дру­гу [кур­сив мой. — И.Б.] в стра­хе Божи­ем…» Итак, пови­но­ве­ние супру­гов обо­юд­но. Оно под­ра­зу­ме­ва­ет, что сто­ро­ны рав­ны, хотя и осу­ществ­ля­ют свое равен­ство раз­лич­но: жена — при­зна­вая мужа ответ­ствен­ным за «гла­вен­ство», а муж — любя слу­же­ние, при­но­си­мое им жене [66].

Ответ­ствен­ность и обя­зан­но­сти супру­же­ства обо­юд­ны и совер­шен­но рав­ны. Муж и жена выпол­ня­ют в семье раз­ные функ­ции, как свя­щен­ник и миряне в «семье» при­ход­ской общи­ны. Но функ­ции эти — вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щие и, как тако­вые, эффек­тив­ные лишь постоль­ку, посколь­ку осно­вы­ва­ют­ся на пол­ном и без­услов­ном онто­ло­ги­че­ском и духов­ном равен­стве сторон.

Имен­но такое равен­ство пред­по­ла­га­ет и под­лин­ная иерар­хия — та, что суще­ству­ет в Свя­той Тро­и­це или в Церк­ви. Иерар­хи­че­ский поря­док в Свя­той Тро­и­це опре­де­ля­ет­ся про­ис­хож­де­ни­ем и функ­ци­ей каж­дой Ипо­ста­си. Отец — нерож­ден­ный источ­ник, при­чи­на или нача­ло Сына и Духа, рав­но как и вся­ко­го твар­но­го бытия. Сын веч­но рож­да­ет­ся Отцом и, соглас­но Боже­ствен­ной ико­но­мии, испол­ня­ет слу­же­ние Сви­де­те­ля, Иску­пи­те­ля и Спа­си­те­ля. Дух веч­но исхо­дит от Отца и, так­же соглас­но Боже­ствен­ной ико­но­мии, посы­ла­ет­ся Отцом чрез Сына для сози­да­ния, оду­хо­тво­ре­ния, освя­ще­ния и утвер­жде­ния Церк­ви. Но эта вза­и­мо­вос­пол­ня­ю­щая дея­тель­ность воз­мож­на лишь пото­му, что у Свя­той Тро­и­цы общее есте­ство и общая воля.

Иерар­хи­че­ские отно­ше­ния в Церк­ви так­же опре­де­ля­ют­ся про­ис­хож­де­ни­ем (бого­дан­ное Кре­ще­ние и Свя­щен­ство), и функ­ци­ей (осо­бые слу­же­ния — епи­скоп­ское, пре­сви­тер­ское, диа­кон­ское и лаи­че­ское). Епи­скоп — вер­хов­ный пас­тырь и страж цер­ков­но­го един­ства, при­зван­ный «пра­во пра­ви­ти сло­во исти­ны», пре­сви­тер (свя­щен­ник) — в пря­мом смыс­ле «отец» общи­ны и совер­ши­тель Таинств, а лаи­ки (миряне) «посы­ла­ют­ся» нести жиз­не­по­да­тель­ное слу­же­ние миру и в мире. Про­воз­гла­шая свя­щен­ство даром «бла­го­да­ти Божи­ей», мы утвер­жда­ем, что эта бла­го­дать «немощ­ное вра­чу­ет» и «недо­ста­ю­щее вос­пол­ня­ет». Она не сооб­ща­ет нико­му осо­бо­го онто­ло­ги­че­ско­го ста­ту­са или досто­ин­ства. Иерар­хия пред­по­ла­га­ет и в дей­стви­тель­но­сти тре­бу­ет суще­ствен­но­го равен­ства обра­зу­ю­щих ее чле­нов — равен­ства, выте­ка­ю­ще­го из того, что каж­дый член создан по обра­зу Божию и оди­на­ко­во при­зван достичь богоподобия.

Все это в пол­ной мере при­ло­жи­мо и к семье. Любые рас­суж­де­ния об иерар­хии муж — жена — дети име­ют смысл лишь с уче­том про­ис­хож­де­ния каж­до­го ее зве­на (в дан­ном слу­чае боже­ствен­но­го при­зва­ния каж­до­го в брач­ном сою­зе как заве­те), кото­рое опре­де­ля­ет­ся функ­ци­о­наль­но осо­бы­ми роля­ми отца, мате­ри и детей. Как явству­ет из «домаш­не­го уло­же­ния» Еф. 5, 21–6, 4 и Кол. 3, 18–22, роли эти свя­за­ны с обя­зан­но­стя­ми и ответ­ствен­но­стью тех, кто рав­но при­ча­стен новой жиз­ни во Хри­сте, и ни одна из них не выше дру­гой ни онто­ло­ги­че­ски, ни духовно.

Но роли эти спе­ци­фи­че­ски поло­вые. Неза­ви­си­мо от того, кор­ми­лец и добыт­чик ли совре­мен­ный муж, ведет ли жена его домаш­нее хозяй­ство, тот и дру­гая осу­ществ­ля­ют свои семей­ные пра­ва и обя­зан­но­сти лишь в той мере, в какой они усво­и­ли патер­наль­ную и мате­ри­аль­ную роли внут­ри семьи. Разу­ме­ет­ся, содер­жа­ние этих ролей в наше вре­мя раз­мы­то более, чем когда-либо. И виной тому не мни­мая «неопре­де­лен­ность» бого­уста­нов­лен­ных функ­ций, а редук­ция, обес­це­ни­ва­ние поло­вой спе­ци­фич­но­сти в созна­нии запад­но­го чело­ве­ка наше­го вре­ме­ни. Кри­ти­че­ское отно­ше­ние Церк­ви к «юни-сек­сиз­му» (ниве­ли­ро­ва­нию полов) объ­яс­ня­ет­ся тем, что послед­ний актив­но содей­ству­ет этой редук­ции и сме­ше­нию сек­су­аль­ных ролей. Если в наших мона­сты­рях тре­бу­ют, что­бы жен­щи­ны при­хо­ди­ли на служ­бу в юбках, а не в брю­ках, если кое-где у нас на при­хо­дах их все еще уго­ва­ри­ва­ют покры­вать голо­ву, то преж­де все­го для рас­по­зна­ния и соот­вет­ству­ю­ще­го отно­ше­ния к их поло­вой спе­ци­фич­но­сти и дабы избе­жать сме­ше­ния полов [67]. Рав­ным обра­зом и в семье Цер­ковь при­зы­ва­ет супру­гов к испол­не­нию спе­ци­фи­че­ски поло­вых ролей, кото­рые при­зна­ва­лись во всех куль­ту­рах «патер­наль­ны­ми» и «мате­ри­аль­ны­ми», как ни труд­но опре­де­лить точ­ный смысл этих понятий.

Спра­вед­ли­во заме­че­но, что глав­ная бого­слов­ская про­бле­ма наших дней — про­бле­ма пола и сек­су­аль­но­сти. Поэто­му и нынеш­ние бого­слов­ские деба­ты мно­го вни­ма­ния уде­ля­ют «патер­наль­но­сти» и «мате­ри­аль­но­сти», отцов­ству и мате­рин­ству. Сре­ди тер­ми­нов, опи­сы­ва­ю­щих эти роли, встре­ча­ют­ся такие, как «активная/пассивная», «самоотдающая/приемлющая», «покровительственная/воспитательная», «по обра­зу Христа/по обра­зу Духа». Ни один из них нель­зя при­знать вполне под­хо­дя­щим, оди­на­ко­во при­ло­жи­мым — и это лег­ко дока­зать — к мужу и жене, муж­чине и жен­щине. Тем не менее и эти деба­ты, и эти поис­ки адек­ват­но­го бого­слов­ско­го язы­ка необ­хо­ди­мы и полез­ны. Но когда дело каса­ет­ся поло­вой спе­ци­фич­но­сти, мне боль­ше по душе заме­ча­ние Джас­та­са Пот­те­ра Стю­ар­та (отно­ся­ще­е­ся, впро­чем, к пор­но­гра­фии): «Мы не можем это опре­де­лить, но узна­ём, когда видим». Ска­зан­ное под­твер­жда­ет инту­и­цию столь же древ­нюю, как и повест­во­ва­ние кни­ги Бытия: пол есть важ­ней­ший и посто­ян­ный эле­мент чело­ве­че­ско­го устро­е­ния, функ­ция нашей «пер­со­на­ли­зи­ро­ван­ной» чело­ве­че­ской природы.

Акцен­ти­руя этот вывод с такой настой­чи­во­стью, мы име­ем в виду важ­ные его след­ствия для сфе­ры сек­су­аль­но­го пове­де­ния. И пер­вое из них то, что, если пол и его сек­су­аль­ное выра­же­ние не име­ют ни «онто­ло­ги­че­ско­го досто­ин­ства», ни «духов­но­го изме­ре­ния», сек­су­аль­ное пове­де­ние огра­ни­че­но зем­ной жиз­нью и лиша­ет­ся про­дол­же­ния в веч­но­сти. Но тогда и поло­вая мораль — пред­мет пси­хо­ло­гии или социо­ло­гии, а не бого­сло­вия. И напро­тив, если оба пола онто­ло­ги­че­ски рав­ны и допол­ня­ют друг дру­га как обла­да­ю­щие общей при­ро­дой, но отра­жа­ю­щие каж­дый по сво­е­му кра­со­ту и совер­шен­ство при­ро­ды Божи­ей, то сек­су­аль­ное пове­де­ние име­ет самое непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к воз­рас­та­нию чело­ве­ка в бого­по­до­бии. С пра­во­слав­ной точ­ки зре­ния послед­нее, без сомне­ния, вер­но. Наста­и­вая на непре­хо­дя­щем зна­че­нии пола, мы под­чер­ки­ва­ем онто­ло­ги­че­ское равен­ство полов. Это важ­ный аргу­мент про­тив «сек­сиз­ма» и экс­плу­а­та­ции по поло­во­му при­зна­ку, но это не менее важ­но и для осмыс­ле­ния сек­су­аль­но­го пове­де­ния в кон­тек­сте эсха­то­ло­ги­че­ско­го и сакра­мен­таль­но­го сою­за, нала­га­ю­ще­го на мужа и жену рав­ную ответ­ствен­ность при рав­ной воз­мож­но­сти достичь лич­но­го обо­же­ния по бла­го­да­ти. Без исход­но­го утвер­жде­ния, что перед Богом муж­чи­на и жен­щи­на онто­ло­ги­че­ски (то есть по при­ро­де) рав­ны и каж­дый пол обла­да­ет веч­ной цен­но­стью и досто­ин­ством, невоз­мож­на бого­слов­ская оцен­ка вне­брач­но­го сек­са и гомо­сек­су­а­лиз­ма, не гово­ря уже об абор­те и опло­до­тво­ре­нии in vitro.

Добродетель целомудрия

Итак, что же есть сек­су­аль­ное пове­де­ние в бра­ке и вне бра­ка с бого­слов­ской точ­ки зре­ния? Корот­ко гово­ря, сек­су­аль­ность — это мери­ло, опре­де­ля­ю­щее и выяв­ля­ю­щее нашу вер­ность сою­зу, кото­рый заклю­чил со Сво­им наро­дом Бог. Заме­тим, что за сло­ва­ми Иису­са о неру­ши­мо­сти бра­ка сле­ду­ют и дру­гие — о доб­ро­воль­ном без­бра­чии: «Ибо есть скоп­цы, кото­рые сде­ла­ли сами себя скоп­ца­ми для Цар­ства Небес­но­го» (Мф. 19, 12). В Церк­ви два глав­ных при­зва­ния — не «духов­ное» и «мир­ское», а освя­щен­ное без­бра­чие и бла­го­сло­вен­ный супру­же­ский союз. Несмот­ря на пред­по­чте­ние, ока­зы­ва­е­мое мно­ги­ми отца­ми дев­ству, Пра­во­сла­вие реши­тель­но утвер­жда­ет, что оба при­зва­ния рав­ны по сво­е­му духов­но­му зна­че­нию и оди­на­ко­во спа­си­тель­ны. Цер­ковь при­зы­ва­ет оди­но­ких оста­вать­ся без­брач­ны­ми, имея в виду ту же цель, ради кото­рой зовет и к мона­ше­ству: бла­го­дат­ное пре­об­ра­же­ние страст­но­го вле­че­ния в любовь и «эро­ти­че­ско­го» — в под­лин­ный эрос. Но по уче­нию Церк­ви такую же цель име­ет и брак, где очи­щен­ная и освя­щен­ная любовь при­но­сит­ся в сво­бод­ном про­из­во­ле­нии жене или мужу и детям.

Сек­су­аль­ность обре­та­ет, таким обра­зом, глу­бо­ко духов­ную и бого­слов­скую пер­спек­ти­ву, как такое попри­ще, кото­рое ведет всех под­ви­за­ю­щих­ся на нем к пре­одо­ле­нию пад­ше­го чело­ве­че­ско­го есте­ства. Апо­столь­ское пре­да­ние осуж­да­ет «гре­хи пло­ти» пото­му, что путь в Цар­ство есть путь цело­муд­рия, побеж­да­ю­ще­го — и в бра­ке не мень­ше, чем в без­бра­чии, — чело­ве­че­скую самость. Истин­ное цело­муд­рие — это ско­рее само­пре­вос­хож­де­ние, чем само­огра­ни­че­ние. Как плод духов­но­го подви­га, оно под­дер­жи­ва­ет внут­рен­нюю цель­ность и «проч­ность» лич­но­сти, очи­щая и направ­ляя поло­вую энер­гию от эго­и­сти­че­ско­го само­удо­вле­тво­ре­ния к Богу.

Хотя и вполне сов­ме­сти­мое с сек­су­аль­ной сто­ро­ной брач­ной жиз­ни, цело­муд­рие в бра­ке пола­га­ет гра­ни­цы сек­су­аль­ным про­яв­ле­ни­ям (вопре­ки гедо­ни­сти­че­ско­му прин­ци­пу «все поз­во­ле­но»), в то же вре­мя направ­ляя любовь супру­гов так, что­бы соеди­нить их обо­юд­ной пре­дан­но­стью, забо­той и радо­стью. Цело­муд­рие же в фор­ме дев­ства — осо­бое при­зва­ние, впер­вые явлен­ное в бес­при­мер­ной чисто­те, само­от­ре­че­нии и пре­дан­но­сти Богу Пре­свя­той Бого­ро­ди­цы и Прис­но­де­вы Марии. И это — цер­ков­ное при­зва­ние, ибо в нем отоб­ра­же­на неуклон­ная вер­ность Божию заве­ту с Его наро­дом, к кото­рой при­зван каж­дый член Церк­ви. Но цель обо­их при­зва­ний, супру­же­ства и без­бра­чия, — одна: открыть жизнь супру­гов, как и мона­ше­ству­ю­щих, дей­ствию той люб­ви, кото­рая у Само­го Бога про­яв­ля­ет­ся как любовь брач­ная.

Это поз­во­ля­ет понять, поче­му аске­ти­че­ская лите­ра­ту­ра Церк­ви изоби­лу­ет про­ти­во­ре­чи­вы­ми на пер­вый взгляд обра­за­ми супру­гов, чьи отно­ше­ния друг к дру­гу и Богу отме­че­ны глу­бо­ким цело­муд­ри­ем, и мона­хов, пре­бы­ва­ю­щих поис­ти­не в брач­ном сою­зе с Богом. И луч­шим обра­зом, опи­сы­ва­ю­щим оба при­зва­ния, супру­же­ское и мона­ше­ское, оста­ет­ся образ бра­ка как веч­но­го сою­за люб­ви и вер­но­сти Хри­ста и Его Церк­ви. Соот­вет­ствен­но и telos, конеч­ная цель или осу­ществ­ле­ние обо­их при­зва­ний, есть веч­ное уча­стие в брач­ной тра­пе­зе Того, Кто одно­вре­мен­но и жерт­вен­ный Агнец, и Жених (Откр. 19, 9; 21, 2; 22, 17).

Добрачная сексуальность

Выше­из­ло­жен­ные сооб­ра­же­ния поз­во­ля­ют сде­лать неко­то­рые выво­ды отно­си­тель­но добрач­ной и вне­брач­ной сек­су­аль­ной жиз­ни и о гомосексуализме.

Изна­чаль­ное бла­го­сло­ве­ние сек­су­аль­но­сти отно­сит­ся к сфе­ре дето­рож­де­ния, кото­рая до само­го послед­не­го вре­ме­ни вос­при­ни­ма­лась как при­над­ле­жа­щая исклю­чи­тель­но семей­но­му сою­зу мужа и жены. Настой­чи­вые попыт­ки созда­вать эрзац-семьи, пред­при­ни­ма­е­мые сего­дня гомо­сек­су­аль­ны­ми пара­ми или роди­те­ля­ми-оди­ноч­ка­ми, попи­ра­ют фун­да­мен­таль­ную исти­ну, что «семья» перед Богом есть союз муж­чи­ны и жен­щи­ны, состав­ля­ю­щих «одну плоть» для вза­им­но­го воз­рас­та­ния в люб­ви через при­не­се­ние «пло­да чре­ва». Поэто­му «соеди­ни­тель­ная» цен­ность бра­ка тес­но свя­за­на с его репро­дук­тив­ным потен­ци­а­лом [68].

Если муж и жена поче­му-либо неспо­соб­ны к дето­рож­де­нию, это никак не обес­це­ни­ва­ет их супру­же­ский союз. Но истин­ная пол­но­та и истин­ная цель сек­су­аль­но­сти и бра­ка испол­ня­ют­ся в сози­да­нии новой жиз­ни, чему сви­де­тель­ством горе и отча­я­ние мно­гих бес­плод­ных пар.

Вот поче­му Пра­во­сла­вие, как и Като­ли­че­ство, наста­и­ва­ет, что­бы каж­дое супру­же­ское сои­тие непре­мен­но допус­ка­ло воз­мож­ность зача­тия. В тех слу­ча­ях, когда супру­ги, тем не менее, при­ня­ли меры про­тив зача­тия, а оно все же про­изо­шло, необ­хо­ди­мо при­нять эту новую жизнь с радо­стью и бла­го­дар­но­стью и пони­мать, что любое реше­ние исторг­нуть ее по сооб­ра­же­ни­ям «целе­со­об­раз­но­сти» в гла­зах Церк­ви есть грех, рав­ный убийству.

В наши дни пра­во­слав­ные епи­ско­пы и свя­щен­ни­ки, в отли­чие от их като­ли­че­ских собра­тьев, в боль­шин­стве слу­ча­ев при­зна­ют, что у супру­гов могут быть осно­ва­ния для прак­ти­че­ских мер по пла­ни­ро­ва­нию семьи, вклю­чая и кон­троль над рож­да­е­мо­стью (точ­нее, над зача­ти­ем). Но не все пра­во­слав­ные с этим соглас­ны. И эти раз­но­гла­сия — луч­шее сви­де­тель­ство, что дето­рож­де­ние видит­ся в Пра­во­сла­вии глав­ной целью и оправ­да­ни­ем сек­са, а соеди­ни­тель­ная функ­ция поло­вой люб­ви — бла­го­сло­вен­ным и радост­ным след­стви­ем дето­рож­де­ния. Это дар, кото­рым мож­но насла­ждать­ся и за кото­рый долж­но бла­го­да­рить, ибо он про­ис­те­ка­ет из более фун­да­мен­таль­ной цели бра­ка, кото­рая есть пря­мое сотвор­че­ство Богу через про­из­ве­де­ние на свет и вос­пи­та­ние детей.

Добрач­ные и вне­брач­ные (пре­лю­бо­дей­ные) отно­ше­ния под­ры­ва­ют обо­юд­ную вер­ность, утвер­ждать кото­рую при­зван брак. Поми­мо насиль­ствен­но-пре­ступ­ных дей­ствий — изна­си­ло­ва­ния и кро­во­сме­ше­ния (инце­ста), — добрач­ный секс име­ет две фор­мы: слу­чай­ные свя­зи меж­ду зна­ко­мы­ми и более глу­бо­кие и обя­зы­ва­ю­щие отно­ше­ния людей, наме­ре­ва­ю­щих­ся всту­пить в брак. В пер­вом слу­чае един­ствен­ная цель сек­са — удо­воль­ствие или заба­ва, когда вни­ма­ние каж­до­го парт­не­ра цели­ком сосре­до­то­че­но на себе, соб­ствен­ных жела­ни­ях и ощу­ще­ни­ях. Сво­бод­ный от лич­ных обя­за­тельств, а зна­чит, и от лич­ной ответ­ствен­но­сти, секс это­го рода, даже при обо­юд­ном вле­че­нии, есть род экс­плу­а­та­ции ближ­не­го. Вот поче­му, гово­ря язы­ком като­ли­ков, он не может оце­ни­вать­ся ина­че как «нрав­ствен­ное зло». Ины­ми сло­ва­ми, секс без обя­за­тельств, по мыс­ли Церк­ви, есть грех. Слож­нее дру­гой слу­чай, когда сек­су­аль­ные парт­не­ры — потен­ци­аль­ные супру­ги. Цер­ковь отно­сит­ся к это­му вполне одно­знач­но, но слож­ность заклю­ча­ет­ся в чрез­вы­чай­но высо­кой ста­ти­сти­ке «сов­мест­но про­жи­ва­ю­щих» пар, из кото­рых дале­ко не все склон­ны счи­тать свои отно­ше­ния «проб­ным бра­ком». Для помолв­лен­ных юно­ши и девуш­ки вполне есте­ствен­но понят­ное жела­ние запе­чат­леть свою вза­им­ную любовь и при­вя­зан­ность в поло­вых отно­ше­ни­ях. «Сто­ит ли ждать, — спра­ши­ва­ют они себя, — пока финан­со­вые и про­чие обсто­я­тель­ства поз­во­лят нам поже­нить­ся? Поче­му бы, если мы и теперь уже во всем заод­но, не насла­дить­ся радо­стя­ми сек­са, тем более в такое вре­мя, когда кон­тра­цеп­ция так доступ­на и эффективна?»

Ответ напра­ши­ва­ет­ся сам собой. Сек­су­аль­ность не может испол­нять свое бого­дан­ное назна­че­ние там, где уста­нов­ка на дето­рож­де­ние систе­ма­ти­че­ски отвер­га­ет­ся. Это в пол­ной мере отно­сит­ся и к супру­гам, не жела­ю­щим иметь детей. Мы не рас­смат­ри­ва­ем ситу­а­цию, когда дето­рож­де­ние откла­ды­ва­ет­ся на опре­де­лен­ное вре­мя или когда роди­те­ли, уже име­ю­щие несколь­ких детей, пери­о­ди­че­ски при­бе­га­ют к кон­тра­цеп­ции, что­бы под­дер­жи­вать семью на управ­ля­е­мом уровне. Но там, где дето­рож­де­ние отри­ца­ет­ся в прин­ци­пе — внут­ри или вне брач­но­го сою­за, — истин­ный смысл сек­су­аль­но­сти исче­за­ет. Такое отри­ца­ние гре­хов­но, и то, что оно пред­на­ме­рен­но, дела­ет его нрав­ствен­ным, а не толь­ко «онти­че­ским» злом.

Что же до потен­ци­аль­ных супру­гов, то здесь воз­ни­ка­ет важ­ная бого­слов­ская про­бле­ма. В 1 Кор 7, 8 Апо­стол сове­ту­ет неспо­соб­ным к подви­гу воз­дер­жа­ния изби­рать брач­ную жизнь, «ибо луч­ше всту­пить в брак, неже­ли раз­жи­гать­ся» похо­тью. Скво­зя­щая в этой уступ­ке св. Пав­ла инто­на­ция вынуж­ден­но­сти ста­но­вит­ся понят­ной лишь в све­те его убеж­де­ния, что при­ше­ствие Хри­ста во сла­ве (пару­сил) совсем близ­ко. Поэто­му каж­до­му луч­ше оста­вать­ся в тепе­реш­нем сво­ем состо­я­нии — в бра­ке или оди­но­че­стве, рабом или сво­бод­ным. В наше вре­мя это эсха­то­ло­ги­че­ское чая­ние, увы, почти уте­ря­но, а пото­му и пери­од помолв­ки, если он сопро­вож­да­ет­ся реше­ни­ем воз­дер­жи­вать­ся от сек­са, кажет­ся невы­но­си­мым бре­ме­нем. А меж­ду тем вся жизнь хри­сти­ан, вклю­чая сек­су­аль­ную сфе­ру, долж­на рас­смат­ри­вать­ся ими в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­ти­ве. Поэто­му уве­ща­ния Апо­сто­ла о чисто­те поло­вых отно­ше­ний — отвер­же­нии блу­да, пре­лю­бо­де­я­ния, муже­лож­ства и все­го, что под­ра­зу­ме­ва­ет­ся тер­ми­ном porneia [69], — неот­де­ли­мы от при­зы­ва вос­при­нять новую жизнь во Хри­сте и в Духе: «Как днем будем вести себя бла­го­чин­но, не пре­да­ва­ясь ни пиро­ва­ни­ям и пьян­ству, ни сла­до­стра­стию и рас­пут­ству, ни ссо­рам и зави­сти; но обле­ки­тесь в Гос­по­да наше­го Иису­са Хри­ста, и попе­че­ния о пло­ти не пре­вра­щай­те в похо­ти» (Рим. 13, 13–14). «Я гово­рю: посту­пай­те по духу, и вы не буде­те испол­нять вожде­ле­ний пло­ти; ибо плоть жела­ет про­тив­но­го духу, а дух — про­тив­но­го пло­ти… Дела пло­ти извест­ны; они суть: пре­лю­бо­де­я­ние, блуд, нечи­сто­та, непо­треб­ство» (Гал. 5, 17–19). В эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­ти­ве брак обла­да­ет бого­слов­ской цен­но­стью как сви­де­тель­ство о новой тва­ри, создан­ной Хри­стом и пита­е­мой Свя­тым Духом. Поэто­му на вопрос «Зачем откла­ды­вать насла­жде­ние сек­сом до бра­ка?» воз­мо­жен лишь один ответ: затем, что сек­су­аль­ность есть инстру­мент сакра­мен­таль­но­го соеди­не­ния дво­их в «одну плоть». Сек­су­аль­ность — уни­каль­ный при­знак это­го сою­за заве­та и уни­вер­саль­ный спо­соб его запе­чат­ле­ния, подоб­но тому как слу­же­ние Евха­ри­стии есть при­знак и важ­ней­шее выра­же­ние свя­щен­ства. Как Таин­ство Церк­ви, брак дол­жен совер­шать­ся пуб­лич­но и в общине. Он дол­жен празд­но­вать­ся как засви­де­тель­ство­ва­ние бла­го­да­ти, сооб­ща­е­мой и бра­чу­ю­щим­ся, и всей общине вер­ных. Ибо Таин­ство Бра­ка, как и Свя­щен­ства, вво­дит супру­гов в жизнь, испол­нен­ную пре­дан­ной люб­ви и жерт­вен­но­го слу­же­ния. И совер­ша­ет­ся это в Церк­ви, на жизнь и слу­же­ние всей Церкви.

Слог юри­ди­че­ско­го дого­во­ра, типич­ный для запад­ных чино­по­сле­до­ва­ний бра­ка, силь­но затем­ня­ет его сущ­ност­но-сакра­мен­таль­ный харак­тер [70] и ослаб­ля­ет вос­при­я­тие супру­же­ства как сою­за заве­та. Как Таин­ство и завет, брак дол­жен заклю­чать­ся в кон­тек­сте литур­ги­че­ско­го слу­же­ния Церк­ви, ибо через бого­слу­же­ние обя­за­тель­ства бра­чу­ю­щих­ся обре­та­ют пуб­лич­ное выра­же­ние, а союз их запе­чат­ле­ва­ет­ся бла­го­сло­ве­ни­ем Божиим.

И толь­ко этим бла­го­сло­ве­ни­ем созда­ет­ся под­лин­ный супру­же­ский союз, ста­вя­щий гени­таль­ную сек­су­аль­ность в кон­текст, где ее про­яв­ле­ния отве­ча­ют воле Божи­ей. Поло­вые отно­ше­ния вне бра­ка напо­ми­на­ют игры пра­во­слав­ных детей «в служ­бу». Дети могут про­честь вслух все поло­жен­ные тек­сты, совер­шить все поло­жен­ные жесты и даже «потре­бить» хлеб и вино, и все же они — не свя­щен­ни­ки, игры их — не таин­ства, и все, что ими совер­ша­лось, лише­но цер­ков­но­го изме­ре­ния. Что­бы свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние было не про­сто «дей­стви­тель­ным», а реаль­ным, тре­бу­ет­ся при­зна­ние и утвер­жде­ние соис­ка­те­ля свя­щен­ства Цер­ко­вью и сакра­мен­таль­ный кон­текст, в кото­ром Богу угод­но сооб­щить Свою спа­си­тель­ную бла­го­дать. Все ска­зан­ное в пол­ной мере отно­сит­ся и к тем, кто при­зван жить в супру­же­ском сою­зе. Вне это­го кон­тек­ста и это­го сакра­мен­таль­но­го бла­го­сло­ве­ния нет ни свя­щен­ства, ни бра­ка, есть в луч­шем слу­чае лишь игра, в худ­шем — богохульство.

Парал­лель меж­ду поло­вым обще­ни­ем и Боже­ствен­ной литур­ги­ей не долж­на вос­при­ни­мать­ся как черес­чур роман­ти­че­ская или фри­воль­ная. То и дру­гое пред­по­ла­га­ет сакра­мен­таль­ное «посвя­ще­ние» и дости­га­ет куль­ми­на­ции в совер­ше­нии, кото­рое есть соеди­не­ние с воз­люб­лен­ным. То и дру­гое осно­ва­но на жерт­ве, скреп­ля­ю­щей отно­ше­ния заве­та, — жерт­ве Хри­сто­вой, при­об­ще­ние кото­рой воз­мож­но через Евха­ри­стию, и жерт­ве супру­гов (сим­во­ли­зи­ру­е­мой брач­ны­ми вен­ца­ми), при­но­ся­щих себя друг дру­гу и Богу в слу­же­нии люб­ви. Невоз­мож­но при­сту­пать к при­ча­ще­нию Свя­тых Таин преж­де Кре­ще­ния, как невоз­мож­но совер­шать Боже­ствен­ную литур­гию без руко­по­ло­же­ния. Невоз­мож­но и супру­гам насла­ждать­ся бла­го­да­тью, дару­е­мой Богом через плот­ское их соеди­не­ние, если оно не бла­го­слов­ле­но Им так, как запо­ве­ду­ет и от века совер­ша­ет Цер­ковь. Любовь муж­чи­ны и жен­щи­ны может быть глу­бо­кой, а пре­дан­ность — непод­дель­ной, но без бла­го­да­ти, сооб­ща­е­мой в Таин­стве Бра­ка, не быва­ет под­лин­но­го обгце­ния дво­их. Поло­вые отно­ше­ния сами по себе лишь пита­ют «вожде­ле­ние и уте­хи пло­ти» [ср. Гал. 5, 16] и не могут дать веч­но­го обще­ния и без­греш­ной радо­сти, какую дает бого­да­ро­ван­ный и пре­выс­ший вся­кой само­сти эрос, соеди­ня­ю­щий супру­гов с Богом и друг с другом.

Как для испол­не­ния свя­щен­ни­че­ско­го слу­же­ния необ­хо­ди­мо посвя­ще­ние и даро­ва­ние бла­го­да­ти Божи­ей, так муж­чине и жен­щине, жела­ю­щим жить как «одна плоть», во испол­не­ние сво­е­го осо­бо­го при­зва­ния долж­но соче­тать­ся бра­ком. В про­тив­ном слу­чае они живут лож­ной жиз­нью, где бере­мен­ность — досад­ное недо­ра­зу­ме­ние, а бого­дух­но­вен­ная вер­ность, сози­да­ю­щая наше спа­се­ние, — пустой звук. Лишь в бла­го­сло­вен­ном сою­зе супру­же­ства сек­су­аль­ность полу­ча­ет бла­го­сло­ве­ние как могу­чее ору­дие воли Божи­ей, на жизнь и спа­се­ние обо­их супру­гов [71].

Но что делать моло­дым людям с теми есте­ствен­ны­ми про­бле­ма­ми, какие ста­вит перед ними юно­ше­ская сек­су­аль­ность? Это чрез­вы­чай­но труд­ный вопрос, ибо брак в наши дни слиш­ком часто откла­ды­ва­ет­ся до поры, когда обо­им будет дале­ко за два­дцать, а то и за трид­цать, дето­род­ная же спо­соб­ность, как и сек­су­аль­ное вле­че­ние, фор­ми­ру­ет­ся одно­вре­мен­но с поло­вым созре­ва­ни­ем. Отсю­да и дру­гой вопрос — о допу­сти­мых про­яв­ле­ни­ях сек­су­аль­но­сти в пери­од зна­ком­ства или помолвки.

В неко­то­рых куль­тур­ных или этни­че­ских сооб­ще­ствах наблю­да­ет­ся тен­ден­ция вос­пре­пят­ство­вать близ­ко­му обще­нию юно­шей и деву­шек и утвер­дить в каче­стве нор­мы бра­ки «по согла­ше­нию», обыч­но орга­ни­зу­е­мые роди­те­ля­ми буду­щих супру­гов. В зави­си­мо­сти от это­са дан­ной кон­крет­ной общ­но­сти такая прак­ти­ка может быть более или менее успеш­ной. В Аме­ри­ке неко­то­рые пра­во­слав­ные хри­сти­ане, встре­во­жен­ные ростом сек­су­аль­но­го наси­лия и бес­по­ря­доч­ных свя­зей сре­ди моло­де­жи, пыта­ют­ся удер­жать сво­их детей от частых сви­да­ний с дру­зья­ми про­ти­во­по­лож­но­го пола, и порой это при­во­дит к поло­жи­тель­ным резуль­та­там. Опас­ность таких мер — в изо­ля­ции моло­дых людей от их сверст­ни­ков и от куль­тур­ной сре­ды как тако­вой. Вме­сто запре­тов и докуч­ли­во­го кон­тро­ля за каж­дым шагом наших детей куда луч­ше сыз­маль­ства разъ­яс­нять им истин­ное зна­че­ние сек­су­аль­но­сти, а заод­но при­ви­вать ува­жи­тель­ное и ответ­ствен­ное отно­ше­ние ко всем лич­ным отно­ше­ни­ям. Любые попыт­ки не исправ­лять, а кон­тро­ли­ро­вать вза­им­ные склон­но­сти и поло­вое пове­де­ние тиней­дже­ров обре­че­ны на неуда­чу (кро­ме тех ред­ких слу­ча­ев, когда они сами жела­ют тако­го кон­тро­ля). Моти­ва­ция ответ­ствен­но­го пове­де­ния долж­на быть зало­же­на в самом моло­дом чело­ве­ке и не может искус­ствен­но навя­зы­вать­ся дру­ги­ми (вклю­чая роди­те­лей), не вызы­вая доса­ды и отчуждения.

«Где чер­та?» — вот один из труд­ней­ших вопро­сов, с каки­ми стал­ки­ва­ют­ся юные влюб­лен­ные или помолв­лен­ные. Заду­мы­ва­ясь над ним, они, как пра­ви­ло, обду­мы­ва­ют все фазы физи­че­ской бли­зо­сти — от про­гу­лок под руч­ку и при­кос­но­ве­ний до поце­лу­ев, объ­я­тий и, нако­нец, поло­во­го акта. Они пыта­ют­ся опре­де­лить для себя, как дале­ко могут поз­во­лить себе зай­ти. Но в све­те все­го ска­зан­но­го о при­ро­де и назна­че­нии сек­су­аль­но­сти такой под­ход крайне неадек­ва­тен. Преж­де все­го, очень труд­но зара­нее про­ве­сти сколь­ко-нибудь чет­кую гра­ни­цу, мож­но лишь при­мер­но опре­де­лить то, чего делать нель­зя. Допу­стим, юная пара реша­ет воз­дер­жи­вать­ся от поло­вых сно­ше­ний и для это­го — избе­гать воз­буж­да­ю­щих ласк. Но кровь кипит, страсть очень ско­ро побеж­да­ет дово­ды разу­ма и застав­ля­ет пере­сту­пить наме­чен­ную чер­ту. В кон­це кон­цов одна сто­ро­на или убе­дит дру­гую оста­но­вить­ся, или, наобо­рот, усту­пит (соб­ствен­но­му жела­нию или внеш­не­му напо­ру). Имен­но при подоб­ных обсто­я­тель­ствах про­ис­хо­дят столь частые экс­цес­сы (и пре­ступ­ле­ния), извест­ные у нас как «изна­си­ло­ва­ние зна­ко­мым» [72].

Как бы ста­ро­мод­но ни зву­ча­ло это в наши дни, но един­ствен­ной нрав­ствен­ной уста­нов­кой, отве­ча­ю­щей суж­де­нию Церк­ви о добрач­ном сек­се, может быть лишь воз­дер­жа­ние. Дев­ство обла­да­ет той эмо­ци­о­наль­ной и духов­ной цен­но­стью, кото­рая не слу­чай­но столь высо­ко цени­лась хри­сти­а­на­ми, иуде­я­ми и пред­ста­ви­те­ля­ми мно­гих иных рели­ги­оз­ных тра­ди­ций как осо­бая пре­дан­ность Богу [73]. И сего­дня мно­гие моло­дые люди, похо­же, зано­во откры­ва­ют для себя эту цен­ность. Этот порыв тре­бу­ет, конеч­но же, под­держ­ки со сто­ро­ны при­хо­да и семьи. Надеж­ды на шко­лу прак­ти­че­ски нет. Раз­дать уча­щим­ся пре­зер­ва­ти­вы куда лег­че, чем вник­нуть в нрав­ствен­ные и пси­хо­ло­ги­че­ские про­бле­мы, вырас­та­ю­щие из под­рост­ко­вой зача­ро­ван­но­сти сек­сом. Но пре­дан­ных сво­е­му делу учи­те­лей не может не оста­вить рав­но­душ­ны­ми тот факт, что свы­ше поло­ви­ны юно­шей и деву­шек в нашей стране к восем­на­дца­ти годам име­ют мно­го­крат­ные поло­вые кон­так­ты. Един­ствен­ный шанс помочь нашим детям сохра­нить чисто­ту, да и избе­жать СПИ­Да, в том, что­бы убе­дить их воз­дер­жи­вать­ся от Добрач­но­го сек­са. Любые шаги в этом направ­ле­нии дей­ствен­ны там, где они при­ни­ма­ют фор­му обра­зо­ва­тель­ных про­грамм, орга­ни­зу­е­мых при­ход­ской общи­ной под лич­ным руко­вод­ством свя­щен­ни­ка. К этим про­грам­мам сле­ду­ет как мож­но шире при­вле­кать роди­те­лей, разъ­яс­няя им более глу­бо­кий смысл сек­су­аль­но­сти и побуж­дая доно­сить этот смысл до детей с пер­вых лет обу­че­ния. Эта под­го­тов­ка долж­на вос­пи­ты­вать у моло­дых людей созна­ние того, как важ­но пре­тво­рять свою сек­су­аль­ную энер­гию в любовь к ближ­ним и, что еще важ­нее, к Богу. Пре­тво­ре­ние эро­ти­че­ских пере­жи­ва­ний в эрос — дело не одних мона­хов. Это зада­ча каж­до­го хри­сти­а­ни­на — муж­чи­ны и жен­щи­ны, супру­гов и оди­но­ких. Отсю­да и стро­го прак­ти­че­ское пра­ви­ло на пери­од зна­ком­ства или помолв­ки: воз­дер­жи­вать­ся от дей­ствий, кото­рые про­во­ци­ру­ют сек­су­аль­ное воз­буж­де­ние, завер­ша­ю­ще­е­ся оргаз­мом. Когда двое начи­на­ют узна­вать друг дру­га, радо­вать­ся друг дру­гу, любить друг дру­га, для них вполне есте­ствен пере­ход от роб­ких выра­же­ний при­вя­зан­но­сти к поце­лу­ям и лас­кам. Но при этом нуж­но все­гда пом­нить, что все «есте­ствен­ное» есть пад­шее и (осо­бен­но в сек­су­аль­ной сфе­ре) посто­ян­но откры­то бесовскому.

Все попыт­ки логи­че­ски оправ­дать или «раци­о­на­ли­зи­ро­вать» страсть лег­ко при­во­дят влюб­лен­ных от одной фазы сбли­же­ния к дру­гой до тех пор, пока все бла­гие наме­ре­ния не пой­дут пра­хом. Как при­зна­ют­ся на испо­ве­ди мно­гие юно­ши и девуш­ки, после «это­го» ощу­ща­ешь себя горь­ко обма­ну­тым и зама­ран­ным. И дело даже не в самом сек­се, а в том, что рух­нул иде­ал и что-то ока­за­лось без­воз­врат­но поте­рян­ным. Неза­чем объ­яс­нять, как необ­хо­ди­мо в такие момен­ты пас­тыр­ское уча­стие, пред­по­ла­га­ю­щее стро­гость, но так­же снис­хож­де­ние и сострадание.

Ска­зать, «где чер­та», прак­ти­че­ски невоз­мож­но — хотя бы пото­му, что эту чер­ту слиш­ком труд­но соблю­сти, как толь­ко она пока­за­лась «закон­ни­че­ской» или про­из­воль­ной. Куда пло­до­твор­нее дру­гой путь — не при­зы­вать к уста­нов­ле­нию и неукос­ни­тель­но­му соблю­де­нию неко­ей «чер­ты», а вдох­нов­лять моло­дежь на раз­мыш­ле­ния и бесе­ды о том, как подо­ба­ет жить чадам Божи­им и носи­те­лям Его обра­за, чье истин­ное досто­ин­ство и назна­че­ние — вер­ность Богу и слу­же­ние ближ­ним ради Него. Толь­ко в этой пер­спек­ти­ве воз­мож­но все­сто­рон­нее и откры­тое рас­смот­ре­ние сек­су­аль­но­сти, учи­ты­ва­ю­щее как ее огром­ную силу, так и ее кра­со­ту и твор­че­ский потенциал.

Прелюбодеяние

Выво­ды по пово­ду добрач­но­го сек­са тем более спра­вед­ли­вы для вне­брач­ных отно­ше­ний, опре­де­ля­е­мых как пре­лю­бо­де­я­ние. Тер­мин «пре­лю­бо­де­я­ние» озна­ча­ет обыч­но поло­вые отно­ше­ния меж­ду лицом, состо­я­щим в бра­ке, и парт­не­ром про­ти­во­по­лож­но­го пола, не явля­ю­щим­ся его (ее) супру­гой (супру­гом). Но он нуж­да­ет­ся в рас­ши­ре­нии, под­ра­зу­ме­ва­ю­щем вся­кие гени­таль­но-сек­су­аль­ные отно­ше­ния с кем-либо, кро­ме супру­га (супру­ги), в том чис­ле и одно­по­лые свя­зи. Так, жена­тый муж­чи­на, име­ю­щий гомо­сек­су­аль­ные кон­так­ты, дол­жен име­но­вать­ся пре­лю­бо­де­ем с не мень­шим осно­ва­ни­ем, чем сожи­тель­ству­ю­щий с жен­щи­ной, кото­рая не явля­ет­ся закон­ной его супругой.

Свя­щен­ное Писа­ние, начи­ная с седь­мой запо­ве­ди Дека­ло­га и кон­чая настав­ле­ни­я­ми Само­го Хри­ста и апо­сто­лов, выска­зы­ва­ет­ся о пре­лю­бо­де­я­нии с абсо­лют­ной недву­смыс­лен­но­стью. Одна из вели­чай­ших «анти­тез» Нагор­ной про­по­ве­ди осно­ва­на на том, что поло­вая похоть осквер­ня­ет ум и серд­це не мень­ше, чем плоть. «Вы слы­ша­ли, что ска­за­но древним: не пре­лю­бо­дей­ствуй (Исх. 20, 14; Втор. 5, 18). А Я гово­рю вам, что вся­кий, кто смот­рит на жен­щи­ну с вожде­ле­ни­ем, уже пре­лю­бо­дей­ство­вал с нею в серд­це сво­ем» (Мф. 5, 27–28).

В сущ­но­сти, это при­зыв воз­дер­жи­вать­ся от идо­ло­по­клон­ства. Похоть по самой сво­ей при­ро­де — все­по­гло­ща­ю­щее жела­ние. Она сосре­до­то­чи­ва­ет болез­нен­ное (или, как гово­рят сего­дня, дис­функ­ци­о­наль­ное) вни­ма­ние на неко­ем лице, пре­вра­щая его таким обра­зом в объ­ект сво­их вожде­ле­ний. Такое мани­а­каль­ное вни­ма­ние пре­вра­ща­ет объ­ект в «идол». Но, как вся­кий идол, он чужд реаль­но­сти, будучи порож­де­ни­ем фан­та­зии. Это не меша­ет ему уко­ре­нять­ся в уме и серд­це настоль­ко, что­бы отвра­щать их от истин­но­го Бога, при­тя­за­ю­ще­го на всю жизнь и вся­кое помыш­ле­ние чело­ве­ка (ср. 1 Кор. 8, 4–5). Похоть, вле­ку­щая к пре­лю­бо­де­я­нию, пора­жа­ет самую серд­це­ви­ну супру­же­ско­го сою­за, создан­но­го Таин­ством Бра­ка. Поэто­му Иисус завер­ша­ет обли­че­ние пре­лю­бо­дей­ной похо­ти так: «И если пра­вая твоя рука соблаз­ня­ет тебя, отсе­ки ее и брось от себя; ибо луч­ше для тебя, что­бы погиб один из чле­нов тво­их, а не все тело твое было ввер­же­но в геен­ну» (Мф. 5, 30). Супру­же­ский союз сбе­ре­га­ет­ся лишь там, где он осно­ван на прав­де, вза­им­ной пре­дан­но­сти и дове­рии. И посколь­ку пре­лю­бо­де­я­ние под­ры­ва­ет эти цен­но­сти, Иисус (соглас­но Мат­фе­е­ву изло­же­нию) допус­ка­ет зна­ме­ни­тое «исклю­че­ние» из Сво­е­го абсо­лют­но­го запре­та на раз­вод: «А Я гово­рю вам: кто раз­во­дит­ся с женою сво­ею, кро­ме вины любо­де­я­ния (pomeia), тот пода­ет ей повод пре­лю­бо­дей­ство­вать; и кто женит­ся на раз­ве­ден­ной, тот пре­лю­бо­дей­ству­ет» (Мф. 5, 32).

К чему бы ни отно­сил­ся в дан­ном кон­тек­сте тер­мин pomeia — толь­ко ли к пре­лю­бо­де­я­нию или к поло­вым пре­ступ­ле­ни­ям вооб­ще, — глав­ная мысль здесь совер­шен­но ясна. Зло­упо­треб­ле­ние поло­вы­ми отно­ше­ни­я­ми — то есть осу­ществ­ле­ние их вне супру­же­ско­го сою­за — раз­ру­ша­ет сокро­вен­ную связь прав­ды, пре­дан­но­сти и дове­рия, кото­рая есть conditio sine qua non [74] бра­ка. Оно невос­пол­ни­мо обес­це­ни­ва­ет обо­юд­ные обе­ты и отчуж­да­ет само­го пре­лю­бо­дея от Бога, Кото­рый есть источ­ник и цель этих обе­тов. Поэто­му Бог Вет­хо­го Заве­та обли­ча­ет идо­ло­слу-жение как род пре­лю­бо­де­я­ния, рав­но как и Иисус обли­ча­ет пре­лю­бо­де­я­ние за то, что оно реши­тель­но отвер­га­ет Божий замы­сел сде­лать муж­чи­ну и жен­щи­ну «одной пло­тью» (ср. Мк. 10, 4–9).

По пра­ви­лам Церк­ви, пре­лю­бо­де­я­ние вле­чёт за собой вре­мен­ное отлу­че­ние от Свя­тых Таин, что рас­смат­ри­ва­ет­ся и как мера пре­ще­ния, и как сред­ство при­ве­сти каю­ще­го­ся пре­лю­бо­дея к осо­зна­нию тяже­сти соде­ян­но­го. Так, Анкир­ский Помест­ный собор (314 г.) назна­чил для винов­ных в пре­лю­бо­де­я­нии — будь то муж или жена — семи­лет­нее пока­я­ние [75]. Даже сожи­тель­ство с женой, повин­ной в пре­лю­бо­де­я­нии, закры­ва­ло миря­ни­ну доро­гу к свя­щен­ству и слу­жи­ло осно­ва­ни­ем для извер­же­ния кли­ри­ка из сана [76]. Свт. Васи­лий Вели­кий при­рав­ни­ва­ет пре­лю­бо­де­ев к убий­цам и содо­ми­там (гомо­сек­су­а­ли­стам) и нала­га­ет на них рав­ное нака­за­ние. 58‑е его пра­ви­ло (3‑е Кано­ни­че­ское посла­ние), отлу­ча­ю­щее пре­лю­бо­дея на пят­на­дцать лет от При­ча­стия, уточ­ня­ет: «Четы­ре лета да будет он пла­чу­щим, пять слу­ша­ю­щим Писа­ния, четы­ре при­па­да­ю­щим, два да сто­ит с вер­ны­ми без При­об­ще­ния» [77].

Соблазн вне­брач­ных поло­вых кон­так­тов очень велик в состо­я­нии уны­ния и духов­ной опу­сто­шен­но­сти, осо­бен­но в свя­зи с «кри­зи­сом сред­не­го воз­рас­та». Кро­ме раз­ве­ден­ных и оди­но­ких, типич­ный кли­ент про­сти­тут­ки — белый муж­чи­на сред­них лет, «удач­но жена­тый» и хоро­шо обес­пе­чен­ный. Поль­зу­ясь про­даж­ной любо­вью, он, как пра­ви­ло, воз­на­граж­да­ет себя за то, что жена уже не в состо­я­нии его «удо­вле­тво­рить», за то, что карье­ра скла­ды­ва­ет­ся или донель­зя баналь­но, или в вол­чьей борь­бе за выжи­ва­ние… Разу­ме­ет­ся, не застра­хо­ва­ны от подоб­ных соблаз­нов и пред­ста­ви­те­ли духо­вен­ства. Поз­во­лив себе впасть в блуд, осо­бен­но с замуж­ней жен­щи­ной, кли­рик под­ры­ва­ет дове­рие душ, за кото­рые несет ответ­ствен­ность, и изме­ня­ет сво­е­му при­зва­нию. Вот поче­му 25‑е Апо­столь­ское пра­ви­ло гла­сит: «Епи­скоп, или пре­сви­тер, или диа­кон в блу­до­де­я­нии, или в клят­во­пре­ступ­ле­нии, или в тать­бе [воров­стве] обли­чен­ный, да будет извер­жен из свя­щен­но­го сана» [78]. И 1‑е пра­ви­ло Неоке­са­рий­ско­го Помест­но­го Собо­ра (нача­ло IV в.) реши­тель­но утвер­жда­ет: «Пре­сви­тер, аще оже­нит­ся, да извер­жен будет из сво­е­го чина. Аще же блуд или пре­лю­бо-дей­ство сотво­рит: да будет совсем изгнан от обще­ния цер­ков­на­го и низ­ве­ден в раз­ряд каю­щих­ся» [79]. Под­рыв кли­ри­ком брач­ных усто­ев вос­при­ни­мал­ся цер­ков­ным созна­ни­ем как осо­бо страш­ное пре­ступ­ле­ние, что и отра­же­но, как мы видим, в пра­ви­лах Церкви.

Како­го пас­тыр­ско­го реше­ния тре­бу­ет ситу­а­ция пре­лю­бо­де­я­ния? Озна­ча­ет ли все ска­зан­ное, что жен­щи­на, кото­рая жалу­ет­ся свя­щен­ни­ку на измен­ни­ка-мужа, долж­на немед­лен­но полу­чить бла­го­сло­ве­ние на раз­вод, что любое нару­ше­ние брач­ной вер­но­сти (pomeia) одним из супру­гов бес­по­во­рот­но раз­ру­ша­ет их союз?

В мораль­ном отно­ше­нии пре­лю­бо­де­я­ние пред­став­ля­ет­ся куда боль­шим злом, чем добрач­ный секс, ибо оно попи­ра­ет уже суще­ству­ю­щий союз люб­ви, дове­рия и вер­но­сти. И все же ни добрач­ный, ни вне­брач­ный секс не при­чис­ле­ны [Цер­ко­вью] к непро­ща­е­мым гре­хам. В слу­чае пре­лю­бо­де­я­ния у супру­гов есть все­го одно сред­ство при­ми­ре­ния — рас­ка­я­ние винов­но­го при про­ще­нии его дру­гой сто­ро­ной. Пожа­луй, нет боль­ше­го испы­та­ния для эмо­ци­о­наль­ных и духов­ных сил супру­же­ской четы, чем изме­на, когда оскорб­лен­ный муж или жена чув­ству­ет себя бро­шен­ным, уни­жен­ным, пре­дан­ным и опо­зо­рен­ным. Обо­им пред­сто­ит испы­тать силь­ные эмо­ции, при­знать их, посмот­реть про­бле­ме в лицо и попы­тать­ся спра­вить­ся с ней (неред­ко при уча­стии тре­тьей сто­ро­ны, вполне умест­ном, когда есть надеж­да на уврачевание).

Пре­лю­бо­де­я­ние, как и вся­кий грех, заде­ва­ет не толь­ко супру­гов и бли­жай­шее их окру­же­ние, но и всю цер­ков­ную общи­ну. Все мы — «чле­ны друг дру­гу», вме­сте состав­ля­ю­щие тело, Гла­ва кото­ро­му — Хри­стос. Мы в отве­те за каж­дый член и при­зва­ны всю­ду, где воз­мож­но, водво­рять мир и покой. Быть может, в инте­ре­сах кон­фи­ден­ци­аль­но­сти и луч­ше, что­бы общи­ну пред­став­лял лишь свя­щен­ник, скло­ня­ю­щий супру­гов к при­ми­ре­нию и сохра­не­нию бра­ка. Но все посвя­щен­ные в ситу­а­цию — супру­ги, дру­зья, как и сам свя­щен­ник, — могут и долж­ны участ­во­вать в ней непре­стан­ной молит­вой за всех, кого она пря­мо касается.

Имея дело с без­нрав­ствен­ны­ми сек­су­аль­ны­ми дей­стви­я­ми, свя­щен­ни­ку и всем, кому извест­ны обсто­я­тель­ства слу­чив­ше­го­ся, необ­хо­ди­мо соблю­дать мак­си­маль­ную кон­фи­ден­ци­аль­ность, осо­бен­но в том, что отно­сит­ся к содер­жа­нию испо­ве­ди каю­щих­ся. Быва­ет, что отдель­ные и ред­кие слу­чаи — в первую оче­редь свя­зан­ные с педо­фи­ли­ей, кро­во­сме­ше­ни­ем и изна­си­ло­ва­ни­ем — тре­бу­ют нару­ше­ния прин­ци­па кон­фи­ден­ци­аль­но­сти. Но отве­ча­ет ли свя­щен­ник на вопро­сы пред­ста­ви­те­лей зако­на, про­ти­во­сто­ит ли пре­ступ­ни­ку, уте­ша­ет ли жерт­ву и ее близ­ких — он дол­жен про­яв­лять вся­че­скую осто­рож­ность в отно­ше­нии тай­ны испо­ве­ди. За исклю­че­ни­ем ситу­а­ции, когда испо­ве­дан­ный грех под­вер­га­ет опас­но­сти чужую жизнь — напри­мер, педо­фи­лия, серий­ные изна­си­ло­ва­ния или замы­сел убий­ства, — тай­на эта долж­на оста­вать­ся неру­ши­мой. (Отец Иоанн Крон­штадт­ский и дру­гие пас­ты­ри свя­той жиз­ни ино­гда доби­ва­лись, что­бы подоб­ные гре­хи испо­ве­до­ва­лись вслух перед при­хо­дом, но такие при­ме­ры, и преж­де крайне ред­кие, в нынеш­ней пси­хо­ло­ги­че­ской атмо­сфе­ре прак­ти­че­ски невоз­мож­ны. К тому же, хотя каю­щи­е­ся доб­ро­воль­но откры­ва­ли свои гре­хи перед цер­ков­ным собра­ни­ем, свя­щен­ник нико­гда не раз­гла­шал то, что они гово­ри­ли ему на лич­ной испо­ве­ди.) Может слу­чить­ся так, что свя­щен­ни­ку при­дет­ся одно­му решать, как дей­ство­вать в ситу­а­ции с пре­лю­бо­де­я­ни­ем, и в этом слу­чае он дол­жен быть готов обра­тить­ся при необ­хо­ди­мо­сти за сове­том к спе­ци­а­ли­стам в этой обла­сти. Быть может, свя­щен­ни­ку удаст­ся уста­но­вить кон­так­ты — внут­ри или вне при­хо­да — с теми, кто, хоро­шо зная супру­гов, мог бы по его пору­че­нию ока­зы­вать им так­тич­ную и кон­фи­ден­ци­аль­ную помощь. Как бы то ни было, глав­ная цель всех уси­лий — при­ве­сти винов­ную сто­ро­ну к искрен­не­му пока­я­нию, а оби­жен­ную — к доб­ро­воль­но­му про­ще­нию. Если свя­щен­ник лич­но зна­ком и с тре­тьей сто­ро­ной [«раз­луч­ни­ком» или «раз­луч­ни­цей»], его долг — пред­ло­жить ей пас­тыр­скую помощь.

Когда глав­ный объ­ект попе­че­ния свя­щен­ни­ка — сам винов­ный (осо­бен­но если тот его друг или тоже свя­щен­ник), от это­го свя­щен­ни­ка тре­бу­ет­ся осо­бое вни­ма­ние к [духов­ным] нуж­дам и пере­жи­ва­ни­ям потер­пев­шей сто­ро­ны. Слиш­ком часто воз­ни­ка­ет соблазн исце­лить обид­чи­ка, пре­не­бре­гая дру­гим супру­гом, вер­нуть «блуд­но­го сына», поза­быв о «стар­шем бра­те». А меж­ду тем оба нуж­да­ют­ся в пас­ты­ре, и вто­рые не мень­ше пер­вых. Еще слож­нее и тем боль­ше­го вни­ма­ния и дели­кат­но­сти от свя­щен­ни­ка тре­бу­ет ситу­а­ция, когда тре­тья сто­ро­на [«раз­луч­ник» или «раз­луч­ни­ца»] при­над­ле­жит к той же при­ход­ской общине. Пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние здесь, без­услов­но, долж­но уде­лять­ся сохра­не­нию и упро­че­нию семей­но­го сою­за, осо­бен­но там, где есть мало­лет­ние дети. На прак­ти­ке это озна­ча­ет, что свя­щен­ник дол­жен убе­дить винов­ную сто­ро­ну «открыть­ся во всем» — обна­жить свою рану и сде­лать все необ­хо­ди­мое для соб­ствен­но­го исце­ле­ния через пока­я­ние и над­ле­жа­щую духов­ную помощь.

Сра­зу по обна­ру­же­нии пре­лю­бо­де­я­ния свя­щен­ни­ку, поми­мо обра­ще­ния с пас­тыр­ским уве­ща­ни­ем, необ­хо­ди­мо разъ­яс­нить тра­ди­ци­он­ное отно­ше­ние Церк­ви к сек­су­аль­но­сти вооб­ще и к плот­ским гре­хам в част­но­сти, исполь­зуя для это­го про­по­ведь и вся­кий иной пред­лог к нази­да­нию. Но, гово­ря о бого­слов­ском и духов­ном изме­ре­нии сек­су­аль­но­сти, очень важ­но избе­жать мора­ли­зи­ро­ва­ния, а для это­го глав­ное вни­ма­ние уде­лить аске­зе — подви­гу жиз­ни и веры. В кон­це кон­цов наше дело — не одно лишь укло­не­ние от плот­ских гре­хов, а духов­ная брань, откры­ва­ю­щая путь к пре­об­ра­же­нию жизни.

Борь­ба с нечи­сты­ми помыс­ла­ми, в том чис­ле и с сек­су­аль­ной их «про­ек­ци­ей», долж­на мыс­лить­ся как глу­бо­ко духов­ная. Спа­си­тель и Свя­щен­ное Писа­ние столь реши­тель­но обли­ча­ют плот­ской грех вви­ду его уни­каль­ной спо­соб­но­сти раз­ру­шать чело­ве­че­ские отно­ше­ния и сво­дить чело­ве­че­ское бытие к кари­ка­ту­ре на под­лин­ную чело­веч­ность. Повто­рим сно­ва: сек­су­аль­ность тре­бу­ет рас­смот­ре­ния в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­ти­ве, ибо поло­вая эти­ка име­ет смысл лишь тогда (и в про­пи­тан­ной сек­сом атмо­сфе­ре наших дней это ста­но­вит­ся осо­бен­но оче­вид­ным), когда наме­ча­ет путь от вер­но­сти супру­же­ско­му обе­ту к Цар­ству Божию [80].

Порнография

В обо­зна­чен­ной пер­спек­ти­ве понят­но и отно­ше­ние Церк­ви к пор­но­гра­фии. В США это пред­мет боль­шо­го биз­не­са, и все попыт­ки кон­тро­ли­ро­вать ее как угро­зу обще­ствен­ной нрав­ствен­но­сти успе­ха не име­ли. Такая ситу­а­ция отча­сти объ­яс­ня­ет­ся нема­лы­ми затруд­не­ни­я­ми в точ­ном опре­де­ле­нии того, что есть пор­но­гра­фия. За раз­ли­чи­я­ми сек­су­аль­ных изоб­ра­же­ний у людей раз­ных куль­тур сто­ят раз­ли­чия в цен­ност­ной ори­ен­та­ции. Фран­цу­зы, напри­мер, совер­шен­но спо­кой­но вос­при­ни­ма­ют частич­но или пол­но­стью обна­жен­ную нату­ру на теле­экране и пля­же, но боль­шин­ство их будет оскорб­ле­но деше­вой непри­стой­но­стью саль­ных шуто­чек, состав­ля­ю­щих непре­мен­ный атри­бут аме­ри­кан­ских теле­пе­ре­дач. И все же суще­ству­ет какое-то уни­вер­саль­но-инту­и­тив­ное вос­при­я­тие этой сфе­ры («Мы узна­ём это, когда видим»), поз­во­ля­ю­щее уста­но­вить неко­то­рые отли­чи­тель­ные ее при­зна­ки и наме­тить общий подход.

Во-пер­вых, сле­ду­ет отме­тить раз­ли­чие меж­ду «жест­ким» и «мяг­ким» пор­но. «Жест­кое» пор­но, к кото­ро­му сле­ду­ет отне­сти, в част­но­сти, изоб­ра­же­ния садо-мазо­хист­ско­го харак­те­ра и «дет­ский» секс, рав­но­силь­но экс­плу­а­та­ции, наси­лию и оскорб­ле­ни­ям худ­ше­го рода. Явно деструк­тив­ный его харак­тер обя­зы­ва­ет всех нерав­но­душ­ных роди­те­лей, педа­го­гов и широ­кую обще­ствен­ность вести с ним борь­бу все­ми доступ­ны­ми мера­ми (в том чис­ле орга­ни­за­ци­ей бой­ко­та, а при воз­мож­но­сти и судеб­но­го пре­сле­до­ва­ния пря­мых про­из­во­ди­те­лей это­го вида пор­но­про­дук­ции, как и тех, кто извле­ка­ет из нее при­быль) до пол­но­го иско­ре­не­ния. «Жест­кое» пор­но — язва, с кото­рой не долж­но мирить­ся ни одно циви­ли­зо­ван­ное обще­ство. Его посто­ян­но рас­ши­ря­ю­ще­е­ся при­сут­ствие и воз­рас­та­ю­щее вли­я­ние на эко­но­ми­ку нашей стра­ны, похо­же, под­твер­жда­ют сар­ка­сти­че­ское наблю­де­ние Жор­жа Кле­ман­со, что Соеди­нен­ные Шта­ты — един­ствен­ная в исто­рии стра­на, кото­рая пере­шла от вар­вар­ства пря­мо к упад­ку, минуя эпо­ху цивилизации…

Что­бы оце­нить роль и воз­дей­ствие «жест­ко­го» пор­но на аме­ри­кан­ский этос, доста­точ­но взять в руки жур­нал U. S. News and World Report за 10 фев­ра­ля 1997 г. Сопро­во­ди­тель­ный текст к порт­ре­ту попу­ляр­ной пор­но­звез­ды на облож­ке воз­ве­ща­ет, что «Аме­ри­ка — бес­спор­ный миро­вой лидер пор­но­про­из­вод­ства, выпус­ка­ю­щий жест­кое пор­но­ви­део с неве­ро­ят­ным раз­ма­хом — до 150 новых назва­ний в неде­лю». Ста­тья, иллю­стра­ци­ей к кото­рой слу­жат фото­гра­фия и текст на облож­ке, при­во­дит и такие дан­ные: «Хоро­шо орга­ни­зо­ван­ный стрип­тиз-клуб еже­год­но при­но­сит 5 млн. дол­ла­ров»; «Веду­щие пор­но­звез­ды зара­ба­ты­ва­ют тан­ца­ми по 20 тыс. дол­ла­ров в неде­лю»; «Око­ло 8 бил­ли­о­нов дол­ла­ров истра­че­но на пор­но в минув­шем году»; «Про­кат жест­ко­го пор­но­ви­део вырос с 75 млн. кас­сет в 1985 г. до 665 млн. в 1996, когда доход от него соста­вил 8 млн.»; «Еже­год­ная ста­ти­сти­ка теле­фон­ных пор­но­ди­а­ло­гов — 200 млн. звон­ков» и т. д. в том же духе. Ста­тья откры­ва­ет­ся мате­ри­а­лом о веду­щем про­дю­се­ре пор­но­филь­мов, чья ком­па­ния носит харак­тер­ное имя «Злой гений видео». Основ­ная мысль ста­тьи в том, что пор­но­ин­ду­стрия пре­вра­ти­ла жен­щи­ну в без­ли­кий объ­ект чужих жела­ний. Это пора­зи­тель­ная хро­ни­ка поро­ка, кото­рую боль­шин­ство чита­те­лей про­бе­жит, ско­рее все­го, с улыб­кой или лег­ким недо­уме­ни­ем. А маши­на меж­ду тем все нара­щи­ва­ет обороты.

«Мяг­кое» пор­но настоль­ко рас­про­стра­не­но, что ста­ло при­выч­ным и мы даже не все­гда его заме­ча­ем. Начи­ная со срав­ни­тель­но без­обид­ных ката­ло­гов жен­ско­го белья Victoria’s Secret и кон­чая более откро­вен­ны­ми секс-жур­на­ла­ми и видео, оно широ­ко про­ник­ло в наши дома и шко­лы. Про­бле­ма точ­но­го опре­де­ле­ния суще­ству­ет и здесь (куда, напри­мер, отне­сти показ поло­во­го акта в душе в филь­ме кате­го­рии R — к «жест­ко­му» или «мяг­ко­му» пор­но?). Но так ли уж это важ­но? Глав­ный вопрос — куда ведет это навод­не­ние сек­сом масс-медиа и все­об­щее поме­ша­тель­ство на нем. Что про­ис­хо­дит с разу­мом и чув­ства­ми тех, кто еже­днев­но смот­рит «мыль­ные опе­ры» и ток-шоу на темы сек­са? Какие впе­чат­ле­ния остав­ля­ют у наших детей сце­ны сек­са и наси­лия, систе­ма­ти­че­ски «обрам­ля­ю­щие» их вос­крес­ные «муль­ти­ки»?

Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей отри­ца­ет пря­мую связь меж­ду рас­про­стра­не­ни­ем пор­но­гра­фии и ростом сек­су­аль­ных пре­ступ­ле­ний. Но изоби­лие пор­но­про­дук­ции в домах рас­тли­те­лей детей, насиль­ни­ков и им подоб­ных ясно сви­де­тель­ству­ет, что пор­но­гра­фия сти­му­ли­ру­ет и уси­ли­ва­ет ано­маль­ные фор­мы сек­су­аль­но­го пове­де­ния. Не под­ле­жит сомне­нию и то, что она осквер­ня­ет и уни­жа­ет тех, кого исполь­зу­ет в каче­стве объ­ек­тов изоб­ра­же­ния, — муж­чин, жен­щин, детей. Осво­бож­дая самые интим­ные сфе­ры чело­ве­че­ско­го пове­де­ния от вся­кой свя­зи с поня­ти­я­ми люб­ви, вер­но­сти и ответ­ствен­но­сти, пор­но­гра­фия объ­ек­ти­ви­ру­ет и обес­це­ни­ва­ет секс, фоку­си­руя вни­ма­ние потре­би­те­ля на обра­зе, то есть иллю­зор­ном объ­ек­те, лишен­ном суб­стан­ци­аль­но­го и реаль­но­го содер­жа­ния, ины­ми сло­ва­ми — при­ни­жа­ет и обез­ли­чи­ва­ет сек­су­аль­ное пове­де­ние чело­ве­ка самым оскор­би­тель­ным обра­зом. (Руко­вод­ство по «тех­ни­ке» сек­са, реко­мен­ду­ю­щее супру­гам мыс­лен­но, в вооб­ра­же­нии заме­нять друг дру­га кем-нибудь попри­вле­ка­тель­нее, — самое насто­я­щее под­стре­ка­тель­ство к супру­же­ской измене.) При таком поло­же­нии вещей труд­но понять, что застав­ля­ет разум­ных и нрав­ствен­но вме­ня­е­мых людей тре­бо­вать рас­про­стра­не­ния на пор­но­про­дук­цию, и тем более «жест­кую», покро­ви­тель­ствен­но­го дей­ствия Пер­вой поправ­ки [к Кон­сти­ту­ции США].

Немец­кий фило­соф-ате­ист Людвиг Фей­ер­бах утвер­ждал: «Чело­век есть то, что он ест». Отец Алек­сандр Шме­ман бли­ста­тель­но пере­тол­ко­вал этот афо­ризм, пока­зав, что под­лин­ное при­зва­ние чело­ве­ка — потреб­лять Свя­тую Евха­ри­стию, ста­но­вясь, таким обра­зом, все более «евха­ри­сти­че­ским». Ико­но­пись суще­ству­ет в Церк­ви затем, что­бы питать ум и душу небес­ной пищей цело­муд­рия, бла­жен­ства и свя­то­сти. Пор­но­гра­фия же есть, так ска­зать, бесов­ская «ико­но­пись». Она напол­ня­ет ум нечи­сты­ми обра­за­ми, пагуб­но воз­дей­ству­ю­щи­ми на самые глу­бо­кие пла­сты души. Потреб­ле­ние пор­но вызы­ва­ет эффект при­вы­ка­ния. Всем, кто при­бе­га­ет к нему, что­бы «рас­сла­бить­ся» или повы­сить свой сек­су­аль­ный «тонус», для повтор­но­го эффек­та необ­хо­ди­мо «нара­щи­вать дозу».

Пор­но­гра­фия жесто­ка и глу­бо­ко оскор­би­тель­на для чело­ве­че­ско­го досто­ин­ства. Став инду­стри­ей, она пре­вра­ща­ет в объ­ект экс­плу­а­та­ции и мани­пу­ля­ции всех зави­ся­щих от нее как от источ­ни­ка про­пи­та­ния и обо­ра­чи­ва­ет­ся само­по­ру­га­ни­ем для ищу­щих в ней сред­ство сек­су­аль­ной сти­му­ля­ции. И какую бы зна­чи­тель­ную при­быль ни при­но­си­ла она наци­о­наль­ной эко­но­ми­ке, ничто не может смяг­чить нашу оцен­ку пор­но­гра­фии или оправ­дать ее. Если чело­век и в самом деле «есть то, что он ест», то пор­но­гра­фия — бес­спор­но, страш­ный яд для его орга­низ­ма. Будучи извра­щен­ной анти­те­зой ико­но­пи­си, она неволь­но застав­ля­ет вспом­нить запо­ведь Хри­ста о соблаз­нах, при­хо­дя­щих через зре­ние: «Если же пра­вый глаз твой соблаз­ня­ет тебя, вырви его и брось от себя» (Мф. 5, 29). Менее ради­каль­ный, но, быть может, един­ствен­но дей­ствен­ный в наших усло­ви­ях спо­соб — пол­но­стью очи­стить свой дом от всех пор­но­ма­те­ри­а­лов. Пого­вор­ка «С глаз долой, из серд­ца вон» ста­ра, но выра­жа­ет непре­хо­дя­щую истину.

Пря­мо гово­рит об этом и пра­ви­ло (100‑е), при­ня­тое Трулль­ским (так назы­ва­е­мым «Пято-Шестым», 692) Собо­ром: «Очи твои пра­во да зрят, и вся­цем хра­не­ни­ем блю­ди твое серд­це [Притч. 9, 23–25], заве­ща­ва­ет Пре­муд­рость: ибо телес­ная чув­ства удоб­но вно­сят свои впе­чат­ле­ния в душу. Посе­му изоб­ра­же­ния на дос­ках, или ином чем пред­став­ля­е­мыя, оба­я­ю­щыя зре­ние, рас­тле­ва­ю­щыя ум, и про­из­во­дя­щыя вос­пла­ме­не­ния нечи­стых удо­воль­ствий, не поз­во­ля­ем отныне, каким бы то ни было спо­со­бом, начер­та­ва­ти. Аще кто сие тво­ри­ти дер­за­ет: да будет отлу­чен» [81].

Осуж­дая пор­но­гра­фию, пра­во­слав­ное Пре­да­ние и инту­и­ция хри­сти­ан­ско­го наро­да исхо­дят как раз из того, что «телес­ная чув­ства удоб­но [то есть с лег­ко­стью] вно­сят свои впе­чат­ле­ния в душу». Пор­но­гра­фия уни­жа­ет и рас­тле­ва­ет ее изго­то­ви­те­лей наравне с поль­зо­ва­те­ля­ми. Таким обра­зом она — про­бле­ма огром­ной важ­но­сти, как соци­аль­ная и нрав­ствен­ная, так и глу­бо­ко духов­ная, коль ско­ро пор­но­гра­фия обез­ли­чи­ва­ет, «обес­че­ло­ве­чи­ва­ет» чело­ве­ка посред­ством иска­же­ния обра­за Божия в нем.

Мастурбация

С пор­но­гра­фи­ей тес­но свя­за­на мастур­ба­ция, или она­низм. В сво­ем отно­ше­нии к ней мы за послед­ние деся­ти­ле­тия пере­хо­ди­ли от мифа к мифу. На сме­ну бес­поч­вен­но­му стра­ху, буд­то она ведет к сла­бо­умию и физи­че­ским уве­чьям, яви­лось про­ти­во­по­лож­ное мне­ние, раз­де­ля­е­мое мно­ги­ми вра­ча­ми, а так­же частью духо­вен­ства и рядом дру­гих ком­пе­тент­ных лиц. Соглас­но ему, мастур­ба­ция — заня­тие вполне невин­ное, и его необ­хо­ди­мо поощ­рять как сни­ма­ю­щее сек­су­аль­ное напря­же­ние в бра­ке и вне брака.

У детей наблю­да­ет­ся вполне есте­ствен­ный инте­рес к соб­ствен­но­му телу, и неко­то­рые про­яв­ле­ния его неред­ко ведут к мастур­ба­ции. С при­бли­же­ни­ем поло­вой зре­ло­сти гор­мо­наль­ные изме­не­ния вызы­ва­ют состо­я­ние сек­су­аль­но­го бес­по­кой­ства, кото­рое явля­ет­ся нор­маль­ным при­зна­ком био­ло­ги­че­ско­го роста. Неко­то­рые дей­ствия, сти­му­ли­ру­ю­щие поло­вое воз­буж­де­ние и после­ду­ю­щее чув­ство удо­вле­тво­ре­ния, в этом воз­расте неиз­беж­ны и вполне без­вред­ны. Насто­я­щий и глав­ный вред от мастур­ба­ции быва­ет в ран­ней юно­сти, когда заня­тия ею сопро­вож­да­ют­ся чув­ством вины или сты­да. Эти чув­ства все­гда воз­ни­ка­ют как реак­ция на недо­воль­ство роди­те­лей или тех, кто явля­ет­ся для под­рост­ка авто­ри­те­том. Поэто­му важ­но, что­бы наше вос­при­я­тие мастур­ба­ции, какое мы хоте­ли бы пере­дать и сво­им детям, опре­де­ля­лось как Пре­да­ни­ем Церк­ви, так и точ­ны­ми био­ло­ги­че­ски­ми дан­ны­ми. Весь­ма веро­ят­но, что роди­те­ли, сами отя­го­щен­ные сек­су­аль­ны­ми про­бле­ма­ми или прак­ти­ку­ю­щие мастур­ба­цию и испы­ты­ва­ю­щие при этом чув­ство сты­да, пере­да­дут это и сво­им детям. Подоб­но мно­гим дру­гим сто­ро­нам чело­ве­че­ско­го пове­де­ния, сек­су­аль­ность силь­но зави­сит от оце­нок ее дру­ги­ми чле­на­ми семьи. Всю­ду, где эти оцен­ки — здо­ро­вые и реа­ли­сти­че­ские, где вме­сто подав­ля­ю­ще­го воз­дей­ствия дети встре­ча­ют бла­го­же­ла­тель­ное руко­вод­ство и помощь, име­ют­ся усло­вия для здо­ро­во­го поло­во­го раз­ви­тия и нор­маль­но­го пере­хо­да к поло­вой зре­ло­сти. Но если само­про­из­воль­ное воз­буж­де­ние, про­во­ци­ру­ю­щее мастур­ба­цию, име­ет био­ло­ги­че­скую при­ро­ду и все­го лишь уси­ли­ва­ет­ся внеш­ни­ми вли­я­ни­я­ми, то поче­му боль­шин­ство пра­во­слав­ных богословов-«нравственников» в один голос с наши­ми архи­ере­я­ми и при­ход­ски­ми пас­ты­ря­ми при­зна­ют мастур­ба­цию делом гре­хов­ным или по мень­шей мере нездо­ро­вым? Ответ, хотя и непро­стой, во мно­гом пред­опре­де­лен тем, что уже было ска­за­но о добрач­ных поло­вых отно­ше­ни­ях и порнографии.

Во-пер­вых, осо­знан­ная мастур­ба­ция ори­ен­ти­ро­ва­на обыч­но на обра­зы пор­но­гра­фи­че­ско­го харак­те­ра. Обра­зы же эти — как воз­ни­ка­ю­щие в уме (фан­та­зии), так и внеш­ние (изоб­ра­зи­тель­ные мате­ри­а­лы) — пред­по­ла­га­ют «исполь­зо­ва­ние» (то есть пре­дель­но сни­жен­ное вос­при­я­тие) дру­гих людей. Кро­ме того, мастур­ба­ция есть кари­ка­ту­ра на пол­но­цен­ное сек­су­аль­ное обще­ние полов, дости­га­е­мое лишь в закон­ном супру­же­стве. Пре­да­ю­щи­е­ся мастур­ба­ции цели­ком сосре­до­то­че­ны исклю­чи­тель­но на себе и соб­ствен­ных ощу­ще­ни­ях. Все важ­ней­шие при­зна­ки люб­ви и бла­го­сло­вен­ных супру­же­ских отно­ше­ний здесь, без сомне­ния, отсут­ству­ют. Имен­но поэто­му Като­ли­че­ство, отве­чая на постав­лен­ный выше вопрос с точ­ки зре­ния «есте­ствен­но­го» бого­сло­вия, видит в мастур­ба­ции отри­ца­ние того «при­род­но­го» назна­че­ния, ради кото­ро­го Бог и создал сек­су­аль­ность. Мастур­ба­ция обес­смыс­ли­ва­ет дето­рож­де­ние, вза­им­ную жерт­вен­ность, попи­ра­ет запо­ведь цело­муд­рия. А меж­ду тем истин­ная цель чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти — сози­дать обще­ние полов как неру­ши­мый союз, где двое — «одна плоть».

Поми­мо этих духов­но-бого­слов­ских сооб­ра­же­ний ука­жем и на то, что мастур­ба­ция лег­ко ста­но­вит­ся пагуб­ной при­выч­кой. Неза­ви­си­мо от фор­мы сти­му­ля­ции, вос­про­из­ве­де­ние одна­жды достиг­ну­то­го сек­су­аль­но­го удо­вле­тво­ре­ния тре­бу­ет все новых ухищ­ре­ний. Но когда подоб­ное пове­де­ние ста­но­вит­ся при­выч­ным, а зна­чит, и вынуж­ден­ным, его крайне труд­но обуз­дать. Для стра­да­ю­щих при­выч­ной мастур­ба­ци­ей и навяз­чи­вы­ми эро­ти­че­ски­ми фан­та­зи­я­ми могут быть весь­ма полез­ны груп­пы само­по­мо­щи — такие, как «Ано­ним­ные сек­со­го­ли­ки» (АС).

Если чело­век регу­ляр­но при­зна­ет­ся на испо­ве­ди, что согре­шил «руко­блу­ди­ем», это долж­но наве­сти свя­щен­ни­ка на мысль о воз­ник­шей у него зави­си­мо­сти. Про­стое уве­ща­ние оста­вить или изме­нить такое пове­де­ние, как пра­ви­ло, резуль­та­та не дает. Ино­гда свя­щен­ни­ку уда­ет­ся раз­ра­бо­тать — сов­мест­но с каю­щим­ся — нечто вро­де оздо­ро­ви­тель­ной про­грам­мы. Но наи­бо­лее надеж­ным вари­ан­том пред­став­ля­ет­ся осу­ществ­ле­ние ее в рам­ках упо­мя­ну­тых групп напо­до­бие АС или под наблю­де­ни­ем опыт­но­го вра­ча. Когда каю­щий­ся изъ­яв­ля­ет готов­ность к сов­мест­ной молит­ве с пас­ты­рем и к после­ду­ю­щим, хотя бы крат­ко­вре­мен­ным, но регу­ляр­но повто­ря­е­мым пери­о­дам пол­но­го воз­дер­жа­ния, это неред­ко при­во­дит к избав­ле­нию от пагуб­ной зави­си­мо­сти и пол­но­му выздоровлению.

Важ­но, одна­ко, что­бы такой чело­век вос­при­ни­мал­ся как боль­ной, а не как раз­врат­ник. Те, кто ста­ра­ет­ся пре­одо­леть или уже пре­одо­лел при­выч­ку к мастур­ба­ции, гово­рят, что это тяж­кий, позор­ный и зача­стую невы­но­си­мый крест. Сколь­ко ни усту­пай зако­ре­не­лой при­выч­ке, удо­вле­тво­ре­ния не боль­ше, чем у пор­но­звез­ды от мно­го­крат­но­го повто­ре­ния эро­ти­че­ских сцен перед кино­ка­ме­рой. Дей­стви­тель­но, при­выч­но­му она­низ­му очень часто сопут­ству­ют при­сту­пы сты­да, стра­ха и отвра­ще­ния к себе. И в той мере, в какой эти чув­ства при­чи­на, а не резуль­тат ауто­эро­ти­че­ско­го пове­де­ния, необ­хо­ди­мо обра­ще­ние к соот­вет­ству­ю­щим фор­мам меди­цин­ской помощи.

Пас­тыр­ское попе­че­ние о жерт­вах при­выч­ной мастур­ба­ции долж­но выра­жать­ся не в риго­риз­ме и голом осуж­де­нии, но в тер­пе­ли­вой рабо­те, снис­хож­де­нии и под­держ­ке. Как и при обыч­ных болез­нях при­хо­жан, свя­щен­ник, реко­мен­до­вав­ший меди­цин­скую помощь, обя­зан под­креп­лять ее пас­тыр­ской любо­вью, сочув­стви­ем и молит­вой на всем дол­гом пути к исце­ле­нию [82].

Ночное семяизвержение (поллюция)

Ска­жем несколь­ко слов о ноч­ных семя­из­вер­же­ни­ях (пол­лю­ци­ях) и неред­ко воз­ни­ка­ю­щих в этой свя­зи недо­ра­зу­ме­ни­ях. На испо­ве­ди моло­дые люди неред­ко сооб­ща­ют об угры­зе­ни­ях сове­сти вви­ду слу­чив­ших­ся у них нака­нуне пол­лю­ций. Если это про­изо­шло под вос­крес­ный или празд­нич­ный день, воз­ни­ка­ет вопрос, могут ли они при­ча­щать­ся Свя­тых Таин. В подоб­ных слу­ча­ях чело­век неред­ко дума­ет, что пре­да­ет­ся «гре­ху Она­на» (ср. Быт. 38, 9) и пови­нен в «рас­то­че­нии семе­ни». Но, хотя тер­мин «она­низм» в насто­я­щее вре­мя отно­сит­ся к муж­ской мастур­ба­ции, бук­валь­ный его смысл под­ра­зу­ме­ва­ет искус­ствен­но пре­рван­ный поло­вой акт. (Онан не пре­да­вал­ся мастур­ба­ции; его грех в том, что он не поже­лал испол­нить долг деве­ря, кото­ро­му над­ле­жа­ло опло­до­тво­рить вдо­ву бра­та для сохра­не­ния гене­а­ло­ги­че­ской линии покой­но­го. Дру­ги­ми сло­ва­ми, он согре­шил не столь­ко тем, что «изли­вал семя на зем­лю», сколь­ко пре­не­бре­же­ни­ем сво­и­ми обя­зан­но­стя­ми по леви­ра­ту.) Если семя рас­то­ча­ет­ся через мастур­ба­цию, то это, без­услов­но, гре­хов­ное дей­ствие, чего нель­зя ска­зать о пол­лю­ци­ях. Необ­хо­ди­мо уяс­нить, что пол­лю­ции — нор­маль­ное и здо­ро­вое телес­ное отправ­ле­ние. Как и мно­гое дру­гое, они могут быть при­чи­ной гре­ха, сопро­вож­да­ясь созна­тель­ной фик­са­ци­ей на соот­вет­ству­ю­щих ощу­ще­ни­ях и обра­зах, осо­бен­но в тех слу­ча­ях, когда это при­во­дит к мастур­ба­ции. Сами же по себе они не гре­хов­ны. Даже сла­до­страст­ные ощу­ще­ния, неред­ко сопро­вож­да­ю­щие и про­во­ци­ру­ю­щие эти исте­че­ния, име­ют чисто био­ло­ги­че­скую при­ро­ду и как тако­вые не могут счи­тать­ся нрав­ствен­ным злом. Про­ци­ти­ру­ем в этой свя­зи пись­мо свя­ти­те­ля Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ско­го к мона­ху Амму­ну: «Ска­жи мне, воз­люб­лен­ный… что гре­ха и нечи­сто­го в каком-нибудь есте­ствен­ном извер­же­нии? Захо­чет ли кто ста­вить в вину выхо­дя­щие из нозд­рей мок­ро­ты или изо рта слю­ны? А можешь ука­зать еще на важ­ней­шее сего, на извер­же­ния чре­ва, кото­рые живо­му суще­ству необ­хо­ди­мы для под­дер­жа­ния жиз­ни. При­том, если веру­ем, что чело­век, соглас­но с Боже­ствен­ны­ми Писа­ни­я­ми, есть дело рук Божи­их, то от Силы чистой мог­ло ли про­изой­ти какое осквер­нен­ное дело?» [83].

Свт. Афа­на­сий ссы­ла­ет­ся на Дея­ния Апо­сто­лов, 10, 15: «Что Бог очи­стил, того ты не почи­тай нечи­стым». Итак, ясно: ноч­ные исте­че­ния, как и дру­гие телес­ные выде­ле­ния, — про­дукт есте­ствен­ных функ­ций орга­низ­ма, а пото­му преду­смот­ре­ны и бла­го­слов­ле­ны Богом. Сами по себе они не могут быть поме­хой при­об­ще­нию Свя­тых Таин. Имен­но в таком духе выдер­жа­но 4‑е пра­ви­ло Кано­ни­че­ско­го посла­ния Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ско­го епи­ско­пу Васи­ли­ду (ок. 247 г.): «Те, кото­рым при­клю­чи­лось непро­из­воль­ное нощ­ное исте­че­ние… да после­ду­ют сво­ей сове­сти, и да испы­ту­ют самих себя, нахо­дят­ся ли от сего в сомне­нии или нет» [84] (то есть реша­ют сами, при­ча­щать­ся им или нет).

Ответ свт. Тимо­фея, пат­ри­ар­ха Алек­сан­дрий­ско­го на 12‑й вопрос его же Кано­ни­че­ско­го посла­ния, опре­де­ляя при­чи­ну исте­че­ния, раз­ли­ча­ет нечи­стое поже­ла­ние и бесов­ское иску­ше­ние: «Вопрос: Аще миря­нин, имев­ший нечи­стое сно­ви­де­ние, вопро­сит свя­щен­но­слу­жи­те­ля: дол­жен ли допу­сти­ти его до при­ча­ще­ния, или нет? Ответ: Аще под­вер­жен вожде­ле­нию жены, то не дол­жен при­ча­сти­ти­ся; аще же сата­на иску­ша­ет его, дабы по сей при­чине он отчуж­ден был обще­ния Боже­ствен­ных Таин, то дол­жен при­ча­сти­ти­ся. Ибо ина­че иску­си­тель не пре­ста­нет напа­дать на него в то вре­мя, когда он дол­жен при­об­щи­ти­ся» [85].

Как и в слу­чае с «помыс­ла­ми», об опас­но­сти кото­рых хоро­шо зна­ли древ­ние пустын­но­жи­те­ли, сопут­ству­ю­щие ноч­ным исте­че­ни­ям чув­ства и пере­жи­ва­ния лег­ко могут при­во­дить к гре­ху, хотя сами по себе они все­го лишь «иску­ше­ние», и все зави­сит от того, как на них реа­ги­ро­вать. Подоб­но вся­ким дру­гим «помыс­лам», их мож­но раз­об­ла­чить и немед­лен­но отверг­нуть. Одним сло­вом, пре­дай их Богу и опять отправ­ляй­ся спать.

Гомосексуализм

В заклю­че­ние мы долж­ны обра­тить­ся к щекот­ли­вой и слож­ной теме гомо­сек­су­аль­ных отно­ше­ний. Щекот­ли­вой — пото­му что она свя­за­на с пове­де­ни­ем, кото­рое все­гда осуж­да­лось и обще­ствен­ным мне­ни­ем, и биб­лей­ской тра­ди­ци­ей, хотя спе­ци­а­ли­сты утвер­жда­ют, что не менее 10 % насе­ле­ния при­част­но тем или иным фор­мам гомо­сек­су­аль­но­сти, а от 3 до 4 % име­ют исклю­чи­тель­но гомо­сек­су­аль­ную ори­ен­та­цию. Слож­ной — пото­му что она вызы­ва­ет мно­же­ство спо­ров. В послед­ние годы ясно обо­зна­чи­лось раз­де­ле­ние меж­ду теми, кто не отли­ча­ет гомо­сек­су­аль­ную ори­ен­та­цию от спе­ци­фи­че­ско­го пове­де­ния, даю­ще­го повод к осуж­де­нию его носи­те­ля, и теми, кто видит в гомо­сек­су­а­лиз­ме эти­че­ски ней­траль­ный и пото­му вполне «допу­сти­мый аль­тер­на­тив­ный стиль жиз­ни». Мно­гие из тех, кто свя­зал себя с дви­же­ни­ем геев и лес­би­я­нок, втя­ну­лись в дале­ко зашед­ший кон­фликт с защит­ни­ка­ми «тра­ди­ци­он­ных цен­но­стей» (глав­ным обра­зом гете­ро­сек­су­аль­ных сою­зов в фор­ме бра­ка). Этот кон­фликт при­об­рел широ­кий обще­ствен­ный резо­нанс, когда воин­ству­ю­щие геи и лес­би­ян­ки нача­ли борь­бу за спе­ци­аль­ные зако­ны, раз­ре­ша­ю­щие одно­по­лые сою­зы (гомо­сек­су­аль­ные «бра­ки»), усы­нов­ле­ние детей гомо­сек­су­аль­ны­ми пара­ми, а так­же неогра­ни­чен­ный доступ пред­ста­ви­те­лей нетра­ди­ци­он­ной сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции к соци­аль­ным при­ви­ле­ги­ям (напри­мер, предо­став­ле­ние льгот­но­го жилья) и всем видам про­фес­си­о­наль­ной дея­тель­но­сти. Даже внут­ри про­те­стант­ских Церк­вей раз­го­ра­ют­ся кон­флик­ты из-за посвя­ще­ния актив­ных гомо­сек­су­а­лов. Допол­ни­тель­ную остро­ту тако­му про­ти­во­сто­я­нию при­да­ет язык, исполь­зу­е­мый «гомо­фо­ба­ми» (и содер­жа­щий эпи­те­ты, кото­рые уни­жа­ют гомо­сек­су­а­лов и гомо­сек­су­аль­ное пове­де­ние) и «гомо­фи­ла­ми» (изоби­лу­ю­щий обви­не­ни­я­ми всех про­тив­ни­ков в «гомо­фо­бии» и «пат­ри­ар­ха­лист­ском гетеросексизме»).

Обыч­но гомо­сек­су­а­лизм опре­де­ля­ет­ся как «пре­об­ла­да­ю­щее и устой­чи­вое пси­хо­по­ло­вое вле­че­ние к пред­ста­ви­те­лям того же пола» [86], что под­ра­зу­ме­ва­ет не толь­ко вле­че­ние, но и пове­де­ние, в кото­ром оно выра­жа­ет­ся. Недав­ние кли­ни­че­ские иссле­до­ва­ния пока­за­ли, что гомо­сек­су­аль­ность обу­слов­ле­на мно­же­ством фак­то­ров: физио­ло­ги­че­ски­ми, гене­ти­че­ски­ми, пси­хо­ло­ги­че­ски­ми и соци­аль­ны­ми. Точ­ное соот­но­ше­ние «при­ро­ды» и «вос­пи­та­ния» — гене­ти­че­ских вли­я­ний и воз­дей­ствия окру­же­ния, опре­де­ля­ю­щих гомо­сек­су­аль­ную ори­ен­та­цию, — до сих пор не выяс­не­но. Воин­ству­ю­щие геи склон­ны под­чер­ки­вать гене­ти­че­ский ком­по­нент, что­бы обос­но­вать тео­рию врож­ден­ной и необ­ра­ти­мой гомо­сек­су­аль­но­сти и обес­пе­чить себе как одной из групп мень­шинств — «сек­су­аль­ной» — покро­ви­тель­ство зако­на. Их оппо­нен­ты (напри­мер, пра­во­слав­ный пси­хо­те­ра­певт Эли­за­бет Мобер­ли) на пер­вое место ста­вят фак­тор окру­жа­ю­щей сре­ды, осо­бен­но небла­го­по­луч­ные отно­ше­ния в семье.

В 1991 г. ней­ро­био­лог Симон Ле Вей обна­ру­жил, что неболь­шая груп­па ней­ро­нов в гипо­та­ла­му­се моз­га муж­чин-гомо­сек­су­а­лов состав­ля­ет лишь от тре­ти до поло­ви­ны его вели­чи­ны у муж­чин-гете­ро­сек­су­а­лов и почти рав­на вели­чине его у жен­щин-гете­ро­сек­су­а­лок. Посколь­ку и гомо­сек­су­а­лы, и гете­ро­сек­су­ал­ки испы­ты­ва­ют поло­вое вле­че­ние к муж­чи­нам, это поз­во­ля­ет думать, что вели­чи­на ядра гипо­та­ла­му­са как-то свя­за­на с сек­су­аль­ной ори­ен­та­ци­ей [87] (гипо­та­ла­мус регу­ли­ру­ет тем­пе­ра­ту­ру тела, сон, чув­ство голо­да, сер­деч­ный ритм и дру­гие виды авто­ном­ной дея­тель­но­сти, вклю­чая поло­вое вле­че­ние). Было неяс­но, одна­ко, явля­ет­ся ли умень­шен­ный раз­мер ядра при­чи­ной или резуль­та­том гомо­сек­су­аль­но­сти. В 1992 г. пси­хо­лог Дж. М. Бей­ли и пси­хи­атр Р. Пил­лард высту­пи­ли с новы­ми дока­за­тель­ства­ми суще­ствен­но­го вли­я­ния гене­ти­че­ских фак­то­ров на фор­ми­ро­ва­ние сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции [88]. Даль­ней­шие иссле­до­ва­ния под­твер­ди­ли, хотя и не выяс­ни­ли окон­ча­тель­но, роль генов в фор­ми­ро­ва­нии сек­су­аль­но­го пред­по­чте­ния. Тем не менее прак­ти­че­ски все спе­ци­а­ли­сты соглас­ны с необ­хо­ди­мо­стью в рав­ной мере учи­ты­вать и соци­аль­ные, и пси­хо­ло­ги­че­ские фак­то­ры. Как отме­ча­ет Джон Ф. Хар­ви, то обсто­я­тель­ство, что око­ло поло­ви­ны одно­яй­цо­вых близ­не­цов не раз­де­ля­ют гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции их одно­яй­цо­вых бра­тьев, дока­зы­ва­ет по мень­шей мере частич­ное вли­я­ние окру­же­ния ребен­ка на пси­хо­по­ло­вое его раз­ви­тие [89].

Раз­гра­ни­че­ние гомо­сек­су­аль­ных дей­ствий и гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции нача­лось недав­но и опи­ра­ет­ся на рабо­ты Фрей­да и дру­гих иссле­до­ва­те­лей чело­ве­че­ской сек­су­аль­но­сти. Тако­го раз­гра­ни­че­ния не зна­ла биб­лей­ская эпо­ха, когда гомо­сек­су­аль­ное пове­де­ние мыс­ли­лось вполне сво­бод­ным и гре­хов­ным извра­ще­ни­ем бого­дан­ной поло­вой функ­ции. Теперь, когда сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция — твер­до уста­нов­лен­ный факт, самый глав­ный вопрос — в каком направ­ле­нии долж­на идти реви­зия это­го убеж­де­ния. И озна­ча­ет ли объ­ек­тив­ное суще­ство­ва­ние ори­ен­та­ции, что гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия сле­ду­ет теперь при­ни­мать как нрав­ствен­но допу­сти­мые и благие?

Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­зна­ет все гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия (акты) нрав­ствен­но гре­хов­ны­ми, ибо они иска­жа­ют при­род­ное назна­че­ние и функ­ци­о­ни­ро­ва­ние телес­ных орга­нов, лише­ны репро­дук­тив­ной цен­но­сти и явля­ют­ся паро­ди­ей на соеди­не­ние дво­их в «одну плоть». Вполне бес­по­ря­доч­ный харак­тер основ­ной мас­сы гомо­сек­су­аль­ных кон­так­тов уси­ли­ва­ет вос­при­я­тие их как гре­хов­ных по суще­ству, а спе­ци­фи­че­ские гомо­сек­су­аль­ные акты (в том чис­ле аналь­ная, ораль­но-гени­таль­ная и ораль­но­аналь­ная сти­му­ля­ция) вызы­ва­ют у боль­шин­ства людей есте­ствен­ное отвра­ще­ние и чув­ство гад­ли­во­сти. Эти чув­ства отра­же­ны и в ряде тек­стов Свя­щен­но­го Писа­ния, в кото­рых обли­ча­ет­ся гомо­сек­су­а­лизм: Быт. 19, 4–11 (рас­сказ о поку­ше­нии содом­лян на гостей Лота), Лев. 18, 22 (пред­пи­са­ние: «Не ложись с муж­чи­ною, как с жен­щи­ною, это мер­зость») и 20, 13 (назна­че­ние смерт­ной каз­ни для обо­их участ­ни­ков это­го вопи­ю­ще­го пре­ступ­ле­ния); Рим. 1, 26–27 (обли­че­ние языч­ни­ков, у кото­рых муж­чи­ны оста­ви­ли есте­ствен­ные сно­ше­ния с жен­щи­на­ми, вме­сто это­го «на муж­чи­нах делая срам»), 1 Кор. 6, 9–11 (исклю­че­ние из насле­ду­ю­щих Цар­ство Божие идо­ло­слу­жи­те­лей, пре­лю­бо­де­ев и «муже­лож­ни­ков»; послед­нее выра­же­ние в рус­ской и цер­ков­но-сла­вян­ской вер­си­ях Ново­го Заве­та — каль­ка гре­че­ско­го arsenokoitai, спе­ци­аль­но обо­зна­ча­ю­ще­го муж­чин-гомо­сек­су­а­лов), 1 Тим. 1, 8–11 (напо­ми­на­ние, что закон уста­нов­лен для без­за­кон­ни­ков и греш­ни­ков, в том чис­ле для pornois, arsenokoitais и andropodistais, то есть «для блуд­ни­ков, муже­лож­ни­ков, чело­ве­ко­хищ­ни­ков») и Иуд. 7 (упо­ми­на­ние о без­нрав­ствен­но­сти и про­ти­во­есте­ствен­ной похо­ти жите­лей Содо­ма и Гомор­ры: «блу­до­дей­ство­вав­шие и ходив­шие за иною пло­тию»), К этим тек­стам сле­ду­ет доба­вить Втор. 23, 17 (осуж­де­ние муж­ской и жен­ской риту­аль­ной про­сти­ту­ции в Изра­и­ле) и 1 Цар. 14, 24 и 22, 46 (вме­не­ние муж­ской риту­аль­ной про­сти­ту­ции в «мер­зость» пред Богом).

При­ме­ча­тель­ны уси­лия, упо­треб­ля­е­мые неко­то­ры­ми биб­ле­и­ста­ми и дру­ги­ми авто­ра­ми для дока­за­тель­ства, что пере­чис­лен­ные тек­сты нель­зя счи­тать без­ого­во­роч­ным осуж­де­ни­ем гомо­сек­су­а­лиз­ма как тако­во­го. Эти уси­лия отча­сти увен­ча­лись успе­хом, но, будучи во мно­гом данью «полит­кор­рект­но­сти», при­ве­ли к весь­ма спе­ци­фи­че­ской экзе­ге­зе. Так, в соот­вет­ствии с ней жите­ли Содо­ма ока­за­лись повин­ны не в «содо­мии», а в нару­ше­нии тра­ди­ций восточ­но­го госте­при­им­ства [90], пред­пи­са­ния кни­ги Левит ста­ли трак­то­вать­ся как под­ра­зу­ме­ва­ю­щие лишь «риту­аль­ную чисто­ту», а обли­че­ния апо­сто­ла Пав­ла (Рим. 1, 26–27) — как направ­лен­ные лишь про­тив идо­ло­слу­же­ния и его неиз­беж­но­го след­ствия — сла­сто­лю­бия «вооб­ще». В соот­вет­ству­ю­щих текстах 1 Кор. и 1 Тим. пред­ло­же­но было видеть осуж­де­ние гре­ко-рим­ской педе­ра­стии, то есть люб­ви к маль­чи­кам, юно­шам, но не гомо­сек­су­а­лиз­ма в целом (при этом я не встре­тил ни одно­го аргу­мен­та про­тив prima facie [91] осмыс­ле­ния Посла­ния апо­сто­ла Иуды, 7). Но, если читать все пере­чис­лен­ные фраг­мен­ты в кон­тек­сте — и осо­бен­но в све­те Иису­со­ва уче­ния о бра­ке и биб­лей­ско­го пони­ма­ния супру­же­ско­го сою­за, — исче­за­ет вся­кое сомне­ние, что они осуж­да­ют гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия как таковые.

Обли­че­ние гомо­сек­су­а­лиз­ма повсе­мест­но встре­ча­ет­ся и в свя­то­оте­че­ских тво­ре­ни­ях. Так, в «Дидахэ» (Уче­ние Две­на­дца­ти Апо­сто­лов) 2:2 мы чита­ем: «Не уби­вай, не пре­лю­бо­дей­ствуй, не раз­вра­щай детей (paidophthoreseis) [92], не пре­да­вай­ся блу­ду». Фео­фил Антио­хий­ский, Кли­мент и Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ские, Иоанн Дамас­кин и ряд дру­гих отцов и цер­ков­ных писа­те­лей осуж­да­ют paidophthoria (дето­рас­тле­ние), хотя при жела­нии и их сви­де­тель­ства мож­но отне­сти лишь к тому, что при­ня­то назы­вать педо­фи­ли­ей или сек­су­аль­ным наси­ли­ем над детьми [93].

Гораз­до опре­де­лен­нее в этом смыс­ле выска­зы­ва­лись свт. Васи­лий Вели­кий и осо­бен­но свт. Иоанн Зла­то­уст. 7‑е пра­ви­ло Васи­лия из его 1‑го Кано­ни­че­ско­го посла­ния опре­де­ля­ет: «Муже­лож­ни­ки и ско­то­лож­ни­ки, и убий­цы, и отра­ви­те­ли, и идо­ло­по­клон­ни­ки того же [то есть оди­на­ко­во­го] осуж­де­ния достой­ны <…> А о при­я­тии каяв­ших­ся три­де­сять лет (sic! — И. Б.) в нечи­сто­те, кото­рую соде­ла­ли в неве­де­нии, и сомне­вать­ся нам не над­ле­жа­ло» [94]. По пра­ви­лу 62-му его же 3‑го Кано­ни­че­ско­го посла­ния, «явив­ше­му неистов­ство на муже­ском поле, вре­мя для пока­я­ния да рас­по­ло­жит­ся сооб­раз­но вре­ме­ни без­за­ко­но­вав­ша­го пре­лю­бо­де­я­ни­ем» (то есть повин­но­му в плот­ском сно­ше­нии с муж­чи­ной опре­де­ля­ет­ся тот же срок пока­я­ния, что и пре­лю­бо­дею). А его же пра­ви­ло 63‑е добав­ля­ет, что «на ско­тах пока­зав­ший свое нече­стие <…> толи­кое же вре­мя да будет в запре­ще­нии». 61‑е Апо­столь­ское пра­ви­ло запре­ща­ет при­чис­лять к кли­ру блуд­ни­ков, пре­лю­бо­де­ев и муже­лож­ни­ков: «Аще вер­ный [то есть веру­ю­щий] обви­ня­ем будет в любо­дей­стве или в ином каком запре­щен­ном деле (под­ра­зу­ме­ва­ют­ся гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия. — И. Б.), и обли­чен будет: да не вво­дит­ся в клир» [95].

Наи­бо­лее стро­гой пред­став­ля­ет­ся пози­ция Иоан­на Зла­то­уста, осо­бен­но в его 1‑й и 4‑й Бесе­дах на Посла­ние к Рим­ля­нам. Гомо­сек­су­аль­ное пове­де­ние назва­но здесь «необы­чай­ным неистов­ством», про­ти­во­есте­ствен­ной стра­стью, кото­рой пре­да­ны оста­вив­шие Бога: «Что ска­зать об этом безу­мии, кото­рое настоль­ко хуже блу­да, что нель­зя и выра­зить…» [96]. По Зла­то­усту, оно низ­во­дит чело­ве­ка мно­го ниже живот­ных. Столь выра­зи­тель­но засви­де­тель­ство­ван­ное непри­я­тие объ­яс­ня­ет­ся, в част­но­сти, твер­дым убеж­де­ни­ем свя­ти­те­ля, что гомо­сек­су­а­лизм есть вполне доб­ро­воль­ный отказ от при­су­щей всем муж­чи­нам гете­ро­сек­су­аль­но­сти. Но такое убеж­де­ние труд­но раз­де­лять в наше вре­мя, зная, что суще­ству­ет как пси­хо­ло­ги­че­ски, так и гене­ти­че­ски обу­слов­лен­ная сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция, кото­рая во мно­гих слу­ча­ях, если не в боль­шин­стве их, необ­ра­ти­ма. Этот кли­ни­че­ски уста­нов­лен­ный факт при­вел мно­гих богословов-«нравственников» к пере­смот­ру отно­ше­ния меж­ду ори­ен­та­ци­ей и пове­де­ни­ем в гомо­сек­су­а­лиз­ме, как и мораль­ной оцен­ки гомо­сек­су­аль­ных действий.

Суж­де­ние епи­ско­па­та Като­ли­че­ской Церк­ви, выра­жен­ное в опре­де­ле­ни­ях Кон­гре­га­ции веро­уче­ния, при­зы­ва­ет рас­про­стра­нить пас­тыр­ское попе­че­ние и забо­ту на пред­ста­ви­те­лей гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции, но при этом рас­це­ни­ва­ет само гомо­сек­су­аль­ное состо­я­ние как «ненор­маль­ное», пороч­ное или по край­ней мере ущерб­ное [97]. Неко­то­рые като­ли­че­ские бого­сло­вы (и сре­ди них Мак­кор­мик, Кар­ран и Кэхилл) усо­мни­лись в умест­но­сти тер­ми­на «объ­ек­тив­но ненор­маль­ное» (пред­по­ла­га­ю­ще­го, по их мне­нию, нега­тив­ную оцен­ку не толь­ко пове­де­ния, но и лич­но­сти) для опре­де­ле­ния гомо­сек­су­аль­но­го состо­я­ния. Сто­рон­ни­ки это­го тер­ми­на воз­ра­жа­ют, что из него не сле­ду­ет, «буд­то гомо­сек­су­а­лист сам по себе поро­чен или плох» [98]. Реши­тель­но осуж­дая все гомо­сек­су­аль­ные гени­таль­ные дей­ствия как без­нрав­ствен­ные, они тре­бу­ют при­знать, что гомо­сек­су­аль­ность как тако­вая, даже и будучи «ненор­маль­ной» (или, как ска­за­ли бы мы, дис­функ­ци­о­наль­ной), не явля­ет­ся в суще­ствен­ном смыс­ле гре­хов­ной. Это раз­гра­ни­че­ние, как и сама тер­ми­но­ло­гия, обос­но­вы­ва­ет­ся ими с точ­ки зре­ния като­ли­че­ско­го «есте­ствен­но­го» богословия.

В про­те­стант­ской пози­ции, крайне пра­вую раз­но­вид­ность кото­рой выра­жа­ют фун­да­мен­та­лист­ские церк­ви, а крайне левую — так назы­ва­е­мая «Помест­ная цер­ковь Боль­шо­го Нью-Йор­ка», усмат­ри­ва­ют­ся сле­ду­ю­щие вари­ан­ты «хри­сти­ан­ско­го отно­ше­ния к гомо­сек­су­а­лиз­му»: 1) «осуж­да­ю­щий и репрес­сив­ный», при твер­дом осуж­де­нии и гомо­сек­су­аль­ных дей­ствий, и гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции как «омер­зи­тель­ных», «ано­маль­ных», «извра­щен­ных» и пр.; 2) «осуж­да­ю­щий, но не репрес­сив­ный», кото­рый при­зна­ет гомо­сек­су­а­лизм ненор­маль­ным и ущерб­ным, но осуж­да­ет не греш­ни­ка, а грех; 3) «допус­ка­ю­щий с ого­вор­ка­ми», кото­рый при­зна­ет гомо­сек­су­а­лизм и гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия «онти­че­ским», суще­ствен­ным злом, но допус­ка­ет, что в «необ­ра­ти­мых слу­ча­ях» (то есть при неиз­ме­ня­е­мой гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции) такие одно­по­лые отно­ше­ния, где нали­цо вза­им­ная любовь и пре­дан­ность, могут ква­ли­фи­ци­ро­вать­ся как «при­ем­ле­мые», а гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия — как вполне тер­пи­мые и даже необ­хо­ди­мые; и, нако­нец, 4) «пол­но­стью при­ем­лю­щий», когда гомо­сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция при­зна­на «бого­дан­ной», а опре­де­ля­е­мое ею пове­де­ние — нрав­ствен­но здо­ро­вым и даже жела­тель­ным [99].

Неко­то­рые вид­ные като­ли­че­ские авто­ры выска­зы­ва­ют суж­де­ния, близ­кие тре­тье­му вари­ан­ту про­те­стант­ской пози­ции (хотя более кон­сер­ва­тив­ные като­ли­ки, дер­жа­щи­е­ся вто­ро­го, клей­мят их как «реви­зи­о­ни­стов»). В осно­ве их мне­ния — ана­лиз при­ро­ды самих гомо­сек­су­аль­ных дей­ствий. Основ­ной вопрос здесь, меня­ют ли осо­бые обсто­я­тель­ства не толь­ко оцен­ку спе­ци­фи­че­ско­го дей­ствия, но и нрав­ствен­ные каче­ства само­го действия.

В сво­ей кни­ге «Поло­вая мораль с като­ли­че­ской точ­ки зре­ния» [100] Ф. Кин отве­ча­ет на этот вопрос утвер­ди­тель­но. Автор при­зна­ет, что «при­о­ри­тет или нор­ма­тив­ность гете­ро­сек­су­аль­ных актов не могут быть отверг­ну­ты ника­ким бого­сло­ви­ем гомо­сек­су­аль­но­сти». Вме­сте с тем он апел­ли­ру­ет к мето­до­ло­гии, ква­ли­фи­ци­ру­ю­щей спе­ци­фи­че­ские [в дан­ном слу­чае гомо­сек­су­аль­ные] дей­ствия как «объ­ек­тив­но очень серьез­ные» (посколь­ку они по при­ро­де пороч­ны), но в то же вре­мя «субъ­ек­тив­но не заслу­жи­ва­ю­щие нака­за­ния». По его мне­нию, «быва­ют слу­чаи, когда при­род­ная пороч­ность гомо­сек­су­аль­но­го поло­во­го акта не ста­но­вит­ся объ­ек­тив­ным нрав­ствен­ным злом, пото­му что в кон­крет­ных обсто­я­тель­ствах, обу­слов­ли­ва­ю­щих эти слу­чаи, гомо­сек­су­аль­ность может посту­ли­ро­вать­ся как нечто совер­шен­но зако­но­мер­ное». Поэто­му, заклю­ча­ет он, «совер­ша­ю­щие их люди оста­ют­ся чле­на­ми Церк­ви с доб­рой репу­та­ци­ей и вполне могут при­сту­пать к Таин­ствам» [101].

Близ­кие взгля­ды выска­зы­ва­ют Лай­за Кэхилл и Ричард Мак­кор­мик. Кэхилл пола­га­ет, что гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия мож­но ква­ли­фи­ци­ро­вать как «ненор­ма­тив­ные, но объ­ек­тив­но оправ­дан­ные в исклю­чи­тель­ных ситу­а­ци­ях», когда меж­ду дву­мя людь­ми одно­го пола обра­зу­ет­ся посто­ян­ная и осно­ван­ная на вза­им­ной вер­но­сти связь. Мак­кор­мик пред­ла­га­ет два кри­те­рия, поз­во­ля­ю­щие опре­де­лить, в каких слу­ча­ях гомо­сек­су­аль­ные отно­ше­ния допу­сти­мы (хотя и не «оправ­дан­ны», посколь­ку нор­ма­тив­ны­ми счи­та­ют­ся гете­ро­сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция и дей­ствия): «1) необ­ра­ти­мость гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции; 2) отсут­ствие у ее носи­те­ля при­зва­ния к без­бра­чию ради Цар­ства Небес­но­го» [102]. Эти кри­те­рии, утвер­жда­ет он, опре­де­ля­ют ответ­ствен­ность чело­ве­ка перед Богом и долж­ны при­зна­вать­ся Цер­ко­вью в инте­ре­сах адек­ват­но­го пас­тыр­ско­го подхода.

Как мы виде­ли, в осно­ве глу­бо­ко­мыс­лен­ных и тон­ких рас­суж­де­ний Ф. Кина и дру­гих лежит все тот же глав­ный вопрос: «Меня­ют ли обсто­я­тель­ства, сопут­ству­ю­щие дей­ствию, не толь­ко мораль­ную оцен­ку, но и мораль­ное каче­ство это­го дей­ствия?» [103]. Итак, поз­во­ля­ют ли кри­те­рии Мак­кор­ми­ка ква­ли­фи­ци­ро­вать гомо­сек­су­аль­ные акты как допу­сти­мые или, во вся­ком слу­чае, чуж­дые мораль­но­го зла, если участ­ни­ки их необ­ра­ти­мо гомо­сек­су­аль­ны и не при­зва­ны к без­бра­чию? Ины­ми сло­ва­ми, зави­сит ли мораль­ная оцен­ка акта от обсто­я­тельств или же ему при­су­ща некая, и даже абсо­лют­ная, мораль­ная самоценность?

Пра­во­слав­ные, как и осталь­ные хри­сти­ане, при­зна­ют, что обсто­я­тель­ства могут смяг­чать зло или неправо­ту тех или иных предо­су­ди­тель­ных дей­ствий — напри­мер, убий­ства на войне или абор­та при вне­ма­точ­ной бере­мен­но­сти. Где про­хо­дит гра­ни­ца? Впра­ве ли пас­тырь дой­ти в сво­ем оправ­да­нии «устой­чи­вых гомо­сек­су­аль­ных отно­ше­ний» до при­ня­тия одно­по­лой пары в цер­ков­ное обще­ние? Долж­но ли госу­дар­ство предо­став­лять гомо­сек­су­аль­ным парам нало­го­вые льго­ты наравне с нор­маль­ны­ми семья­ми? Мож­но ли раз­ре­шить таким парам усы­нов­лять детей и пре­по­да­вать в шко­ле? Корот­ко гово­ря, суще­ству­ют ли обсто­я­тель­ства, оправ­ды­ва­ю­щие утвер­жде­ние, что гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия, оста­ва­ясь ненор­ма­тив­ны­ми, тем не менее мораль­но допу­сти­мы? И пра­во­мер­но ли мне­ние, что обсто­я­тель­ства меня­ют не толь­ко отно­ше­ние к дей­ствию, но и самую при­ро­ду действия?

Нор­ма­тив­ный пра­во­слав­ный ответ утвер­жда­ет, что вся­ко­му дей­ствию при­су­ща та или иная не зави­ся­щая от обсто­я­тельств мораль­ная цен­ность. В све­те это­го тео­рия Кина неда­ле­ка от ситу­а­тив­ной, или кон­тек­сту­аль­ной, эти­ки с ее реля­ти­вист­ски­ми уста­нов­ка­ми. Имен­но дей­ствия, сами дей­ствия — а не толь­ко наме­ре­ния, уста­нов­ки, цели и след­ствия — име­ют вполне опре­де­лен­ное мораль­ное зна­че­ние как доб­рые или злые, пра­вые или ложные.

В осно­ве кон­сер­ва­тив­но-хри­сти­ан­ско­го (и крайне непо­пу­ляр­но­го в наши дни) под­хо­да лежит или по край­ней мере дол­жен лежать бого­слов­ски обос­но­ван­ный мораль­ный прин­цип, а не эмо­ци­о­наль­ная реак­ция на фено­мен гомо­сек­су­аль­но­сти. Этот прин­цип, на кото­ром осно­ва­на вся пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия, заклю­ча­ет­ся в том, что един­ствен­ная цель чело­ве­че­ской жиз­ни, вклю­чая телес­ное суще­ство­ва­ние, есть про­слав­ле­ние Бога. На нем зиждет­ся и Хри­сто­ва запо­ведь: «Будь­те совер­шен­ны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф. 5, 48), и Пав­ло­во уве­ща­ние: «Про­слав­ляй­те Бога… в телах ваших» (1 Кор. 6, 20).

Гомо­сек­су­аль­ные акты (гени­таль­но­го харак­те­ра) по самой при­ро­де сво­ей и в силу отме­чен­ных нами при­чин попи­ра­ют этот прин­цип. Они зло­упо­треб­ля­ют поло­вы­ми орга­на­ми чело­ве­ка ради удо­вле­тво­ре­ния замкну­той на себе самой похо­ти. Они лише­ны репро­дук­тив­ной цен­но­сти. Они — неле­пая паро­дия на супру­же­ское соеди­не­ние в «одну плоть», воз­мож­ное лишь для насто­я­щих мужа и жены. Неко­то­рые к тому же счи­та­ют, что эти акты не могут не быть бес­по­ря­доч­ны­ми в силу их «ком­пен­са­тор­но­сти», про­яв­ля­ю­щей­ся в пато­ло­ги­че­ском стрем­ле­нии вос­пол­нить дефи­цит дет­ско­го отож­деств­ле­ния (по мне­нию, в част­но­сти, Э. Мобер­ли) с роди­те­ля­ми того же пола [104].

Но с пас­тыр­ской точ­ки зре­ния важ­нее дру­гой аспект, ред­ко осве­ща­е­мый в лите­ра­ту­ре о гомо­сек­су­а­лиз­ме. Дело в том, что гомо­сек­су­аль­ные дей­ствия по опре­де­ле­нию пагуб­ны для их участ­ни­ков. Вме­сто того что­бы исправ­лять или «изле­чи­вать» нару­ше­ния так или ина­че сопут­ству­ю­щих им (наря­ду с воз­мож­ным гене­ти­че­ским ком­по­нен­том) отно­ше­ний, эти дей­ствия лишь пита­ют болезнь, или дис­функ­цию. При серьез­ных попыт­ках сохра­нить ста­биль­ные отно­ше­ния с «люби­мым дру­гом» чув­ства любов­ни­ков-гомо­сек­су­а­лов неред­ко отли­ча­ют­ся под­лин­ной глу­би­ной. Но они неиз­беж­но отрав­ле­ны нар­цис­си­че­ским эро­тиз­мом и его порож­де­ни­ем, кото­рое Б. Зай­он назы­ва­ет «зави­си­мо­стью от нар­цис­си­че­ско­го двой­ни­ка» [105]. Сила этой зави­си­мо­сти — в при­выч­ном (или «навяз­чи­вом») аспек­те гомо­сек­су­аль­но­го состо­я­ния, кото­рый меша­ет видеть в дру­гом лич­ность, достой­ную жерт­вен­ной и бес­ко­рыст­ной люб­ви. Без­услов­но, быва­ют исклю­че­ния, когда отно­ше­ния гомо­сек­су­аль­ной пары демон­стри­ру­ют такую любовь и вза­им­ную пре­дан­ность, какая дале­ко не все­гда встре­ча­ет­ся в гете­ро­сек­су­аль­ных бра­ках. Но исклю­че­ния эти лишь под­твер­жда­ют пра­ви­ло. Для гомо­сек­су­аль­но­го пове­де­ния куда типич­нее пол­ная бес­по­ря­доч­ность, тра­ги­че­ски повли­яв­шая на рас­про­стра­не­ние СПИДа.

Теперь перей­дем к сле­ду­ю­щей про­бле­ме. Чрез­вы­чай­но важ­но чет­ко раз­ли­чать дей­ствия и ори­ен­та­цию. Что бы ни было при­чи­ной — гене­ти­ка, окру­же­ние или, веро­ят­нее все­го, то и дру­гое вме­сте, — гомо­сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция сама по себе не гре­хов­на и не пороч­на (раз­ве лишь в том смыс­ле, в каком вся­кую ущерб­ность мож­но назы­вать порож­де­ни­ем зла и гре­ха, дей­ству­ю­щих в пад­шем мире). Чело­век с такой ори­ен­та­ци­ей — лич­ность в самом пол­ном зна­че­нии сло­ва, носи­тель обра­за Божия, при­зван­ный, как и все осталь­ные лич­но­сти, воз­рас­тать в подо­бии Божи­ем. И тем боль­ше нуж­да­ет­ся он в покро­ви­тель­стве, поощ­ре­нии и люб­ви всей Церк­ви — епи­ско­пов, свя­щен­ни­ков и мирян, — когда все­ми сила­ми стре­мит­ся изме­нить свою ори­ен­та­цию на гете­ро­сек­су­аль­ную или про­во­дить цело­муд­рен­ную жизнь. Бес­цен­ной под­держ­кой этих уси­лий может стать при­вле­че­ние таких людей в груп­пы само­по­мо­щи (напо­до­бие «Ано­ним­ных сек­со­го­ли­ков») и в орга­ни­за­ции вро­де Exodus International и Courage. (Като­ли­че­ская орга­ни­за­ция Courage, осно­ван­ная о. Джо­ном Хар­ви, име­ет отде­ле­ния на всей тер­ри­то­рии США. Опыт о. Хар­ви при­вел его к убеж­де­нию, что очень мно­гие люди с гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ци­ей могут стать гете­ро­сек­су­а­ла­ми, несмот­ря на сохра­не­ние у них в ряде слу­ча­ев эро­ти­че­ских пере­жи­ва­ний и фан­та­зий гомо­сек­су­аль­но­го свой­ства.) [106]

С дру­гой сто­ро­ны, не менее оче­вид­но, что зача­стую гомо­сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция необ­ра­ти­ма и посто­ян­на. Но, невзи­рая на это, Пра­во­слав­ная Цер­ковь не может бла­го­сло­вить гомо­сек­су­аль­ную «прак­ти­ку», хотя бы и в рам­ках посто­ян­ных и замкну­тых отно­ше­ний. Имен­но вви­ду при­су­щей этим отно­ше­ни­ям гре­хов­но­сти и деструк­тив­но­го воз­дей­ствия на лич­ность пра­во­слав­ное нрав­ствен­ное бого­сло­вие счи­та­ет прин­ци­пи­аль­но недо­пу­сти­мы­ми «бра­ки» геев или лес­би­я­нок. Про­яв­ляя пас­тыр­скую забо­ту о духов­ном, пси­хо­ло­ги­че­ском и физи­че­ском бла­го­со­сто­я­нии всех сво­их чле­нов — и «нор­маль­ных», и «геев», — Цер­ковь долж­на отвер­гать такие свя­зи, рав­но как и усы­нов­ле­ние детей гомо­сек­су­аль­ны­ми пара­ми. То обсто­я­тель­ство, что гомо­сек­су­аль­ная ори­ен­та­ция необ­ра­ти­ма, не оправ­ды­ва­ет наде­ле­ние ее закон­ным ста­ту­сом и не долж­но гаран­ти­ро­вать ей обще­ствен­но­го при­зна­ния, что было бы неиз­беж­но при упо­доб­ле­нии одно­по­лых свя­зей истин­но­му бра­ку, соглас­но­му с замыс­лом Божи­им (Мк. 10, 69) и име­ю­ще­му бла­го­сло­ве­ние Хри­ста (Ин. 2, 1–11). Недо­пу­сти­мо так­же, при­кры­ва­ясь этой необ­ра­ти­мо­стью, под­вер­гать детей всем пре­врат­но­стям гомо­сек­су­аль­но­го сти­ля жиз­ни на том яко­бы осно­ва­нии, что при про­чих рав­ных усло­ви­ях ребе­нок с дву­мя «папоч­ка­ми» или дву­мя «мамоч­ка­ми» будет не менее бла­го­по­лу­чен, чем дети био­ло­ги­че­ски нор­маль­ных роди­те­лей. И дело даже не в том, нахо­дит­ся ли ребе­нок, кото­ро­го вос­пи­ты­ва­ет гомо­сек­су­аль­ная пара, в луч­шем поло­же­нии, чем при мате­ри или отце-оди­ноч­ке, в дет­ском при­юте и т. п., а в самой при­ро­де гомо­сек­су­аль­ных актов и их воз­дей­ствии на парт­не­ров. Если вер­но, что такие акты сущ­ност­но гре­хов­ны и пагуб­ны для обо­их участ­ни­ков, то у гомо­сек­су­аль­ной пары, усы­но­вив­шей ребен­ка, есть лишь один путь здо­ро­во­го и ответ­ствен­но­го его вос­пи­та­ния — пол­ное воз­дер­жа­ние от плот­ских сношений.

Запо­ведь «про­слав­ляй­те Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6, 20) сре­ди про­че­го озна­ча­ет, что гени­таль­ная сек­су­аль­ность долж­на быть огра­ни­че­на бла­го­сло­вен­ным гете­ро­сек­су­аль­ным супру­же­ским сою­зом. Для бла­го­сло­ве­ния гомо­сек­су­аль­ных бра­ков у Церк­ви не боль­ше осно­ва­ний, чем для бла­го­сло­ве­ния пре­лю­бо­де­ев и блуд­ни­ков. Даже там, где одно­по­лые свя­зи не бес­по­ря­доч­ны, а устой­чи­вы и осно­ва­ны, по всей види­мо­сти, на вза­им­ной люб­ви и забо­те, гомо­сек­су­аль­ный стиль жиз­ни оста­ет­ся анти­те­зой тому, чем при­зы­ва­ет быть чело­ве­ка Еван­ге­лие. Гомо­сек­су­а­лам пред­сто­ит выбор: либо абсо­лют­ное воз­дер­жа­ние от гени­таль­но-сек­су­аль­ных кон­так­тов, либо, в слу­чае отка­за, отлу­че­ние себя от пол­но­го обще­ния в Теле Христовом.

Это озна­ча­ет, что люди гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции, воз­ло­жив­шие на себя крест поло­во­го воз­дер­жа­ния, могут при­сту­пать к Свя­тым Тай­нам, как и осталь­ные вер­ные чада Церк­ви. Это озна­ча­ет так­же, что нет ника­ких кано­ни­че­ских пре­пят­ствий для воз­ве­де­ния их в свя­щен­ный сан. С нрав­ствен­ной точ­ки зре­ния и муж­чи­ны, и жен­щи­ны гомо­сек­су­аль­ной ори­ен­та­ции, избрав­шие цело­муд­рен­ную жизнь, ничем не отли­ча­ют­ся от нор­маль­ных людей, живу­щих в без­бра­чии или огра­ни­чи­ва­ю­щих свой сек­су­аль­ный опыт сфе­рой бра­ка. Но, изби­рая сво­бод­ное и созна­тель­ное сле­до­ва­ние этой ори­ен­та­ции, они согре­ша­ют, как и те, кто упор­ству­ет в блу­де или прелюбодеянии.

В плане пас­тыр­ско­го окорм­ле­ния любая уступ­ка таких людей соблаз­ну долж­на рас­це­ни­вать­ся как вся­кий дру­гой плот­ской грех, тре­бу­ю­щий пока­я­ния и покры­ва­е­мый любо­вью и снис­хож­де­ни­ем, когда пока­я­ние при­не­се­но. Если свя­щен­ник узнал, что его при­хо­жа­нин ведет гомо­сек­су­аль­ную жизнь и не жела­ет каять­ся (то есть оста­вить гре­хов­ные отно­ше­ния и искать исце­ле­ния), он дол­жен, с сове­та и при под­держ­ке пра­вя­ще­го епи­ско­па, при­бег­нуть к древ­ней прак­ти­ке вре­мен­но­го отлу­че­ния. В наши дни эта мера кажет­ся слиш­ком жест­кой, но самое глав­ное в таких слу­ча­ях — при­ве­сти чело­ве­ка к осо­зна­нию гре­хов­но­сти и пагуб­но­сти его дел. Отлу­че­ние все­гда долж­но при­ме­нять­ся как вре­мен­ная дис­ци­пли­нар­ная мера, пас­тыр­ская цель кото­рой — рас­по­ло­жить греш­ни­ка к пока­я­нию. Но, как толь­ко пока­я­ние при­не­се­но, отлу­чен­но­го сле­ду­ет немед­лен­но вос­ста­но­вить в пол­ном цер­ков­ном обще­нии «во исце­ле­ние души и тела». Слу­чай­ные паде­ния, как при вся­ком гре­хе, сле­ду­ет про­щать, если нуж­но и «до сед­ми­жды сед­ми­де­ся­ти раз». Глав­ная забо­та свя­щен­ни­ка — духов­ное бла­го каю­ще­го­ся. Он дол­жен под­дер­жи­вать его или ее молит­вой, любо­вью, забо­той, не забы­вая и о духов­ных нуж­дах их преж­них воз­люб­лен­ных, дру­зей и род­ных — всех, чья жизнь так или ина­че ока­за­лась затро­ну­та пове­де­ни­ем каю­ще­го­ся. Это осо­бен­но необ­хо­ди­мо в тех мно­го­чис­лен­ных слу­ча­ях, когда дело ослож­не­но СПИДом.

О рас­смот­рен­ных выше кри­те­ри­ях Мак­кор­ми­ка мож­но ска­зать лишь одно: каж­дый, кто не име­ет при­зва­ния к супру­же­ско­му сою­зу, при­зван к без­бра­чию ради Цар­ства Небес­но­го. Это труд­но­до­сти­жи­мая высо­та, но мно­же­ство свя­тых всех вре­мен про­ло­жи­ли путь к ней соб­ствен­ным при­ме­ром. Почти все они достиг­ли ее в тай­ной и одно­му Богу ведо­мой борь­бе с тяж­ки­ми иску­ше­ни­я­ми пло­ти, и побуж­де­ния к этой борь­бе и поныне оста­ют­ся общи­ми для всех без исклю­че­ния хри­сти­ан, ибо в осно­ве их про­стая, но очень важ­ная исти­на о том, что каж­дая наша мысль и каж­дое дей­ствие — в сек­су­аль­ной и вся­кой иной сфе­ре — пока­зы­ва­ют, вер­ны ли мы Богу и ценим ли дар Его жерт­вен­ной любви.

При­зы­вая неко­то­рых воз­ло­жить на себя крест цело­муд­рия, мы не упус­ка­ем из виду, что и брач­ная жизнь часто под­чи­ня­ет сек­су­аль­ные отно­ше­ния суро­вым огра­ни­че­ни­ям, дохо­дя­щим порой до пол­но­го воз­дер­жа­ния. И если чело­век или супру­же­ская пара пре­дан­но испол­ня­ют свое при­зва­ние, то им над­ле­жит при­нять и этот крест. Ибо цель обо­их при­зва­ний, супру­же­ско­го и без­брач­но­го, — при­ни­мать жизнь и все ее осо­бые обсто­я­тель­ства с бла­го­дар­но­стью, при­но­ся их как «жерт­ву хва­ле­ния» во сла­ву Божию.

Гомосексуальная практика и СПИД

На фоне непре­кра­ща­ю­щих­ся спо­ров о том, что лежит в осно­ве гомо­сек­су­аль­но­сти — гене­ти­че­ские при­чи­ны, вли­я­ние окру­же­ния или соче­та­ние того и дру­го­го, — уме­стен вопрос: каким долж­но быть отно­ше­ние Церк­ви к людям актив­но гомо­сек­су­аль­но­го обра­за жиз­ни, осо­бен­но вви­ду бед­ствий, кото­ры­ми гро­зит миру СПИД? На наших гла­зах про­шли шум­ные кам­па­нии — и свет­ские, и внут­ри отдель­ных церк­вей, участ­ни­ки кото­рых со всей свой­ствен­ной наше­му вре­ме­ни стра­стью к «полит­кор­рект­но­сти» защи­ща­ли гомо­сек­су­а­лов и тре­бо­ва­ли осо­бых прав для геев и лес­би­я­нок. Впра­ве ли пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин откры­то и ясно выска­зать бес­спор­ную, каза­лось бы, исти­ну, что без актив­но прак­ти­ку­е­мо­го муж­ско­го гомо­сек­су­а­лиз­ма (и бисек­су­а­лиз­ма) не было бы и эпи­де­мии СПИ­Да? Ибо ясно, что без это­го СПИД нико­гда не стал бы бед­стви­ем миро­во­го мас­шта­ба. Упо­треб­ле­ние нар­ко­ти­ков с исполь­зо­ва­ни­ем мно­го­ра­зо­вых шпри­цов, охва­ты­вая срав­ни­тель­но неболь­шую часть насе­ле­ния, игра­ет в рас­про­стра­не­нии виру­са имму­но­де­фи­ци­та чело­ве­ка (ВИЧ) куда мень­шую роль, чем пере­да­ча его через гомо­сек­су­аль­ные кон­так­ты (если счи­тать уста­нов­лен­ным, что при­чи­на СПИ­Да — ретро­ви­рус ВИЧ) [107].

На афри­кан­ском кон­ти­нен­те СПИД пер­во­на­чаль­но рас­про­стра­нял­ся в гете­ро­сек­су­аль­ной сре­де, и неко­то­рые воин­ству­ю­щие геи не без зло­рад­ства под­чер­ки­ва­ют, что эпи­де­мия пора­жа­ет все боль­шее коли­че­ство гете­ро­сек­су­а­лов в Евро­пе и Аме­ри­ке. Одной из форм обще­ствен­ной реак­ции на это ста­ло пре­сле­до­ва­ние геев экс­тре­мист­ски­ми груп­пи­ров­ка­ми вро­де скин­хе­дов и нео­на­ци­стов. Сред­ний же аме­ри­ка­нец ока­зы­ва­ет­ся перед труд­ной дилем­мой: либо защи­щать граж­дан­ские пра­ва тех, чье пове­де­ние вос­при­ни­ма­ет­ся им как без­нрав­ствен­ное и даже гре­хов­ное, и, сле­до­ва­тель­но, про­яв­лять снис­хо­ди­тель­ность к прак­ти­ке гомо­сек­су­а­лиз­ма, либо осу­дить ее, рискуя под­верг­нуть­ся напад­кам акти­ви­стов дви­же­ния геев и лес­би­я­нок и про­слыть «гомо­фо­бом».

Спо­соб­на ли Цер­ковь в нынеш­ней атмо­сфе­ре вокруг дви­же­ния «сексмень­шинств» и при самой реаль­ной угро­зе пан­де­мии СПИ­Да твер­до и внят­но под­твер­дить свое тра­ди­ци­он­ное отно­ше­ние к сек­су­аль­но­сти? Частич­ным (но толь­ко частич­ным) отве­том мог­ли бы стать пред­при­ня­тые по ини­ци­а­ти­ве вра­чей, пра­во­слав­ных и ино­слав­ных, сбор и пуб­ли­ка­ция дан­ных о том, сколь бла­го­твор­но тра­ди­ци­он­но-хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к сек­су­аль­но­сти для духов­но­го и телес­но­го здо­ро­вья чело­ве­ка. Кое-где эта рабо­та уже ведет­ся, но зача­стую сила­ми кон­сер­ва­тив­ных еван­ге­ли­че­ских групп, вно­ся­щих в дис­кус­сию тон ярост­но­го осуж­де­ния, что при­во­дит лишь к углуб­ле­нию поля­ри­за­ции по при­зна­ку сек­су­аль­ных пред­по­чте­ний. Куда боль­шую поль­зу могут при­не­сти спо­кой­ные и взве­шен­ные меди­цин­ские дово­ды, вклю­чен­ные в офи­ци­аль­ные заяв­ле­ния Церк­вей и дру­гих вли­я­тель­ных сооб­ществ. Во вся­ком слу­чае, необ­хо­ди­мо, что­бы учи­те­ля цер­ков­ных школ и кате­хи­за­то­ры, как и все наши свя­щен­но­слу­жи­те­ли, были хоро­шо инфор­ми­ро­ва­ны в подоб­ных вопро­сах и обсуж­да­ли их в бесе­дах с детьми и взрос­лы­ми авто­ри­тет­но и с пол­ным зна­ни­ем дела. Рас­счи­ты­вать на сколь­ко-нибудь адек­ват­ную и досто­вер­ную инфор­ма­цию по этой живо­тре­пе­щу­щей про­бле­ме со сто­ро­ны свет­ских школ опять-таки не приходится.

Неред­ко слы­шат­ся голо­са, что СПИД — Божья кара за ано­маль­ное пове­де­ние, но, на мой взгляд, суж­де­ние это совер­шен­но лож­но. Разу­ме­ет­ся, Бог попус­ка­ет чело­ве­ку стра­дать от послед­ствий наше­го гре­хов­но­го пове­де­ния, и фено­мен СПИ­Да — самый явный, быть может, сего­дня резуль­тат тако­го попу­ще­ния. Но и в этом слу­чае нет ника­ких осно­ва­ний думать, буд­то Бог насы­ла­ет эту болезнь на избран­ных инди­ви­дов как воз­мез­дие за некий спе­ци­фи­че­ский грех. Мы, аме­ри­кан­цы, осо­бен­но чув­стви­тель­ны к тому, что назы­ва­ет­ся у нас «сек­су­аль­ны­ми гре­ха­ми». Но гомо­сек­су­аль­ная жизнь, при всей ее без­нрав­ствен­но­сти, гре­хов­но­сти да и омер­зи­тель­но­сти, едва ли более достой­на воз­да­я­ния в виде смер­тель­ной болез­ни, чем вся­кое иное созна­тель­ное и доб­ро­воль­ное нару­ше­ние запо­ве­дей Божи­их. На самом деле она, быть может, даже менее предо­су­ди­тель­на, чем мно­гие дру­гие виды гре­хов­но­го пове­де­ния — напри­мер, аборт, жесто­кое обра­ще­ние с детьми или воров­ство. По сло­ву Писа­ния, на Страш­ном Суде все мы дадим отчет в соде­ян­ном. И если прав­да, что «все доб­рое», как мы утвер­жда­ем, «спа­сет­ся», с нашей сто­ро­ны было бы слиш­ком само­на­де­ян­но, если не ска­зать бого­хуль­но, объ­яв­лять ВИЧ-инфек­цию пред­вос­хи­ще­ни­ем «послед­не­го суда», кото­рый изре­чет Бог над ее жерт­ва­ми в День гне­ва. Будь это так, сле­до­ва­ло бы ожи­дать, в пол­ном соот­вет­ствии с 1 Кор. 6, 9, что эта без­на­деж­ная болезнь пора­зит не толь­ко муже­лож­ни­ков, но и идо­ло­по­клон­ни­ков, пре­лю­бо­де­ев, воров, пья­ниц, раз­бой­ни­ков и даже сребролюбцев.

И нако­нец, необ­хо­ди­мо вни­ма­тель­нее отне­стись к вопро­су, воз­мож­на ли пере­да­ча ВИЧ-инфек­ции через общую лжи­цу. Это тоже весь­ма дели­кат­ная про­бле­ма. Мно­гие пра­во­слав­ные хри­сти­ане отка­зы­ва­ют­ся даже обсуж­дать ее в твер­дом убеж­де­нии, что «Бог это­го не допу­стит». В то же вре­мя ряд меди­ков не скры­ва­ет сво­е­го недо­уме­ния и серьез­ной оза­бо­чен­но­сти вви­ду нашей прак­ти­ки пре­по­да­ния Свя­тых Даров. [По мне­нию неко­то­рых,] убеж­де­ние, что «Бог это­го не допу­стит», осно­ва­но на ущерб­ном пони­ма­нии Бого­во­пло­ще­ния. Сам Крест — доста­точ­ное дока­за­тель­ство, что Бог может допу­стить «это» — разу­ме­ет­ся, не из мще­ния, а из ува­же­ния к чело­ве­че­ской сво­бо­де в пад­шем мире. Евха­ри­стия — воис­ти­ну Тело и Кровь Гос­под­ни, но они сооб­ща­ют­ся нам через зем­ные веще­ства — хлеб и вино. «Освя­ще­ние» этих веществ озна­ча­ет и то, что они «изме­ня­ют­ся»: напол­ня­ют­ся и пре­об­ра­зу­ют­ся силой Духа Свя­то­го. Но это не озна­ча­ет изъ­я­тия их из сфе­ры чело­ве­че­ско­го бытия или маги­че­ско­го пре­об­ра­зо­ва­ния в транс­цен­дент­ную суб­стан­цию, в каче­стве тако­вой не спо­соб­ную быть носи­тель­ни­цей инфекции.

Необ­хо­ди­мо выслу­шать и дру­гую сто­ро­ну. Неод­но­крат­но ука­зы­ва­лось, что сред­не­ве­ко­вые хро­ни­ки, сооб­щая о страш­ных эпи­де­ми­ях чумы, нигде не отме­ча­ют, что свя­щен­ни­ки и диа­ко­ны, обя­зан­ные потреб­лять Свя­тые Дары по при­ча­ще­нии наро­да, забо­ле­ва­ли ею чаще, чем миряне. И к момен­ту, когда пишут­ся эти стро­ки, не извест­но ни одно­го слу­чая зара­же­ния СПИ­Дом через евха­ри­сти­че­скую Чашу. Напро­тив, мы рас­по­ла­га­ем мно­же­ством сви­де­тельств, что Бог «не попус­ка­ет это­го», что евха­ри­сти­че­ские хлеб и вино — объ­ек­тив­но и онто­ло­ги­че­ски, а не вслед­ствие лишь веры при­част­ни­ков — суть Тело и Кровь Гос­под­ни. Вера Пра­во­слав­ной Церк­ви и уко­ре­нен­ный в ней опыт недву­смыс­лен­но утвер­жда­ют эту исти­ну. По сло­ву преп. Иоан­на Дамас­ки­на, «хлеб и вино не есть образ Тела и Кро­ви Хри­ста (да не будет!), но самое Тело Гос­по­да обо­жеств­лен­ное» [108].

В наше вре­мя неко­то­рые пра­во­слав­ные авто­ры пред­ла­га­ют рас­смот­реть аль­тер­на­тив­ный спо­соб пре­по­да­ния Свя­тых Таин — напри­мер, при помо­щи одно­ра­зо­вых пла­сти­ко­вых ложе­чек. Но такое нов­ше­ство навер­ня­ка столк­нет­ся с мощ­ным сопро­тив­ле­ни­ем веру­ю­щих. С дру­гой сто­ро­ны, за послед­нее вре­мя мно­гие из нас полу­ча­ли теле­фон­ные звон­ки и пись­ма от роди­те­лей, кото­рые отка­зы­ва­ют­ся сами и не поз­во­ля­ют сво­им детям при­сту­пать к Свя­тым Тай­нам, зная, что неко­то­рые чле­ны их при­хо­да — гомо­сек­су­а­ли­сты и (или) носи­те­ли ВИЧ. В подоб­ных слу­ча­ях лег­ко при­нять меры, поз­во­ля­ю­щие мини­ми­зи­ро­вать пред­по­ла­га­е­мую опас­ность пере­да­чи ВИЧ через общую лжи­цу. Для это­го при­сту­па­ю­щим к Свя­той Чаше доста­точ­но отвер­зать уста так, что­бы свя­щен­ник мог сво­бод­но пере­вер­нуть лжи­цу. Это дает воз­мож­ность части­це сво­бод­но «упасть» в рот при­част­ни­ка и предо­хра­ня­ет лжи­цу от сопри­кос­но­ве­ния со слю­ной. Свя­щен­ник так­же может пого­во­рить с извест­ны­ми ему гомо­сек­су­а­ли­ста­ми или носи­те­ля­ми ВИЧ и попро­сить их при­сту­пать к При­ча­стию послед­ни­ми, после того, как при­ча­стят­ся осталь­ные прихожане.

Но преж­де все­го свя­щен­ник дол­жен учить и про­по­ве­до­вать, что Свя­тое При­ча­стие пре­по­да­ет­ся Гос­по­дом «во здра­вие души и тела». Вос­при­ня­тое с верой и любо­вью, оно ста­но­вит­ся тем, что св. Игна­тий назы­ва­ет «вра­чев­ством бес­смер­тия». И, как заме­тил д‑р П. Мей­ен­дорф [109], иссле­до­ва­ния, про­во­див­ши­е­ся под эги­дой Като­ли­че­ской Церк­ви, выяс­ни­ли, что нет ни бого­слов­ских, ни науч­ных осно­ва­ний гово­рить об угро­зе пере­да­чи СПИ­Да через Свя­тую Чашу. Уди­ви­тель­нее все­го, что в неко­то­рых кру­гах по-преж­не­му ука­зы­ва­ют на этот наи­ме­нее веро­ят­ный путь зара­же­ния куда чаще, чем на ста­ти­сти­че­ски под­твер­жден­ный, то есть на бес­по­ря­доч­ные поло­вые кон­так­ты, гомо­сек­су­аль­ные и гете­ро­сек­су­аль­ные. Похо­же, что люди эпо­хи «без­опас­но­го сек­са» верят в силу Свя­тых Таин куда мень­ше, чем в презервативы.

Соглас­но заклю­че­нию Journal of the American Medical Association, сде­лан­но­му еще в 1988 г., «риск инфи­ци­ро­ва­ния слю­ной в обыч­ных быто­вых обсто­я­тель­ствах (таких, как ораль­ные кон­так­ты с пред­ме­та­ми, загряз­нен­ны­ми мик­ро­ско­пи­че­ским коли­че­ством слю­ны) сле­ду­ет при­знать ничтож­ным» [110]. Это заклю­че­ние, судя по все­му, доста­точ­но убе­ди­тель­но под­твер­жда­ет­ся более позд­ни­ми кли­ни­че­ски­ми иссле­до­ва­ни­я­ми. 27 мая 1995 г. газе­та «Нью-Йорк тай­ме» поме­сти­ла ста­тью «Облат­ка сни­жа­ет риск зара­же­ния при при­ча­ще­нии». Здесь изло­же­ны резуль­та­ты ана­ли­за, опре­де­ляв­ше­го содер­жа­ние бак­те­рий на при­част­ных облат­ках и в Чаше для Свя­то­го При­ча­ще­ния. Отме­тив, что в 12 слу­ча­ях из 45 зафик­си­ро­ва­на пере­да­ча мик­ро­бов от чело­ве­ка к чело­ве­ку через облат­ку, иссле­до­ва­те­ли при­шли к сле­ду­ю­ще­му выво­ду: «Мож­но думать, что в вине потен­ци­аль­но болез­не­твор­ные мик­ро­бы живут очень непро­дол­жи­тель­ное вре­мя, так как ни в одной про­бе вина мик­ро­бы не были обна­ру­же­ны». Неко­то­рая опас­ность зара­же­ния оста­ет­ся, по-види­мо­му, для носи­те­лей ВИЧ и людей с ослаб­лен­ной иммун­ной систе­мой. И хотя автор не упо­ми­на­ет об общей лжи­це, он скло­нен согла­сить­ся с резуль­та­та­ми иссле­до­ва­ний послед­них деся­ти лет. А они гово­рят о том, что угро­за пере­да­чи ВИЧ-инфек­ции через евха­ри­сти­че­скую Чашу — даже при исполь­зо­ва­нии общей лжи­цы — прак­ти­че­ски рав­на нулю [111].

Ко все­му выше­ска­зан­но­му необ­хо­ди­мо доба­вить сле­ду­ю­щее. Как чле­ны Тела Хри­сто­ва, мы не можем про­сто осуж­дать гомо­сек­су­а­лов по при­чине их ано­маль­но­го пове­де­ния. Мы долж­ны раз­де­лять греш­ни­ка и грех, сохра­няя любовь к пер­во­му и обли­чая вто­рой. Каков бы ни был источ­ник инфек­ции, недо­пу­сти­мо счи­тать пари­я­ми тех, у кого обна­ру­жен ВИЧ. Зара­жен­ные в мате­рин­ской утро­бе, через пере­ли­ва­ние кро­ви или предо­су­ди­тель­ные поло­вые кон­так­ты, жерт­вы СПИ­Да вызы­ва­ют у окру­жа­ю­щих почти такое же отно­ше­ние, как про­ка­жен­ные у евре­ев биб­лей­ской эпо­хи. А меж­ду тем наша зада­ча — нести им ту же любовь и забо­ту, какую нес отвер­жен­ным и осуж­ден­ным в дни Сво­ей зем­ной жиз­ни Сам Хри­стос. Не забу­дем, что Он при­хо­дил про­стить греш­ни­ков и исце­лить боль­ных: блуд­ниц и про­ка­жен­ных, мыта­рей и слепых.

За послед­ние годы мно­гие хри­сти­ане, в том чис­ле мед­сест­ры и мона­хи, посвя­ти­ли себя доб­ро­воль­но­му слу­же­нию жерт­вам СПИ­Да, стре­мясь помочь им в очи­ще­нии и пре­об­ра­же­нии остав­шей­ся жиз­ни, и наше дело — под­ра­жать тако­му при­ме­ру. Предо­ста­вив окон­ча­тель­ный суд Богу, мы при­зва­ны отзы­вать­ся на миро­вую угро­зу СПИ­Да мило­сер­ди­ем и забо­той о забо­лев­ших и непре­стан­ной молит­вой о них, как и о мил­ли­о­нах умер­ших и буду­щих жертв [112].

Закон­чив на этом обзор тем, отно­ся­щих­ся к бра­ку и сек­су­аль­но­сти, мы пере­хо­дим к про­бле­ме про­ис­хож­де­ния чело­ве­че­ской жиз­ни. Любо­пыт­но, что пол­ное еди­но­ду­шие спе­ци­а­ли­стов в том, как про­ис­хо­дит зача­тие чело­ве­ка, не поме­ша­ло воз­ник­но­ве­нию — в силу при­чин как меди­цин­ско­го, так и поли­ти­че­ско­го свой­ства — напря­жен­ных деба­тов по вопро­су, когда начи­на­ет­ся чело­век. В сле­ду­ю­щей гла­ве мы выска­жем неко­то­рые сооб­ра­же­ния о началь­ном момен­те чело­ве­че­ско­го бытия.

Глава 3. Зачатие и начало жизни

Чело­ве­ку над­ле­жа­ло спер­ва про­изой­ти и про­ис­шед­ши воз­рас­тать, воз­рос­ши воз­му­жать, воз­му­жав­ши раз­мно­жать­ся, умно­жив­шись укреп­лять­ся сила­ми, укре­пив­шись про­сла­вить­ся и про­сла­вив­шись видеть сво­е­го Владыку.

Сщт. Ири­ней Лион­ский. Про­тив ере­сей. IV, 38, 3.

Сло­во сози­да­ет живое суще­ство <…> чело­ве­ка; и из сотво­рен­но­го уже веще­ства взяв тело, а от себя вло­жив жизнь (что в сло­ве Божи­ем извест­но под име­нем души и обра­за Божия), тво­рит как бы неко­то­рый вто­рой мир, в малом великий.

Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Сло­во 45‑е на Св. Пасху.

Нача­ло соста­ва души и тела — одно и то же.

Свт. Гри­го­рий Нис­ский. О душе и воскресении.

Новый взгляд на зачатие [113]

Когда начи­на­ет­ся чело­ве­че­ская жизнь? Отве­ты, пред­ла­га­е­мые в ходе про­дол­жи­тель­ной дис­кус­сии, зача­стую отра­жа­ют не толь­ко уро­вень наших зна­ний о раз­ви­тии эмбри­о­на, но с не мень­шей нагляд­но­стью — поли­ти­че­скую или соци­аль­ную зло­бу дня. Для одних точ­кой отсче­та слу­жит «пер­вое шеве­ле­ние», когда мать впер­вые ощу­ща­ет дви­же­ние мла­ден­ца в утро­бе. Дру­гие свя­зы­ва­ют нача­ло чело­ве­ка с обре­те­ни­ем «жиз­не­спо­соб­но­сти», поз­во­ля­ю­щей пло­ду выжить вне мат­ки. Тре­тьи ото­дви­га­ют нача­ло к момен­ту рож­де­ния, когда ребе­нок начи­на­ет само­сто­я­тель­но дышать, или на несколь­ко дней поз­же, как толь­ко ново­рож­ден­ный дока­зы­ва­ет свое «пра­во жить» (под­ра­зу­ме­ва­ю­щее, сре­ди про­че­го, отсут­ствие тяже­лых забо­ле­ва­ний или инва­лид­но­сти). И чем боль­ше «нача­ло чело­ве­че­ской жиз­ни» уда­ля­ет­ся от момен­та опло­до­тво­ре­ния, тем шире «окно» для абор­тов, дето­убий­ства и экс­пе­ри­мен­тов над эмбри­о­наль­ным материалом.

С дру­гой сто­ро­ны, Цер­ковь тра­ди­ци­он­но сто­ит на том, что чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся с зача­тия, про­ис­хо­дя­ще­го в момент опло­до­тво­ре­ния. Задол­го до того, как меди­ки узна­ли о заро­ды­ше­вых клет­ках и хро­мо­со­мах, цер­ков­ные писа­те­ли осуж­да­ли пло­до­из­гна­ние на любом сро­ке бере­мен­но­сти имен­но пото­му, что плод, «сфор­ми­ро­вав­ший­ся или не сфор­ми­ро­вав­ший­ся», есть насто­я­щий чело­век, наде­лен­ный «обра­зом Божи­им» [114].

Сего­дня эта про­бле­ма вновь сто­ит перед нами и тре­бу­ет бого­слов­ской оцен­ки био­ло­ги­че­ско­го фак­та. С лег­кой руки бри­тан­ских эмбрио­ло­гов неко­то­рые пред­ста­ви­те­ли хри­сти­ан­ской эти­ки заго­во­ри­ли о раз­ли­чии меж­ду эмбри­о­ном и так назы­ва­е­мым «пре­эм­бри­о­ном». Послед­ний опре­де­ля­ет­ся ими как мас­са недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ных кле­ток, суще­ству­ю­щая с момен­та воз­ник­но­ве­ния одно­кле­точ­ной зиго­ты до обра­зо­ва­ния пер­вич­ной полос­ки на тре­тьей неде­ле бере­мен­но­сти. В этот момент, после имплан­та­ции в стен­ку мат­ки, пре­эм­бри­он пре­тер­пе­ва­ет корен­ную транс­фор­ма­цию, назы­ва­е­мую ино­гда «обособ­ле­ни­ем» (singularity), после чего, по их мне­нию, мы име­ем дело уже с чело­ве­че­ской душой или чело­ве­че­ским инди­ви­дом. Соглас­но этой схе­ме (более деталь­ное опи­са­ние кото­рой будет дано ниже), зача­тие долж­но мыс­лить­ся не как «момент» (напри­мер, как завер­ша­ю­щая фаза опло­до­тво­ре­ния), а как про­цесс. Изме­не­ние пре­эм­бри­о­на в эмбри­он, будучи изме­не­ни­ем потен­ци­аль­но­го чело­ве­че­ско­го бытия в реаль­ное, про­ис­хо­дит лишь с завер­ше­ни­ем это­го про­цес­са. Нача­лом чело­ве­че­ской жиз­ни по-преж­не­му при­зна­ет­ся «зача­тие», но в опре­де­ле­ние его вно­сят­ся изме­не­ния. Теперь, на осно­ва­нии послед­них дан­ных эмбрио­ло­гии, оно пони­ма­ет­ся как про­цесс, в кото­ром опло­до­тво­рен­ная яйце­клет­ка, имплан­ти­ру­ю­ща­я­ся в маточ­ную мем­бра­ну, «обособ­ля­ет­ся», что про­ис­хо­дит при­бли­зи­тель­но через две неде­ли после опло­до­тво­ре­ния. Таким обра­зом, зача­тие и опло­до­тво­ре­ние пере­ста­ют быть смеж­ны­ми явле­ни­я­ми. Опло­до­тво­ре­ние мыс­лит­ся как началь­ный этап зача­тия, пол­ное же его завер­ше­ние тре­бу­ет от две­на­дца­ти до четыр­на­дца­ти дней. Лишь в кон­це это­го пери­о­да поз­во­ли­тель­но гово­рить о новой «чело­ве­че­ской жиз­ни» и непо­вто­ри­мой «чело­ве­че­ской душе».

Науч­ные изыс­ка­ния и деба­ты сто­рон­ни­ков тако­го под­хо­да осно­ва­ны на серьез­ной пас­тыр­ской оза­бо­чен­но­сти. Моти­вы ее никак не свя­за­ны с раз­но­го рода «зло­ба­ми дня», о кото­рых гово­ри­лось выше. Атмо­сфе­ра нрав­ствен­ной шат­ко­сти, воз­ник­шая после лега­ли­за­ции абор­тов в США и дру­гих раз­ви­тых стра­нах, и осо­зна­ние обще­ством пси­хо­трав­ма­ти­че­ских послед­ствий уча­стив­ших­ся слу­ча­ев изна­си­ло­ва­ния и инце­ста при­ве­ли к тому, что мно­гие бого­сло­вы откры­то обра­ти­лись к поис­ку средств, поз­во­ля­ю­щих жерт­вам сек­су­аль­но­го наси­лия пре­рвать неже­ла­тель­ную бере­мен­ность «при­ем­ле­мым» (то есть не про­ти­во­ре­ча­щим тра­ди­ци­он­но­му эти­че­ско­му уче­нию Церк­ви) спо­со­бом. И если раз­ли­чие меж­ду эмбри­о­ном и пре­эм­бри­о­ном обос­но­ван­но, то искус­ствен­ное пре­ры­ва­ние бере­мен­но­сти до имплан­та­ции — то есть преж­де чем зача­тие завер­ши­лось «оду­шев­ле­ни­ем» — не долж­но счи­тать­ся абор­том в том смыс­ле, как пони­ма­ет его боль­шин­ство Церк­вей. При­зна­ние это­го раз­ли­чия как меди­ци­ной, так и эти­кой будет озна­чать, далее, что пре­эм­бри­он — носи­тель потен­ци­аль­ной, а не реаль­ной чело­ве­че­ской жиз­ни и пото­му, в отли­чие от эмбри­о­на, не может рас­счи­ты­вать на пре­иму­ще­ства в виде прав и гаран­тий, предо­став­ля­е­мых обще­ством пол­но­цен­но­му чело­ве­че­ско­му инди­ви­ду, или лич­но­сти. Одним из важ­ней­ших след­ствий широ­ко­го при­зна­ния тако­го раз­ли­чия ста­нет сня­тие мораль­ных запре­тов на про­це­ду­ры вро­де опло­до­тво­ре­ния in vitro или экс­пе­ри­мен­ты с эмбри­о­наль­ным мате­ри­а­лом в тера­пев­ти­че­ских целях.

Каки­ми бы похваль­ны­ми и бла­ги­ми побуж­де­ни­я­ми ни вдох­нов­ля­лись рев­ни­те­ли дан­но­го под­хо­да (и пас­ты­ри, и меди­ки), все они опи­ра­ют­ся на такую кон­цеп­цию эмбри­о­наль­но­го раз­ви­тия, по пово­ду кото­рой спе­ци­а­ли­сты дале­ки от еди­но­мыс­лия. Апел­ли­ру­ют они и к бого­слов­ско­му уче­нию об «оду­шев­ле­нии» как непре­мен­ном усло­вии воз­ник­но­ве­ния «лич­но­сти», но уче­ние это вызы­ва­ет серьез­ные воз­ра­же­ния с пра­во­слав­ной сто­ро­ны. Ниже дает­ся изло­же­ние взгля­дов трех вид­ней­ших пред­ста­ви­те­лей эти­че­ской нау­ки с като­ли­че­ской сто­ро­ны. Этот обзор поз­во­лит объ­яс­нить, поче­му подоб­ные взгля­ды кажут­ся нам заслу­жи­ва­ю­щи­ми пере­смот­ра имен­но в све­те послед­них откры­тий эмбрио­ло­гии. А завер­шит гла­ву пра­во­слав­ная оцен­ка бого­слов­ских выво­дов, выте­ка­ю­щих из рас­смот­рен­ной ниже аргументации.

Шеннон, Уолтер и Маккормик о преэмбрионе [115]

Ссы­ла­ясь на послед­ние дан­ные эво­лю­ци­он­ной эмбрио­ло­гии, пере­чис­лен­ные авто­ры счи­та­ют воз­мож­ным выде­лить несколь­ко эта­пов раз­ви­тия преэмбриона.

Боль­шин­ство кле­ток в чело­ве­че­ском теле — клет­ки сома­ти­че­ские, каж­дая из кото­рых содер­жит в сво­ем ядре сорок шесть хро­мо­сом. Одна­ко муж­ские спер­ма­то­зо­и­ды и жен­ские яйце­клет­ки (ово­ци­ты) пред­став­ля­ют собой заро­ды­ше­вые клет­ки, или гаме­ты, несу­щие по два­дцать три хро­мо­со­мы каж­дая [116]. Сли­я­ние этих кле­ток в одно­кле­точ­ную зиго­ту, име­ю­щую 46 хро­мо­сом, обра­зу­ю­щих два­дцать три пары, про­ис­хо­дит в про­цес­се опло­до­тво­ре­ния. Опло­до­тво­ре­ние совер­ша­ет­ся в дисталь­ном отде­ле фал­ло­пи­е­вых труб, воз­ле яич­ни­ков. Спер­ма­то­зо­и­дам, вбро­шен­ным в жен­ские поло­вые пути, тре­бу­ет­ся око­ло семи часов, что­бы при­об­ре­сти спо­соб­ность рас­тво­рять наруж­ную стен­ку ово­ци­та спе­ци­фи­че­ски­ми фер­мен­та­ми. Необ­хо­ди­мо еще три часа, что­бы они про­де­ла­ли дол­гий путь к месту, где про­изой­дет опло­до­тво­ре­ние. Из мил­ли­о­нов спер­ма­то­зо­и­дов, как пра­ви­ло, лишь один про­хо­дит через защит­ную zona pellucida (про­зрач­ную зону) яйце-клет­ки и про­ни­ка­ет в цито­плаз­му, что­бы соеди­нить­ся с про­стым (гап­ло­ид­ным) ядром. В резуль­та­те про­ис­хо­дит так назы­ва­е­мая син­га­мия: сли­я­ние двух гамет, при­во­дя­щее к воз­ник­но­ве­нию гене­ти­че­ски уни­каль­но­го инди­ви­да. Воз­ник­шее дипло­ид­ное ядро содер­жит уни­каль­ный набор гене­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла (ДНК), кото­рый опре­де­ля­ет пол заро­ды­ша и созда­ет усло­вия для мито­за, то есть деле­ния (дроб­ле­ния) еди­нич­ных кле­ток, или бла­сто­ме­ров. Про­цесс начи­на­ет­ся с про­сто­го деле­ния зиго­ты, после чего сле­ду­ет несин­хрон­ное (пооче­ред­ное) деле­ние двух воз­ник­ших бла­сто­ме­ров. При этом отме­ча­ет­ся корот­кий пери­од трех­кле­точ­ной бла­сту­лы. Все после­ду­ю­щие деле­ния бла­сто­ме­ров про­ис­хо­дят син­хрон­но, поэто­му бла­сту­ла все­гда содер­жит чет­ное коли­че­ство кле­ток (8, 16, 32 и т. д.) Этот про­цесс про­дол­жа­ет­ся до тех пор, пока эмбри­он не имплан­ти­ру­ет­ся в маточ­ную мем­бра­ну (к кон­цу вто­рой неде­ли беременности).

Вре­мя, заня­тое этим про­цес­сом, лег­ко под­да­ет­ся уче­ту: око­ло семи часов от выбро­са семе­ни до воз­ник­но­ве­ния у спер­ма­то­зо­и­дов спо­соб­но­сти про­ни­кать в яйце­клет­ку; еще три часа — что­бы спер­ма­то­зо­и­ды достиг­ли яйце­клет­ки и еще две­на­дцать — для про­ник­но­ве­ния в нее. Сли­я­ние двух кле­ток (син­га­мия) зани­ма­ет весь сле­ду­ю­щий день. Таким обра­зом, про­цесс, завер­ша­ю­щий­ся опло­до­тво­ре­ни­ем, зани­ма­ет 36–48 часов. К чет­вер­то­му дню юный эмбри­он состо­ит при­мер­но из шест­на­дца­ти кле­ток и рас­по­ла­га­ет­ся у устья маточ­ной тру­бы [117].

Ста­дия бла­сто­ци­сты дости­га­ет­ся после того, как непре­рыв­но деля­щи­е­ся клет­ки обра­зу­ют сфе­ру или диск, наруж­ный слой кото­ро­го (тро­фоб­ласт) впо­след­ствии разо­вьет­ся в пита­тель­ные струк­ту­ры, вклю­ча­ю­щие пла­цен­ту, тогда как внут­рен­нюю ее мас­су (эмбри­об­ласт) состав­ля­ют клет­ки эмбри­о­на. В это вре­мя раз­ры­ва­ет­ся zona pellucida, и про­ис­хо­дит, так ска­зать, «вылуп­ле­ние» эмбри­о­на, при­креп­ля­ю­ще­го­ся затем к стен­ке матки.

При­мер­но за десять-две­на­дцать дней до имплан­та­ции про­ис­хо­дит явле­ние, не совсем удач­но назван­ное «убы­лью», когда от поло­ви­ны до двух тре­тей всех опло­до­тво­рен­ных яйце­кле­ток спон­тан­но абор­ти­ру­ют­ся, изго­ня­ют­ся из мат­ки. Оттор­же­ние их (неощу­ти­мое для мате­ри) про­ис­хо­дит по мно­же­ству при­чин — напри­мер, из-за хими­че­ско­го дис­ба­лан­са в репро­дук­тив­ной систе­ме или повре­жде­ния генов, носи­те­лем кото­рых явля­ет­ся сам эмбри­он. При удач­ной имплан­та­ции эмбри­о­на с ним про­ис­хо­дят пре­об­ра­зо­ва­ния: гастру­ля­ция (фор­ми­ро­ва­ние заро­ды­ше­вых лист­ков) и затем орга­но­ге­нез (пере­рас­пре­де­ле­ние кле­ток в эмбри­о­наль­ной экто­дер­ме, энто­дер­ме и мезо­дер­ме). В это вре­мя начи­на­ет обо­зна­чать­ся пер­вич­ная полос­ка, кото­рая дает нача­ло раз­ви­тию нерв­ной систе­мы эмбри­о­на. К кон­цу вось­мой неде­ли нерв­ная систе­ма уже вполне сфор­ми­ро­ва­на, и раз­ви­ва­ю­щий­ся мла­де­нец, отныне име­ну­е­мый пло­дом, начи­на­ет дви­гать­ся и спо­со­бен ощу­щать боль.

Ссы­ла­ясь на новей­шие дан­ные эво­лю­ци­он­ной эмбрио­ло­гии, Томас Шен­нон и Аллан Уол­тер счи­та­ют вполне воз­мож­ным раз­ли­чать пре­эм­бри­он и соб­ствен­но эмбри­он [118]. По их мне­нию, пре­эм­бри­он состо­ит из скоп­ле­ния пре­иму­ще­ствен­но недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ных кле­ток (бла­сто­ме­ров), каж­дая из кото­рых обла­да­ет тоти­по­тент­но­стью, то есть, подоб­но голо­грам­ме, любой бла­сто­мер наде­лен той же гене­ти­че­ской инфор­ма­ци­ей, какой рас­по­ла­га­ет вся их сово­куп­ность. Это озна­ча­ет, что от ста­дии зиго­ты до фор­ми­ро­ва­ния пер­вич­ной полос­ки каж­дой клет­ке мору­лы при­су­ща спо­соб­ность раз­ви­тия в пол­ный чело­ве­че­ский инди­вид. Но спо­соб­ность эта — потен­ци­аль­ная, ибо заро­ды­шу еще пред­сто­ит полу­чить допол­ни­тель­ную гене­ти­че­скую инфор­ма­цию от мате­ри после имплан­та­ции, что­бы обре­сти «инди­ви­ду­аль­ность» и раз­вить­ся в насто­я­щий эмбри­он. Это дока­зы­ва­ет­ся тем, что пре­эм­бри­он может раз­два­и­вать­ся, или рас­щеп­лять­ся на две гене­ти­че­ски иден­тич­ные еди­ни­цы, пола­гая нача­ло одно­яй­цо­вым близ­не­цам; в ред­ких же слу­ча­ях воз­мож­но их обрат­ное соеди­не­ние и обра­зо­ва­ние еди­нич­но­го инди­ви­да. Спо­соб­ность раз­два­и­вать­ся и вос­со­еди­нять­ся сохра­ня­ет­ся, как дума­ют Шен­нон и Уол­тер, до гастру­ля­ции, когда начи­на­ет­ся диф­фе­рен­ци­ров­ка кле­ток и тоти­по­тент­ность исче­за­ет. Ины­ми сло­ва­ми, зиго­та не может стать чело­ве­че­ским эмбри­о­ном рань­ше, чем полу­чит гене­ти­че­скую инфор­ма­цию от мате­рин­ско­го орга­низ­ма [119]. В про­тив­ном слу­чае она может раз­вить­ся в потен­ци­аль­но зло­ка­че­ствен­ную хорио­аде­но­му из пла­цен­тар­ной тка­ни [120].

Таким обра­зом, утвер­жда­ют назван­ные авто­ры, непра­во­мер­но гово­рить о суще­ство­ва­нии эмбри­о­на до имплан­та­ции. В пер­вые две неде­ли, когда про­те­ка­ет про­цесс зача­тия, заро­дыш дол­жен ква­ли­фи­ци­ро­вать­ся как пре­эм­бри­он, не име­ю­щий еще био­ло­ги­че­ских пред­по­сы­лок «онто­ло­ги­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти» и тем более «лич­ност­но­сти». Это убеж­де­ние в соче­та­нии с фено­ме­ном «убы­ли» при­во­дит Шен­но­на и Уол­те­ра к выво­ду, что у пре­эм­бри­о­на нет неве­ще­ствен­ной «разум­ной» души [121]. Поэто­му они рату­ют за тео­рию «опо­сред­ство­ван­но­го», а не «пря­мо­го оду­шев­ле­ния» [122], ибо «оду­шев­ле­ния» не быва­ет ранее «обособ­ле­ния», имплан­та­ции и пере­устрой­ства кле­точ­ной струк­ту­ры, необ­хо­ди­мых для воз­ник­но­ве­ния эмбри­о­на. Итак, «пре­эм­бри­он» — самый под­хо­дя­щий объ­ект «мораль­но допу­сти­мо­го» абор­ти­ро­ва­ния и науч­но­го экс­пе­ри­мен­та, хотя Шен­нон и Уол­тер нигде не гово­рят это пря­мым текстом.

Не менее тща­тель­но про­ра­бо­тан­ный и осно­ван­ный на дос­ко­наль­ном изу­че­нии науч­ной лите­ра­ту­ры под­ход демон­стри­ру­ет Ричард Мак­кор­мик в ста­тье «Кто или что есть пре­эм­бри­он?». Он утвер­жда­ет, что тер­мин «пре­эм­бри­он» при­нят неко­то­ры­ми аме­ри­кан­ски­ми и англий­ски­ми орга­ни­за­ци­я­ми на том осно­ва­нии, что «самые ран­ние ста­дии раз­ви­тия мле­ко­пи­та­ю­щих в первую оче­редь пред­по­ла­га­ют ста­нов­ле­ние вне­эм­бри­о­наль­но­го тро­фо-бла­ста и лишь потом фор­ми­ро­ва­ние эмбри­о­на». Но, как мы уви­дим далее, имен­но этот взгляд как раз и оспа­ри­ва­ет­ся послед­ни­ми откры­ти­я­ми эмбрио­ло­гии. Ста­тья Мак­кор­ми­ка ана­ли­зи­ру­ет аргу­мен­ты дру­гих авто­ров-като­ли­ков в поль­зу того, что нача­ло чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти есть так­же и зарож­де­ние чело­ве­че­ской лич­но­сти. Подоб­но Шен­но­ну и Уол­те­ру, он хочет дока­зать, что чело­ве­че­ская инди­ви­ду­аль­ность опре­де­ля­ет­ся не опло­до­тво­ре­ни­ем, а всем про­цес­сом, при­во­дя­щим к «обособ­ле­нию» и фор­ми­ро­ва­нию пер­вич­ной полос­ки (после чего раз­дво­е­ние уже невоз­мож­но). Для это­го Мак­кор­мик вво­дит прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие меж­ду «гене­ти­че­ской» и «эво­лю­ци­он­ной» инди­ви­ду­аль­но­стью. Пер­вая дей­стви­тель­но суще­ству­ет с момен­та опло­до­тво­ре­ния, но это еще не озна­ча­ет, что заро­дыш уже есть «лич­ность» или «оду­шев­лен­ное чело­ве­че­ское суще­ство». Ибо «до того, как ста­нет воз­мож­на лич­ность, в орга­низ­ме долж­на суще­ство­вать некая био­ло­ги­че­ская ста­биль­ность. Эта ста­биль­ность отсут­ству­ет до пери­о­да пер­вич­ной эмбри­о­наль­ной орга­ни­за­ции», то есть до воз­ник­но­ве­ния пер­вич­ной полос­ки. Мак­кор­мик при­хо­дит к выво­ду, что пре­эм­бри­он долж­но ква­ли­фи­ци­ро­вать как лич­ность в том смыс­ле, что он — «personne en devenir» [123], одна­ко, учи­ты­вая харак­тер­ную для заро­ды­ша тоти­по­тент­ность и спо­соб­ность к раз­дво­е­нию, пред­по­чи­та­ет все же тер­мин «пре­эм­бри­он». Итак, пре­эм­бри­он — не «кто», а «что»: нечто гене­ти­че­ски уни­каль­ное и «в потен­ции могу­щее стать чело­ве­ком». Но эта потен­ция может реа­ли­зо­вать­ся лишь с при­об­ре­те­ни­ем «эво­лю­ци­он­ной инди­ви­ду­аль­но­сти», после появ­ле­ния пер­вич­ной полос­ки. Пре­эм­бри­он, заклю­ча­ет Мак­кор­мик, сле­ду­ет счи­тать лич­но­стью, но лишь вви­ду «зало­жен­ной в нем воз­мож­но­сти» пре­вра­ще­ния в лич­ность и в силу того, что про­бле­ма эта «свя­за­на с мно­же­ством неяс­ных вопро­сов», кото­рые он и перечисляет.

На осно­ва­нии все­го выше­ска­зан­но­го Мак­кор­мик в прин­ци­пе не исклю­ча­ет даже нете­ра­пев­ти­че­ско­го экс­пе­ри­мен­ти­ро­ва­ния с заро­ды­шем, кото­ро­го он не при­зна­ет оду­шев­лен­ным чело­ве­че­ским суще­ством. Прав­да, он допус­ка­ет такие иссле­до­ва­ния лишь при усло­вии, что кри­те­рии их будут уста­нов­ле­ны на госу­дар­ствен­ном уровне. Не каса­ясь пря­мо про­бле­мы абор­тов в доим­план­та­ци­он­ный пери­од, он, судя по все­му, счи­та­ет их мораль­но допу­сти­мы­ми при бере­мен­но­сти вслед­ствие изна­си­ло­ва­ния [124].

Жером Лежен и «концентрационная банка»

Как отно­сить­ся к дово­дам, обос­но­вы­ва­ю­щим раз­ли­чие меж­ду пре­эм­бри­о­ном и эмбри­о­ном, или меж­ду гене­ти­че­ской и эво­лю­ци­он­ной инди­ви­ду­аль­но­стью? В сущ­но­сти, весь вопрос сво­дит­ся к тому, насколь­ко убе­ди­тель­ны дока­за­тель­ства тоти­по­тент­но­сти бла­сто­ме­ров, как и утвер­жде­ние Мак­кор­ми­ка, что «самые ран­ние ста­дии раз­ви­тия мле­ко­пи­та­ю­щих в первую оче­редь пред­по­ла­га­ют ста­нов­ле­ние вне­эм­бри­о­наль­но­го тро­фоб­ла­ста и лишь потом фор­ми­ро­ва­ние эмбри­о­на». При всей убе­ди­тель­но­сти обо­их утвер­жде­ний дан­ные более позд­них иссле­до­ва­ний дают осно­ва­ние и для иных выводов.

Но преж­де чем при­ве­сти эти дан­ные, необ­хо­ди­мо под­черк­нуть, что эмбрио­ло­ги­че­ская нау­ка нахо­дит­ся в состо­я­нии непре­рыв­но­го изме­не­ния. В США и Евро­пе, осо­бен­но во Фран­ции, раз­вер­ну­лась дис­кус­сия о роли цито­плаз­мы в пере­да­че гене­ти­че­ской инфор­ма­ции ново­опло­до­тво­рен­но­му ово­ци­ту, и вопрос этот, как и ряд смеж­ных вопро­сов, вызы­ва­ет доныне серьез­ные раз­но­гла­сия. При этом, одна­ко, все яснее выри­со­вы­ва­ют­ся дока­за­тель­ства того, что жизнь чело­ве­ка как непо­вто­ри­мо­го суще­ства, то есть носи­те­ля лич­ност­но­го бытия, начи­на­ет­ся не с имплан­та­ции, а с завер­ше­ния опло­до­тво­ре­ния и сле­ду­ю­щей за ним син­га­мии или, самое позд­нее, с момен­та обра­зо­ва­ния дву­кле­точ­ной бла­сту­лы. Для нагляд­но­сти полез­но вспом­нить недав­ний инци­дент, при­влек­ший широ­кое вни­ма­ние средств мас­со­вой инфор­ма­ции тем, что бла­го­да­ря ему «тай­ное уче­ние» эмбрио­ло­гии вошло в сопри­кос­но­ве­ние с граж­дан­ским законом.

В апре­ле 1989 г. «Нью-Йорк тай­ме» сооб­щи­ла о пред­сто­я­щем раз­во­де Мэри Дэвис и Джу­ни­о­ра Лью­и­са Дэви­са из Мери­вил­ла (штат Тен­нес­си). Этот инци­дент стал cause celebre, посколь­ку супру­ги Дэвис ранее при­бег­ли к опло­до­тво­ре­нию в про­бир­ке, дав­ше­му в ито­ге девять эмбри­о­нов. Два из них были вве­де­ны в мат­ку мис­сис Дэвис, при­чем имплан­та­ция не уда­лась, а осталь­ные семь — замо­ро­же­ны для исполь­зо­ва­ния в буду­щем. В ожи­да­нии раз­во­да м‑с Дэвис пода­ла иск об опе­ке, что­бы полу­чить эмбри­о­ны в свое пол­ное рас­по­ря­же­ние. В ответ ее муж заявил, что не жела­ет при­ни­мать на себя роди­тель­ские обя­зан­но­сти в отно­ше­нии детей, кото­рые могут появить­ся на свет после раз­во­да, и подал встреч­ный иск, наме­ре­ва­ясь уни­что­жить эмбри­о­ны, рас­смат­ри­вая их как часть «сов­мест­но­го достояния».

Поми­мо про­бле­мы крио­ген­но­го сохра­не­ния (вви­ду веро­ят­но­сти, что из-за юри­ди­че­ских про­во­ло­чек эмбри­о­ны погиб­нут в сво­ей «кон­цен­тра­ци­он­ной бан­ке»), в этой исто­рии ясно про­сту­па­ет мораль­но-эти­че­ская про­бле­ма, сво­дя­ща­я­ся к одно­му-един­ствен­но­му вопро­су: что такое эмбри­о­ны — чело­ве­че­ские суще­ства с «пра­ва­ми», кото­рые при­зван защи­щать закон, или все­го лишь «общее досто­я­ние» супру­гов, под­ле­жа­щее раз­де­лу меж­ду кон­флик­ту­ю­щи­ми сто­ро­на­ми? В кон­це кон­цов дело решил апел­ля­ци­он­ный суд. Джу­ни­ор Дэвис выиг­рал иск, и эмбри­о­ны, по всей веро­ят­но­сти, были уни­что­же­ны [125].

Глав­ным сви­де­те­лем ответ­чи­ка (мате­ри) высту­пил извест­ный фран­цуз­ский гене­тик д‑р Жером Лежен, снис­кав­ший миро­вое при­зна­ние откры­ти­ем «три­со­мии 21» как при­чи­ны син­дро­ма Дау­на. Про­стран­ные пока­за­ния Леже­на вос­про­из­ве­де­ны в его кни­ге «Кон­цен­тра­ци­он­ная бан­ка. Когда начи­на­ет­ся чело­ве­че­ская жизнь?» [126].

Хотя Лежен (к насто­я­ще­му вре­ме­ни уже покой­ный) под­вер­гал­ся кри­ти­ке за свои инте­грист­ские взгля­ды и рев­ност­ную защи­ту кон­сер­ва­тив­ной като­ли­че­ской пози­ции в вопро­се абор­та, его пока­за­ния осно­вы­ва­лись на иссле­до­ва­ни­ях, про­во­див­ших­ся в Англии, Фран­ции и США и заслу­жив­ших при­зна­ние науч­ной обще­ствен­но­сти. В самом общем виде аргу­мен­та­ция Леже­на сво­дит­ся к следующему.

В кон­це 1980‑х годов англий­ский гене­тик А. Джеф­ф­рис под­твер­дил гене­ти­че­скую уни­каль­ность каж­до­го опло­до­тво­рен­но­го чело­ве­че­ско­го ово­ци­та. Про­ве­ден­ный им экс­пе­ри­мент дока­зал, что одно­кле­точ­ной зиго­те при­су­ща «гене­ти­че­ская инди­ви­ду­аль­ность». Позд­ней­шие кол­лек­тив­ные иссле­до­ва­ния уче­ных Кем­бридж­ско­го уни­вер­си­те­та и Уни­вер­си­те­та Дюка уста­но­ви­ли, что хими­че­ский про­цесс, извест­ный как «мети­ли­ро­ва­ние», опре­де­ля­ет инфор­ма­цию, пере­да­ва­е­мую отдель­ны­ми сег­мен­та­ми ДНК при опло­до­тво­ре­нии. Дол­гое вре­мя хро­мо­со­мы из мате­рин­ской гаме­ты и соот­вет­ству­ю­щие хро­мо­со­мы из муж­ской гаме­ты, сли­ва­ю­щи­е­ся, что­бы обра­зо­вать два­дцать три хро­мо­сом­ные пары дипло­ид­но­го ядра, счи­та­лись иден­тич­ны­ми. Откры­тие мети­ли­ро­ва­ния пока­за­ло, что это не так; напро­тив, каж­дая муж­ская и каж­дая жен­ская хро­мо­со­мы наде­ля­ют зиго­ту уни­каль­ной инфор­ма­ци­ей. Добав­ле­ние мети­ла (СН) в цито­зи­но­вую осно­ву ДНК вызы­ва­ет эффект «отклю­че­ния» или подав­ле­ния опре­де­лен­ной ген­ной актив­но­сти, так что с каж­дым сле­ду­ю­щим деле­ни­ем клет­ки ока­зы­ва­лись все более диф­фе­рен­ци­ро­ван­ны­ми. По сло­вам Леже­на, опло­до­тво­рен­ная яйце­клет­ка — «самая спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ная клет­ка на све­те» [127]. Она содер­жит всю инфор­ма­цию, необ­хо­ди­мую, что­бы про­из­ве­сти живое чело­ве­че­ское суще­ство. Пер­вич­ная фор­му­ла «чело­ве­че­ской жиз­ни» выво­дит­ся из уни­каль­ной орга­ни­за­ции хро­мо­сом­но­го мате­ри­а­ла в ядре этой пер­вой клет­ки. Как толь­ко опло­до­тво­ре­ние завер­ши­лось, фор­му­ла эта всту­па­ет в управ­ле­ние кле­точ­ной функцией.

Дело не меня­ет­ся от того, что мате­рин­ская РНК (рибо­ну­кле­и­но­вая кис­ло­та), син­те­зи­ро­ван­ная в яйце­клет­ке и уна­сле­до­ван­ная зиго­той в соста­ве цито­плаз­мы, заве­ду­ет раз­ви­ти­ем зиго­ты до кон­ца пер­во­го ее деле­ния (то есть осу­ществ­ля­ет пер­вое ее деле­ние), после чего уже начи­на­ет про­яв­лять­ся эмбри­о­наль­ный геном. Этот самый ран­ний про­цесс раз­ви­тия про­ис­хо­дит при син­га­мии. Воз­ни­ка­ю­щий в резуль­та­те гене­ти­че­ски уни­каль­ный инди­вид раз­ви­ва­ет­ся вслед­ствие вза­и­мо­дей­ствия ядра и цито­плаз­мы — вза­и­мо­дей­ствия, кото­рое про­дол­жа­ет­ся после того, как «вклю­чи­лись» соб­ствен­ные гены эмбри­о­на. Одна­ко «пер­вич­ная фор­му­ла», кото­рую мож­но иден­ти­фи­ци­ро­вать как «душу», долж­на при­сут­ство­вать с момен­та син­га­мии, что­бы создать усло­вия для тако­го вза­и­мо­дей­ствия и управ­лять ростом зиготы.

Посте­пен­но, по мере того как зиго­та пре­тер­пе­ва­ет митоз, опре­де­лен­ные дозы ее гене­ти­че­ской инфор­ма­ции «отклю­ча­ют­ся» вслед­ствие мети­ли­ро­ва­ния. Это созда­ет осно­ву для диф­фе­рен­ци­ров­ки, кото­рая обес­пе­чи­ва­ет раз­ви­тие орга­низ­ма в пре­дим­план­та­ци­он­ный пери­од [128].

Если Лежен прав, то кле­точ­ная диф­фе­рен­ци­ров­ка «запи­са­на» или «запро­грам­ми­ро­ва­на» в заро­ды­ше с само­го его воз­ник­но­ве­ния. При пер­вич­ном деле­нии гене­ти­че­ская инфор­ма­ция вос­про­из­во­дит­ся, пере­да­ва­ясь от пер­вой клет­ки вто­рой. Лежен вво­дит гипо­те­ти­че­ский трех­кле­точ­ный уро­вень дроб­ле­ния и утвер­жда­ет, что имен­но на этом уровне про­ис­хо­дит инди­ви­ду­а­ли­за­ция. То, что инди­ви­ду­а­ли­за­ция эта свя­за­на имен­но с трех- или четы­рех­кле­точ­ным уров­нем, под­твер­жда­ет­ся невоз­мож­но­стью созда­ния химе­ры (суще­ства, воз­ни­ка­ю­ще­го из сме­ше­ния гене­ти­че­ски раз­но­род­но­го мате­ри­а­ла, — напри­мер, такой ано­ма­лии, как «овце­коз») на сле­ду­ю­щих уров­нях дроб­ле­ния. По мере даль­ней­ше­го деле­ния кле­ток опре­де­лен­ная инфор­ма­ция «отклю­ча­ет­ся» и про­ис­хо­дит еще более глу­бо­кая диф­фе­рен­ци­ров­ка. Это озна­ча­ет, что кле­точ­ная диф­фе­рен­ци­ров­ка начи­на­ет­ся не с имплан­та­ции и «обособ­ле­ния» к кон­цу двух­не­дель­но­го сро­ка, а с одно­кле­точ­ной зиго­ты, когда уни­каль­ная «пер­вич­ная фор­му­ла» опре­де­ля­ет и направ­ля­ет даль­ней­ший про­цесс, при нор­маль­ных усло­ви­ях завер­ша­ю­щий­ся рож­де­ни­ем ребен­ка. Вот поче­му ква­ли­фи­ка­ция пре­эм­бри­о­на как «недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ной мас­сы кле­ток» есть, по мне­нию Леже­на, эле­мен­тар­ное заблуж­де­ние. Диф­фе­рен­ци­ров­ка, дела­ю­щая воз­мож­ным инди­ви­ду­аль­ное суще­ство­ва­ние, насту­па­ет по окон­ча­нии опло­до­тво­ре­ния. Соот­вет­ствен­но, опло­до­тво­ре­ние и зача­тие необ­хо­ди­мо пред­став­лять как смеж­ные процессы.

А отсю­да сле­ду­ет и то, что сам тер­мин «пре­эм­бри­он» дол­жен быть отверг­нут как непра­виль­ный. Если опло­до­тво­ре­ние и зача­тие погра­нич­ны (смеж­ны), то нет и раз­ли­чия меж­ду «гене­ти­че­ской» и «эво­лю­ци­он­ной» инди­ви­ду­аль­но­стью. В нор­маль­ных усло­ви­ях опло­до­тво­ре­ние озна­ча­ет нача­ло непре­рыв­но­го и дли­тель­но­го про­цес­са посте­пен­ной «инди­ви­ду­а­ли­за­ции», про­те­ка­ю­ще­го как диф­фе­рен­ци­ров­ка и спе­ци­а­ли­за­ция, начи­ная с двух-или трех­кле­точ­ной ста­дии эмбри­о­наль­но­го раз­ви­тия. Нача­ло чело­ве­че­ской жиз­ни свя­за­но, таким обра­зом, не с «обособ­ле­ни­ем» и не с фор­ми­ро­ва­ни­ем пер­вич­ной полос­ки (при всей ее важ­но­сти для раз­ви­тия эмбри­о­на). Чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся опло­до­тво­ре­ни­ем, когда «впи­сан­ный» в зиго­ту «код» или «про­грам­ма» начи­на­ет пол­но­стью опре­де­лять кле­точ­ное деле­ние и обмен гене­ти­че­ской информации.

Православный взгляд

Основ­ной вопрос, обо­зна­чив­ший­ся в ходе дис­кус­сии, свя­зан с инди­ви­ду­а­ли­за­ци­ей — про­цес­сом, поз­во­ля­ю­щим гово­рить о суще­ство­ва­нии раз­ви­ва­ю­щей­ся или онто­ло­ги­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, то есть о чело­ве­че­ском инди­ви­де, отлич­ном от дру­гих людей, а сле­до­ва­тель­но, и о «лич­но­сти». В насто­я­щее вре­мя эмбрио­ло­ги и опи­ра­ю­щи­е­ся на их выво­ды пред­ста­ви­те­ли эти­че­ско­го зна­ния раз­де­ли­лись на два лаге­ря. По мне­нию одних, тоти­по­тент­ность и низ­кая диф­фе­рен­ци­ров­ка бла­сто­ме­ров, или ран­них эмбри­о­наль­ных кле­ток, вме­сте с высо­ким про­цен­том есте­ствен­но­го оттор­же­ния опло­до­тво­рен­ных яйце­кле­ток ясно сви­де­тель­ству­ют о «замед­лен­ном оду­шев­ле­нии» и дают осно­ва­ния харак­те­ри­зо­вать заро­дыш доим­план­та­ци­он­но­го пери­о­да как «пре­эм­бри­он». Для дру­гих гене­ти­че­ская инди­ви­ду­аль­ность (без­услов­но суще­ству­ю­щая с момен­та син­га­мии), а так­же непре­рыв­ность про­цес­са раз­ви­тия убе­ди­тель­но сви­де­тель­ству­ют о «немед­лен­ном оду­шев­ле­нии». Это озна­ча­ет, что эмбри­он уже с момен­та опло­до­тво­ре­ния есть чело­ве­че­ский инди­вид, ква­ли­фи­ци­ру­е­мый как «лич­ность», чьи пра­ва под­ле­жат все­сто­рон­ней защи­те со сто­ро­ны зако­на [129].

Эта дис­кус­сия выдви­га­ет и очень серьез­ные мораль­но-эти­че­ские про­бле­мы. Если «оду­шев­ле­ние», или инди­ви­ду­а­ли­за­ция, име­ет место лишь с появ­ле­ни­ем пер­вич­ной полос­ки при имплан­та­ции, чело­ве­че­ские пра­ва «заро­ды­ша» пред­став­ля­ют­ся отнюдь не бес­спор­ны­ми. Сто­рон­ни­ки это­го взгля­да в боль­шин­стве сво­ем соглас­ны, что пре­эм­бри­о­ну, как потен­ци­аль­но­му чело­ве­че­ско­му инди­ви­ду, сле­ду­ет ока­зы­вать ува­же­ние и предо­став­лять необ­хо­ди­мую защи­ту от про­из­воль­ных мани­пу­ля­ций. С дру­гой сто­ро­ны, исполь­зо­ва­ние его в экс­пе­ри­мен­таль­ных целях для тех­ни­че­ско­го усо­вер­шен­ство­ва­ния таких про­це­дур, как заме­на генов, искус­ствен­ное опло­до­тво­ре­ние и кон­тра­цеп­ция, при­зна­ет­ся ими вполне допу­сти­мым. Рав­ным обра­зом допус­ка­ют они и пре­ры­ва­ние бере­мен­но­сти вслед­ствие изна­си­ло­ва­ния или инце­ста и защи­ща­ют аборт «по жела­нию жен­щи­ны». Но если при­нять как реши­тель­но дока­зан­ное, что кле­точ­ная диф­фе­рен­ци­ров­ка начи­на­ет­ся с само­го опло­до­тво­ре­ния и «оду­шев­ле­ние» про­ис­хо­дит одно­вре­мен­но с син­га­ми­ей, все выво­ды о двух­не­дель­ном «окне» (о кото­ром гово­рят в чис­ле про­чих Шен­нон и Уол­тер) под­ле­жат пере­смот­ру. В таком слу­чае тоти­по­тент­ность ока­зы­ва­ет­ся химе­рой — гибри­дом меч­ты, при­ни­ма­ю­щей жела­е­мое за дей­стви­тель­ное, и ущерб­ной нау­ки, а опло­до­тво­ре­ние в про­бир­ке и любые дру­гие экс­пе­ри­мен­ты с эмбри­о­наль­ным мате­ри­а­лом — дей­стви­я­ми, кото­рые попи­ра­ют пра­ва лич­но­сти. И как бы ни был зачат эмбри­он, умыш­лен­ное пре­ры­ва­ние бере­мен­но­сти на любой ста­дии пред­ста­нет как мораль­но непри­ем­ле­мый акт чело­ве­ко­убий­ства, ибо он уни­что­жа­ет раз­ви­ва­ю­щу­ю­ся личность.

Како­ва пози­ция Пра­во­слав­ной Церк­ви? Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия с ее важ­ней­шим тези­сом о свя­щен­но­сти и свя­то­сти чело­ве­че­ской жиз­ни тре­бу­ет, что­бы чело­ве­че­ская лич­ность при­зна­ва­лась тако­вой с момен­та зача­тия. И в то вре­мя как совре­мен­ная эмбрио­ло­гия ука­зы­ва­ет на некую дву­смыс­лен­ность тако­го утвер­жде­ния, непри­я­тие пло­до­из­гна­ния на любом сро­ке (соглас­но 2‑му пра­ви­лу Васи­лия Вели­ко­го, «тон­ка­го раз­ли­че­ния пло­да обра­зо­вав­ша­го­ся или еще не обра­зо­ван­на­го у нас несть» [130]) сбли­жа­ет пози­цию нашей Церк­ви с кон­сер­ва­тив­ным като­ли­че­ским суж­де­ни­ем о «немед­лен­ном», а не «замед­лен­ном» одушевлении.

При этом Пра­во­слав­ная Цер­ковь поле­ми­зи­ру­ет с като­ли­че­ской док­три­ной «оду­шев­ле­ния» — в той мере, в какой послед­няя осно­вы­ва­ет­ся на тра­ди­ци­ях ари­сто­те­лиз­ма и томиз­ма [131]. Ее тер­ми­но­ло­гия — взять хотя бы соб­ствен­но «оду­шев­ле­ние», «вли­ва­ние неве­ще­ствен­ной разум­ной души в тело», «прин­цип нема­те­ри­аль­ной инди­ви­ду­аль­но­сти» или «само­сти» — вос­при­ни­ма­ет­ся пра­во­слав­ным созна­ни­ем как дуа­ли­сти­че­ская, при­над­ле­жа­щая насле­дию ори­ге­низ­ма. Для восточ­ных отцов (как и для биб­лей­ской тра­ди­ции) душа состав­ля­ет серд­це­ви­ну лич­но­сти (Быт. 1, 26–27; 2, 7). В стро­гом смыс­ле сле­до­ва­ло бы гово­рить «я есмь душа», а не «я обла­даю душой». Дума­ет­ся поэто­му, что корень дав­них спо­ров о «замед­лен­ном» и «немед­лен­ном» оду­шев­ле­нии лежит в ущерб­ной антро­по­ло­гии, кото­рая «оду­шев­ля­ет» мате­ри­аль­ное тело разум­ной душой, создан­ной отдель­но и «вли­той» в него при опло­до­тво­ре­нии, имплан­та­ции или на иной ста­дии развития.

Адеп­ты тео­рии «замед­лен­но­го» оду­шев­ле­ния исхо­дят, как пра­ви­ло, из двух био­ло­ги­че­ских фак­тов: син­хрон­но­го деле­ния моно­зи­го­ты и «убы­ли», то есть спон­тан­но­го оттор­же­ния опло­до­тво­рен­ных ово­ци­тов до имплан­та­ции. Оба аргу­мен­та про­ана­ли­зи­ро­ва­ны Энто­ни Фише­ром в ста­тье «Ста­нов­ле­ние инди­ви­да» («Individuogenesis»), при­чем аргу­мен­та­ция авто­ра вполне сов­па­да­ет с пра­во­слав­ной пози­ци­ей. Но если про­бле­ма «убы­ли» раз­ре­ши­ма лишь в свя­зи с про­бле­мой тео­ди­цеи [132], то отно­си­тель­но син­хрон­но­го деле­ния мож­но пред­ло­жить сле­ду­ю­щие соображения.

Точ­но уста­нов­ле­но, что инди­ви­ду­аль­ные бла­сто­ме­ры обла­да­ют опре­де­лен­ной тоти­по­тент­но­стью еще до гастру­ля­ции и «обособ­ле­ния». Одна или несколь­ко кле­ток мору­лы могут быть отде­ле­ны от основ­ной мас­сы, а посколь­ку отде­лив­ши­е­ся клет­ки содер­жат всю гене­ти­че­скую инфор­ма­цию пер­во­на­чаль­ной зиго­ты, воз­мож­но их раз­ви­тие в одно­яй­цо­во­го близ­не­ца. При всем том тер­ми­ном «тоти­по­тент­ность» сле­ду­ет поль­зо­вать­ся с боль­шой осто­рож­но­стью. На самом деле близ­не­цы, обла­да­ю­щие сход­ным гене­ти­че­ским мате­ри­а­лом, «иден­тич­ны» не в бук­валь­ном смыс­ле, о чем хоро­шо зна­ют их роди­те­ли. И хотя оба раз­ви­ва­ют­ся из обще­го гено­ма, они, в силу мети­ли­ро­ва­ния и дей­ствия ово­цит­ной цито­плаз­мы (мате­рин­ской РНК), гене­ти­че­ски диф­фе­рен­ци­ро­ва­ны, ибо (и здесь мы сле­ду­ем Джеф­ф­ри­су и Сура­ни) сами бла­сто­ме­ры диф­фе­рен­ци­ру­ют­ся начи­ная с двух­кле­точ­но­го уров­ня при пер­вых про­яв­ле­ни­ях генома.

Итак, в пре­дым­план­та­ци­он­ный пери­од клет­ки могут раз­два­и­вать­ся, а в ред­ких слу­ча­ях и вновь соеди­нять­ся. Мучи­тель­ный вопрос «Одна здесь душа или две?» отпа­дет, если рас­смат­ри­вать каж­дую еди­ни­цу как «явля­ю­щую собой» душу, а не «обла­да­ю­щую» душой. Ибо под «душой» мы разу­ме­ем ту бого­дан­ную спо­соб­ность, или dynamis [133] («пер­вич­ная фор­му­ла» Леже­на), кото­рая акту­а­ли­зи­ру­ет инди­ви­ду­аль­ное лич­ност­ное бытие чело­ве­ка. В слу­чае вос­со­еди­не­ния это лич­ност­ное бытие выра­же­но уже не дву­мя, а одним инди­ви­ду­аль­ным быти­ем. Одно­яй­цо­вые близ­не­цы, таким обра­зом, не оди­на­ко­вые суще­ства, их иден­тич­ность — гене­ти­че­ско­го поряд­ка, но она огра­ни­че­на мети­ли­ро­ва­ни­ем таким обра­зом, что каж­дая еди­ни­ца раз­ви­ва­ет­ся в отлич­ную от дру­гих и непо­вто­ри­мую личность.

Итак, фено­мен тоти­по­тент­но­сти, при­ни­ма­е­мый с извест­ны­ми огра­ни­че­ни­я­ми, не меша­ет нам видеть в эмбри­оне инди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ван­ное, лич­ност­ное чело­ве­че­ское бытие. И хотя обра­зо­ва­ние пер­вич­ной полос­ки озна­ча­ет конец тоти­по­тент­но­сти и воз­мож­но­сти син­хрон­но­го деле­ния, кле­точ­ная диф­фе­рен­ци­ров­ка начи­на­ет­ся не здесь, а почти сра­зу по опло­до­тво­ре­нии, на ста­дии двух клеток.

Столь ран­няя диф­фе­рен­ци­ров­ка ста­вит под сомне­ние вывод Мак­кор­ми­ка, что «самые ран­ние ста­дии раз­ви­тия мле­ко­пи­та­ю­щих в первую оче­редь под­ра­зу­ме­ва­ют ста­нов­ле­ние вне­эм­бри­о­наль­но­го тро­фоб­ла­ста и лишь потом фор­ми­ро­ва­ние эмбри­о­на» [134]. Тро­фоб­ласт на этой ста­дии такой же жиз­нен­но важ­ный эле­мент и усло­вие раз­ви­тия эмбри­о­на, как и раз­ви­ва­ю­щи­е­ся впо­след­ствии жиз­нен­ные орга­ны, и это­му не про­ти­во­ре­чит оттор­же­ние пла­цен­ты при родах. Точ­но так же оттор­га­ют­ся, заме­ня­ясь новы­ми, молоч­ные зубы, воло­сы и прак­ти­че­ски каж­дая клет­ка любо­го орга­на при нор­маль­ном раз­ви­тии чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма. Но в таком слу­чае непо­нят­но, поче­му рост тро­фоб­ла­ста в пре­дым­план­та­ци­он­ный пери­од не поз­во­ля­ет ква­ли­фи­ци­ро­вать эмбри­он как инди­ви­ду­аль­ную чело­ве­че­скую жизнь. Ибо, хотя тро­фоб­ласт — види­мый при­знак воз­ник­но­ве­ния этой жиз­ни, «про­грам­ма», или «пер­вич­ная фор­му­ла», опре­де­ля­ю­щая ее даль­ней­шее раз­ви­тие в жиз­нен­но важ­ные орга­ны, уже дей­ству­ет, ожи­дая сво­е­го выра­же­ния в над­ле­жа­щий момент жиз­нен­но­го цик­ла [135].

При нор­маль­ных усло­ви­ях чело­ве­че­ское раз­ви­тие пред­ста­ет непре­рыв­ной чере­дой изме­не­ний: обра­зо­ва­ние зиго­ты, имплан­та­ция, фор­ми­ро­ва­ние нерв­ной систе­мы, рож­де­ние. И кро­ме само­го началь­но­го, нет в этом дви­же­нии ино­го момен­та, о кото­ром мож­но было бы ска­зать, что «чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся здесь и теперь».

Рас­суж­дая так, мы неиз­беж­но стал­ки­ва­ем­ся с про­бле­мой нрав­ствен­ной оцен­ки таких про­це­дур, как опло­до­тво­ре­ние in vitro ича­борт (по меди­цин­ским пока­за­ни­ям или по жела­нию жен­щи­ны). При всей необ­хо­ди­мо­сти и желан­но­сти двух­не­дель­но­го «окна», что­бы оправ­дать экс­тра­кор­по­раль­ное опло­до­тво­ре­ние, пре­сечь неже­лан­ную бере­мен­ность или добить­ся раз­ре­ше­ния на экс­пе­ри­мент с эмбри­о­наль­ным мате­ри­а­лом, послед­ние эмбрио­ло­ги­че­ские откры­тия пока­зы­ва­ют, что тако­го «окна» нет. Если вер­но, что диф­фе­рен­ци­ров­ка кле­ток про­ис­хо­дит уже на двух­кле­точ­ном уровне, то опре­де­ле­ние ран­ней фор­мы эмбри­о­наль­но­го суще­ство­ва­ния как «пре­эм­бри­о­на­лы­ю­го» в луч­шем слу­чае есть заблуж­де­ние, в худ­шем — созна­тель­ный обман. Ибо такая диф­фе­рен­ци­ров­ка — а на нее ясно ука­зы­ва­ют и обу­слов­лен­ная фено­ме­ном мети­ли­ро­ва­ния невоз­мож­ность обра­зо­ва­ния химер после четы­рех­кле­точ­но­го уров­ня дроб­ле­ния, и сама при­ро­да син­хрон­но­го деле­ния (при пра­виль­ном ее пони­ма­нии) — под­твер­жда­ет убеж­де­ние Церк­ви, что чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся с опло­до­тво­ре­ния и сингамии.

Но если бы эмбрио­ло­гам и уда­лось непре­лож­но дока­зать, что такой диф­фе­рен­ци­ров­ки не суще­ству­ет (ины­ми сло­ва­ми, что мети­ли­ро­ва­ние не име­ет отно­ше­ния к чело­ве­ку, а пре­эм­бри­он — все­го лишь «мас­са недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ных кле­ток»), эго не повли­я­ет на пра­во­слав­ное убеж­де­ние, что чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся с зача­тия, пони­ма­е­мо­го как опло­до­тво­ре­ние. И дело отнюдь не в «инер­ции кон­сер­ва­тиз­ма», а в том неопро­вер­жи­мом фак­те, что чело­ве­че­ская «душа», даро­ван­ная Богом сила оду­шев­ле­ния, при­сут­ству­ет уже в самом нача­ле — в момент, когда про­нукле­усы спер­мы и яйце­клет­ка сли­ва­ют­ся, обра­зуя зиго­ту и пола­гая нача­ло ново­му непо­вто­ри­мо­му чело­ве­ку. Жиз­нен­ное нача­ло, или «пер­вич­ная фор­му­ла», зада­ю­щая всю даль­ней­шую после­до­ва­тель­ность раз­ви­тия и в нор­маль­ных усло­ви­ях при­во­дя­щая к рож­де­нию ребен­ка, обна­ру­жи­ва­ет себя уже на пер­во­на­чаль­ной ста­дии. И пото­му ника­кие дово­ды о мораль­ной допу­сти­мо­сти абор­та, искус­ствен­но­го опло­до­тво­ре­ния и экс­пе­ри­мен­тов с эмбри­о­наль­ным мате­ри­а­лом не могут мино­вать очной став­ки с этой непре­лож­ной истиной.

Взяв за осно­ву эти сооб­ра­же­ния, перей­дем к про­бле­ма­ти­ке абор­та, новей­ших репро­дук­тив­ных мето­дик и ген­ной инже­не­рии. Наша зада­ча — выяс­нить мораль­но-эти­че­скую сто­ро­ну подоб­ных про­це­дур в све­те толь­ко что сфор­му­ли­ро­ван­но­го выво­да: чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся с опло­до­тво­ре­ния и с той поры тре­бу­ет пол­ней­ше­го ува­же­ния и все­сто­рон­ней защиты.

Глава 4. Священность жизни. возможности и границы биомедицинских технологий

Ибо Ты устро­ил внут­рен­но­сти мои, и соткал меня во чре­ве мате­ри моей.

Пс. 138, 13.

И познал Елка­на Анну, жену свою, и вспом­нил о ней Гос­подь. Чрез несколь­ко вре­ме­ни зача­ла Анна и роди­ла сына, и дала ему имя Саму­ил, ибо, гово­ри­ла она, от Гос­по­да я испро­си­ла его.

1 Цар. 1, 19–20.

Если какое-нибудь поко­ле­ние бла­го­да­ря евге­ни­ке и науч­но­му обра­зо­ва­нию и вправ­ду полу­чит власть делать сво­их потом­ков кем поже­ла­ет, все после­ду­ю­щие люди будут жерт­ва­ми этой вла­сти. Они ока­жут­ся сла­бее, а не сильнее.

К. С. Лью­ис. Упразд­не­ние человека.

На поро­ге XXI сто­ле­тия перед Пра­во­сла­ви­ем вста­ла одна из труд­ней­ших задач — отсто­ять и зано­во утвер­дить цен­траль­ное поло­же­ние сво­ей антро­по­ло­гии, а имен­но то, что Бог сотво­рил чело­ве­ка по обра­зу Сво­е­му. Сво­бо­да и обя­за­тель­ства, нала­га­е­мые этим твор­че­ским актом Божи­им на чело­ве­ка, под­ра­зу­ме­ва­ют три глав­ных усло­вия его бого­об­раз­но­сти, кото­рые мож­но опре­де­лить как «само­со­зи­да­ние», «само­вла­стие» и «само­ре­а­ли­за­ция». Это озна­ча­ет, что в опре­де­лен­ном смыс­ле все мы при­зва­ны Богом быть хозя­е­ва­ми наше­го про­ис­хож­де­ния, нашей дея­тель­но­сти и конеч­ной цели наше­го бытия. Но осу­ществ­ля­ет­ся наше при­зва­ние в акте «синер­гии», или сора­бот­ни­че­ства Богу, так что почин, руко­вод­ство и конеч­ный успех это­го про­цес­са — дело Духа Свя­то­го. Этот пара­докс ярко выра­зил апо­стол Павел, ука­зав на недо­ста­точ­ность для спа­се­ния «дел зако­на» (Рим. 3, 20) и при­звав вер­ных «со стра­хом и тре­пе­том совер­шать свое спа­се­ние» (ср. Флп. 2, 12). Ибо Бог, как ска­за­но им далее, «про­из­во­дит в вас и хоте­ние и дей­ствие по Сво­е­му благоволению».

Любая оцен­ка опас­но­стей, а рав­но и воз­мож­но­стей, кото­рые несут с собой совре­мен­ные био­ме­ди­цин­ские тех­но­ло­гии, долж­на учи­ты­вать преж­де все­го транс­цен­дент­ное про­ис­хож­де­ние чело­ве­ка и пред­на­зна­че­ние его к веч­но­сти. Вся­кий дру­гой под­ход сво­дит чело­ве­че­скую лич­ность к нулю без цели и надеж­ды. Резуль­та­том такой редук­ции уже стал «обмир­щен­ный чело­век», кото­рый ни во что не верит и ни о чем не печет­ся. Сего­дня боль­ше, чем когда-либо долг пра­во­слав­ных хри­сти­ан не толь­ко верить, что чело­век — носи­тель обра­за Божия, но и сви­де­тель­ство­вать эту исти­ну так, что­бы сви­де­тель­ство их пре­об­ра­жа­ло всю духов­ную атмо­сфе­ру и самую жизнь обще­ства. И когда захо­дит речь об ува­же­нии к чело­ве­че­ской жиз­ни, голос Пра­во­сла­вия дол­жен зву­чать в залах наших зако­но­да­тель­ных учре­жде­ний так же гром­ко, как с амво­нов наших храмов.

Ниже я поста­ра­юсь рас­смот­реть несколь­ко свя­зан­ных меж­ду собой вопро­сов, вызы­ва­ю­щих острое бес­по­кой­ство вслед­ствие бур­но­го раз­ви­тия био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий. Сна­ча­ла мы кос­нем­ся мораль­но-эти­че­ских послед­ствий лега­ли­за­ции абор­та и внед­ре­ния новых репро­дук­тив­ных мето­дик, затем рас­смот­рим наи­бо­лее харак­тер­ные тен­ден­ции в обла­сти ген­ной инже­не­рии. Я не соби­ра­юсь деталь­но опи­сы­вать все дости­же­ния в этих обла­стях, моя цель — пока­зать, в каком смыс­ле подоб­ные дости­же­ния могут нести надеж­ду или угро­зу жиз­ни и вере хри­сти­ан в сего­дняш­нем мире. Глав­ной же нашей зада­чей оста­ет­ся бого­слов­ская оцен­ка этих про­блем и хотя бы пред­ва­ри­тель­ное опре­де­ле­ние цер­ков­но-пас­тыр­ско­го к ним отношения.

Аборт и священность внутриутробной жизни

Заду­мав пере­чис­лить беды, пора­жа­ю­щие сего­дня и тех­но­ло­ги­че­ски раз­ви­тые, и более тра­ди­ци­он­ные обще­ства, мы, без сомне­ния, долж­ны будем начать с абор­та. Реше­ния по про­цес­сам «Роу про­тив Уэй­да» и «Доу про­тив Боул­то­на», выне­сен­ные Вер­хов­ным судом США 22 янва­ря 1973 г., лега­ли­зо­ва­ли «аборт по жела­нию» в пер­вые три меся­ца бере­мен­но­сти. Как заявил судья Гар­ри Блек­ман, автор реше­ния по делу Роу, «сло­во “лич­ность” в зна­че­нии, упо­треб­ля­е­мом 14‑й поправ­кой [к Кон­сти­ту­ции], не под­ра­зу­ме­ва­ет нерож­ден­ных» [136]. В 1979 г. ныне упразд­нен­ный Кон­суль­та­тив­ный совет по эти­ке при Депар­та­мен­те здра­во­охра­не­ния, обра­зо­ва­ния и соци­аль­но­го обес­пе­че­ния США при­знал за эмбри­о­ном пра­во на «глу­бо­кое ува­же­ние». Но, соглас­но тек­сту это­го при­зна­ния, «ува­же­ние» к эмбри­о­ну не озна­ча­ет, что он поль­зу­ет­ся «все­ми юри­ди­че­ски­ми и мораль­ны­ми пра­ва­ми, каки­ми обла­да­ет лич­ность». Эта точ­ка зре­ния спу­стя пять лет была вос­про­из­ве­де­на в широ­ко рас­про­стра­нен­ном докла­де Комис­сии Уор­но­ка (Вели­ко­бри­та­ния): эмбри­он, несо­мнен­но, обла­да­ет «осо­бым ста­ту­сом», но не ста­ту­сом живо­го мла­ден­ца или взрослого.

Как толь­ко этот редук­ци­о­нист­ский взгляд на внут­ри­утроб­ную жизнь полу­чил пуб­лич­ное при­зна­ние, после­ду­ю­щие зако­ны ста­ли непре­рыв­но удли­нять допу­сти­мый срок искус­ствен­но­го пре­ры­ва­ния бере­мен­но­сти (пона­ча­лу трех­ме­сяч­ный), вслед­ствие чего аме­ри­кан­ская жен­щи­на полу­чи­ла неогра­ни­чен­ное пра­во на аборт по любой при­чине и на любом сро­ке. В ходе тако­го стре­ми­тель­но­го дви­же­ния к «репро­дук­тив­ной сво­бо­де» в США за послед­ние 25 лет было про­из­ве­де­но свы­ше 30 млн. искус­ствен­ных абор­тов, при­чем более 98 % из них — «по жела­нию», а не по меди­цин­ским пока­за­ни­ям. По послед­ним дан­ным, 43 % аме­ри­ка­нок на про­тя­же­нии сво­ей жиз­ни хоть раз при­бег­нут к абор­ту [137].

В резуль­та­те раз­ви­тия перо­раль­ной кон­тра­цеп­ции уче­ные-фар­ма­цев­ты Фран­ции объ­яви­ли 1987 год годом само­сто­я­тель­но про­из­во­ди­мых абор­тов. Будучи по замыс­лу кон­тра­це­и­та­ми, таб­лет­ки RU-486 фран­цуз­ско­го про­из­вод­ства (назван­ные так по лабо­ра­то­рии Рус­се­ля-Укла­фа, где их раз­ра­бо­та­ли в нача­ле 1980‑х) на самом деле обла­да­ют абор­тив­ным дей­стви­ем. Вызы­вая у жен­щи­ны мен­стру­а­ции даже при бере­мен­но­сти, они поз­во­ля­ют, как выра­зил­ся один жур­нал, «про­из­во­дить аборт, не поки­дая спальни».

Вслед­ствие все­го это­го аборт на наших гла­зах ста­но­вит­ся наи­бо­лее пред­по­чти­тель­ным сред­ством кон­тро­ля над рож­да­е­мо­стью. И то, что такое поло­же­ние дел до сих пор вызы­ва­ло — даже сре­ди хри­сти­ан — лишь сла­бые про­те­сты, во мно­гом объ­яс­ня­ет­ся тем «сей­сми­че­ским сдви­гом» в нрав­ствен­ной атмо­сфе­ре, кото­рый про­из­ве­ло судеб­ное реше­ние по делу «Роу про­тив Уэй­да», поста­вив­шее пра­во жен­щи­ны на «непри­кос­но­вен­ность част­ной жиз­ни» выше пра­ва ребен­ка на жизнь.

Пра­во­сла­вие все­гда отно­си­лось к абор­там одно­знач­но. С ран­не­хри­сти­ан­ской эпо­хи и поныне Цер­ковь осуж­да­ла и осуж­да­ет пло­до­из­гна­ние как не име­ю­щее оправ­да­ния уни­что­же­ние невин­ной чело­ве­че­ской жиз­ни. Эвта­на­зия тоже есть убий­ство невин­но­го чело­ве­ка, но там хотя бы при­сут­ству­ет мотив облег­че­ния стра­да­ний, и пото­му дей­ствие это мож­но эвфе­ми­сти­че­ски обо­зна­чить как «мило­серд­ное». При абор­те же убий­ство совер­ша­ет­ся исклю­чи­тель­но в инте­ре­сах лиц иных, чем жерт­ва. Поэто­му аборт — это пре­ду­мыш­лен­ное убий­ство без смяг­ча­ю­щих обсто­я­тельств. Побор­ни­ки «сво­бод­но­го выбо­ра» про­те­сту­ют про­тив опре­де­ле­ния искус­ствен­но­го абор­та как убий­ства, ука­зы­вая, что послед­нее под­ра­зу­ме­ва­ет неза­кон­ное лише­ние чело­ве­ка жиз­ни, а посколь­ку абор­ты в США лега­ли­зо­ва­ны, то и тер­мин этот совер­шен­но неуме­стен. Про­тив­ни­ки абор­тов ука­зы­ва­ют в ответ на несо­сто­я­тель­ность реше­ний Вер­хов­но­го суда, как 1) пре­врат­но тол­ку­ю­щих Кон­сти­ту­цию США и 2) выте­ка­ю­щих из узур­па­ции судеб­ны­ми орга­на­ми функ­ций зако­но­да­тель­ной власти.

Убеж­де­ние, что аборт рав­но­зна­чен убий­ству (в дан­ном слу­чае доб­ро­воль­но­му и созна­тель­но­му лише­нию невин­но­го чело­ве­ка жиз­ни в инте­ре­сах дру­го­го лица или лиц [138]), проч­но осно­ва­но на биб­лей­ских источ­ни­ках Откро­ве­ния. Кни­га Псал­мов гово­рит о каж­дом чело­ве­ке как о созда­нии Божи­ем, лич­но извест­ном Богу еще в мате­рин­ской утро­бе: «Ибо Ты устро­ил внут­рен­но­сти мои, и соткал меня во чре­ве мате­ри моей… Не сокры­ты были от Тебя кости мои, когда я сози­да­ем был в тайне, обра­зу­ем был во утро­бе. Заро­дыш мой виде­ли очи Твои; в Тво­ей кни­ге запи­са­ны все дни, для меня назна­чен­ные, когда ни одно­го из них еще не было» (Пс. 138, 13–16).

Иса­ия и Иере­мия еще до зача­тия при­зва­ны Богом и постав­ле­ны на про­ро­че­ское слу­же­ние сре­ди иуде­ев и языч­ни­ков: «Гос­подь при­звал меня от чре­ва, от утро­бы мате­ри моей, назы­вал имя мое… И ныне гово­рит Гос­подь, обра­зо­вав­ший меня от чре­ва в раба Себе, что­бы обра­тить к Нему Иако­ва и чтоб Изра­иль собрал­ся к Нему» (Ис. 49, 1, 5); «Преж­де неже­ли Я обра­зо­вал тебя во чре­ве, Я познал тебя, и преж­де неже­ли ты вышел из утро­бы, Я освя­тил тебя: про­ро­ком для наро­дов поста­вил тебя» (Иер. 1, 5).

Та же тема зву­чит у апо­сто­ла Пав­ла в Посла­нии к Гала­там (1, 15 сл.): «Бог, избрав­ший меня от утро­бы мате­ри моей и при­звав­ший бла­го­да­тию Сво­ею, бла­го­во­лил открыть во мне Сына Сво­е­го». И про­ро­ки, и апо­сто­лы от века извест­ны были все­ве­ду­ще­му Богу и лишь впо­след­ствии созда­ны Им и при­зва­ны на дело Его во испол­не­ние Боже­ствен­но­го замыс­ла о мире. Но, как явству­ет из слов псал­мо­пев­ца, твор­че­ские дей­ствия Бога, как и при­зыв Его, име­ют в виду каж­до­го чело­ве­ка. Общая мысль всех при­ве­ден­ных тек­стов в том, что внут­ри­утроб­ная жизнь с само­го зача­тия есть бытие чело­ве­че­ско­го инди­ви­да. Это зна­чит, что все опре­де­ля­е­мое нами как «внут­ри­утроб­ная жизнь» в гла­зах Божи­их есть жизнь глу­бо­ко «лич­ност­ная». Новый чело­век сози­да­ет­ся Богом при содей­ствии дру­гих людей (роди­те­лей) по обра­зу Божию и как носи­тель это­го обра­за, что само по себе наде­ля­ет его нрав­ствен­ным и духов­ным досто­ин­ством «лич­но­сти».

Как пока­за­но в преды­ду­щих гла­вах, дав­ние спо­ры, с како­го вре­ме­ни плод счи­та­ет­ся чело­ве­ком, а луч­ше ска­зать — когда он ста­но­вит­ся лич­но­стью, — изна­чаль­но пошли по невер­но­му пути. Они осно­вы­ва­лись на оши­боч­ном пред­по­ло­же­нии, что кри­те­рии опре­де­ле­ния лич­но­сти — будь то зача­тие, имплан­та­ция, «шеве­ле­ние» или рож­де­ние — спер­ва уста­нав­ли­ва­ют­ся дру­ги­ми людь­ми, а затем полу­ча­ют под­твер­жде­ние в жиз­ни пло­да. Воз­вра­ща­ясь к теме, затро­ну­той в гла­ве 1‑й, необ­хо­ди­мо напом­нить, что с точ­ки зре­ния Пра­во­сла­вия лич­ност­ное досто­ин­ство дару­ет­ся Богом, а не дости­га­ет­ся в про­цес­се физио­ло­ги­че­ско­го раз­ви­тия и не уста­нав­ли­ва­ет­ся ни меди­цин­ским ана­ли­зом, ни обще­ствен­ным мне­ни­ем. «Познай­те, что Гос­подь есть Бог наш: Он сотво­рил нас, а не мы; мы же — народ Его» [139].

Мно­го ско­ро­спе­лых заклю­че­ний после­до­ва­ло из того, что Новый Завет хра­нит по пово­ду абор­тов мол­ча­ние. Хотя и нель­зя исклю­чить, что осуж­де­ние pharmakeia («вол­шеб­ства», или «чаро­дей­ства») в Посла­нии к Гала-там 5, 20 (ср. Откр. 9, 21; 18, 23) наме­ка­ет на сна­до­бья абор­тив­но­го дей­ствия, гораз­до веро­ят­нее, что оно отно­сит­ся к кол­дов­ству и магии. И даже Вет­хий Завет с его куда более деталь­ной регла­мен­та­ци­ей жиз­ни и пове­де­ния очень мало гово­рит о пло­до­из­гна­нии. А один вет­хо­за­вет­ный текст на пер­вый взгляд и вовсе опро­вер­га­ет мысль, что внут­ри­утроб­ная жизнь есть жизнь чело­ве­че­ская и рав­но­цен­ная жиз­ни рож­ден­но­го чело­ве­ка: «Когда дерут­ся люди, и уда­рят бере­мен­ную жен­щи­ну, и она выки­нет, но не будет дру­го­го вре­да, то взять с винов­но­го пеню… А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб…» (Исх. 21, 22 сл.; кур­сив мой. — И. Б.).

Поиме­но­ван­ный здесь «вред» отно­сит­ся, судя по все­му, к при­чи­не­нию телес­но­го ущер­ба не пло­ду (кото­рый может погиб­нуть вслед­ствие выки­ды­ша), а мате­ри. Аль­тер­на­тив­ное тол­ко­ва­ние это­го места свя­зы­ва­ет пер­вое допу­ще­ние («если не будет вре­да») с побо­я­ми, вызвав­ши­ми преж­де­вре­мен­ные роды без ущер­ба для мла­ден­ца, а вто­рое («если будет вред») — с тяж­ким телес­ным уве­чьем или смер­тью мла­ден­ца и нала­га­ет на винов­но­го (винов­ных) нака­за­ние по lex talionis — нра­ву рав­но­го воз­мез­дия. Это тол­ко­ва­ние, одна­ко, пред­став­ля­ет­ся натя­ну­тым. Так или ина­че, в обо­их слу­ча­ях при­ве­ден­ный текст гово­рит о нерож­ден­ной жиз­ни, а не об абор­те как таковом.

Сеп­ту­а­гин­та (гре­че­ский «пере­вод семи­де­ся­ти») отли­ча­ет­ся от еврей­ско­го тек­ста тем, что пере­но­сит акцент на плод. Этот пере­вод раз­ли­ча­ет — в духе гре­че­ской фило­соф­ской тра­ди­ции — мла­ден­ца «нес­фор­ми­ро­вав­ше­го­ся» (те exeikonismenon, ц.-сл. «неизоб­ра­жен») и «сфор­ми­ро­вав­ше­го­ся» (exeikonismenon, ц.-сл. «изоб­ра­жен»). Если изверг­ну­тый мла­де­нец был «нес­фор­ми­ро­вав­ший­ся», нанес­ший побои нака­зы­вал­ся штра­фом, кото­рый назна­чит отец, если сфор­ми­ро­вав­ший­ся — обя­зы­вал­ся поне­сти вред, рав­ный поне­сен­но­му мла­ден­цем, вплоть до смер­ти. Дру­ги­ми сло­ва­ми, винов­ник выки­ды­ша, вызвав­ше­го смерть почти выно­шен­но­го пло­да, заслу­жи­вал смерт­ной казни.

При­ве­ден­ный фраг­мент, широ­ко ком­мен­ти­ро­вав­ший­ся и древни­ми, и совре­мен­ны­ми авто­ра­ми, гово­рит толь­ко о выки­ды­ше [от несчаст­но­го слу­чая]. Ни здесь, ни в дру­гих биб­лей­ских текстах мы не встре­тим пря­мых выска­зы­ва­ний про­тив абор­та. (Впро­чем, Иосиф Фла­вий в сочи­не­нии «Про­тив Апи­о­на» II, 202 утвер­ждал, что еврей­ский закон «вос­пре­ща­ет жен­щи­нам умерщ­влять плод», и при­рав­ни­вал это дея­ние к дето­убий­ству.) И когда хри­сти­ан­ские акти­ви­сты дви­же­ния про­тив­ни­ков абор­тов обос­но­вы­ва­ют, и вполне пра­во­мер­но, свою пози­цию ссыл­ка­ми на Свя­щен­ное Писа­ние, то дела­ют они это вви­ду недву­смыс­лен­но­го его утвер­жде­ния, что Бог — Вла­ды­ка и Про­мыс­ли­тель над всем чело­ве­че­ским быти­ем от зача­тия до смер­ти, и в силу его сви­де­тель­ства о сокро­вен­ной свя­зи меж­ду Богом и каж­дым чело­ве­ком, сооб­ща­ю­щей чело­ве­ку неотъ­ем­ле­мое и веч­ное свой­ство лич­но­сти — «бого­при­част­ность».

Если же обра­тить­ся к свя­то­оте­че­ской и литур­ги­че­ской тра­ди­ци­ям Церк­ви, то они пря­мо и одно­знач­но осуж­да­ют пред­на­ме­рен­ный аборт. Памят­ник II в. по P. X. «Дидахэ», или «Уче­ние Две­на­дца­ти Апо­сто­лов», осно­ван­ный на тра­ди­ции I в., пред­пи­сы­ва­ет: «Не уби­вай мла­ден­ца во чре­ве» (2:2), добав­ляя: «И по рож­де­нии не уби­вай его». Так назы­ва­е­мое «Посла­ние апо­сто­ла Вар­на­вы» (по-види­мо­му, нача­ло II в.), пере­да­ю­щее в несколь­ко изме­нен­ном виде запо­ведь Иису­са о ближ­нем: «Воз­лю­би ближ­не­го боль­ше, чем свою душу», при­бав­ля­ет фор­му­лу «Дидахэ»: «Не уби­вай мла­ден­ца во чре­ве», и это наво­дит на мысль, что послед­няя была непре­мен­ным эле­мен­том ран­не­хри­сти­ан­ской кате­хе­зы (настав­ле­ния в вере). Сход­ное отно­ше­ние к абор­ту выска­зы­ва­ют апо­ло­гет Афа­на­гор («Хода­тай­ство за хри­сти­ан», 35, ок. 177 г., где избав­ля­ю­щи­е­ся от пло­да жен­щи­ны назва­ны «убий­ца­ми») и Тер­тул­ли­ан («О душе», 27, ок. 210 г., где он изла­га­ет свою тео­рию «немед­лен­но­го оду­шев­ле­ния», пред­по­ла­га­ю­щую, что душев­ная и телес­ная суб­стан­ции чело­ве­ка воз­ни­ка­ют одно­вре­мен­но). Близ­кие по смыс­лу тек­сты встре­ча­ют­ся так­же у Кли­мен­та Алек­сан­дрий­ско­го и Лак­тан­ция. Тер­тул­ли­ан клей­мит пло­до­из­гна­ние как «убий­ство», неза­ви­си­мо от того, «сфор­ми­ро­ван» плод или нет («Апо­ло­гия», 9).

Обли­чая неумест­ную снис­хо­ди­тель­ность сво­е­го совре­мен­ни­ка епи­ско­па Кал­ли­ста, Ипол­лит Рим­ский (нача­ло III в.) так­же осуж­да­ет «обес­пло­жи­ва­ю­щие сна­до­бья», кото­рые вызы­ва­ют выки­дыш. Поз­во­ляя знат­ным жен­щи­нам пре­лю­бо­дей­ство­вать с раба­ми и ины­ми низ­ши­ми себя, а после это­го при­бе­гать к абор­там, Кал­лист, по сло­вам св. Ипол­ли­та, «вво­дит наравне с пре­лю­бо­де­я­ни­ем и убий­ство» [140]. Сре­ди тех, кто писал и про­по­ве­до­вал в том же духе на латин­ском Запа­де, осо­бен­но выде­ля­ют­ся св. Амвро­сий Медио­лан­ский, блж. Авгу­стин и Иеро­ним Стри­дон­ский.

В IV в. архи­епи­скоп Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской свт. Васи­лий поста­но­вил, что пред­на­ме­рен­но уби­ва­ю­щие плод под­ле­жат нака­за­нию наравне с убий­ца­ми, и, подоб­но Тер­тул­ли­а­ну, — то ли вво­дя кор­рек­ти­ву к алек­сан­дрий­ской тра­ди­ции Сеп­ту­а­гин­ты, то ли про­зре­вая духов­ную про­бле­ма­ти­ку «дела Роу про­тив Уэй­да» — доба­вил: «Нет у нас раз­ли­че­ния меж­ду пло­дом сфор­ми­ро­ван­ным и нес­фор­ми­ро­ван­ным» (Пись­мо 188, пра­ви­ло 2‑е). Его совре­мен­ник свт. Иоанн Зла­то­уст видел в абор­те пре­ступ­ле­ние хуже убий­ства и воз­ла­гал рав­ную ответ­ствен­ность за него, как и за пре­лю­бо­де­я­ние, и на муж­чи­ну, и на жен­щи­ну. Осо­бен­но опол­ча­ясь про­тив блу­да и «мате­ри блу­да — пьян­ства», Зла­то­уст вопро­ша­ет: «Да и зачем ты сеешь там, где самая нива уси­ли­ва­ет­ся погу­бить плод, где мно­же­ство при­чин бес­пло­дия, где преж­де рож­де­ния совер­ша­ет­ся убий­ство, так что ты не толь­ко предо­став­ля­ешь блуд­ни­це оста­вать­ся блуд­ни­цей, но и дела­ешь ее убий­цею? Видишь ли, как от пьян­ства про­ис­хо­дит блуд, от блу­да — пре­лю­бо­де­я­ние, от пре­лю­бо­де­я­ния — убий­ство или, пра­виль­нее ска­зать, нечто хуже убий­ства… так как здесь не умерщ­вля­ет­ся рож­де­ние, но само­му рож­де­нию пола­га­ет­ся пре­пят­ствие… Не зна­чит ли это, что ты… жен­щи­ну, сотво­рен­ную для дето­рож­де­ния, рас­по­ла­га­ешь к убий­ству?… хотя реше­ние… и при­над­ле­жит ей, но глав­ною при­чи­ной быва­ешь ты» [141].

Не менее реши­тель­но осуж­да­ют аборт и цер­ков­ные кано­ны. Помест­ный Эль­вир­ский Собор (305 или 306 г., Испа­ния) отлу­чал жен­щи­ну за убий­ство пло­да, допус­кая ее к Свя­тым Тай­нам лишь на смерт­ном одре (пра­ви­ла 63, 68). Лишь немно­гим усту­па­ет в стро­го­сти пра­ви­ло 21‑е Анкир­ско­го Собо­ра (314 г.). Окон­ча­тель­но же сфор­му­ли­ро­вал кано­ни­че­скую нор­му по это­му вопро­су Трулль­ский (Пято-Шестой, 692 г.) Собор, опи­рав­ший­ся на пра­ви­ло Анкир­ско­го Собо­ра и два Кано­ни­че­ских посла­ния (2‑е и 8‑е) Васи­лия Вели­ко­го. Его 91‑е пра­ви­ло опре­де­ля­ет: «Жен, даю­щих сна­до­бья, про­из­во­дя­щие недо­но­ше­ние пло­да во чре­ве, и при­ем­лю­щих отра­вы, плод умерщ­вля­ю­щия, под­вер­га­ем епи­ти­мии, нала­га­е­мой на чело­ве­ко­убий­цы» [142], то есть как мини­мум деся­ти­лет­не­му отлу­че­нию. Таким обра­зом, пред­на­ме­рен­ный аборт ква­ли­фи­ци­ру­ет­ся цер­ков­ны­ми кано­на­ми как убий­ство, ответ­ствен­ность за кото­рое пада­ет и на при­бе­га­ю­щих к нему жен­щин, и на тех, кто обес­пе­чи­ва­ет им прак­ти­че­скую воз­мож­ность вос­поль­зо­вать­ся этой про­це­ду­рой. Вме­сте с тем здесь не полу­чи­ла раз­ви­тия мысль неко­то­рых ран­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей о рав­ной ответ­ствен­но­сти отца и мате­ри за детоубийство.

Убе­ди­тель­ней­шим сви­де­тель­ством, что Цер­ковь все­гда при­зна­ва­ла внут­ри­утроб­ную жизнь вполне чело­ве­че­ской и лич­ност­ной, слу­жит ее литур­ги­че­ское пре­да­ние. Сре­ди празд­ни­ков Церк­ви не толь­ко Рож­де­ство Бого­ма­те­ри, Иоан­на Пред­те­чи и Само­го Иису­са Хри­ста, но и Зача­тие их (соот­вет­ствен­но 9 декаб­ря, 23 сен­тяб­ря и 25 мар­та ст. ст.). Вспом­ним, что Бла­го­ве­ще­ние Пре­свя­той Бого­ро­ди­цы есть празд­ник зача­тия Гос­по­да, а супру­же­ское объ­я­тие Иоаки­ма и Анны пони­ма­ет­ся как ико­но­гра­фи­че­ское изоб­ра­же­ние зача­тия Пре­свя­той Девы Марии. Биб­лей­ской же осно­вой гим­но­гра­фи­че­ско­го и ико­но­гра­фи­че­ско­го сви­де­тель­ства Церк­ви о зача­тии явля­ет­ся в первую оче­редь повест­во­ва­ние еван­ге­ли­ста Луки о встре­че Марии и ее род­ствен­ни­цы Ели­са­ве­ты: «Когда Ели­са­ве­та услы­ша­ла при­вет­ствие Марии, взыг­рал мла­де­нец во чре­ве ее». Испол­нен­ная Духа Свя­то­го Ели­са­ве­та бла­го­сло­ви­ла Марию со сло­ва­ми: «…когда голос при­вет­ствия Тво­е­го дошел до слу­ха мое­го, взыг­рал мла­де­нец радо­стию во чре­ве моем» (Лк. 1, 41–44). В соеди­не­нии с рас­ска­зом о непо­роч­ном зача­тии Гос­по­да это сви­де­тель­ство о внут­ри­утроб­ной жиз­ни Пред­те­чи не остав­ля­ет сомне­ний, что и еван­ге­лист, и сто­я­щее за ним Пре­да­ние видят в нерож­ден­ном мла­ден­це пол­но­цен­но­го чело­ве­ка, наде­лен­но­го созна­ни­ем, испы­ты­ва­ю­ще­го и выра­жа­ю­ще­го чело­ве­че­ские пред­по­чте­ния и эмо­ции [143].

Итак, ясно: вопре­ки опре­де­ле­нию Вер­хов­но­го суда США, что «плод, по край­ней мере в пер­вые два три­мест­ра бере­мен­но­сти, не явля­ет­ся, с точ­ки зре­ния Кон­сти­ту­ции, живой лич­но­стью» [144], Пра­во­слав­ная Цер­ковь убеж­де­на, что лич­ност­ное чело­ве­че­ское бытие начи­на­ет­ся не с имплан­та­ции эмбри­о­на, не с «пер­во­го шеве­ле­ния» и не с появ­ле­ния на свет, но с само­го зача­тия, кото­рое опре­де­ле­но в преды­ду­щей гла­ве как «син­га­мия» — обра­зо­ва­ние гене­ти­че­ски уни­каль­но­го инди­ви­да в про­цес­се опло­до­тво­ре­ния. И пото­му нрав­ствен­ный долг пра­во­слав­ных хри­сти­ан — при­нять фило­со­фию дви­же­ния про­тив­ни­ков абор­тов, осно­ван­ную на под­лин­но биб­лей­ской антро­по­ло­гии, а не на сооб­ра­же­ни­ях соци­аль­но­го или «полит­кор­рект­но­го» свойства.

Сре­ди пра­во­слав­ных хри­сти­ан, одна­ко, нет пол­но­го еди­но­мыс­лия в том, что отно­сит­ся к про­грамм­но­му выра­же­нию или прак­ти­че­ско­му осу­ществ­ле­нию этой фило­со­фии. В ста­тье «Аборт и обще­ствен­ное мне­ние» Питер Дж. Пап­пас, осно­вы­ва­ясь на дан­ных социо­ло­ги­че­ско­го опро­са, отме­ча­ет частый ответ: «Лич­но я про­тив абор­та, но счи­таю, что вопрос этот каж­дая жен­щи­на долж­на решать сама», или: «На мой взгляд, аборт — это пло­хо, но я счи­таю, что он дол­жен быть легаль­ным». И «хотя такое отно­ше­ние к абор­ту, — гово­рит автор далее, — нико­гда не было озву­че­но в офи­ци­аль­ных заяв­ле­ни­ях пра­во­слав­ных сооб­ществ Аме­ри­ки, оно раз­де­ля­ет­ся мно­ги­ми веру­ю­щи­ми — и духо­вен­ством, и миря­на­ми» [145]. Но вер­но и то, что мно­гие пра­во­слав­ные, и сре­ди них несколь­ко епи­ско­пов, игра­ют вид­ную роль в дея­тель­но­сти таких орга­ни­за­ций, как «Пра­во­слав­ные хри­сти­ане за жизнь», кото­рая сре­ди про­че­го коор­ди­ни­ру­ет уча­стие пра­во­слав­ных обществ и част­ных лиц в еже­год­ном мар­ше про­тив абор­тов в аме­ри­кан­ской сто­ли­це. Очень мно­гие пра­во­слав­ные горя­чо одоб­ря­ют и под­дер­жи­ва­ют такие начи­на­ния, даже если по каким-то при­чи­нам лич­но в них не участ­ву­ют. Дру­гие же, одна­ко, выра­жа­ли оза­бо­чен­ность тем, что пра­во­слав­ные участ­ни­ки подоб­ных меро­при­я­тий поз­во­ля­ют «кооп­ти­ро­вать» себя в наци­о­наль­ное дви­же­ние про­тив абор­тов, пре­сле­ду­ю­щее соци­аль­ные и поли­ти­че­ские цели, чуж­дые, по их мне­нию, цер­ков­ной жиз­ни и вере.

Но при еди­но­душ­ном согла­сии в вопро­се о ста­ту­се пло­да и в осуж­де­нии абор­та «по жела­нию» как дела глу­бо­ко без­нрав­ствен­но­го нали­цо раз­ное пони­ма­ние того, каким быть пра­во­слав­но­му сви­де­тель­ству в усло­ви­ях, по досто­ин­ству назван­ных «аборт­ный холо­кост». Дума­ет­ся, что оно долж­но быть под­чи­не­но бес­ком­про­мисс­но­му сле­до­ва­нию запо­ве­ди Хри­ста: «А кто отре­чет­ся от Меня пред людь­ми, отре­кусь от того и Я пред Отцом Моим Небес­ным» (Мф. 10, 33).

К чему отно­сят­ся эти сло­ва — толь­ко ли к пуб­лич­но­му и сло­вес­но­му испо­ве­да­нию нашей веры во Хри­ста? Не сле­ду­ет ли пони­мать их и в кон­тек­сте еван­гель­ско­го уче­ния о ближ­нем — о том, кто уже по при­чине сво­е­го суще­ство­ва­ния близ нас нуж­да­ет­ся в нашей люб­ви и забо­те во имя Иису­са Хри­ста (Мф. 25, 40; Мк. 12, 31; Лк. 10, 3335)? И если так, то най­дет­ся ли более близ­кий нам и более уяз­ви­мый «ближ­ний», чем нерож­ден­ное дитя? Но тогда и един­ствен­но адек­ват­ный наш ответ «аборт­но­му холо­ко­сту» — мир­ное, но неиз­мен­но твер­дое про­ти­во­дей­ствие суж­де­ни­ям и зако­нам, кото­рые его санк­ци­о­ни­ру­ют, — про­ти­во­дей­ствие сло­вом и делом, вопло­ща­ю­щи­ми тра­ди­ци­он­ное отно­ше­ние Церк­ви к внут­ри­утроб­ной жизни.

Чрез­мер­ная эмо­ци­о­наль­ность дис­кус­сии об абор­тах во мно­гом обу­слов­ле­на фор­мой, в какую обле­че­ны дово­ды каж­дой сто­ро­ны. Если аргу­мен­та­ция про­тив­ни­ков абор­тов выстро­е­на так, что­бы вызвать гнев и воз­му­ще­ние обще­ствен­но­сти, то заяв­ле­ния сто­рон­ни­ков «сво­бод­но­го выбо­ра» изоби­лу­ют эвфе­миз­ма­ми (при­мер язы­ко­вых мани­пу­ля­ций про­ти­во­по­лож­но­го смыс­ла — взя­тие в кавыч­ки фор­му­лы «за сво­бод­ный выбор», под­чер­ки­ва­ю­щее, что на самом деле это дви­же­ние за аборт). Такие при­е­мы (или зло­упо­треб­ле­ния) неиз­беж­ны, доко­ле мы втя­ну­ты в граж­дан­скую вой­ну за «пра­ва». Хуже все­го, что свя­зан­ные с ней шум и оже­сто­че­ние затем­ня­ют для обе­их сто­рон глав­ный вопрос: неза­ви­си­мо от «прав» (эмбри­о­на или мате­ри) чем на деле обо­ра­чи­ва­ет­ся аборт для глав­ных дей­ству­ю­щих лиц? Это под­во­дит нас к про­бле­мам боле­вых ощу­ще­ний у пло­да и депрес­сии матери.

В июль­ском номе­ре попу­ляр­но­го жур­на­ла с харак­тер­ным назва­ни­ем «Self» («Сам») за 1996 год напе­ча­та­на ста­тья, рекла­ми­ру­ю­щая абор­ты на раз­ный вкус. Заве­рив чита­те­ля, что аборт — один из наи­бо­лее без­опас­ных видов хирур­ги­че­ско­го вме­ша­тель­ства, и тут же при­ве­дя устра­ша­ю­щий пере­чень все­воз­мож­ных ослож­не­ний, автор пред­ла­га­ет далее спи­сок меди­ка­мен­тоз­ных и хирур­ги­че­ских мето­дов пре­ры­ва­ния неже­ла­тель­ной бере­мен­но­сти. Сре­ди пер­вых — таб­лет­ки РУ-486, вызы­ва­ю­щие оттор­же­ние имплан­ти­ро­ван­но­го эмбри­о­на вме­сте со сли­зи­стой обо­лоч­кой мат­ки, а так­же ком­би­на­ция мето­т­рек­са­та и мизо­про­сто­ла, пре­пят­ству­ю­щая деле­нию кле­ток и про­во­ци­ру­ю­щая сокра­ще­ния мат­ки с тем же конеч­ным эффек­том [146]. Сре­ди хирур­ги­че­ских спо­со­бов — ком­би­ни­ро­ван­ные про­це­ду­ры: дила­та­ция и выскаб­ли­ва­ние на ран­них сро­ках бере­мен­но­сти (осво­бож­де­ние мат­ки от ее «содер­жи­мо­го» путем выскаб­ли­ва­ния или аль­тер­на­тив­ным спо­со­бом — через ваку­ум­ную аспи­ра­цию, то есть отса­сы­ва­ние); дила­та­ция и эва­ку­а­ция (рас­чле­не­ние ребен­ка щип­ца­ми преж­де уда­ле­ния его из мат­ки) и дила­та­ция и экс­трак­ция (эта про­це­ду­ра, извест­ная так­же как «аборт при частич­ном рож­де­нии», опи­са­на нами ниже). Ста­тья, кста­ти гово­ря, не дает их опи­са­ния, но зато опре­де­ля­ет послед­нюю про­це­ду­ру как «выпол­ня­е­мую лишь на позд­них сро­ках бере­мен­но­сти (обыч­но свы­ше 24 недель), когда нали­цо пря­мая угро­за жиз­ни мате­ри или серьез­ные повре­жде­ния пло­да». Как мы сей­час убе­дим­ся, это еще один при­мер созна­тель­но­го обма­на и иска­же­ния фак­тов: абор­ты «при частич­ном рож­де­нии», легаль­ность кото­рых, при­знан­ная пре­зи­ден­том Клин­то­ном в 1996 и 1997 гг., в 1998 г. оста­ва­лась в повест­ке дня Кон­грес­са, во-пер­вых, отнюдь не ред­ки и, во-вто­рых, на прак­ти­ке не огра­ни­че­ны ситу­а­ци­я­ми смер­тель­но­го рис­ка или серьез­ной дефор­ма­ции плода.

Когда автор ста­тьи упо­ми­на­ет о боли, это отно­сит­ся лишь к физи­че­ским стра­да­ни­ям мате­ри во вре­мя про­це­ду­ры. Он ни сло­ва не гово­рит о после­а­борт­ном син­дро­ме, кото­рый наблю­дал­ся у мно­же­ства жен­щин (по неко­то­рым дан­ным, до 90 %) в виде депрес­сии, повы­шен­ной тре­вож­но­сти, обостре­ния чув­ства вины, нару­ше­ния сек­су­аль­ных функ­ций, буле­мии и иных ком­пен­са­тор­ных рас­стройств и, нако­нец, в навяз­чи­вой мыс­ли о само­убий­стве и про­чих симп­то­мах, тре­бу­ю­щих гос­пи­та­ли­за­ции для ока­за­ния пси­хи­ат­ри­че­ской помо­щи [147]. Умал­чи­ва­ет автор и о послед­стви­ях абор­та для муж­чин, хотя резуль­та­ты спе­ци­аль­ных иссле­до­ва­ний гово­рят о неред­ких слу­ча­ях глу­бо­кой и дли­тель­ной депрес­сии у отцов абор­ти­ро­ван­ных детей. Как заяви­ла груп­па вра­чей-като­ли­ков, «в юри­ди­че­ском смыс­ле муж­чи­на — про­тив­ник абор­та лишен вся­кой под­держ­ки зако­на и воз­мож­но­сти отсто­ять пра­во сво­е­го ребен­ка на жизнь. Горе его усу­губ­ля­ет­ся ощу­ще­ни­ем сво­е­го бес­си­лия… Уби­ва­ю­щий при­чи­ня­ет боль и живым. Эта боль не зна­ет раз­де­ле­ния по поло­во­му при­зна­ку» [148]. Самое пора­зи­тель­ное в пуб­ли­ка­ции «Self» — это то, что в ста­тье вооб­ще не упо­ми­на­ет­ся о том, что пере­чис­лен­ные про­це­ду­ры «рас­чле­ня­ют» — еще один излюб­лен­ный эвфе­мизм вме­сто «раз­ры­ва­ют на части» — тело нерож­ден­но­го мла­ден­ца. (Так, в луч­ших тра­ди­ци­ях ново­яза, при­выч­но­го для апо­ло­ге­тов «сво­бод­но­го выбо­ра», отме­ча­ет­ся, меж­ду про­чим, что «каню­ля (тру­боч­ка) под­клю­че­на к ваку­ум­ной уста­нов­ке, кото­рая отса­сы­ва­ет содер­жи­мое мат­ки». Это «содер­жи­мое» не что иное как изуро­до­ван­ные остан­ки малень­ко­го чело­ве­ка.) Не упо­ми­на­ет­ся здесь и о часто при­ме­ня­е­мой тех­ни­ке соле­во­го отрав­ле­ния, когда в брюш­ную полость мате­ри вво­дит­ся игла с высо­ко­кон­цен­три­ро­ван­ным рас­тво­ром соли. Смерть от вды­ха­ния и загла­ты­ва­ния соли, иссу­ша­ю­щей и сжи­га­ю­щей тель­це ребен­ка, насту­па­ет при­мер­но через час [149].

На какой ста­дии внут­ри­утроб­ной жиз­ни эти про­це­ду­ры могут при­чи­нить ребен­ку боль и стра­да­ние? Совре­мен­ная эмбрио­ло­гия выяс­ни­ла, что нерв­ная систе­ма пло­да окон­ча­тель­но фор­ми­ру­ет­ся и начи­на­ет функ­ци­о­ни­ро­вать при­мер­но на вось­мой неде­ле бере­мен­но­сти. При уста­нов­ле­нии же сро­ка, с како­го раз­ви­ва­ю­щий­ся плод начи­на­ет ощу­щать боль, мне­ния уче­ных рас­хо­дят­ся, и линия раз­де­ле­ния во мно­гом опре­де­ле­на их отно­ше­ни­ем к абор­ту. Сто­рон­ни­ки его утвер­жда­ют, что боле­вой рефлекс воз­ни­ка­ет лишь при вполне сфор­ми­ро­ван­ной коре голов­но­го моз­га, про­тив­ни­ки — что это про­ис­хо­дит намно­го рань­ше, воз­мож­но уже на вось­мой неде­ле. Но хотя об окон­ча­тель­ном фор­ми­ро­ва­нии про­во­дя­щих путей боле­вой чув­стви­тель­но­сти мож­но гово­рить не ранее два­дцать шестой неде­ли, боль­шин­ство эмбрио­ло­гов, похо­же, склон­но думать, что ощу­ще­ние боли появ­ля­ет­ся ранее окон­ча­тель­но­го фор­ми­ро­ва­ния коры голов­но­го моз­га [150], а имен­но как толь­ко нача­ла функ­ци­о­ни­ро­вать нерв­ная систе­ма ребен­ка. Таким обра­зом, рас­чле­ня­е­мый и отрав­ля­е­мый мла­де­нец уми­ра­ет в страш­ных муче­ни­ях. Это в первую оче­редь отно­сит­ся к «абор­ту при частич­ном рож­де­нии». Дан­ная про­це­ду­ра, как хоро­шо извест­но теперь аме­ри­кан­ской обще­ствен­но­сти, преду­смат­ри­ва­ет появ­ле­ние на свет почти все­го тела ребен­ка (чем и обес­пе­чи­ва­ет­ся, по-види­мо­му, фор­маль­но-юри­ди­че­ское отли­чие «дила­та­ции и экс­трак­ции» от про­сто­го дето­убий­ства) с остав­ле­ни­ем в родо­вом кана­ле части голо­вы. Что­бы вскрыть череп мла­ден­ца (для после­ду­ю­ще­го отса­сы­ва­ния моз­га ваку­ум­ным шлан­гом), аборт­ма­хер вон­за­ет нож­ни­цы в заты­лоч­ную его часть. Это вызы­ва­ет кол­лапс чере­па и облег­ча­ет экс­трак­цию. Нет сомне­ний, что при подоб­ных мани­пу­ля­ци­ях, совер­ша­е­мых обыч­но на позд­нем сро­ке бере­мен­но­сти, ребе­нок испы­ты­ва­ет жесто­кие страдания.

Не будучи ни «без­опас­ным», ни «ред­ким», аборт «при частич­ном рож­де­нии» еще и бес­по­ле­зен с меди­цин­ской точ­ки зре­ния. По слу­чаю вето пре­зи­ден­та Клин­то­на на поста­нов­ле­ние Кон­грес­са от 1996 г. о запре­те этой про­це­ду­ры груп­па меди­ков, извест­ная как «Спе­ци­аль­ный союз вра­чей за исти­ну» и насчи­ты­ва­ю­щая в сво­их рядах более 300 спе­ци­а­ли­стов, высту­пи­ла с заяв­ле­ни­ем. «Аборт при частич­ном рож­де­нии, — гово­рит­ся в нем, — отнюдь не явля­ет­ся про­це­ду­рой, необ­хо­ди­мой для сохра­не­ния здо­ро­вья жен­щи­ны или обес­пе­че­ния ей фер­тиль­ной спо­соб­но­сти в буду­щем. На самом деле она чрез­вы­чай­но опас­на для жен­щи­ны» [151]. Что же каса­ет­ся ее «ред­ко­сти» и «без­опас­но­сти», то и мате­ри­а­лы, рас­про­стра­ня­е­мые дви­же­ни­ем сто­рон­ни­ков «сво­бод­но­го выбо­ра», гово­рят о тыся­чах таких абор­тов в год (и прак­ти­че­ски все­гда — из сооб­ра­же­ний «удоб­ства» [152]), и сами акти­ви­сты его при­зна­ют, что они чре­ва­ты серьез­ны­ми ослож­не­ни­я­ми для жен­щи­ны (пер­фо­ра­ция мат­ки, силь­ные кро­во­те­че­ния, пери­то­нит, бес­пло­дие и даже смерть). Поче­му же они про­дол­жа­ют­ся? Аборт­ма­хе­ры ука­зы­ва­ют в ответ на пато­ло­гии пло­да (в част­но­сти, гид­ро­це­фа­лию), дела­ю­щие такую про­це­ду­ру «совер­шен­но необ­хо­ди­мой». Отса­сы­ва­ние же моз­га и кол­лапс чере­па, гово­рят они, облег­ча­ют выход ребен­ка. Вопрос, поче­му нель­зя помочь рож­де­нию живо­го мла­ден­ца посред­ством кеса­ре­ва сече­ния, как видим, даже не обсуж­да­ет­ся [153].

Итак, тер­мин «аборт при частич­ном рож­де­нии» есть эле­мен­тар­ная улов­ка, поз­во­ля­ю­щая избе­жать обви­не­ния в дето­убий­стве — жесто­ком убий­стве неже­лан­но­го ребен­ка. Эта вар­вар­ская про­це­ду­ра долж­на быть запре­ще­на: отча­сти вви­ду страш­ных муче­ний, кото­рым она под­вер­га­ет прак­ти­че­ски доно­шен­но­го мла­ден­ца, но преж­де все­го пото­му, что с ее помо­щью уби­ва­ют живое дитя. И хотя Наци­о­наль­ная лига борь­бы за абор­ты и репро­дук­тив­ные пра­ва и пла­ни­ро­ва­ние семьи заяв­ля­ет в ее оправ­да­ние, что ребе­нок умерщ­вля­ет­ся общей ане­сте­зи­ей, кото­рую полу­ча­ет мать, довод этот, как пока­зы­ва­ет Роберт Борк (в ста­тье с мет­ким назва­ни­ем «Неудоб­ные жиз­ни»), — оче­вид­ная ложь. При «дила­та­ции и экс­трак­ции» исполь­зу­ет­ся, как пра­ви­ло, мест­ная ане­сте­зия, прак­ти­че­ски не ока­зы­ва­ю­щая на ребен­ка обез­бо­ли­ва­ю­ще­го дей­ствия. По сло­вам Бор­ка, «вице-пре­зи­дент Ассо­ци­а­ции обез­бо­ли­ва­ния при родах и пери­на­то­ло­гии назвал это заяв­ле­ние “безум­ным”, отме­тив, что “ане­сте­зия не уби­ва­ет дитя, если вы не уби­ва­е­те мать”. Два спе­ци­а­ли­ста по “абор­ту при частич­ных родах” утвер­жда­ли, что уда­лен­ный таким спо­со­бом плод в боль­шин­стве слу­ча­ев жив до окон­ча­ния про­це­ду­ры» [154].

«До окон­ча­ния» — зна­чит, до того, как в заты­лок ребен­ка вон­зят­ся ножницы.

Лау­ре­ат пре­мии Пулит­це­ра жур­на­лист Пол Грин­берг (син­ди­кат «Los Angeles Times») опуб­ли­ко­вал 23 фев­ра­ля 1997 г. очерк «Аборт при частич­ном рож­де­нии под при­кры­ти­ем частич­ной прав­ды». Пере­брав мно­го­чис­лен­ные дово­ды защит­ни­ков этой про­це­ду­ры — и сре­ди них тот, что она слу­жит инте­ре­сам дет­ско­го здо­ро­вья (!), — он при­хо­дит к выво­ду, кото­рый всем необ­хо­ди­мо услы­шать сквозь шум лжи­вой про­па­ган­ды, раз­вер­ну­той сего­дня сто­рон­ни­ка­ми «сво­бод­но­го выбо­ра»: «Глав­ная цель абор­та при частич­ном рож­де­нии нима­ло не отли­ча­ет­ся от той, что пре­сле­ду­ет боль­шая часть мил­ли­о­на с лиш­ним абор­тов, совер­ша­е­мых у нас еже­год­но, и эта цель — убий­ство ребен­ка. И ника­кие пустые и бес­со­дер­жа­тель­ные эвфе­миз­мы, при­зван­ные оправ­дать аборт при частич­ном рож­де­нии (в том чис­ле “сво­бо­да репро­дук­тив­но­го выбо­ра”), не могут замас­ки­ро­вать этот упря­мый факт».

В мае 1997 г. мне дове­лось читать интен­сив­ный курс био­э­ти­ки в Свя­то-Сер­ги­ев­ском Бого­слов­ском инсти­ту­те (Париж). Где-то уже в кон­це его я подроб­но опи­сал про­це­ду­ру «дила­та­ции и экс­трак­ции», о кото­рой никто из участ­ни­ков заня­тий ранее не слы­шал. Выслу­шав это опи­са­ние, две жен­щи­ны (обе — фран­цу­жен­ки) зали­лись сле­за­ми, муж­ская же часть ауди­то­рии (сту­ден­ты самых раз­ных наци­о­наль­но­стей) замер­ла, гля­дя на меня с недо­ве­ри­ем. Поз­же, когда я подо­шел к фран­цу­жен­кам, те встре­ти­ли меня гнев­ны­ми вопро­са­ми: «Как же у них хва­та­ет духу про­де­лы­вать такое?.. И как допус­ка­ет мать, что­бы ее ребен­ка уби­ва­ли таким вар­вар­ским спо­со­бом?» У меня нашел­ся лишь один ответ (кото­рый я пред­по­чел оста­вить при себе): «Жесто­кие абор­ты так же типич­ны для Аме­ри­ки, как яблоч­ный пирог» [155].

Наблю­да­е­мое сего­дня у мно­гих хри­сти­ан двой­ствен­ное отно­ше­ние к абор­ту свя­за­но обыч­но с так назы­ва­е­мы­ми «труд­ны­ми слу­ча­я­ми». Есть при­ме­ры, где сами обсто­я­тель­ства дела взы­ва­ют, кажет­ся, к Кьер­ке­го­ро­ву «потес­не­нию эти­че­ско­го прин­ци­па теле­о­ло­ги­че­ским», чему на язы­ке пра­во­слав­но­го бого­сло­вия соот­вет­ству­ет прин­цип ико­но­мии (oikonomia), или домо­стро­и­тель­ства. Счи­та­ет­ся, что опре­де­лен­ные ситу­а­ции не толь­ко оправ­ды­ва­ют аборт, но и дела­ют его мораль­но необ­хо­ди­мым. Сре­ди подоб­ных обсто­я­тельств ука­зы­ва­ют обыч­но 1) пато­ло­гии вро­де вне­ма­точ­ной бере­мен­но­сти, экламп­сии или рака мат­ки, угро­жа­ю­щие жиз­ни мате­ри; 2) тяже­лые пси­хо­ло­ги­че­ские стрес­сы в пери­од бере­мен­но­сти, угро­жа­ю­щие ее здо­ро­вью; 3) бере­мен­ность вслед­ствие изна­си­ло­ва­ния или инце­ста; 4) диа­гноз, осно­ван­ный на амнио­цен­те­зе или обсле­до­ва­нии хори­о­ни­че­ских вор­си­нок [156] и выявив­ший у ребен­ка серьез­ные физи­че­ские и умствен­ные откло­не­ния на ген­ном уровне. В подоб­ных слу­ча­ях, заклю­ча­ют сто­рон­ни­ки это­го взгля­да, мораль­но допу­сти­мо пре­рвать бере­мен­ность ради боль­ше­го бла­га. Таким обра­зом, «эти­че­ский прин­цип» — то есть мораль­ный запрет уби­вать плод — вре­мен­но при­оста­нав­ли­ва­ет свое дей­ствие в поль­зу «теле­о­ло­ги­че­ско­го прин­ци­па» — мате­рин­ско­го пра­ва на жизнь и лич­ное бла­го­по­лу­чие, кото­рое ока­жет­ся под угро­зой при отка­зе от абор­та. Под­черк­нем, что юри­ди­че­ски санк­ци­о­ни­ро­ван­ное «пра­во» мате­ри на жизнь, сво­бо­ду и сча­стье полу­ча­ет при­о­ри­тет над «пра­вом» ребен­ка на «жизнь вообще».

Про­тив посто­ян­ной апел­ля­ции к «труд­ным слу­ча­ям» реши­тель­но и ярко высту­па­ет Вале­рия Про­то­па­пас — веду­щая фигу­ра дви­же­ния «Пра­во­слав­ные хри­сти­ане за жизнь» [157]. Надо ска­зать, что ее пози­ция, рас­кри­ти­ко­ван­ная как чрез­мер­но жест­кая и пред­по­ла­га­ю­щая без­ого­во­роч­ный при­о­ри­тет «прав» пло­да над «пра­ва­ми жен­щи­ны», по сути дела, есть зер­каль­ное отра­же­ние идео­ло­гии «сво­бод­но­го выбо­ра». Но выво­ды, к кото­рым она при­хо­дит — и кото­рые заслу­жи­ва­ют изу­че­ния в при­ход­ских и более широ­ких кру­гах, — вполне согла­су­ют­ся с пра­во­слав­ным суж­де­ни­ем о свя­щен­но­сти чело­ве­че­ской жизни.

При обсуж­де­нии этой про­бле­мы полез­но вспом­нить ста­рин­ную школь­ную мак­си­му пра­во­ве­дов: «Труд­ные слу­чаи созда­ют пло­хой закон», оди­на­ко­во при­ме­ни­мую к юрис­пру­ден­ции и эти­ке. Так, в деба­тах об абор­те сто­рон­ни­ки «сво­бод­но­го выбо­ра» вос­поль­зо­ва­лись исклю­че­ни­ем для уста­нов­ле­ния пра­ви­ла, ибо пози­ция, санк­ци­о­ни­ру­ю­щая абор­ты на позд­них сро­ках, сфор­ми­ро­ва­лась в нема­лой сте­пе­ни под вли­я­ни­ем посто­ян­ной апел­ля­ции к отнюдь не частым, но пора­зив­шим вооб­ра­же­ние обще­ствен­но­сти «труд­ным случаям».

Рас­смат­ри­вая эти слу­чаи в пер­спек­ти­ве «забо­ты о жен­ском здо­ро­вье», Дэвид Рирдон заклю­ча­ет, что они «самые небла­го­при­ят­ные для пре­ры­ва­ния бере­мен­но­сти… Чем хуже обсто­я­тель­ства, побуж­да­ю­щие к абор­ту, тем веро­ят­нее тяже­лые его послед­ствия для жен­щи­ны» [158]. Ины­ми сло­ва­ми, веро­ят­ность трав­ма­ти­че­ских послед­ствий для мате­ри зна­чи­тель­но воз­рас­та­ет при абор­тах, кото­рые дела­ют­ся ради ее «жиз­ни и здо­ро­вья» или с целью устра­нить ребен­ка с гене­ти­че­ски­ми дефектами.

Рас­смот­рим, одна­ко, выше­пе­ре­чис­лен­ные «труд­ные» слу­чаи. Пер­вый — бере­мен­ность, ослож­нен­ная серьез­ны­ми пато­ло­ги­я­ми и ста­вя­щая под угро­зу жизнь жен­щи­ны, — сле­ду­ет и в самом деле счи­тать осо­бым слу­ча­ем, фак­ти­че­ски не остав­ля­ю­щим выбо­ра (заме­тим, что подоб­ные пока­за­ния к пре­ры­ва­нию бере­мен­но­сти, кото­рые толь­ко и могут быть назва­ны истин­но «тера­пев­ти­че­ски­ми», состав­ля­ют менее одно­го про­цен­та от 1,4 млн. еже­год­ных абор­тов в США). При вне­ма­точ­ной бере­мен­но­сти, экламп­сии или раке мат­ки воз­мож­ны лишь два вари­ан­та: спа­сти жизнь жен­щи­ны или допу­стить гибель и мате­ри, и ребен­ка, кото­ро­го она носит. Но даже в тех исклю­чи­тель­ных слу­ча­ях, когда ребен­ка на позд­ней ста­дии бере­мен­но­сти мож­но спа­сти ценой мате­рин­ской жиз­ни, пра­во­слав­ная тра­ди­ция отда­ет пер­вен­ство ее сохра­не­нию. И не пото­му, что жизнь роже­ни­цы цен­нее жиз­ни ребен­ка, а пото­му, что мать уже свя­за­на отно­ше­ни­я­ми и обя­за­тель­ства­ми с дру­ги­ми, зави­ся­щи­ми от нее людь­ми. У нерож­ден­но­го ребен­ка таких отно­ше­ний и обя­за­тельств нет [159]. Выбор в поль­зу мате­рин­ской жиз­ни оправ­дан прин­ци­пом «двой­но­го резуль­та­та». Цель здесь не убий­ство ребен­ка и даже не пре­ры­ва­ние бере­мен­но­сти, а спа­се­ние мате­ри. То, что эта меди­цин­ская про­це­ду­ра губит раз­ви­ва­ю­щу­ю­ся жизнь, — горь­кое и тра­ги­че­ское, но неиз­беж­ное следствие.

Конеч­но — и это отме­ча­ет­ся в нашем при­ло­же­нии «Пра­во­сла­вие и аборт», — мать, кото­рая доб­ро­воль­но отда­ет жизнь за воз­рас­та­ю­щее в ней дитя, совер­ша­ет муче­ни­че­ский подвиг из люб­ви к ближ­не­му (Ин. 15, 13). Но такая жерт­ва пра­во­мер­на лишь с уче­том нужд и чая­ний осталь­ных чле­нов семьи, чья связь с ней не менее зна­чи­ма, чем у нерож­ден­но­го мла­ден­ца. Вот поче­му жен­щи­на, ока­зав­шись перед таким выбо­ром, обыч­но пред­по­чи­та­ет спа­сти соб­ствен­ную жизнь, что­бы не остав­лять тех, с кем свя­зы­ва­ют ее общие чув­ства и вос­по­ми­на­ния, обя­зан­но­сти и любовь.

В осталь­ных трех слу­ча­ях — пси­хо­ло­ги­че­ский стресс, бере­мен­ность в резуль­та­те изна­си­ло­ва­ния или инце­ста, небла­го­при­ят­ный гене­ти­че­ский диа­гноз — выбор у бере­мен­ной жен­щи­ны, без­услов­но, есть. И, не счи­тая ситу­а­ций, когда пси­хи­че­ское рас­строй­ство на поч­ве изна­си­ло­ва­ния может спро­во­ци­ро­вать поку­ше­ние на само­убий­ство, жизнь ее вне опас­но­сти. Тяже­лые пси­хо­ло­ги­че­ские стрес­сы, неред­ко сопут­ству­ю­щие бере­мен­но­сти, могут быть вызва­ны навяз­чи­вой мыс­лью о денеж­ных затруд­не­ни­ях или тяго­тах мно­го­дет­ной жиз­ни, эмо­ци­о­наль­ным дав­ле­ни­ем со сто­ро­ны мужа, а порой и более сует­ны­ми побуж­де­ни­я­ми — неже­ла­ни­ем взва­ли­вать на себя новое бре­мя, отка­зать­ся от карье­ры, бояз­нью «подур­неть» и т. п. Разу­ме­ет­ся, ни один из этих моти­вов не может оправ­дать убий­ство ребен­ка. И даже тяж­кие испы­та­ния, ожи­да­ю­щие мать (часто девоч­ку-под­рост­ка), изгнан­ную из обще­ства и семьи, не изви­ня­ют уни­что­же­ния новой чело­ве­че­ской жиз­ни, кото­рая уже заро­ди­лась и раз­ви­ва­ет­ся в ней. Прак­ти­че­ски дока­за­но, что пло­до­из­гна­ние при подоб­ных обсто­я­тель­ствах не ослаб­ля­ет, а лишь уси­ли­ва­ет тягу к само­убий­ству [160]. Не исче­за­ет, а обост­ря­ет­ся после абор­та и чув­ство вины, вызван­ное осо­бы­ми обсто­я­тель­ства­ми бере­мен­но­сти. Это лиш­ний раз под­твер­жда­ет, что ни одно мораль­но состо­я­тель­ное реше­ние в той печаль­ной ситу­а­ции, како­вой явля­ет­ся неже­ла­тель­ная бере­мен­ность, не может осно­вы­вать­ся на уни­что­же­нии невин­но­го человека.

Все ска­зан­ное нами раз­ви­ва­ет выво­ды преды­ду­щей гла­вы. Жизнь, воз­рас­та­ю­щая в мате­рин­ском чре­ве, — не кусок рас­ту­щей тка­ни, от кото­ро­го при необ­хо­ди­мо­сти мож­но изба­вить­ся, а живой инди­вид, чело­век, лич­ность. И не лич­ность еп devenir, то есть в про­цес­се ста­нов­ле­ния, а уже теперь име­ну­е­мая так по пра­ву, по гене­ти­че­ской ее уни­каль­но­сти, но преж­де все­го пото­му (и Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит об этом пре­дель­но ясно), что в очах Божи­их она — носи­тель­ни­ца уни­каль­но-лич­ност­но­го бытия, чадо Божие и объ­ект бес­ко­неч­ной Его любви.

Лич­ност­ный ста­тус — повто­рим опять — сози­да­ет­ся и дару­ет­ся лишь Богом. Его мож­но обо­зна­чить как «сопри­част­ность» Богу и ближ­ним. И сопри­част­ность эта обу­слов­ле­на «обра­зом Божи­им», по кото­ро­му создан каж­дый чело­век. Имен­но здесь корень той транс­цен­дент­но­сти, что при­да­на чело­ве­че­ско­му бытию Богом и оста­ет­ся неиз­гла­ди­мой, как бы глу­бо­ко ни пора­бо­ти­ли чело­ве­ка силы гре­ха и тле­ния. Ни одно чело­ве­че­ское дей­ствие, ни одна власть не могут лишить ребен­ка его лич­ност­но­го ста­ту­са, как бы ни был он «неудо­бен» для мате­ри и «непол­но­це­нен» по соци­аль­ным или меди­цин­ским стан­дар­там. В этом смыс­ле нерож­ден­ный ребе­нок, как мы дока­жем далее, подо­бен боль­но­му в глу­бо­кой коме или пер­си­сти­ру-ющем веге­та­тив­ном состо­я­нии. И Пра­во­сла­вие, отвер­гая аборт (за одним лишь выше­озна­чен­ным исклю­че­ни­ем), дела­ет это на том же осно­ва­нии, на каком отвер­га­ет оно эвта­на­зию таких боль­ных и взя­тие у них орга­нов для транс­план­та­ции, ибо перед Богом все они оста­ют­ся лич­но­стя­ми в самом глу­бо­ком и пол­ном зна­че­нии сло­ва [161].

При­ме­ни­ма ли эта пози­ция к слу­ча­ям изна­си­ло­ва­ния и инце­ста, име­ю­щим меж­ду собой, вооб­ще гово­ря, мно­го схо­же­го? Отно­си­тель­но изна­си­ло­ва­ния нуж­но пом­нить, что про­цент жен­щин, забе­ре­ме­нев­ших после это­го гнус­ней­ше­го из наси­лий, очень неве­лик. При­чи­ной ред­ких бере­мен­но­стей в этих слу­ча­ях могут стать «небла­го­при­ят­ный» пери­од мен­стру­аль­но­го цик­ла, дей­ствие кон­тра-цеп­тов, при­ня­тых неза­дол­го до напа­де­ния, а ино­гда и невоз­мож­ность пол­но­цен­но­го сово­куп­ле­ния вслед­ствие сопро­тив­ле­ния жерт­вы и нару­ше­ния сек­су­аль­ных функ­ций у само­го насиль­ни­ка. Тем не менее жен­щи­на, под­верг­ша­я­ся наси­лию, во избе­жа­ние бере­мен­но­сти долж­на при­бег­нуть к опре­де­лен­ным про­фи­лак­ти­че­ским мерам. Обра­ще­ние не поз­же чем через сут­ки в боль­ни­цу и при­ме­не­ние соот­вет­ству­ю­щих про­це­дур (про­мы­ва­ние репро­дук­тив­но­го трак­та, гор­мо­наль­ные воз­дей­ствия и т. п.) слу­жат надеж­ной гаран­ти­ей про­тив опло­до­тво­ре­ния. Мно­гие про­це­ду­ры это­го ряда рас­счи­та­ны на при­ме­не­ние абор­тив­ных пре­па­ра­тов — напри­мер, овра­ла. Раз­ре­кла­ми­ро­ван­ный как кон­тра­цепт, оврал на самом деле вызы­ва­ет выки­дыш, при­во­дя сли­зи­стую обо­лоч­ку мат­ки в состо­я­ние, когда она сопро­тив­ля­ет­ся про­ник­но­ве­нию потен­ци­аль­но опло­до­тво­рен­ной клет­ки. Очень важ­но поэто­му, что­бы меди­цин­ская помощь ока­за­на была как мож­но рань­ше, до фор­ми­ро­ва­ния эмбриона.

Самым серьез­ным пре­пят­стви­ем для эффек­тив­ной помо­щи быва­ют стыд и чув­ство вины у жерт­вы наси­лия, кото­рая созна­ет себя пору­ган­ной и откры­той для насме­шек и изде­ва­тельств. Послед­нее опа­се­ние во мно­гом объ­яс­ня­ет­ся тем, что по мол­ча­ли­во­му (и не соот­вет­ству­ю­ще­му дей­стви­тель­но­сти) убеж­де­нию мно­гих вина за изна­си­ло­ва­ние, хотя бы частич­ная, лежит на жен­щине. Имен­но жен­щи­на, счи­та­ют они, сво­им пове­де­ни­ем созна­тель­но или бес­со­зна­тель­но про­во­ци­ру­ет напа­де­ние. И если жерт­ва раз­де­ля­ла подоб­ное мне­ние до того, как сама под­верг­лась наси­лию, ей будет осо­бен­но труд­но обра­тить­ся за помо­щью. Это чрез­вы­чай­но тон­кий аспект, тре­бу­ю­щий все­сто­рон­не­го вни­ма­ния со сто­ро­ны тех, кто пыта­ет­ся помочь жерт­ве (в том чис­ле ее близ­ких и священника).

Изна­си­ло­ва­ние — про­бле­ма отнюдь не част­ная, но затра­ги­ва­ю­щая все обще­ство: семью, при­ход и т. д. Очень важ­но поэто­му, что­бы роди­те­ли с ран­не­го воз­рас­та ста­ра­лись озна­ко­мить детей с раз­лич­ны­ми мера­ми предо­сто­рож­но­сти, поз­во­ля­ю­щи­ми избе­жать сек­су­аль­но­го наси­лия, а на самый небла­го­при­ят­ный слу­чай — доход­чи­во объ­яс­нить, как долж­на вести себя его жерт­ва. Еще важ­нее, что­бы семья и при­ход мог­ли ока­зать постра­дав­шим мате­ри­аль­ную, физи­че­скую и мораль­ную под­держ­ку и все­ми воз­мож­ны­ми сред­ства­ми попы­та­лись обес­пе­чить их бла­го­по­лу­чие, как и бла­го­по­лу­чие зача­тых детей.

Луч­шая помощь жерт­ве наси­лия, осо­бен­но если пси­хо­ло­ги­че­ская трав­ма усу­губ­ле­на бере­мен­но­стью, — забо­та о ней и ее ребен­ке как в тече­ние все­го сро­ка, пред­ше­ству­ю­ще­го родам, так и в даль­ней­шем. В слу­ча­ях, когда жен­щи­на опа­са­ет­ся, что не смо­жет содер­жать ребен­ка, помощь долж­на рас­про­стра­нять­ся и на весь про­цесс усы­нов­ле­ния мла­ден­ца дру­ги­ми людь­ми [162]. Пас­тыр­ское же попе­че­ние под­ра­зу­ме­ва­ет частые посе­ще­ния, коор­ди­на­цию мате­ри­аль­ной и ино­го рода под­держ­ки, обра­ще­ние к тем, кто спо­со­бен при необ­хо­ди­мо­сти ока­зы­вать про­фес­си­о­наль­ные услу­ги в сфе­ре меди­цин­ско­го пат­ро­на­жа, соци­аль­ной и пси­хо­ло­ги­че­ской помо­щи и т. п. Но самое глав­ное — пас­тырь при­зван быть живым сви­де­те­лем Еван­ге­лия люб­ви, все­мер­но забо­тя­щим­ся о созда­нии над­ле­жа­щих усло­вий для духов­но­го исце­ле­ния жерт­вы в ее семье, дру­же­ском окру­же­нии и на приходе.

Совсем не ред­кой, но обыч­но не полу­ча­ю­щей оглас­ки фор­мой сек­су­аль­но­го наси­лия явля­ет­ся изна­си­ло­ва­ние жен­щи­ны соб­ствен­ным мужем. Спе­ци­аль­ные опро­сы пока­за­ли, что свы­ше 10 % респон­ден­ток в то или иное вре­мя, а порой и пери­о­ди­че­ски, наси­ло­ва­лись мужья­ми. Боль­шин­ство их под­вер­га­лось при этом и физи­че­ским изде­ва­тель­ствам. До кон­ца 1970‑х годов такое изна­си­ло­ва­ние не ква­ли­фи­ци­ро­ва­лось в США как пре­ступ­ле­ние. Суды вполне удо­вле­тво­ря­лись заяв­ле­ни­ем мужей, что они осу­ществ­ля­ли свои «супру­же­ские пра­ва» (как ска­зал в свое оправ­да­ние один супруг-насиль­ник: «Ты — моя жена, и я делаю с тобой, что хочу») [163]. Но когда потер­пев­шие заго­во­ри­ли об этом пуб­лич­но, дав­ле­ние со сто­ро­ны обще­ствен­но­сти выну­ди­ло вла­сти боль­шин­ства шта­тов при­нять зако­ны про­тив подоб­ных экс­цес­сов. Эта слу­чаи ред­ко ста­но­вят­ся досто­я­ни­ем глас­но­сти, как свя­зан­ные с самой интим­ной сто­ро­ной супру­же­ских отно­ше­ний. Но, посколь­ку сек­су­аль­ное наси­лие тако­го рода доста­точ­но рас­про­стра­не­но, а пси­хо­ло­ги­че­ское воз­дей­ствие его столь раз­ру­ши­тель­но, важ­но, что­бы свя­щен­ник в состо­я­нии был рас­слы­шать горест­ный вопль или моль­бу о помо­щи как со сто­ро­ны жены, так и со сто­ро­ны мужа. В осно­ве «супру­же­ско­го» изна­си­ло­ва­ния лежит пато­ло­гия, и, что­бы появи­лась надеж­да на ее исправ­ле­ние, необ­хо­ди­мо оста­но­вить свя­зан­ные с ней насиль­ствен­ные дей­ствия. Если свя­щен­ник или дру­гое заин­те­ре­со­ван­ное лицо не могут сами спра­вить­ся с ситу­а­ци­ей (а из наше­го духо­вен­ства мало кто при­вык иметь дело с наси­ли­ем тако­го рода), они все­гда могут вос­поль­зо­вать­ся горя­чей лини­ей для жертв изна­си­ло­ва­ния или близ­ле­жа­щим цен­тром помо­щи в кри­зис­ных ситу­а­ци­ях, теле­фон­ные номе­ра кото­рых пуб­ли­ку­ют­ся на «жел­тых страницах».

Хотя неко­то­рые пра­во­слав­ные хри­сти­ане, и в их чис­ле мно­гие епи­ско­пы, пола­га­ют, что «Цер­ковь долж­на дер­жать­ся подаль­ше от спаль­ни», такая пози­ция фак­ти­че­ски поощ­ря­ет явно пато­ло­ги­че­ские фор­мы наси­лия и изде­ва­тель­ства. Свя­щен­ник, кото­рый столк­нул­ся с «супру­же­ским» изна­си­ло­ва­ни­ем или сход­ны­ми фор­ма­ми сек­су­аль­но­го пове­де­ния в семье и пред­по­чел не вме­ши­вать­ся, пре­да­ет свое пас­тыр­ское при­зва­ние и ста­вит не толь­ко себя, но и всю епар­хию в уяз­ви­мое поло­же­ние, если дело дой­дет до суда.

Осо­бый слу­чай — ситу­а­ция, извест­ная как изна­си­ло­ва­ние зна­ко­мым во вре­мя сви­да­ния. В подоб­ных слу­ча­ях жен­щи­на, нахо­див­ша­я­ся в состо­я­нии опья­не­ния или ото­звав­ша­я­ся на дву­смыс­лен­ное заиг­ры­ва­ние, несет по край­ней мере частич­ную ответ­ствен­ность за то, что сде­ла­ла шаг навстре­чу насиль­ствен­но­му сово­куп­ле­нию. Разу­ме­ет­ся, это никак не изви­ня­ет глав­но­го винов­ни­ка и озна­ча­ет лишь, что каж­дая жен­щи­на долж­на созна­вать, что опре­де­лен­ные усло­вия и дей­ствия дела­ют ее осо­бен­но уяз­ви­мой для сек­су­аль­ных домо­га­тельств. Един­ствен­но вер­ный спо­соб избе­жать «сек­са поне­во­ле» — соблю­де­ние цело­муд­рия как жен­щи­ной, так и муж­чи­ной. И конеч­но, ника­кое «изна­си­ло­ва­ние во вре­мя сви­да­ния» невоз­мож­но, если жен­щи­на встре­ча­ет­ся лишь с теми муж­чи­на­ми, кото­рые раз­де­ля­ют ее уста­нов­ку на недо­пу­сти­мость интим­ных отно­ше­ний вне бра­ка. Вме­сте с тем жен­щи­на, нахо­дя­ща­я­ся в таких отно­ше­ни­ях с одним и более парт­не­ра­ми, но со сво­им новым зна­ко­мым решив­шая не захо­дить столь дале­ко, ока­зы­ва­ет­ся в дву­смыс­лен­ном и уяз­ви­мом поло­же­нии. При всей гру­бо­сти тако­го опре­де­ле­ния заме­тим, что мно­гие муж­чи­ны, и жена­тые и холо­стые, — сек­су­аль­ные хищ­ни­ки. Их «антен­ны» иде­аль­но улав­ли­ва­ют сиг­нал, что жен­щи­на, с кото­рой они зна­ко­мы или нахо­дят­ся «в извест­ных отно­ше­ни­ях», ведет бес­по­ря­доч­ную сек­су­аль­ную жизнь. Если она дает отпор их уха­жи­ва­ни­ям, удив­ле­ние и раз­дра­же­ние с муж­ской сто­ро­ны могут лег­ко перей­ти в гру­бое домо­га­тель­ство и пря­мое наси­лие. Повто­рим опять: цело­муд­рие — луч­шая защита.

Тес­но свя­за­на с изна­си­ло­ва­ни­ем и тра­ге­дия инце­ста (кро­во­сме­ше­ния). По ста­ти­сти­ке, боль­шин­ство бере­мен­но­стей от поло­вых свя­зей меж­ду близ­ки­ми род­ствен­ни­ка­ми не явля­ет­ся слу­ча­я­ми инце­ста в бук­валь­ном смыс­ле, посколь­ку девуш­ки бере­ме­не­ют чаще все­го от отчи­мов. В таких ситу­а­ци­ях отсут­ству­ет кров­ное род­ство, и риск гене­ти­че­ских ослож­не­ний не боль­ше, чем при бере­мен­но­сти в нор­маль­ном бра­ке. Но эмо­ци­о­наль­но-пси­хо­ло­ги­че­ский ущерб от них ничуть не мень­ше, чем при насто­я­щем инце­сте (меж­ду отцом и доче­рью, бра­том и сест­рой и т. п.), и при­во­дит к тяже­лей­шей душев­ной трав­ме. Табу на кро­во­сме­си­тель­ные свя­зи, суще­ству­ю­щее во всех чело­ве­че­ских сооб­ще­ствах (за исклю­че­ни­ем немно­гих, самых пер­во­быт­ных), объ­яс­ня­ет­ся как раз­ру­ши­тель­ным их воз­дей­стви­ем на отно­ше­ния в семье, так и мно­го­крат­но воз­рас­та­ю­щей опас­но­стью гене­ти­че­ских откло­не­ний в потом­стве. Во вся­ком слу­чае инцест все­гда был источ­ни­ком чув­ства сты­да и вины не мень­ше, чем рядо­вое изна­си­ло­ва­ние. Бере­мен­ность при подоб­ных обсто­я­тель­ствах ослож­не­на тем, что пато­ло­ги­че­ские отно­ше­ния к момен­ту зача­тия неред­ко име­ют уже дол­гую исто­рию. Отно­ше­ние девуш­ки-под­рост­ка к заро­див­шей­ся жиз­ни может быть дво­я­ким, но на удив­ле­ние мно­гие жерт­вы инце­ста пред­по­чи­та­ют сохра­не­ние ребен­ка абор­ту или пере­да­че его дру­гим для усы­нов­ле­ния. Пси­хо­ло­ги­че­ские моти­вы несо­гла­сия на аборт при всей их слож­но­сти так или ина­че свя­за­ны с созна­тель­ным или бес­со­зна­тель­ным стрем­ле­ни­ем жерт­вы поло­жить конец наси­лию с муж­ской сто­ро­ны. Ибо глав­ный винов­ник такой бере­мен­но­сти все­гда при­нуж­да­ет жерт­ву скры­вать эти отно­ше­ния («Смот­ри не про­бол­тай­ся мате­ри!» «Об этом долж­ны знать толь­ко мы с тобой!» «Пик­нешь — убью!»). И хотя сред­ства мас­со­вой инфор­ма­ции в послед­нее вре­мя посто­ян­но сооб­ща­ют про оче­ред­ную девоч­ку-мать, изба­вив­шу­ю­ся от ребен­ка преж­де, чем род­ные и дру­зья успе­ли что-либо запо­до­зрить, неред­ко жерт­ва исполь­зу­ет явную для всех бере­мен­ность для раз­об­ла­че­ния и пре­кра­ще­ния отно­ше­ний, в кото­рых рань­ше она боя­лась признаться.

Оста­ет­ся серьез­ный вопрос: допу­стим ли аборт при бере­мен­но­сти от инце­ста? Отри­ца­тель­ный ответ кажет­ся жест­ким и неспра­вед­ли­вым. Как и при бере­мен­но­сти от изна­си­ло­ва­ния, умест­но спро­сить: мож­но ли наде­ять­ся, что жен­щи­на — и тем более девуш­ка-под­ро­сток — захо­чет вына­ши­вать плод сек­су­аль­но­го наси­лия, еже­днев­но напо­ми­на­ю­щий ей о пере­жи­том? Но такой под­ход игно­ри­ру­ет нрав­ствен­ную сто­ро­ну дела, кото­рая свя­за­на с быти­ем ново­го суще­ства, новой лич­но­сти, воз­рас­та­ю­щей в мате­рин­ском чре­ве. Наш ответ, как и преж­де, один: амо­раль­но вся­кое реше­ние, раз­ру­ша­ю­щее чело­ве­че­скую жизнь па любой ста­дии раз­ви­тия. Этим никак не ума­ля­ет­ся тра­ге­дия три­на­дца­ти­лет­ней девоч­ки, забе­ре­ме­нев­шей от соб­ствен­но­го отца, — тра­ге­дия, пре­одо­ле­ние кото­рой тре­бу­ет нема­лых внут­рен­них сил и муже­ства от нее самой и всех, кто почтет за долг послу­жить ей и ее ребенку.

В этой свя­зи необ­хо­ди­мо учесть два момен­та. Во-пер­вых, аборт, как уже отме­ча­лось, вме­сто облег­че­ния при­чи­ня­ет жен­щине (в том чис­ле и жерт­ве инце­ста) тяж­кий ущерб. По мет­ко­му наблю­де­нию Рирдо­на, «при бере­мен­но­сти от инце­ста, как и от изна­си­ло­ва­ния, нет ника­ких пси­хи­ат­ри­че­ских дока­за­тельств, даже тео­ре­ти­че­ских, тера­пев­ти­че­ско­го эффек­та абор­та. В таких слу­ча­ях аборт если и облег­ча­ет жизнь, то не жерт­ве, а окру­жа­ю­щим» [164].

Вто­рой, более важ­ный момент каса­ет­ся всех участ­ни­ков тра­ге­дии. Умерт­вить живое «дока­за­тель­ство» инце­ста — зна­чит капи­ту­ли­ро­вать перед раз­ру­ши­тель­ным «зако­ном мол­ча­ния», кото­рый навя­зы­ва­ет жерт­ве винов­ник. А меж­ду тем семья, где слу­чил­ся инцест, нуж­да­ет­ся в духов­ном и физи­че­ском исце­ле­нии. Для это­го нуж­но, что­бы о нем узна­ли все обя­зан­ные знать: осталь­ные домо­чад­цы, свя­щен­ник, домаш­ний врач, бли­жай­шие дру­зья семьи, спо­соб­ные помочь делу исце­ле­ния, и, нако­нец, в осо­бых слу­ча­ях (если винов­ник не жела­ет оста­вить пато­ло­ги­че­ские отно­ше­ния и искать меди­цин­ской и духов­ной помо­щи) поли­ция или дру­гие граж­дан­ские вла­сти. Винов­ник дол­жен при­знать, что совер­ша­ет дей­ствия, ква­ли­фи­ци­ру­е­мые как серьез­ное и навяз­чи­вое сек­су­аль­ное извра­ще­ние, и при­нять пред­ло­жен­ную ему меди­цин­скую помощь.

Жерт­ва же инце­ста (как и «рядо­во­го» изна­си­ло­ва­ния) нуж­да­ет­ся в мате­ри­аль­ной и духов­ной под­держ­ке, что­бы пре­одо­леть чув­ство сты­да и вины, выно­сить ребен­ка и долж­ным обра­зом поза­бо­тить­ся о нем, оста­вив у себя или пере­дав для усы­нов­ле­ния. Итак, не аборт, а забо­та, сочув­ствие и непод­дель­ная любовь — вот един­ствен­ный путь к под­лин­но­му исцелению.

И нако­нец, чет­вер­тый «тяже­лый» слу­чай — чело­ве­че­ский плод с гене­ти­че­ски­ми дефек­та­ми. Обыч­но такие дефек­ты про­во­ци­ру­ют спон­тан­ный аборт, и жен­щи­на, кото­рой уда­лось все же выно­сить и родить умствен­но или физи­че­ски непол­но­цен­но­го ребен­ка, неред­ко муча­ет­ся вопро­сом: «И зачем он не умер?» Соно­грам­ма, амнио­цен-тез и обсле­до­ва­ние хори­о­ни­че­ских вор­си­нок могут обна­ру­жить такие болез­ни, как spina bifida (рас­ще­ли­на позво­ноч­ни­ка, или спин­но­моз­го­вая гры­жа), син­дром Дау­на (три­со­мия 21), муко­вис­це­доз, болезнь Тея — Сак­са или ужас­ный и неиз­ле­чи­мый син­дром Леша — Нихе­на, при кото­ром наблю­да­ют­ся некон­тро­ли­ру­е­мые позы­вы к чле­но­вре­ди­тель­ству [165]. В то вре­мя как абор­ти­ро­вать или иным обра­зом уби­вать мла­ден­ца с син­дро­мом Дау­на [166] без­услов­но чудо­вищ­но, а рас­ще­ли­на позво­ноч­ни­ка неред­ко хотя бы частич­но кор­рек­ти­ру­ет­ся хирур­ги­че­ским путем (так что боль­ной может вести пол­но­цен­ную и даже сози­да­тель­ную жизнь [167]), реше­ние про­из­ве­сти на свет мла­ден­ца, стра­да­ю­ще­го неиз­ле­чи­мой, тяже­лой и мучи­тель­ной болез­нью (напри­мер, син­дро­мом Леша — Нихе­на), все­гда сопря­же­но у мате­ри с тяже­лы­ми коле­ба­ни­я­ми. И если даже роди­те­ли выне­сут не толь­ко пси­хо­ло­ги­че­ский стресс, но и денеж­ные тяго­ты, неиз­беж­ные при интен­сив­ном и посто­ян­ном лече­нии их ребен­ка, отве­ча­ет ли это инте­ре­сам само­го ребен­ка? В самом деле, что луч­ше: родить­ся в мир для корот­ко­го, но испол­нен­но­го мук бытия, кото­рое мило­серд­ная смерть пре­се­чет спу­стя несколь­ко дней или меся­цев, или быть избав­лен­ным от тако­го бытия (где нет ни ощу­ще­ния свя­зи с люби­мы­ми, ни созна­ния, что ты сам любим, а толь­ко ощу­ще­ние непе­ре­но­си­мой боли) про­це­ду­рой абор­та? Не сле­ду­ет ли посту­пить­ся прин­ци­пом свя­щен­но­сти жиз­ни в поль­зу мило­серд­но­го реше­ния, избав­ля­ю­ще­го дитя от боли и безыс­ход­но­сти — спут­ни­ков опре­де­лен­ных неиз­ле­чи­мых болез­ней? Коро­че гово­ря, может ли аборт утвер­ждать свя­щен­ность жиз­ни в тех слу­ча­ях, когда он ста­но­вит­ся «мило­серд­ной» аль­тер­на­ти­вой рож­де­нию ребен­ка, чья жизнь заве­до­мо будет мучи­тель­ной, бес­по­лез­ной и короткой?

Те же вопро­сы вста­ют и в слу­ча­ях анэн­це­фа­лии. Раз­ни­ца лишь в том, что пора­жен­ные ею дети, веро­ят­нее все­го, избав­ле­ны от боли, посколь­ку обшир­ные участ­ки моз­га, в том чис­ле про­во­дя­щие пути боле­вой чув­стви­тель­но­сти, у них попро­сту отсут­ству­ют. Анэн­це­фа­лия — болезнь, вызван­ная недо­ста­точ­ным раз­ви­ти­ем медул­ляр­ной труб­ки и харак­те­ри­зу­ю­ща­я­ся отсут­стви­ем боль­ших полу­ша­рий, недо­ста­точ­ным раз­ви­ти­ем гипо­та­ла­му­са и дру­гих отде­лов перед­не­го моз­га. И хотя ствол голов­но­го моз­га у таких боль­ных может функ­ци­о­ни­ро­вать (под­дер­жи­вая серд­це­би­е­ние, арте­ри­аль­ное дав­ле­ние, опре­де­лен­ную тем­пе­ра­ту­ру тела и соот­вет­ству­ю­щие авто­ном­ные реак­ции), общее состо­я­ние боль­но­го тако­во, что он либо рож­да­ет­ся мерт­вым, либо уми­ра­ет через несколь­ко дней. Сре­ди эти­че­ских про­блем, свя­зан­ных с анэн­це­фа­ли­ей, как и с гене­ти­че­ски­ми дефек­та­ми вооб­ще, — выбор меж­ду абор­том, после­ро­до­вым ухо­дом за ребен­ком и пре­вра­ще­ни­ем его в доно­ра тка­ней и орга­нов [168].

Мож­но ска­зать лишь одно: анэн­це­фа­лия, как и дру­гие гене­ти­че­ские нару­ше­ния, не в состо­я­нии ума­лить ни чело­ве­че­ское досто­ин­ство ребен­ка, ни лич­ност­ное изме­ре­ние его бытия. Да, он не может реа­ли­зо­вать это изме­ре­ние, завя­зы­вая и под­дер­жи­вая чело­ве­че­ские отно­ше­ния, как не может и насла­ждать­ся (в этой жиз­ни) пере­жи­ва­ни­ем живой свя­зи с Богом. Но в каком-то недо­ступ­ном наше­му опре­де­ле­нию, хотя и абсо­лют­но реаль­ном смыс­ле ребе­нок этот оста­ет­ся лич­но­стью. Ибо он создан по обра­зу Божию и, невзи­рая на всю свою «непол­но­цен­ность», сви­де­тель­ству­ет об этой бого­об­раз­но­сти самим фак­том сво­е­го бытия. Кто-нибудь спро­сит: может ли Бог любить ребен­ка, лишен­но­го вся­кой воз­мож­но­сти осо­знать эту любовь или ото­звать­ся на нее? Отве­том да будет любовь, кото­рой испол­не­но каж­дое дви­же­ние и каж­дое сло­во мате­ри, дав­шей жизнь тако­му ребен­ку и впер­вые взяв­шей его на руки. Как ни глу­бо­ка ее скорбь, но это ее дитя и к нему устрем­ле­но все ее мате­рин­ское состра­да­ние. Может ли быть ина­че у Бога?

Поэто­му и вопрос, допу­сти­мо ли брать орга­ны для транс­план­та­ции у анэн­це­фа­лов, уме­стен не более, чем в при­ме­не­нии ко вся­ко­му живо­му чело­ве­ку. И хотя неко­то­рые транс­план­то­ло­ги нахо­дят этот довод неубе­ди­тель­ным, неотъ­ем­ле­мая свя­щен­ность чело­ве­че­ской жиз­ни озна­ча­ет, что взя­тие жиз­нен­но важ­ных орга­нов у живо­го чело­ве­ка, в том чис­ле и у анэн­це­фа­ла, глу­бо­ко амо­раль­но. Вся­кий орган, что­бы быть жиз­не­спо­соб­ным, дол­жен быть не мерт­вым, но живым, и поэто­му на меди­цин­ские бри­га­ды и потен­ци­аль­ных доно­ров (или их опе­ку­нов) ока­зы­ва­ет­ся зача­стую дав­ле­ние с целью выну­дить их кон­ста­ти­ро­вать смерть даже в тех слу­ча­ях, когда паци­ент про­яв­ля­ет все при­зна­ки жиз­ни. Подоб­ная прак­ти­ка осо­бен­но харак­тер­на в отно­ше­нии анэн­це­фа­лов, что объ­яс­ня­ет­ся самой спе­ци­фи­кой это­го забо­ле­ва­ния и высо­кой веро­ят­но­стью отсут­ствия у них чув­ства боли. И един­ствен­ная при­чи­на не допус­кать, что­бы они зажи­во исполь­зо­ва­лись как источ­ник транс­план­та­ци­он­но­го мате­ри­а­ла, — при­чи­на духов­ная. Вот поче­му и окон­ча­тель­ное реше­ние эти­че­ских про­блем тако­го рода долж­но быть не меди­цин­ским, не соци­аль­ным или эко­но­ми­че­ским, но толь­ко духов­ным, а луч­ше ска­зать — бого­слов­ским. Для Бога ребе­нок-анэн­це­фал оста­ет­ся лич­но­стью высо­чай­ше­го досто­ин­ства и без­мер­ной цен­но­сти — лич­но­стью, кото­рая не может быть пре­вра­ще­на в склад запас­ных частей.

Но все выше­ска­зан­ное не зна­чит, что меры, умень­ша­ю­щие риск рож­де­ния детей с анэн­це­фа­ли­ей, рас­ще­ли­ной позво­ноч­ни­ка и дру­ги­ми гене­ти­че­ски­ми ано­ма­ли­я­ми, не нуж­ны. С 1995 г. Цен­тры кон­тро­ля над забо­ле­ва­ни­я­ми настой­чи­во доби­ва­ют­ся выпол­не­ния реко­мен­да­ций Мини­стер­ства здра­во­охра­не­ния, в соот­вет­ствии с кото­ры­ми каж­дой жен­щине дето­род­но­го воз­рас­та необ­хо­ди­мо еже­днев­но при­ни­мать 0,4 мг фоли­е­вой кис­ло­ты для про­фи­лак­ти­ки забо­ле­ва­ний медул­ляр­ной труб­ки. Несколь­ко вре­ме­ни спу­стя еже­не­дель­ник «Morbidity and Mortality Weekly Report» [169] («Еже­не­дель­ный бюл­ле­тень забо­ле­ва­е­мо­сти и смерт­но­сти») опуб­ли­ко­вал ста­тью о фоли­е­вой кис­ло­те, начи­на­ю­щу­ю­ся так: «В США еже­год­но рож­да­ет­ся око­ло 2500 детей с рас­ще­ли­ной позво­ноч­ни­ка (spina bifida) и анэн­це­фа­ли­ей и про­из­во­дит­ся до 1500 абор­тов, свя­зан­ных с пре­на­таль­ным диа­гно­сти­ро­ва­ни­ем этих забо­ле­ва­ний. Недав­ние иссле­до­ва­ния пока­за­ли, что содер­жа­ща­я­ся в вита­мине В фоли­е­вая кис­ло­та при еже­днев­ном при­е­ме до зача­тия и на ран­них сро­ках бере­мен­но­сти спо­соб­на мини­ми­зи­ро­вать веро­ят­ность spina bifida и анэн­це­фа­лии по мень­шей мере в два раза». После­ду­ю­щие экс­пе­ри­мен­ты под­твер­ди­ли это наблю­де­ние. Что­бы эта инфор­ма­ция ста­ла как мож­но шире извест­на буду­щим мате­рям, тре­бу­ет­ся гро­мад­ная про­све­ти­тель­ная рабо­та с уча­сти­ем как Церк­вей, так и школ и всех средств мас­со­вой информации.

В гла­ве 5‑й мы осве­тим про­бле­му ухо­да за паци­ен­та­ми, сто­я­щи­ми при кон­це жиз­нен­но­го пути. Здесь же доста­точ­но ска­зать, что дети-анэн­це­фа­лы тре­бу­ют тако­го же отно­ше­ния, как и дру­гие тер­ми­наль­ные боль­ные. И посколь­ку порог чув­стви­тель­но­сти у них не под­да­ет­ся точ­но­му опре­де­ле­нию, их необ­хо­ди­мо окру­жить теп­лом, забо­той и всем необ­хо­ди­мым и сде­лать все воз­мож­ное, что­бы кон­чи­на их была спо­кой­ной и безболезненной.

Вви­ду таких слож­но­стей неко­то­рые рели­ги­оз­ные дея­те­ли насто­я­тель­но реко­мен­ду­ют моло­дым супру­гам воз­дер­жи­вать­ся от любых пре­на­таль­ных диа­гно­сти­че­ских тестов, посколь­ку при­зна­ние пло­да гене­ти­че­ски ущерб­ным может вызвать у роди­те­лей жела­ние от него изба­вить­ся. К сожа­ле­нию, подоб­ный под­ход нере­а­лен. В боль­ни­цах гене­ти­че­ские тесты ско­ро ста­нут частью обыч­но­го меди­цин­ско­го иссле­до­ва­ния и наблю­де­ния и будут про­во­дить­ся без роди­тель­ско­го согла­сия. К тому же перед лицом столь оче­вид­ных успе­хов ген­ной тера­пии ни одна супру­же­ская пара не захо­чет остать­ся не-про­ин­фор­ми­ро­ван­ной о болез­ни сво­е­го ребен­ка, зная, что точ­ный диа­гноз на осно­ве спе­ци­аль­ных иссле­до­ва­ний может облег­чить лече­ние. Глав­ная труд­ность заклю­ча­ет­ся в том, что про­гресс диа­гно­сти­ки зача­стую опе­ре­жа­ет лечеб­ные воз­мож­но­сти. Хотя пере­чис­лен­ные нами болез­ни могут быть рас­по­зна­ны еще в мате­рин­ской утро­бе, ген­ная хирур­гия и свя­зан­ные с ней тера­пев­ти­че­ские мето­ди­ки еще нахо­дят­ся на самой ран­ней ста­дии раз­ви­тия. Это неиз­беж­но ста­вит супру­гов перед печаль­ной пер­спек­ти­вой абор­та, осо­бен­но если извест­но, что такие дефек­ты часто сами при­во­дят к выкидышу.

Реаль­ная опас­ность гене­ти­че­ско­го тести­ро­ва­ния в том, что оно может быть уве­де­но на недолж­ный путь. Мно­гие кри­ти­ки видят в нем «мис­сию поис­ка и лик­ви­да­ции», при­зван­ную уни­что­жать «неудоб­ные и обре­ме­ни­тель­ные» жиз­ни. Без­удерж­ная тяга аме­ри­кан­ско­го обще­ства к «лич­но­му сча­стью» и «ком­фор­ту» дав­но уже вынуж­да­ет бла­го­род­ное искус­ство меди­ци­ны рас­то­чать свой гро­мад­ный потен­ци­ал на кос­ме­ти­че­скую хирур­гию и меди­ка­мен­тоз­ное обес­пе­че­ние «душев­но­го покоя». В такой атмо­сфе­ре гене­ти­че­ские иссле­до­ва­ния, конеч­ная цель кото­рых — «устра­не­ние» пло­да с серьез­ны­ми гене­ти­че­ски­ми дефек­та­ми, быст­ро пре­вра­ти­лись в про­це­ду­ры, оправ­ды­ва­ю­щие лик­ви­да­цию детей и с мень­ши­ми дефек­та­ми (таки­ми, как кар­ли­ко­вость или даже «не тот» пол). Есть ли гаран­тия, что более широ­кое при­ме­не­ние амнио­цен­те­за, обсле­до­ва­ний хори­о­ни­че­ских вор­си­нок и подоб­ных тестов (пред­став­ля­ю­щих, кста­ти, реаль­ную опас­ность для здо­ро­вья мате­ри и ребен­ка) будет под­чи­не­но нрав­ствен­ным прин­ци­пам, кото­рые не поз­во­лят гене­ти­че­ским иссле­до­ва­ни­ям пре­вра­тить­ся в ору­дие новой евге­ни­ки? Вот поче­му глав­ным вопро­сом здесь оста­ет­ся вопрос Джор­джа Уил­ла и его еди­но­мыш­лен­ни­ков: «Неуже­ли нам дей­стви­тель­но нужен мир, где нет детей с син­дро­мом Дау­на?» Мир, где все чер­но­ко­жие — семи­фу­то­во­го роста, а каж­дый белый уме­ет пры­гать? Неуже­ли мы настоль­ко ослеп­ли, настоль­ко зацик­ли­лись на иде­а­ле физи­че­ско­го совер­шен­ства — про­дук­те спор­тив­но-состя­за­тель­но­го духа нашей циви­ли­за­ции, — что не можем раз­гля­деть всей кра­со­ты и внут­рен­не­го досто­ин­ства «непол­но­цен­ных» людей, муже­ствен­но пре­одо­ле­ва­ю­щих свои неду­ги и изо дня в день одер­жи­ва­ю­щих если не физи­че­скую, то нрав­ствен­ную побе­ду? Неуже­ли аборт — един­ствен­ная наша реак­ция на эти живые иконы?

Как ни при­скорб­но, но это, похо­же, так. И такая обще­ствен­ная атмо­сфе­ра — источ­ник допол­ни­тель­ных труд­но­стей для пра­во­слав­но­го свя­щен­ства, при­зван­но­го сви­де­тель­ство­вать о свя­щен­но­сти чело­ве­че­ской жиз­ни и разъ­яс­нять, что «лик­ви­да­ция» неже­лан­ных детей — тупи­ко­вый путь. Пас­тыр­ская прак­ти­ка наших дней пока­зы­ва­ет, что пра­во­слав­ные миряне все чаще реша­ют­ся на аборт без сове­та с духов­ни­ком, в пол­ном убеж­де­нии, что все сове­ты его будут про­дик­то­ва­ны прин­ци­пи­аль­ным непри­я­ти­ем абор­та без уче­та обсто­я­тельств дела. Ибо, по сло­вам наших пас­ты­рей, «отпу­ще­ние полу­чить лег­че, чем благословение».

Под­черк­нем, одна­ко, что под­лин­ное хри­сти­ан­ство есть лич­ная сво­бо­да в Духе, а она все­гда воз­ла­га­ет глав­ную ответ­ствен­ность за судь­бу ребен­ка на мать. Мать, как и дитя, кото­рое она вына­ши­ва­ет, — пол­но­цен­ная лич­ность, чье при­зва­ние — сози­дать свое спа­се­ние и нести свой крест с надеж­дой на бла­го­дат­ную помощь и бес­ко­неч­ное мило­сер­дие Божие. Вот поче­му и пас­ты­ри, и при­знан­ные авто­ри­те­ты пра­во­слав­ной эти­ки, и дру­гие пред­ста­ви­те­ли Церк­ви могут лишь сове­то­вать, но не пове­ле­вать, уве­ще­вать, но не обя­зы­вать. Муж­чи­на вряд ли спо­со­бен пред­ста­вить себе всю глу­би­ну внут­рен­не­го оди­но­че­ства и отча­я­ния жен­щи­ны, решив­шей­ся на аборт. Ибо вся­кая мать ста­но­вит­ся ею не с рож­де­ния ребен­ка, а с момен­та его зача­тия. И как под­ска­зы­ва­ет заго­ло­вок кни­ги Рирдо­на, смер­то­нос­ный выбор дела­ет ее в бук­валь­ном смыс­ле «абор­ти­ро­ван­ной жен­щи­ной». Раз­де­лы­ва­ясь с зача­той в ней жиз­нью, мать уби­ва­ет часть себя, и имен­но здесь корень глу­бо­кой, про­дол­жи­тель­ной тос­ки и депрес­сии [170].

Какие бы пото­ки гнев­ных обли­че­ний ни вызы­ва­ла у нас еже­год­ная лави­на абор­тов из сооб­ра­же­ний «удоб­ства», «труд­ные слу­чаи» оста­ют­ся имен­но «труд­ны­ми»: невы­но­си­мо тягост­ны­ми, мучи­тель­ны­ми, раз­би­ва­ю­щи­ми серд­це мгно­ве­ни­я­ми в жиз­ни жен­щи­ны, кото­рых она не жела­ла и не иска­ла, при каких бы обсто­я­тель­ствах ни слу­чи­лась ее бере­мен­ность. И в это вре­мя она ждет от нас, и поис­ти­не заслу­жи­ва­ет, не холод­но­го упре­ка или без­жа­лост­но­го осуж­де­ния, но люб­ви, состра­да­ния и дея­тель­ной помощи.

Эта мысль пре­крас­но выра­же­на в ста­тье про­то­и­е­рея д‑ра Афа­нас­но­са Демо­са «Пас­тыр­ское отно­ше­ние к абор­ту» (Greek Orthodox Observer, November, 1990), отрыв­ки из кото­рой, отно­ся­щи­е­ся к окорм­ле­нию «абор­ти­ро­ван­ных жен­щин», сто­ит процитировать:
«Стал­ки­ва­ясь с абор­та­ми, я видел, что они вызва­ны обсто­я­тель­ства­ми и ситу­а­ци­я­ми сле­ду­ю­ще­го рода: отсут­ствие мужа, бег­ство из дома, боязнь обра­тить­ся к посто­рон­ней помо­щи, реаль­ная или вооб­ра­жа­е­мая пер­спек­ти­ва быть отверг­ну­той семьей и дру­зья­ми, страх перед мужем, пси­хо­ло­ги­че­ская неспо­соб­ность спра­вить­ся с новы­ми обя­зан­но­стя­ми плюс десят­ки тысяч дру­гих при­чин, повли­яв­ших на роко­вое реше­ние изба­вить­ся от плода…»

«… [Глав­ный вопрос] в том, как сде­лать, что­бы каж­дая жен­щи­на зна­ла: Цер­ковь все­гда гото­ва прий­ти на помощь, уте­шить, напра­вить и под­дер­жать в любой кри­зис­ной ситу­а­ции. Наша Цер­ковь осуж­да­ет грех, но не греш­ни­ка. Наша Цер­ковь — Цер­ковь мило­сер­дия Божия par excellence…»

«Так поче­му бы не орга­ни­зо­вать в при­хо­дах про­све­ти­тель­ные про­грам­мы, цель кото­рых — научить всех и каж­до­го, что чело­ве­че­ская жизнь свя­щен­на… и предо­ста­вить жен­щине воз­мож­ность обра­щать­ся за помо­щью без вся­кой бояз­ни осуждения?»

«Мы можем подыс­кать под­хо­дя­щие дома для этих нерож­ден­ных пока детей. Мы долж­ны нести пас­тыр­ский совет и окорм­ле­ние, физи­че­скую забо­ту и помощь тем отча­яв­шим­ся жен­щи­нам, у кото­рых, как они дума­ют, есть лишь один выход…»

«При этом… нель­зя забы­вать об ответ­ствен­но­сти муж­чи­ны, не мень­шей, чем у жен­щи­ны. Его состра­да­ние и пони­ма­ние — залог того, что она побе­дит депрес­сию и отчаяние».

«Вме­сто того что­бы заост­рять все вни­ма­ние на том, что уже слу­чи­лось, напра­вим свои уси­лия на предот­вра­ще­ние абор­тов. Но если аборт все же имел место, поста­ра­ем­ся, сколь воз­мож­но, увра­че­вать, облег­чить и покрыть его послед­ствия любо­вью» [171].
В нашем обще­стве, лишен­ном чет­ких нрав­ствен­ных ори­ен­ти­ров и про­ни­зан­ном гедо­ни­сти­че­ским миро­ощу­ще­ни­ем, пра­во­слав­ным хри­сти­а­нам над­ле­жит высту­пать — мир­но, но твер­до — про­тив лега­ли­зо­ван­но­го уни­что­же­ния нерож­ден­ной жиз­ни. Утвер­жда­ю­щим, что «нель­зя уза­ко­ни­вать мораль», мы долж­ны воз­ра­зить, что любой закон так или ина­че «уза­ко­ни­ва­ет мораль», участ­вуя в фор­ми­ро­ва­нии чело­ве­че­ско­го пове­де­ния. Наше мол­ча­ние и без­дей­ствие будут вос­при­ня­ты как пас­сив­ное одоб­ре­ние амо­раль­ных зако­нов и дей­ствий, обна­жа­ю­щих нрав­ствен­ную дегра­да­цию обще­ства и под­ры­ва­ю­щих его устои [172].

С дру­гой сто­ро­ны, не желая раз­де­лять грех и греш­ни­ка, мы погре­ша­ем про­тив того, что запо­ве­дал и как посту­пал Сам Гос­подь. Вспом­ним, что без Него жен­щи­на, взя­тая в пре­лю­бо­де­я­нии, была бы поби­та кам­ня­ми (Ин. 8, 3–11). Но Иисус не про­сто изба­вил греш­ни­цу от поло­жен­ной по зако­ну каз­ни (Лев. 20, 10; Втор. 22, 22). Гово­ря от име­ни Бога Мои­се­е­ва, Он ска­зал, что и Сам не осуж­да­ет ее. Эти сло­ва при­го­то­ви­ли ее серд­це к вос­при­я­тию запо­ве­ди: «Иди и боль­ше не гре­ши». Суд и осуж­де­ние не зачерк­нут, не све­дут на нет ни абор­та, ни пре­лю­бо­де­я­ния. Здесь тре­бу­ет­ся духов­ное исце­ле­ние, осно­ван­ное на искрен­нем и глу­бо­ком рас­ка­я­нии. Но оно насту­пит не рань­ше, чем винов­ни­ца роко­во­го реше­ния, про­дик­то­ван­но­го отча­я­ни­ем, будет при­ня­та Цер­ко­вью, все­гда гото­вой даро­вать про­ще­ние, любовь и духов­ное водительство.

Вспомогательные репродуктивные технологии

Достой­но вся­че­ско­го изум­ле­ния, что в то вре­мя, как в мире каж­дый год про­из­во­дят­ся мил­ли­о­ны абор­тов, мил­ли­о­ны дол­ла­ров направ­ля­ют­ся на раз­ра­бот­ку средств искус­ствен­но­го вспо­мо­же­ния репро­дук­тив­но­му про­цес­су. Воз­ни­ка­ю­щие при этом новые тех­но­ло­гии самым реши­тель­ным обра­зом ста­вят вопрос о гра­ни­цах искус­ствен­но­го вме­ша­тель­ства в сози­да­ние чело­ве­че­ской жизни.

Как носи­те­ли обра­за Божия, муж­чи­на и жен­щи­на полу­чи­ли запо­ведь: «Пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь» (Быт. 1, 28). Рим­ско-като­ли­че­ское нрав­ствен­ное бого­сло­вие, осно­вы­ва­ясь на тео­рии «есте­ствен­но­го зако­на», утвер­жда­ет, что зача­тие и вына­ши­ва­ние ребен­ка долж­ны осу­ществ­лять­ся лишь есте­ствен­ным путем. Соглас­но доку­мен­ту под назва­ни­ем «Об ува­же­нии к чело­ве­че­ской жиз­ни с ее зарож­де­ния и о досто­ин­стве дето­рож­де­ния», без­ого­во­роч­но­му осуж­де­нию под­ле­жат тех­но­ло­гии искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния, опло­до­тво­ре­ние in vitro и «сур­ро­гат­ное мате­рин­ство», более точ­но опре­де­ля­е­мое как «сур­ро­гат­ная бере­мен­ность». По логи­ке это­го тек­ста, недоз­во­лен­ны­ми и амо­раль­ны­ми ока­зы­ва­ют­ся все репро­дук­тив­ные акты, осу­ществ­ля­е­мые путя­ми, отлич­ны­ми от того, какой преду­смот­рен в супру­же­ском соеди­не­нии [173]. Попро­бу­ем выяс­нить, насколь­ко пра­во­слав­ная пози­ция по это­му вопро­су согла­су­ет­ся с като­ли­че­ской. Вер­но ли, что все вспо­мо­га­тель­ные репро­дук­тив­ные тех­но­ло­гии без­услов­но пороч­ны? Допу­сти­мо ли для пра­во­слав­но­го чело­ве­ка при­бе­гать к ним, если нор­маль­ное зача­тие невоз­мож­но (напри­мер, при бес­пло­дии одно­го из супругов)?

Вопрос о гра­ни­цах искус­ствен­но­го вме­ша­тель­ства в репро­дук­тив­ный про­цесс, как и о допу­сти­мо­сти абор­та, необ­хо­ди­мо решать с уче­том двух пер­спек­тив: Пре­да­ния Церк­ви и кон­крет­ных обсто­я­тельств жиз­ни супру­же­ской четы. Свя­щен­ное Писа­ние и в гро­мад­ном боль­шин­стве слу­ча­ев пра­во­слав­ное Пре­да­ние утвер­жда­ют, что чело­ве­че­ская сек­су­аль­ность исход­но «хоро­ша» [174] и воля Божия о супру­гах в том, что­бы они рож­да­ли детей. В чине обру­че­ния Цер­ковь уста­ми свя­щен­ни­ка молит Бога подать жени­ху и неве­сте «ложе несквер­но», а в чине соб­ствен­но вен­ча­ния, перед воз­ло­же­ни­ем вен­цов, — «о еже воз­ве­се­ли­ти­ся им виде­ни­ем сынов и дще­рей» и, далее, «о еже воз­да­ти­ся им… пло­ду чре­ва на пользу».

Это уточ­не­ние «на поль­зу» крайне суще­ствен­но для нашей оцен­ки вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных средств. Ибо ситу­а­ция, когда есте­ствен­ное зача­тие невоз­мож­но, допус­ка­ет дво­я­кое тол­ко­ва­ние. Она может быть осмыс­ле­на и как Божие ука­за­ние супру­гам, что соб­ствен­ное потом­ство им не «на поль­зу» и нуж­но поду­мать об усы­нов­ле­нии чужо­го ребен­ка или о про­дол­же­нии супру­же­ской жиз­ни без детей. Но она может быть осмыс­ле­на и как болезнь — телес­ный недуг, под­да­ю­щий­ся исце­ле­нию искус­ством меди­ци­ны. И дума­ет­ся, что в этом слу­чае супру­гам вполне умест­но поду­мать о тех или дру­гих вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных про­це­ду­рах. Но, будучи пра­во­слав­ны­ми хри­сти­а­на­ми и стре­мясь узнать, соглас­но ли такое наме­ре­ние с волей Божи­ей, они непре­мен­но посо­ве­ту­ют­ся спер­ва с духов­ным настав­ни­ком. Подоб­но Анне, мате­ри про­ро­ка Саму­и­ла, без­дет­ная чета будет испра­ши­вать потом­ства «от Гос­по­да» (1 Цар. 1, 20) с рав­ной готов­но­стью при­нять и сви­де­тель­ство небла­го­во­ле­ния Божия, и дар Его бла­го­да­ти — плод чре­ва. Настав­ник же — свя­щен­ник или духов­но опыт­ный миря­нин — для успеш­но­го испол­не­ния сво­ей мис­сии дол­жен быть осве­дом­лен и о том, какая тех­но­ло­гия наи­бо­лее эффек­тив­на в дан­ном слу­чае, и о духов­ных послед­стви­ях ее при­ме­не­ния для обо­их супру­гов и детей, кото­рых они наде­ют­ся иметь.

И разу­ме­ет­ся, в любой ситу­а­ции долж­ны суще­ство­вать некие гра­ни­цы, оди­на­ко­во при­зна­ва­е­мые и супру­га­ми, и свя­щен­ни­ком, ибо при­зна­ние их — залог того, что осно­во­по­ла­га­ю­щий хри­сти­ан­ский прин­цип ува­же­ния к жиз­ни будет неукос­ни­тель­но соблю­ден. Ибо, несмот­ря на то что мно­гие вспо­мо­га­тель­ные репро­дук­тив­ные мето­ди­ки и тех­но­ло­гии с секу­ляр­ной точ­ки зре­ния кажут­ся эти­че­ски ней­траль­ны­ми, точ­ка зре­ния Церк­ви может ока­зать­ся совер­шен­но иной.

Так, глу­бо­кая без­дна раз­де­ля­ет про­це­ду­ру искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния спер­мой мужа («гомо­ген­ное осе­ме­не­ние») и сход­ную про­це­ду­ру, исполь­зу­ю­щую спер­му посто­рон­не­го доно­ра («гете­ро­ген­ное осе­ме­не­ние»). Рав­ным обра­зом непри­ем­лем для хри­сти­ан и такой спо­соб опло­до­тво­ре­ния in vitro, при кото­ром созда­ют­ся «лиш­ние эмбри­о­ны», под­ле­жа­щие уни­что­же­нию или обра­ща­е­мые в мате­ри­ал для науч­ных экс­пе­ри­мен­тов, а то и ком­мер­че­ских мани­пу­ля­ций. В осно­ве это­го непри­я­тия — тезис, обос­но­ва­нию кото­ро­го мы посвя­ти­ли 3‑ю гла­ву, а имен­но: чело­ве­че­ская жизнь со все­ми пред­по­сыл­ка­ми лич­ност­но­го ее изме­ре­ния суще­ству­ет с момен­та зача­тия. И так как любой эмбри­он при нор­маль­ных усло­ви­ях обла­да­ет все­ми каче­ства­ми, необ­хо­ди­мы­ми для раз­ви­тия в пол­но­цен­но­го чело­ве­ка, нет осно­ва­ний видеть в нем объ­ект экс­пе­ри­мен­та или иной про­це­ду­ры, заве­до­мо недо­пу­сти­мой и неза­кон­ной в отно­ше­нии рож­ден­но­го ребенка.

Мораль­ная несо­сто­я­тель­ность «сур­ро­гат­но­го мате­рин­ства» в том, что оно неиз­беж­но вво­дит в репро­дук­тив­ный про­цесс тре­тью сто­ро­ну. При этом не име­ет зна­че­ния, непо­сред­ствен­но ли забе­ре­ме­не­ла «сур­ро­гат­ная мать» от спер­мы отца или про­сто при­ня­ла в себя зиго­ту, опло­до­тво­рен­ную в чаш­ке Пет­ри. В любом слу­чае попу­ляр­ное выра­же­ние «мат­ка напро­кат» ука­зы­ва­ет на сомни­тель­ность этой про­це­ду­ры даже для обмир­щен­но­го мас­со­во­го сознания.

Пер­спек­тив­ность вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных тех­но­ло­гий свя­за­на с тем, что они могут обес­пе­чить потом­ство супру­же­ским парам, отча­яв­шим­ся иметь и вос­пи­тать соб­ствен­ных детей. (Разу­ме­ет­ся, дети, кото­рых усы­но­ви­ли и вос­пи­ты­ва­ют в атмо­сфе­ре истин­ной люб­ви, ста­но­вят­ся для при­ем­ных роди­те­лей таки­ми же «соб­ствен­ны­ми», как и род­ные, обла­да­ю­щие роди­тель­ской ДНК. Ведь связь роди­те­лей и детей опре­де­ля­ет­ся не столь­ко гене­ти­че­ским род­ством, сколь­ко вза­им­ной любо­вью и при­вя­зан­но­стью, общи­ми радо­стя­ми и духов­ны­ми переживаниями.)

В сво­ем пас­тыр­ском окорм­ле­нии, как и в сви­де­тель­стве совре­мен­но­му миру, Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­зва­на гово­рить, исхо­дя из сво­е­го осо­бо­го бого­слов­ско­го видения, кото­рое при­зна­ет Твор­цом и Вла­ды­кой вся­че­ской жиз­ни одно­го лишь Бога. И та же бого­слов­ская пер­спек­ти­ва долж­на опре­де­лять меру наше­го сора­бот­ни­че­ства Богу (синер­гии), в том чис­ле и в вопро­сах дето­рож­де­ния. Те, кто при­зна­ет Божью власть над всем про­цес­сом дето­рож­де­ния, при­дер­жи­ва­ют­ся опре­де­лен­ных осно­во­по­лож­ных убеж­де­ний и по отно­ше­нию к «непреду­смот­рен­ной» бере­мен­но­сти. Хотя зача­тие не есть глав­ная и един­ствен­ная цель супру­же­ско­го сои­тия, дело супру­гов — все­гда быть откры­ты­ми к зарож­де­нию новой жиз­ни и, если это про­изой­дет, при­нять ее как Божий дар, с радо­стью и бла­го­да­ре­ни­ем. Аборт же, исполь­зу­е­мый как сред­ство кон­тро­ля над рож­да­е­мо­стью, ничем не отли­ча­ет­ся от умыш­лен­но­го убий­ства и, как тако­вой, заслу­жи­ва­ет вся­че­ско­го осуж­де­ния. Дру­гая край­ность — исполь­зо­ва­ние донор­ских гамет или «сур­ро­гат­ной мат­ки» в инте­ре­сах без­дет­ных пар — так­же непри­ем­ле­ма и под­ле­жит осуж­де­нию, будучи по сути нару­ше­ни­ем целост­но­сти супру­же­ско­го сою­за и пра­ва ребен­ка родить­ся в соб­ствен­ной семье от соб­ствен­ных родителей.

При соблю­де­нии выше­пе­ре­чис­лен­ных огра­ни­че­ний и усло­вий супру­ги в прин­ци­пе могут при­бег­нуть к тех­но­ло­ги­ям искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния и даже опло­до­тво­ре­ния in vitro, даю­щим шанс иметь детей с той же гене­ти­че­ской наслед­ствен­но­стью. Но до это­го они обя­за­ны обсу­дить с при­ход­ским свя­щен­ни­ком аль­тер­на­тив­ный путь — усы­нов­ле­ние [175]. И, разу­ме­ет­ся, вся­кое обра­ще­ние к репро­дук­тив­ным тех­но­ло­ги­ям пред­по­ла­га­ет пол­ное согла­сие обо­их супру­гов. Все­го же важ­нее то, что для опре­де­ле­ния, насколь­ко допу­сти­ма та или дру­гая про­це­ду­ра в каж­дом кон­крет­ном слу­чае, необ­хо­ди­ма извест­ная мера духов­ной рас­су­ди­тель­но­сти, дости­га­е­мая лишь сми­ре­ни­ем и молитвой.

Како­вы бы ни были успе­хи и пер­спек­ти­вы вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных тех­но­ло­гий, мож­но пред­по­ло­жить, что риск зло­упо­треб­ле­ния ими намно­го выше. Ни для кого не сек­рет, что чело­ве­че­ские эмбри­о­ны еже­днев­но исполь­зу­ют­ся как мате­ри­ал для экс­пе­ри­мен­тов, пре­сле­ду­ю­щих науч­но-при­клад­ные и пря­мо ком­мер­че­ские цели. И каж­дый такой экс­пе­ри­мент — нару­ше­ние прав и чело­ве­че­ско­го досто­ин­ства зача­то­го суще­ства, заслу­жи­ва­ю­щее само­го реши­тель­но­го осуж­де­ния со сто­ро­ны Церк­ви. Прин­цип отде­ле­ния Церк­ви от госу­дар­ства теря­ет силу, когда под угро­зой чело­ве­че­ская жизнь. Без­услов­но, такие фор­мы про­те­ста, как мета­ние бомб в окна абор­та­ри­ев или физи­че­ское истреб­ле­ние аборт­ма­хе­ров, не име­ют оправ­да­ния ни при каких обсто­я­тель­ствах. Но как граж­дане демо­кра­ти­че­ско­го обще­ства мы не толь­ко можем, но и обя­за­ны исполь­зо­вать все допу­сти­мые сред­ства, что­бы научить и убе­дить наших же бра­тьев по вере наравне с зако­но­да­те­ля­ми и всей обще­ствен­но­стью, что прин­цип ува­же­ния чело­ве­че­ско­го досто­ин­ства и пра­во чело­ве­ка на жизнь и лич­ное бла­го­по­лу­чие рас­про­стра­ня­ют­ся и на нерож­ден­ных детей. И необ­хо­ди­мо, что­бы голос Церк­ви был услы­шан. Но это про­изой­дет лишь тогда, когда весь цер­ков­ный народ заго­во­рит как име­ю­щий один ум и одно серд­це, то есть в согла­сии с бого­сло­ви­ем и верой сво­ей Церкви.

Итак, какой долж­на быть пра­во­слав­ная оцен­ка кон­крет­ных вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных мето­дик и про­це­дур, пред­ла­га­е­мых совре­мен­ной меди­ци­ной? Любая такая оцен­ка опре­де­ля­ет­ся пред­по­сыл­ка­ми, кото­рые мы сфор­му­ли­ро­ва­ли выше: 1) свя­щен­ность чело­ве­че­ской жиз­ни с ее зарож­де­ния, то есть с зача­тия; 2) сво­бо­да и ответ­ствен­ность роди­те­лей в их реше­ни­ях перед Богом. Пред­ла­га­е­мые ниже оцен­ки сле­ду­ет вос­при­ни­мать не как пред­пи­са­ния, а как субъ­ек­тив­ные впе­чат­ле­ния и умо­за­клю­че­ния по вопро­сам, отно­си­тель­но кото­рых нет на сего­дняш­ний день авто­ри­тет­но­го суж­де­ния или офи­ци­аль­ных заяв­ле­ний Церк­ви. Един­ствен­ная их цель — помочь без­дет­ным супру­гам, кото­рые дума­ют обра­тить­ся к вспо­мо­га­тель­ным репро­дук­тив­ным тех­но­ло­ги­ям, в их мучи­тель­ных раз­ду­мьях и колебаниях.

Нач­нем с искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния спер­мой мужа, кото­рое назы­ва­ют так­же внут­ри­ма­точ­ным осе­ме­не­ни­ем. Тех­ни­че­ская зада­ча этой отно­си­тель­но про­стой и деше­вой про­це­ду­ры в том, что­бы при помо­щи кате­те­ра вве­сти спер­му мужа непо­сред­ствен­но в мат­ку жены. Осо­бен­но умест­на она в тех слу­ча­ях, когда муж неспо­со­бен к есте­ствен­ной эяку­ля­ции, а так­же когда коли­че­ство или подвиж­ность спер­ма­то­зо­и­дов недо­ста­точ­ны для внед­ре­ния в жен­ские поло­вые пути и в фал­ло­пи­е­вы тру­бы. То, что спер­ма для это­го добы­ва­ет­ся, как пра­ви­ло, путем мастур­ба­ции, состав­ля­ет для мно­гих серьез­ную про­бле­му, рас­смот­рен­ную нами в гла­ве 2‑й. Но посколь­ку добы­ва­ет­ся она с един­ствен­ной целью — обес­пе­чить зача­тие, то и ука­зан­ный спо­соб, на наш взгляд, не может вызы­вать мораль­ных наре­ка­ний. (С этим не согла­сят­ся те, кто счи­та­ет мастур­ба­цию злом, оди­на­ко­во гре­хов­ным при любых обсто­я­тель­ствах.) Семя может быть добы­то и хирур­ги­че­ским путем — из при­дат­ка яич­ка, но это пред­став­ля­ет­ся неоправ­дан­но рис­ко­ван­ным услож­не­ни­ем про­це­ду­ры, кото­ро­го луч­ше избе­гать при отсут­ствии пря­мых меди­цин­ских показаний.

Выска­зы­ва­лось мне­ние, что при­ме­не­ние искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния спер­мой доно­ра мораль­но допу­сти­мо там, где муж не спо­со­бен выде­лить соб­ствен­ное семя, или при опас­но­сти гене­ти­че­ских нару­ше­ний вро­де болез­ни Тея — Сак­са или хореи Хан­тинг­то­на, пере­да­ю­щих­ся наслед­ствен­ным путем. Напом­ним, одна­ко, что преды­ду­щие наши рас­суж­де­ния поз­во­ли­ли чет­ко обо­зна­чить прин­цип: в деле дето­рож­де­ния нет места тре­тьей сто­роне. При высо­ком рис­ке тяже­лых наслед­ствен­ных забо­ле­ва­ний супру­гам сле­ду­ет избе­гать зача­тия и поду­мать об усы­нов­ле­нии. И ника­кие слу­чаи азоос­пер­мии (неспо­соб­но­сти выра­ба­ты­вать соб­ствен­ные спер­ма­то­зо­и­ды) не могут оправ­дать обра­ще­ния к доно­ру. Здесь, как и при дру­гих подоб­ных пато­ло­ги­ях, стрем­ле­ние иметь и вос­пи­ты­вать соб­ствен­ных детей, несмот­ря на бюро­кра­ти­че­ские пре­по­ны и отсут­ствие гене­ти­че­ской свя­зи с ребен­ком, может быть осу­ществ­ле­но через усыновление.

Раз­ра­бо­тан­ные в послед­нее вре­мя спо­со­бы отбо­ра семе­ни у уми­ра­ю­щих и скон­чав­ших­ся боль­ных поро­ди­ли фено­мен «посмерт­но­го зача­тия». Бла­го­да­ря им жен­щи­на, осе­ме­нен­ная пред­ва­ри­тель­но замо­ро­жен­ной спер­мой мужа, полу­ча­ет воз­мож­ность забе­ре­ме­неть после его смер­ти. Но поми­мо аргу­мен­та, что ребе­нок дол­жен вос­пи­ты­вать­ся дву­мя роди­те­ля­ми, эта про­це­ду­ра встре­ча­ет и дру­гое воз­ра­же­ние, апел­ли­ру­ю­щее к само­му смыс­лу дето­рож­де­ния. В самом деле, допу­сти­мо ли в мораль­ном отно­ше­нии зача­тие вне супру­же­ско­го сои­тия? «Есте­ствен­ное бого­сло­вие» дает одно­знач­но нега­тив­ный ответ на том осно­ва­нии, что супру­же­ский «акт люб­ви» воз­мо­жен лишь меж­ду живы­ми людь­ми. Защит­ни­ки «посмерт­но­го зача­тия» воз­ра­жа­ют в ответ, что обо­юд­ное согла­сие супру­гов на подоб­ную про­це­ду­ру вви­ду неми­ну­е­мой смер­ти мужа — луч­шее сви­де­тель­ство, что и такой спо­соб зача­тия может быть «актом люб­ви». И понят­но, что жен­щине, поте­ряв­шей мужа, хоте­лось бы, что­бы он «про­дол­жал жить» в их общем потом­стве даже ценой «посмерт­но­го» зачатия.

При всем том дол­жен заме­тить, что я отнюдь не уве­рен в мораль­ной без­упреч­но­сти такой про­це­ду­ры. Свя­щен­ность жиз­ни тре­бу­ет, что­бы пере­да­ча ее совер­ша­лась через отно­ше­ния двух людей, состав­ля­ю­щих «одну плоть» в моно­гам­ном, гете­ро­сек­су­аль­ном супру­же­ском сою­зе. А отно­ше­ния эти, не сво­ди­мые лишь к осе­ме­не­нию (и пото­му не исклю­ча­ю­щие a priori обра­ще­ния к искус­ствен­но­му осе­ме­не­нию спер­мой мужа), долж­ны рас­кры­вать­ся в жиз­ни обо­их роди­те­лей как неиз­мен­ная любовь и вза­им­ная под­держ­ка, поз­во­ля­ю­щие осу­ществ­лять дето­рож­де­ние и вос­пи­та­ние как общий супру­же­ский подвиг. Но для это­го оба долж­ны быть живы. Если же муж уми­ра­ет в пери­од бере­мен­но­сти жены, мать, выно­сив и родив ребен­ка, рас­тит и вос­пи­ты­ва­ет его одна. Но, в отли­чие от «посмерт­но­го зача­тия», бере­мен­ность в этом слу­чае насту­пи­ла от есте­ствен­но­го супру­же­ско­го совокупления.

Куда слож­нее дать оцен­ку опло­до­тво­ре­нию in vitro. Мето­ди­ка его раз­ра­ба­ты­ва­лась, соб­ствен­но, для облег­че­ния зача­тия при повре­жде­нии фал­ло­пи­е­вых труб. Про­це­ду­ра дока­за­ла свою эффек­тив­ность и при так назы­ва­е­мом «необъ­яс­ни­мом» бес­пло­дии — как жен­ском, так и муж­ском. Обыч­ный цикл экс­тра­кор­по­раль­но­го опло­до­тво­ре­ния преду­смат­ри­ва­ет гипер­сти­му­ля­цию яич­ни­ков, изъ­я­тие яйце­кле­ток, отбор семе­ни, опло­до­тво­ре­ние, выра­щи­ва­ние эмбри­о­на в куль­ту­ре и после­ду­ю­щую пере­сад­ку эмбри­о­на. Сред­няя его сто­и­мость — 6—10 тыс. долларов.

Итак, вна­ча­ле путем инъ­ек­ции гона­до­троп­ных гор­мо­нов дости­га­ет­ся гипер­сти­му­ля­ция жен­ских яич­ни­ков, про­из­во­дя­щих несколь­ко яйце­кле­ток вме­сто одной. Эти яйце­клет­ки изы­ма­ют­ся с помо­щью лапа­ро­ско­пи­че­ско­го мето­да (с при­ме­не­ни­ем общей ане­сте­зии) либо с помо­щью аспи­ра­ци­он­ной иглы под уль­тра­зву­ко­вым кон­тро­лем (под мест­ной ане­сте­зи­ей игла вво­дит­ся через свод вла­га­ли­ща или стен­ку моче­во­го пузы­ря). В ото­бран­ном муж­ском семе­ни спер­ма­то­зо­и­ды отде­ля­ют­ся от семен­ной жид­ко­сти, поме­ща­ют­ся в инку­ба­тор и под­вер­га­ют­ся обра­бот­ке, созда­ю­щей опти­маль­ные усло­вия для опло­до­тво­ре­ния. Око­ло 100 тыс. спер­ма­то­зо­и­дов сме­ши­ва­ют­ся с яйце­клет­ка­ми в стек­лян­ной чаш­ке и выдер­жи­ва­ют­ся при тем­пе­ра­ту­ре +37 °C. Через два­дцать четы­ре часа из опло­до­тво­рен­ных яйце­кле­ток дела­ют выбор­ку, что­бы отде­лить наи­бо­лее жиз­не­спо­соб­ные зиго­ты для выра­щи­ва­ния и после­ду­ю­щей пере­сад­ки эмбри­о­на, а осталь­ные замо­ра­жи­ва­ют. Пред­на­зна­чен­ные к пере­сад­ке ово­ци­ты выдер­жи­ва­ют­ся в спе­ци­аль­ной жид­кой сре­де еще два­дцать четы­ре часа, пока не достиг­нут четы­рех- или вось­ми­кле­точ­но­го уров­ня дроб­ле­ния. Для обес­пе­че­ния опти­маль­ных усло­вий имплан­та­ции жен­щи­на полу­ча­ет эст­ро­ген и про­ге­сте­рон. Спу­стя сорок восемь часов под­го­тов­лен­ные эмбри­о­ны пере­са­жи­ва­ют­ся с помо­щью кате­те­ра через шей­ку мат­ки в ее полость. В обыч­ных усло­ви­ях это три эмбри­о­на, из кото­рых один или два при­креп­ля­ют­ся к эндо­мет­рию (сли­зи­стой обо­лоч­ке мат­ки) в тече­ние неде­ли после опло­до­тво­ре­ния. Чем закон­чи­лась про­це­ду­ра (успеш­ная при­мер­но в 18 % слу­ча­ев), пока­зы­ва­ет тест на бере­мен­ность, про­во­ди­мый в кон­це вто­рой неде­ли. Осталь­ные («лиш­ние») эмбри­о­ны могут быть замо­ро­же­ны (крио­кон­сер­ва­ция) на слу­чай исполь­зо­ва­ния в буду­щем, для чего их необ­хо­ди­мо обез­во­дить и сохра­нять в жид­ком азо­те при тем­пе­ра­ту­ре ‑196 °C.

Сход­ные про­це­ду­ры име­ют место при пере­сад­ке гамет в фал­ло­пи­е­вы тру­бы и такой же пере­сад­ке зигот. Пер­вая бли­же к искус­ствен­но­му осе­ме­не­нию, посколь­ку гаме­ты изы­ма­ют­ся и обра­ба­ты­ва­ют­ся тем же спо­со­бом, что и при опло­до­тво­ре­нии in vitro. Раз­ни­ца в том, что пере­сад­ка гамет про­ис­хо­дит, во-пер­вых, в фал­ло­пи­е­вы тру­бы, и, во-вто­рых, до опло­до­тво­ре­ния, посколь­ку зача­тие про­ис­хо­дит in vivo (в есте­ствен­ных усло­ви­ях). Пере­сад­ка же зигот осу­ществ­ля­ет­ся как мини­мум после 24-часо­во­го их пре­бы­ва­ния в куль­ту­ре «в про­бир­ке». Шан­сов на успех здесь боль­ше, чем при пере­сад­ке гамет в фал­ло­пи­е­вы тру­бы, и они еще более повы­ша­ют­ся при 48-часо­вом куль­ти­ви­ро­ва­нии эмбри­о­на до пере­сад­ки. Послед­няя про­це­ду­ра иден­тич­на опло­до­тво­ре­нию in vitro во всем, кро­ме места, куда пере­са­жи­ва­ет­ся эмбрион.

Дума­ет­ся, что пере­сад­ка гамет в фал­ло­пи­е­вы тру­бы в эти­че­ском смыс­ле не менее при­ем­ле­ма, чем обыч­ное искус­ствен­ное осе­ме­не­ние, но и она допу­сти­ма лишь при полу­че­нии спер­мы от мужа реципиентки.

В 1994 г. была раз­ра­бо­та­на про­це­ду­ра вве­де­ния спер­ма­то­зо­и­да в цито­плаз­му яйце­клет­ки. Еди­нич­ный спер­ма­то­зо­ид (или его фраг­мент — голов­ка, содер­жа­щая ядро) вво­дит­ся полой иглой с помо­щью мик­ро­ско­пи­че­ской пипет­ки через обо­лоч­ку яйце­клет­ки в цито­плаз­му, окру­жа­ю­щую ядро [176]. Ори­ен­ти­ро­ван­ная на пре­одо­ле­ние муж­ско­го бес­пло­дия, эта про­це­ду­ра поз­во­ля­ет осу­ще­ствить искус­ствен­ное опло­до­тво­ре­ние без про­из­вод­ства «лиш­них» зигот, под­ле­жа­щих замо­роз­ке или уни­что­же­нию. Но необ­хо­ди­мо иметь в виду, что про­це­ду­ра эта сопря­же­на с боль­шим риском. Наи­бо­лее рис­ко­ван­ная ее часть — отбор спер­ма­то­зо­и­да. В насто­я­щее вре­мя нель­зя опре­де­лить все хро­мо­сом­ные нару­ше­ния, кото­рые могут быть при­су­щи каж­до­му кон­крет­но­му спер­ма­то­зо­и­ду. При искус­ствен­ном осе­ме­не­нии дей­ству­ет «слу­чай­ность», а луч­ше ска­зать — Божие пред­опре­де­ле­ние, кото­ро­му и при­над­ле­жит глав­ная роль в чело­ве­че­ском зача­тии. Мы зна­ем, что путь к месту опло­до­тво­ре­ния даже для само­го «силь­но­го» и «при­спо­соб­лен­но­го» спер­ма­то­зо­и­да очень непрост (да и сама «при­спо­соб­лен­ность» его под­ра­зу­ме­ва­ет про­ни­ка­ю­щую спо­соб­ность, а не застра­хо­ван­ность от гене­ти­че­ских нару­ше­ний). Из мил­ли­о­на спер­ма­то­зо­и­дов, содер­жа­щих­ся в эяку­ля­те, зоны опло­до­тво­ре­ния дости­га­ет, как пра­ви­ло, толь­ко один.

Но ведь пра­во­слав­ные хри­сти­ане в сво­их обра­ще­ни­ях к Богу твер­до испо­ве­ду­ют, что «слу­чай­но­стей» не быва­ет, что «все (в том чис­ле и все «непред­ви­ден­ные» собы­тия) нис­по­сла­но Тобой» и «на все есть Твоя свя­тая воля» [177]. И в такой пер­спек­ти­ве «есте­ствен­ный» отбор семе­ни уже не слу­чай­ность, но при­мер бого­че­ло­ве­че­ской синер­гии, или сора­бот­ни­че­ства. Ина­че гово­ря, отбор гамет при вся­ком акте зача­тия может и дол­жен осу­ществ­лять­ся самим Богом.

Убеж­де­ние, что Про­мысл Божий про­сти­ра­ет­ся на самые сокро­вен­ные сфе­ры лич­ност­но­го бытия (а зна­чит, и на интим­ную его сфе­ру), — одно из осно­во­по­лож­ных в пра­во­слав­ном бого­сло­вии. Из него пря­мо сле­ду­ет, что весь про­цесс чело­ве­че­ско­го зача­тия есть бла­го­дат­ное «таин­ство» и реша­ю­щий его эле­мент — Боже­ствен­ное вмешательство.

В све­те это­го про­це­ду­ра вве­де­ния спер­ма­то­зо­и­да в цито­плаз­му яйце­клет­ки с ее изби­ра­тель­но­стью, осно­ван­ной на био­ло­ги­че­ских кри­те­ри­ях, кажет­ся нам весь­ма сомни­тель­ной как упразд­ня­ю­щая «таин­ство Божие» или по край­ней мере про­ти­вя­ща­я­ся ее про­яв­ле­нию в отбо­ре гамет. Вер­но, что от сомне­ний тако­го рода мож­но дой­ти до отри­ца­ния всех вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных тех­но­ло­гий, рав­но как и гене­ти­че­ско­го тести­ро­ва­ния. Одна­ко в дан­ном слу­чае глав­ное воз­ра­же­ние (как с рели­ги­оз­ной, так и с секу­ляр­ной пози­ции) вызы­ва­ет невоз­мож­ность уста­но­вить, несет ли выбран­ный спер­ма­то­зо­ид гене­ти­че­ские откло­не­ния. Разу­ме­ет­ся, и при обыч­ном сово­куп­ле­нии яйце­клет­ка неред­ко опло­до­тво­ря­ет­ся «боль­ным» спер­ма­то­зо­и­дом, что при­во­дит к выки­ды­шу или рож­де­нию гене­ти­че­ски «ущерб­но­го» ребен­ка. Но пра­во­слав­ное «разу­ме­ние» (phronema), вопре­ки всем чело­ве­че­ским объ­яс­не­ни­ям, отно­сит это не к слу­чай­но­сти, а к Про­мыс­лу Божию. Ибо гене­ти­че­ские ано­ма­лии, воз­ни­ка­ю­щие in vivo, то есть в есте­ствен­ных усло­ви­ях, име­ют иной духов­но-нрав­ствен­ной смысл, неже­ли спро­во­ци­ро­ван­ные ухищ­ре­ни­я­ми пад­ше­го разума.

Немно­го­чис­лен­ные пуб­лич­ные пра­во­слав­ные заяв­ле­ния по пово­ду вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных тех­но­ло­гий свя­за­ны в основ­ном с про­бле­мой «лиш­них» эмбри­о­нов. Но с устра­не­ни­ем этой про­бле­мы бла­го­да­ря выше­опи­сан­ной про­це­ду­ре и ины­ми спо­со­ба­ми оста­ют­ся ли у пра­во­слав­ных хри­сти­ан осно­ва­ния воз­ра­жать про­тив экс­тра­кор­по­раль­но­го опло­до­тво­ре­ния или пере­сад­ки в фал­ло­пи­е­вы тру­бы гамет или зигот?

Помочь най­ти ответ могут неко­то­рые фак­ты. «Отец» про­це­ду­ры опло­до­тво­ре­ния «в про­бир­ке» во Фран­ции д‑р Жак Тестар еще в 1986 г. назы­вал искус­ствен­ное опло­до­тво­ре­ние ящи­ком Пан­до­ры, скры­ва­ю­щим мно­же­ство бед [178]. Сре­ди наи­бо­лее фан­та­сти­че­ских (впро­чем, частич­но осу­ществ­лен­ных в после­ду­ю­щие годы) сце­на­ри­ев он пред­ви­дел, в част­но­сти, и такие, как 1) опло­до­тво­ре­ние яйце­клет­ки яйце­клет­кой дру­гой жен­щи­ны — в том слу­чае, если пара лес­би­я­нок поже­ла­ет иметь соб­ствен­ных детей без муж­ско­го вме­ша­тель­ства, — путем сме­ше­ния двух жен­ских гамет in vitro (подоб­ный экс­пе­ри­мент был осу­ществ­лен еще в 1977 г. с яйце­клет­ка­ми мышей); 2) жен­ский спо­соб вос­про­из­вод­ства, то есть опло­до­тво­ре­ние яйце­клет­ки донор­ским спер­ма­то­зо­и­дом, акти­ви­зи­ру­ю­щим митоз и затем немед­лен­но уда­ля­е­мым (при этом про­ис­хо­дит так назы­ва­е­мый «гипо­ге­нез», когда бла­го­да­ря хими­че­ско­му подав­ле­нию пер­вич­но­го рас­щеп­ле­ния ядро дости­га­ет дипло­ид­но­го состо­я­ния из соро­ка шести хро­мо­сом); 3) кло­ни­ро­ва­ние, на наших гла­зах актив­но при­ме­ня­е­мое в сель­ском хозяй­стве и живот­но­вод­стве (о послед­стви­ях его для репро­дук­тив­ной сфе­ры чело­ве­че­ско­го бытия мы пого­во­рим в сле­ду­ю­щем разделе).

К это­му надо доба­вить про­це­ду­ры, эвфе­ми­сти­че­ски име­ну­е­мые «феталь­ной редук­ци­ей». Вви­ду доро­го­виз­ны и слож­но­сти экс­тра­кор­по­раль­но­го опло­до­тво­ре­ния при­зна­но целе­со­об­раз­ным заго­тав­ли­вать для него не один, а несколь­ко эмбри­о­нов, пере­но­си­мых затем в мат­ку буду­щей мате­ри. При имплан­та­ции не одно­го-двух, а боль­ше­го их чис­ла, вызы­ва­ю­щей мно­го­плод­ную бере­мен­ность, «лиш­ние» имплан­тан­ты целе­на­прав­лен­но уни­что­жа­ют­ся вве­де­ни­ем леталь­ных пре­па­ра­тов. Цель такой меры — дать остав­шим­ся (одно­му-двум) эмбри­о­нам опти­маль­ный шанс на выжи­ва­ние в пери­од бере­мен­но­сти. (Меж­ду про­чим, в New England Journal of Medicine за апрель 1987 г. напе­ча­та­на ста­тья, пре­ду­пре­жда­ю­щая, что изби­ра­тель­ная редук­ция может спро­во­ци­ро­вать выки­дыш всех эмбри­о­нов.) А посколь­ку такая редук­ция часто про­из­во­дит­ся гораз­до поз­же имплан­та­ции, есть осно­ва­ния видеть в ней не «тера­пев­ти­че­ский аборт», а дей­ствие на гра­ни детоубийства.

Что же каса­ет­ся широ­ко рас­про­стра­нив­шей­ся прак­ти­ки замо­ра­жи­ва­ния «лиш­них» эмбри­о­нов, то здесь мож­но ожи­дать повто­ре­ния инци­ден­та, полу­чив­ше­го широ­кую оглас­ку в 1983 г. Супру­ги Марио и Эль­за Риос при­бы­ли из США в Мель­бурн (Австра­лия), где несколь­ко яйце­кле­ток Эль­зы были опло­до­тво­ре­ны спер­мой доно­ра. Из трех ото­бран­ных эмбри­о­нов один пред­на­зна­чал­ся для пере­сад­ки в мат­ку, два дру­гих — для крио­кон­сер­ва­ции на слу­чай неуда­чи с имплан­та­ци­ей пер­во­го. Через десять дней про­изо­шел спон­тан­ный выки­дыш пере­са­жен­но­го эмбри­о­на. Вес­ной 1983 г., преж­де чем была сде­ла­на попыт­ка пере­са­дить два запас­ных эмбри­о­на, Марио и Эль­за ста­ли жерт­ва­ми авиа­ка­та­стро­фы в Южной Аме­ри­ке. В свя­зи с делом о наслед­стве (супру­ги при­над­ле­жа­ли к очень бога­той семье) воз­ник вопрос и о судь­бе замо­ро­жен­ных эмбри­о­нов. Тем вре­ме­нем про­изо­шло несколь­ко похо­жих слу­ча­ев, выдви­нув­ших ту же дилем­му. Участ­во­вав­шие в них семьи, вме­сте с вра­ча­ми и пред­ста­ви­те­ля­ми эти­че­ской нау­ки, ока­за­лись перед труд­ным выбо­ром: либо уни­что­жить эмбри­о­ны (или по край­ней мере дать им вре­мя раз­ру­шить­ся и погиб­нуть само­сто­я­тель­но), либо поза­бо­тить­ся о пол­но­цен­ном их вына­ши­ва­нии «сур­ро­гат­ной мате­рью». Дело ослож­ня­лось опа­се­ни­я­ми, что после­ду­ю­щий иск при­ве­дет к судеб­но­му реше­нию, ква­ли­фи­ци­ру­ю­ще­му отказ обес­пе­чить вына­ши­ва­ние детей (и тем самым дать им воз­мож­ность полу­чить поло­жен­ную долю наслед­ства) как нару­ше­ние их прав.

При экс­тра­кор­по­раль­ном опло­до­тво­ре­нии воз­мож­ны и тяже­лые ошиб­ки. В декаб­ре 1993 г. у свет­ло­во­ло­сой и голу­бо­гла­зой гол­ланд­ской четы роди­лись маль­чи­ки-близ­не­цы — бело­ко­жий и тем­но­ко­жий. Адми­ни­стра­ция кли­ни­ки, где про­из­во­ди­лась про­це­ду­ра, при­зна­ла, что яйце­клет­ка их паци­ент­ки по ошиб­ке была опло­до­тво­ре­на спер­мой уро­жен­ца ост­ро­ва Ару­ба вме­сте со спер­мой ее мужа. Было выска­за­но пред­по­ло­же­ние, что лабо­рант­ка, вво­див­шая спер­ма­то­зо­и­ды в чаш­ку Пет­ри, исполь­зо­ва­ла загряз­нен­ную пипет­ку. А посколь­ку, соглас­но нор­мам, допу­сти­мо исполь­зо­ва­ние лишь одно­ра­зо­вых пипе­ток (кото­рые тут же выбра­сы­ва­ют­ся), кри­ти­ки заго­во­ри­ли о неглас­ном уча­стии кли­ни­ки в экс­пе­ри­мен­те [179].

Но еще боль­шую оза­бо­чен­ность и столь же серьез­ные воз­ра­же­ния эти­че­ско­го поряд­ка долж­ны вызы­вать наме­рен­ные недолж­ные мани­пу­ля­ции в этой обла­сти. Сошлем­ся на два слу­чая: с Эрсе­ли Ке, родив­шей в воз­расте 63 лет (ноябрь 1997 г.) после пол­но­го пре­кра­ще­ния у нее месяч­ных, и с девоч­кой Джей­си, «доче­рью» Джо­на и Луан Бузан­ка, зача­той от спер­ма­то­зо­и­да и яйце­клет­ки ано­ним­ных доно­ров и выно­шен­ной «сур­ро­гат­ной мате­рью» Паме­лой Снелл. Когда встал вопрос, чья же она дочь, Кали­фор­ний­ский суд в сво­ем опре­де­ле­нии от 1997 г. заявил, что «с точ­ки зре­ния зако­на» девоч­ка «не име­ет роди­те­лей». Дело в том, что Джон Бузан­ка за месяц до рож­де­ния Джей­си подал на раз­вод и сло­жил с себя вся­кую ответ­ствен­ность за ее вос­пи­та­ние, а Луан име­ла на нее не боль­ше прав, чем «сур­ро­гат­ная мать». Таким обра­зом, един­ствен­ные гене­ти­че­ские род­ствен­ни­ки Джей­си — ано­ним­ные доно­ры гамет [180].

Еще неле­пее ситу­а­ции в духе песен­ки в сти­ле кан­три «Сам себе я дед». Более деся­ти лет назад жен­щи­на из Южной Афри­ки ста­ла «сур­ро­гат­ной мате­рью» для ребен­ка соб­ствен­ной доче­ри, родив­шей­ся без мат­ки. Яйце­клет­ка доче­ри, опло­до­тво­рен­ная спер­ма­то­зо­и­дом ее мужа, была пере­са­же­на в мат­ку буду­щей бабуш­ки. И хотя в мет­ри­ке ребен­ка роди­те­ля­ми зна­чат­ся дочь и ее муж, это не меша­ет пожи­лой даме быть не толь­ко бабуш­кой, но и «вына­ши­ва­ю­щей мате­рью» соб­ствен­ной внуч­ки. В США пер­вой такой мате­рью для эмбри­о­на соб­ствен­ной доче­ри ста­ла 42-лет­няя Арлет Швей­цер. 12 октяб­ря 1991 г. она роди­ла через кеса­ре­во сече­ние двой­ню соб­ствен­ных вну­ков — маль­чи­ка и девоч­ку [181].

Такая услу­га близ­ким людям была со сто­ро­ны этих жен­щин сво­е­го рода делом бес­ко­рыст­ной люб­ви (ни о каком воз­на­граж­де­нии здесь, в отли­чие от боль­шин­ства слу­ча­ев «сур­ро­гат­но­го мате­рин­ства», речи, понят­но, не было). Но что ска­зать о детях, рож­ден­ных при подоб­ных обсто­я­тель­ствах? Лич­ность фор­ми­ру­ет­ся пре­иму­ще­ствен­но в кон­тек­сте семей­ных отно­ше­ний. Ста­нут ли эти дети жерт­вой лич­ност­но­го кри­зи­са на поч­ве недо­ста­точ­ной ясно­сти их про­ис­хож­де­ния и отно­ше­ний с тем или дру­гим чле­ном семьи? Дети не могут (пока еще не могут!) стать соб­ствен­ны­ми дедуш­ка­ми и бабуш­ка­ми. Но как повли­я­ет на ребен­ка изве­стие, что бабуш­ка в то же вре­мя дово­дит­ся ему и мамой? Как объ­яс­нить эту ситу­а­цию ребен­ку и смо­жет ли сам он внят­но объ­яс­нить ее учи­те­лям и одно­класс­ни­кам, не пре­вра­ща­ясь в мишень для насме­шек? (Еще опас­нее, если одно­класс­ни­ки сочтут такое про­ис­хож­де­ние при­зна­ком осо­бой «кру­то­сти» и впо­след­ствии ста­нут вполне тер­пи­мы к амо­раль­ным по сути дости­же­ни­ям меди­цин­ской «магии».) И как бы ни реша­лась эта про­бле­ма в кон­крет­ных семьях, все, кто был так или ина­че при­ча­стен ситу­а­ции с «сур­ро­гат­ным мате­рин­ством», при­зна­ют, что бук­валь­но раз­ры­ва­ют­ся меж­ду необ­хо­ди­мо­стью блю­сти тай­ну и жела­ни­ем открыть ее. Что же пред­по­чти­тель­нее для ребен­ка? — Без сомне­ния, не ока­зать­ся в такой ситуации.

«Лиш­ние» эмбри­о­ны, неча­ян­ный отбор дефект­ных генов, «сур­ро­гат­ное мате­рин­ство», ано­маль­ные («одно­по­лые») спо­со­бы вос­про­из­вод­ства, исполь­зо­ва­ние эмбри­о­нов для кло­ни­ро­ва­ния и дру­гих экс­пе­ри­мен­тов, зача­тие ребен­ка ради «зап­ча­стей» (извест­ный слу­чай в 1991 г., когда была зача­та девоч­ка толь­ко для того, что­бы предо­ста­вить боль­ной сест­ре кост­ный мозг), отбор по поло­во­му при­зна­ку и дру­гие «евге­ни­че­ские» про­це­ду­ры — все это сви­де­тель­ству­ет про­тив вне­утроб­но­го мани­пу­ли­ро­ва­ния с гаме­та­ми, а зна­чит, и про­тив таких про­це­дур, как опло­до­тво­ре­ние in vitro.

Но необ­хо­ди­мо при­знать и то, что в насто­я­щее вре­мя мно­гие супру­ги гото­вы стать и с радо­стью ста­но­вят­ся роди­те­ля­ми детей, зача­тых in vitro. И оста­ет­ся непре­лож­ным фак­том, что круп­ные и весь­ма обна­де­жи­ва­ю­щие дости­же­ния в кор­рек­ции гене­ти­че­ских ано­ма­лий ста­ли воз­мож­ны за счет иссле­до­ва­ний, исполь­зу­ю­щих поло­вые клет­ки чело­ве­ка. Как при­ми­рить подоб­ные про­це­ду­ры и мето­ди­ки с нашим инстинк­тив­ным пра­во­слав­ным непри­я­ти­ем жиз­ни, кон­стру­и­ру­е­мой вне мате­рин­ской утро­бы, и исполь­зо­ва­ния гамет в экс­пе­ри­мен­таль­ных целях?

Ответ на этот вопрос попы­тал­ся недав­но пред­ло­жить в нашей пере­пис­ке д‑р Леон Шиэн (Leon Sheean) из Инсти­ту­та меди­цин­ских про­блем Запад­но­го уни­вер­си­те­та. Спе­ци­а­лист в обла­сти тех­но­ло­гий экс­тра­кор­по­раль­но­го опло­до­тво­ре­ния и пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин по веро­ис­по­ве­да­нию, д‑р Шиэн выска­зал, в част­но­сти, два сооб­ра­же­ния, заслу­жи­ва­ю­щих само­го при­сталь­но­го рас­смот­ре­ния. Преж­де все­го, он скло­нен допу­стить иссле­до­ва­ния и экс­пе­ри­мен­ты «на деге­не­ра­тив­ных клет­ках [име­ют­ся в виду чело­ве­че­ские гаме­ты. — И. Б.], не спо­соб­ных к нор­маль­но­му раз­ви­тию… посколь­ку это мож­но счи­тать чем-то вро­де ана­ли­за пато­ло­ги­че­ской тка­ни». Дан­ное сооб­ра­же­ние пред­став­ля­ет­ся вполне резон­ным, если учесть гро­мад­ную потен­ци­аль­ную цен­ность таких иссле­до­ва­ний для здра­во­охра­не­ния, как и то, что клет­ки эти не могут испол­нять обыч­ную свою функ­цию, то есть утра­ти­ли спо­соб­ность про­из­ве­сти жиз­не­спо­соб­ный эмбрион.

Вто­рое сооб­ра­же­ние каса­ет­ся «лиш­них» эмбри­о­нов. Коли­че­ство яйце­кле­ток, изы­ма­е­мых на пред­мет опло­до­тво­ре­ния у моло­дых жен­щин, пре­вы­ша­ет, как пра­ви­ло, коли­че­ство реаль­но пере­са­жи­ва­е­мых эмбри­о­нов. Отсю­да неиз­беж­ный вопрос: что делать с оста­ю­щи­ми­ся эмбри­о­на­ми? Хотя крио­кон­сер­ва­ция и после­ду­ю­щая их пере­сад­ка гене­ти­че­ской мате­ри не пред­став­ля­ют осо­бо­го рис­ка, слу­ча­ет­ся, что жен­щи­на не хочет боль­ше иметь детей. В таких слу­ча­ях, по мне­нию д‑ра Шиэна, было бы умест­но пода­рить эти эмбри­о­ны без­дет­ным парам. И несмот­ря на фор­маль­ное нару­ше­ние прин­ци­па, что в дето­рож­де­нии нет места тре­тьей сто­роне, подоб­ный дар вполне воз­мож­но ква­ли­фи­ци­ро­вать как пере­да­чу эмбри­о­на «вына­ши­ва­ю­щей» мате­ри для усы­нов­ле­ния. Эмбри­он в таком слу­чае полу­ча­ет ста­тус усы­нов­лен­но­го ребен­ка, при­чем вына­ши­ва­ю­щая его мать и ее супруг смо­гут пере­жить все радо­сти бере­мен­но­сти и родов. И хотя по пра­во­слав­но­му «разу­ме­нию» луч­ше все­го с само­го нача­ла обой­тись без «запас­но­го» мате­ри­а­ла (дабы при­бе­га­ю­щие к этой про­це­ду­ре супру­ги твер­до зна­ли, что ни один эмбри­он не под­верг­нет­ся уни­что­же­нию или недо­пу­сти­мым мани­пу­ля­ци­ям), такая пере­да­ча эти­че­ски вполне оправ­да­на, то есть соглас­на с волей Божией.

Отсю­да, по всей види­мо­сти, мож­но заклю­чить сле­ду­ю­щее: там, где вспо­мо­га­тель­ные репро­дук­тив­ные тех­но­ло­гии могут помочь без­дет­ной чете, разум­но и умест­но рас­смот­реть пред­ла­га­е­мые ими воз­мож­но­сти. Как ни при­скорб­на гибель мно­же­ства опло­до­тво­рен­ных яйце­кле­ток на ран­них эта­пах раз­ви­тия опло­до­тво­ре­ния «в про­бир­ке» и сход­ных про­це­дур, нынеш­ний уро­вень этих тех­но­ло­гий вполне допус­ка­ет предот­вра­ще­ние появ­ле­ния или усы­нов­ле­ние «лиш­них» эмбри­о­нов. И дума­ет­ся, что при соблю­де­нии необ­хо­ди­мых предо­сто­рож­но­стей и при­ме­не­нии надеж­ных эти­че­ских кри­те­ри­ев обра­ще­ние к неко­то­рым таким про­це­ду­рам вполне оправ­да­но и не греховно.

Судя по все­му, нет осно­ва­ний воз­ра­жать и про­тив искус­ствен­но­го осе­ме­не­ния спер­мой мужа, тем более что тех­ни­че­ские усо­вер­шен­ство­ва­ния сде­ла­ли и эту про­це­ду­ру лег­кой и без­опас­ной. Здесь, как и при опло­до­тво­ре­нии «в про­бир­ке» и пере­сад­ке зигот в фал­ло­пи­е­вы тру­бы, супру­ги долж­ны быть уве­ре­ны, что «лиш­ние» эмбри­о­ны либо изна­чаль­но отсут­ству­ют, либо созда­ют­ся в стро­го опре­де­лен­ном коли­че­стве для после­ду­ю­щей пере­да­чи на усы­нов­ле­ние и что пер­спек­ти­ва «феталь­ной редук­ции» исклю­че­на пере­сад­кой мини­маль­но­го коли­че­ства эмбрионов.

Со сто­ро­ны роди­те­лей необ­хо­ди­ма мораль­ная готов­ность поне­сти послед­ствия дефек­тов или ано­ма­лий, вызван­ных про­це­ду­рой и спо­соб­ных повли­ять на даль­ней­шую жизнь их ребен­ка [182]. Нуж­но, что­бы и роди­те­ли, и вся при­ход­ская общи­на отно­си­лись к «искус­ствен­но» зача­то­му ребен­ку с такой же любо­вью, как и к «нор­маль­но­му». И нако­нец, роди­те­ли, склон­ные к тако­му реше­нию, долж­ны при­бег­нуть к глу­бо­кой, сосре­до­то­чен­ной молит­ве, дабы уве­рить­ся, есть ли воля Божия, что­бы чело­ве­че­ская жизнь чудес­ным и непо­сти­жи­мым обра­зом про­дол­жа­лась и через них.

В этой свя­зи необ­хо­ди­мо ска­зать и о столь частых слу­ча­ях выки­ды­ша. Молит­ва Пра­во­слав­ной Церк­ви о жен­щине, у кото­рой слу­чил­ся непро­из­воль­ный выки­дыш («Молит­ва о жене, егда извер­жет мла­ден­ца»), под­ра­зу­ме­ва­ет, что в слу­чив­шем­ся есть доля ее гре­хов­но­го уча­стия: «Вла­ды­ко Гос­по­ди… рабу Твою сию днесь сущу во гре­сех, во убий­ство впад­шую волею или нево­лею, и зача­тое в ней изверг­шую, поми­луй по вели­цей Тво­ей мило­сти; и про­сти ея воль­ная и неволь­ная пре­гре­ше­ния… и очи­сти ю от телес­ныя сквер­ны… и изве­ди ю мно­гою Тво­ею мило­стию во сми­рен­ном ея теле… яко во гре­сех роди­хом­ся и в без­за­ко­ни­ях, и сквер­на­вы вcu есмы пред Тобою, Гос­по­ди». Моль­ба о про­ще­нии «воль­ных и неволь­ных пре­гре­ше­ний» повто­ря­ет­ся два­жды. Это дву­крат­ное упо­ми­на­ние о гре­хов­но­сти мате­ри побу­ди­ло груп­пу пра­во­слав­ных хри­сти­ан, сре­ди кото­рых есть и епи­ско­пы, частич­но пере­ра­бо­тать тра­ди­ци­он­ный текст. Цель пере­ра­бот­ки в том, что­бы при сохра­не­нии отме­чен­ной здесь свя­зи меж­ду пад­шим состо­я­ни­ем и неду­гом чело­ве­ка устра­нить намек на мораль­ную ответ­ствен­ность жен­щи­ны за смерть и «извер­же­ние» ребен­ка. Сего­дня мы зна­ем, что бук­валь­но каж­дая спо­соб­ная к дето­рож­де­нию жен­щи­на пере­жи­ва­ет мно­же­ство «мини-выки­ды­шей», о кото­рых даже не дога­ды­ва­ет­ся (вспом­ним, что от 50 до 70 % опло­до­тво­рен­ных яйце­кле­ток спон­тан­но эва­ку­и­ру­ет­ся еще до имплан­та­ции). Хоро­шо извест­но так­же, что при­чи­ны выки­ды­ша весь­ма слож­ны и свя­за­ны глав­ным обра­зом с хими­че­ским дис­ба­лан­сом, ана­то­ми­че­ски­ми ано­ма­ли­я­ми или гене­ти­че­ски­ми нару­ше­ни­я­ми, над кото­ры­ми ни одна жен­щи­на не власт­на. И пото­му, за ред­чай­ши­ми исклю­че­ни­я­ми, нет осно­ва­ний при­пи­сы­вать этим несо­сто­яв­шим­ся мате­рям гре­хов­ный умы­сел или гре­хов­ные дей­ствия в отно­ше­нии пло­да. Дока­за­но, что пси­хи­че­ское состо­я­ние жен­щи­ны, как бы тяжел ни был стресс в свя­зи с неже­ла­тель­ной бере­мен­но­стью, не может вызвать выки­дыш. Выки­ды­ши, кото­рые мож­но с пол­ным осно­ва­ни­ем при­знать гре­хов­ны­ми, в боль­шин­стве сво­ем резуль­тат неуме­ло про­из­ве­ден­ных абор­тов, хотя могут слу­чать­ся так­же на поч­ве алко­го­лиз­ма и наркомании.

Жен­щи­на, пере­нес­шая спон­тан­ный аборт, неред­ко испы­ты­ва­ет глу­бо­кое горе, что тре­бу­ет от домаш­не­го и при­ход­ско­го ее окру­же­ния вни­ма­ния и люб­ви на сло­вах и на деле. Если же мате­ри дове­лось видеть и даже дер­жать на руках мерт­во­го малы­ша, то со сто­ро­ны роди­те­лей умест­но будет дать ему имя и про­сить свя­щен­ни­ка о совер­ше­нии несколь­ко видо­из­ме­нен­но­го для тако­го слу­чая чина пани­хи­ды. (Вели­чай­шим пас­тыр­ским бла­го­де­я­ни­ем со сто­ро­ны наших епи­ско­пов и чле­нов бого­слу­жеб­ных комис­сий мог­ло бы стать состав­ле­ние осо­бо­го заупо­кой­но­го чино­по­сле­до­ва­ния об извер­жен­ных мла­ден­цах.) Таким обра­зом роди­те­ли вме­сте со всею Цер­ко­вью засви­де­тель­ству­ют, что чело­ве­че­ская жизнь начи­на­ет­ся с зача­тия и умер­ший мла­де­нец есть в пол­ном смыс­ле чело­век, и все, сде­лан­ное ради это­го ребен­ка послу­жит вве­де­нию его в веч­ную жизнь и обще­ние святых.

Генная инженерия и деторождение: манипулирование человеческой жизнью

Если рас­про­стра­не­ние абор­тов и вспо­мо­га­тель­ных репро­дук­тив­ных тех­но­ло­гий не все­гда пря­мо заде­ва­ет тех, кто с ними борет­ся, то о ген­ной инже­не­рии это­го ска­зать нель­зя. Про­це­ду­ры с гене­ти­че­ским мате­ри­а­лом, будь то живот­ным, рас­ти­тель­ным или чело­ве­че­ским, име­ют био­ло­ги­че­ские и соци­аль­ные послед­ствия, с кото­ры­ми сопри­ка­са­ет­ся прак­ти­че­ски каж­дый. Мы высту­па­ем про­тив абор­тов, пото­му что они нару­ша­ют пра­ва и раз­ру­ша­ют жизнь невин­но­го суще­ства. Но опас­ность, зало­жен­ная в неко­то­рых фор­мах ген­ной инже­не­рии, в том чис­ле в новых тех­но­ло­ги­ях кло­ни­ро­ва­ния, тре­бу­ет еще более стро­го­го кон­тро­ля над их при­ме­не­ни­ем. Ибо резуль­та­ты гене­ти­че­ских мани­пу­ля­ций, укло­нив­ших­ся или созна­тель­но укло­ня­е­мых на лож­ный путь, могут нане­сти огром­ный вред все­му человечеству.

Преж­де чем мы перей­дем к сути дела, полез­но опре­де­лить­ся с клю­че­вы­ми тер­ми­на­ми. Евге­ни­кой при­ня­то назы­вать нау­ку, наце­лен­ную на улуч­ше­ние чело­ве­че­ско­го гено­фон­да, а зна­чит, и чело­ве­че­ской при­ро­ды, за счет улуч­ше­ния окру­жа­ю­щей сре­ды и усло­вий чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния [183]. Ген­ная тера­пия озна­ча­ет обсле­до­ва­ние буду­щих роди­те­лей на пред­мет выяв­ле­ния гене­ти­че­ских нару­ше­ний, кото­рые может уна­сле­до­вать ребе­нок, а так­же доро­до­вую и после­ро­до­вую кор­рек­цию этих нару­ше­ний. Зада­чи ее — не евге­ни­че­ские или «инно­ва­ци­он­ные», но сугу­бо тера­пев­ти­че­ские. Ген­ная инже­не­рия в соб­ствен­ном смыс­ле под­ра­зу­ме­ва­ет мани­пу­ля­ции с гене­ти­че­ским мате­ри­а­лом (дез­ок­си­ри­бо­ну­кле­и­но­вой кис­ло­той, или ДНК) на кле­точ­ном или эмбри­о­наль­ном уровне как в тера­пев­ти­че­ских, так и в евге­ни­че­ских целях. Таким обра­зом, ген­ная тера­пия есть отрасль ген­ной инже­не­рии [184].

Чело­ве­че­ский орга­низм состо­ит из кле­ток дво­я­ко­го рода — заро­ды­ше­вых, или гамет, и сома­ти­че­ских, или нере­про­дук­тив­ных. Ядро каж­дой сома­ти­че­ской клет­ки состо­ит из 46 хро­мо­сом (23‑х пар). Заро­ды­ше­вые клет­ки име­ют по 23 хро­мо­со­мы, поэто­му сли­я­ние спер­ма­то­зо­и­да с яйце­клет­кой дает ком­би­на­цию из 46 хро­мо­сом — един­ствен­ную в сво­ем роде, не счи­тая слу­чая одно­яй­цо­вых близ­не­цов. Каж­дая хро­мо­со­ма насчи­ты­ва­ет око­ло 100 тыс. генов — сег­мен­тов ДНК, опре­де­ля­ю­щих гене­ти­че­ский код наслед­ствен­ных свойств. Ген­ная инже­не­рия ста­ла воз­мож­ной в силу того, что каж­дое ядро сома­ти­че­ской клет­ки содер­жит в себе, напо­до­бие голо­грам­мы, гене­ти­че­ский код все­го организма.

Тех­но­ло­гия, сде­лав­шая воз­мож­ным созда­ние гибрид­ной (реком­би­нант­ной) ДНК, поз­во­ля­ет изме­нить гене­ти­че­ский состав орга­низ­ма за счет вве­де­ния в него ино­род­ных генов. Эта тех­но­ло­гия, извест­ная так­же под более попу­ляр­ным назва­ни­ем «гено­мон­таж» и до недав­не­го вре­ме­ни при­ме­няв­ша­я­ся лишь на бак­те­ри­ях и рас­те­ни­ях, откры­ва­ет путь к гене­ти­че­ско­му мани­пу­ли­ро­ва­нию все­ми фор­ма­ми жиз­ни, вклю­чая чело­ве­че­скую [185].

Рас­по­ла­гая спе­ци­аль­ным устрой­ством (раз­ра­бо­тан­ным в Кали­фор­ний­ском тех­но­ло­ги­че­ском инсти­ту­те (Caltech) и запа­тен­то­ван­ным в июне 1986 г.), уче­ные смог­ли при­сту­пить к состав­ле­нию гене­ти­че­ской кар­ты все­го чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма. По мере осу­ществ­ле­ния про­ек­та «Геном чело­ве­ка» мы полу­ча­ем все более точ­ные све­де­ния о функ­ции тех или дру­гих генов и их место­по­ло­же­нии на спи­ра­ли ДНК. А по мере того, как к это­му добав­ля­ет­ся зна­ние меха­низ­ма «вклю­че­ния» и «отклю­че­ния» генов, уже сего­дня ста­но­вит­ся воз­мож­ным про­ве­де­ние спе­ци­фи­че­ских моди­фи­ка­ций гене­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла как сома­ти­че­ских, так и репро­дук­тив­ных кле­ток. Это откры­ва­ет путь к мани­пу­ли­ро­ва­нию чело­ве­че­ской жиз­нью на самом глу­бо­ком био­ло­ги­че­ском уровне [186].

Если гене­ти­че­ская моди­фи­ка­ция сома­ти­че­ских кле­ток ока­зы­ва­ет вли­я­ние лишь на дан­но­го инди­ви­да, то в слу­чае втор­же­ния в гене­ти­че­ский мате­ри­ал репро­дук­тив­ных кле­ток изме­не­ния пере­да­ют­ся сле­ду­ю­щим поко­ле­ни­ям. Духов­ные и физи­че­ские послед­ствия тако­го мани­пу­ли­ро­ва­ния могут ока­зать­ся ката­стро­фи­че­ски­ми, и это поз­во­ля­ет понять, поче­му такие люди, как Дже­ре­ми Риф­кин, реши­тель­но осуж­да­ют любые фор­мы ген­ной инже­не­рии как неэтич­ные на том осно­ва­нии, что они по сути сво­ей недо­ступ­ны кон­тро­лю. Пре­об­ра­зуя гене­ти­че­ский состав живо­го орга­низ­ма, в том чис­ле чело­ве­че­ско­го, мы можем ока­зать­ся пре­об­ра­зо­ва­те­ля­ми самой его при­ро­ды [187].

Одна­ко в сель­ском хозяй­стве и живот­но­вод­стве, как и в меди­цине, ген­ная инже­не­рия уже при­ве­ла к бла­го­при­ят­ным изме­не­ни­ям под­лин­но рево­лю­ци­он­но­го мас­шта­ба. В насто­я­щее вре­мя спе­ци­а­ли­сты выве­ли рас­те­ния, сопро­тив­ля­ю­щи­е­ся гер­би­ци­дам, и раз­ра­ба­ты­ва­ют тех­но­ло­гии, поз­во­ля­ю­щие рас­те­ни­ям выра­ба­ты­вать соб­ствен­ные инсек­ти­ци­ды, азот­ные удоб­ре­ния и холо­до­за­щит­ные меха­низ­мы. Десять лет назад были запа­тен­то­ва­ны искус­ствен­ные фер­мен­ты, кото­рые раз­ла­га­ют и погло­ща­ют про­мыш­лен­ные отхо­ды. Одной из наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ных в США и во всем мире форм «эко­биз­не­са» ста­ла био­кор­рек­ция, исполь­зу­ю­щая мик­ро­бы бак­те­ри­аль­но­го и гриб­ко­во­го типа для уни­что­же­ния ток­си­че­ских хими­ка­лий — и не толь­ко орга­ни­че­ских соеди­не­ний вро­де пести­ци­дов, но и поли­хлор­и­ро­ван­но­го дифе­ни­ла, неф­ти и раз­лич­ных кан­це­ро­ге­нов. Гене­ти­че­ски уси­лен­ный фото­син­тез дает уче­ным надеж­ду на новую «зеле­ную рево­лю­цию», кото­рая поз­во­лит удо­вле­тво­рить потреб­но­сти быст­ро рас­ту­ще­го насе­ле­ния, осо­бен­но в раз­ви­ва­ю­щих­ся странах.

Но эти бла­га, столь вожде­лен­ные для одних, вос­при­ни­ма­ют­ся мно­ги­ми как про­кля­тие. Так, в Кали­фор­нии, да и в дру­гих шта­тах, груп­пы обес­по­ко­ен­ных граж­дан уже доби­лись при­оста­нов­ки экс­пе­ри­мен­тов, в резуль­та­те кото­рых в атмо­сфе­ру были бы выпу­ще­ны новые виды бак­те­рий. И хотя ника­ких серьез­ных эко­ло­ги­че­ских откло­не­ний в местах их про­ве­де­ния до сих пор не выяв­ле­но, мате­ри­а­лы, опуб­ли­ко­ван­ные недав­но в «Нью-Йорк тай­ме», «Нью­су­ик» и дру­гих пери­о­ди­че­ских изда­ни­ях, обви­ня­ют уче­ных в нару­ше­нии пра­вил выбро­са гене­ти­че­ски изме­нен­ных бак­те­рий и виру­сов. По мне­нию одних авто­ров, мы сво­и­ми рука­ми гото­вим эко­ло­ги­че­скую ката­стро­фу, послед­ствия кото­рой пре­взой­дут завоз в Аме­ри­ку туто­во­го шел­ко­пря­да. Дру­гие пре­ду­пре­жда­ют, что ген­ная инже­не­рия и осно­ван­ное на ней про­из­вод­ство уни­фи­ци­ро­ван­ных сель­ско­хо­зяй­ствен­ных куль­тур ослаб­ля­ют у них имму­ни­тет к вре­ди­те­лям и капри­зам пого­ды и ведут к сокра­ще­нию гене­ти­че­ско­го раз­но­об­ра­зия. Тре­тьи оза­бо­че­ны тем, что скре­щи­ва­ние тра­ди­ци­он­ных куль­тур с создан­ны­ми бла­го­да­ря ген­ной инже­не­рии для полу­че­ния «сверх­трав» и дру­гих гибри­дов даст труд­но­про­гно­зи­ру­е­мые и необ­ра­ти­мые резуль­та­ты, угро­жа­ю­щие эко­ло­ги­че­ской ста­биль­но­сти [188]. Когда эко­ло­ги­че­ский кри­зис охва­тил уже весь мир (вспом­ним, напри­мер, пожа­ры 1998 г. на огром­ных про­стран­ствах Юго-Восточ­ной Азии и Фло­ри­ды при неуклон­ном сокра­ще­нии озо­но­во­го слоя), нако­нец-то ста­ли слыш­ны голо­са про­ро­ков гря­ду­щих бедствий.

Про­гресс того же мас­шта­ба, но чре­ва­тый ины­ми послед­стви­я­ми наблю­да­ет­ся в живот­но­вод­стве. Ген­ная инже­не­рия может повы­шать вес, раз­ме­ры, силу, вынос­ли­вость домаш­не­го ско­та, каче­ство мяса, моло­ка и т. п. Тех­но­ло­гия кло­ни­ро­ва­ния — с успе­хом опро­бо­ван­ная на лягуш­ках, мышах и, по послед­ним сооб­ще­ни­ям, на пони — совер­ши­ла гро­мад­ный ска­чок (хоте­лось бы толь­ко знать, в каком направ­ле­нии) с зача­ти­ем и рож­де­ни­ем овцы Дол­ли, кло­ни­ро­ван­ной яко­бы из взрос­лой сома­ти­че­ской клет­ки. (Созда­те­ли Дол­ли, шот­ланд­ские гене­ти­ки, при­зна­ют, впро­чем, что она мог­ла полу­чить­ся и из заро­ды­ше­вой клет­ки.) Повто­ре­ние экс­пе­ри­мен­та — на сей раз с кло­ни­ро­ва­ни­ем мышей из взрос­лой сома­ти­че­ской клет­ки — дает осно­ва­ния думать, что тех­но­ло­гия эта при­ме­ни­ма и к дру­гим видам. Как бы то ни было, но про­из­вод­ство мно­гих лекарств и про­дук­тов уже и сей­час осно­ва­но на вве­де­нии живот­ным гене­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла чело­ве­ка, кло­ни­ро­ва­ние же сде­ла­ет эту про­дук­цию доступ­ной на миро­вом уровне.

Гене­ти­че­ские мани­пу­ля­ции это­го рода несут дво­я­кую опас­ность: 1) нару­ше­ние досто­ин­ства и целост­но­сти твар­ных форм жиз­ни; 2) вме­ша­тель­ство в мик­ро­э­во­лю­ци­он­ный про­цесс есте­ствен­но­го отбо­ра, кото­рое может при­ве­сти (как у рас­те­ний) к сокра­ще­нию гено­фон­да с труд­но­пред­ска­зу­е­мы­ми послед­стви­я­ми. Вве­де­ние чело­ве­че­ских гор­мо­нов сви­ньям дало поро­ду, быть может, менее жир­ную и более мяс­ную, но зато пора­жен­ную косо­гла­зи­ем и арт­ри­том. И хотя суще­ства вро­де фав­нов, руса­лок, кен­тав­ров и т. п. суще­ству­ют пока лишь в очень отда­лен­ных замыс­лах гене­ти­ков, уче­ные в несколь­ких стра­нах ведут опы­ты по ком­би­ни­ро­ва­нию гене­ти­че­ско­го мате­ри­а­ла чело­ве­ка с бычьим, обе­зья­ньим и др., а так­же по кло­ни­ро­ва­нию само­го чело­ве­ка. Но какой ценой для эко­ло­гии? И во что обой­дут­ся эти опы­ты чело­ве­че­ской природе?

Оце­ни­вая био­ло­ги­че­ские пер­спек­ти­вы и био­ло­ги­че­ские опас­но­сти, кото­рые несет ген­ная инже­не­рия чело­ве­ка, необ­хо­ди­мо раз­ли­чать тера­пев­ти­че­ские и евге­ни­че­ские, или инно­ва­ци­он­ные, тех­но­ло­гии. Пер­вые спо­соб­ны созда­вать чело­ве­че­ский инсу­лин, сома­то­троп­ный и дру­гие гор­мо­ны, вак­ци­ны и интер­фе­рон (белок, защи­ща­ю­щий от вирус­ной инфек­ции). Ген­ная тера­пия зани­ма­ет­ся выяв­ле­ни­ем и кор­рек­ци­ей гене­ти­че­ских дефек­тов на воз­мож­но ран­них ста­ди­ях внут­ри­утроб­но­го раз­ви­тия, пока пора­же­ние не захва­ти­ло мозг и нерв­ную систе­му. Созда­ют­ся или по край­ней мере наме­ча­ют­ся мето­ды лече­ния таких наслед­ствен­ных забо­ле­ва­ний, как гемо­фи­лия, мышеч­ная дис­тро­фия, сер­по­вид­но-кле­точ­ная ане­мия, муко­вис­це­доз и др., чьи гене­ти­че­ские мар­кё­ры уже обна­ру­же­ны. Еще в 1987 г. «Нью-Йорк тай­ме» сооб­щи­ла об успеш­ной пере­сад­ке в бак­те­рии ино­род­ных генов, про­ду­ци­ру­ю­щих про­ти­во­ту­бер­ку­лез­ную вак­ци­ну, что поло­жи­ло нача­ло «мно­го­про­филь­ной вак­цине», кото­рую мож­но исполь­зо­вать, сре­ди про­че­го, в борь­бе с про­ка­зой и малярией.

Есть осно­ва­ния думать, что ген­ная тера­пия спо­соб­на помочь и при шизо­фре­нии, при­знан­ной теперь забо­ле­ва­ни­ем био­хи­ми­че­ской этио­ло­гии. Уста­нов­ле­но, что бла­го­при­ят­ные изме­не­ния здесь свя­за­ны, в част­но­сти, с повы­ше­ни­ем содер­жа­ния адре­на­ли­на (выпол­ня­ю­ще­го ней­ро­транс­мит­тер­ную функ­цию) или бета­эн­дор­фи­на (дей­ству­ю­ще­го как нату­раль­ный аналь­ге­тик) [189]. Про­дол­жа­ют­ся иссле­до­ва­ния с целью най­ти спо­со­бы облег­че­ния или лече­ния деге­не­ра­тив­ных забо­ле­ва­ний типа болез­ни Пар­кин­со­на или Альц­гей­ме­ра наря­ду с раз­лич­ны­ми фор­ма­ми рака. Успе­хи в лече­нии имму­но­ло­ги­че­ских рас­стройств типа АДН (аде­но­зи­но-деа­ми­наз­ная недо­ста­точ­ность) все­ля­ют надеж­ду, что сле­ду­ю­щим дости­же­ни­ем ген­ной инже­не­рии ста­нет побе­да над СПИДом.

Про­ве­сти гра­ни­цу меж­ду тера­пев­ти­че­ски­ми и евге­ни­че­ски­ми тех­но­ло­ги­я­ми нелег­ко. Несмот­ря на то что в тео­рии ген­ная инже­не­рия вполне спо­соб­на заме­нить homo sapiens более «высо­ким» видом — homo novus, такое «усо­вер­шен­ство­ва­ние» пред­став­ля­ет­ся делом весь­ма отда­лен­но­го буду­ще­го, хотя бы по эко­но­ми­че­ским при­чи­нам. Ведь затра­ты на раз­ра­бот­ку и внед­ре­ние тех­но­ло­гий, изме­ня­ю­щих рост, цвет волос, глаз и дру­гие харак­те­ри­сти­ки, намно­го пре­взой­дут все мыс­ли­мые выго­ды тако­го про­ек­та. Тем не менее арсе­нал средств, спо­соб­ных послу­жить «улуч­ше­нию» замыс­ла Божия о чело­ве­ке, таков, что для Церк­вей, как и для госу­дар­ствен­ных и част­ных регу­ли­ру­ю­щих струк­тур, наста­ла пора вплот­ную подой­ти к реше­нию воз­ник­ших в этой обла­сти неот­лож­ных эти­че­ских проблем.

Пере­чис­лим самые акту­аль­ные из них.

— Рас­пре­де­ле­ние огра­ни­чен­ных и доро­го­сто­я­щих ресур­сов. В самом деле, как опре­де­лить, кого обла­го­де­тель­ству­ют эти тех­но­ло­гии и кто будет зара­ба­ты­вать на них? Карл Ранер и дру­гие пре­ду­пре­жда­ли, что ген­ная инже­не­рия может ока­зать­ся под­чи­не­на «бес­по­щад­ным зако­нам» рын­ка [190]. Систе­ма «регу­ли­ру­е­мо­го здра­во­охра­не­ния», пред­став­лен­ная в США раз­ветв­лен­ной сетью орга­ни­за­ций здра­во­охра­не­ния, нагляд­но пока­зы­ва­ет, на какие зло­упо­треб­ле­ния спо­соб­ны част­ная ини­ци­а­ти­ва и чело­ве­че­ская алч­ность, полу­чив­шие доступ к руко­вод­ству меди­цин­ским обслу­жи­ва­ни­ем. Будут ли жизнь и смерть зави­сеть в конеч­ном сче­те от того, кто сколь­ко в состо­я­нии заплатить?

— С этим тес­но свя­за­на и про­бле­ма кон­тро­ля. Кто и на осно­ва­нии каких кри­те­ри­ев будет опре­де­лять стан­дар­ты и гра­ни­цы экс­пе­ри­мен­таль­ных иссле­до­ва­ний? В мае 1987 г. Феде­раль­ное бюро патен­тов и товар­ных зна­ков заяви­ло, что «счи­та­ет нече­ло­ве­че­ские мно­го­кле­точ­ные живые орга­низ­мы, воз­ник­шие не есте­ствен­ным путем, в том чис­ле живот­ных, объ­ек­том патен­то­ва­ния» [191]. Таким обра­зом, аме­ри­кан­ские кор­по­ра­ции полу­чи­ли офи­ци­аль­ное раз­ре­ше­ние про­из­во­дить и патен­то­вать жизнь. Если про­шлый опыт спо­со­бен чему-нибудь научить, то «кон­троль» над новы­ми тех­но­ло­ги­я­ми будет под­чи­нен, ско­рее все­го, корыст­ным инте­ре­сам [192].

С усо­вер­шен­ство­ва­ни­ем тех­но­ло­гии гене­ти­че­ско­го тести­ро­ва­ния появ­ля­ет­ся воз­мож­ность выявить ряд наслед­ствен­ных забо­ле­ва­ний, не под­да­ю­щих­ся лече­нию в обо­зри­мом буду­щем. Про­це­ду­ра тести­ро­ва­ния может полу­чить ста­тус обя­за­тель­ной, и это в свою оче­редь выдви­га­ет допол­ни­тель­ные вопро­сы: (1) Есть ли веро­ят­ность, что такой ста­тус полу­чит любая фор­ма г