Мессианские места Ветхого Завета в экзегезе отцов Церкви

про­то­и­е­рей Димит­рий Юревич

Оглав­ле­ние


Виньетка


Вопрос о тол­ко­ва­нии цер­ков­ными авто­рами мес­си­ан­ских тек­стов Вет­хого Завета пред­став­ляет огром­ный инте­рес для совре­мен­ного экзе­гета, поскольку именно в этой тема­тике про­яви­лось мно­го­об­ра­зие свя­то­оте­че­ских под­хо­дов к пони­ма­нию биб­лей­ского текста. Ука­зан­ное мно­го­об­ра­зие ставит перед иссле­до­ва­те­лем первый важный вопрос: какие тексты вет­хо­за­вет­ного Писа­ния, с точки зрения цер­ков­ных писа­те­лей, нужно рас­смат­ри­вать в каче­стве мес­си­ан­ских, т. е. гово­ря­щих о гря­ду­щем Мессии? — Вопрос непро­стой, поскольку объем тек­стов, при­зна­ва­е­мых мес­си­ан­скими, суще­ственно отли­ча­ется у разных цер­ков­ных авто­ров. 

Напри­мер, в бесе­дах на Псалмы свт. Иоанн Зла­то­уст лишь в немно­гих стихах усмат­ри­вает учение о Христе, тогда как свт. Афа­на­сий Вели­кий почти всю Псал­тирь объ­яс­няет в мес­си­ан­ском смысле1); свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский в «Гла­фи­рах» прак­ти­че­ски во всем Пяти­кни­жии видит ука­за­ние на Христа, при этом свт. Иоанн Зла­то­уст и прп. Ефрем Сирин нахо­дят в книге Бытия совсем немного мес­си­ан­ских про­ро­честв и про­об­ра­зов2).

Этот факт может вызвать недо­уме­ние со сто­роны совре­мен­ного иссле­до­ва­теля отно­си­тельно адек­ват­но­сти цер­ков­ного под­хода. В самом деле, неод­но­знач­ность раз­лич­ных свя­то­оте­че­ских тол­ко­ва­ний одних и тех же тек­стов может поста­вить под сомне­ние надеж­ность мето­дов цер­ков­ных авто­ров. Это застав­ляет перейти ко вто­рому вопросу — о мето­дах, кото­рыми поль­зо­ва­лись отцы и учи­тели Церкви при тол­ко­ва­нии Вет­хого Завета, в част­но­сти, — при выяв­ле­нии и объ­яс­не­нии мес­си­ан­ских мест. Анализ данных мето­дов поз­во­лит рас­крыть их логику и объ­яс­нит нали­чие разных тол­ко­ва­ний одних и тех же биб­лей­ских мест и, как след­ствие, раз­лич­ный объем тек­стов, при­ни­ма­е­мых в каче­стве мес­си­ан­ских. 

Однако было бы непра­виль­ным огра­ни­читься кон­ста­та­цией мето­дов свя­то­оте­че­ской экзе­гезы. Другой важный вопрос связан с тем, почему методы цер­ков­ных авто­ров выхо­дят далеко за рамки широко рас­про­стра­нен­ного и обще­при­ня­того ныне основ­ного метода биб­лей­ской экзе­гезы, извест­ного под назва­ни­ями «исто­рико-грам­ма­ти­че­ского» или «исто­рико-фило­ло­ги­че­ского»,  целью кото­рого явля­ется уста­нов­ле­ние смысла биб­лей­ского текста в исто­рико-куль­тур­ной обста­новке того вре­мени, когда он был напи­сан, с учетом миро­воз­зре­ния совре­мен­ни­ков свя­щен­ного автора3). Начи­ная с эпохи Про­све­ще­ния воз­мож­но­сти при­ме­не­ния дан­ного метода воз­росли на поря­док — вна­чале в связи с интен­сив­ными фило­ло­ги­че­скими иссле­до­ва­ни­ями, а в послед­нее сто­ле­тие — из-за появив­ше­гося огром­ного объема новых знаний в обла­сти исто­рии древ­него мира и биб­лей­ской архео­ло­гии. Без­условно, дета­ли­зи­ро­ван­ное уста­нов­ле­ние пер­во­на­чаль­ного смысла биб­лей­ского текста в кон­тек­сте эпохи пред­став­ляет огром­ный инте­рес и суще­ственно обо­га­щает пони­ма­ние Слова Божия. Однако эти успехи и огром­ный про­гресс исто­рико-фило­ло­ги­че­ского метода могут под­толк­нуть к мысли о том, что свя­то­оте­че­ские методы экзе­гезы без­на­дежно уста­рели, уже более  не акту­альны и не вос­тре­бо­ваны для чита­теля Свя­щен­ного Писа­ния.

Поэтому совер­шенно недо­пу­стимо только огра­ни­читься выяв­ле­нием свя­то­оте­че­ских мето­дов и их клас­си­фи­ка­цией. Оста­новка на этом этапе озна­чала бы непре­одо­лен­ную про­пасть между патро­ло­ги­че­скими и биб­лей­скими иссле­до­ва­ни­ями, отсут­ствие долж­ной оценки под­хода отцов и, как след­ствие, невоз­мож­ность их акту­а­ли­за­ции в биб­лей­ских иссле­до­ва­ниях и в цер­ков­ной жизни.

В силу этого пред­став­ляет несо­мнен­ный инте­рес вери­фи­ка­ция адек­ват­но­сти свя­то­оте­че­ских мето­дов тол­ко­ва­ния Вет­хого Завета (и кри­те­рия выде­ле­ния ими объема мес­си­ан­ских тек­стов) путем сопо­став­ле­ния с мето­дами тол­ко­ва­ния вет­хо­за­вет­ного кор­пуса авто­рами ново­за­вет­ных книг. Это поз­во­лит уста­но­вить, про­дол­жают ли отцы Церкви тра­ди­цию писа­те­лей Нового Завета, образ­цо­вую для всех хри­стиан, или отхо­дят от нее и при­вно­сят в тол­ко­ва­ние позд­ней­ший эле­мент. Поскольку по отдель­но­сти и свя­то­оте­че­ские методы, и под­ходы ново­за­вет­ных авто­ров уже доста­точно хорошо изу­чены4), ука­зан­ное сопо­став­ле­ние состав­ляет основ­ную задачу дан­ного доклада.

^ Базо­вые пред­по­сылки свя­то­оте­че­ских тол­ко­ва­ний

Отправ­ной точкой тол­ко­ва­ния святых отцов было про­чте­ние Свя­щен­ного Писа­ния как Слова Божия, т. е. интер­пре­та­ция в кон­тек­сте учения о бого­дух­но­вен­но­сти Библии. При этом они не пони­мали бого­дух­но­вен­ность в меха­ни­сти­че­ском смысле, но при­зна­вали и даже под­чер­ки­вали соуча­стие свя­щен­ных авто­ров в пере­даче боже­ствен­ной вести на понят­ном своим совре­мен­ни­кам чело­ве­че­ском языке, в соот­вет­ствии с кон­крет­ной исто­ри­че­ской и куль­тур­ной обста­нов­кой5). Данная точка зрения вполне соот­вет­ствует убеж­де­нию ново­за­вет­ных авто­ров о том, что «все Писа­ние бого­дух­но­венно» (2Тим. 3:16).

По заме­ча­нию Чарльза Кан­нен­гай­зера, основ­ным прин­ци­пом про­чте­ния Библии хри­сти­ан­скими тол­ко­ва­те­лями было пред­став­ле­ние о том, что биб­лей­ская весть «имела свой соб­ствен­ный статус, про­ис­хо­дя­щий из боже­ствен­ного источ­ника сверхъ­есте­ствен­ным обра­зом; сле­до­ва­тельно не могло быть ней­траль­ного чтения, сво­бод­ного от рели­ги­оз­ной веры соот­вет­ству­ю­щего свой­ства»6). Это очень важное заме­ча­ние, сви­де­тель­ству­ю­щее о «кон­фес­си­о­наль­ном», как бы мы выра­зи­лись сего­дня, под­ходе отцов Церкви. Именно такое — хри­сти­ан­ское, или, лучше ска­зать, хри­сто­цен­трич­ное — про­чте­ние Вет­хого Завета пред­ло­жили своим после­до­ва­те­лям Гос­подь Иисус Хри­стос и апо­столы: «Иссле­ду­ете7)(ἐραυνᾶτε) Писа­ния, ибо вы дума­ете чрез них иметь жизнь вечную; а они сви­де­тель­ствуют о Мне», — гово­рит Хри­стос иудеям (Ин. 5:39). Святой апо­стол Павел назы­вает Гос­пода Иисуса един­ствен­ным спо­со­бом снять покры­вало, лежа­щее на ослеп­лен­ных умах иудеев, когда они читают Ветхий Завет и не могут понять его долж­ным  обра­зом (2Кор. 3:14).

^ Осо­бен­но­сти вет­хо­за­вет­ного мес­си­а­низма

Ука­зан­ная хри­сто­цен­трич­ность не пред­по­ла­гала, однако, отри­ца­ния исто­рич­но­сти вет­хо­за­вет­ного повест­во­ва­ния. Разные цер­ков­ные авторы с успе­хом объ­яс­няли биб­лей­ские исто­рии, пока­зы­вали их нрав­ствен­ный смысл и зна­че­ние для веру­ю­щих после­ду­ю­щих поко­ле­ний. Поэтому можно утвер­ждать, что цер­ков­ным авто­рам не был чужд исто­рико-фило­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния, соот­вет­ству­ю­щий уровню знаний их эпохи8).

Однако для мес­си­ан­ской тема­тики данный метод не явля­ется основ­ным у отцов Церкви — из-за неболь­шого числа прямых про­ро­честв о Христе в Ветхом Завете (как, напри­мер, про­ро­че­ство о рож­де­нии Мессии в Виф­ле­еме; Мих. 5:2). Многие тексты Вет­хого Завета, рас­смат­ри­ва­е­мые в хри­сти­ан­ской  и свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции как пер­со­на­ли­сти­че­ски-мес­си­ан­ские (и отно­си­мые ко Гос­поду Иисусу Христу), в совре­мен­ном им исто­ри­че­ском кон­тек­сте имели иной смысл: они отно­си­лись или к тогдаш­нему пома­зан­нику-царю, или ко всему народу Изра­иль­скому.

Это было свя­зано с осо­бен­но­стью вет­хо­за­вет­ного мес­си­а­низма. Мес­си­ан­ская идея, как и другие бого­слов­ские идеи, рас­кры­ва­лись в еврей­ской исто­рии посте­пенно9).Полное и ясное учение о гря­ду­щем Пома­зан­нике как о лич­но­сти появ­ля­ется доста­точно поздно, в про­ро­че­ских книгах Вет­хого Завета10). Уси­ли­ва­ется ожи­да­ние гря­ду­щего Пома­зан­ника после кру­ше­ния изра­иль­ской монар­хии и воз­вра­ще­ния из вави­лон­ского плена. На про­тя­же­нии пред­ше­ству­ю­щей вет­хо­за­вет­ной исто­рии идея мес­си­ан­ства была тесно свя­зана со спе­ци­фи­че­ской орга­ни­за­цией общин­ной и рели­ги­оз­ной жизни еврей­ского народа, в центре кото­рой нахо­дился царь, как живу­щий и дей­ству­ю­щий пома­зан­ник Божий11), причем его слу­же­ние было одно­вре­менно и слу­же­нием всего Изра­иля как осо­бого Божи­его народа, хра­ни­теля Боже­ствен­ного откро­ве­ния, вопло­ща­ю­щего в себе Цар­ство Божие12). Отсюда вполне логично, что в позд­ней­ший, послеп­лен­ный период, многие черты, касав­ши­еся пома­зан­ника-царя и общины Изра­иля, стали усва­и­ваться фигуре того един­ствен­ного и исклю­чи­тель­ного гря­ду­щего Пома­зан­ника, при­ше­ствие кото­рого ожи­дали иудеи в период позд­него Вто­рого Храма13).

В связи с ука­зан­ной спе­ци­фи­кой мес­си­а­низма в ветхом Изра­иле можно выде­лить 2 важных метода тол­ко­ва­ния в экзе­гезе как ново­за­вет­ных авто­ров, так и отцов Церкви (поз­во­ля­ю­щие выде­лить, соот­вет­ственно, 2 группы мес­си­ан­ских тек­стов): про­ро­че­ства двой­ного испол­не­ния и пер­со­ни­фи­ка­ция про­ро­честв о народе Изра­иль­ском.

^ Про­ро­че­ства двой­ного испол­не­ния

Это — про­ро­че­ства, про­из­не­сен­ные в кон­крет­ной исто­ри­че­ской обста­новке по отно­ше­нию к кон­крет­ным лицам (изра­иль­ским царям), содер­жа­ние и зна­че­ние кото­рых зна­чи­тельно пре­вос­хо­дило те бли­жай­шие собы­тия, в пред­две­рии кото­рых они были про­из­не­сены. Данное наблю­де­ние поз­во­лило позже, в послеп­лен­ную эпоху, пред­по­ло­жить, что бли­жай­шее их испол­не­ние было несо­вер­шен­ным, и ожи­дать, что в пол­ноте своей они испол­нятся в при­ше­ствие Мессии14). Такое пони­ма­ние, усво­ен­ное отцами Церкви, глу­боко уко­ре­нено в ново­за­вет­ной тра­ди­ции и может быть про­ил­лю­стри­ро­вано в отно­ше­нии двух заме­ча­тель­ных вет­хо­за­вет­ных тек­стов: про­ро­че­ства Нафана (2Цар. 7:12–17) и про­ро­че­ства Исаии об Эмма­ну­иле (Ис. 7:1–25).

Про­ро­че­ство Нафана Давиду (2Цар. 7:12–17) прак­ти­че­ски дословно вос­про­из­во­дится в бла­го­ве­стии архан­гела Гав­ри­ила Пре­свя­той Бого­ро­дице ( Лк. 1:30–33), а из извест­ных нам вне­биб­лей­ских тек­стов — в кумран­ской руко­писи 4Q246 «Сын Божий», в кото­ром оно, веро­ятно, также рас­смат­ри­ва­ется как харак­те­ри­стика гря­ду­щей мес­си­ан­ской лич­но­сти15). Также и св. ап. Павел, про­ци­ти­ро­вав слова стиха 14 из про­ро­че­ства, отно­сит его не к Соло­мону, а ко Христу (Евр. 1:5). При­меру ново­за­вет­ных авто­ров после­до­вали и цер­ков­ные тол­ко­ва­тели, в част­но­сти — свт. Ириней Лион­ский, свт. Киприан Кар­фа­ген­ский, свт. Иоанн Зла­то­уст, блаж. Фео­до­рит Кир­ский16).

Про­ро­че­ство Исаии, обра­щен­ное им Ахазу в тяже­лый момент осады Иеру­са­лима, было сфор­му­ли­ро­вано столь заме­ча­тельно, что могло ука­зы­вать как на рож­де­ние от моло­дой жен­щины, так и на рож­де­ние от девы (исполь­зо­ван­ное Исаией в 7:14 еврей­ское слово עַלְםָה не исклю­чает дев­ства, а всего лишь ука­зы­вает на моло­дой воз­раст)17). Поэтому еван­ге­лист Матфей непо­сред­ственно отно­сит данное про­ро­че­ство к рож­де­нию Христа (Мф. 1:23), при­водя текст согласно с пере­во­дом LXX, в кото­ром данный термин пере­ве­ден одно­значно как «дева» (παρθένος).

Свт. Иоанн Зла­то­уст не только сле­дует в пони­ма­нии этого про­ро­че­ства еван­ге­ли­сту, но и пред­ла­гает при рас­смот­ре­нии всего фраг­мента Ис. 7:1–25 заме­ча­тель­ный пример исто­рико-фило­ло­ги­че­ского тол­ко­ва­ния — он раз­би­рает вопрос о том, где именно про­ис­хо­дила встреча Исаии с Ахазом, сколько город­ских стен могло быть в Иеру­са­лиме в тот период18). Инте­ре­сен и его бого­слов­ский ком­мен­та­рий к про­ро­че­ству: он ука­зы­вает, что про­ро­че­ство обе­щает зна­ме­ние, а это воз­можно только тогда, когда рож­дает дева19).

Ука­зан­ный экзе­ге­ти­че­ский прием — выде­ле­ние про­ро­честв двой­ного испол­не­ния — поз­во­лил зна­чи­тельно рас­ши­рить число тек­стов Вет­хого Завета, кото­рые рас­смат­ри­ва­ются в свя­то­оте­че­ских тол­ко­ва­ниях в каче­стве мес­си­ан­ских. В их число прочно вошло, напри­мер, про­ро­че­ство Вала­ама, кото­рое в бли­жай­шем исто­ри­че­ском кон­тек­сте могло ука­зы­вать на кого-то из еврей­ских царей (в част­но­сти, на Давида20)), однако в цер­ков­ной тра­ди­ции еди­но­душно пони­ма­ется как про­ро­че­ство о Христе21)

^ Пер­со­ни­фи­ка­ция про­ро­честв о народе Изра­иль­ском

Воз­мож­ность пер­со­ни­фи­ка­ции вет­хо­за­вет­ных тек­стов, ска­зан­ных по отно­ше­нию ко всему еврей­скому народу, демон­стри­рует св. еван­ге­лист Матфей, кото­рый слова про­рока Осии (11:1) об исто­ри­че­ском собы­тии исхода еврей­ского народа из еги­пет­ского плена22) отно­сит к воз­вра­ще­нию Богом­ла­денца Иисуса в Пале­стину после бег­ства свя­того семей­ства в Египет (Мф. 2:15). Допу­сти­мость дан­ного под­хода сле­дует из тео­кра­ти­че­ского уклада жизни народа Изра­и­лева23). «Древне­се­мит­ский род или клан созна­вал себя единым физи­че­ским и нрав­ствен­ным телом, единым телом; — пишет С.Н. Тру­бец­кой, — един­ство крови, в кото­рой видели физи­че­скую основу жизни, соеди­няло роди­чей между собой, и этому един­ству крови соот­вет­ство­вало един­ство духа…»24). Отсюда есте­ствен­ное для древ­него Изра­иля пред­став­ле­ние об ответ­ствен­но­сти каж­дого за жизнь всего обще­ства и, наобо­рот, ответ­ствен­ность обще­ства за поступки его лиде­ров. Послед­нее видно из собы­тий, во время кото­рых еврей­ский народ стра­дал из-за ошибок своих царей — напри­мер, во время пере­писи Давида (2Цар. 24)25).

«Культ есть прежде всего общее дело, первая из функ­ций орга­ни­зо­ван­ного обще­ства, — про­дол­жает С.Н. Тру­бец­кой. — Инди­ви­ду­аль­ное отно­ше­ние к Ягве, Богу Изра­и­леву, немыс­лимо вне отно­ше­ния соци­аль­ного вслед­ствие самой соли­дар­но­сти членов дан­ного есте­ствен­ного обще­ства. Грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуп­лен, не прощен; наобо­рот, одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, все­на­род­ное зна­че­ние»26). На ука­зан­ном пони­ма­нии еврей­ской тео­кра­тии осно­ваны заме­сти­тель­ные жертвы Мои­се­ева культа, а в книгах про­ро­ков иногда можно видеть, как автор то отож­деств­ляет себя  с наро­дом, то высту­пает как отдель­ное лицо27). Это пони­ма­ние «дает нам ключ к объ­яс­не­нию позд­ней­ших ново­за­вет­ных идей искуп­ле­ния и заступ­ле­ния всех в лице одного»28), но оно же леги­ти­ми­зи­рует воз­мож­ность пер­со­ни­фи­ка­ции про­ро­честв об Изра­иль­ском народе. Поэтому для хри­сти­ан­ского экзе­гета теряют остроту споры о том, пони­ма­лись ли, напри­мер, в исто­ри­че­ском кон­тек­сте лич­но­сти Слуги Гос­подня29) из книги Исаии (Ис. 42:1–7; 49:1–5; 50:4–10; 52:13–53:12) или Сына Чело­ве­че­ского30) из книги Дани­ила (Дан. 7:13–14) как соби­ра­тель­ный образ еврей­ского народа — поскольку их инди­ви­ду­а­ли­за­ция (если такая инди­ви­ду­а­ли­за­ция дей­стви­тельно имела место уже позже, а не была при­суща изна­чально данным обра­зам31)) в Новом Завете (Ин. 1:29,51; Мф. 8:20; 9:6; 10:23  и др.) обу­слов­лена самой логи­кой свя­щен­ной вет­хо­за­вет­ной исто­рии. Не уди­ви­тельно, что свя­то­оте­че­ские тол­ко­ва­ния в обоих слу­чаях сле­дуют ново­за­вет­ной тра­ди­ции.

^ Типо­ло­гия и феория у св. отцов

Два рас­смот­рен­ных приема тол­ко­ва­ния исхо­дят из уве­рен­но­сти ново­за­вет­ных авто­ров в том, что как закон Мои­сеев при­го­тав­ли­вал иудеев ко Христу (Гал. 3:24), так и вет­хо­за­вет­ные Писа­ния, и вет­хо­за­вет­ная исто­рия ука­зы­вали на гря­ду­щего Спа­си­теля (Ин. 5:39). Если это так, то можно в собы­тиях и текстах Вет­хого Завета обна­ру­жить­до­пол­ни­тель­ный смысл, понят­ный только в свете Вопло­ще­ния Сына Божия и уже испол­нив­ше­гося дела искуп­ле­ния чело­века32). Такое про­чте­ние Вет­хого Завета полу­чило в запад­ной лите­ра­туре, назва­ние sensus plenior, т. е. «более полный смысл»33). Этот подход можно назвать «хри­сти­ан­ским про­чте­нием» Вет­хого Завета, однако было бы неверно утвер­ждать, будто бы оно явля­ется попыт­кой подо­гнать или при­спо­со­бить вет­хо­за­вет­ные тексты под хри­сти­ан­ское веро­уче­ние через иска­же­ние их пер­во­на­чаль­ного смысла. При ука­зан­ном под­ходе тол­ко­ва­тель, дей­стви­тельно, извле­кает тот смысл, кото­рый не был изна­чально выра­жен в биб­лей­ском тексте свя­щен­ным авто­ром 34), однако был зало­жен Богом через Его дей­ствия в исто­рии вет­хо­за­вет­ного Изра­иля. Данное пони­ма­ние стало важ­ней­шей гер­ме­нев­ти­че­ской пред­по­сыл­кой ново­за­вет­ных авто­ров, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Фло­ров­ского, «не было раз­рыва между двумя Заве­тами, но [было] един­ство Боже­ствен­ного домо­стро­и­тель­ства. И первой зада­чей хри­сти­ан­ского бого­сло­вия было пока­зать и объ­яс­нить, каким обра­зом вет­хо­за­вет­ный про­мысл Божий был при­го­тов­ле­нием и пред­вос­хи­ще­нием конеч­ного откро­ве­ния Божия во Иисусе Христе»35).

В рамках этого под­хода в хри­сти­ан­ской Церкви воз­ни­кают два сход­ных метода тол­ко­ва­ния — типо­ло­гия и феория. Не явля­ясь спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ским изоб­ре­те­нием36) они полу­чили в Церкви широ­кое рас­про­стра­не­ние.

Типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния заклю­ча­ется в том, чтобы про­ве­сти парал­лель между свя­щен­ной исто­рией Вет­хого Завета и мес­си­ан­скими вре­ме­нами, при кото­рой лица, собы­тия и инсти­туты вет­хо­за­вет­ной исто­рии пони­ма­ются как про­об­разы (от греч. τύπος — «про­об­раз» или «образ») для соот­вет­ству­ю­щих пред­ме­тов (ἀντίτυπος)37) пери­ода Нового Завета38). Обра­зец такого под­хода пока­зал уче­ни­кам Сам Гос­подь Иисус Хри­стос (образ пре­бы­ва­ния Ионы во чреве кито­вом — Мф. 12:40; образ мед­ного змея, воз­не­сен­ного Мои­сеем — Ин. 3:14). Важно пом­нить, что данный подход, хотя и оттал­ки­ва­ется от тек­стов Вет­хого Завета, ставит своей целью дать более глу­бо­кое пони­ма­ние, наобо­рот, ново­за­вет­ному учению, в его бого­слов­ской и нрав­ствен­ной состав­ля­ю­щей. На это ука­зы­вает и св. ап. Павел, кото­рый про­во­дит в 1Кор 10 парал­лель между осво­бож­де­нием евреев от раб­ства фара­она при уча­стии Моисея с осво­бож­де­нием веру­ю­щих от власти диа­вола Хри­стом и уточ­няет: «а это были образы для нас» (ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν; 1Кор. 10:6);  «все это про­ис­хо­дило с ними про­об­ра­зо­ва­тельно39) (τυπικῶς; 1Кор. 10:11) а опи­сано в настав­ле­ние нам, достиг­шим послед­них веков». Св. апо­стол пред­ла­гает нрав­ствен­ные поуче­ния на при­мере древ­них собы­тий для совре­мен­ных ему чита­те­лей: «чтобы мы не были похот­ливы на злое, как они были похот­ливы» и т. д. (1Кор. 10:6–10).

Данный метод активно исполь­зо­вался в свя­то­оте­че­ских про­из­ве­де­ниях, поэтому типо­ло­ги­че­ски тол­ку­е­мые тексты Вет­хого Завета также можно назвать мес­си­ан­скими в ново­за­вет­ной пер­спек­тиве. Кроме целого ряда типо­ло­гий, вве­ден­ных ново­за­вет­ными авто­рами40), усво­ен­ных и раз­ви­тых у святых отцов41), цер­ков­ные писа­тели рас­смат­ри­вали немало новых парал­ле­лей. Напри­мер, манну — как про­об­раз хри­сти­ан­ской Евха­ри­сти­че­ской тра­пезы42), рас­про­стер­тые руки Моисея, даро­вав­шие евреям победу в битве против ама­ли­ки­тян — как про­об­раз крест­ного рас­пя­тия Хри­стова, при­нес­шего победу над диа­во­лом43), и многое другое.

Типо­ло­ги­че­ский подход мог исполь­зо­ваться в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре сов­местно с мето­дом, извест­ным под назва­нием θεωρία (по-русски «феория» или «тео­ре­ти­че­ский метод»). Θεωρία поз­во­ляет усмот­реть допол­ни­тель­ный бого­слов­ский смысл в биб­лей­ском тексте путем ана­лиза осо­бен­но­стей его изло­же­ния (стиля, ком­по­зи­ции и т. д.). Из ново­за­вет­ных авто­ров данный метод исполь­зует св. ап. Павел в Посла­нии к Евреям, когда при­дает лите­ра­тур­ным осо­бен­но­стям повест­во­ва­ния книги Бытия о Мел­хи­се­де­кебóль­шее вни­ма­ние, нежели исто­ри­че­скому кон­тек­сту: Мел­хи­се­дек «без отца, без матери, без родо­сло­вия, не име­ю­щий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:3), — пишет он, ука­зы­вая на то, что свя­щен­ный автор книги Бытия опу­стил све­де­ния о про­ис­хож­де­нии салим­ского царя. Однако апо­стол не под­вер­гает при этом сомне­нию то, что исто­ри­че­ски Мел­хи­се­дек имел кон­крет­ную дату рож­де­ния и насто­я­щих роди­те­лей. В данном случае у св. ап. Павла θεωρία высту­пает как вспо­мо­га­тель­ный метод для постро­е­ния типо­ло­гии Мел­хи­се­дека как про­об­раза Гос­пода Иисуса Христа.

В отли­чие от типо­ло­гии, θεωρία могла быть при­ме­нена не только к Писа­нию Вет­хого, но и Нового Завета44); в таком случае она явля­ется свое­об­раз­ным рас­ши­ре­нием первой и оттал­ки­ва­ется уже от собы­тий ново­за­вет­ной исто­рии, кото­рые служат для иллю­стра­ции бого­слов­ских идей, ста­но­вятся сим­во­лами цер­ков­ной жизни и аске­ти­че­ской прак­тики. Напри­мер, свт. Иоанн Зла­то­уст, объ­яс­няя исце­ле­ния, про­ис­хо­див­шие при купальне Вифезда, в кото­рой наблю­да­лись необыч­ные явле­ния ангела и дви­же­ние воды (Ин. 5:2–4), не отвер­гал исто­рич­но­сти и реаль­но­сти этого собы­тия, но при этом объ­яс­нял, что через дей­ствие ангела в воде Бог желал таин­ственно ука­зать на дей­ствие Его­бла­го­дати при совер­ше­нии цер­ков­ного Таин­ства Кре­ще­ния, когда очи­щает чело­века не столько вода, сколько высшая сила45) (далее свт. Иоанн Зла­то­уст рас­смат­ри­вает тер­пе­ние болев­шего 38 лет чело­века в каче­стве отправ­ной точки для рас­суж­де­ния об аске­ти­че­ской прак­тике46)).

Чтобы лучше понять смысл θεωρία, можно при­ве­сти харак­те­ри­стику, данную Н.Н. Глу­бо­ков­ским этому экзе­ге­ти­че­скому методу у блаж. Фео­до­рита Кир­ского, одного из важных пред­ста­ви­те­лей антио­хий­ской школы: Фео­до­рит «выра­жал заботу о том, чтобы не огра­ни­чи­ваться одним «что?»,  но сосре­до­та­чи­ваться на вопро­сах «почему?» и «зачем?». Рас­ши­ряя сферу для мысли экзе­гета, он в то же время предот­вра­щал опас­ность меха­ни­че­ского чтения Св. Писа­ния … и бес­смыс­лен­ной при­вя­зан­но­сти к букве. Экзе­гет должен пере­сту­пать τὸ πρόχειρον νόημα [легкий, обще­из­вест­ный смысл. — Д.Ю.]: это есть суще­ствен­ная и необ­хо­ди­мая его обя­зан­ность, поскольку Бог и дей­ствует, и гово­рит всегда с целью. Иначе многое в Библии пока­жется нам стран­ным, что и слу­ча­ется с неко­то­рыми по отно­ше­нию к вет­хо­за­вет­ному культу»47).

Таким обра­зом, было бы наивно думать, что типо­ло­ги­че­ское про­чте­ние и θεωρία про­ти­во­ре­чат исто­рико-фило­ло­ги­че­скому тол­ко­ва­нию; они допол­няют его, ибо имеют другой вектор и другую, ново­за­вет­ную, пер­спек­тиву. По словам митр. Ила­ри­она (Алфе­ева), «ученый, изу­ча­ю­щий букву Библии с помо­щью исто­рико-фило­ло­ги­че­ских мето­дов, и бого­слов, сосре­до­то­чив­ший свое вни­ма­ние на духов­ном тол­ко­ва­нии Писа­ния сквозь призму свя­то­оте­че­ской экзе­гезы, смот­рят на Библию с двух разных точек зрения. Важно пони­мать, что эти точки зрения не про­ти­во­ре­чат одна другой»48).

^ Алле­го­ри­че­ский метод тол­ко­ва­ния

Алле­го­рия — это метод тол­ко­ва­ния49), кото­рый для рас­кры­тия и объ­яс­не­ния абстракт­ных идей из обла­сти фило­со­фии, бого­сло­вия, нрав­ствен­но­сти или аске­тики обра­ща­ется к биб­лей­скому тексту — исклю­чи­тельно как к иллю­стра­тив­ному мате­ри­алу, не учи­ты­вая его пер­во­на­чаль­ного смысла и не инте­ре­су­ясь его исто­ри­че­ским зна­че­нием. В отно­ше­нии к исто­рии и лежит основ­ное отли­чие алле­го­рии от типо­ло­гии и феории50).  «Τύπος при­над­ле­жит исто­рии,  — пишет В.Я. Саврей, — он может быть про­об­ра­зом чего-либо в силу того, что служит нача­лом опре­де­лен­ного про­цесса, веду­щего через цепь дей­стви­тель­ных фактов от обо­зна­ча­ю­щего к обо­зна­ча­е­мому»51). Алле­го­рия, наобо­рот, не только не инте­ре­су­ется, но нередко пре­не­бре­гает исто­ри­че­ской досто­вер­но­стью биб­лей­ских собы­тий52). Как известно, алле­го­рия воз­никла у гре­че­ских писа­те­лей именно потому, что они желали истол­ко­вать в ино­ска­за­тель­ном и воз­вы­шен­ном смысле древ­не­гре­че­ские мифы, кото­рые ими пони­ма­лись как совер­шенно не исто­рич­ные53). Отказ от учета исто­ри­че­ского кон­тек­ста имел далеко идущие послед­ствия для тол­ко­ва­ния Св. Писа­ния и привел к тому, что алле­го­рия, взятая сама по себе, вно­сила иска­же­ние в пер­во­на­чаль­ный смысл биб­лей­ского текста. Напри­мер, мораль­ное (ἠθικῶς)  тол­ко­ва­ние Фило­ном Алек­сан­дрий­ским Пяти­кни­жия Мои­се­ева лишало иудей­ский закон «вся­кого поли­ти­че­ского харак­тера» и пре­об­ра­зо­вы­вало его «в нечто совер­шенно новое в гре­че­ской мысли — в нрав­ствен­ный закон»54). Смысл биб­лей­ского текста при­но­сился у него в жертву зара­нее задан­ной фило­соф­ской системе55); напри­мер, образ пра­вед­ного Иосифа при­ни­мает у Филона про­ти­во­по­лож­ное биб­лей­скому зна­че­ние. «Про­об­раз Христа в ново­за­вет­ной типо­ло­гии, он [пат­ри­арх Иосиф. — Д.Ю.], в интер­пре­та­ции Филона, — «про­вод­ник учения лаби­рин­то­по­доб­ного и губи­тель­ного» (Quod det. pot. 6), его пест­рая одежда служит сим­во­лом хаоса в уме чело­века, не име­ю­щего твер­дой фило­соф­ской почвы»56).

Несмотря на это, алле­го­рия исполь­зо­ва­лась хри­сти­ан­скими экзе­ге­тами уже с глу­бо­кой древ­но­сти, и пер­во­про­ход­цами здесь были пред­ста­ви­тели алек­сан­дрий­ской школы57). Для оценки места дан­ного метода в свя­то­оте­че­ской экзе­гезе сле­дует пом­нить о резко отри­ца­тель­ной реак­ции на него у пред­ста­ви­те­лей аль­тер­на­тив­ной, антио­хий­ской школы. Блаж. Фео­до­рит Кир­ский харак­те­ри­зо­вал алле­го­ри­стов как «нера­зум­ных мыс­ли­те­лей», а их рас­суж­де­ния назы­вал «басни нера­зум­ных», «бред упив­шихся старух», «подоб­ные сно­ви­де­ниям вымыслы суе­сло­вов» и «порож­де­ния вели­кой про­стоты»58).

Алле­го­рия пред­ста­ви­те­лям алек­сан­дрий­ской школы, а потом их после­до­ва­те­лям, пона­до­би­лась для тех же целей, для кото­рых исполь­зо­вал ее Филон Алек­сан­дрий­ский. Бла­го­даря ей Кирилл Алек­сан­дрий­ский59) и Ориген полу­чили воз­мож­ность выстра­и­вать фило­соф­ские и бого­слов­ские системы, пред­став­ляя дело так, что они осно­ваны на текстах Свя­щен­ного Писа­ния. Как пишет один иссле­до­ва­тель о Кирилле Алек­сан­дрий­ском, «если бы в его рас­по­ря­же­нии не было алле­го­рии, он был бы вынуж­ден пред­став­лять пуб­лике соб­ствен­ные бого­слов­ские идеи под свою ответ­ствен­ность», но это могло бы отда­лить от него хри­сти­ан­ское обще­ство60). То же самое можно ска­зать и об Ори­гене: «интер­пре­та­ция мораль­ного (и фило­нов­ского) типа сме­ня­ется у него интер­пре­та­цией  ана­го­ги­че­ского (и гно­сти­че­ского) типа, при помощи кото­рой Ориген обна­ру­жи­вает в Писа­нии свои соб­ствен­ные теории»61).

Одной из отли­чи­тель­ных осо­бен­но­стей алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния явля­ется утвер­жде­ние о мно­же­ствен­но­сти смыс­лов62) в Свя­щен­ном Писа­нии: Ориген их ука­зы­вает три, в соот­вет­ствии с тогдаш­ними пред­став­ле­ни­ями о трех­со­став­ной при­роде чело­века (телес­ный, или бук­вально-исто­ри­че­ский смысл; душев­ный, или нрав­ственно-нази­да­тель­ный смысл; духов­ный или таин­ствен­ный смысл)63). Несмотря на то, что Ориген назы­вает алле­го­рию «духов­ным» и «таин­ствен­ным» смыс­лом64), иссле­до­ва­тели отме­чают, что она отра­жала у него, как и у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского65), раци­о­на­ли­сти­че­ские тен­ден­ции в тол­ко­ва­нии66).

Для того, чтобы отли­чать бого­слов­скую алле­го­рию от фило­соф­ской, ἀναγωγὴ. Фило­соф­ская алле­го­реза Ори­гена была отверг­нута Цер­ко­вью,  тогда как его ана­го­ги­че­ские тол­ко­ва­ния полу­чили рас­про­стра­не­ние и при­зна­ние. В част­но­сти, именно у Ори­гена впер­вые в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре67) неве­ста из Песни Песней трак­ту­ется как Цер­ковь Хри­стова или чело­ве­че­ская душа68). Это тол­ко­ва­ние в высшей сте­пени заме­ча­тельно: оно не только было усво­ено прак­ти­че­ски всеми выда­ю­щи­мися отцами Церкви69), но де-факто стало доми­ни­ру­ю­щим, поскольку попытка бук­валь­ного тол­ко­ва­ния Песни Песней Фео­до­ром Моп­су­ет­ским при­вела к осуж­де­нию послед­него на V Все­лен­ском Соборе70). Таким обра­зом, тол­ко­ва­ние Песни Песней в цер­ков­ной тра­ди­ции являет собой уни­каль­ный случай, когда цер­ков­ное сооб­ще­ство при­няло алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние не сов­местно с исто­рико-фило­ло­ги­че­ским, а вместо него. Поскольку в данном тол­ко­ва­нии под жени­хом пони­ма­ется Гос­подь Иисус Хри­стос, его также можно отне­сти к раз­ряду мес­си­ан­ских тек­стов Свя­щен­ного Писа­ния, с ого­вор­кой о том, что надеж­ной парал­лели подоб­ному под­ходу в ново­за­вет­ных Писа­ниях не име­ется.

Кроме ана­го­ги­че­ского тол­ко­ва­ния, в цер­ков­ной тра­ди­ции широ­кое рас­про­стра­не­ние полу­чила нрав­ствен­ная алле­го­реза, при кото­рой отдель­ные лица и собы­тия биб­лей­ской исто­рии исполь­зу­ются как иллю­стра­тив­ные образы для разъ­яс­не­ния зако­нов нрав­ствен­ной жизни и аске­ти­че­ской прак­тики.

^ Заклю­че­ние

Сопо­став­ле­ние мето­дов цер­ков­ных писа­те­лей и ново­за­вет­ных авто­ров при рас­смот­ре­нии учения о Мессии в Ветхом Завете демон­стри­рует, что боль­шин­ство под­хо­дов к тол­ко­ва­нию биб­лей­ских тек­стов отцы Церкви вос­при­няли у Гос­пода Иисуса Христа и апо­сто­лов. Факт пол­ноты откро­ве­ния через вопло­ще­ние Боже­ствен­ного Логоса сделал воз­мож­ным уви­деть про­мысл Божий в исто­рии Вет­хого Завета, направ­лен­ной своим век­то­ром ко Христу.

Исходя из этого, выяв­ле­ние про­ро­честв двой­ного испол­не­ния, пер­со­ни­фи­ка­ция про­ро­честв о еврей­ском народе и рас­смот­ре­ние исто­ри­че­ских парал­ле­лей между биб­лей­ской исто­рией Вет­хого и Нового Завета (типо­ло­гия) поз­во­лили сфор­ми­ро­вать группу вет­хо­за­вет­ных тек­стов, кото­рые в тра­ди­ции хри­сти­ан­ской Церкви пони­ма­ются в каче­стве мес­си­ан­ских. Такое про­чте­ние Вет­хого Завета не потре­бо­вало отвер­же­ния пря­мого исто­ри­че­ского смысла биб­лей­ского текста, а было при­звано рас­крыть его допол­ни­тель­ные нюансы в ново­за­вет­ной пер­спек­тиве, чтобы лучше выра­зить хри­сти­ан­ское учение.

В то же время такие методы тол­ко­ва­ния Вет­хого Завета у отцов Церкви, как фило­соф­ская и бого­слов­ская алле­го­рия не имели прямой ана­ло­гии у ново­за­вет­ных авто­ров. Край­ность алле­го­ризма в виде фило­соф­ской алле­го­рии была отверг­нута Цер­ко­вью через осуж­де­ние ее наи­бо­лее яркого пред­ста­ви­теля — Ори­гена, при этом бого­слов­ская алле­го­рия (или ана­го­ги­че­ский подход) была усво­ена на мате­ри­але книги Песни Песней и послу­жила к рас­ши­ре­нию круга вет­хо­за­вет­ных тек­стов, поз­во­ля­ю­щих мес­си­ан­ское про­чте­ние.


При­ме­ча­ния:

1. Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви и бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния на мес­си­ан­ские места Библии. Книги зако­но­по­ло­жи­тель­ные и исто­ри­че­ские. СПб., 1914. С. X, прим. 2.
2. Там же.
3. См., напр.: Мартин Р.П. Раз­лич­ные под­ходы в ново­за­вет­ном экзе­ге­зисе // Тол­ко­ва­ние Нового Завета. Сбор­ник эссе о прин­ци­пах и мето­дах. Под ред. А.Г. Мар­шалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 267.
4. Подход ново­за­вет­ных авто­ров к интер­пре­та­ции Вет­хого Завета ана­ли­зи­ру­ется, напри­мер, в сле­ду­ю­щих рабо­тах: Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. Gen. eds. K. Berding, J. Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, (2008). 256 p.; Кор­сун­ский И.Н. Кри­ти­че­ское рас­смот­ре­ние осо­бен­ных, более важных слу­чаев ново­за­вет­ной цита­ции и тол­ко­ва­ния в опро­вер­же­ние воз­зре­ний теории акко­мо­да­ции // Чтения в Обще­стве люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. 1879. 3. С. 245–270; Эллис Э.Э. Как в Новом Завете исполь­зу­ется Ветхий Завет // Тол­ко­ва­ние Нового Завета. Сбор­ник эссе о прин­ци­пах и мето­дах. Под ред. А.Г. Мар­шалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 239–264.
Анализ свя­то­оте­че­ских мето­дов тол­ко­ва­ния можно найти в сле­ду­ю­щих трудах: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden, Boston: Brill, 2004. V. 1. 668 p. V. 2. 827 p.; Simonetti M.Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburg, (1994). 154 p. О мето­дах пред­ста­ви­те­лей Алек­сан­дрий­ской школы см. све­де­ния в фун­да­мен­таль­ном иссле­до­ва­нии: Саврей В.Я.Александрийская школа в исто­рии фило­соф­ско-бого­слов­ской мысли. 3‑е изд. М., (2011). 1008 с. Подроб­ный список совре­мен­ных запад­ных иссле­до­ва­ний по свя­то­оте­че­ской экзе­гезе биб­лей­ских книг см. в изда­нии: Sieben H.J. Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull’esegesi biblica dei Padri della Chiesa. Roma, 1983. 150 p. Кон­крет­ные при­меры свя­то­оте­че­ской экзе­гезы можно найти в книге: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви и бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния на мес­си­ан­ские места Библии. Книги зако­но­по­ло­жи­тель­ные и исто­ри­че­ские. СПб., 1914. XVIII+180+VII с.
5. Подроб­нее о пони­ма­нии бого­дух­но­вен­но­сти цер­ков­ными авто­рами см. серию статей Д.С. Лео­нар­дова: Лео­нар­дов Д.С. Учение о бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния мужей апо­столь­ских // Вера и разум. 1898. №5. С. 286–302; Лео­нар­дов Д.С. Учение о бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния апо­ло­ге­тов II века // Вера и разум. 1901. №9. С. 559–580; №11. С. 722–750; №13. С. 25–54; Лео­нар­дов Д.С. Теория бого­дух­но­вен­но­сти в алек­сан­дрий­ской школе. Теория Кли­мента Алек­сан­дрий­ского // Вера и разум. 1906. №1. С. 17–30; №2. С. 70–94; №3. С. 132–150; №4. С. 375–404; Лео­нар­дов Д.С. Теория бого­дух­но­вен­но­сти в алек­сан­дрий­ской школе. Теория Ори­гена // Вера и разум. 1907. №4. С. 443–465; №5. С. 583–600; №6. С. 764–774; №9. С. 330–348; №12. С. 765–788; №18. С. 711–736; Лео­нар­дов Д. С. Учение свт. Иоанна Зла­то­уста о бого­дух­но­вен­но­сти Библии // Вера и разум. 1912. №3. С. 344–376; №4. С. 429–448; №5. С. 606–627; №7. С. 69–93; №8. С. 185–205; №9. С. 319–342; №10. С. 464–480; №11. С. 604–626; №12. С. 737–758.
6. Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. V. 1. Leiden, Boston: Brill, 2004. P. 167.
7. В Син. пер. дана аль­тер­на­тив­ная форма пере­вода в виде импе­ра­тива «иссле­дуйте».
8. Об исполь­зо­ва­нии дан­ного метода свт. Иоан­ном Зла­то­устом см., напр.: Jurevič D. La parola di Dio nella vita del popolo di Dio: Giovanni Crisostomo // La Parola di Dio nella vita spirituale / Atti del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose, 7–10 settembre 2011. Bose, 2012.. P. 136–140. Рус. текст см.: Юревич Д., прот. Слово Божие в жизни народа Божия: свт. Иоанн Зла­то­уст / Доклад на XIX Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции по пра­во­слав­ной духов­но­сти «Слово Божие в духов­ной жизни». Мона­стырь Бозе, Италия, 07–10.09.2011 // Сайт Санкт-Петер­бург­ской пра­во­слав­ной духов­ной ака­де­мии. URL: http://spbda.ru/news/a‑1325.html (дата обнов­ле­ния: 19.09.02011; дата обра­ще­ния: 07.10.2013)..
9. Тру­бец­кой С.Н. Мес­си­а­ни­че­ский идеал евреев в его отно­ше­нии к учению о Логосе // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1898. Кн. III (43). №5–6. С. 463.
10. Там же.
11. Там же. С. 464.
12. «Через него изра­иль­ского царя. осу­ществ­ля­ется на земле Божия правда и сила — сила и слава Изра­иля; он пра­ве­ден, бла­го­че­стив и могу­ще­стве­нен по своему сану и званию, по своему пома­за­нию» (Там же. С. 464–465).
13. Там же. С. 465, 467.
14. Раз­лич­ные опре­де­ле­ния для «про­ро­че­ства двой­ного испол­не­ния» см. в статье: Jeremiah D. The Principle of Double Fulfillment in Interpreting Prophecy // Grace Journal. 1972 (Spring). 13.2. P. 15–16. Объ­яс­не­ние свт. Иоан­ном Зла­то­устом этого поня­тия см.: Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на про­рока Исаию // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. Т. 6. Кн. 1. СПб., 1900. С. 84–85.
15. Зинов­кин А., свящ. Пер­цеп­ция тер­мина רב שנא, «Сын Чело­ве­че­ский» (Дан. 7:13) в позд­ней лите­ра­туре Вто­рого храма // Хри­сти­ан­ское чтение. 2013. №2. С. 224–225.
16. Цитаты и ссылки см.: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви и бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния на мес­си­ан­ские места Библии. С. 167–169
17. В совре­мен­ном, а также в миш­на­ит­ском иврите, слово עַלְםָה, дей­стви­тельно, явля­ется ука­за­нием на моло­дой воз­раст особы жен­ского пола. Однако, важно пом­нить, что биб­лей­ское упо­треб­ле­ние дан­ного тер­мина не исклю­чает воз­мож­но­сти дев­ства для лица, кото­рое обо­зна­ча­ется этим словом. Из девяти слу­чаев исполь­зо­ва­ния в тексте Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета одна­жды оно вполне опре­де­ленно ука­зы­вает на моло­дую деву — когда оно упо­треб­ля­ется в отно­ше­нии буду­щей неве­сты Исаака Ревекки в Быт. 24:43, о кото­рой чуть ранее, в 24:16, ска­зано, что она была «девой (בּתוּלָה), кото­рую не познал муж». Об этом, а также анализ других слу­чаев исполь­зо­ва­ния дан­ного тер­мина в Ветхом Завете см. в статье: Jaeggli J.R. The Interpretation of Old Testament Prophecy // Detroit Baptist Seminary Journal. 1997 (Fall). 2. P. 6.
18. Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на про­рока Исаию. С. 88–89.
19. «Если бы это была не дева, то не было бы и зна­ме­ния. Зна­ме­ние должно выхо­дить из общего порядка вещей, пре­вос­хо­дить обыч­ный поря­док при­роды, быть дивным и необык­но­вен­ным» (Там же. С. 93). Эта харак­те­ри­стика свя­ти­те­лем Иоан­ном Зла­то­устом зна­ме­ния вполне соот­вет­ствует биб­лей­скому исполь­зо­ва­нию тер­мина אוֺת, кото­рый стоит в еврей­ском тексте Ис. 7:14. Бук­вально оно озна­чает «знамя, флаг», а также — «знак» или «памят­ный знак» (12 камней, сло­жен­ные на память пере­хода через Иордан, Нав. 4:5–7). Это слово упо­треб­ля­ется при заклю­че­нии Гос­по­дом завета с миром (после потопа), с потом­ством Авр­рама и наро­дом Изра­и­ле­вым (радуга как знак завета Гос­пода с землей, Быт. 9:13; обре­за­ние как знак завета Гос­пода с потом­ками Авра­ама, Быт. 17:11; суб­бота как знак завета Гос­пода с сынами Изра­и­ле­выми, Исх. 31:17). Оно служит отли­чи­тель­ным и непре­хо­дя­щим при­зна­ком завета с Гос­по­дом. Но завет — это не только юри­ди­че­ски пони­ма­е­мый дого­вор, это обе­ща­ние вза­им­ной вер­но­сти между Гос­по­дом и Его наро­дом. Исполь­зо­ва­ние слова אוֺת, «зна­ме­ние» Исаией не слу­чайно с учетом исто­ри­че­ского кон­тек­ста: Ахаз поте­рял упо­ва­ние на Гос­пода как хра­ни­теля Изра­иля и забыл о завете, кото­рый Гос­подь заклю­чил со Своим наро­дом. Те тра­ди­ци­он­ные «зна­ме­ния», кото­рые есть у Изра­иля (напри­мер, суб­бот­ний день) более не вра­зум­ляют Ахаза. Поэтому Гос­подь даст новый знак Своего завета и Своей вер­но­сти Изра­илю. Однако сле­дует пом­нить еще один смыс­ло­вой отте­нок терминаאוֺת, кроме выше­ука­зан­ных: «зна­ме­ние» нередко про­яв­ля­ется чудес­ным, сверхъ­есте­ствен­ным обра­зом. «Зна­ме­нием» вер­но­сти Гос­пода Своему слову стали для Изра­иля кадиль­ницы Корея и его сообщ­ни­ков, кото­рые дерз­нули при­сту­пить к жерт­вен­нику вместо свя­щен­ни­ков и за это были погло­щены землей (Числ. 16), «зна­ме­нием» стал рас­цвет­ший жезл Ааро­нов, под­твер­див­ший уста­нов­ле­ние Гос­пода о свя­щен­стве (Числ. 17), «зна­ме­ни­ями» названы во Вто­ро­за­ко­нии чудеса в Египте, кото­рые сотво­рил Гос­подь, чтобы изба­вить Своих людей из раб­ства (Втор. 7:19,11:3 и др.). Поэтому Исаия имеет в виду отнюдь не рядо­вое собы­тие, кото­рое послу­жит лишь «инди­ка­то­ром» ско­рого осво­бож­де­ния от опас­но­сти, а утвер­ждает, что Гос­подь пока­жет чудес­ный знак вер­но­сти своему завету.
20. См., напр.: Budd P.J. Numbers / Word Biblical Commentary. 5. Dallas: Word, Incorporated, 2002. P. 270.
21. Так пони­мали св. Иустин Фило­соф, свтт. Ириней Лион­ский, Афа­на­сий Вели­кий, Кирилл Алек­сан­дрий­ский, Иоанн Зла­то­уст и блаж. Фео­до­рит Кир­ский. Подроб­нее см.: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви и бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния на мес­си­ан­ские места Библии. С. 139–140.
22. «Когда Изра­иль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос. 11:1).
23. Кор­сун­ский И.Н. Кри­ти­че­ское рас­смот­ре­ние осо­бен­ных, более важных слу­чаев ново­за­вет­ной цита­ции и тол­ко­ва­ния в опро­вер­же­ние воз­зре­ний теории акко­мо­да­ции // Чтения в Обще­стве люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. 1879. 3. С. 247.
24. Тру­бец­кой С.Н. Мес­си­а­ни­че­ский идеал евреев в его отно­ше­нии к учению о Логосе. С. 469. Курсив ори­ги­нала.
25. 70 тысяч чело­век умерло из-за жела­ния Давида исчис­лить свой народ (2Цар. 24:15), в кото­ром, видимо, про­яви­лось его тайное насла­жде­ние соб­ствен­ным могу­ще­ством.
26. Тру­бец­кой С.Н. Мес­си­а­ни­че­ский идеал евреев в его отно­ше­нии к учению о Логосе. С. 470–471.
27. Там же. С. 475.
28. Там же.
29. О раз­лич­ных интер­пре­та­циях этого образа см., напр., в статье: France R.T. Servant of the Lord // New Bible Dictionary. Ed. Wood D.R.W. Leicester, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996. P. 1082–1083.
30. См. о воз­мож­ной инди­ви­ду­а­ли­за­ции кол­лек­тив­ного образа Сына чело­ве­че­ского: Young E.J. Daniel’s Vision of the Son of Man. London: The Tyndale Press, 1958. P. 6–7.
31. Автор насто­я­щего доклада скло­нен рас­смат­ри­вать оба образа как изна­чально инди­ви­ду­а­ли­стич­ные, осо­бенно про­ро­че­ства Исаии, бла­го­даря кото­рым он изве­стен в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции как «вет­хо­за­вет­ный еван­ге­лист».
32. Подроб­ный анализ ново­за­вет­ных, и как след­ствие, свя­то­оте­че­ских пред­по­сы­лок к тол­ко­ва­нию Вет­хого Завета см.: Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. М., 1885. С. 16–22.
33. См., напр.: Lunde J. An Introduction to General Questions in the New Testament Use of the Old Testament // Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. Gen. eds. K. Berding, J. Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, (2008). P. 13–18.
34. Отдель­ный вопрос, тре­бу­ю­щий допол­ни­тель­ного подроб­ного рас­смот­ре­ния: знали ли сами свя­щен­ные авторы тот допол­ни­тель­ный, «более глу­бо­кий смысл», кото­рый можно извлечь из Св. Писа­ния Вет­хого Завета, читая его в ново­за­вет­ные вре­мена? Знал ли пророк Нафан, что про­ро­че­ствует не только о Соло­моне, но и об Иисусе Христе? Знал ли Осия, что его слова (Ос. 11:1) будут отно­сится не только к народу Изра­иль­скому, но и ко Христу? И т. д. — На этот вопрос пред­ла­га­ются три воз­мож­ных ответа: 1) «один смысл, единые лица и пред­меты, на кото­рые ука­зы­вают тексты» (single meaning, unified referents); 2) «один смысл, но разные кон­тек­сты и разные лица и пред­меты, на кото­рые ука­зы­вают тексты» (single meaning, multiple contexts and referents); 3) «более полный смысл, одна цель» (fuller meaning, single goal). Подроб­нее см.: Lunde J. An Introduction to General Questions in the New Testament Use of the Old Testament. P. 41. В данном докладе автор при­дер­жи­ва­ется послед­ней из ука­зан­ных точки зрения отно­си­тельно многих мес­си­ан­ских тек­стов Вет­хого Завета.
35. Florovsky G., archpriest. The Fathers of the Church and the Old Testament // Florovsky G., archpriest. Collected Works. Vol. 4. Aspects of Church History. Belmont, MA, 1975. P. 32. См. об этом подроб­нее: Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 25–31.
36. Типо­ло­ги­че­ское истол­ко­ва­ние лич­но­сти Мел­хи­се­дека как про­об­раза буду­щего Мессии встре­ча­ется в кумран­ской руко­писи 11Q13 «Небес­ный князь Мел­хи­се­дек», что поз­во­ляет сде­лать вывод, что данный прием был изве­стен в ново­за­вет­ную эпоху и исполь­зо­ван св. ап. Павлом. Подроб­нее см.: Юревич Д., прот. Типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния в руко­пи­сях Мерт­вого моря и хри­сти­ан­ской Церкви // XIV Еже­год­ная бого­слов­ская кон­фе­рен­ция Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского бого­слов­ского инсти­тута 2004 г. Мате­ри­алы. М., 2005. С. 146–152.
37. Ново­за­вет­ное испол­не­ние типоса назы­ва­ется ἀντίτυπος в 1Пет. 3:21 и Евр. 9:24. О типо­ло­ги­че­ской тер­ми­но­ло­гии см.: Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 23, прим. 1.
38. Подроб­нее о типо­ло­ги­че­ском методе: Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 22–35; Lunde J. An Introduction to General Questions… P. 18–22.
39. В Син. пер. менее точно: «как образы».
40. Подроб­ные при­меры ново­за­вет­ных типо­ло­гий см.: Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 39–327; более кратко: Lunde J. An Introduction to General Questions in the New Testament Use of the Old Testament. P. 18–21.
41. Напри­мер, типо­ло­гию Гос­пода Иисуса Христа о медном змие Мои­се­е­вом (Числ. 21:9) раз­ви­вают св. ап. Вар­нава, св. Иустин Фило­соф, свт. Ириней Лион­ский, прп. Ефрем Сирин, свт. Гри­ор­рий Нис­ский, блаж. Фео­до­рит Кир­ский, свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский, свт. Епи­фа­ний Кипр­ский, свт. Иоанн Зла­то­уст (цитаты и ссылки см.: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви… С. 136–137). Инте­ресно, что свт. Гри­го­рий Бого­слов тол­кует данное место из Числ иначе: не как про­об­раз Спа­си­теля, но как про­об­раз умерщ­влен­ного через Крест Спа­си­теля змия (цитату и ссылку см.: Там же. С. 137). Типо­ло­гии св. ап. Павла из 1Кор 10 сле­дуют свт. Иоанн Зла­то­уст, блаж. Фео­до­рит Кир­ский, св. Иаков Низи­бий­ский (цитаты и ссылки см.: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви… С. 73). И т.д.
42. Свт. Васи­лий Вели­кий, сщмч. Киприан Кар­фа­ген­ский, свт. Епи­фа­ний Кипр­ский, свт. Иоанн Зла­то­уст (цитаты и ссылки см.: Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви… С. 78).
43. Св. ап. Вар­нава, св. Иустин Фило­соф, сщмч. Киприан Кар­фа­ген­ский, свт. Гри­го­риий Бого­слов, свт. Иоанн Зла­то­уст, свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, свт. Гри­го­рий Нис­ский, блаж. Фео­до­рит Кир­ский (цитаты и ссылки см.:Поликарпов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви… С. 80–81).
44. Пиро­гов О.К. Экзе­ге­ти­че­ские методы свт. Иоанна Зла­то­уста в его Тол­ко­ва­нии на Посла­ние св. ап. Павла к Рим­ля­нам // Хри­сти­ан­ское чтение. 2009. № 9–10. С. 78; 81–84.
45. Joannes Chrysostomus. Homiliae LXXXVIII in Joannem. 36. 1 // Patrologiae Graecae. 59. Paris, 1862. Col. 203–204.
46. Подроб­нее об этом и др. мето­дах тол­ко­ва­ния у свт. Иоанна Зла­то­уста см.: Jurevič D. La parola di Dio nella vita del popolo di Dio… P. 133–147.
47. Глу­бо­ков­ский Н.Н. Бла­жен­ный Фео­до­рит, епи­скоп Кирр­ский. Его жизнь и лите­ра­тур­ная дея­тель­ность. Т. 2. М., 1890. С. 37.
48. Ilarion (Alfeev), mitr. L’impotanza della Sacra Scrittura nella teologia ortodossa contemporanea // La Parola di Dio nella vita spirituale / Atti del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose, 7–10 settembre 2011. Bose, 2012.. P. 73. Рус­ский текст см.: Ила­рион (Алфеев), митр. О зна­че­нии Свя­щен­ного Писа­ния в совре­мен­ном пра­во­слав­ном бого­сло­вии / Доклад на XIX Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции по пра­во­слав­ной духов­но­сти «Слово Божие в духов­ной жизни». Мона­стырь Бозе, Италия. 7–10 сен­тября 2011 г. // Офи­ци­аль­ный сайт Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1620947.html (дата обнов­ле­ния: 12.09.02011; дата обра­ще­ния: 07.10.2013).
49. Здесь и далее под алле­го­рией пони­ма­ется кон­крет­ный метод тол­ко­ва­ния. Во избе­жа­ние тер­ми­но­ло­ги­че­ской пута­ницы важно пом­нить, что сам по себе термин ἀλληγορία («ино­ска­за­ние») встре­ча­ется у авто­ров Нового Завета (Гал. 4:24), однако был исполь­зо­ван ими для ука­за­ния на те методы тол­ко­ва­ния, кото­рые в данном докладе и соот­не­сен­ной лите­ра­туре изве­стен под назва­ни­ями «типо­ло­гии» и «феории» (Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 22–23). О раз­лич­ных назва­ниях для соб­ственно алле­го­ри­че­ского метода тол­ко­ва­ния у Филона Алек­сан­дрий­ского см.: Кор­сун­ский И.Н. Иудей­ское тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. М., 1882. С. 227.
50. О важ­но­сти отли­чать алле­го­рию от типо­ло­гии см.: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа в исто­рии фило­соф­ско-бого­слов­ской мысли. 3‑е изд. М., (2011). С. 401.
51. Там же.
52. Подроб­нее см.: Там же. С. 401–402.
53. Подробно о воз­ник­но­ве­нии алле­го­ри­че­ского метода и его пере­не­се­нии на иудей­скую почву см.: Кор­сун­ский И.Н. Иудей­ское тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 179–255.
54. Bréhier É. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris, 1925. P. 31. Цит. по: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 289. Подроб­нее о мето­дах тол­ко­ва­ния Филона Алек­сан­дрий­ского см.: Кор­сун­ский И.Н. Иудей­ское тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 210–255; Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 287–302.
55. Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 296.
56. Там же.
57. Там же. С. 297 и др.
58. Глу­бо­ков­ский Н.Н. Бла­жен­ный Фео­до­рит, епи­скоп Кирр­ский. Т. 2. С. 35.
59. Подроб­нее см.: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 414–418.
60. Faye E. de. Clément d’Alexandrie. Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie au II-éme siécle. Paris, 1906. P. 226. Цит. по: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 417–418.
61. Daniélou J. Origéne. Paris, 1948. P. 399. Цит. по: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 521.
62. Фак­ти­че­ски, мно­же­ствен­ность смыс­лов Св. Писа­ния допус­кают также про­ро­че­ства двой­ного испол­не­ния, типо­ло­гия и феория; однако они не пре­тен­дуют на то, чтобы вытес­нить основ­ной, бук­вально-исто­ри­че­ский смысл биб­лей­ского текста (извле­ка­е­мый с помо­щью исто­рико-фило­ло­ги­че­ского метода), а рас­смат­ри­ва­ются лишь как допол­ни­тель­ный к нему, «более глу­бо­кий» смысл (sensus plenior). В Сино­даль­ную эпоху данный подход при­ни­мался как стан­дарт­ный при изу­че­ния Св. Писа­ния (см.: Сав­ва­и­тов П.И. Биб­лей­ская гер­ме­нев­тика, или Пра­во­слав­ное учение о спо­собе тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния. СПб., 1857. С. 13–16). Фило­нов­ская и, позже, ори­ге­нов­ская системы, наобо­рот, исхо­дят из при­ни­же­ния зна­че­ния бук­вально-исто­ри­че­ского смысла, из пред­по­ло­же­ния о том, что алле­го­рия имеет пре­иму­ще­ство перед дру­гими биб­лей­скими смыс­лами. Согласно Филону, смысл, извле­ка­е­мый путем алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния, не явля­ется чем-то новым, а зало­жен в текст самим Мои­сеем (т. е. явля­ется не допол­ни­тель­ным, а основ­ным). Кор­сун­ский И.Н. Иудей­ское тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 226.
63. Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 520; Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. С. 8–9.
64. См., напр.: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 520.
65. Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 413; он ссы­ла­ется на кн.: Дмит­ри­ев­ский В., свящ. Алек­сан­дрий­ская школа. Очерк из исто­рии духов­ного про­све­ще­ния от I до нач. V в. по Р.Х. Казань, 1884. С. 48.
66. Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 521.
67. Сам Ориген заим­ство­вал алле­го­ри­че­ский подход к тол­ко­ва­нию Песни Песней из иудей­ских тар­гу­мов, в кото­рых под неве­стой пони­мался народ Изра­и­лев, а под жени­хом — Мессия (Гла­го­лев А.А., прот. Книга Песнь Песней Соло­мона // Тол­ко­вая Библия. Под. ред. А.П. Лопу­хина и пре­ем­ни­ков. Т. 5. СПб., 1908. С. 39). О вли­я­ниях на экзе­гезу Ори­гена см.: Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа… С. 521.
68. Там же. С. 523.
69. Алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние Ори­гена на Песнь Песней раз­де­ляли свт. Гри­го­рий Нис­ский, свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский, свт. Епи­фа­ний Кипр­ский, прп. Мака­рий Еги­пет­ский, свт. Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, блаж. Фео­до­рит Кир­ский. См.: Гла­го­лев А.А., прот. Книга Песнь Песней Соло­мона. С. 39.
70. Там же. С. 42.

^ Биб­лио­гра­фия

1. Budd P.J. Numbers / Word Biblical Commentary. 5. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 390 p.
2. Florovsky G., archpriest. The Fathers of the Church and the Old Testament // Florovsky G., archpriest. Collected Works. Vol. 4. Aspects of Church History. Belmont, MA, 1975. P. 31–38.
3. Ilarion (Alfeev), mitr. L’impotanza della Sacra Scrittura nella teologia ortodossa contemporanea // La Parola di Dio nella vita spirituale / Atti del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose, 7–10 settembre 2011. Bose, 2012.. P. 59–77.
4. Jaeggli J.R. The Interpretation of Old Testament Prophecy // Detroit Baptist Seminary Journal. 1997 (Fall). 2. P. 3–17.
5. Jeremiah D. The Principle of Double Fulfillment in Interpreting Prophecy // Grace Journal. 1972 (Spring). 13. 2. P. 13–29.
6. Joannes Chrysostomus. Homiliae LXXXVIII in Joannem // Patrologiae Graecae. 59. Paris, 1862. 772 cols.
7. Jurevič D. La parola di Dio nella vita del popolo di Dio: Giovanni Crisostomo // La Parola di Dio nella vita spirituale / Atti del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose, 7–10 settembre 2011. Bose, 2012.. P. 133–147.
8. Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. V. 1. Leiden, Boston: Brill, 2004. 668 p.
9. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. Gen. eds. K. Berding, J. Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, (2008). 256 p.
10. Young E.J. Daniel’s Vision of the Son of Man. London: The Tyndale Press, 1958. 28 p.
11. Гла­го­лев А.А., прот. Книга Песнь Песней Соло­мона // Тол­ко­вая Библия. Под. ред. А.П. Лопу­хина и пре­ем­ни­ков. Т. 5. СПб., 1908. С. 37–75.
12. Глу­бо­ков­ский Н.Н. Бла­жен­ный Фео­до­рит, епи­скоп Кирр­ский. Его жизнь и лите­ра­тур­ная дея­тель­ность. Т. 2. М., 1890. IV+510+IV с.
13. Зинов­кин А., свящ. Пер­цеп­ция тер­мина רב שנא, «Сын Чело­ве­че­ский» (Дан. 7:13) в позд­ней лите­ра­туре Вто­рого храма // Хри­сти­ан­ское чтение. 2013. №2. С. 224–225.
14. Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на про­рока Исаию // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. Т. 6. Кн. 1. СПб., 1900. 488 с.
15. Кор­сун­ский И.Н. Иудей­ское тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. М., 1882. II+259+II с.
16. Кор­сун­ский И.Н. Кри­ти­че­ское рас­смот­ре­ние осо­бен­ных, более важных слу­чаев ново­за­вет­ной цита­ции и тол­ко­ва­ния в опро­вер­же­ние воз­зре­ний теории акко­мо­да­ции // Чтения в Обще­стве люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. 1879. 3. С. 245–270.
17. Кор­сун­ский И.Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. М., 1885. III+327+X с.
18. Мартин Р.П. Раз­лич­ные под­ходы в ново­за­вет­ном экзе­ге­зисе // Тол­ко­ва­ние Нового Завета. Сбор­ник эссе о прин­ци­пах и мето­дах. Под ред. А.Г. Мар­шалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 265–304.
19. Пиро­гов О.К. Экзе­ге­ти­че­ские методы свт. Иоанна Зла­то­уста в его Тол­ко­ва­нии на Посла­ние св. ап. Павла к Рим­ля­нам // Хри­сти­ан­ское чтение. 2009. № 9–10. С. 68–99.
20. Поли­кар­пов Д., прот. Тол­ко­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви и бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния на мес­си­ан­ские места Библии. Книги зако­но­по­ло­жи­тель­ные и исто­ри­че­ские. СПб., 1914. XVIII+180+VII с.
21. Сав­ва­и­тов П.И. Биб­лей­ская гер­ме­нев­тика, или Пра­во­слав­ное учение о спо­собе тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния. СПб., 1857. VIII+162 с.
22. Саврей В.Я. Алек­сан­дрий­ская школа в исто­рии фило­соф­ско-бого­слов­ской мысли. 3‑е изд. М., (2011). 1008 с.
23. Тру­бец­кой С.Н. Мес­си­а­ни­че­ский идеал евреев в его отно­ше­нии к учению о Логосе // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1898. Кн. III (43). №5–6. С. 462–494.
24. Юревич Д., прот. Типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния в руко­пи­сях Мерт­вого моря и хри­сти­ан­ской Церкви // XIV Еже­год­ная бого­слов­ская кон­фе­рен­ция Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского бого­слов­ского инсти­тута 2004 г. Мате­ри­алы. М., 2005. С. 146–152.
// Доклад на Меж­ду­на­род­ной научно-бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Совре­мен­ная биб­ле­и­стика и Пре­да­ние Церкви» (Москва, 26–28.11.2013)

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки