профессор Алексей Иванович Сидоров

Становление культуры святости. Древнее монашество в истории и литературных памятниках

Этапы исторического развития древнего иночества (IV-V вв.)

Монашество не вдруг и не сразу появилось на сцене всемирной истории, оно не было deus ex machina, ибо на протяжении более двух столетий зрело в лоне Церкви в виде того, что условно можно назвать «древнехристианским аскетизмом»16. По словам П. С. Казанского, «быстрое распространение иночества в то время, когда вера христианская сделалась господствующею в Римской империи, и прекратились гонения за веру, показывает, что благочестивая ревность христиан к сей жизни только стеснялась в своем обнаружении временами гонений, и получив свободу, стремится обнаружиться во всей силе. Иночество, родившееся из глубокого понимания Евангельского учения о высшем совершенстве, удовлетворяло существеннейшим потребностям духа человеческого. Но как жизнь общественная своими условиями привязывает к земле, и особенно опасною для спасения души являлась жизнь общественная в Римской империи, полной воспоминаний и обычаев язычества; потому ревнители христианского совершенства удалялись в пустыни, и там основывали новое общество, совершенно христианское. Отсюда, как лучи нового животворного света, разливались по Римской империи высшие понятия о христианской нравственности. Подкрепляемые примером, они не могли остаться без сильного благотворного действия на современный мир. Как во времена гонений подвиги мучеников и исповедников укрепляли и распространяли веру в Господа Иисуса, так во времена последующие, когда христианская вера становилась господствующею, подвиги отшельников-иноков служили к утверждению и углублению в сердцах нравственного учения христианского. Ибо монашество есть непрестанное, в течение целой жизни, исповедание имени Иисуса, и беспрерывное мученичество веры и самоотвержения»17.

Основателем монашества по праву считается преп. Антоний Великий (ок. 251253–356 Гг.). Начав свои иноческие подвиги примерно с 20 лет под руководством одного опытного старца, он затем уединяется в заброшенной гробнице, где проводит 15 лёт, после чего удаляется в Фиваидскую пустыню18. Прожив здесь в одиночестве еще 20 лет и пройдя все круги искушений, преп. Антоний, как подлинный ученик и подражатель Господа, начинает свое общественное служение19. Оно состояло прежде всего в духовном окормлении и утешении страждущих, а также в убеждении «многих избрать отшельническую жизнь», вследствие чего вскоре «пустыня превратилась в город монахов»20. Успех этого великого дела отца монашества объясняется в первую очередь тем, что в своем лице он как бы зримо воплотил евангельский идеал святой жизни, а поэтому и все изначальное иночество явилось своего рода органичным продолжением апостольского века истории Церкви21. Преп. Антоний основывает монастырь Писпер и ряд других иноческих поселений, которые продолжают существовать и после его блаженной кончины.

Другой центр древнеегипетского иночества образовался приблизительно в 65–100 км на юге от Александрии, где создалось триединое монашеское поселение: Нитрия-Келлии-Скит (иногда просто обозначаемое как «Скит»)22. Отдельные отшельники здесь появились сравнительно рано (возможно на рубеже III-IV вв.), но подлинным основателем Нитрийской обители был преп. Аммоний Нитрийский, проживший с женой целомудренной жизнью на протяжении 18 лет, а затем вместе с ней принявший «ангельский образ» и удалившийся в пустыню. По словам Сократа, «египетские скиты получили свое начало, вероятно, во времена отдаленные, но умножены и распространены одним боголюбивым мужем, по имени Аммон». Ибо святой жизни его «начали подражать очень многие, – и гора Нитрийская и Скитская мало-помалу населилась множеством монахов»23. Если преп. Аммон начал подвизаться в Нитрии не позднее 330 г. (скорее раньше: в 315–320 гг.), то к концу IV в. эта гора была уже густо населена иноками, ибо Палладий насчитывает их ок. 5 ООО 24. Недалеко от Нитрии были Келлии, где среди подвижников особенно славился преп. Макарий Александрийский («Городской»)25, а глубже в пустыню находился Скит. По выражению одного исследователя, если Нитрия была «воротами» в египетскую пустыню, то Скит был «цитаделью» ее26. Руфин описывает его так: «Он лежит среди обширнейшей пустыни на расстоянии суточного пути от Нитрий-ских обителей. Не ведет туда никакая тропинка, и нет никаких знаков, которые бы указывали путь. Туда доходят по указанию течения звезд… Воды там мало, да и находимая вода – отвратительного запаха, пахнет как бы смолою, но не вредна для питья. Там живут только мужи, уже усовершенствовавшиеся в духовной жизни. Кто же иначе может жить в таком страшном месте, кроме людей, обладающих бесповоротной решимостью и совершенным воздержанием? Но живут все между собою во взаимной любви, и с сердечным радушием принимают, кто бы к ним, не пришел»27. Основанный ок. 330 г. преп. Макарием Египетским, Скит во второй половине IV в. стал одцим из главных средоточий духовной жизни православного мира. Здесь подвизались великие старцы: Исидор, Пафнутий, Моисей, Пимен, Арсений Великий и др.28 В первой половине V в. Скит несколько раз подвергался опустошительным набегам варваров и захирел, ибо большинство монахов покинуло его; позднее он возродился, но не достиг прежнего своего величия29. В период же своего расцвета триединое иноческое поселение прославилось не только подвижническими трудами своих насельников, но и их любовью к изучению Священного Писания и Богомыслием 30. Не случайно именно сюда был отправлен дядей (архиепископом Феофилом) для окончания образования молодой св. Кирилл Александрийский. И жизнь на протяжении пяти лет здесь дала ему «все благоприятные условия для завершения его богословского образования. Всеобщая в Скиту любовь к изучению Св. Писания зажгла в св. Кирилле ту ревность в изучении Св. Писания, которая заставляла его… целые ночи просиживать над Словом Божиим»31. Такая «Скитская школа» определила сущностные черты личности и миросозерцания этого выдающегося отца Церкви32.

Наконец, возникновение третьего центра иноческой жизни в Египте связано с именем преп. Пахомия Великого33. После своего обращения и опыта отшельнической жизни под руководством старца Паламона он ок. 323–324 гг. основывает знаменитую киновию в Тавенниси34, имея образцом для нее первохристианскую общину в Иерусалиме35. Своеобразной и сущностной чертой общежительного типа монашества, которому он положил основание, было то, что «от всякого инока, какую бы должность он ни проходил в монастыре, требовалось полное подчинение начальнику и безусловное, точное исполнение устава. Это было главным отличием жизни киновии от жизни отшельнической в тесном смысле этого слова. В полном послушании был и залог духовного совершенствования киновитов. В послушании было великое нравственное преимущество киновии. Нарушение распоряжений начальника или предписаний устава хотя бы по ревности о подвижничестве всегда могло вести к ропоту со стороны других и быть причиною всяких беспорядков в общежитии. Поэтому Пахомий строго наказывал нарушителей долга, чем бы они не оправдывали себя»36. Число иноков у преподобного быстро умножалось и начали возводиться новые обители: когда преп. Пахомий отошел ко Господу, таких обителей насчитывалось 11 (из них 2 были женскими). Но и после своей кончины преподобный отец, как свидетельствуют его «Жития», продолжал направлять жизнь своих чад, будучи для них «аввой авв»37. Традиции своего учителя и духовника поддерживали и преемники преподобного: Петроний (он, правда, через несколько месяцев после преподобного также скончался), авва Орсисий и преп. Феодор Освященный, хотя при них начались и искушения, связанные с ростом материального благосостояния отдельных монастырей и стремлением-их настоятелей к полной независимости38. Но благодаря духовной мудрости учеников преп. Пахомия, особенно преп. Феодора39, эти искушения были быстро преодолены, и киновии по-прежнему продолжали сиять святостью жизни своих насельников. Преп. Пахомий был и родоначальником женских общежительных монастырей. Он «устроил для сестры своей монастырь на месте Мин или Мен, недалеко от мужского монастыря, на другой стороне Нила, где она была настоятельницей. Женские монастыри в Египте не уступали мужским ни по количеству населявших их инокинь, ни по строгости подвижнической жизни последних. Кроме монастырей Тавеннисийских много еще было воздвигнуто женских обителей в верхней и нижней Фиваиде. В городе Оксиринхе числилось 20 ООО инокинь, в г. Антиное было 12 женских обителей. В одном из женских монастырей в Фиваиде подвизалось более 100 инокинь, которые не ели даже плодов, не употребляли ни вина, ни масла, а питались только травами и бобами без всякой приправы» 40. Следует отметить еще, что ок. середины IV в. два отшельника (Пжоль и Псхаи) основали недалеко от пахомиев-ских монастырей две независимых обители: «Красный монастырь» и «Белый монастырь». Племянник Пжоля – Шенуте – сначала подвизался под руководством дяди, а после его кончины (383–385. гг.) стал его преемником по настоятельству в «Белом монастыре»41. Этот монастырь, не упоминаемый в греческих источниках, ко времени кончины Шенуте (466 г.) стал одним из самых известных и многолюдных в Египте: в нем насчитывалось более 2000 насельников (рядом была и женская обитель с 1800 инокинями). Монастырь отличался еще более жесткой дисциплиной (здесь практиковались и телесные наказания), чем пахомиевские обители 42. Он был целиком коптским по этническому составу и во многом определил последующее развитие коптского монашества.

Впрочем, названными тремя центрами «монашеская география» Египта отнюдь не ограничивалась, ибо всю эту страну в IV-V вв. покрыла густая сеть обителей и отшельнических келлий. Находки папирусов подтверждают это, хотя количество данных источников для IV в. значительно меньше, чем для V-VIII вв. 43Тем не менее, и среди папирусов IV в. есть интереснейшие документы, показывающие сколь глубоко проникло монашество во все слои тогдашнего египетского общества, освобождая их от греховной грязи и от сальных наслоений язычества. Например, папирусы сохранили семь писем к некоему старцу Пафнутию (середина IV в.) от его духовных чад, где они благодарят его за молитвы, испрашивают его благословения на те или иные свои дела, высказывают свое горячее стремление лицезреть его и т. д.44 Благодаря этим письмам феномен старчества, стоявший у самых истоков монашества и определивший все последующее развитие его, обретает новые смысловые нюансы, ибо письма показывают, что духовное окормление простиралось и на обыденную жизнь мирян, направляя ее основное русло. Еще большее внимание привлекает корреспонденция св. Исидора Пелусиота. Образованнейший человек, глубокий знаток и толкователь Священного Писания, мудрый пастырь и истинный монах45, он притягивал к себе сердца многих людей самых различных сословий и состояний: богатых и бедных, влиятельных сановников и скромных горожан, язычников и христиан, архиереев и мирян46. Его обширная переписка (более 2000 писем) показывает, что св. Исидор был одним из наиболее ярких «властителей дум» не только в Египте, но и во всем христианском мире первой половины V века.47 Среди его посланий значительный удельный вес составляют письма к монахам (ок. 170 писем к 64 лицам или группам иноков), которые позволяют достаточно полно представить многие аспекты иноческого жития, духовного мира и миросозерцания монахов той эпохи48. Кроме того, «преподобный Исидор, будучи сам настоятелем Пелусийского монастыря был поистине воспитателем лиц иночествующих, наставником и руководителем их личной жизни, сознававшим на себе ответственность за спасение каждого инока-брата. Необыкновенная его духовная опытность и глубокое знание человеческой души, соединенная с его пламенною пастырскою любовью, давали ему полную возможность влиять своими наставлениями и, на иночествующих лиц»49.

Говоря о триумфальном шествии монашества в Египте, нельзя обойти молчанием роль св. Афанасия Великого. Обычно личность этого выдающегося святителя привлекает внимание в связи с его значением в деле победы Православия над арианством, а поэтому он и рассматривается-преимущественно как догматист и полемист 50. Это, безусловно, верно, но следует подчеркнуть, что в многогранной личности и миросозерцании святителя подвижник и представитель древнецерковного аскетического богословия органично сочетались с догматистом и полемистом51. Поэтому не случайно между ним и недавно зародившимся монашеством существовала самая теснейшая связь, а точнее – глубинное духовное сродство. Именно этим внутренним сродством, а не какими-либо чисто земными интересами «церковного политика», озабоченного лишь стремлением сохранить свою власть, объясняется тот факт, что св. Афанасий во всей своей деятельности постоянно искал (и находил) опору в иночестве52. Но одновременно он был покровителем и организатором монашеской жизни, на пер – первых порах содержащей в себе (что вполне понятно) некоторые «хаотические элементы»53. Не случайно, св. Григорий Богослов, повествуя в «Похвальном Слове Афанасию Великому» о том, как тот скрывался среди монахов от преследований ариан, пишет: «С ними беседуя, великий Афанасий, как и для всех других был он посредником и примирителем, подражая Умиротворившему кровию Своею то, что было весьма разлучено (Кол. 1:20), так примиряет и пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместно с любомудрием (т. е. с подвижнической жизнью. – А. С.), и любомудрие имеет нужду в тайноводстве; ибо в такой мере согласил между собою то и другое, и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил поставлять монашество более в благонравии, нежели в телесном удалении от мира»54. Также не случайно, творения этого Александрийского святителя (включая шесть посланий, посвященных монахам и монашеской жизни) активно читались иноками, видевшими в св. Афанасии своего духовного руководителя55. Опору среди подвижников и подвижниц находил святитель и в самой Александрии (где феномен «городского монашества» был уже значительным фактором церковной жизни с самого начала IV в.)56. На монахов он опирался не только в борьбе за Православие, но и в своем руководстве миссионерской деятельностью, простирающейся до самых пограничных форпостов верхнего Египта57. Наконец, постоянные усилия св. Афанасия, направленные на то, чтобы включать иноков в клир и, особенно, епископат58, еще раз подтверждают внутреннее единство монашества и церковной иерархии, характерное для той эпохи и явленное в лице этого святителя с наглядной очевидностью. Поэтому точка зрения некоторых западных ученых, встречавшаяся и встречающаяся в их трудах, на монашество, как на изначально «антиклерикальное движение»59, не имеет под собой никакой основы. Наконец, нельзя не отметить важного значения св. Афанасия в распространении идей восточного монашества на Западе: он, например, во многом определил духовный путь известной римской подвижницы Марцеллы и епископа-аскета Евсевия Верчилльского, не говоря уже о множестве других западных христиан60.

В прямой связи с египетским иночеством стоит становление палестинского монашества, хотя впоследствии оно стало обретать все более и более своеобразные черты61. По словам его историка, «когда Иларион Великий и Харитон Исповедник начали дело правильного устройства монашеской жизни в Палестине, на Востоке еще не было письменных монашеских правил; руководители лиц монашествующих являлись для них обычно живым законом, идеалом, подражать которому было главною целью истинного подвижника. Иларион Великий, как ближайший ученик св. Антония, сохранил в своем сердце его заветы, и по ним старался устроить не только собственную жизнь, но и жизнь подчинявшейся его духовному руководству братии. Можно с уверенностью предположить, что наставления св. Антония, касательно жизни отшельнической, положившие начало уставу египетских пустынножителей, были известны и членам первой палестинской монашеской обители. Нет ничего удивительного посему, что образ жизни первых палестинских монахов, благодаря преп. Илариону, принял тот же характер, что и в Египте. Большую самостоятельность проявил в устройстве жизни палестинского иночества Харитон Исповедник. Биограф св. Харитона не дает никаких оснований предполагать в нем близкое знакомство с образом жизни египетских подвижников. Лавра св. Харитона не была простым подражанием египетским обителям; ее основатель стремился главным образом к тому, чтобы она удовлетворяла местным палестинским условиям жизни. Таким положением св. Харитона в истории палестинского монашества и может быть объяснено то обстоятельство, что к нему именно относят начало иерусалимского устава, в нем видят родоначальника палестинского иночества»62. Правда, третий столп палестинского иночества – св. Евфимий Великий – вдохновлялся образом жизни египетских старцев (особенно, преп. Арсения Великого) и поддерживал тесные связи с ними. Тем самым палестинское монашество явилось синтезом местных аскетических традиций с духов – «ным опытом, накопленным ранее возникшим египетским иночеством.

Особое место и значение в истории палестинского монашества имел Иерусалим. Паломничества в Свя-тый Град начались издавна63, но в IV в. оно становится массовым. Некоторые из паломников остава-. лись в Граде и принимали иноческий подвиг; селились здесь и странники из монахов. В результате, в Иерусалиме образовалась довольно значительная «монашеская колония»64. В дневнике. паломницы конца IV в. Эгерии на сей счет имеется интересное сообщение65.

Повествуя о богослужении во Святом Граде, она говорит: «Каждый день, еще до пения петухов, все двери храма Воскресения открываются, и не только все монахи и парфены (девственницы), как их здесь называют (omnes monazontes et parthene, ut his dicunt), приходят в храм, но и миряне, желающие встать рано. С этого часа и до рассвета поются гимны и псалмы, а также и антифоны; после каждого гимна произносится молитва. Ежедневно вместе с монашествующими приходят по очереди по два или по три пресвитера, а также и диакона, и после каждого гимна и антифона они произносят молитву»66. Это свидетельство ясно показывает, что иерусалимские монахи и монахини были тесно связаны с литургической жизнью местной церкви. Принадлежали они, как и все древние иноки, к различным сословиям, но среди них было немало лиц, занимавших в прошлом очень высокое положение67. Разнородным был и этнический состав иерусалимских монахов; в конце IV-начале V вв. здесь видную роль играли выходцы с латинского Запада. Главными центрами притяжения их стали мужская и женская обители, основанные на Елеонской горе Руфи-ном Аквилейским и св. Меланией Старшей, а также аналогичные обители в Вифлееме, возглавляемые блаж. Иеронимом и блаж. Павлой68. Св. Мелания, принадлежа по происхождению к избраннейшей политической «элите» Римской империи, тратила свое огромное состояние на украшение храмов и обителей Святого-Трада, блаж. Павла старалась не отставать от нее в этом. Обе они, как Руфин и блаж. Иероним, обладали разносторонними и теснейшими связями в высших слоях империи, принадлежа также к «сливкам». изысканно-утонченной интеллигенции ее69. В кружок св. Мелании и Руфина входили, например, такие известные аскетические писатели, как Евагрий Понтийский и Палладий Еленополь-ский, с ним был тесно связан и Павлин Ноланский (вероятно, родственник св. Мелании); самые тесные отношения поддерживал этот кружок со многими славными египетскими подвижниками ('особенно, скитскими)70. Благодаря этому названные обители стали и местом святых молитв и колыбелями «ученого монашества». Правда, все возраставшее напряжение, переросшее в открытый конфликт, между св. Меланией и Руфином, с одной стороны, блаж. Павлой и блаж. Иеронимом, с другой, не мало повредили делу преуспеяния иночества, но, к сожалению, история Церкви знает множество таких печальных искушений – лукавый никогда не дремлет и неутомим в своих усилиях побороть Церковь. И тем не менее, врата адовы не одолели и никогда не одолеют ее. Поэтому, преодолев это очередное искушение, палестинское иночество продолжало процветать, зарождая в лоне своем множество святых мужей.

В соседней с Палестиной Сирии монашество также процветало в IV-V вв.71 В грекоязычной части ее центром зародившегося иночества была Анти-охия и ее окрестности. По описанию св. Иоанна Златоуста, «здесь обитал целый сонм подвижников, дивных по своей жизни. В полночь они уже поднимались на молитву и псалмопение; после краткого отдыха пред рассветом, они с восходом солнца опять вставали и пели утреню, а затем каждый занимался в своей келье чтением Священного Писания или списыванием священных книг. В течение дня они четыре раза собирались на общую молитву и псалмопение. Это служение называлось часом третьим, шестым и девятым и вечернею. Между часами они занимались ручными работами: плели корзины и власяницы, возделывали свои сады и огороды, рубили дрова, носили воду, готовили кушанье, умывали ноги посетителей и вообще служили им со всем усердием, не разбирая, богаты ли они или бедны. Одежды их были из козьей или верблюжьей шерсти, а у иных из грубо выделанных кож; обуви совсем не было, и они ходили босыми. По обету полной нестяжательности, все у них было общее и им неизвестны были слова – мое и твое. Пищу они принимали раз в день, а состояла она в хлебе и воде и только для слабых дозволялись масло, зелень и овощи. Спали они на соломе, голой земле, часто и вне кельи. С послушанием общему настоятелю и духовным старцам соединялась у них мир и любовь между братиями, а плодом сего была духовная радость. Предметами бесед их были Бог, Творец, Царь Небесный и Спаситель, жизнь будущая, дела и слава святых, борьба с искушениями и с кознями диавола и т. п. Память о кончине и Страшном Суде служила у них обычным средством к поддержанию христианской бдительности над собою. Но их услаждала также надежда на Божие милосердие и радость о благодати Божией, ощущаемой в сердце»72. Примечательной чертой сирийского иночества является то, что оно из своей среды не выдвинуло ярких организаторов и устроителей монашеского жития (подобных преп. Антонию, преп. Пахомию, св. Василию и др.), а поэтому в плане «структурности» – и «институализации» оно долгое время оставалось fie оформленным. С другой стороны, такие выдающиеся церковные писатели и богословы, как Диодор Тарсс-кий, св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит Кирский были взращены и напитаны духовным млеком этогЬ иночества. Это еще раз свидетельствует о том, что подлинно церковная культура немыслима вне аскетического делания и молитвенного подвига. Наконец, нельзя не отметить, что именно в Сирии возникает такой редкий вид христианского подвижничества, как столпничество, в котором многие черты этого подвижничества обрели свои предельно четкие и рельефные черты73. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что, как и в других областях Римской империи и сопредельных государств, «христианское население Сирии и Месопотамии имело в монашестве вовсе не врагов общества, а носителей высокой духовной культуры, своих духовных вождей и руководителей, приходивших к нему на помощь в трудные моменты его жизни» 74.

Что же касается сироязычной части Сирии и Месопотамии, то здесь в христианских общинах издавна сложился обычай (известный и в других церквах, но не так распространенный), что перед оглашенными как бы ставился выбор: либо принять крещение и избрать целомудренную и аскетическую жизнь, либо склониться к жизни супружеской, но отказаться от немедленного крещения, отложив его на поздний срок (часто – перед кончиной)75.

В результате при христианских общинах образовывалась, как правило, группа христиан обоего пола, избравших первый путь и давших обет девства; они назывались «чадами Завета»76. Эти подвижники жили в святости и полном воздержании, обитая либо при храмах, либо в своих домах, несли различные церковные послушания под руководством священников и из них формировалась значительная часть клира. Таких сирийских подвижников и подвижниц исследователи иногда обозначают понятием «протомона-шества». Но и собственно монашество (возможно, образовавшееся из числа тех же «чад Завета») в начале IV в. появляется в восточной Сирии и Месопотамии77. В течение IV в. количество сирийских монахов значительно приумножается, и «История боголюбцев» блаж. Феодорита является величавым памятником их славных подвигов78. Созомен также свидетельствует, что среди сирийцев и персов, «со-ревнуя любомудрователям египетским, иноки весьма размножились… Правила жительства у всех их были, так сказать, общими: сколько можно пещись о душе; посредством молитв, постов и священных песнопений приучать себя к готовности оставить здешние блага и в этом проводить большую часть жизни; а деньгами, занятием житейскими делами, негой тела и попечением о нем пренебрегать совершенно»79. Из среды этого сирийского иночества вышли такие выдающиеся церковные писатели, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин и Иоанн Апамейский. Дух древнесирийского монашества запечатлелся в их творениях, как и в «Истории боголюбцев» блаж. Феодорита; особенно характерны в этом плане творения св. Ефрема, для которого иноческое житие означает умирание для жизни греховной: полностью следуя за Господом своим, монах должен принять на себя и страсти Христовы, всегда будучи готовым положить душу за Бога и ближних, окончив земное бытие свое на кресте. Этой главной целью и определялся смысл иночества, а средства достижения ее могли быть различными: монах мог удалиться в пустыню для всецелого молитвенного подвига и телесной аскезы, но мог целиком посвятить себя и пастырской (и архипастырской) деятельности; главное было в самоотверженном служении Богу и Церкви Христовой80. Поэтому естественно, что и в древнесирийском христианстве не было и не могло быть никакой принципиальной коллизии между монашеством и церковной иерархией. Возникшая в сироязычном ареале ересь мессалиан («евхитов»), которой были присущи «антиклерикальные тенденции», являлось лжемонашеским движением, принявшим лишь личину иночества, под которой скрывалась антимонашеская суть его.

Подобно сирийскому, малоазийское монашество также возросло на «автохтонной» основе81. Глубинные истоки аскетического течения в Малой Азии остаются скрытыми от нас; обнаруживается оно лишь в 30-х годах IV в. и обозначается иногда, как «омиусианский аскетизм»82, поскольку главные представители его принадлежали именно к этой догматической «партии» эпохи арианских споров83. Душой данного движения был Евстафий Севастийский, а «теоретиком» – Василий Анкир-ский, который в своем трактате «О девстве» изложил основные принципы «омиусианской аскети-ки», практически ничем не отличающиеся от аске-тики православной. Правда, можно предполагать, что в «омиусианском аскетизме» существовало «крайнее течение, получившее название «евстафиан». Это течение и осудил Гангрский Собор (середина IV в.) в своем 21 каноне84; данные каноны получили признание вселенской Церкви85. Однако исторические обстоятельства данного Собора вызывают, по нашему мнению, ряд вопросов. Прежде всего, неясно, когда он состоялся86 и при каких конкретных обстоятельствах. Если признать традиционную дату (40-е годы IV в.), то некоторые недоумения связаны с председательствующем на этом Соборе неким епископом Евсевием. Высказывается предположение, что он тождественен Евсевию Никомидий-скому – известному защитнику Ария и главе т. н. «арианствующей партии»87. Если данное предположение верно, то тогда каноны указанного Собора могут носить следы церковно-догматической борьбы той эпохи. Например, каноны гласят, что «евстафи-ане» считали супружество несовместимым с истинно христианской жизнью, а потому расторгали семейные союзы. Далее, говорится, что «евстафиане» чуждались общих богослужений, устраивая свои собственные; презирали женатых священников; носили особые одежды (περιβολαΐα – одеяние философов и монахов; pallium), чтобы подчеркнуть свою исключительность; женщины у них одевались в мужские одежды, а рабы считали, что они могут уходить от своих господ88. Таким образом каноны справедливо осуждают крайности «сектантского аскетизма» и его антицерковный характер. Однако, в конкретно-исторической ситуации под подобное осуждение могли попасть и здоровые тенденции «омиусианского аскетизма». Можно предположить, что подвижники и подвижницы, вероятно, являлись серьезнейшей опорой омиусиан и прещения Собора могли быть направлены на то, чтобы лишить этой опоры оппонентов ариан. В таком случае понятна оппозиция «евстафиан» клиру, ибо то был, по их мнению, клир еретический; соответственно, они старались избегать и богослужебных собраний еретиков. Расторжение, брачных союзов ради принятия «ангельского чина» могло осуществляться по взаимному согласию – примеров такого рода предостаточно в истории православного монашества. Презрение к женатым священникам можно объяснить их неправомысленными взглядами или низким нравственным и духовным уровнем89. Ношение особой одежды монахами той эпохи было уже довольно обычным явлением («паллий» философов, в, который облачались «евстафиане» символизировал, что именно монашество и есть подлинное любомудрие); инокини здесь мало чем отличались от иноков90, вследствие чего им инкриминировалось облачение в мужскую одежду. Наконец, следует отметить, что. именно христианство принесло с собой неслыханное для языческого мира учение о равенстве раба со свободным человеком. И данное учение активно осуществлялось в жизни Церкви91. «Евстафиане» могли лишь (возможно, несколько более резко и преждевременно) акцентировать данное осуществление христианской идеи равенства. Следовательно, с канонами Гангрского Собора не все так ясно, как это представляется на первый взгляд.

Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания92. Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа-подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо-дя здесь серьезных оснований для укоризн93. Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования94. Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко-водственные начала организации, св. Василий исходил, во-первых, из того, что человек есть «животное социальное»95, а, во-вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковного единства96. В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества97. Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах»)98, оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности – древнерусского99.

С «омиусианским аскетизмом» связано и начало константинопольского монашества100. Одним из виднейших деятелей омиусианства являлся Македоний, бывший влиятельным клириком при Александре Константинопольском (ум. 337), а потом и столичным предстоятелем (341–360); он находился в близких отношениях с Евстафием Севастийским, который во время архиепископства Македония долго проживал в Константинополе. Созомен (кстати, относившйй-ся к омиусианам отрицательно, считая их еретиками), характеризует их так: «Жизнь их, на которую ' народ больше всего обращает внимание, была безукоризненна, походка – степенна, правила препровождения времени – сходны с монашескими, речь – проста, нрав – привлекателен». Далее он повествует об известной среди столичных омиусиан личности Марафония, который, «в должности государственного счетчика при областных войсках нажив большое богатство, оставил военную службу и сначала сделался смотрителем общины больных и бедных, а потом, по убеждению севастийского епископа Евстафия, начал вести подвижническую жизнь и основал в Константинополе общину монахов, которая с того времени преемственно сохраняется доныне»101. Сократ также сообщает, что Марафоний, возведенный Македонием в сан диакона (и, вероятно, по его благословению), «ревностно занимался устроением мужских и женских монастырей»102. Так было положено начало столичному иночеству.

Во второй половине IV-начале V вв. оно значительно приумножилось, особенно в правление благочестивого императора Феодосия Великого. Монахи стали обладать значительным влиянием в церковной жизни Константинополя, что отнюдь не всегда способствовало стяжанию ими подлинно иноческих добродетелей. Это проявилось тогда, когда на столичную кафедру был избран св. Иоанн Златоуст. Сам истинный монах, он хорошо видел и осознавал ту серьезную опасность, которая угрожала монашеству уже его времени, когда иноческое облачение порой служило лишь личиной, прикрывающей и скрывающей земные страсти: гордыню, властолюбие, тщеславие, леность и пр. 103 Ставя знак равенства между монашеством и подлинным христианством, Златоустый отец, обладая архиерейской властью, старался пресечь эти «иноческие болезни» 104. Это, разумеется, не могло прийтись по нраву некоторым столичным инокам, томимым «зудом элитаризма» и вкусившим сладость земных привилегий. Многие из них, судя по всему, в прошлом были отшельники, но, прожив некоторое время в столице, отнюдь не стремились возвратиться в суровую пустыню. Главой этих, видимо довольно многочисленных и влиятельных «псевдомонашествующих», как называет их Палладий105, был Исаакий, родом сириец. И по словам Созомена, св. Иоанн оказался «в разногласии со многими из монахов, а особенно с Исаакием; ибо людей, избиравших такой образ любомудрия, если они уединенно пребывали в своих монастырях, он весьма хвалил и усиленно заботился, чтобы они не терпели притеснений и имели необходимое: но когда пустынники выходили вон и являлись в. городе, то он порицал и исправлял их, как оскорбителей, любомудрия»106. Такое «разногласие» и послужило одной из причин падения и ссылки св. Иоанна Златоуста, ибо именно Исаакий был одним из обвинителей святителя на печально знаменитом «Соборе при Дубе»,107. Это было столкновение лжемонашества с монашеством истинным, ибо Златоустый отец в своей архипастырской деятельности опирался преимущественно на монахов, в том числе и на египет-. ских подвижников – «оригенистов», изгнанных Фео-филом Александрийским108. И несмотря на видимую победу «псевдомонашествующих», не они определили суть иноческого служения в Константинополе, а такие, как преп. Ипатий Руфинианский с братией, которые поддерживали св. Иоанна Златоуста109. Новую струю в жизнь столичного монашества, весьма многочисленного (в середине V в. число монахов в Константинополе было ок. 10–15 тысяч), внес преп. Александр, основатель обители «Неусыпающих». По происхождению сириец, строгий подвижник и ревностный миссионер, он со своей проповедью покаяния и возвышенных евангельских идеалов прошел всю Сирию и Малую Азию, всюду встречая сочувствие простого христианского люда, но довольно часто – недовольство (а порой и вражду) высших сословий, привыкших к комфорту богатой жизни, и непонимание некоторых представителей церковной иерархии, видевших в нем беспокойного смутьяна. Когда преп. Александр с 24 соподвижни-ками прибыл в Константинополь (ок. 425 г.), то ту же самую двойственную реакцию он встретил и здесь. Его даже изгнали из столицы, обвинив в мес-салианстве (428 г.), но заступничество преп. Ипа-тия, сразу распознавшего ложность этих обвинений и чистоту аскетических воззрений преп. Александра, привело к тому, что обитель «Неусыпающих» твердо обосновалась на берегах Боспора, дав новый толчок развитию столичного монашества110.

Если на христианском Востоке монашество в IV-V вв. стало важнейшим фактором церковной жизни и церковной культуры, то христианский Запад несколько отстал в этом отношении111. Впрочем, западные христиане довольно быстро наверстали упущенное. Широкое распространение на Западе аскетических идеалов (особенно, идеала девства)112 во II-III вв. подготовили благодатную почву для семян иноческого любомудрия, занесенных сюда с Востока. Эти семена заносились различными путями, из которых можно выделить два основных (причем, они часто скрещивались и соединялись): устный, через непосредственных свидетелей, и письменный, через самостоятельные литературные труды и переводы113. – Связь этих двух путей прослеживается довольно часто. Например, св. Афанасий Великий, будучи в-ссылке на Западе (Трире и Риме в 335–337 и 339–346 гг.), свидетельствовал здесь о чуде рождения нового дара Божия – иночества, а несколько позднее его «Житие преп. Антония», переведенное ок. 374 г. Евагрием Антиохийским на латинский язык (еще раньше был сделан другой, анонимный перевод), с упоением читалось при императорском дворе в Трире, в христианских кругах Милана, Рима и прочих западных городов. То же можно сказать о блаж. Иерониме и Руфине Аквилейском, устно и письменно распространявших на Западе идеи восточного монашества. Важную роль в распространении этих идей играло и паломничество; в частности, уже упоминаемый «Дневник Эгерии» начерты-вал перед западным читателем красочную картину жизни восточных иноков114, а впечатления паломника Постумиана составили основу «Диалогов» Сульпи-ция Севера горячего ревнителя аскетических идеалов. Важнейшую роль в этом сыграл, наряду с прочими, преп. Иоанн Кассиан Римлянин и его творения. Пройдя серьезную школу подвижничества в Палестине и Египте, преп. Иоанн, как мыслитель, был воспитан в традициях греческого богословия, прежде всего – Оригена и Евагрия Понтийского115, святых каппадокийских отцов и пр.; знаком он был и с сочинениями блаж. Иеронима, называя его «учителем кафоликов» (magister catholicorum)116, а возможно – и с произведениями других латинских христианских писателей. Эта глубокая и разносторонняя христианская культура, возведенная на незыблемом фундаменте духовного опыта, обретенного под руководством египетских старцев, позволила ему явить в своем лице тот образец «ученого монаха», который в жизни и мировоззрении органично соединял «мысль» (cogitatio) и «дело» (opus), научая этому и других117. Поэтому деятельность преп. Иоанна на Западе по устроению галльских монастырей была столь плодотворна.

Впрочем, к моменту прибытия преп. Иоанна в Галлию (начало V в.) монашество здесь уже процветало118. У самых истоков галльского монашества, как и иночества в других частях христианского мира, стояло явление «женского аскетизма» (опережающего часто «мужской аскетизм»), который обрел более или менее четкую форму церковного института «дев, посвященных Богу» (virgines Deo dedicatae)119. О них упоминает Сульпиций Север и, несомненно, «парфены», как их называли на греческом Востоке, играли значительную роль в церковной жизни Галлии IV в. (а, возможно, и раньше). Они входили в достаточно многочисленную группу христиан, как клириков, так и мирян, которые не порывая коренным образом с миром и живя в нем (т. е. будучи saecularis , а не religiosi ), вели строго подвижническую и целомудренную жизнь; таких христиан звали «святыми» (sancti) или «обращенными» (conversi). Яркими примерами их могут служить Павлин Но-ланский – богатый аристократ и «интеллектуал» (состоявший в переписке с блаж. Иеронимом, Руфином и блаж. Августином), проделавший путь от conversus к monachus и епископу, а также его друг Сульпиций Север – опять же аристократ и талантливый писатель. Это галльское «протомонашество» подготовило почву для деятельности св. Мартина Турского и само как бы «эволюционным путем» спокойно и плавно переросло в собственно монашество.

Тот факт, что св. Мартин окормлялся у св. Илария Пиктавийского, будучи его духовным чадом, и сам впоследствии стал епископом, являет подлинно церковный характер изначального галльского монашества. Не менее примечательно и то, что своего жизнеописателя Турский святой обрел в лице Суль-пиция Севера; синтез «святости» и «учености» здесь предельно очевиден. «Ученость» устремилась к «святости», найдя в ней осуществление цели истинного любомудрия. Цель же эта, по словам Сульпиция Севера, заключалась в том, что «человеку следует искать более вечной жизни, чем вечной [земной. – А. С.] памяти, и не через писательство, войну или философствование, а через святое благочестие и религиозный образ жизни»120. Подобным образом закладывались на Западе основы новой христианской культуры (ставшей преимущественно «монашеской культурой»), которая кардинальным образом отличалась от культуры античной121.

Одним из главных центров этой новой культуры в Галлии (и на всем Западе) стал Леринский монастырь122. О нем Евхерий Лионский, один из выдающихся древнегалльских подвижников, писал так: «Лерин принимает в свое милосердное лоно всех, кто спасся от крушения житейских бурь. Он принимает с любовью их, еще взволнованных грозами мира, чтобы они перевели дыхание под тихою сенью Бога»123.

Примечательно, что данный монастырь, основанный в самом начале V в. св. Гоноратом124 на диком и полном змей острове (недалеко от современных Канн), сразу же стал убежищем для северогалльской аристократии, вынужденной, в связи с нашествиями варваров, покинуть родные места: сам св. Гонорат и многие его сподвижники принадлежали к ней125. Такой «аристократический характер» этой киновии, предполагающий высокий уровень образования у ее насельников, имел следствием тот факт, что в Ле-рине стало необычайно пышно процветать литературное творчество126. Кроме того, данная киновия стала еще и «школой-монастырем» (Schola Liri-nensis), где настоятели часто бывали учителями, а монахи – учениками127. По характеристике одного русского ученого, «члены Леринской монашескрй общины не только предавались аскетическо-созер-цательной жизни, но и принимали участие в церковных делах и в тех богословских спорах, которые тогда волновали Церковь». Здесь была и «своя библиотека, в которой наряду с собственным латинским переводом Библии можно было найти сочинения известных отцов Церкви, как, например, Киприана, Минуция Феликса, Амвросия, Павлина Ноланского, Оригена, Василия Великого, Григория Назинзина, Августина, Кассиана и проч., а также лучших языческих писателей. Таким образом, Леринский монастырь давал не только морально-практическое воспитание, но и богословско-теоретическое образование; он был в одно и то же время школой и христианского знания, и истинно христианской жизни»128. Естественно, что эта школа в значительной степени определила многие аспекты западной христианской культуры в период ее активного формирования.

Становление галльского иночества является в определенной степени парадигмой развития всего первоначального западного монашества. Разнообразясь в различных странах и приспосабливаясь к специфичным местным условиям, оно всегда являло одну общую черту: слияние преданий восточного иночества с автохтонными традициями западного христианства; пропорции соотношения их варьировались, но эти два основных компонента обычно присутствовали. Это можно наблюдать, в частности, у блаж. Августина, которого порой называют «отцом североафриканского монашества»129, хотя в этой области Римской империи (в частности – в самом Карфагене) монашество имело и другие источники своего бытия130. Впрочем, значения блаж. Августина в становлении западного иночества этот факт отнюдь не умаляет. Опираясь на аскетическую традицию, восходящую к Тертуллиану и св. Киприану Карфагенскому, он создает в этой части Римской империи около 19 мужских и женских обителей общежительного типа, руководствуясь идеалом совершеннейшей христианской любви, которым и определялась три главных закона общежития: бедность, послушание и братское отношение друг к другу131. В Риме же древняя форма «семейного аскетизма», органично развившись, привела к образованию т. н. «городских монастырей», создаваемых преимущественно в домах и дворцах аристократов (Марцеллы, Паммахия, Проба)132. Практика основания таких монастырей прослеживается еще и в VI в.: подобный монастырь (обитель св. Андрея) образовал в своем городском доме св. Григорий Двоеслов133.

Весьма своеобразную форму обрело монашество на такой окраине древнего мира, как Ирландия, куда греко-римская культура до P. X. практически не простирала своего влияния. Она пришла сюда лишь как христианская культура, вместе с просветителем Ирландии св. Патриком, пробывшем ок. восьми лет в Галлии и духовно возмужавшим в здешних обителях, в том числе – ив Леринском монастыре134, ритм жизни и общий духовный настрой в котором образовался под достаточно сильным воздействием египетского монашества135. Миссия св. Патрика в Ирландии была одновременно и проповедью иноческих идеалов; а потому, как говорит он сам, «сыны скоттов и дочери вождей – теперь монахи и девы Христовы»136. Вследствие чего св. Патрик задал и как бы «иноческий уклад» всему ирландскому христианству137. Первый бурный расцвет монашества в этой стране приходится на VI в., причем здесь в равной степени процветало и отшельническая, и общежительная формы иноческого жития. В киновиях дисциплина была строгая, и даже жесткая: подобно монастырю Шенуте, здесь применялись и телесные наказания (например, за нарушение молчания во время трапезы полагалось шесть ударов бичом и т. д.), но идеалом ирландских монахов был образ инока как непреклонного и бесстрашного воина Христова, который не дрогнет ни перед какой опасностью, а от такого воина требовалось прежде всего самое беспрекословное послушание… Но, вместе с тем, ирландские монастыри прославились в раннее средневековье как центры духовного просвещения и культуры, а монастырские школы здесь были одни из лучших в Европе138. Не случайно, что именно в Ирландии появился в IX в. такой высокоодаренный мыслитель-инок, как Иоанн Скот Эриугена, представляющий из себя уникальное явление в ту эпоху139. В основе этого удивительного «феномена Эриугены» лежит глубинное сродство древнеирландского и греко-восточного монашества. То же самое сродство наблюдается и в самом раннем слое английского христианства140: «феномен Беды Досточтимого», не менее яркий, чем «феномен Эриугены», несомненно свидетельствует об этом. Глубокий знаток Священного Писания141, начитанный и в святоотеческих творениях (как западных, так и восточных), он был святым по жизни человеком, неразрывно сочетая, подобно восточным подвижникам, в своей личности, «теорию» и «практику», созерцание и духовное делание. В этом ученом монахе, воспитавшем множество достойных учеников, как бы оживают лучшие образы древнецерковных «дидаскалов». Его церковное служение можно суммировать одной краткой фразой: «изучать, учить, писать»142. Последние дни жизни Беды, описанные одним из его учеников, неложно запечатлевают это: «Ежедневно он посвящал время занятиям с нами, своими учениками, и остаток дня проводил, сколько мог, в пении Псалтири. Он с радостью стремился бодрствовать всю ночь в молитвах и благодарениях Богу, прерываясь только для недолгого сна; [просыпаясь], он тотчас начинал повторять привычные напевы Писания и, простирая [вверх] руки, не забывал благодарить Господа»143.

Примеров такой истинной святости древнее западное монашество явило столь же много, сколь и восточное. Помимо всем известных светочей и ду-хоносцев (св. Мартина, преп. Венедикта и др.), обильное множество малоизвестных миру угодников Божиих славили имя Господне своей жизнью в различных частях западно-христианской «ойкумены». Например, немалый сонм их подвизался на противоположной от Ирландии окраине Римской империи – в дунайских провинциях. Епископ Никита Ремесианский144 свидетельствует, что в Дакии (нынешней Сербии) в начале V в. гористые и дикие места его епархии, где раньше обитали одни разбойники, заселило множество подвижников, проводящих ангельскую жизнь145. В близкой к Дакии провинции Норик также в V в. просиял св. Северин, который, по словам его жизнеописателя, принял от Бога, помимо прочих даров «исключительный дар воздержания, обуздывая плоть свою многочисленными постами и доказывая, что тело, взращенное на обильной пище, несет скорую погибель душе»146. Его примеру последовали многие, и св. Севрин стал устроителем монашества в этой придунайской провинции. Иноков «слуга Божий постоянно призывал следовать примеру блаженных отцов. К этому он добавил наставление в святом образе жизни и в качестве приложения оставил труд, в котором говорил не только о том, что тот, кто оставил родителей и мир, не должен оглядываться на покинутые соблазны светского великолепия, которых он, в свое время, сам избежал, но и присовокупил к словам своим ужасный рассказ о жене Лота. Напоминал он также и о том, что порывы страсти следует смирять страхом Божиим и таким же образом должно одолевать пожар телесных искушений, если по милости Господа он не был затушен обильными слезами»147. Жизнь и поучения св. Северина еще раз свидетельствуют, что древнее иночество, разнясь по внешним проявлениям своим, было едино по глубинной сути своей.

Таким образом, монашество, зародившееся в конце III – начале IV вв., на протяжении буквально од-ного-двух столетий быстро завоевало всю христианскую «ойкумену». Иночество утруждалось в постах и молитвах, непрестанно трудилось, вело беспрерывную духовную брань с «духами злобы поднебесной» (Еф. 6:12). Для каждого из представителей древнего монашества само собою разумелось, что «вступающий в иноческую жизнь должен отдаться всецело воле и водительству Божиим, благовременно приготовиться к терпению всех скорбей, какие благо-угодно будет Промыслу Всевышнего попустить рабу Своему во время его земного странствования»148. Поэтому, всецело предавшись воле Божией, древнее иночество стало светом миру: оно утешало скорбящих, поддерживало изнемогающих и укрепляло слабеющих; с молитвой оно миссионерствовало и противостояло еретикам. Кроме того, на протяжении многих веков, особенно в смутные периоды средневековья, монастыри играли огромную роль центров духовного просвещения. «Здесь в них, среди всеобщей суматохи, люди теоретических наклонностей находили тишину и спокойствие, необходимые для мирных занятий наукою. Здесь сходилось общество высоких личностей, недовольных окружающей действительностью, и в своей мысли, в занятиях священной и частью светской ученостью находивших отраду от тяжелых давяищх впечатлений: при этом общении обменивались знаниями и суждениями, и от того здесь произрастали вопросы высшего знания, над которыми за оградой монастыря некогда было думать, здесь хранилось, развивалось и утверждалось воззрение религиозно-богословское, переходившее от одного поколения к другому. Здесь скорее всего можно было найти книжные сокровища, которые в то время были так дороги и редки, и которые нередко расхищали и уничтожали при беспокойстве и тревогах того времени»149. А поэтому иночество также воспаряло на самые высоты тайнозрительного богословия, постоянно размышляло над Священным Писанием и творило шедевры мировой литературы. И почти все самое лучшее, что было создано христианской культурой, вышло из недр монашества и обязано ему.

* * *

16

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 26–114. Факт происхождения монашества из внутреннего развития Церкви и духовной жизни ранних христиан (а не из каких-либо внешних факторов) признается многими современными исследователями. В древнехристианском аскетизме иногда подчеркивается роль Оригена, как одного из главных «теоретиков» этого аскетизма. См.: Schneemelcher W. Erwдgungen zu dem Ursprung des Mцnchtums in Дgypten // Christentum am Nil. Hrsg. von K. Wessel. Recklinghausen, 1964, S. 131–139; Baumeister Th. Die Mentalitдt des frьhen дgyptischen Mцnchtums. Zur Frage der Ursprung des christlichen Mцnchtums // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, Bd. 88, 1977, S. 147.

17

Казанский П. С. П исьмо о монашестве // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, ч. 9, 1850, с. 242–243.

18

Понятие «пустыня» в древности часто ассоциировалось с чувством страха и ужаса; в первоначальном иночестве оно имело и «мистический смысл», обозначая место, где человек вступает в открытую схватку с легионами темных сил; но также предполагается, что именно в пустыне человек находится в самой непосредственной близости к Богу. Впрочем, этот «мистический смысл» отнюдь не означал забвения реальности, ибо древние иноки ежедневно сталкивались с конкретными трудностями жизни в пустынных и отдаленных местах. См. предисловие к кн.: Histories of the Monks of Upper Egypt and the Life of Onnophrius by Paphnutius. Transl. with an Introduction by T. Vivian. Kalamazoo, 1993, p. 21–23.

19

Общественное служение Господа, как известно, также началось после 40-дневного пребывания в пустыне, где он подвергся трем искушениям от диавола, которые «обнимают весь круг человеческих искушений». См.: Богословский М. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям св. Евангелистов. Историко-экзегетическое исследование. Вып. I. Казань, 1908, с. 116.

20

Слова св. Афанасия Великого. См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 129.

21

См. характеристику: «Le monachisme est done prolongement, sans alteration, de. la foi primitive». Mata el-Maskine. Saint Antoi-ne ascete selon l'Evangile. Abbaye de Bellefontaine, 1993, p. 44.

22

См.: Heussi К. Der Ursprung des Mцnchtums. Tьbingen, 1936, S. 75.

23

Сократ Схоластик. Церковная история. Μ., 1996, с. 186–187.

24

См.: The Lausiac History of Palladius, v. II. Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904, p. 25. Руины монашеских поселений в Нитрии, просуществовавших до конца VIII – начала IX вв., покрывают пространство приблизительно в 27 км. См.: WipszyckaE. Apports de l'archeologie a Phistoire du monachisme egyptienne // The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquim held in Cracow-Tyniec 16–19 th ноября 1994. Ed. by Μ. Starowieyski. Cracow, 1995, p. 65–66.

25

По свидетельству коптской версии «Лавсаика», в молодости он был актером (мимом) в Александрии и «стал великим человеком в мире»; отрекшись же от мира, он сделался «великим в деле Божием». См.: Quatre ermites egyptiens d'apres les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. De Vogьe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 147.

26

См.: Chitty D. J. T he Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966, p. 13.

27

Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Перевод с латинского М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 102.

28

См.: Казанский П. С. П одвижники Скитской пустыни в Египте // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 31–73.

29

Ср. свидетельство аввы Феодора у блаж. Иоанна Мосха: «Воистину, чада, скитские монахи совсем ослабили, строгую скитскую жизнь, по предсказанию старцев. Поверьте, чада, мне, старику, что прежде у скитских иноков наблюдалась великая любовь, и строгое воздержание, и дар разумения». Луг Духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. Перевод с греческаго М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915, с. 71.

30

Тот же Руфин, передавая свои впечатления от Нитрии, пишет: «Нигде не видели [мы] также такой любви к изучению Писаний, к Богомыслию, к духовной мудрости, так что мы чувствовали себя как бы среди витий божественной мудрости». Жизнь пустынных отцов, с. 92.

31

Лященко Т. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 73.

32

См.: Сидоров А. И. С вятитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с. 9–13.

33

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 156–163.

34

Хронология жизни преп. Пахомия и этапы становления па-хомиевского иночества еще уточняются исследователями. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 202–217.

35

См.: Joest Ch. Ара Pachom – Mцnchsvater und Diener aller. Die Doppelberufung Pachoms (347) und sein Konflikt mit Theodoros (368) // Studia Monastica, v. 36, 1991, S. 171.

36

Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Очерк из истории пастырства в монастырях. Казань, 1899, с. 68.

37

См.: Borrows Μ S. On the Visibility of God in the Holy Man: A Reconsideration of the Role of Ара in the Pachomian Vitae // Vigiliae Christianae, v. 41, 19.87, p. 25.

38

Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 168–169.

39

См.: Steidl В. Der heilige Abt Theodor von Tabennesi // Erbe und Auftrag, Bd. 44, 1968, S. 91–103.

40

Кекелидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии, 1911, т. I. с. 178–179.

41

«Шенуте происходил из крестьянской семьи, в детстве пас небольшое стадо овец, работал наемным подпаском, а потом начал подвизаться в монастыре под духовным руководством аввы Пжоля, своего дяди по материнской линии, с самого начала монашеского подвига удивляя окружающих ревностью по Боге и суровостью аскетических подвигов». Головкина Η . Г. Ранние коптские источники по истории монашества // История египетских монахов. М., 2001, с. 101.

42

См.: Elm S. «Virgins of God». The Making of Ascetism in Late Antiquity. Oxford, 1994, p. 297–310.

43

См.: Judge Ε. A. Fourth Century Monasticism in the Papyri // Proceedings of the XVI International Congress of Papyrology. Chico, 1981, p. 612–620.

44

См. английский перевод этих писем в кн.: Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook. Minneapolis, 1990, p. 459–462.

45

«Он так изнурял плоть свою трудами и так утучнял душу возвышеннейшими помыслами; пишет Евагрий, что на земле приобщился жизни ангельской и постоянно был живым памятником монашеского́ жития и Богосозерцания». Казанский П. С. С вятый Исидор Пелусиот // Прибавления к изданию творений святых отцёв в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 476.

46

Ср. характеристику:. «Изучение, в тишине монастырской жизни, Священного Писания и чтение отцов дало Исидору то, к чему он стремился: он постиг истинную христианскую мудрость, а строгая подвижническая жизнь доставила ему известность и славу опытного инока.

47

См.: Evieux Р. Isidore de Peluse. Paris, 1995, p. 11–28.

48

Подробно см.: Ibid., p. 241–290.

49

Заварин И. Преподобный Исидор Пелусиот, как учитель иноческого подвижничества // Православный Собеседник, 1899, ч. II, с. 106.

50

См., например, характеристику святителя, данную одним из первых русских патрологов: «Борьба с арианством была главною задачею всей многострадальческой жизни александрийского святителя, победа над ним – целью важнейших трудов его, а заслуги для Церкви, оказанные им на этом? поприще, были столь разительны, что еще при жизни он почтен редкими наименованиями непобедимого защитника веры, отца Православия, Великого. Посему-то все, что он сделал по поводу арианской ереси и против нее, достойно не только удивления, но и особенного изучения». Довягин Ε. О заслугах святаго Афанасия Великаго для Церкви в борьбе с арианством. Спб., 1850, с. 4–5.

51

Например, христологию, сотериологию и учение о человеке св. Афанасия нельзя мыслить вне контекста его аскетического богословия. См.: Roldanus J. Le Christ et l'homme dans le theologie d'Athanase d'Alexandrie. Etude de la conjonction de la conception de l'homme avec christologie. Leiden, 1977, p. 277–348.

52

См.: Kьhnweg U. Athanasius und das Mцnchtum // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 25–32. О связи св. Афанасия с пахомиев-ским монашеством, восходящей к самому началу его архипастырской деятельности см.: Bernard L. W: A thanasius and the Pachomians // Ibid., p. 3–11.

53

При этом святитель особое внимание обращал на женское монашество (или, точнее, «женский аскетизм»), имевший большое значение в ту эпоху и подвергавшийся многочисленным искушениям от различных видов еретического «лжеаскетизма». См.: Brakke D. Athanasius and the Politics of Asce-tism. Oxford, 1995, p. 17–79.

54

Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, в 2-х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 315.

55

См. предисловие к английскому переводу указанных посланий: The Monastic Letters of Saint Athanasius the Great. Translated with an Introduction by L. W. Barnard. Oxford, 1994, p. VII.

56

См.: Elm S. Op. cit., p. 357–370. Правда, вряд ли приемлем тезис этой исследовательницы, что главной опорой св. Афанасия были александрийские подвижники (и, особенно, подвижницы), а не «египетские» в узком смысле этого слова.

57

Важные свидетельства на сей счет представляют «Истории монахов верхнего Египта», датирующиеся самым концом IV в. См.: Histories of the Monks of Upper Egypt, p. 73–141.

58

См.: BrakkeD. Op. cit, p. 80–141. Св. Афанасий, помимо прочего, «хотел, чтобы пример жизни иноческой назидал не одних удалившихся от мира. Воспитанников пустыни, возвышавшихся своими добродетелями пред прочими, он призывал на служение Церкви и поставлял в епископы. Еще св. Александр избирал между иноками пастырей Церкви: преемник св. Александра подражал его примеру и чем более благотворными оказались первые опыты такого избрания, чем более стесненные обстоятельства Церкви требовали от пастырей ее готовности на всякие лишения, тем охотнее св. Афанасий вверял попечение о пастве Христовой инокам, устраняя всякий предлог с их стороны к уклонению». Горский А. В. Ж изнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александ-рийскаго. Сергиев Посад, 1902, с. 120.

59

См., например, высказывание о древнем иночестве, как о «паническом. бегстве (stampede) от кафолической Церкви» в кн.: Workmдn Η. В. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, p. 11. Ср. также: Griggs С W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1990, p. 102, 146–148, 152.

60

См.: The Church in the Christian Roman Empire by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval, L. Brehier, v. II. The Life of the Church in the Fourth Century. London, 1952, p. 482–486.

61

См.: Сидоров А. Я. Д ревнехристианский аскетизм, с. 147–156.

62

Архимандрит Феодосии, (Олтаржевский) . Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899, с. 121–122.

63

Св. Кирилл Иерусалимский замечает на сей счет: «Не ныне начали отовсюду собираться сюда во множестве чужестранные, но с тогдашних (апостольских. – А. С.) времен». Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 279.

64

См. высказывание одного историка палестинского иночества: «Иерусалим стал градом паломников и монахов». BinnsJ. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford, 1994, p. 84.

65

О самой паломнице, происходившей из южной Галлии и совершившей свое паломничество в 381–384 гг., см. предисловие к изданию: Egerie. Journal de voyage (Iteneraire). Ed. par P. Maraval // Sorces chretiennes, N 296. Paris, 1982, p. 15–39.

66

Текст см.: Ibid., p. 234. Русский перевод: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М., 1991, с. 195–196.

67

Таковым был блаженный Иннокентий – монах и пресвитер Елеонский, который наставлял в иноческой жизни еще ново-начального Палладия: он некогда был сановником при императоре Константине, женат и имел сына Павла, служившего в императорской гвардии. От всего этого Иннокентий отказался ради стяжания Царства Небесного, обретя многие духовные дары. См.: Lausiac History of Palladius, v. II, p. 131.

68

О них см.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 216–236.

69

См.: Clark Ε. A. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, p. 11–42.

70

См.: Hunt Ε D . Palladius of Helenopolis: A Party and its Supporters in the Church of the Late Fourth Century // Journal of Theological Studies, v. 24, 1973, p. 456–480.

71

См. нашу вступительную статью к кн.: Блж. Феодорит Кир-ский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви». В приложении – «Житие Map Евгена». Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996, с. 97–133.

72

Малышевский И . Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера. Киев, 1892, с. 24–25.

73

См. характеристику столпничества как «добровольного мученичества», продолжающего дело древнехристианских мучеников: «Для своего времени св. столпники были тем же, чем были мученики в первые времена христианства, т. е. живым свидетельством святости Христовой веры, образцом чистейшей нравственности, побуждением и подкреплением для колеблющихся и орудием обращения для неверных». Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. Спб., 1913, с. 273.

74

Соколов И. И. Сирийское монашество до начала VII века. Исторический этюд // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества, т. XXIII, 1912, с. 21.

75

См.: Murray К The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church // New Testament Studies, v. 21, 19741975, p. 59–80. Творения святых каппадокийских отцов также показывают, что самая значительная часть оглашенных была представлена людьми преклонного возраста. Но следует также отметить, что крещение принимали и те, которые уже встали на иноческую стезю. См.: BernardiJ. La predication des P0res Cappadociens. La predicateur et son auditoire. Paris, 1968, p. 395. Вообще отмечается, что, например, у св. Василия Великого идеал аскетического совершенства как бы предназначался для всех христиан. См.: Fedwick P. J. T he Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979, p. 161–165. В этой связи можно еще констатировать, что в творениях его «иноческое состояние» и «состояние новокре-щенных» тесно увязывалось друг с другом. См. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le baptme. Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes, N 357. Paris, 1989, p. 18–19.

76

См.: Nedungatt G . The Covennanters of the Early Syriac Speaking Church // Orientaliд Christiana Periodica, v. 39., 1973, p. 191–215.

77

См.: Guillaumont A. Etudes sur la spiritualite de l'Orierit chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 197.

78

Создавая этот труд, Кирский архипастырь исходил, среди прочего, из того, что «великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства». Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность, т. 2. М., 1890, с. 419.

79

Церковная история Эрмия Созомена Сламинскаго. Спб., 1851, с. 455–457.

80

См.: Garrigues J- Μ.; Legrez Ε J. Moines dans l'assemblee des fid-eles. A l'epoque des Peres. IVe-VIIIe siecles. Paris, 1992, p. 44–48.

81

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 163–186.

82

См.: Elm S. Op. cit., p. 106–136.

83

Эту «партию» иногда неверно называют «полуарианством»; однако, при всех недостатках своего учения омиусиане были, безусловно, ближе к защитникам Никейского символа веры, чем к арианству. В общем омиусианство отражало «не совсем удавшуюся богословско-теоретическую попытку выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 9, с. 755.

84

См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Вып. I. М., 1880, с. 105–136.

85

См.: Горчаков Μ. И. Церковное право. Краткий курс лекций. Спб., 1909, с. 43.

86

Разброс мнений среди ученых здесь достаточно широк: от 40-х до 70-х годов IV в. См.: Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. L Харьков, 1893, с. 188.

87

«Председательствовал на Соборе Евсевий Никомидийский, а присутствовало 13 епископов». Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрий-скаго. М., 1994, с. 27.

88

Подробно см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, Т. I, 1. Paris, 1907, p. 1029–1045.

89

Св. Василий Великий в «Нравственных правилах» говорит: «Имеющие не много (перевод несколько некорректен: «имеющие некоторые», т. е. достаточные. – А. С.) сведения в Писании за отличительный признак святых должны признавать плоды Духа, и у кого есть таковые плоды, того принимать, а у кого нет, того отвращаться». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 478.

90

Ср. на сей счет замечание: «Девственницы IV и V вв. одевались и носили все те одежды, какие были предписаны уставами той поры для монахов. По крайней мере, так было на Востоке». Архимандрит Иннокентий (Беляев). Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований. пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899, с. 99–100.

91

См.: «Раб, наравне со свободным, был допущен к участию в таинствах и богослужебных собраниях верующих. Ему открыт был доступ к семейной жизни, и его брак, подобно браку его господина, был признан нерасторжимым. Церковь благословляет брачные союзы рабов не только с женщинами свободнорожденными, но и с особами аристократического происхождения. Рабу, наравне со свободным человеком, доступны были все степени иерархии, не исключая и епископской. Раб находил место своего вечного упокоения на общих кладбищах, рядом со свободным. Наконец, во время гонений раб страдал и умирал рядом со свободным и вместе с ним увенчивался одням и тем же венцом славы. Это уравнение рабов со свободными в непосредственной области Церкви не могло не отражаться благотворным образом и на их чисто правовых отношениях. Указанное признание раба равноправным со свободным человеком в жизни Церкви рассеивало предрассудки римского общества касательно рабов, как низших, презренных существ, поднимало их во мнении общества и побуждало последнее иначе относиться к ним. Не мог же в самом деле господин со спокойной совестью трактовать раба, как свою вещь, когда он был ему братом во Христе! Такое отношение Церкви к рабам должно было влиять на настроение общества и на изменение отношений его к рабам сильнее всяких предписаний гражданских законов, и тем способствовать отмене рабства в гражданской жизни». Мухин Н. Отношение христианства к рабству в Римской империи. Цер-ковно-историческое исследование. Киев, 1916, с. 296–297.

92

Об этом, в частности, свидетельствует первое его послание, адресованное «Евстафию Философу», под которым следует подразумевать Евстафия Севастийского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Une Strategie de communion. Roma, 1992, p. 88–93.

93

Подробно об обстоятельствах этого разрыва см.: Rousseau Ph. Basile of Caesarea. Berkeley-Los Angeles-London, 1998, p. 239–245; Pouchet R. Op. cit., p. 283–286, 395–404. П. Федвик также подчеркивает, что в основе разрыва были вероулительные вопросы, а не аскетическая практика. См.: Fedwick P. J. Ор. cit., р. 160.

94

См.: Desprez V. Le monachisme prlmitif. Des origines jusqúau concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 327–328.

95

См., например, его рассуждение: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. М., 1991, с. 88.

96

«О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей,, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф, 4, 3)». Там же, с. 146.

97

Иногда констатируется, что св. Василий был преимущественно вдохновителем , а не организатором монашества, позволяя иноческим общинам, находившимся в сфере его влияния развиваться достаточно самостоятельно. См., например: Gain В. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de C6saree (330–379). Roma, 1985, p. 123–161. Но мы. бы не стали столь резко разграничивать вдохновителя и организатора , которые в лице св. Василия тесно сплелись.

98

Один исследователь подмечает, что идеалом св. Василия был монах, сочетающий в себе воина, силою берущего Царство Небесное, атлета, всегда готового бросить вызов противнику и принять его вызов, и дитяти, который обретает спасение благодаря своей простоте и доверчивости. См.: Osborn Ε. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1978, p. 86–87.

99

См.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 405–411.

100

См.: Dagron G. Les moines et la Ville. Le monachisme a Constantinople jusqúau concile de Chalcedцine // Travaux et Memoires du Centre de Recherche d'Histoire et de Civilisation Byzantines, t. 4. Paris, 1970, p. 229–276.

101

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 296–297.

102

Сократ Схоластик. Церковная история, с. 114.

103

Данное монашество, критикуемое Златоустым отцом, можно определить как монашество «формальное». См.: Никольский С. История Церквей Антиохийской и Константинопольской за время святаго Иоанна Златоуста, по его творениям. Отдел Н-й. Ставрополь-Кабказский, 1905, с. 59–72.

104

При этом он исходил из того, что и для мирян «нужно не приискивать отговорки, но в самих городах вести монашескую жизнь, иначе говоря, жизнь евангельскую, так как это одно и то же. Нужно быть трезвенным, подобно монахам; подобно им молиться, трудиться и выказывать себя милосердым. «Все повеления закона у нас общи с монахами, за исключением только одного – безбрачия». Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Спб., 1897, с. 269.

105

См.: Palladios . Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I. Ed. par A. – M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 341. Paris, 1988, p. 127–128.

106

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 565–566. По словам И. В. Попова, «меры, принятые против бродячих монахов, и обличения, направленные против них, возбуждали ненависть к епископу и среди мнимых подвижников благочестия». Попов И. В. С вятый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 88–89.

107

См.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, t. II, 1. Paris, 1908, p. 146.

108

См.: Leroux J. M. S aint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly de 1974. Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975, p. 141–143.

109

Об этой поддержке см.: Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. par G. J. Μ. Bartelink // Sources chretiennes, N 177. Paris, 1971, p. 16.

110

См. вступительную статью к кн.: Les moines acemetes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite. Presentation, traduction et notes par J. – M. Baguenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 11–71.

111

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 202–353.

112

См., например, слова св. Киприана Карфагенского, обращенные к девам, избравшим целомудренную жизнь: «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в веке сем достигли уже славы воскресения и преходите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными, пребывая девами, вы уподобляетесь Ангелам Божиим. Только да пре- – бывает твердо и непоколебимо девство ваше; и с каким мужеством, с какою решимостью положили вы ему начало, таким да пребудет оно у вас и навсегда, ища для себя украшений не в ожерельях и одеждах, но в добрых нравах. Имейте в виду одного Бога и одно небо; не обращайте устремленных горе очей своих к похотям мира и плоти, – не низводите их долу, к земному». Творения святаго священномученика Киприана Епископа Карфагенскаго, ч. II. Киев, 1891, с. 144–145.

113

См.: Lawrence С. Н. Medieval Monasticism. Forms of Religious ς Life in Western Europe in the Middle Ages. London-N. Y., 1989, p. 11–13.

114

См.: De VogiieA. Histoire litteraire du mouvement monastique dans Pantiquite, 1.1. Paris, 1993, p. 16–48.

115

См. характеристику его как «сведующего последователя Евагрия»: Guy J-С. Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle. Paris, 1959, p. 26. Несколько преувеличенное значение этой «оригенистской традиции» придается в работе: Munz Р. John Cassian // Ecclesiastical History, γ. 11, 1960, p. 1–22.

116

См.: Chadwick О . John Cassian. Cambridge, 1968, p. 11.

117

См.: Rousseau Ph. Ascetics, p. 178.

118

См.: Garrigues J-Μ.; Legrez F. J. Op. cit., p. 81–136.

119

Об этом институте см. работу: Camelot Th . Virgines Christi. La 6yirginite aux premiers siecles de l'Eglise. Paris, 1944. См. также упоминаемую монографию: Elm S. "Virgins of God".

120

Сульпиций Север. Житие святого Мартина, Епископа и Исповедника // Альфа и Омега, 1998, № 2 (16), с. 225.

121

См.: Prinz F. Askese und Kultur. Vor-und frьhbenediktinisches Mцnchtums an der Wiege Europas. Munchen, 1980, S. 59–67.

122

В Новое время он пережил много трудностей, но был возрожден и продолжает существовать. См.: Antier J. – J. Lerins rile sainte de la Cote d'Azur. Paris, 1973, p. 271–316.

123

Цит. по кн.: Байе Ш. Христианство в Галлии и утверждение варваров // Общая история европейской культуры. Т. VII. Спб., 1913, с. 294.

124

О его жизни см.: Labrouse. Μ Saint Honorat, fondateur de Lerin et Pevque d'Arles. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 13–24.

125

См.: Prinz Ε Frьhes Monchtum im Frankreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinland und Bayern (4. Bis 8. Jarhundert). Munchen-Wien, 1965, S. 47–87.

126

Правда, обилие литературных произведений, вышедших из среды леринского иночества, контрастирует со скудостью конкретных сведений относительно обыденной жизни этого монастыря. См.: De Vogьe A. Les debuts de la vie monastique a Lerins. Remarques sur un ouvrage recent // Revue d'Histoire Eccle-siastique, t. 88, 1993, p. 8–9.

127

См.: Kaspar С. Μ Theologie und Askese. Die Spiritualitдt des Inselmцnchtums von Lerins im 5. Jahrhundert. Munster, 1991, S. 58.

128

Петрушевский В. Сальвиан, пресвитер Массилийский, и его сочинения // Труды Киевской Духовной Академии, 1892, № 7, с. 435–436.

129

Zumkeller Α. Das Mцnchtum des heiligen Augustins. Wьrzburg, 1950, S. 104–105.

130

См.: Munier C. Problemes monastiques et conciles Africains (A. 345–427) // Augustinianum, v. 39, 1999, p. 149–168.

131

Zumkeller A. Op. cit., S. 121–152.

132

Наличие таких монастырей засвидетельствовано уже в 387 г.. См. предисловие к кн.: Frьhes Mцnchtum im Abendland. Eingeleitet, ubersetzt und erklдrt von K. S. Frank, Bd. I. Munchen, 1975, S. 14–19.

133

См. вступительную статью: Сидоров А. И. Ж изнь и труды святителя Григория Великого (Двоеслова) // Святитель Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999, с. X.

134

О пребывании св. Патрика в. этой обители свидетельствует один источник VII в. («Изречения Патрика»), которому, скорее всего, следует доверять. См.: Hanson R. Р. С. The Life and Writings of Saint Patric. London, 1968, p. 13.

135

Об этом свидетельствуют его уставы, особенно первый, изложенный в форме собеседования трех египетских старцев: Серапиона, Пафнутия и Макария. См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 274–275.

136

Святитель Патрик Ирландский. Исповедь. Перевод Н. Л. Холмогорова // Альфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 150.

137

«Св. Патрик основывал и монастыри, однако в стране, где все селились обособленно хуторами, церковные общины с самого начала были организованы скорее как монастырские; отдельные поселения, где жили священно-и церковнослужители, с епископом во главе». Милкова Ε . Крещение Ирландии и ирландская Церковь в V-IX веков // Алфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 160. «Ориентация на монастырь и монастырскую культуру отличала ирландское христианство с самых первых десятилетий его существования». Михайлова Т. Святой Колумба Ирландский // Альфа и Омега, №,3 (14), 1997 с. 240.

138

См.: Lawrence С. Я. Op. cit., р. 44–49. См. также: «Около 600 года, например, в одной Ирландии, благодаря счастливому почину ее великого просветителя св. Патрика – (400–470), который, как бы провидя будущее, с восторгом говорил уже в своем «Исповедании», что «filii et filiae scottorum – сыны и дщери скотов (ирландцев) появились в монашеском чине и в числе девственниц», – в Ирландии, при ближайших преемниках св. Патрика, насчитывалось около «тысячи монастырей», которые в течение VII в. оказывают влияние на весь европейский континент, рассылают во все стороны учителей, проповедников, миссионеров, с необыкновенной энергией про-лагающих пути для развития христианской культуры, делаются «христианскими Афинами», куда любознательная молодежь стекалась со всего Запада для довершения богословского образования. Кипучая ученая и литературная работа открывается в этих монастырях, в монастырях основанных ими и в их школах, по страстному увлечению в занятиях соперничавших с монастырями южной Галлии (аббатство Lerins): переводы и комментарии, гимны и проповеди, отцы Церкви и древние классики – читались, изучались и разрабатывались, распространялись в сотнях списков…». Пономарев А. Собеседования св. Григория Великаго о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. Опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии. Спб., 1886, с. 135–136.

139

См. его характеристику: «Характерной чертой для Эригены, мыслителя, жившегб на латинском Западе, является его высокое уважение к греческому Востоку и стремление усвоить и перенести на западную почву результаты восточной спекуляций. Эта именно черта· и сделала и его и его систему аномалией в среде тех условий места и времени, в которых он жил, – сделала его, чужеземца для окружающей его среды по происхождению (кельта), чуждым в известном смысле и по духу для современной ему богословской учености в лице франкских ее представителей, и создала для него и его системы совершенно исключительное положение в общей истории умственного развития западного мира». Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1999, с. 90.

140

«На протяжении VII в. и вплоть до 20-х гг. VIII в. на территории Англии бытовали две церковные традиции, условно называемые кельтской и римской. Различия между ними были, строго говоря, не догматическими, а касались более повседневной церковной практики. Кельтское христианство ориентировалось на традицию раннего египетского монашества. Практика, которую принесли с собою миссионеры, посланные святителем Григорием Великим, папой Римским, связывалась с Римом, хотя скорее могла быть названа средиземноморской, итало-византийской». Ненарокова М. Смиренный монах и учитель // Альфа и Омега, № 4 (18), 1998, с. 239–240. Можно, наверное выделить в английской церкви этого периода еще и третью традицию – галльскую.

141

Толкования Писания Беды обеспечивают ему почетное место в истории патристической экзегезы. См. Ward В. The Venerable Bede. London, 1990, p. 41–87.

142

См.: Caroll Th. A. The Venerable Bedë His Spiritual Teachings. Washington, 1946, p. 23.

143

Ненарокова М. Смиренный монах, с. 243.

144

Друг Павлина Ноланского и весьма интересный богослов, создавший, среди прочих произведений, и довольно обширный катехизис (первый на латинском языке). См.: Gamber К. Niceta von Remesiana Instructio ad competentes. Frьhchristliche Katechesen aus Dacien. Regensburg, 1964, S. VII-VIII.

145

См.: De Vogiie A. Le monachisme en Occident avant saint Berioit. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 123.

146

Житие святого Северина (с приложением оригинального латинского текста). Перевод с латыни, вступительная статья, комментарии А. И. Донченко. Спб., 1999, с. 223.

147

Там же, с. 233.

148

Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия епископа Ставропольского, т. V. М., 1998, с. 124.

149

Певницкий В. Ф. И з чтений по истории христианской литературы. Состояние просвещения и направление умственной деятельности в V и VI веке (43 Ц-6Q4) // Труды Киевской Духовной Академии, 1864, т. 1, с. 299.


Вам может быть интересно:

1. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения: Из давних времен Христианской Церкви – Приложение к статье VIII профессор Алексей Петрович Лебедев

2. Очерк истории обрядовой стороны Таинства Елеосвящения профессор Александр Львович Катанский

3. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 2 – Сокращения профессор Алексей Иванович Сидоров

4. Лекции по истории Древней Церкви – История утверждения православия на Востоке профессор Александр Иванович Бриллиантов

5. На путях к Вселенскому собору – II. Без русской церкви профессор Антон Владимирович Карташёв

6. История стенописи Успенского собора в Москве Александр Иванович Успенский

7. Зоровавель : Из истории мессианских чаяний и возникновения иудейства. Эрнест Селлин, профессор богословия в Вене протоиерей Александр Петровский

8. История русской словесности. Часть 2. Отдел 3. Литература в царствование Александра I профессор Иван Яковлевич Порфирьев

9. Из истории протестантской миссии среди калмыков священномученик Гурий (Степанов)

10. О сношениях Русской Церкви со святогорскими обителями протоиерей Александр Горский

Комментарии для сайта Cackle