История учения о Св. Троице в IV веке

(Тринитарный вопрос)

Римское государство и христианская церковь в начале ΙV века. – Характеристические черты изучаемой эпохи. – Особенности приходской жизни в Александрии. – Личность Ария. – Начало споров о Божестве Сына Божия и дальнейшее развитие их до вмешательства императора Константина Великого. – Учение Ария и св. Афанасия Александрийского.

* * *

Начало IV века открывает собой новую эпоху не только в истории христианства, но и в истории римской империи. В первые два десятилетия этого века государство и церковь переживают ряд событий исключительной важности, на целые века вперёд определившие собой ход дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 лет, царствование Диоклетиана окончилось крахом для империи и жесточайшим гонением для лучшей части её населения – христиан. Разделённая между несколькими самостоятельными и независимыми друг от друга правителями⁵⁵⁶, империя готова была распасться на свои составные части и христианская церковь в течение нескольких годов должна была выставлять всё новые и новые жертвы таким отъявленным врагам и ненавистникам христианства, как Галерий и Максимин Дайя. В первый раз в истории христиане и языческое население в его высшем слое соединились в общем недовольстве наставшим порядком вещей и тот, кто сумел бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полным хозяином дела... В великие переходные эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометр общественной жизни повышается и назревшие потребности упорно ищут себе исхода, сама история часто выдвигает людей, которые сознательно или бессознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекают к себе симпатии всех и создают новый порядок на развалинах старого. Таков был император Константин, унаследовавший имя Великого. В лице Константина на сцену истории выступил мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новые стремления своей эпохи: он смело и резко порвал с вековыми традициями Рима, первый умел понять внутреннюю силу христианства, примирил его с государством, при помощи его восстановил и на нём основал единство империи. Что побудило Константина Великого встать на сторону христианства? – гениальная ли проницательность опытного политика, усмотревшего опору для государства там, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственного духа или небесное откровение в той или другой форме, – решить эту загадку за недостатком и противоречивостью сведений невозможно⁵⁵⁷.

Первым торжественным проявлением этого вновь нарождавшегося союза между римским государством и христианской церковью был поход Константина на Италию и битва при Мильвиевом мосте. Рим, эта национальная гордость империи, центр её тысячелетнего величия и культа, пал пред знамёнами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшим явлением в области духа, отразившимся во всех уголках тогдашнего мира. Эдикт 313 года, изданный в Милане Константином вместе с восточным своим соправителем Лицинием, обозначил собой резкий переворот в религиозной политике римского государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию как на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианом на христиан, этим виднейшим представителем политического гения язычества на троне, было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой восстановить, посредством жесточайшего гонения на христиан, распадавшийся национальный культ. Признание христианства дозволенной государством религией, провозглашённое миланским эдиктом, и предоставление ему прав, одинаковых с национальным культом, было первым крупным шагом на пути к разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшегося между церковью и государством союза обнаружилась в самый же первый момент его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обеспечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина с Лицинием, когда сами языческие боги, вышедшие навстречу воинам Константина отступили пред лабарумом с монограммой Христа, отдали во власть его всю империю⁵⁵⁸. Восстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы, – силы христианского Бога, и в конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близок тот момент, когда христианство совсем заменит собой национальный культ. То, чего не удалось достигнуть Диоклетиану, и к чему он стремился со всею страстностью своего упорного характера, Константин осуществил на деле. В христианской церкви с её нравственной мощью, с прочно развитой организацией и пользовавшейся громадным авторитетом иерархией, он нашёл новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организм и вдохнувшую в него свежую энергию; и если восточная половина империи не пала под ударами варваров и продолжала после Константина более чем тысячелетнее существование, то этим она обязана своему союзу с христианством.

Ещё более блестящими последствиями отразился этот союз на состоянии христианства. Энтузиазм гонимой церкви направлялся более ко вне, чем внутрь её самой, более к расчистке свободного поля для деятельности, чем к самой этой деятельности. Переход Константина в христианство и предоставленные им и его преемниками привилегии, сняли тот юридический гнёт, который лежал ранее на каждом христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора, – пора всецело заняться своим собственным устроением. Те силы духа, которые тратились ранее на борьбу с внешним врагом, теперь прилагаются к разработке внутренних чисто церковных задач, a внешняя свобода, дарованная государством, обеспечивает полный простор для всестороннего их применения. Поэтому-то ни одна эпоха не поражает нас таким разнообразием событий, такой энергичной жизнедеятельностью, как то время, которое открылось изданием Миланского эдикта. Окидывая беглым взглядом события этой эпохи, мы видим постоянное движение вперёд, нескончаемую борьбу, которая в конце – концов приводит ко благу церкви. Гений христианства раскрывается в полноте своих дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается в прочные формы, разработанные до мелких подробностей. В эту именно эпоху окончательно вырабатывается тот церковный строй, который во всех главных чертах продолжает оставаться и доселе, и отсюда же, как от центра, расходятся по разным сторонам все существующие в настоящее время церкви и общины.

Оценивая эту эпоху с точки зрения нравственного идеала, мы, конечно, не отдадим ей предпочтения по сравнению с предыдущим периодом. Привилегированное положение церкви, её связь с государством, отсутствие всяких внешних стеснений, которые могли бы служить пробным камнем искренности убеждения, – всё это открыло широкий доступ в церковь низменным и земным интересам. Уровень христианской нравственности при новых порядках жизни значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки старого язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям. Эти тёмные стороны церковной жизни, развившиеся после торжества христианства над язычеством, не должны, однако, закрывать пред нами величия и важности совершавшихся теперь событий. Когда смотришь на современный христианский мир, с его вечно соперничающими церквами, с его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какой она была после Константина, является идеалом, на достижение которого трудно и рассчитывать.

Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь в начале IV века, не сказывается так ярко, как в области догматической деятельности. Теперь выступают пред нами не отдельные личности, как Тертуллиан или Ориген, но целые многочисленные по составу партии, хорошо организованные, которые ведут борьбу и в теории и в жизни. И не Рим или Карфаген являются местом их деятельности, а вся церковь вообще. Восток и Запад, Александрия и Антиохия, Рим и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимают такое или иное участие в общем деле. И не одни епископы вели эти споры, a вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были к решению богословских вопросов, – в них участвовало всё тогдашнее общество. Вопрос о Божестве Сына Божия с одинаковой страстностью обсуждался на соборах, в церквах, при дворце императора, в хижинах отшельников, на площадях и рынках. «Всё полно таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах, – говорит Григорий Нисский о современном ему положении вещей, – улицы, рынки, площади, перекрёстки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов, – философствуют о рождённом и нарождённом; хочешь узнать о цене на хлеб, – отвечают: Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, – говорят: Сын произошёл из ничего»⁵⁵⁹. Любопытно, что даже дети не оставались безучастными в общем движении эпохи. Историк Феодорит рассказывает об арианине Лукии, епископе самосатском, как он однажды, проезжая городской площадью, попал в толпу детей, игравших в мяч: случайно мяч прокатился под ногами осла, на котором ехал епископ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его осквернённым, – они не прежде возобновили игру, как перебросив мяч через огонь⁵⁶⁰. Соборная деятельность церкви также достигает своего высшего напряжения. Правда, и в третьем веке, в годы сравнительно спокойного положения церковь пользовалась собором, как высшим органом своего управления, но это были редкие явления, ограниченные какой-либо одной местностью. Не то мы видим, начиная с IV века. Соборы становятся обычным явлением и рассматриваются как единственное и легко достижимое средство к разрешению всех церковных затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своим городам, не только от лица целых областей, но сами императоры охотно прибегают к ним, как к самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своей материальной помощью облегчают осуществление их на деле. Появляется идея вселенского собора, собора по возможности из представителей от всех церквей, и выполняется фактически, причём собор является теперь не только органом управления, но органом вероучения, с высшим божественным авторитетом, а вселенский собор понимается как высшая безапелляционная инстанция в делах веры. Ни один период в истории церкви не поражает такой развитостью соборной деятельности, как время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу в нескольких местах, не успеет окончиться один собор, как начинается другой и вопрос, поставленный на очередь, разрабатывается беспрерывно. В этом признаке дана отличительная черта изучаемого времени, и потому оно лучше всего может быть охарактеризовано, как «эпоха вселенских соборов», подобно тому, как первым трём векам усвояется имя «эпохи гонений».

Но союз церкви и государства, наметившийся ясно уже в царствование Константина Великого, вносит новую струю в догматические движения, о которой не знала христианская древность. В них вмешивается государственная власть и регулирует их по своему усмотрению. Мы увидим ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляет блого самой церкви, умиротворение христианского общества, но это блого она оценивает со своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадает с глубочайшими интересами христианства. Она придаёт особую страстность и без того горячим спорам и своими насильственными мерами сообщает ореол геройства людям, которые сами по себе его не заслуживали. С самого начала арианских движений уже намечается важнейший вопрос того времени, – вопрос об отношении церкви к государству, – он проходит красной нитью по всей истории догматических движений IV века и завершается в царствование Феодосия Великого. Таков в общих чертах характер той эпохи, которую нам предстоит изучить.

Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт новые догматические движения получили в Александрии. Ещё с конца второго века эта церковь сделалась центром богословского развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу, – славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которой владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрию людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабели узы, связывавшие всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем, в Александрии к началу IV века уже было в полном развитии приходская жизнь; город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским священником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое от него положение. Приходский пресвитер Александрии, помимо совершения служб и треб для своего прихода, был наделён ещё двумя важными полномочиями: правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению⁵⁶¹ и право отлучать мирян от церковного общения, не донося о том епископу⁵⁶². Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязанность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем: так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона – карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.

Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом Ливиец⁵⁶³, он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика⁵⁶⁴ и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере⁵⁶⁵ побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольского, отделившегося от тогдашнего александрийского епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у которого заимствуются эти сведения, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Пётр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих резких мер и сам был отлучён Петром. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера⁵⁶⁶ и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия⁵⁶⁷, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископом; при избрании он получил большинство голосов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковного учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах⁵⁶⁸. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий ещё при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире и что имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра⁵⁶⁹: он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадываться из Филосторгия, служил сам Александр до избрания его в епископы. Филосторгий рассказывает, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийской (βαυκάλιον или βαυκάλις – горшок для питья с узким согнутым горлышком) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка⁵⁷⁰. У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами⁵⁷¹, полагая в том особое своё преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своей внешностью, так и диалектическим искусством⁵⁷². Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; «он сладок был в беседе, – говорит о нём Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами»⁵⁷³.

Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нём, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать своё учение, сделав его писателем и даже поэтом.

Источники крайне скудно и туманно обрисовывают начальную историю арианских споров до вмешательства в них Константина Великого. Афанасий александрийский, ближайший участник всех этих событий, тенденциозно о них молчит. Историки 5 века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, в деталях прямо противоречат себе и сообщают непримиримые между собой сведения. Отсюда восстановление первоначальной истории арианства в её фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичным и должно основываться не столько на официальных документах, сколько на сравнительной вероятности собственных предположений исследователя их⁵⁷⁴. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетические дарования⁵⁷⁵, скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самые догматические воззрения, за которыми он потом был осуждён церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место из Притчей: Господь создал меня в начале путей своих (Притч.8:22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия⁵⁷⁶. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью⁵⁷⁷. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария⁵⁷⁸, но александрийский епископ ещё раз не придал ему серьёзного значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитеров коллегиума восстали против учения Ария, то он предоставил делу идти своим путём, заняв среди спорящих партий нейтральное положение. В своём присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, причём сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, «колебался несколько, похваляя иногда одних, иногда других»⁵⁷⁹. События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно поддерживать своё посредствующее положение. На одном из собраний, когда Александр, философски рассуждая о Св. Троице, в присутствии пресвитеров, выразился, что «Св. Троица есть в Троице еди́ница», Арий напал на своего епископа, обвиняя его в савеллианстве, и в слух всех высказал своё учение о тварности Сына Божия⁵⁸⁰. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять своё учение. Но для пользовавшегося большой самостоятельностью александрийского пресвитера такое запрещение местного епископа не могло иметь достаточного авторитета. Арий продолжал пропаганду⁵⁸¹. На сторону Ария стало 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа Феона мармарикский и Секунд птолемаитский⁵⁸². Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторой точностью определить, какую именно часть александрийского клира увлёк за собой Арий. Когда после собора, отлучившего ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчинённые ему клирики, – александрийские и мареотские⁵⁸³, – исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим мареотских клириков, то на долю собственно александрийского клира падает 17 пресвитеров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлек за собой почти ⅓ клира, а если считать одних александрийских, то почти ½⁵⁸⁴. Чувствуя своё положение в Александрии не особенно прочным, арианская партия отправила посольство к «городским епископам», которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснял их. «Весьма многие лица, почтенные по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова» заявили о своём согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, «муж учёный»⁵⁸⁵, передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром Александрийским он вёл давно неприятные счёты⁵⁸⁶, которые ещё более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклетиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский; с перенесением же столицы в Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу⁵⁸⁷, естественно было желать приобрести себе большое значение в делах церкви путём принижения александрийского епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества из-за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер⁵⁸⁸. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посыпались к Александру и Арию в защиту и утешение их. «Прекрасно мудрствуя, – говорил Евсевий никомидийский Арию, – желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворённого не было, пока оно не приведено в бытие; приведённое же в бытие имеет начала»⁵⁸⁹. Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископ лаодикийский⁵⁹⁰, писали к Александру, обличали его в неправильном понимании церковного учения и давали арианам совет, как относиться к воззрениям Александра⁵⁹¹. В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своём поступке по всем церквам⁵⁹². Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнёс эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений которого подрывалась оскорбительными намёками Александра, не относящимися к сущности дела⁵⁹³. Но осуждение, произнесённое Александром на Ария и его сторонников, затрагивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших своё сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, не подлежащие его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своём письме к Евсевию никомидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесённого на него Александром осуждения. «Не я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. е. сирские и палестинские, за исключением только трёх, учат то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме»⁵⁹⁴. Арий без сомнения выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихся в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесённое собором, можно было ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять в общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всем епископам послания, в которых собор, излагая учения Ария⁵⁹⁵, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовал о том пред Александром⁵⁹⁶. Разрыв произошёл формальный и вопрос состоял в том, чья сторона больше приобретёт себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный «том (tomus)» с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям⁵⁹⁷. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но, по крайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Антиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы (οἱ τῆς ἀνατολῆς θεοφιλεῖς ἐπίσκοποι) Месопотамии, Августо-Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор, отметив ἡ ἀνατολὴ, т. е. весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем, и Ливией), перечисляет затем отдельные провинции. При том же провинции Августа-Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325–359 гг. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи только «и все на Востоке», разумея главный город своей провинции Антиохию, что часто встречается в сирских документах того времени⁵⁹⁸. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесённых эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярах) Александра к различным епископам с ответами на них⁵⁹⁹. В то же время Александр постарался известить и римского папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастников⁶⁰⁰. В свою очередь и Арий поступал так же. Он тоже собирал благоприятные ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И через друзей они повсюду рассылали послания, о которых сам Александр говорит, что «они легко могли ввести в заблуждение всякого, внимавшего им с простотой и чистой верой»⁶⁰¹. Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше чем у Александра, то в рядах их значились люди высокого образования и видного положения в церкви, – «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова»⁶⁰², – такие, как Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Но здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.

В Александрии беспорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинского собора, ариане построили себе отдельные храмы и днём и ночью собирались там, чтобы распространять своё участие и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкам; ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения; бесстыдные женщины, подговорённые арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийского клира обнаружились новые отпадения: два мареотских пресвитера и четыре диакона перешли на сторону ариан⁶⁰³. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому⁶⁰⁴. Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и ещё подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможные нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, он не ждёт для себя ничего хорошего в будущем. «Так мы учим, так проповедуем, – заканчивает он своё послание, – таковы апостольские догматы, за которые мы готовы и умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают (βιασομένων) нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой»⁶⁰⁵.

И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, состоявшийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским⁶⁰⁶, по просьбе Ария, признал за всеми отлучёнными и изгнанными из Александрии пресвитерские и диаконские права и предоставил осуждённым возвратиться в Александрию и составлять богослужебные собрания на прежних основаниях, – с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение⁶⁰⁷. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийского собора и требовать обратного возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осуждённые с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо⁶⁰⁸ к Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чём не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти проясняют свои прежние резкие выражения. Они признают единого не рождённого Бога, в Своей единичности обладающего всеми совершенными свойствами, прежде вечных времён родившего Сына единородного, не призрачно, но Своим хотением сделавшего (ὑποστήσαντα) Его непреложным и неизменяемым⁶⁰⁹, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением, но не как одно из рождений⁶¹⁰. «Бог один безначален, а потому Сын, рождённый прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и не совечен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала». Они ни о чём не просят папу Александра: они считают своё учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намёк на заблуждение Александра (учение о двух началах), они всё-таки находят возможным утверждать, что их воззрения на Сына Божия вполне согласны с учением Александра⁶¹¹. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария – не известно⁶¹², но оно было во всяком случае лишь первым толчком к тому, чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестинского собора. Два Евсевия, – никомидийский и кесарийский, – энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийского, составил теоретическое оправдание арианства⁶¹³ и в особом письме отправил его к Александру⁶¹⁴. Кесарийский же епископ в нескольких письмах⁶¹⁵ напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. «После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты⁶¹⁶, – пишет Евсевий в одном из своих писем к нему, – и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущего, а ведь они представили список (γραμματεῖον)⁶¹⁷, присланный тебе; излагая в нём свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и нового завета, родившего единородного сына прежде вечных времён, через Которого Он сотворил и всех, и всё прочее, сделавшего своей волей непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений.., а твоё письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. Не даёшь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущего; удивляюсь тебе, – разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что всё, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих»⁶¹⁸.

Как бы то ни было, но Арий и все осуждённые с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал своё письмо в Александрию, он обсуждал Ария, как законного пресвитера⁶¹⁹.

Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне никейского собора, не позже 24 декабря⁶²⁰, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, съехавшихся из областей Келе-Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, по-видимому, послужила смерть Филогония, бывшего епископом Антиохии⁶²¹, и избрание на его место нового кандидата в лице известного впоследствии Евстафия, занимавшего тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своём послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший беспорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами, – особенно потому, что созвание соборов в этих местах подвергалось запрещению⁶²². Но как особенную злобу дня, требующую необходимого решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. рассмотрев доставленные на собор акты (τὰ πραχθέντα) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг исследованию ещё дело о трёх епископах – Феодоте лаодикийском, Наркисе из Неродиады и Евсевии – епископе Кесарии – палестинской⁶²³. Из чтения сочинений их и расспросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить их: ввиду приближающегося «великого собора» в Анкире⁶²⁴, он даёт им срок для покаяния в надежде на исправление. В послании своём к Александру собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына, «рождённым не из несущего, а из Отца, и не как сотворённого (ποιητόν), но как главное рождение (ὡς γένημα κυρίως), всегда сущего, непреложного и неизменяемого», и анафематствует тех, которые называют Сына Божьего тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было. Слова «ὁμοούσιος» в нём не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении «всем единодушным»⁶²⁵. Таким образом, спорящие партии ещё до никейского собора вполне сорганизовались. Если палестинский собор, происходивший под председательством Евсевия кесарийского, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийского, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути к взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.

Откуда вышло арианское движение и из каких элементов оно составилось?

Существуют авторитетные данные, которые показывают, что хотя арианские споры начались в Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно в другом месте. За исходными элементами арианского движения древнейшие его источники отсылают нас в Антиохию, центральный город тогдашнего восточного диоцеза, и его колыбель указывают в здешней богословской школе, основанной трудами знаменитого учителя III века – Лукиана. О связях между Лукианом и старейшим поколением ариан согласно говорят нам, как известия, идущие из-под пера православных писателей, так и заявления представителей нового учения.

Прежде всего об этом свидетельствует сам виновник распри, возникшей между церквами, – Арий. Когда, будучи ещё в Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой к Евсевию, еп. никомидийскому, то, желая убедить последнего оказать ему покровительство, он назвал его «солукианистом»⁶²⁶. Этим он не только хотел напомнить Евсевию о старой школьной связи, соединяющей их, но вместе с тем показывал и то, что защищаемые им воззрения не составляют его личного изобретения, а суть общее их достояние, вынесенное из школы Лукиана. Приведённое заявление нельзя объяснять естественным для гонимого новатора желанием связать своё дело с именем лица, пользовавшегося глубоким уважением на Востоке: оно отмечает собой действительный факт и подтверждается свидетельствами таких противников Ария, как Александр александрийский и Епифаний Кипрский. В письме к одноимённому себе епископу Византии Александр вполне согласно с Арием, извещает, что учение, восставшее ныне против церковного благоверия, не является полной новостью для церкви; «закваску свою, – говорит Александр, – оно получило от нечестия Лукиана, последователя Павла самосатского; вы сами просвещены от Бога и знаете это»⁶²⁷. Следовательно, ещё при самом начале арианских споров, церковным деятелям было хорошо известно, что своё происхождение арианство ведёт из Антиохии и что корни его нужно разыскивать в учительской деятельности Лукиана. Точно также и Епифаний кипрский, лучший знаток современных ему ересей, называет Лукиана учителем ариан, а самих ариан именует прямо «лукианистами»; «все они, – замечает он о главных руководителях арианского движения, – вышли из одного гибельного общества», разумея под этим общество учеников Лукиана⁶²⁸. И из тех скудных сведений, какие ещё сохранились до нас относительно образования наиболее выдающихся членов ариевой партии, можно видеть, что богословские воззрения большинства из них сложились под влиянием Лукиана. Филосторгий по имени пересчитывает до 11-ти замечательных деятелей арианства, находившихся в соприкосновении с Лукианом, и в рядах этих лукианистов помещает таких известных в истории арианских споров и влиятельных в церкви лиц, как Евсевий никомидийский, тогда уже старец, живший некоторое время вместе с Лукианом в городе своей кафедры⁶²⁹, Леонтий скопец, впоследствии еп. антиохийский, Минофан ефесский, Феогнис никейский, Марий халкидонский и др.⁶³⁰. Таким образом, факт зависимости арианского движения от Лукиана стоит весьма прочно и опирается на авторитетные и непререкаемые свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этот факт важен ещё в том отношении, что бросает яркий свет на ту роль, какая выпала на долю Ария в общем ходе арианских споров. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственным виновником спора, поднятого им, ни основателем того учения, которое навсегда осталось тесно связанным с его именем. Он был лишь одним из многих представителей лукиановского кружка, возникшего к началу IV века, богословское направление, которого сложилось независимо от него и ранее, чем своим противоречием Александру он привлёк на себя общее внимание. Всё, что сделал Арий, состояло в том, что в лице именно его это новое направление в первый раз столкнулось с противоположным александрийским направлением, и вследствие этого начался спор, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому-то в рядах прочих деятелей арианства Арий никогда не занимал положения главы или руководителя их. Обстоятельства выдвинули его вперёд и поставили в центре событий, наполняющих начальную стадию арианских движений, так что, по-видимому, весь вопрос сводился к его личности. Но когда, после никейского собора, условия спорящих партий изменились, то вместе с ними сошёл с передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. В сороковых годах четвёртого века, т. е. всего лет двадцать спустя после начала споров, на соборе антиохийском, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись от него. Изданная этим собором первая вероисповедная формула открывается таким заявлением: «мы не были последователями Ария, ибо, как, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитером?»⁶³¹, – а между тем во главе собора стоял тот же самый Евсевий, который первым из восточных епископов принял сторону Ария. И эта судьба Ария в арианских спорах понятна: дело Ария не было его личным делом, – оно затрагивало интересы более глубокие и общие, интересы обширного и влиятельного кружка учёных богословов, которые с течением времени и взяли ведение его в свои руки.

Кто же такой был Лукиан, от которого получил своё начало этот кружок, и насколько его учение обусловило собой догматические воззрения арианства?

В исторических воспоминаниях писателей IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нём не иначе, как с уважением к его нравственному характеру и высокой учёности, но в то же время избегают передавать какие-либо конкретные факты из его жизни. Даже историк Евсевий, несомненно, владевший подробными сведениями о Лукиане, ограничивается в своей истории только краткой характеристикой его и не менее кратким рассказом о мученичестве Лукиана. Он называет Лукиана человеком по всему превосходнейшим, отличавшимся воздержной жизнью и знанием богословских наук⁶³², но эта похвала нимало не побуждает его поделиться с читателем более обстоятельными сведениями о деятельности столь славного мужа. Такое своеобразное положение Лукиана в традиции IV века объясняется тем, что в течение некоторого времени своей жизни Лукиан был противником церкви, поддерживал человека, учение которого осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесённое им за веру, примирило Лукиана с церковью, и уже в начале IV века его память стали почитать, как память великого мученика за христианство. Император Константин вновь отстроил город, в котором сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился в церкви, поставленной на мощах мученика⁶³³. Мученическая слава Лукиана закрыла собой тёмные стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевших повод коснуться его имени, невольно располагала проходить молчанием биографические подробности о нём, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако из немногих отрывочных указаний, рассеянных по разным источникам древности, мы всё-таки можем восстановить главные факты из жизни его. – Родом из Самосат, – следовательно земляк Павла самосатского, – Лукиан своё богословское образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий, славившийся знанием Св. Писания⁶³⁴. Основанная гностиком Вардесаном на далёкой окраине римской империи, эдесская школа самым своим географическим положением была оторвана от общего развития богословской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное от Вардесана свободное отношение к вере и рядом с Александрией являлась самой известной школой в христианском мире. Около 60-х годов III века он переправился в Антиохию и здесь примкнул к партии Павла самосатского, тогдашнего епископа Антиохии, получив сан пресвитера. По словам Александра александрийского, Лукиан был последователем учения Павла и когда на соборе 267 года этот антиохийский епископ был осуждён, Лукиан прервал церковное общение с преемником его Домном и оставался вне церкви при двух следовавших за Домном епископах, Тимее и Кирилле⁶³⁵. Несомненно, однако, то, что всех заблуждений Павла самосатского Лукиан не разделял, и это открыло ему путь к примирению с церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукиан стоял во главе основанного в Антиохии экзегетического училища, занимаясь изучением Св. Писания и собирая около себя толпы учеников, многие из которых достигли впоследствии епископских кафедр. – Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной им ревизией перевода LXX-ти, обеспечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 811 году, когда кесарь Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан, находившийся тогда уже в Никодимии⁶³⁶, резиденции Максимина, был потребован лично к нему на суд. Здесь, в присутствии Августа, он произнёс прекрасную защитительную речь⁶³⁷ о христианстве, произведшую сильное впечатление на самих судей и затем умер в темнице под пытками⁶³⁸

Лукиан не принадлежал к числу тех церковных деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Он писал очень мало и потому вопрос о догматических воззрениях его является одним из самых темных вопросов начальной истории арианства. Кроме рецензии книг Св. Писания, в IV веке находились в обращении с именем Лукиана только несколько писем и libellus de tide, т. е. книжица о вере⁶³⁹. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключением небольшого отрывка, сохранившегося в пасхальной хронике, в котором, однако, нет никакого материала для характеристики догматики его автора⁶⁴⁰. С книгой о вере дело обстоит, по-видимому, более благополучно: по мнению некоторых учёных, libellus de tide есть ни что иное, как символ или изложение веры, которое с 40-х годов IV века в консервативных кружках Востока получило официальное признание. Собравшиеся на собор 340 года в Антиохии, восточные епископы издали одно исповедание, относительно которого они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу», – замечает по поводу этого своего сообщения Созомен⁶⁴¹. В качестве Лукиановского символа оно было признано и на некоторых других соборах (в Карии и Селевкии). Афанасий⁶⁴², Сократ⁶⁴³ и Иларий⁶⁴⁴ цитируют его, ни словом не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторые фразы этого символа Афанасий приписывает Акакию и Евсевию и замечает, что сам Акакий многое из него усвоял Астерию⁶⁴⁵. Однако было бы слишком грубым заблуждением думать, что антиохийский собор 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полным церковным авторитетом, мог совершить грубый подлог, выдав собственное произведение под именем высокого авторитета. В прямом подлоге никто и никогда не обличал антиохийских отцов. Вернее полагать, что в основе символа, принятого антиохийским собором в качестве лукиановского, лежало вероисповедание, действительно составленное мучеником Лукианом, но потом переработанное в целях приближения его к господствующему церковному учению⁶⁴⁶, но всякие попытки восстановить его содержание являются более или менее сомнительными.

Важнейшим из всех известий, сохранившихся от древности о Лукиане, является сообщение Александра александрийского: «вы сами научёны от Бога, – пишет он Александру византийскому, – и знаете, что вновь восставшее против церковного благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражание Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемник которого (?) Лукиан в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами... Осадок их-то нечестия заимствовали явившиеся у нас ныне изнесущники (оἱ ἐξ οὐκ ὄντων) и их тайной отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавнующих»⁶⁴⁷. Таким образом, Александр считает Ария и весь «собор» его прямыми преемниками Павла самосатского и Лукиана в главном пункте их учения о происхождении Сына Божия из несущего и, не считая нужным чем-либо доказывать своё мнение, выставляет его, как факт, не подлежащий сомнению и общеизвестный в его время. Насколько же соответствует исторической истине обвинения Александра, направленные на Ария и его сторонников?

Павел самосатский, епископ Антиохии (в Сирии) принадлежит к оригинальнейшим явлениям древне-церковной жизни. В лице его мы встречаем натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена под противоположными влияниями эллинской культуры и христианских традиций, стремилась слить их в одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями в достижении этой цели. Павла можно назвать радикальным реформатором христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и её учение, он хотел одним взмахом руки уничтожить резкую грань, отделявшую христиан от языческого общества, изгладить отрешённость христианства от мира, придав ему такой вид, при котором оно могло бы слиться в общее течение с эллинской культурой. И замечательно, что человек с такими преобразовательными планами является в истории не внутри римской империи, не там, где шла кровавая борьба между язычеством и христианством, a вне пределов его, в Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, в этом маленьком царстве, христианская церковь в первый раз заключила союз с государством, примирилась с ним, так что Павел одновременно был и христианским епископом, и дуценарием пальмирским⁶⁴⁸. В этом отношении Павла нужно признать типической фигурой будущего, предвосхитившей все те черты, которые сделались обычными со времени перехода Константина в христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и в христианах римской империи, живших в иных условиях, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения.

Под какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, о том источники умалчивают; о жизни Павла до получения им епископства в Антиохии известно весьма немногое. Он родился в сирийском городе Самосатах и был сыном бедных родителей, от которых он не получил никакого наследства⁶⁴⁹. Это последнее обстоятельство, вероятно, и заставило Павла, как человека, сильного природными дарованиями, двинуться в Антиохию, в культурный центр тогдашнего Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и своё образование он получил в Антиохии. Возможно, что первоначально он избрал для себя карьеру ритора и софиста, но затем влияние, приобретённое им в кружках христианских, открыло ему путь к более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павел единодушно был избран на антиохийскую кафедру и таким образом сделался предстоятелем одной из самых первых и значительных христианских церквей. Можно догадываться, что уже это избрание Павла в епископы не обошлось без содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейского образа мыслей, которая настолько была расположена к Павлу, что возвела его в важные государственные сановники. Соединение в одних руках высшей церковной и высокой государственной власти, равно как и личные недюжинные таланты Павла обеспечили ему прочное положение и авторитетное влияние в широких кружках. Павел начал действовать резко и круто; он создал себе такую обстановку жизни, какая в то время немыслима была ни в каком ином месте, кроме Антиохии. Он одевался в пышные, роскошные одежды, ходил по площадям в сопровождении огромной свиты копьеносцев, громогласно и на ходу прочитывая народу разные письменные распоряжения. Собрав себе большое богатство, он хотел жить и казаться блестящим светским человеком, ничем не разнящимся от представителей языческих культурных классов. И во внутреннее управление церкви он внёс те же либеральные приёмы. В месте богослужебного собрания он построил себе высокий престол и кафедру, завёл себе особый кабинет и, когда говорил поучения, то употреблял приёмы светских ораторов: бил себя по бёдрам и топал ногами. Павел шёл вразрез со всеми церковными традициями своего времени и не скрывал своего неуважения к ним, дерзко отзываясь об умерших отцах церкви. Он даже запретил петь в церкви песнопения во славу Христа⁶⁵⁰ под предлогом их позднейшего происхождения и в великие праздники приказывал петь гимны в честь самого себя, составив для этого особый хор из женщин⁶⁵¹. На многие противо-нравственные поступки христиан и даже клириков он смотрел с терпимой точки зрения светского человека, пресвитерам и диаконам помогал скрывать смертные грехи, в особенности грехи против седьмой заповеди, хотя и знал о них. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой в узком смысле, то в этом отношении Павел был безупречен; правда, отпустив уже одну, он водил с собой повсюду двух цветущих и благообразных женщин, но в этом поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступок, способный родить соблазн, заметив, что сам Павел не позволял себе ничего непристойного. Исключительный образ жизни Павла, новые реформы, введённые им в церковь, и вообще вся его личность у многих антиохийских христиан вызывали к нему безграничный восторг; паства с энтузиазмом приветствовала его на богослужебных собраниях; слушатели его проповедей вскакивали с места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали от удивления; некоторым казалось, что их епископ не простой человек, а ангел, сошедший с неба⁶⁵². Но тем сильнее было отвращение к нему его антиохийских противников и особенно епископов, съехавшихся из пределов римской империи: последние отказывают Павлу даже в звании христианина; они говорят в своём послании о нём как о «внешнем человеке», который не может причисляться к их обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьего века...

Своё догматическое учение Павел самосатский начал распространять, надо думать, с первого же года своего епископства. Весть о воззрениях его очень скоро проникла по важнейшим кафедрам Востока. В Антиохии в то время шла борьба между двумя политическими партиями – римской и национально-сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, в рядах которой числился и Павел, и представители первой партии, поддерживавшие сношения с римскими провинциями, воспользовались учением Павла для скорейшего поражения своих противников. Первый собор против Павла самосатского был собран в 264 году, но ни этот собор, ни следующий, год которого неизвестен, не смогли уличить Павла в заблуждениях. Диалектика, которой он владел в совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться от взводимых на него обвинений. Павел самосатский, – пишет Феодорит, – публично отрицал возведённые на него обвинения в ереси и громогласно утверждал, что он следует исключительно апостольским догматам, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие в вере, мирно возвратились к своим паствам⁶⁵³. Даже такой авторитетный епископ Востока, как Фирмилиан кесарийский, отказался дать своё согласие на осуждение Павла, потому что тот обещал исправить своё учение⁶⁵⁴. Нельзя думать чтобы Павел намеренно прибегал ко лжи пред отцами собора, чтобы избавиться от неизбежного осуждения: при недостаточности терминологии того времени он, как человек ловкий в деле словопрения, легко мог объяснить в удовлетворительном смысле все предъявленные против него сомнительные изречения. Третий и последний собор против Павла самосатского состоялся в 267 или 268 году⁶⁵⁵. На этот раз для состязания с Павлом приглашён был Малхион, «муж, – по словам Евсевия, – учёнейший, начальник софистического училища в Антиохии, за беспримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства». «Он-то, – говорит Евсевий, – один из всех сумел обнаружить мысли этого скрытного и обманчивого человека». Однако, и для этого, нарочито вызванного на собор диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ход соборного диспута, потому что только таким образом можно было справиться с логической изворотливостью Павла⁶⁵⁶. Павел был осуждён, отлучён от церкви⁶⁵⁷ и на его место избран Домн; однако, этот приговор некоторое время не был приведён в исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павел не думал подчиняться соборному определению и продолжал жить в церковном доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийских христиан он имел приверженцев, которые не отказывались признать его своим епископом. Конец этому положению церковных дел в Антиохии наступил только в 272 году, когда император римский Аврелиан овладел Сирией. На спор между двумя антиохийскими епископами Аврелиан взглянул с политической точки зрения, приказав отдать церковный дом тому из них, с которым состоит в общении римский епископ. Римский епископ, конечно, принял сторону Домна⁶⁵⁸, Павел был изгнан из Антиохии и навсегда сошёл с исторической сцены.

Общий характер системы Павла самосатского совершенно ясен и не вызывает никаких споров. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистического монархианства. В его богословском мировоззрении соединились все те логические силы, какие были в распоряжении этого учёного движения и дали такой результат, которому никак нельзя отказать в диалектическом совершенстве. Это показывает, что после своего поражения в Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила нам сведений о внутреннем процессе этого развития. По прямому указанию отцов антиохийского собора, учение Павла самосатского стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римского Артемы: отцы называют Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагают ему «писать к Артеме и с ним иметь общение». Значит, система Павла самосатского представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов, но в чём, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме, о том решительно ничего сказать нельзя, так как учение Артемы не описано в источниках⁶⁵⁹. Несомненно одно то, что Павел не был простым продолжателем дела старших динамистов, механически усвоившим их теорию. Он внёс в неё много самостоятельной мысли, и его талантам дина мистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего времени отрывках диспута Павла с Маркионом.

В основе догматической системы Павла Самосатского лежит то же аристотелевское понятие о Боге, как самозаключённом целом, обладающем в полноте всеми идеальными качествами, о каком учило и старшее поколение динамистов⁶⁶⁰. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя ἓν πρόσωπον (одно лицо)⁶⁶¹. Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя. Один Бог Отец и Логос Его в Нём, как слово в человеке⁶⁶². Бог от вечности производит из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный⁶⁶³, Он остаётся только силой, существующей внутри Отца⁶⁶⁴.

Этим понятием Павла о Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы – учение о лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельного бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. «Премудрость, – говорит Павел, – не может проявляться ни во внешнем каком-либо образе, ни в виде человека»⁶⁶⁵. Воплощение Логоса, как свойства Божия, могло бы последовать лишь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природы или что то же – две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидууме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслимо только соприкосновение по научению и по существованию (συναφεία κατὰ μάθησιν καὶ μετουσίαν), некоторое συνέλευσις⁶⁶⁶ (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определённое время⁶⁶⁷, следовательно, был существом дольнего, земного, а не небесного происхождения⁶⁶⁸. От прочих людей Он отличался только тем, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нём, как в храме, но не Своей личностью, а только Своим Логосом, как Своей силой, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нём⁶⁶⁹, вдохновлял Его свыше⁶⁷⁰, – вот подлинные выражения Павла самосатского. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нём, не был оὐσία οὐσιωμένη ἐν σώματι⁶⁷¹, и обитает в Нём не οὐσιωδῶς (не по существу), а только по качеству (κατὰ ποιότητα)⁶⁷². Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатского столь же мало можно говорить о двух природах во Христе, как и о двух природах в каком-либо человеке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог через Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно – μάλλων καὶ διαφερόντως и только⁶⁷³. Как Пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божеского существа и соприкасается с последним только через нравственные усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нём преимущество проповедуемого им воззрения. Он находил, что учение о воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменном законе бытия, – писал Павел, – не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли»⁶⁷⁴. Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей⁶⁷⁵; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения⁶⁷⁶, передал суд⁶⁷⁷ и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть «Богом от Девы»⁶⁷⁸. Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его через пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предведении Божием⁶⁷⁹.

С изгнанием Павла самосатского из Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально-сирской церкви стал Лукиан, и в течение времени от 272 до 303 г. действовал, как учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения с тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намёк на успешную деятельность его школы в Сирии можно читать в одном известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийский уроженец, епископ лаодикийский, прибыл в Сирию «ради Павла», т. е. с целью опровержения учения Павла самосатского, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой»⁶⁸⁰. О распространении павлинианского учения на самых границах Востока свидетельствуют также акты Архелая, где защитник церковного учения против манихейства излагает воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатского⁶⁸¹. Насколько сам Лукиан разделял идеи Павла, – это вопрос тёмный. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему⁶⁸², но доказательства a retro, т. е. заимствованные из позднейших данных касательно арианского учения, со строго-научной точки зрения никогда не могут быть признаны состоятельными. В сущности весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум выводам:

а) во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие её выводы, тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан;

б) во-вторых, по известию Епифания⁶⁸³, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог-Слово воспринял только плоть человека, заменив в ней душу, т. е. держался тех же самых христологических воззрений, какие впоследствии проповедовали ариане. Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришёл ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Арием; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла самосатского, – называть его, поэтому, Арием до Ария нельзя. Тем не менее, все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики ещё им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства.

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгруппировавшийся, по-видимому, около Евсевия никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Эта была прежде всего школа учёных богословов; быть лукианистом на языке восточной церкви и значило ни что иное, как быть лицом хорошего образования, являть собой человека науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в её критических методах и славились своим искусством в диалектике. Обо всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что своё учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при изучении философских вопросов, лукианисты сознательно стали употреблять те же приёмы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания, и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры» и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении церкви. Рационалистами в строгом смысле они не были; как группа молодых богословов, уверенная в своей учёности и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковные предания, не преклонялись пред ними и позволяли себе насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиям; «они, – пишет об арианах Александр александрийский, – и из древних отцов никого не хотят приравнять с собой; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками, ни одного из современных нам сослужителей наших не признают достаточно учёным, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры»⁶⁸⁴. Но ни сам Арий, ни один из его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его в принцип. Арий писал к Александру: «вера, которую мы приняли от предков и которой научились от тебя, такова»⁶⁸⁵проч., т. е. выставлял не свой собственный авторитет, но авторитет предания, полученного от православных предшественников. Поэтому, ариан до́лжно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; рационалистические элементы сказались у них в том преобладании, которое они отдавали интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве; за всё время арианских споров история не представляет нам из среды ариан ни одного религиозного характера, – такого характера, который хотя бы отчасти приближался к таким воодушевлённым верою мужам, как, например, Афанасий александрийский. Эта черта, – отсутствие религиозных мотивов, – в особенности поражала людей, воспитанных в иных понятиях и чувствах. Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ничто святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры. Посмотрим для образца, как рассуждает, напр., Александр александрийский об учении о втором лице Св. Троицы: «образ бытия Сына Божия, – пишет он, – превышает понятие не только евангелистов, но и самих ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишённое человеческого смысла, решится подвергать исследованию ипостасное бытие Слова Божия»⁶⁸⁶. Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляла их уверенности в возможность постигнуть его. Аэций, один из косвенных учеников Лукиана, прямо заявлял: «я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю сам себя, сколько знаю Бога»⁶⁸⁷.

Своё наглядное выражение эти тенденции арианства нашли в догматическом учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула. Божество есть самозаключённое единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. «Бог один (μόνος) не рождён, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий бессмертие, один мудр, один благ⁶⁸⁸, один властитель (δυνάστης), один судья, правитель всех, домостроитель (οἰκονόμος), непреложен, неизменен, правосуден и благ. Как самосознательное существо, Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость⁶⁸⁹. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия (ὄργανον) для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом; было время, когда Он не был Отцом. Не всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, (ὤν θεός), т. е. будучи не в состоянии передать своего существа другим⁶⁹⁰, сотворил Его не сущего из несущего»⁶⁹¹.

Как всё, происшедшее из ничего, Сын есть произведение и тварь⁶⁹², и ни в чём не подобен Отцу. Он не есть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его⁶⁹³. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, a по причастию благодати, как и все иные⁶⁹⁴. Отец не изглаголан (ἄρρητος), а потому Сын не знает Его совершенно (τελείως) и с точностью (ἀκριβῶς) да: не может видеть Его в совершенстве, да Он не знает и того, в чём состоит Его собственная сущность⁶⁹⁵. Отец невидим для Сына⁶⁹⁶, и Логос не может в совершенстве и точности видеть Своего Отца⁶⁹⁷. Как и все другие твари, Сын превратен и изменчив⁶⁹⁸. Он во всём отчуждён, обособлен и отделен от сущности Отца⁶⁹⁹ и состоит в свойстве с вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна из них⁷⁰⁰. Но хотя Сын и есть творение, Он, однако, не может быть сравниваем с прочими творениями. Он творение совершенное, «κτίσμα τέλειον», один собственный и по природе Логос Отца⁷⁰¹, единородный Бог, Бог крепкий⁷⁰². Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и даровал Ему славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведал Бог, сотворил Его так, что Он теперь сделался так славным⁷⁰³.

Сходство, как и различие между изложенной сейчас догматической системой Ария и учением Павла самосатского сами собой бросаются в глаза. Воспользовавшись его аристотелевским понятием о Боге, как самозаключённой полноте всех идеальных свойств, обладающим Своим собственным Логосом и премудростью, ариане христологию Павла перенесли в область теологии, и из исторического Христа, в котором Логос обитал, как в своём храме, сделали домирного Логоса – тварь, которого Бог сотворил своим собственным Логосом и Своей премудростью, существовавшей в Нём⁷⁰⁴ ещё одну черту они усвоили от Павла – это учение о изменяемости Логоса Божия и настаивали на нём энергично. «И мы можем сделаться сынами Божиими, – говорили они. Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нём, что Он не отвергнется. Не потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу (оὔτε τινὰ ἔχων ἰδιότητα πρὸς αὐτὸν), но потому, что, несмотря на изменяемость своей природы, Он, через упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому; так что, если бы равную с этим силу показал Павел или Пётр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления»⁷⁰⁵. «Свободен Сын или нет? – спрашивали они противников, – вследствие свободы добр и, если хочет, может измениться или, как камень и дерево, не имеет свободного произволения подвигнуться и склониться в ту или другую сторону»⁷⁰⁶.

Но во всём прочем система Ария была самобытна и оригинальна. Отделив непроходимой гранью Бога и всё тварное, Арий на основании самого понятия о Божестве причислил Сына к тварям и приписал Ему происхождение из несущего. Происхождение Сына из несущего – в этом вся сила догматического учения Ария, центральный пункт его, вся его историческая новость. Мысль, что Сын не вечен, что Он по природе ниже Отца не составляла особенности арианского учения: она, как мы знаем, высказывалась ранее и имела представителей среди богословов первых трёх столетий. И апологеты утверждали, что в качестве самостоятельного существа Сын явился пред творением мира и ради творения мира, а Тертуллиан и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творением, совершенным делом Отца, возникшим по Его воле, не было новостью для догматического языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась их терминология, как бы далеко ни заходили эти писатели в учении о моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили от Отца. Все они согласно заявляли, что Сын исшёл от Отца, т. е. произошёл из сущего, начало Своё получил в божественной природе Отца. У Ария же, напротив, Сын возникает из несущего. Это положение изменяло весь характер его догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен природе и есть прямая противоположность её. Спрашивается: чем же нужно объяснить этот центральный пункт в доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться от общего течения богословской мысли и выступить с новым положением, совершенно незнакомым церковному сознанию? Ответа на этот вопрос нужно искать только в философских предпосылках системы Ария. Значение этих предпосылок вполне выяснится для нас, если сопоставить учение Ария о Сыне Божием с воззрениями, господствовавшими у церковных богословов его времени.

Следуя платоно-филоновской (апологеты) и неоплатонической (Ориген) философии, признававшей высшую реальность бытия за самым общим и абстрактным, церковные богословы, как мы видели, понимали Божеское существо слишком отвлечённо и избегали прилагать какие-либо конкретные определения, чтобы не лишить его простоты. Так, по Оригену, существо Божие выше всяких определений, выше самых понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Бог есть полнота всех абсолютных качеств: Он весь благ, весь всемогущ и т. д., но эти качества существуют в Нём идеально или потенциально, как некоторая скрытая сила, и не проявляются вовне, так как реальное присутствие в Боге разного рода качеств уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. С другой стороны, Бог не был бы и совершеннейшим существом и в том случае, если бы высочайшие свойства, мыслимые в Нём потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни в чём не осуществляли бы себя. Он не был бы, например, абсолютно всемогущ, если бы всемогущество мыслилось только в возможности и не проявлялось в действительности... Таким осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе носителем их и является вторая Божественная ипостась, Сын Божий. Сын есть, таким образом, конкретное выражение Божеского существа, реализация Его свойств, без которой и Бог был бы то же, что ум без мысли, сила без энергии, свет без сияния. Понятие о Божестве, как абстрактном бытии, чуждом всяких конкретных определений, создавало у них прочную философскую почву для построения учения о Логосе – Сыне Божием, как ипостасном и реальном обнаружении Божества Отца. На этой почве стоял Александр александрийский, когда в беседе с пресвитерами он утверждал, что Св. Троица есть троица в еди́нице. «Если Сын Божий есть Логос и премудрость, – пишет он в послании против Ария, – то как могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, как если бы мы сказали, что Бог некогда был без Логоса и мудрости»⁷⁰⁷. «Или силы Божией никогда не было и Бог существовал без других свойств, по которым узнаётся Сын и качествуется Отец (ἐξ ὧν ὁ υἱὸς γνωρίζεται καὶ ὁ πατὴρ χαρακτηρίζεται)? Кто говорит, что нет сияния Слова, тот отвергает бытие и первообразного Света, от которого происходит сияние»⁷⁰⁸ и т. д. Для Ария все подобного рода рассуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понимал существо Божие конкретно, т. е. все его свойства признавал реально существующими в Нём от вечности, Бог его всегда и реально имеет в Себе Свой собственный Логос и Свою собственную премудрость, как Своё непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни в каком постороннем носителе Своих чувств, потому что Он Сам вполне осуществляет их. Как для Александра немыслимо было сказать, что Бог когда-либо был без Сына, Своей премудрости и Логоса, так для Ария нелепым казалось утверждать, что рядом с Богом, имеющим Свой Логос, существует ещё какой-то другой ипостасный и совечный Ему Логос. В глазах Ария это значило допускать бытие двух безначальных и равных между собой существ, т. е. учить о двух богах. Доктрина Ария подрывала, таким образом, ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до-никейского богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский, – первый из церковных богословов, получивший в истории имя Великого⁷⁰⁹.

Посмотрим, насколько ему удалось разрешить её?

Афанасий принадлежит к числу после-никейских деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейском соборе и последовавших за ним споров, удобнее рассмотреть его теологию теперь же, в её коренном различии от учения Ария. К тому же всякому, сколько-нибудь знакомому с историей тринитарных движений IV века, известно, что как победа никейского символа, так и торжество учения об единосущии Отца и Сына обязано главным образом литературной деятельности и личным подвигам Афанасия.

В лице Афанасия мы бесспорно встречаемся с одной из самых выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже над общим уровнем столь богатого богословскими талантами IV века. Характеристику его личности мы дадим ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.

Теология Афанасия может быть понята лишь на почве неоплатонического оригенизма. Божество Афанасий определяет такими же отвлечёнными чертами, как Ориген и Плотин. Бог есть простая (ἁπλήν), блаженная и непостижимая (ἀκατάληπτον) сущность⁷¹⁰. Он не доступен никакому определению; нельзя сказать, что̀ есть Бог Сам в Себе, можно говорить лишь о том, что̀ Он не есть⁷¹¹. Он выше всякой сущности и человеческого промышления⁷¹², выше красоты или блага (ὑπέρκαλος)⁷¹³. Он безначален и вечен⁷¹⁴, бестелесен⁷¹⁵, невидим и неосязаем⁷¹⁶. Он есть полнота бытия и совершенства (αὐτάρκης καὶ πλήρης ἐαυτοῦ⁷¹⁷, πλήρης καὶ τέλειος)⁷¹⁸ и стоит выше всяких недостатков⁷¹⁹. По своему существу Он есть чистое бытие (τὸ ὄν), бытие в совершенном и абсолютном смысле (ὄντως ὄν) и в то же время Он есть блого, так что самое бытие и блого в Нём тождественны⁷²⁰. Но историко-догматическое значение Афанасия состоит не в учении его о Боге; на этот пункт богословия он вообще не обращает внимания и высказывается между прочим. Борьба с арианством и потребности времени заставляют его сосредоточить весь свой оригинальный ум и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, – вопроса об отношении Логоса-Сына к Богу-Отцу, так что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где он так или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже о цельных и законченных трудах Афанасия, посвящённых выяснению исключительно этого пункта⁷²¹. Та важность, которую сам Афанасий придавал своему учению об отношении Сына – Логоса к Богу – Отцу и то решение, к которому он пришёл, и которое открыло собой новую эпоху в истории богословской мысли христианства, заставляет нас с возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итог воззрений Афанасия на Логоса-Сына может быть выражен так: «Он есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца (γνήσια καὶ ἀληθὴ γέννημα ἴδιον)⁷²², истинный Бог, единосущный истинному Богу⁷²³. Он есть первый и исполнение первого и единого Божества (Отца), всецелый и совершенный Бог»⁷²⁴. Сын принадлежит области абсолютного и полного Божества и не имеет ничего общего со сферой тварного.

Чтобы понять тот логический путь, при помощи которого Афанасий пришёл к этому новому и первый раз высказываемому в истории богословской мысли выводу, нам нужно войти в некоторые подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключением разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и мир резкой гранью. Даже у такого, сравнительно отвлечённого мыслителя Греции, как Платон, мир называется «вторым Богом», «единородным Сыном Божиим», «образом Его творца»⁷²⁵. Стоицизм утверждал тожество Бога и мира. Учение Библии о творении мира из ничего должно бы было предохранить христианских писателей от всякого сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у них наблюдаются. Так, апологет Татиан называет Бога ипостасью (ὑπόστασις) всего⁷²⁶ и даже Ириней в воле Божией видит «субстанцию» всего⁷²⁷. В истории греческой философии неоплатонизму принадлежит заслуга – в первый раз понять Божество и мир, как два противоположные начала. Единое просто (ἁπλοῦν) и несложно, в мире царит неисчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственного мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целым рядом тонких логических приёмов соединить несоединимое и связать в одну непрерывную цепь бытия Единое и мир, однако и он, как мы видели, отличал сферу «божественного и досточтимого» от области чувственного мира. Уже Дионисий александрийский и Феогност отвергали учение Оригена о вечном происхождении мира, заимствованное из неоплатонизма, и отзвуки событий, последовавших в Александрии, показали нам, что частью александрийского клира было уже произнесено слово «ὁμοούσιος». Учение о творении мира из ничего подорвало ту искусственную связь, в какой поставлено было Единое и мир в неоплатонизме, сфера «Божественного и досточтимого» (три Божественных Ипостаси) была отделена от области конечного и составила собой единое истинно сущее. Бог и материя оказались в своей полной первоначальной противоположности.

Эта идея о коренном различии между Богом и тварями лежит в основе богословской системы Афанасия. «Всё сотворённое не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом»⁷²⁸. «Какое сходство между тем, что из ничего, – восклицает Афанасий, – и между Творцом, созидающим это из ничего»⁷²⁹. Только Бог есть истинно сущее. Материя же создана из небытия⁷³⁰ и обладает только текущим, постоянно разрушающимся бытием⁷³¹. В этом воззрении Афанасия на отношение Бога к тварному миру для начала IV века не было ничего нового. Ариане также резкой гранью отделяли Божество само в себе и всё, сотворйнное Им. Но если аристотелевское понятие о Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало их отнести Сына Божия к числу тварей, то неоплатонизм, под влиянием которого рассуждал Афанасий, с такой же необходимостью привёл его к признанию Божеского достоинства за Сыном. Дан только один вид Божества (ἓν εἶδος θεότητος)⁷³², обнимающий собой всё вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественного царит одна текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность (оὐσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово «Бог» означает ни что иное, как самую сущность Божеского существа⁷³³. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, так как вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына, – говорит Афанасий, – принадлежит сущности Отца»⁷³⁴. Так последовательно – логическим путём Афанасий приходит к признанию Сына, как «преискреннего и собственного рождения Отчей сущности», обладающим с Отцом одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоял Афанасий, для него и не было, но его диалектическому уму принадлежит честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие из занятой им богословско-философской позиции. Отсюда и всё его учение о трансцендентальном бытии Сына и Его отношение к Отцу получило оригинальный характер. Отец не есть какое-либо особое существо, а Сын другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство в единстве. Сын всецело обладает существом Отца и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно⁷³⁵. Сын находится с Отцом в неразрывном единстве и Их взаимное отношение до́лжно понимать, как единство подобия по сущности и по природе⁷³⁶. Это единство состоит в тожестве Их бытия и сущности: «Сын имеет тожество по отношению к Отцу»⁷³⁷. И самое слово «единосущный», показывает, что Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца, тожественный с Ним... неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть⁷³⁸. Точно так же и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тожество Его с Отцом⁷³⁹. Даже, когда Афанасий делает попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцом и Сыном, то и там он настаивает на тожестве: «два по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (ταὐτόν ἐστιν – ὀ θεός). Он и Отец суть едино (ἕν εἰσι), но свойственности и сродственности природы (τῇ ἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς φύσεως) и по тожеству единого Божества (τῇ ταυτότητι τῆς μίας θεότητος)»⁷⁴⁰.

В доказательствах необходимости вечного рождения и постоянного соприсутствия Логоса с Отцом, Афанасий в общем воспроизводит Оригена. «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец был без собственного Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой⁷⁴¹. «Если Сын не был, пока не рождён, то в Боге не всегда была истина»⁷⁴². Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца⁷⁴³. Но все эти рассуждения по существу дела нимало не опровергали арианства. Арий признавал в Боге свой собственный Логос и свою собственную премудрость, вечно в нём пребывающую и не думал никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делает Афанасий из своего общего положения, – что Сын есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулирует к тожеству основных свойств Их. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение её⁷⁴⁴. Логос есть то сияние, которым Отец всё просвещает; Он есть начертание (χαρακτήρ) и образ, в котором созерцается и познаётся Отец⁷⁴⁵, а потому уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ве́дение об Отце, так как Сын есть собственное рождение сущности Отца⁷⁴⁶. «Истинный по природе и преискренний (γνήσιος) Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, – суммирует Афанасий свои воззрения на Сына, – как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его»⁷⁴⁷.

При той противоположности, в какой поставлены Божество и тварный мир в догматической системе Афанасия, вопрос о происхождении конечных существ получил для него особенно острое значение. Идея о Логосе, как природе, посредствующей между нерождённым и рождённым бытием, дававшая такой спасительный клапан для всех доникейских богословов, не совмещалась с богословским миросозерцанием Афанасия. Логос принадлежит исключительно к Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общего с тварями не имеет. И Афанасий энергично отрицает всякую мысль о посреднике. «Бог не утруждается, повелевая, не до того немощен к совершению всего, что одного Сына мог сотворить Он один, к сотворению же прочих существ имел нужду в содейственнике и помощнике (ὑπουργοῦ καὶ βοηθοῦ). Без замедления приходит в бытие всё, чего захочет Бог, напротив, достаточно Ему только восхотеть (μόνον ἠθέλησε), как всё совершается и никто не противится Его воле. Итак, почему всё не пришло в бытие по тому повелению единого Бога, по которому пришёл в бытие и Сын?⁷⁴⁸» И в другом месте: «если же Бог, как бы признавая для Себя недостойным творить всё прочее, сотворив одного Сына, сотворить всё прочее поручил Сыну, как помощнику, то это недостойно Бога, потому что в Боге нет кичения»⁷⁴⁹. И идея Логоса, как помощника и служителя (ὑπουργὸς), действующего по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всем христианским мыслителям и доселе составляющий основной пункт церковного богословия тезис, что в своей сущности самое существо Божие всегда пребывает вне всякой соприкосновенности с тварным миром, побуждает и Афанасия отклонить мысль о непосредственном творении мира Богом. Тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно – Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям»⁷⁵⁰. Таким образом, вечное и никогда не прекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логос становится вместе с тем и главным принципом бытия и жизни всего сотворённого.

Мысль Афанасия движется в следующих комбинациях. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежит действительное бытие. Всё же сотворённое, как происшедшее из небытия, есть нечто текучее и разрушающееся (φύσιν ρευστὴν οὖσαν καὶ διαλυομένην)⁷⁵¹. В своей собственной природе оно не имеет основы бытия и всегда может подвергнуться разрушению, – возвратиться в небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие⁷⁵² и твёрдо стояло в своём существовании⁷⁵³, для этого необходимо, чтобы тварный мир был принят к соучастию, к подлинному и истинному бытию, проявляющемуся в Логосе. И вот всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца (а не какая-нибудь посредствующая природа), нисшед во вселенную, повсюду распространяет силы свои, озаряя видимое и невидимое, в себе всё содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишённым своей силы, но оживотворяя и сохраняя всё и во всём, и каждую вещь в особенности и вдруг всё в совокупности⁷⁵⁴. Только причастием к подлинному бытию, Логосу, тварный мир поддерживается в своём существовании. «Усматривая, что всякая сотворённая природа, поскольку зависит от заключающихся в ней причин, есть нечто текучее и разрушающееся (в другом месте: текущее, немощное, смертное), с той целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять в небытие, Бог всё сотворил Своим вечным Логосом и, осуществив тварь (т. е. приведя в бытие), не попустил ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, от чего угрожала бы ей опасность снова прейти в небытие, но, как благой, управляет вселенной и поддерживает её в бытии Логосом Своим, Который есть Бог⁷⁵⁵. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, таким образом, из двух элементов: текущей, склонной постоянно к разрушению собственной природы тварного существа и чисто физическому соединению с ней Логоса, налагающего на каждую вещь как бы свой отпечаток и подобие⁷⁵⁶. Лишь причастие Логоса делает всё бытие премудрым и достойным делом Божиим, и самый мир, а не только человек, становится в нём образом Божиим⁷⁵⁷. Как искусный музыкант, соединяющий все различные тоны в одно сладкогласие и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жён, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Логос примиряет все противоположности, существующие в мире и приводит их в одну чудную и подлинно божественную стройность⁷⁵⁸. Из всего, что существует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Логосе и не Логосом⁷⁵⁹. Он над всем владычествует, обо всём промышляет и всё благоустрояет и только благодаря соучастию Его, тварь твёрдо стоит в своём бытии и не уничтожается»⁷⁶⁰.

Что касается христологического отдела в богословской системе Афанасия, то он представляет собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человек состоит из тех же элементов, из которых слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварного бытия он не имеет сил требовать всегда⁷⁶¹ и есть смертен, как происшедший из ничего⁷⁶². Действительное бытие он получает лишь постольку, поскольку в его существе соучаствует Логос. «Люди, – рассуждает Афанасий, – по природе тленны, но они избегают свойственного им по природе (т. е. уничтожения, смерти) по благодати, как причастники Логоса (χάριτι τῆς τοῦ λόγου μετουσίας)»⁷⁶³. В этом своём состоянии человек ничем не отличается от прочих тварей, которые также обязаны Логосу своим непрекращающимся бытием. Но человек – предмет особенной заботливости Божией. Поэтому, Бог сжалился над человеческим родом преимущественно пред всеми другими творениями и создаёт человека не просто, как всех бессловесных животных⁷⁶⁴, но творит его по образу Своему, чтобы при такой благодати, – представляя Себе образ, – разумею Логос Отца, – они могли приобретать понятие о Самом Себе⁷⁶⁵. Человек создан разумным и свободным с бессмертной душой, а потому может понимать вещи совсем иначе, чем неразумные животные, и приближаться к Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, бессмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество – это качества, присущие всему человеческому роду и отличающие его от мира животных. Эти прерогативы человеческого рода остались в нём неприкосновенными и после того, как, по падению, человек возвратился в своё естественное состояние⁷⁶⁶. Познание Бога может быть достигнуто уже из наблюдения над величием и красотой творения⁷⁶⁷, а также из рассматривания своей души, когда душа слагает всю излившуюся на неё скверну греха и соблюдает чистый образ и как в зеркале созерцает в нём образ Отца – Логоса, и в Логосе уразумевает Отца⁷⁶⁸. Понятие и созерцание бессмертия также никогда не оставляет душу⁷⁶⁹, и путь к Богу (в смысле познания) всем открыт: «все мы вступили на этот путь и всем он открыт, хотя и не все идут им, но многим желательно оставлять его, потому что влекут их со вне житейские удовольствия»⁷⁷⁰.

Но первозданный Адам был не просто человек. Бог, умилосердившись над родом человеческим, сообщил первому человеку нечто большее, чем всем прочим людям. Он даровал ему силу Своего собственного Логоса, чтобы он был счастлив и жил невинной жизнью в раю⁷⁷¹. В Адаме Бог вступил через Свой Логос в совершенно особые, исключительные отношения к человеку⁷⁷²: Он уподобил его Себе и дал ему мысль и ве́дение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (ταυτότητα), он никогда не удалял от себя представления о Боге⁷⁷³. Реальное соединение в Адаме сверхъестественного принципа с естественной природой человека повлекло за собой сверхфизические последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логос стал не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Бог не только создал нас, но также даровал нам и божественную жизнь по благодати Логоса»⁷⁷⁴. Жизнь первого человека сделалась божественной, он собеседовал с Богом⁷⁷⁵, жил как Бог⁷⁷⁶ и в известной степени сам был богом⁷⁷⁷. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшего ему Логоса, но вследствие его особой духовной и, так сказать, умственной близости к Богу. Бог сделал его созерцателем и знателем (θεωρητηκὸν καὶ ἐπιστημόνα) сущего (τῶν ὤντων). Ни в чём не имея препятствия к ве́дению, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ – Бога Логоса, по образу которого и сотворён, и приходит в изумление, уразумевая промышление Отца обо всём через Логос, возносясь выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах⁷⁷⁸. Постоянное общение с Богом через Логос и непрестанное памятование о Боге удерживали Адама от всяких чувственных наклонностей, какими он обладал в той же мере, как и всякий другой человек. Он был счастлив в раю, жил невинной, подлинно блаженной и бессмертной жизнью, и собеседовал с Богом⁷⁷⁹.

Но особая благодать, дарованная Адаму в раю, коснулась его только со вне (ἔξωθεν) и не была приспособлена к телу⁷⁸⁰. Тело и стало виновником падения первого человека. Пока ум Адама устремлён был к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело, но тело и телесные чувства были ближе к нему, и первый человек по совету змия впал в плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества (γυμνοὶ τῆς τῶν θείων θεωρίας)⁷⁸¹. Преступление заповеди возвратило человека к его естественному состоянию (εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἐπέστρεπεν)⁷⁸², чтобы они, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, (εἰς τὸ εἶναι) со временем потерпели тление⁷⁸³. Отсюда видно, что тление (φθορὰ) коснулось не только физического состава человека, но и его духовного организма⁷⁸⁴. Следствием падения рода человеческого было – усиление в нём чувственных удовольствий и страстей и, как прямой их результат, убийства, хищения и бесконечные во́йны и затем понижение самого познания человека, потемнение в нём образа Божия, сказавшееся в идолопоклонстве⁷⁸⁵.

Уже при сотворении человека по Своему образу Бог принял на Себя как бы обязательство восстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть без конца овладевала родом человеческим, то всё совершённое Богом дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворённое Богом растлевалось от обольщения диавола⁷⁸⁶. Порча, внесённая в совершенное творение Божие, требовала исправления. Таким исправлением и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взял на Себя Логос, как творец мира⁷⁸⁷. Ему, Который был устроителем дел (δημιούργον τῶν ἔργων), надлежало принять на Себя и обновление (ἀνανέωσιν) дел, чтобы Ему, сотворённому (κτιζομένου) ради нас, всё воссоздать в себе (ἀνακτίσηται)⁷⁸⁸. Отсюда и всё искупление понимается Афанасием отчасти, как восстановление первобытного состояния человека. Это – точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идёт дальше. Восстановление первоначального состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения (πνεύματι μόνῳ)⁷⁸⁹, чтобы создать из ничего; но в спасении имело нужду не что-нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротив, растлён был и погибал целый человек. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, тем не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертным и тленным», т. е. по Своему всемогуществу Бог мог бы на мгновение изгнать смерть из мира, но пользы от этого было бы мало: тело человека, по общему закону тел, оставалось бы по-прежнему смертным и тленным⁷⁹⁰. Эту свою мысль Афанасий ещё подробнее разъясняет в другом месте. Бог мог бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека таким, каким был до преступления Адам, но тогда человек мог бы оказаться ещё худшим, потому что он уже научился преступать закон. А в таком случае он снова был бы обольщён змеем, Богу опять ещё раз нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и так дело продолжалось бы бесконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху⁷⁹¹. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращает грехи, но не выводит его из естественного состояния смертности и тленности⁷⁹².

Что же требовалось для спасения рода человеческого, для уничтожения в нём смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека через соединение с ней высшего Божественного принципа. Для спасения людей Логос Божий соединился с человеческим телом. Божественная, бессмертная природа вступила в тесную связь с человеческим смертным существом, освободила его от тления и соделала бессмертным. Весь процесс понимается чисто физическим образом и прежде всего совершается в теле. «Если бы Логос был вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы уничтожена. Логосом (потому что смерть не в силах противиться жизни), то тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нём тление; происшедшее растление было не вне тела, а началом в нём, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нём же и произошла жизнь»⁷⁹³. Логос во Христе вошёл в самое тесное соприкосновение с телом человеческим, как бы проник Собой все его члены и составы. Он, подобно огню, охватившему собой солому, ставшей несгораемой, благодаря большому присутствию в ней «каменного льна», облёк собой всё тело человека Иисуса, так что оно не боится ни смерти, ни тления⁷⁹⁴. Мощная Божественная природа возобладала во Христе над слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характер. «Облёкся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, но как облёкшаяся в бессмертие, по воскресении пребыло уже бессмертным»⁷⁹⁵. Преобразование человеческого тела началось с акта соединения Логоса с телом, продолжается в течение всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти⁷⁹⁶ и восполняется в бессмертии. Оно не ограничивается только освобождением от смерти, но сопровождается также устранением слабого в человеческой природе. «Когда рождала Дева, Логос не страдал и, пребывая в теле, не осквернялся, но напротив того, ещё более (μάλλον) освящал тело»⁷⁹⁷. «Логос соделался человеком и усвоил Себе всё свойственное плоти, и теперь всё это уже не касается тления по причине бывшего в теле Логоса»⁷⁹⁸.

Как в Адаме все люди призваны были к совершенству и, под влиянием тела, подпали смерти и тлению, так, в теле Христа, обладавшем общечеловеческими свойствами, все люди принимают участие в процессе искупления и в наследовании всех его блar. «Логос обложил Себя телом для того, что мы как сотелесники (συνσώμοι) в Нём пребыли бессмертными и нетленными»⁷⁹⁹. Бывшее на Иордане сошествие Духа на Господа было сошествием Его на нас, потому что Он носит на Себе наше тело⁸⁰⁰. Особенно же важно следующее место, как в полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. В толковании на первосвященническую молитву Афанасий говорит: «известно, что Логос стал (γέγονεν) в нас; Он облёкся в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логос. И так как Ты во Мне, потому что Твой я Логос, а в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будут по телу во Мне и по его совершению; пусть и они будут совершенны, имея единство с телом этим и в нём сделавшись единым, чтобы все, как понесённые Мной на Себя, будут одно тело и один дух и достигнут в мужа совершенного»⁸⁰¹.

Взаимное сопроникновение Божественного и человеческого начала, осуществившееся во всём человеческом роде в лице Христа, имело своим последствием обожение человека. «Обожение»⁸⁰² – это главный и самый важнейший результат всей земной деятельности Христа. «Сын Божий для того и сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими»⁸⁰³. «Как Господь, облёкшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Логосом, обожаемся ради Его плоти»⁸⁰⁴. «Логос облёкся в тварное тело, чтобы мы в Нём могли обновиться и обожиться (θεοποιῆσθαι)»⁸⁰⁵. «Он соделался человеком, чтобы в Себе обожить нас»⁸⁰⁶. Наша плоть не есть уже земная, но λογωθεῖσα⁸⁰⁷, т. е. как бы отожествившаяся и превратившаяся в Логос.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчас системы Афанасия бросается в глаза уже при одном беглом сопоставлении её с предшествовавшими ему опытами научного построения учения о Св. Троице. Поняв, под влиянием реконструкции неоплатонической философии, Бога и мир, как две противоположности, он по необходимости должен был признать в Логосе одно Божественное бытие вместе с Богом Отцом, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки об единосущии, которые мы слышим в александрийских спорах 260-х годов, у него обратились в целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе с тем и самый вопрос об отношении Логоса к Божеству получил у него упрощённый вид, освободившись от случайных и не нужных наращений. Идея посредника между Богом и миром оказалась совсем не совместимой с его воззрениями и, как мы видели, Афанасий энергично отрицает её, и если не Сам Бог-Отец, а Логос творит мир и совершает искупление людей, то и в этом случае Логос является не какой-нибудь посредствующей природой, а самооткровением подлинного Божества в мире и человеке, тожественного с Отцом по сущности. Рождение Логоса из существа Отца ео ipso предполагает отрицание происхождения Его по воле, и Афанасий выражается на этот счёт так же ясно, как и всегда: существо выше воли; «как хотению противополагается несогласное с волей, так выше и первоначальнее свободного то, что в природе.., и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящего есть внешнее, а Сын есть собственное рождение»⁸⁰⁸. Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно-Филоновскую идею о Логосе, как ἐνδιάθετος τοῦ παντὸς λογισμός, (как внутреннем помышлении Бога о мире), κόσμος νοητός, лежавшую в основе субординационизма до-никейских богословов, и если Логос Афанасия всё знает прежде, чем оно осуществилось, то по мысли его, это доказывает только то, что Сын по всеведению равен Отцу⁸⁰⁹. Наконец, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнил в совершенстве: он первый раз соединил неразрывной связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нём, как принципе искупления.

Но нравственно-религиозная сила Афанасия и его значение в истории богословской мысли лежит не в этой теоретической части его системы, а в том, глубоко проникавшем его ум и всё существо, убеждении, что в лице Христа на землю сошло и явилось людям полное и действительное Божество. То, о чём мечтали модалисты второго века, в его системе нашло своё полное завершение, и если в области теории различие между Афанасием и арианством сводится к философским предпосылкам, то здесь, в воззрении на искупление, это различие достигает до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людям, сообщить им истинное ве́дение и стать неисчерпаемым источником спасения и обожествления – в этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпал всё новые и новые силы для богословской и религиозной борьбы с арианством. И критика арианства, развитая Афанасием, с этой точки зрения, бьёт в самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека в отношения к тварному существу, отнимает от христианской религии её абсолютный характер! «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщённая Им людям, не может быть непреложной, и Евангелие Его вечным и неизменным. И если Спаситель есть одно, из творений, то никак нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаём Отца»⁸¹⁰. Арианство лишает людей лучших религиозных упований и, искажая христианство, опустошает всё религиозное содержание его. «Если Логос, будучи тварью, соделался человеком, то человек всё бы ещё оставался тем, чем был, не сочетавшись, с Богом»⁸¹¹. «Не обожился человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог.., и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облёкся Логос, не была по природе человеческая, так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по природе сущий от Бога истинный и собственный Логос»⁸¹².

В этом ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматических убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, в которой он оставался непоколебимым до конца. Афанасий, как многие другие лица его времени, жаждал непосредственного физического общения с Богом, окрылявшего их надеждой на обожение. Отречься от веры во Христа, как воплощения полного Божества на земле и в человеческой плоти, значило бы для него отказаться от самых лучших и высших упований. Борьба с арианством и его пережитками, охватившая всю церковь в течении IV века, рассматриваемая с этой точки зрения, получает высшее религиозное значение и глубокий исторический смысл. Это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа, – мистически-религиозного, в котором Он являлся источником жизни, спасения, бессмертия и обожения, и рационалистическим, где Христос представлялся лишь обожествлённым Учителем и нормальным примером для своих последователей. Вопрос шёл, в сущности, о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких немало было в то время. В непонятных нам и чуждых по форме бесконечных рассуждениях о сущности и ипостаси решался радикальный вопрос не только о будущем христианства, но и о судьбе всякой верующей души. Поэтому-то и вопросы о Божестве Сына Божия, затрагивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадях и рынках.

Но выступив на сцену истории, как две противоположные силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли рассчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, в самом себе носило необходимость осуждения. Его учение о Боге, как конкретной личности, обладающей Своим Логосом, как Своей внутренней силой, подрывавшее общие основы господствовавшего в церкви воззрения на Логос, как ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпор у всех образованных лиц своего времени. Приниженное же понятие арианства о Христе, как твари, наделённой лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленных людей IV века, ещё не утративших всякой веры в христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чем основной принцип её восторжествовал в церкви, потерпев, однако, существенные изменения. Вместе с тем, начавшись с христологического вопроса и в нём имея свою религиозную опору, споры мало-помалу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причём исходный пункт их часто забывался.

Император Константин и арианские споры. – Созвание вселенского собора в Никее. – Состав собора. – Частные собрания и группировка партий. – Официальные заседания собора в решение основного вопроса. – Процесс составления символа. – Смысл употреблённых в нём терминов: ὁμοούσιος и ἐκ оὐσίας. – Общий взгляд на причины реакция в отношении в никейскому символу, раздавшейся на Востоке. – Церковные области, оставшиеся верными никейскому собору. – Афанасий александрийский: характеристика его личности и заслуги его в истории борьбы за никейский символ.

* * *

Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великого. До сих пор арианские движения носили на себе характер чисто церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний не имел никаких побуждений вникать во внутренние дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство как на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, a не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадёжными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западного соперника – Константина, не перестававшего заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательным: ослабляя силы церкви, они могли рождать у него надежду на поддержку со стороны которой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное, известие, из которого видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после никейского собора, Константин называет никомидийского епископа союзником тиранской (т. е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученные от него. «Он, – пишет здесь Константин о Евсевии, – даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тирану чуть не вооружённую помощь»⁸¹³.

Осенью 323 года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тотчас же после победы он отправился на Восток, которого он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Галерия, тайно убежал из никомидийского дворца. Константин шёл сюда, окружённый славой и с широкими политическими планами. Восстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним её преобразованиям, намерен был всё государство перестроить заново, на лучших и более твёрдых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности. Константин был убеждён, что политическое единство неотделимо от единства религиозного, и достижение такого религиозного объединения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. «Привожу в свидетели Самого Бога, – исповедуется император в одном из своих многочисленных писем, – что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною дел; во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй; я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесёт пользу и управлению государственному, дав ему изменение, соответствующее благочестивому расположению всех»⁸¹⁴. Отказавшись от язычества и став во главе христианского общества, Константин в церкви христианской нашёл тут институт, который должен обеспечить будущее религиозное единство и стать залогом могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благолепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая всё государство в один внутренне сплочённый организм. Отсюда благосостояние церкви, её единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составили собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения он обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политического характера, ослаблявшие самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны.

Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действительности, тем менее она оправдывала его идеальные представления о церковном единстве. Ещё на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственного единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большие надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешнее единство государства, так содействие восточных церквей, – думалось Константину, – должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил, – пишет Константин о восточных епископах, – что вы будете вождями людей к их спасению; через вас я надеялся доставить исцеление другим»⁸¹⁵.

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. «Не только представители церквей вступали друг с другом в прения, – говорит об этом времени Евсевий, – но и народ разделялся; ход этих событий дошёл до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах»⁸¹⁶. Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почёл это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению⁸¹⁷. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первые сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьёзном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между представителями Востока достиг до него в то время как он прибыл в столицу восточной половины империи – Никомидии⁸¹⁸. В Никомидии же расспрашивать о церковных делах он мог только или местного епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочувствовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненного значения; рассуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественные собрания и вверять слуху черни. Тем не менее, Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали беспорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политической опасностью. В этих условиях император на первых порах счёл нужным предложить спорившим сторонам своё посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина»⁸¹⁹. Излагая здесь свой общий взгляд на бесполезность отвлечённых споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра; Александр виноват тем, что дал неосторожный и бесполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собой, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойные ночи, – заканчивал своё послание Константин, – дайте и мне насладиться безмятежной жизнью, позвольте увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народов».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубского, который должен был передать письмо и исследовать всё дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был не заинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригоден для примирительной миссии, он выдавался ещё из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианского движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60 лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился как исповедник за Христа⁸²⁰. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его», – замечает о кордубском епископе Сократ⁸²¹. В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разного рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению⁸²². Равным образом, когда Константин лично председательствовал на Миланском суде, составленном в 316 году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником; впоследствии своё осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия⁸²³.

Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из расследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идёт не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т. е пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан⁸²⁴.

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьёзность арианского движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор.

Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенского собора приписывает влиянию и советам Осия⁸²⁵. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надёжном средстве к улаживанию церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался ещё на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о динамизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для рассмотрения жалоб донатистов; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и бесчисленных мест», по его собственному выражению⁸²⁶. Таким образом, опыт, лично пережитый Константином, указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству; «нельзя, – говорит он в послании к церквам о никейском соборе, – установить твёрдого и неизменного порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не рассмотрят каждого предмета, относящегося к божественной вере»⁸²⁷. При этом идея вселенского собора, – собора, по возможности, из всех предстоятелей церкви, навязывалась императору сама собой, – при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточные церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором; спорящие партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы ещё более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал ещё ряд других предметов, требовавших себе общего и единодушного решения. Таковы были: вопрос о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторые другие мелочи церковной практики. «Размыслив всё это, – пишет Евсевий⁸²⁸, – царь решил, что по этому случаю до́лжно идти войной против врага, возмущавшего церковь и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор».

Столь-же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшие в ней более важные затруднения путём соборов; при императорах-язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они достигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатского по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов; это был собор довольно многочисленный в своих членах; на нём присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всей церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенского собора была принята общим одобрением, и её осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспешность, с какой Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324 года, а между тем весной 325 года уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, который он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить своё намерение и местом собора назначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затем в Никее больше свободных зданий, в которых могут епископы поместиться и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе⁸²⁹. И действительно, Никея по особенностям своего географического положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник (εἰς Νικαίαν) бедное поселение в 1.500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлей городом. Достаточная обширность её размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обеспечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соимённый победе⁸³⁰. Константин сделал всё, чтобы облегчить созываемым епископам путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счёт казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казённые почтовые лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счёт казны⁸³¹.

Срок, к какому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялся в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана в 636 году эры Александра Великого, т. е. в 325 году по Рождестве Христове⁸³². Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различные даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийского, собор открыт был 20 мая названного года⁸³³. Но в экземпляре никейского символа, прочитанного на Халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесённого в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т. е. на 19 июня, как день собрания никейских отцов⁸³⁴. Та же дата стоит в сирских актах и в хрониках александрийских. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику Константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность Никейского собора определялась от 14 июня до 25 августа⁸³⁵. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьёзных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20 мая, указываемое Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею; 14 июня последовало официальное открытие собора самим царём; 19 июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25 августа собор объявлен был закрытым⁸³⁶. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трёх месяцев и 5 дней. Последний термин – 25 августа – косвенно подтверждается и рассказом Евсевия о заключительном собрании никейских отцов: оно состоялось во дворце императора по поводу падавшего на это время 20-летнего юбилея его царствования⁸³⁷, а так как Константин провозглашён был императором в начале осени 306 года, то 25 августа хорошо отвечает этому рассказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительные грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчёта членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях, из которых древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца, церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Йенского университета под руководством известного учёного Гельцера⁸³⁸. Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное Lübeck-ом⁸³⁹, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чём соглашается и Lübeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского⁸⁴⁰, доводит число никейских отцов до 220⁸⁴¹, но из других источников мы узнаём ещё целый ряд лиц, несомненно, присутствовавших на соборе, но не внесённых в списки⁸⁴². Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нём епископов. Они определяют его круглыми цифрами: Евсевий насчитывает всего 250 епископов⁸⁴³, Евстафий – 270⁸⁴⁴; император Константин говорит о трёхстах⁸⁴⁵; то же число указывает и Афанасий александрийский⁸⁴⁶ в разных своих сочинениях и только в послании в Африку⁸⁴⁷ он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых рассказывает Библия, и в своём греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый Никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени первого вселенского собора во всей церкви было до 1.800 епископов⁸⁴⁸, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенского епископата действительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные размеры первому вселенскому собранию епископов; в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2.000⁸⁴⁹. Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд, Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трёх слуг⁸⁵⁰. Допуская, что и на Никейский собор епископы являлись с такой свитой, мы действительно и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2.000.

Догматическая деятельность первого вселенского собора осуществлялась двояким образом: при помощи частных, не имевших официального характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачей голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорного вопроса.

Частные собрания начались ещё до открытия собора и сопровождали собой все его догматические занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обеспечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318 отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринуждённость; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог беспрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдалённых стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определённые партии. Для диалектиков, равно как для людей научного убеждения и сильных верой, эти частные собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древние известия приписывают большое влияние в развитии соборных рассуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария, – пишет историк Созомен, – епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво»⁸⁵¹. Таким образом, на частных собраниях, в сущности, уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради которого епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был ещё на подготовительных собраниях. К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различных догматических течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках. Руфин⁸⁵² и Созомен⁸⁵³ говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает – 22⁸⁵⁴. Но арианский историк, несомненно, преувеличивает силу своей партии, так как включает в счёт, по крайней мере, четырёх епископов, которые умерли ещё до разгара спора и, потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами, и православными⁸⁵⁵. Если иметь в виду епископов – ариан, названных в источниках по имени, то нельзя не согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в её составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов-лукианистов. Кроме Евсевия никомидийского сюда принадлежали епископы трёх городов, прославленных вселенскими соборами, – Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на собор, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. Не будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; её связывали скорее общие богословские тенденции, чем точно выработанные догматические формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались не одинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу; Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерения родить Его и т. д.⁸⁵⁶. Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нём себя смело и уверенно. Ничто, по-видимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце, через Констанцию, сестру императора; главой их был столичный епископ; епископ города, в котором происходил собор, также числился в рядах их; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе и пользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно рассчитывать, что если большинство епископов и не согласится принять их воззрения, то, во всяком случае, их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности, едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать своё учение общеобязательным в церкви. Это были богословы-либералы, в догматических вопросах видевшие не предмет веры, а область научного исследования. Всё, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейского собора не подвергали анафеме лиц за одни догматические воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковью. Так у Александра александрийского они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чём состоит сущность арианской ереси и какими средствами до́лжно было бороться против неё. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших наверху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещённых, наследовавших славу в истории церкви. В неё входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др.⁸⁵⁷. По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямой противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убеждённым её врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений»⁸⁵⁸ достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новые понятия, – такие которые ещё не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины: ἐξ οὐσίας и ὁμοούσιος, в корне подрывавшие арианскую доктрину.

В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом, и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов: да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятые вместе, обе названные богословские группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1/6 доли общего количества его членов; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характерными чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство⁸⁵⁹. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьём, жившим в их душе. Это чутьё и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приёмов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как ἐξ οὐσίας или ὁμοούσιος не значащиеся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающиеся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвёртая группа участвовавших в нём епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийского. Как велико было число членов этой группы – сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступал на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийского богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции.

По сравнению с первыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкие его формулы, – это мирило её с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, – это сближало её с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость её терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла рассчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний.

Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся ещё в течение частных собраний, и она обусловила собой ход официальных совещаний.

Задача официальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя, состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть рассмотрению арианские воззрения, а затем выразить церковное учение о Сыне Божием, в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианству достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для исследования веры, – а это был день воскресный⁸⁶⁰, – и после приветственной речи Константина заседание было открыто⁸⁶¹, то догматические рассуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением её учения, потребовать от неё объяснений и отчёта. Такой отчёт представил собору глава этой партии – Евсевий никомидийский⁸⁶² в виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшего в себе радикальные формулы арианства. В нём значилось, что «Сын Божий – произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д. Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нём вера не нуждается ни в каком подробном рассмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его; они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ.

Арианство, таким образом, было быстро и бесповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз технические выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, рассказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейских деяниях⁸⁶³. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освящённых древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкой и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианского символа потому и вызывали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический приём недостаточен, что он основывается в сущности на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергли ни книг Св. Писания, ни тех мест, какие противники приводили в обличение их; они только толковали их по-своему. Поэтому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались с ней, но вкладывали в неё свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сын от Бога» и ариане заявили полное согласие с ней, прибавив только со своей стороны, что и всё другое от Бога, потому что един Бог, из Него же вся (1Кор.8:6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силой Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница) – говорили они, – называются силой Божией. Не помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самые выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своём духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковного учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегезиса. Склонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейское изречение, чем положительный антиохиец; ко времени первого вселенского собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приёмами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приёмы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова, но чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другие изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии; вследствие этого он постигает в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда-то и такие формулы, что Сын есть сила Отца или, что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественного значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковного учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственного произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви⁸⁶⁴. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил: «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественного Писания». Такое заявление учёного епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последнего и церковном его авторитете. Но из крещального символа своей церкви Евсевий взял не всё, а только те его члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нём излагался в таких выражениях: «веруем во единого Господа И. Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворождённого всей твари, прежде век от Отца рождённого». Затем, после тирады о воплощении, в нём добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Своё бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословские партии собора явилась очень поздно; собор опытным путём успел уже дознать, что общие выражения, подобные находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняют арианства, и потому его предприятие, рассчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесён был человеком, от которого кесарийский епископ менее всего ожидал этого и воззрения которого весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово ὁμοούσιος и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царём слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределённой, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую, – ту форму, на которой ещё ранее торжественного заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложный Евсевием символ внесён был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препятствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лёг в основу никейского символа⁸⁶⁵, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова ὁμοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективного, так и догматического характера. Последнего рода поправки, т. е. поправки догматического характера, состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах: «Творца всего видимого и невидимого» Евсевиев термин ἁπάντων был заменён простым «πάντων», так как греческое ἅπαξ ἅπαντες, значащее: всё без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение «τοῦ θεοῦ λόγου – слово Божие», ввиду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философского учения о нём, как посредствующем орудии между Богом, и миром; выражение: Логос Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийского символа, вероятно, внесено было самим Евсевием⁸⁶⁶. Отцы собора заменили его чисто христианским понятием: «τὸν νἱὸν θεοῦ» – Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворождённого всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределённых слов Евсевиева символа: «единородного Сына, прежде всех веков от Отца рождённого» они поставили не допускающие перетолкования выражения: «единородного, рождённого от Отца, т. е. Из сущности Отца (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός)», показывающие, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейского символа: единосущного. Чтобы яснее отметить отличие церковного учения от арианского, к указанным выражениям были присоединены ещё следующие слова: «Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого», направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид:

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рождённого от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого всё произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, вошедшего на небеса и грядущего судить живых и мёртвых. И в Святого Духа.

Α говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошёл из не сущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или субстанции, или создан, или преложим, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая церковь.

В ряду этих поправок и дополнений, внесённых отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частного в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толчком и к дальнейшему после-никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно-богословском отношении небезынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашёл нужным для выражения церковного веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древне-классической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающиеся в Библии, не освящённые её примером, заимствованные из области языческой литературы.

Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбой с арианством; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы двусмысленным перетолкованиям в противном православии духе, и в совершенстве выражала бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. Не уступая необходимости и вводя в символ слова, взятые с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо нового, неизвестного церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованного от прежних времён. В древней церкви, как мы видели, их приём имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконял собой то, что издавна стало общим правилом в исследовании вопросов вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз со светской языческой наукой, усвоили себе её лучшие результаты, и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческой мыслью и по необыкновенной тонкости своих оттенков, весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлечённейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, – в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так, напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла самосатского. Благодаря этому процессу, в христианском богословии ещё задолго до первого вселенского собора выработалась терминология, независимая от языка библии и ведущая своё начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом, форма, в какой отлилась догматическая деятельность I-го вселенского собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейского собора, отдавших в своём символе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в новшестве, в чём их упрекает Гарнак⁸⁶⁷, ни в каком-то положительном революционерстве, как это мы находим у английского исследователя истории арианства Гуоткина⁸⁶⁸. Всё, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенные с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приёмов исследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средоточием своего изложения веры термины: ἐξ οὐσίας и ὁμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимые объяснения, установить за ними твёрдый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявлено было изложение, – пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, – мы не оставили без тщательного изведывания, как надо понимать выражения: ἐξ оὐσίας τοῦ πατρὸς и ὁμοούσιος, по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно рассмотрен»⁸⁶⁹. К сожалению Евсевий кесарийский не сохранил нам известий о самом ходе этого «изведывания» и потому в решении вопроса о том, какие представления соединялись этими терминами разные группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которые, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова «ἐξ οὐσίας», то здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом «ὑπόστασις» употреблённом отцами в анафематизмах символа, рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: оὐσία и ὑπόστασις имеют строго определённые смысл и употребление: οὐσία означает собой родовое понятие, τὸ κοινόν, a в приложении к Божеству – единое Его существо; ὑπόστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τὸ ἴδιον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она появилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее до-никейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе ὑπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову «оὐσία и считалось с ним взаимозаменяемым; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различные значения; так как, напр., в речи у Иезекииля: ὑπόστασις οἴκου означает фундамент дома (Иез.43:11), у Полибия оно употребляется в смысле: начала, исходного пункта трактата⁸⁷⁰, у Аристотеля даже в значении: отстоев (ὑπόστασις ἡ γενομένη ἐκ τῆς πλύσεως) – отстои, получившиеся от мытья». Но в специально философском употреблении слово «ὑπόστασις» означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть, оказывалось синонимичным слову οὐσία; так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: «по видимости κατ’ ἔμφασιν» и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом: «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но рождается из пламени»⁸⁷¹. Это понимание термина ὑπόστασις сближающее его со словом оὐσία, осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук, – писал Иероним в 70-х годах IV века, – не знает иного значения слово ипостась, как только сущность»⁸⁷². Характерно также свидетельство Сократа⁸⁷³. «Греческие излагатели эллинской философии, – пишет он, – слово „сущность“ определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули». Ириней грамматик в своём исследовании об аттической речи (κατὰ στοιχεῖον ἀττικιστὴ) называет это слово варварским (βάρβαρον), потому что это нельзя найти ни у одного древнего писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (ἐνέδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением (λέξιν) «ипостась» вместо «сущности». Это писано уже в V веке.

В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырёх местах Нового Завета (2Кор.9:4, 11, 17; Евр.1:3, 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством оὐσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими как совершенно тожественными по смыслу; так, напр., у Тациана находятся такие выражения: «Бог есть ипостась всего⁸⁷⁴ или ипостась плотской материи, т. е. сущность или существо плотской материи»⁸⁷⁵. Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась и сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является ни кто другой, как самый видный защитник никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно, подлинных сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово оὐσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейского собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»⁸⁷⁶. На одной почве с Афанасием стояло и всё старое поколение никейцев; когда к 60-м годам IV века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность и ипостась», причёем, одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трёх ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362 году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собой, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своём окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318 отцов⁸⁷⁷. Значит, по воззрениям александрийского собора, никейские отцы не установили технического различия между терминами ипостась и оὐσία и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимно заменимых.

Из этого смешанного употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняется та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: «ἐξ оὐσίας τοῦ πατρός – рождённого... из сущности Отца». Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приёмам до-никейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался не в систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, до-никейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рождён от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рождён из существа Отца, т. е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т. е. из сущности Отца, – пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели – желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: ἐξ оὐσίας τοῦ πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из не сущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин ἐξ оὐσίας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но ещё ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei – некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин ἐξ оὐσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: ὁμοούσιος, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в ἐξ оὐσίας. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесённых отцами в символ, слову ὁμοούσιος принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенский собор и внёс в свой символ, принятый всей вселенской церковью, Между тем, как, ἐξ οὐσίας τοῦ πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.

Что же значит собой это слово: ὁμooύσιoς? Для выяснения значения слова: ὁμooύσιoς собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы ὁμό. Во всех подобного рода словах частица ὁμό указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; ὁμοπάτριος – человек, происходящий от одного и того же отца с другим каким-либо лицом; ὁμογενής – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово «ὁμοούσιος» будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковой сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию о Нём, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделённое между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ὁμοούσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так, напр., все люди единосущны друг другу, однако общность их существа не есть нечто данное конкретно; она достигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применение к Божескому существу ὁμοούσιος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведёт к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово ὁμοούσιος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одной сущностью. В этом лежит значение частицы ὁμό и преимущество термина ὁμοούσιος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали ни Сына μονοὔσιος единственносущный, ни ταυτοὔσιος тождественносущный, потому что μονοὔσιος исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοὔσιος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и ὁμοούσιος, но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси, легко могло рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным – ὁμοούσιος и этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц Св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово ὁμοούσιος в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором Лице Св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabatur. По известию Евсевия о ходе соборных рассуждений в то великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался ещё некрещённым⁸⁷⁸. Естественно теперь спросить, каким образом император ещё не ознакомившийся хорошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос, – слово, составившее цвет догматических усилий нескольких столетий?

Не может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной; за спиной его должны были скрываться какие-нибудь епископы... Но кто эти епископы?

Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общего представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейского собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так: слово ὁμοούσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическое значение этого слова, ставшего шибболетом православия, было оценено гностиками; гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до первого вселенского собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхождение от Отца, мыслили причастным Божеской природе и отличным от Отца, и тем не менее решительно избегали употребления слова ὁμοούσιος, то слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлением монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. Возможно, что и субординацианские представления о Сыне Божием, получившие силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой немалое препятствие к популяризации слова ὁμοούσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийского между прочим в том, что он избегает называть Сына единосущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрёка. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина ὁμοούσιος, но самого термина всё-таки не употребил. Это было, как мы видели, около 60-х годов 3 века, а в 367 году большой собор против Павла самосатского, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанёс последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетного собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочинениях, написанных до издания никейского символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу: ὅμοιος κατὰ πάντα – подобный по всему, – формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ἵδιος λόγος θεοῦ, εἰκών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без стороннего побуждения остановиться на слове ὁμοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала III века, установились и вошли в общий богословский обиход такие прочные формулы, как una – substantia et tres personae – одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине III века, как показывает письмо Дионисия римского, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том же самом смысле, в каком никейский собор употребил слово: ὁμοούσιος. Отсюда видно, что термин: «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно ещё было отыскивать формулу, западные же несли её уже в готовом и обработанном виде.

Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, представители её заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312 года, – года провозглашения христианства дозволенной религией, – до осени 323 года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейского собора ещё не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению.

Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина ὁμοούσιος на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином ещё до прибытия в Никею. Когда Осий кордубский, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством; по известию Сократа⁸⁷⁹, на составившемся тогда в Александрии соборе шли рассуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий ещё добавляет, что на дороге в Никею Александр александрийский был встречен Осием в Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове ὁμοούσιος⁸⁸⁰. Оба приведённые известия показывают, что в истории термина: «единосущный» на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее⁸⁸¹.

Слово: ὁμοούσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчётов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников – епископов не хватило ни твёрдости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17 епископов, входивших, по Руфину, в состав арианской партии на соборе, только два земляка, – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, – последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры⁸⁸². Желая оправдать этих двух епископов от упрёка в неискренности, Филосторгий рассказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово ὁμοούσιος на ὁμοιούσιος – подобосущный⁸⁸³, но арианский историк не замечает, что снимая с епископов один упрёк, он возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа.

Планы Евсевия и Феогниса, впрочем, не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд плотемаидский сказал ему: – «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдёт и года, как отправят тебя: в ссылку»⁸⁸⁴. Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 325 года⁸⁸⁵ и Евсевий, и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан⁸⁸⁶. Собор осудил Фалию, составленную Арием, а император приказал все арианские сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введённом им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь⁸⁸⁷.

Первый вселенский собор в совершенстве выполнил ту догматическую задачу, для которой он был созван. Единогласно осудив арианство, он с таким же единодушием установил и ту формулу, которая в полной точности выражала собой христианскую веру в Сына Божия и отныне должна была стать непоколебимым знамением православия. Из трёхсот отцов, представлявших в своём лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались подписать редактированный им символ, да и они были епископами отдалённейшей провинции Египта, не пользовались никаким влиянием в церкви.

С глубокой радостью приветствовал эти блестящие результаты деятельности собора император Константин; вместе с некоторыми другими епископами он думал, что теперь после торжественного провозглашения обязательного для всей церкви исповедания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и в церкви настанут давно желанные мир и тишина. «Что ни злоумышлял против нас диавол, – писал император к александрийской церкви после собора, – всё (теперь) уничтожено в самом основании; двоедушие, расколы, смертельный яд несогласия – всё это победила светлая истина; то, что единогласно признано тремястами святых епископов, есть ни что иное, как мысль Самого Сына Божия»...⁸⁸⁸

Действительность скоро разрушила эти радостные надежды. Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историческую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Арием, а напротив, сам стал прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники – Евсевий никомидийский и Феогнис никейский⁸⁸⁹. Вскоре затем последовали в изгнание один за другим – ряд наиболее видных защитников никейского символа и, наконец, весь Восток⁸⁹⁰, – тот Восток, большинство епископов которого лично присутствовало в Никее, – оказался противником собора. Никейский символ прямо, правда, не был отвергнут или осуждён, но он был забыт и отчасти заменён целой кучей других формул; его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более о нём не беспокоился, никто не вспоминал. Около 339 года учёнейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал обширное сочинение περὶ ἐκκλησιαστικῆς ϑεολογίας т. е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирского. Как показывает самое название, сочинение имело целью изложить церковное богословие, т. е. богословие принимаемое всей современной Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством её епископов. Однако в этом изложении восточного церковного богословия мы напрасно стали бы искать каких-либо влияний со стороны никейского собора. В нём нет и помину ни о никейском символе, под которым в своё время подписался автор его, ни об установленном в нём учении о единосущии Сына с Отцом. Для учёного епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь анти-никейское, анти-омоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие. А на состоявшемся четыре года спустя после того соборе в Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ, – отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Никее.

Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? откуда она родилась?

Известно, что обычный взгляд на анти-никейскую реакцию объяснения её ищет частью в том влиянии, какое должны были оказывать на ход церковных дел возвратившиеся из ссылки ариане, частью же в менявшихся распоряжениях константинопольского дворца и в придворных интригах. Однако, если согласиться с этим объяснением, то всю полувековую борьбу против никейского символа придётся признать одним из самых странных и непостижимых явлений в церковной истории. Ариане и до никейского собора представляли собой незначительную группу богословов, стоящую особняком в церкви, но и эта небольшая группа потерпела в Никее полный разгром. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что её доктрина не имеет для себя почвы ни в исторических традициях, ни в церковном сознании, и не может рассчитывать на распространённость. Удар, нанесённый никейским собором арианству, пришёлся столь верно и сильно, что оно, в сущности, никогда не в состоянии было оправиться от него. Строго арианские голоса вновь раздались в церкви только в 50-х годах IV века, т. е. тридцать лет спустя после осудившего их собора, когда анти-никейская реакция, достигнув и высшей степени развития, начала распадаться и в реакционных кружках обнаружилось стремление к сближению с никейским символом, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочувствия к себе. Что же касается до эпохи, ближайшей к никейскому собору, на которую падает самый разгар анти-никейского движения, то общее на Востоке нерасположение к арианству за это время не подлежит сомнению. Оно доказывается хотя бы уже тем фактом, что даже лица, несомненно разделявшие убеждения Ария, как, напр., Евсевий никомидийский, и даже сам Арий должны были очиститься от подозрений в этой ереси, представить особые официальные исповедания, свободные от крайностей первоначального арианства, чтобы получить возможность возвратиться в церковь. Таким образом, тайные ариане не только не были главными виновниками анти-никейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востоке настроению.

Столь же мало света вносит в вопрос о причинах реакции и предполагаемое влияние двора и придворных интриг. С тех пор, как первый христианский император в присутствии представителей всего христианского мира наименовал себя сослужителем епископов, события, совершавшиеся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали в ней соответствующие последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворит не могли бы вызвать того единодушного всеобщего протеста против никейского символа, какой раздался в это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определённое вероизложение осталось бы бесплодным, если бы вся церковь противопоставила ему один общепринятый и точно выработанный символ! В истории после-никейских движений в отношении к императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видим и на тайных арианах. Не реакция идёт вслед за расположениями двора, а напротив, двор и его политика приспособляются к настроениям церковного большинства, считается с ними и уступает им. Так, напр., первая ссылка Афанасия александрийского произошла вопреки желаниям Константина, согласившегося на неё исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже в моменты наибольшего влияния двора на дела церкви, как то было в последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы; догматическая борьба развивалась своим путём, независимо от двора и часто против его намерений.

Мы приходим, следовательно, к признанию полной несостоятельности обычного объяснения. Такие сложные явления, такие всё охватывающие исторические движения, как реакция никейскому собору, не зависят в своём происхождении от случайного влияния отдельных лиц; их причины лежат глубже, в общих настроениях и тенденциях эпохи; в нашем случае они коренятся не в кознях тайных ариан и не в придворном фаворе, а в более серьёзных

а) церковных,

б) культурно–исторических и

в) политических условиях того времени, когда был опубликован никейский символ.

Рассмотрим эти условия.

Основная причина протеста против никейского собора заключалась в том, что большинство епископов Востока, – даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, – в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своём символе веры собор пошёл дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точные, исчерпывающие догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиозного развития в христианском обществе и, потому, оказались чересчур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо. – Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественно на долю восточных церквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось «простирать свою пытливость до исследования тайн» веры, твёрдо памятуя библейский завет: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир.3:20; ср. epist. Alex ad alex.)⁸⁹¹. И на первый всеобщий собор в Никее епископы шли, руководясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой настроенности и извращавшее церковные предания. Но когда на соборе шла речь о точной формулировке христианской веры в Сына Божия, о составлении общеобязательного символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившиеся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельство историка Созомена⁸⁹², что ещё на предварительных заседаниях в Никее до официального открытия собора некоторые епископы, люди простые и бесхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. А таких епископов было большинство; однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своём решении собор как раз внёс в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово «ὁμοούσιος» всё-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем собором? В разъяснении этого вопроса до́лжно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение нового термина в символ веры. Слово «ὁμοούσιος» в первый раз произнесено было на соборе с высоты царского трона, блеск которого невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, – а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных рассуждений незаметно смиряла тревогу. Навстречу этим внешним впечатлениям шли и более серьёзные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианского понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только одно ὁμοούσιος обнаружило достаточную крепость и способность противостоять арианским толкованиям, – и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином ὁμοούσιος значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительного учения церкви, то в сознании консерваторов оно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется бесспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативного большинства учёнейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся церковных учителей, драгоценные сведения о которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение «ὁμοούσιος» «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне», – и вот как он понимает важнейший термин никейского символа. «Выражение единосущный, – пишет он в послании к своей пастве, – значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всём сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца». Итак, по мнению учёного епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимает только «имея в виду сохранить мир, которого вседушевно желает»⁸⁹³. Вообще всё его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впечатления, какое оставил никейский символ в умах консервативного большинства, – памятник ещё недостаточно оценённый с этой стороны в науке. Через всё послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живые опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшего епископа, то что̀ нужно думать о том большинстве, которому «простота нравов, по выражению Созомена, внушала бесхитростно принимать веру в Бога?»⁸⁹⁴.

По возвращении епископов в свои города те исключительные условия, при каких они подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора рассеялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которых принято было слово ὁμοούσιος, потеряли силу. Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какие смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV века слово: ὁμοούσιος. Им недовольны были и философы, и начётчики в области древней письменности, и простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальные представления в отношении существ высших и духовных; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; боговдохновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же касается до общего мнения о нём древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийского собора, происходившего на памяти старшего поколения современников никейских определений и решительно осудившего употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савеллия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистой вера предков? Последовавшие за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнёсся тревожный слух, что учёнейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово ὁμοούσιος, суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова ὁμοούσιος, быть может председательствовавший на никейском соборе⁸⁹⁵, был отправлен в ссылку и отправлен осуждённый собором за савеллианство! Не всякий мог критически разобраться в том, насколько правильно был произнесён приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчёт в этом, не освобождался от всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последние опоры никейского символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийского; даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова ὁμοούσιος, пока в церкви шло дело о Маркелле; в сочинениях, написанных им до 339 года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., ὁμοφυής, ὅμοίος κατὰ πάντα и т. п. и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание⁸⁹⁶. Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла; для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства тех, которые защищают «ὁμοούσιος» и не порывают связей с еретиком. Чего же ещё ждать от никейского символа, – думалось восточным, – когда на почве его могут развиться заблуждения, подобные маркелловским? Если в своё время этот символ и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианского мира, сбыть с рук, как тревожащую совесть расписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейского символа, который всё же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.

Таким образом, в своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом – охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из неё нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ⁸⁹⁷. Будучи искренно убеждены, что определения никейского собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которые касались области церковного благоустройства. Напр., отцы антиохийского собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшие четыре новые вероизложения, именуют никейский собор «святым и великим». Первый канон этого антиохийского собора гласит так: «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великого собора, собранного в Никее в присутствии благочестивого и боголюбезнейшого царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будут извержены и отлучены от церкви». Отсюда видно, что называть всех противников никейского символа без разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточных отцов. Их протест столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение которого, произнесённое в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности форм, вышедших из-под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственного строгому арианству; напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины анти-никейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившиеся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, эти события, наглядно показывают, с какой чуткой осмотрительностью, с какой осторожностью церковь устанавливала свои догматические определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности которого достаточно большинства нескольких голосов. Постановление никейского собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельного индивидуального веросознания каждого христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпав всевозможные возражения против неё. И обозревая все треволнения, пережитые церковью в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, поистине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знамением веры церкви.

Вытекая в своей первооснове из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейского символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему анти-никейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе с большинством епископов Востока реакция нашла себе поддержку в большей части тогдашнего общества, – той полуязыческой, полу-христианской публике, которая в эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы в своём протесте против никейской формулы выходили из уважения к традиции и боязни впасть в новшество, то в массе, напротив, действовали совсем иные мотивы. Век никейского собора был временем религиозного шатания и моральной неустойчивости; обе спорившие между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенных людей стояло на распутье, колеблясь то в сторону христианства, то в сторону язычества. Несмотря на переход главы государства в христианскую церковь и покровительство, оказываемое светской властью новой религии, общество оставалось в существе дела языческим, и язычество продолжало задавать тон общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство в древние времена всегда имело больше последователей, чем на Западе, язычники превосходили христиан своею численностью. Сам император считался официальным главой языческой религии и всё ещё носил титул pontifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний о жреческих и авгурских должностях, и римский сенат каждое своё заседание открывал торжественным курением пред статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшие приличное образование – всё это находилось в руках язычества и служило его целям. Языческим же характером были проникнуты общественные увеселения, – цирк, театры и вся обстановка ежедневного обихода. Пропитанная язычеством атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждом шагу.

В мирные годы; наставшие после миланского эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались с этой атмосферой, приспособлялись к ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия в особенности резко сказывалась в первой половине IV века, когда масса людей стала переходить в церковь из моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христиан тогдашнего времени значилось немалое число таких лиц, для которых переменить религию было не труднее, чем надеть новое платье. Известный истории ритор Гецебол, который при Констанции шумел против язычества, при Юлиане сделался язычником, а при Иовиане снова лежал распростёртым у дверей христианских храмов, не составлял исключения⁸⁹⁸. Были люди и почище его; так, некто Пегас успел достигнуть епископского сана в Илионе, а сам продолжал посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любил засматриваться на статуи языческих храмов, ключи от которых находились у него; когда на престол вступил Юлиан, Пегас не замедлил из епископа илионского сделаться жрецом языческих богов. Соблазн охватывал даже таких лиц, нравственный уровень которых стоял на высоте христианства; история хорошо знает двух лаодикийских клириков, Аполлинариев пресвитера и чтеца, людей строгого нрава, которые не отказали себе в удовольствии посещать языческие мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местного епископа⁸⁹⁹. Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались от крещения, пока их не устрашала опасность смерти или какое-нибудь бедствие вроде землетрясения. Считая достаточным показывать своё лицо в христианском храме раз или два в течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный уклад, приобретённый в язычестве, жили подобно язычникам, разделяли их суеверия и охотно принимали участие в безнравственных языческих играх и увеселениях.

Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полу-христианское общество с большим трудом могло примириться с какой бы то ни было религиозной определённостью; касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собой до никейского собора течений богословской мысли – никейского и арианского – общественное сочувствие, несомненно, склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражением; основная арианская идея единого высшего существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием, как полубоге, роднило его с языческими представлениями о богах. Поэтому, когда среди церковного большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейского собора, осудившего арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на восстановление арианства, то всё же отстаиваемая епископами Востока оригеновская идея различия и подчинённости Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии. Любопытно, что чем более резкие формы принимала борьба против никейского собора в отдельных случаях, тем рельефнее выражались симпатии к ней общества. В 30-х годах IV века софист-арианин Астерий, ученик Лукиана, составил какое-то сочиненьице под именем συνταγμάτιον в котором он неосновательно, но зло и едко осмеивал учение об единосущии; с этим сочинением он странствовал по городам Востока, читал его публично, – и толпа принимала его лекции с восторженными рукоплесканиями⁹⁰⁰. Известно также, что Аэций, возобновивший в 50-х годах IV века строгое арианство, находился в дружеской переписке с Юлианом и получил от него в подарок поместье. Но ни одни догматические воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV века на сторону оппозиции Никейскому собору; ещё большее значение здесь имели нравственно-практические тенденции ариан, стоявшие в полной гармонии с духом времени. В этом отношении противоположность арианского и никейского направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейского собора несли с собой в церковь аскетические идеи; занимавшие между ними передовое место, – такие лица, как Афанасий Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др., – были людьми высокой нравственности, отличались ригористическими воззрениями на жизнь и поведение; все они стояли в тесной связи с возникавшим в то время монашеством, покровительствовали ему, а некоторые из них и сами принимали участие в аскетических подвигах. Торжество никейцев грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснением привычного ему распущенного образа мыслей и поведения.

Арианство же, напротив, построяло свою мораль в пониженном тоне, более отвечавшем общему характеру их системы. Если сам Арий и был человеком безупречным с точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодекс правил, недалеко уходивший от язычества. Когда известному уже нам Аэцию однажды донесли, что один из его учеников впал в грех с женщиной, Аэций усмехнулся и сказал: – «это ничего не значит, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе.., это случается по природе и кто это делает, не грешит»⁹⁰¹. Разумеется, проповедник такой успокаивающей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченным нравам, чем никеец, идеалом которого являлся отрёкшийся от мира фиваидский пустынник.

И с внешней стороны арианство облекалось в формы, привычные ушам того времени: орудием его пропаганды была диалектика, знакомая обществу по языческим риторам, и вульгарные для всех ясные уподобления. Полуобразованное население греческих городов ещё с классических времён привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемический приём, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своих слушателей. Уже Арий принял все меры, чтобы обеспечить успешную пропаганду своих воззрений. Свою знаменитую Фалию, содержавшую популярное изложение его учения, он составил в стихах, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду⁹⁰² и написал корабельные, мельничные и путевые песни. На дорогах, при работе на мельницах, в путешествии на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях⁹⁰³ распевал эти песни народ, увлекаемый приятностью их напева⁹⁰⁴. На площадях и на рынках они обращались с вопросами к прохожим: «сущий из сущего сотворит несущего или сущего? сущим или несущим сотворит его?» – «Одно ли нерождённое или два? – Свободен ли Сын или неизменяем, как камень?» У сомневавшихся женщин они обыкновенно спрашивали: «был ли у тебя сын, пока ты не родила?»⁹⁰⁵. Даже их епископы не обходились без площадных острот. Известный Евдоксий антиохийский в присутствии всего собора не постеснялся сказать: «если у Бога есть Сын, то должна быть и жена»⁹⁰⁶. Тот же Евдоксий уже в сане епископа константинопольского одно из своих поучений начал следующими словами: «Отец нечестив, а Сын благочестив»; когда присутствовавшие в храме подняли по поводу этих слов шум, Евдоксий спокойно разъяснил, что он называет Отца нечестивым потому, что Отец никого не почитает, Сын же почитает Отца, а потому благочестив. Выходка основывалась на игре греческих слов: σεβής – благочестивый или точнее «чествующий» и ἀσεβής нечестивый и «нечествующий»⁹⁰⁷.

Наконец, третьим элементом, оказавшим существенную поддержку анти-никейской борьбе, был константинопольский двор и его религиозная политика. Ещё древние церковные историки много интересовались вопросом о том, каким образом император Константин, который сильно радовался успешному окончанию никейского собора и должен был смотреть на него, как на лучшее своё дело, – каким образом он мог затем отвернуться от защитников собора, вызвал из ссылки осуждённых собором и в конце своего правления стал покровительствовать реакции? Кто или что повлияло на перемену его настроения? В ответ на эти недоумения историки рассказывают следующее: при дворе императора в горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своим духовником тайного арианина. Путём частых и коварных внушений этот духовник успел убедить Констанцию в невинности Ария и его сторонников, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующего брата ввериться попечительству её духовника и подумать о том, хорошо ли он сделал, осудив на вечное изгнание мужей праведных и добрых, под которыми она разумела сосланных ариан. Констанция умерла, и её духовник перешёл к императору, начавшему относиться к нему с «особенным благорасположением». Вот частые беседы с этим духовником, по словам историков, и зародили у царя сомнение в справедливости наложенного им наказания на ариан. Он решился пересмотреть дело снова; вызвал Ария из ссылки, потребовал от него письменного изложения веры и, найдя его убеждения сходными с никейскими определениями, стал ходатайствовать пред епископами о принятии Ария в церковь⁹⁰⁸. Когда же Евсевий и Феогнис узнали, что тот, кто был первым осуждён в ереси, удостоился человеколюбия, они обратились с покаянной грамотой к «главным епископам» и были восстановлены ими в своём прежнем положении⁹⁰⁹. В науке он не вызывает к себе большого доверия – и заслуженно. Представляя факт возвращения Ария из ссылки результатом влияния на Константина одного только придворного духовника, древние историки противоречат тем замечаниям, какие они сами вносят в свой рассказ. Так, по Сократу, император давно уже, ещё раньше внушений духовника, дал приказ Арию явиться к нему в лагерь за объяснениями по вопросу веры⁹¹⁰. И Созомен замечает, что вызова Ария из ссылки добивались у царя не один вкравшийся в доверие его пресвитер, но и епископы, давно старавшиеся о том, и склонившийся на их старания царь не сам даёт окончательное решение дела, а предоставляет их епископам⁹¹¹. Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнис покаянную грамоту адресуют не к царю, а к «главным епископам», которых они и просят ходатайствовать за них пред царём⁹¹². Таким образом, по рассказу самих же историков, истинными виновниками возвращения сосланных ариан, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовник его, a епископы, – конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строк, стоит в полном согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторический мрак, окутывающий собой первые годы анти-никейской реакции, даёт возможность с большой вероятностью разгадать процесс, изменивший расположение Константина в отношении к никейскому собору. Мы знаем, что в Никею Константин явился окружённый западными епископами, самым влиятельным из которых был Осий кордубский; восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторых из них он смотрел подозрительными глазами, предполагая у них связи с побеждённым Лицинием. Под западным влиянием составился и никейский собор, и самое слово ὁμοούσιος, рекомендованное царём собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейского собора Константин отправился снова на Запад, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования в древней столице империи, и здесь-то во время пребывания в Риме случилась с ним та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остаётся неразгаданным тёмным пятном на памяти первого христианского императора. Вследствие каких-то придворных интриг, Константин казнил своего старшего сына Криспа, даровитого юношу, вызывавшего общий восторг к себе, а затем жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказав умертвить её в жарко натопленной бане. Любопытно то, что в это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, был отослан на свою кафедру в Испанию и более уже не возвращался к Константину. Если все эти факты сопоставить с заметкой историка Зосима о том, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора⁹¹³, то можно подумать, что этот епископ был замешан в событиях 326 года или, по крайней мере, заподозрен был в таком вмешательстве Константином. Как бы то ни было, но вместе с отъездом Осия в Испанию окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константин возвратился на Восток, – на этот раз уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, он окружил себя восточными епископами. Место Осия занял теперь при нём Евсевий кесарийский, – как раз тот епископ, который в душе никогда не одобрял ни никейского символа, ни суровой расправы с арианами. Общение с восточными епископами побудило Константина взглянуть на результаты никейского собора новыми, восточными глазами, и он увидел, что здесь, на Востоке, определения никейские идут вразрез с настроением церковного большинства и с желаниями массы. Всё, совершенное им под западными влияниями, дело представилось ему теперь в новом свете. Как благоразумный политик, он не находил надобности внешними мерами поддерживать авторитет никейского собора и, наблюдая кругом себя всё возрастающее недовольство никейским символом, пошёл по той дороге, куда его вела воля церковного большинства. По настояниям епископов, он возвратил из ссылки Ария; по ходатайствам их же восстановил в прежних правах Евсевия и Феогниса. Однако, и при всех своих уступках реакции Константин до конца своего правления сохранял уважение к никейскому собору и никейским деятелям. На смертном одре он принял крещение из рук Евсевия никомидийского; но умер с завещанием на устах возвратить из ссылки Афанасия.

Но если у Константина давление общественного мнения умерялось уважением к никейскому собору, то политика его восточного преемника, Констанция, приняла решительно анти-никейский характер. С именем никейского собора у Констанция не соединялось никаких возвышенных воспоминаний, да и по своим догматическим убеждениям, насколько возможна речь о них в применении к Констанцию, он был противником провозглашённого на нём учения о единосущии. Впрочем, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать анти-никейской реакции, не могли бы иметь решающего значения, если бы они не совпадали у него с расчётами более широкого свойства. Можно сказать, что как для Констанция, так и для другого преемника Константина на византийском троне, императора Валента, тоже принимавшего живое участие в религиозных движениях своего времени, анти-никейская политика была в некотором смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политического рода. Дело в том, что в IV веке в римской империи уже ясно намечались признаки готовившегося в ней распадения на составные части. С одной стороны, из неё выделялись западные области с Римом во главе, для которых ещё со времени Диоклетиана большей частью назначались особые императоры; с другой, сепаративные наклонности сильны были в Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться с греко-римской культурой. Единственно прочным зерном, обладавшим способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставались области с греческим или эллинизированным населением, лежавшие кругом Босфора, куда со времён основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центр римского государства IV века и наиболее надёжную опору власти византийских императоров; поэтому-то и настроение этих областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольского двора; чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский двор должен был невольно прислушиваться к требованиям восточного населения и сообразоваться с ними в своих действиях. В отношении же к религиозным спорам, поднявшимся после никейского собора, не было надобности ни в какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианского Востока. Восток именно и был твердыней того консерватизма, на почве которого развилась анти-никейская реакция; когда Констанций принимал в свои руки власть над Востоком, здесь не было ни одного защитника никейских определений; все видные и влиятельные кафедры были заняты противниками их, приверженцы же единосущия изгнаны были даже из ничтожных захолустьев. Это анти-никейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция в догматических движениях его царствования; оно же своими постепенными изменениями может объяснить нам и все колебания, наблюдаемые в религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, анти-никейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за неё Констанция; напротив, для первой половины IV века и собственно для восточных областей это была политика церковная, отвечавшая настроениям большинства здешнего христианского населения. Покровительствуя этому большинству, желая доставить его воззрениям торжество в церкви и государстве, Констанций не стремился ни к чему другому, как только к умиротворению христианства. Таким образом, Константинопольский двор, вмешательству которого в церковные дела IV века придают иногда решающее значение, в существе дела являлся фактором второстепенным, подчинённым; он действовал под давлением другой силы, – силы общественного мнения на Востоке, – и изменялся сообразно с изменениями здешнего настроения. Тем не менее это был весьма влиятельный фактор, оставивший глубокие следы в ходе после-никейских движений. Поддержка двора не только открывала полный простор для развития анти-никейской борьбы, но и отдавала на службу её внешние силы государства, против которых трудно было бороться одним убеждением. Нередко случалось, что победа реакции на том или другом соборе или в какой-нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешнего насилия. В царствование Констанция был даже такой момент, когда противники никейского собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу над всем Западом, всегда сохранявшем приверженность к никейским определениям. Что же касается до Востока, стоявшего под более постоянным и сильным воздействием двора, то здесь принудительные меры государственной политики достигали действительно важных результатов. В ближайшее к никейскому собору время на Востоке было ещё немало церковных округов, в которых учение никейского символа находило себе общий приём. К числу их принадлежали и такие влиятельные кафедры Востока, как Антиохия, где действовал поборник единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения в него столицы империи, первыми епископами которого, известными истории, были Александр и Павел, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православных епископов, начавшееся в конце царствования Константина, предоставило паству и этих немногих кафедр одностороннему влиянию противников никейского собора, и она скоро была перевоспитана ими в анти-никейском направлении. В правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христиан, которая даже не находила себе места в городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. А когда в 70-х годах IV века Григорий Богослов явился в Константинополь с проповедью никейского богословия, он должен был удовольствоваться на первых порах частным домом, так как все существовавшие в столице храмы были заняты арианствующими.

Таким образом, в оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучие силы – большинство восточных епископов, общественное мнение и, наконец, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этим силам защитники никейских определений?

Уже а priori нельзя допустить, чтобы такой символ, как никейский, составлявший плод и завершение догматической деятельности лучших умов своего времени и единодушно принятый собором трёхсот епископов, не нашёл для себя солидной поддержки в церковном сознании и не вызвал горячей защиты себе у современных деятелей. И, действительно, история догматических споров IV века показывает, что никейский символ не только не имел недостатка в ревностных приверженцах себе, но и собрал под своё знамя ряд выдающихся умственных и моральных сил своего века. – Обозревая церковные области, сохранившие у себя авторитет никейского символа более или менее неприкосновенным до всеобщего утверждения его в церкви, легко можно видеть прежде всего то, что по крайней мере в своей численности защитники никейского вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникам. Во-первых, на стороне этого вероопределения в течение всех после-никейских споров, твёрдо и неуклонно стояла самая влиятельная в тогдашнем христианском мире кафедра древнего Рима, а за нею и весь церковный Запад, которого одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный состав споривших партий. На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, которого так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50-х годах IV века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий, – так как учение одних он санкционировал, других осуждал, от третьих требовал поправок и догматической определённости, на Западе его приняли чисто формально, просто как торжественное засвидетельствование того, во что всё верили и о чём не могло быть никаких споров. Но недостатку своего богословского развития, Запад не был в состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся в символе терминологию; центральный термин его, вызвавший общий протест у восточных епископов, западные понимали по-своему; слово ὁμοούσιος они не совсем точно перевели выражениям «unius substantiae» (вм. unius essentiae), выражением традиционным, хорошо знакомым богословскому языку Запада ещё со времени Тертуллиана, и потому в определении никейского собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики, – подтверждение, в котором, однако же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символ в западных церквах не пользовался даже общеизвестностью; при богослужении и оглашениях здесь продолжали употреблять прежние местные символьные формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру в самый разгар анти-никейской оппозиции, был, без сомнения, одним из передовых догматистов Запада в IV в., получивший имя западного Афанасия; вот что он рассказывает о своём отношении к никейскому символу: – «свидетельствуюсь Богом неба и земли, я никогда не слыхал ни того, ни другого из этих выражений, т. е. ни ἐξ оὐσίας, ни ὁμοούσιος но мыслил всегда согласно с ними; возрождённый в святом крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я услышал веру никейскую (т. е. текст символа) лишь тогда, когда отправляли меня в ссылку»⁹¹⁴. Такое слишком внешнее, слишком формальное отношение к никейскому символу поставило западные церкви в своеобразное положение в рядах спорящих партий Востока. Собственно в догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственного участия Запад принять не мог, так как он не понимал смысла происходивших там событий. Вопросы, занимавшие восточных догматистов, стояли выше его богословского кругозора; многочисленность догматических партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборных вероизложений, взаимные обвинения епископов в неправославии – сбивали с толку лучших богословов Запада, лично приезжавших на Восток и непосредственно знакомившихся с состоянием восточных церковных дел. Даже Иероним, воспитавшийся под влиянием восточного богословия, когда прибыл в Антиохию в начале 70-х годов, оказался не в силах разобраться в путанице здешних партий и их сбивчивой терминологии и горько жаловался на своё положение папе Дамасу. «Здесь церковь, – писал он, – разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе; Мелетий, Виталий и Павлин (три спорившие между собой антиохийские епископы) говорят, что единомудрствуют с тобой; мог бы я поверить, если бы говорил кто-нибудь один; теперь же или двое лгут или все»⁹¹⁵. И любопытно, что со свойственным истому западному преклонением пред авторитетом, исхода из своих затруднений Иероним ищет не в самостоятельном расследовании учения спорящих сторон, что было бы обычно для восточного богослова того времени, а в решении высшей церковной власти. «Заклинаю блаженство твоё, – упрашивает он папу в том же письме, – уведомь меня письменно, с кем я должен иметь общение; не пренебрегай душой, за которую умер Христос»⁹¹⁶. Письмо Иеронима в высшей степени характерно для позиции, занятой Западом в анти-никейской реакции; в сущности, все западные епископы стояли на той же точке зрения, что и Иероним; отстраняя от себя расследование спорных вопросов по существу, избегая участия в догматических словопрениях, западные епископы тем твёрже оставались при авторитетном для них определении никейского собора, что находили в нём подтверждение своего, преданного от древности, учения. Таким образом, поддержка, оказанная Западом никейскому собору, носила на себе более пассивный, чем активный характер. Она выражалась лишь в стойкости, с какой здесь хотели держаться именно никейского символа, и отвергали все попытки навязать взамен его какое-либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромном нравственном влиянии западной церкви на Восток, унаследованном ею от первых трёх веков христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение в ходе анти-никейской борьбы. Чуждый всяких догматических волнений, неизменно привязанный к никейскому символу, Запад в течение всех споров стоял живым упрёком пред глазами восточных и молча осуждал их. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно составляли новые символы, в которых осуждали арианство, и утверждали, что исповедуют искони преданную веру, – все эти старания безрезультатно разбивались о непоколебимую стойкость Запада. Запад требовал от Востока одного – признания никейского символа – и не сдавался ни на какие заманчивые предложения. На соборе в Сардике, куда восточные явились с намерением издать новое вероизложение, на котором могла бы сойтись вся церковь, западные заявили, что «достаточно символа никейского и что нет никакой нужды в другом символе»⁹¹⁷. С упорством западных не могли справиться все насильственные меры политики Констанция, достигавшие, однако, успеха на Востоке. В последние годы правления этого государя анти-никейская реакция, по-видимому, готова была захватить собой и Запад: наиболее видные защитники никейского собора на Западе, как Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны; сам папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции; однако, западные епископы, собравшиеся в числе 400 на собор в Аримине, только год спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении «содержать никейскую веру постоянно и блюсти её до конца»⁹¹⁸. В частности, твёрдость, показываемая Западом, неизменное блюдение им никейского символа особенно сильно должны были влиять на тех восточных консерваторов, которые, оставаясь в своих убеждениях вполне православными, примкнули к противникам собора лишь по ложным опасениям пред словом ὁμοοίσιος. Обвинять всю западную церковь в савеллианстве, объявить её еретической было невозможно, а между тем этот термин беспрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящие партии стали спокойнее присматриваться друг к другу, пример Запада оказался одним из существенных мотивов, побудивших лучшую часть восточных епископов примириться с никейским символом.

Естественно, что вслед за римской церковью на стороне никейского символа стоял и так называемый Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся в церковной связи с Римом. Анти-никейские движения почти совсем не коснулись его. В этом случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившего чтецом в иллирийской провинции Фессалии⁹¹⁹ и лично наблюдавшего там церковные дела. Он утверждает, что арианское учение не проникало сюда, так что никейская вера оставалась здесь непоколебимой⁹²⁰. В начале арианских споров в Фессалоники, столице Иллирии, епископствовал Александр. Афанасий считал его своим сторонником⁹²¹ и получал от него письма⁹²². Его преемник Иеремия шёл по стопам своего предшественника⁹²³. И Василий Великий также не нахвалится благоповедением иллирийских епископов: «вы – светила церкви, – пишет он с восторгом, – которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дела»⁹²⁴.

Но Рим и Иллирия в отношении к поднявшимся спорам представляли собой, так сказать, область более пассивного сопротивления, чем деятельного участия. Твердыней и опорой никейского символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшим нравственным авторитетом, чем римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточных церквей, как действительно и называет её историк Евсевий⁹²⁵. Но если Запад был твёрд своей дисциплинарной выдержкой и уважением к авторитету, то Александрия являлась могучей интеллектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. В догматических движениях, развившихся после никейского собора, на долю александрийской церкви выпала великая задача стать руководительницей истинного богословствования, защитить и выяснить для христианского сознания один из возвышеннейших догматов христианской веры. С никейским собором Александрию связывали самые разнообразные и живые нити. На собор 318 отцов она должна была смотреть, как на своё собственное торжество. В спорах, поднятых Арием, собор оправдал эту церковь и этим самым косвенно признал её учительницей веры. И вероопределение, изданное собором, в высшей степени гармонировало с утвердившимся в Александрии направлением богословской мысли. Оно было порождением возвышенного александрийского духа, искавшего глубоких и тонких созерцаний, зародившегося в ней со времени Оригена. Поэтому-то и все наиболее выдающиеся в церковной литературе поборники единосущия, как Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались под влиянием Александрии, – и в этом смысле могут быть названы представителями александрийского направления. Защищая никейский собор, александрийская церковь защищала, таким образом, самое себя, свою догматику, свою позицию в христианском мире.

Но, быть может, александрийская церковь никогда бы не достигла такого значения в истории догматических споров IV века, какое она получила в действительности, если бы в самом начале анти-никейской борьбы во главе её не оказалось лицо, связавшее судьбу никейского символа с собственной судьбой. То был св. Афанасий Великий. Среди защитников никейского собора Афанасий занял исключительно место; он был не только их вождём, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев называло его спасителем церкви и столпом православия.

К сожалению древность не оставила нам точных и подробных сведений о ходе воспитания и образования этого замечательного мужа. Собственно говоря, о жизни Афанасия мы не знаем ничего несомненного до самого избрания его на александрийскую кафедру. На основании некоторых, впрочем, весьма убедительных комбинаций можно утверждать, что он родился в 293 году⁹²⁶, и, следовательно, был достаточно стар для того, чтобы вспоминать впоследствии о гонении на христиан Египта, продолжавшемся до 318 года. О родителях его ничего неизвестно; бесспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рождённый под тенью великого бога египетского Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживает следов какого-либо коптского влияния: в его сочинениях редко можно встретить даже намёки на египетскую идололатрию. Он был греком в самых тончайших изгибах своего ума, мыслил, как грек, и писал чистым греческим стилем. Систематического образования в светских науках Афанасий, по-видимому, не получал. Григорий Богослов, гордый своим университетским образованием в Афинах, говорит, что на изучение наук общеупотребительных Афанасий посвятил «немного времени»⁹²⁷. Тем не менее в его раннейших произведениях читатель встречает ссылки на Платона⁹²⁸, знакомство со стоической философией⁹²⁹ и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было Св. Писание; редкие церковные писатели показывают такое проникновение мыслью священных книг и уменье воспользоваться их текстом, как Афанасий. При Александре Афанасий занимал уже должность диакона и был его правой рукой. Ему исполнилось только 33 года, когда Александр спустя 5 месяцев по возвращении с вселенского собора скончался, и Афанасий был избран православной паствой в преемники его. Избрание его состоялось не без споров; пользуясь его отсутствием, мелетиане избрали было в епископы Феону⁹³⁰, a ариане – Ахиллу⁹³¹, и впоследствии враги Афанасия обвиняли его в том что он овладел кафедрой вопреки желанию народа. Но став епископом, Афанасий скоро сумел привязать к себе паству и ослабить враждебные элементы: об арианах в александрийской церкви при Афанасии мы слышим очень мало, о мелетианах – немного больше. Как личность, Афанасий обладал всеми качествами для того, чтобы сделаться героем великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организм соединялись в нём с высокими духовными дарованиями. В том или другом отдельном качестве он мог уступать другим деятелям богатого талантами своего века. В области чистой учёности превосходил его Евсевий кесарийский, a по политической изворотливости он не мог соперничать с Евсевием никомидийским, зато он зараз совмещал в своём лице и тонкого мыслителя и опытного политика и человека святой жизни. Немногие великие люди в истории были так свободны от житейских мелочей и слабостей, как Афанасий; даже его враги не находили достаточного материала для обвинения его. Но, быть может, всех этих качеств было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу с арианством, если бы к ним не присоединился литературный талант, которым он обладал в совершенстве. Это был величайший и плодовитейший публицист своего времени. Никто так зорко не следил за современными событиями, и никто так скоро не давал на них литературного отклика, как Афанасий. Его осведомлённость обо всех совершающихся событиях поразительна. Он знал, что происходит в палатах дворца и в хижинах отшельника; соборы, их деятели, замыслы их – всё это раскрывается им с такой точностью и подробностью, которым позавидовал бы любой из интервьюеров. И в своей полемике он был беспощаден; тонкий диалектический довод, глубокое богословское соображение у него перемешиваются с иронией, остротами и сарказмом, и, если история арианства к монахам принадлежит ему, что мы имеем пред собой один из самых злостных памфлетов на современные события, какие только появлялись в IV веке. Всё-таки истинный секрет величия Афанасия заключался не в этих внешних качествах, а в его искренней живой религиозной вере. Он был поглощён той мыслью, что только воплощение действительного Бога во Христе могло спасти их от греха и проклятия и обеспечить бессмертие, нетленность тела и обожествление. В никейском символе он нашёл полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и с убеждением человека, не допускающего никаких сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейского вероопределения разрушают самую сущность христианства, и он готов был назвать их всем, чем угодно, но только не христианами. «Отцов никейских до́лжно уважать, – говорил он, – иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами»⁹³².

Как смотрел Афанасий, так смотрели на никейский символ и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. С беспримерным единодушием они стояли за Афанасия, оправдывали его от всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. «Все мы, епископы Египта и Ливии, – пишет сам Афанасий, – одинаково мудрствуем, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся друг за друга»⁹³³. И учёные богословы александрийской церкви действовали в том же направлении; таков был, напр., знаменитый Дидим, учительствовавший в александрийской церкви в течение 55 лет и с пером в руках боровшийся с арианством. Это единство александрийской церкви в поддержке никейского собора сделало из неё такую твердыню омоусианства, о которую разбились все усилия его противников.

Александрийской церковью и Римской вместе с прочим Западом в сущности и исчерпываются те церковные области IV века, которые более или менее всей массой своего христианского населения стояли за никейский символ. Что же касается до греческого Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичных защитников до царствования Валента, т. е. до второй половины IV века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общего недовольства никейским вероопределением и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию ещё при Константине, паства же представляла собой слишком податливый и мало знакомый с делом элемент, чтобы чем-нибудь решительным заявить о себе в отвлечённых догматических спорах. Но пока анти-никейская реакция безраздельно царила среди восточных епископов, под боком у их кафедр, – в пустынях и горах Египта, Сирии и Палестины, – зарождалась новая сила, скоро достигшая огромного значения в жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло как протест против обмирщения христианских жизнепорядков и понижения христианской нравственности при переходе от третьего века к IV-му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшие на среднем течении Нила, но отсюда же в первой половине IV века оно перешло в Палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый ряд благоприятных обстоятельств способствовал этому непрерывному росту и умножению отшельнических колоний на Востоке. Победа христианства над язычеством, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианство от язычества, и открыла свободный путь для ещё большого обмирщения христианских нравов. В полуязыческом полу-христианском обществе, народившемся после реформы Константина, люди с серьёзными нравственными стремлениями чувствовали себя на каждом шагу опутанными паутиной грешного мира, с которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли в пустыни, чтобы там, в искусственной обстановке, очистить себя подвигом и стяжать душевный мир. Да и обычные условия жизни, как они сложились к IV веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей от бегства в пустыни. В IV веке римская история переживала один из самых печальных периодов своего экономического существования. Постоянные войны с германскими варварами и персами, и несчётная армия чиновничества, необходимого для управления обширным государством, тяжёлым ярмом ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались из плательщиков; работать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадёжность положения и помимо религиозных мотивов заставляли многих отказываться от привычных занятий и бежать из городов и сёл, чтобы избавиться от непосильных налогов. Им иногда нечего было бросать на родине, когда они шли в пустыню. Этот мотив существенно содействовал быстрому развитию монашества на Востоке, и в среду отшельников он скоро внёс тот мирской дух, от которого они скрылись за стенами обителей, но в IV веке начавшееся омирщвление монашества ещё не сказывалось ясно, так что в общем оно являлось серьёзной нравственной силой, с которой необходимо было считаться церковным деятелям.

С самых же первых моментов возникновения монашества, никейцы оказались в нём своими людьми. Их соединяло между собой сходство их положения в церкви и государстве: и те и другие, в сущности, одинаково протестовали против существующего порядка вещей, требовали реформ церковных и государственных дел. Кроме того, в тот период, когда борьба против никейского собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемого государством исповедания могли только люди с сильной волей и высокой нравственной выдержкой, которую не могло не ценить монашество. А таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетских епископов, составленное на соборе 339 года, называет ἕνα τῶν ἀσκητῶν, т. е. одним из проводящих подвижническую жизнь и этим объясняем предпочтение, отданное ему при избрании преемника Александру⁹³⁴. Став епископом, Афанасий хорошо понял значение возникавшего в пределах его округа монашества и вступил в близкие отношения с его основателями. О связях его с Антонием, основателем отшельничества, достаточно говорит составленное им жизнеописание этого подвижника, a o другом его современнике, знаменитом Пахомии известно, что он следил за деятельностью Афанасия и своим ученикам предсказывал об успехах её⁹³⁵. Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставил в образец другим пастырям и однажды, обозревая свою паству, посетил основанные Пахомием монастыри, лично виделся с Феодором и вручил письмо тогдашнему настоятелю пахомиевских обителей авве Орсисию с похвальным отзывом о порядке и благочинии, найденных им в жизни отшельников⁹³⁶. Тесная связь Афанасия с отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда в 360 году полководец Артемий должен был по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшего из Александрии, он прежде всего направился в пахомиевы обители в уверенности, что там скрывается епископ⁹³⁷.

По следам Афанасия пошли и другие защитники никейского собора на Востоке. Так, Аполлинарий лаодикийский, в 60-х годах IV века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосущие, был близко знаком со многими египетскими подвижниками, переписывался с ними и, быть может, сам лично посещал Фиваидские монастыри. Василий Великий, как известно, тотчас же после окончания образования в Афинах, раздал всё имущество, оставшееся от родителей и отправился в путешествие по Сирии для изучения монашеской жизни. Некоторое время он сам подвизался в пустынях на реке Ирисе и сделался основателем Понтийского монашества. Таким образом, монашество возрастало на Востоке под постоянным контролем и руководством никейцев и, потому, в спорных догматических вопросах времени шло в одном с ними направлении.

Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что защитники никейского собора никак не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникам собора. Правда, они имели против себя не одни только умственные и моральные силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у них поле деятельности, но зато громадным их преимуществом было то, что на их стороне стояла историческая необходимость. Противники никейского собора добивались в сущности невозможного; они хотели повернуть ход истории назад, к тому моменту, на каком он остановился пред никейским собором, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся факт. Но никейский собор состоялся. Он сделался новой ступенью в догматическом развитии церкви, последствия которой скоро оказались на воззрениях даже его противников, – и потому окончательная его победа в церкви составляла лишь вопрос времени.

Разделение истории тринитарных движений IV века на два периода. – Догматическая причина реакции никейскому символу. – Начальные проявления её. – Возвращение сосланных за арианство епископов и Ария; значение этого факта в дальнейшем развитии реакции. – Борьба против лиц никейского образа мыслей и изгнание их с Востока. – Смерть Константина Великого и первое возвращение сосланных никейцев. – Антиохийский собор 341 г.: вторичное изгнание никейцев и догматические формулы собора. – Собор в Сардике: его история и результаты. – Вторичное возвращение на Восток никейских изгнанников. – Состояние церковных дел на Востоке после сардикийского собора. – Политика Констанция и её задачи. – Западные соборы в Арелате и Медиолане. – Победа над никейцами. – Сирмийский манифест 357 года и его значение.

История догматических движений, последовавших за никейским собором, при первом знакомстве с нею не может не поразить наблюдателя необыкновенной сложностью и пестротой наполняющих её явлений. Богословская деятельность церкви в этих движениях видимо достигает своего высшего напряжения. События следуют друг за другом с удивительной быстротой; не успевает закончиться один собор, как уже составляется другой, изменяющий или отвергающий решения первого; иногда одновременно происходит по два собора не только в одной какой-либо провинции, но даже в одном и том же городе. Одни догматические партии исчезают, разлагаются на свои составные элементы; на место их возникают другие с новыми формулами и новыми стремлениями и вступают между собой в самые странные комбинации. Люди, борющиеся за одни и те же идеи, отвёртываются друг от друга, как враги; наоборот, люди в корне непримиримых убеждений нередко выступают под одним и тем же знаменем. Чтобы не затеряться в этом калейдоскопе соборов, партий и вероизложений и уловить в них поступательное движение истории, необходимо прежде всего отметить важнейшие моменты в развитии споров за никейский собор, выделить главнейшие эпохи в ходе анти-никейской борьбы. Таких делений может быть предложено несколько; но наиболее пригодным из них представляется то, которое всю историю после-никейских движений разлагает на два больших периода.

Первый период простирается от 325 до 361 года, – от времени никейского собора до конца царствования Констанция или вступления на престол Юлиана; второй – от начала правления Юлиана до константинопольского собора 381 года. В первый период реакция против никейского символа идёт то с убывающей, то с возрастающей силой, но всегда с прогрессивной энергией. Здесь наблюдаются два различных момента. Сначала все недовольные никейским символом элементы, как то: тайно арианствующие, консервативное большинство епископов Востока, общественное мнение и двор, действуют заодно в полной гармонии и в одном направлении. Открыв при Константине борьбу против лиц никейского образа мыслей, при Констанции они переносят её на догматическую почву и рядом формул спешат заменить никейский символ. Сопровождаемая переменным счастьем, борьба реакции в 357 году достигает полной победы над никейцами в восточной и западной церкви и в так называемом сирмийском манифесте предписывает веру всей церкви. Но этот год победы анти-никейской коалиции был вместе с тем и годом её распадения. Разнородные элементы, соединившиеся в ней, выделяются и образуют различные догматические партии, вступающие между собой в самые разнообразные комбинации. Это разделение, однако, не ведёт за собой ослабления реакции. В оживлении догматических интересов оно находит новую силу, соединяется под главенством одной группы и снова наносит удар никейским защитникам. На Константинопольском соборе 361 года никейское исповедание устраняется и вся церковь вновь соединяется под реакционным анти-никейским символом. Весь этот период проникнут бурным и страстным характером и дышит жизнью. Со времени Юлиана начинается упадок церковной жизни; ослабление догматических споров, стремление к взаимному сближению и поворот к никейскому символу. Более подробную характеристику второго периода мы дадим в своём месте.

Обращаемся к истории первого периода.

О догматическом настроении церковного Востока, среди епископов которого реакция свила себе гнездо, за ближайшие к никейскому собору годы, древность не сохранила нам достаточных сведений. Можно думать, что и в действительности это настроение не выражалось в каких-либо резких фактах, способных обратить внимание современных наблюдателей церковной жизни. Из последующих событий видно, что большинство восточных епископов возвратилось из Никеи на свои кафедры с затаённым в душе недовольством никейским вероопределением, с тревожным опасением за чистоту преданного учения; но это недовольство, эти опасения, по естественному порядку вещей, должны были оставаться скрытыми в тайниках сердца, не показываясь наружу, не выражаясь в явном и громком протесте. Чувствуя себя разъединёнными по прибытии к своим паствам, восточные епископы не видели ни повода, ни желания поднимать споры, только что оконченные собором. Но этот мир не имел прочной опоры в церковном сознании: скоро стали появляться признаки, показывавшие, что вопрос, решённый в Никее, должен был ещё сделаться предметом долговременного обсуждения всей церковью, прежде чем стать общепризнанным в ней достоянием. Дело началось, по-видимому, с того, что некоторые епископы на Востоке, убеждённые в правильности никейского вероопределения и хорошо понимавшие его глубокий смысл, при изложении учения о Сыне Божием в своих церквах встретили себе сильную оппозицию в рядах своей же паствы. На такое именно начало после никейских споров указывает позднее совершившийся факт изгнания нескольких восточных епископов, энергичных защитников единосущия, причём в вину им было поставлено то, что учение их вызывало волнение среди пасомых⁹³⁸. Таким образом, первый толчок к развитию новых споров дало не арианство, о котором никто после никейского собора не беспокоился, а учение о единосущии, и виновниками его были люди, искренно осуждавшие Ария, стоявшие на почве вполне церковной. Возникнув сначала в отдельных епископиях, оппозиционное движение начало распространяться по всему Востоку. В спорах о никейском вероопределении, завязавшихся в пастве, приняли участие, как защитники собора, так и те епископы, которых слово «единосущный», по выражению Сократа, приводило в смущение. Это слово снова сделалось предметом исследования: епископы обсуждали его в частных собраниях и посланиях, сохранявшихся ещё в эпоху историка⁹³⁹. Но чем глубже входили епископы в изыскания, касательно никейского определения, тем яснее обрисовывалась рознь, разделявшая их в толковании никейской формулы. Относительно догматического настроения большинства образованных епископов Востока наилучшим показателем является, без сомнения, Евсевий кесарийский. Рассматриваемая в общем, его система носила на себе для того времени церковный характер, что признаёт и сам Евсевий, излагая её главным образом в своём сочинении о церковном богословии, и для начала IV века не заключала в себе ничего оригинального. Это оригеновское учение, взятое в его субординационной части и значительно исправленное. Как и прочие богословы его времени, Евсевий наделяет Божество всеми абсолютными качествами, но не столь отвлеченными, как Плотин, и не столь конкретными, как Аристотель. Его Бог напоминает всего скорее Платоно-Филоновское Божество. Он есть нерождённое начало всего, источник всяких благ и причина божества, жизни, света и всякой добродетели⁹⁴⁰. И при определении Логоса Евсевий пользуется обычными понятиями: Он – образ Отчего божества⁹⁴¹, Сын по природе⁹⁴², единородный, один прежде всех веков от Отца рождённый⁹⁴³, неизменяем и непреложен⁹⁴⁴, как Бог. Но если на неоплатоническом языке Афанасия эти понятия ведут к признанию тожества Сына с Отцом по существу, то в филоновском мировоззрении Евсевия они должны доказывать лишь Его различие от Отца. Божество принадлежит в собственном смысле только Отцу. Он один не имеет ничего выше себя и не зависит ни от какой причины, обладает собственным безначальным и нерождённым Божеством с монархической властью (τῆς μοναρχικῆς ἐξουσίας)⁹⁴⁵. Божество Сына вторичное и производное; Он рождается по воле Отца⁹⁴⁶ и является рядом с Ним, как δεύτερα οὐσία⁹⁴⁷ (вторая сущность). На этой раздельности Бога и Сына Его Евсевий настаивает с особенной силой. Логос Божий имеет сам по себе собственную ипостась, существующую самостоятельно и действующую также по собственной инициативе (καθ’ ἑαυτὸν οἰκείαν ὑπόστασιν, ἱδίως ὑφεστῶσαν ἱδίως ἐνεργοῦσαν)⁹⁴⁸. Его единство с Отцом не в единстве сущности, а в подобии силы⁹⁴⁹. Как причина и начало Сына, Отец предсуществует Ему, и, значит, был дан некоторый логический prius, когда Его не было⁹⁵⁰. Происходя от воли Отца, Он является произведением и тварью (δημιούργημα καὶ κτίσμα), но не как прочие твари: начало Своего бытия Он получает не из сущего, а из воли Отца, а потому принадлежит к божественной природе⁹⁵¹. Сам Отец сделал Его причастником Своего Божества и жизни, и потому Сын ниже Отца⁹⁵². Он иной рядом с Отцом и слуга Его⁹⁵³, Отец посылает и приказывает Ему (προστάττον αὐτῷ). Сын повинуется Ему, подчиняется Его повелениям, благодарит и молится Ему⁹⁵⁴. Как μεσίτης – посредник между нерождённым Божеством и тварями⁹⁵⁵, Он бесконечно превосходит все твари, но меньше Отца⁹⁵⁶. «Дух есть третья ипостась (τρίτην ἐπέχων τάξιν) и сотворён Сыном»⁹⁵⁷. Так построенное учение о Св. Троице для большинства восточных епископов того времени представлялось весьма ценным и непоколебимым достоянием веры, выражающим существо христианского учения о Боге. Происхождение второй и третьей ипостаси, от Отца, как общего виновника их божественной природы, удостоверяло их божеское достоинство и сохраняло единобожие, основной догмат христианства; бытие же Сына и Духа в качестве отдельных ипостасей или сущностей и их зависимость от Отца ручались за самостоятельное существование их рядом с Отцом, не позволяли сливать их. На этой самостоятельности или ипостасности бытия Сына и Духа, их раздельности от Отца богословская мысль Востока делала особое ударение ко времени никейского собора, так как, казалось, она одна могла предохранить богословие от внесения в него савеллианских идей, действовавших на восточные умы с особой привлекательностью.

Легко заметить, что с изложенным сейчас учением о Троице трудно было примирить формулированное в Никее учение о единосущии. Это учение было крупным и резким шагом вперёд, далеко оставлявшим позади себя старую догматику: оно не только отвергало старые понятия о Троице, но и осуждало их, как скрытый субординационизм, как замаскированное трибожие. Термин ὁμοούσιος требовал признания в Отце и Сыне не двух сущностей или ипостасей, связанных единством происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы никейского собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорил никейский символ, которая в Отце, принадлежит и Сыну. Положение глубоко верное, вносившее необходимую поправку в христианскую догматику, но нужно сознаться, что при той терминологии и при том истолковании термина «единосущный», какого держалось старое поколение никейцев, последовательное развитие этого положения заключало великие, почти непреодолимые трудности. Уже самое слово ὁμοούσιος в его философском понимании не гарантировало ни единства, ни равночестности соотносящихся предметов⁹⁵⁸. Когда на никейском соборе очередь дошла до подписи символа, то пять епископов: Евсевий никомидийский, Феогнис никейский, Марий халкидонский, Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, ухватившись за слово «единосущный», не принимали его и много «смеялись» над ним. «Назвать кого-либо единосущным, – говорили они, – это значит указать на то, что происходит из другого или через побег, как растение из корня, или через истечение, как дети из отцов или через отделение, как два или три золотых сосуда. Но можно ли применить все эти понятия к происхождению Сына от Отца?»⁹⁵⁹ Самое слово: οὐσία имело различный смысл. В обычном употреблении оно указывало на имущество, деньги и вообще на всякое владение, в чём бы оно ни стояло⁹⁶⁰. Философское значение его впервые точно определил Аристотель: сущностью, говорил он, называется или материя, или вид, или произведение обоих⁹⁶¹. Понятие о сущности, как материальной стороне вещи, вполне удержали стоики; в их монистическом миросозерцании видимый мир являлся, как оὐσιατοῦ θεοῦ⁹⁶²; в этом смысле оно не раз встречается у Филона⁹⁶³. Но уже у Аристотеля термин: οὐσία в применении к материальным предметам, получил двоякое значение, которое легло в основу дальнейшего употребления его: в преимущественном смысле он обозначает конкретное бытие, бытие отдельной вещи, взятой в совокупности всех её отличительных свойств (substantia concreta)⁹⁶⁴, в отдалённом он указывает на общие признаки, присущие известной группе предметов в их раздельности от других, в смысле substantia abstracta, обнимающего собой род или вид данной группы предметов. В последнем случае и самый термин оὐσία получал различное значение, произносил ли его реалист или идеалист. В первом понимании, как напр., у стоиков, сущность будет ὑποκειμένον. Существующая в своих видах, но не сливающаяся с ним. Οὐσία в термине ὁμοούσιος в этом случае будет обозначать нечто третье, безличное ὑποκειμένον)⁹⁶⁵, лежащее выше Отца и Сына, по отношению к которому Отец и Сын будут только братьями или сонаследниками общего блага и порождениями третьего принципа⁹⁶⁶. Но и в том идеалистическом понимании термина «сущность», какого, несомненно, держались никейские отцы и по которому она означала реальное, данное в действительности бытие (ἐν ὑποκειμένῳ), вопрос не только не упрощался, а напротив, усложнялся. Если вся полнота Божества дана в Отце и Сын обладает ею в тожестве, и всё-таки должно быть между ними некоторое различие, то не является ли Логос лишь случайным свойством Отца, не имеющим самостоятельного бытия⁹⁶⁷? Но быть может ничто не приводило в такое смущение восточных епископов, как то истолкование термина ὁμοούσιος, какое дал ему Афанасий и какое удерживало всё старое поколение никейцев. Мы уже видели, что Афанасий понимал ὁμοούσιος, как утверждение тожества Отца и Сына по сущности их божество определял как μόνας ϑεότητος ἀδιαίρετος καὶ ἀσχίσιος⁹⁶⁸, ἡ μόνας ἀδιαίρετος⁹⁶⁹, так что этот его основной взгляд вернее бы передавался термином ταυτούσισο или μονοούσιος, а не ὁμοούσιος, – и в этом отношении близко напоминал Савеллия. Но настаивая на тожестве и единстве божественного существа в Отце и Сыне, старшее поколение никейцев вообще не обращало внимания на раскрытие их раздельности. Читая сочинения Афанасия или Аполлинария лаодикийского, видишь, что они неподражаемы в раскрытии мысли о единстве Сына с Отцом и неисчерпаемы в своих доказательствах, но коль скоро речь в них заходит о различии Сына с Отцом, чувствуешь, что сила логики их ослабевает, что для решения этого вопроса недостаёт им точных и ясных формул, и никак не можешь отделаться от впечатления, что понятие самостоятельного личного бытия Сына они готовы принести в жертву своей основной идее единства существа. Таким образом, в учении старших никейцев затушёвывалась именно та черта раздельности, которой наиболее дорожил консервативный Восток, и линия, отличающая церковное учение от савеллианства, сглаживалась⁹⁷⁰.

На никейском соборе эта существенная разница, разделявшая воззрения защитников единосущия от консерваторов, не могла выясниться надлежащим образом. Общая цель собора – борьба с арианством – объединяла всех его деятелей, стоявших за церковное учение и скрывало недостаток согласия их в положительном понимании догмата. Однако мы знаем, что и на соборе раздавались голоса, требовавшие сохранения преданной веры в неприкосновенности, протестовавшие против всякого нововведения в веру. Желание в корне пресечь арианство заставило консервативно расположенных епископов согласиться на внесение слова «ὁμοούσιος» в символьную формулу, но не убедило их в необходимости этого термина для догматического учения церкви. Они приняли его только как пригодное оружие для борьбы с арианством, как удачный полемический приём; что же касается до положительного его содержания, то оно едва ли ясно ими сознавалось. Консерваторы скорее чувствовали, чем ясно постигали, что принятое им слово заключает в себе что-то новое, вносит какую-то поправку в привычные догматические представления, и со скрытой тревогой уехали по своим паствам, ожидая, что скажет будущее. Теперь это будущее настало. Вслушиваясь в учение, раздавшееся с тех кафедр, которые занимались защитниками единосущия, большинство восточных епископов с ужасом стали замечать, что унесённая из Никеи тревога за чистоту веры оправдывается, что новое раскрываемое никейцами учение, прямо или косвенно колеблет и разрушает привычные воззрения на Троицу, как три самостоятельные ипостаси. Как всегда бывает в спорах, затрагивающих самые живые интересы, противники не сумели сохранить настолько хладнокровия, чтобы всесторонне всмотреться и беспристрастно оценить воззрения друг друга. Эта вина одинаково падает как на защитников никейского символа, так и на его оппонентов. Оппонентам казалось, что учение никейцев о единой сущности или ипостаси Троицы вырывает у церкви самое дорогое наследие древности – веру в самостоятельное бытие Сына Божия, уничтожает линию, отличающую Евангелие от Савеллия и вновь обращает Троицу в монархианскую единицу. Невольно охватывавший при этом страх пред ересью заставлял подозрительно смотреть на те немногие попытки, при помощи которых никейцы старались провести различие между первым и вторым Лицом Св. Троицы; эти попытки или понимались, как обычная еретическая уловка, или забывались, как недостаточно ясные и твёрдые. В свою очередь и никейцы не сумели простить традиционной догматике недостаток её терминологии; они резко напали на неё и объявили приверженцев традиции, смущавшихся учением о единосущии, трибожниками и арианами, в чём последние были, конечно неповинны. «Сделав, – пишет историк Сократ, – слово „единосущный“ предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собой междоусобную войну, и эта война ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую; одни, уклоняясь от слова „единосущный“, полагали, что принимающие его вводят ересь Савеллия, и потому называли их хулителями, как бы отвергающими личное бытие Сына Божия; другие, защищавшие единосущие, думали, что противники их вводят многобожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества»⁹⁷¹. Таким образом, по мере того, как раскрывалось положительное содержание никейского вероопределения, в глазах консервативно настроенного Востока это вероопределение более и более теряло свой кредит. Из слов Сократа видно, что восточные епископы начали уже уклоняться от употребления основного термина никейского вероопределения, находя в нём благоприятный для искажения веры смысл. Опасение их за чистоту учения было тем сильнее, что на стороне этого подозрительного термина стоял авторитет великого собора, что сами они содействовали внесению его в символ, что его энергично защищали даровитейшие и образованнейшие епископы. Поэтому внимание всего Востока поднялось до высшей степени напряжения, когда в спор о слове «единосущный» вступили два учёнейших епископа его – Евсевий кесарийский и Евстафий антиохийский⁹⁷². Евстафий обвинял Евсевия в искажении никейского учения, а Евсевий отвечал, что не он преступает никейскую веру, и напал на Евстафия, как на вводителя савеллианской ереси. Спорившие не пришли к соглашению, но моральная победа осталась за Евсевием, так как Евстафий вскорости осуждён был собором за савеллианство. Последний факт показывает, что точка зрения Евсевия разделялась многими епископами Востока, и действительно она характерна для его позиции в после-никейских спорах. Восточные, подобно Евсевию, не чувствовали какой-либо непримиримой вражды к слову единосущный и не считали его по существу дела еретическим; они брали лишь отрицательный его смысл и могли бы согласить с ним свои традиционные воззрения, но положительное раскрытие его никейцами вызывало у них протест, и они стали смотреть на это слово, как на термин сомнительный, способный прикрыть опаснейшее заблуждение. Отсюда и задача восточной оппозиции сводилась к тому, чтобы устранить никейское вероопределение, не касаясь, одного, авторитета самого собора и поставить на его место другие формулы, более отвечающие традиционному учению о Троице.

Ближайшим следствием перемены в настроении восточных епископов в отношении к никейскому символу было возвращение из ссылки изгнанных и осуждённых собором ариан – Евсевия никомидийского, Феогниса никейского и, наконец, самого Ария. С точки зрения оппозиционной собору деятельность этих лиц должна была рисоваться совсем иначе, чем прежде – в момент соборных рассуждений: ведь они первые сумели до некоторой степени предусмотреть опасность савеллианства, скрывавшуюся в учении Александра и никейцев. Что касается до Евсевия никомидийского и Феогниса никейского, то вопрос о восстановлении их прав не представлял никакой трудности, решался сам собой. Оба они подписали никейский символ и только отказались произнести и утвердить подписью анафему на Ария, однако, и этот отказ они объясняли тем, что «не верили, чтобы осуждённый действительно был таков; ибо, – говорили они, – часто из его к нам посланий и из личных бесед с ним мы ясно видели, что он не таков»⁹⁷³. Значит Евсевий и Феогнис восставали против анафемы на личность Ария, а не против осуждения того учения, которое по их мнению не совсем справедливо приписывалось Арию. Искренни или лицемерны были все эти заявления двух сосланных епископов, – вопрос об этом не имеет существенного значения; несомненно то, что их апология встретила себе полное доверие в рядах оппозиционно расположенных епископов, которые теперь в своём собственном положении к никейскому собору находили много общего, сближавшего их с положением Евсевия и Феогниса. И за всю свою последовавшую за возвращением из ссылки деятельность ни Евсевий, ни Феогнис не дали принявшим их епископам повода усомниться в искренности своих объяснений: от арианства в собственном смысле они отреклись и строго арианские положения охотно осуждали. Отсюда понятным становится, почему оба они с просьбой о возвращении на кафедры обращаются к «главным епископам» Востока и эти епископы действительно ходатайствуют пред царём об исполнении их просьбы⁹⁷⁴. Восстановление обоих епископов, по свидетельству Филосторгия⁹⁷⁵, состоялось осенью 328 года, то есть, как раз три года спустя после никейского собора; занимавшие доселе их кафедры епископы – Амфион в Никомидии и Христ в Никее – подверглись изгнанию⁹⁷⁶.

Дело о возвращении Ария оказывалось гораздо сложнее, чем восстановление Евсевия и Феогниса; как главный виновник учения, вызвавшего себе всеобщее порицание в церкви, Арий мог быть воссоединён с церковью только под условием прямого или косвенного отречения от прежних своих воззрений, но и при этом условии его возвращение должно было встретить энергичный протест в рядах никейцев потому, что оно наносило решительный удар авторитету защищаемого ими собора. Впрочем, при усиливавшемся на Востоке нерасположении к никейскому символу, главное препятствие к принятию Ария в церковь было обойдено легко; для многих епископов восточных слово «единосущный» уже перестало служить знаменем православия, и потому настаивать на признании этого термина Арием они не имели побуждений. По требованию Константина Арием было представлено особое исповедание веры, сохранившееся до нас в церковной истории Сократа; касательно важнейшего вопроса о существе Сына Божия в нём значилось только следующее: «веруем в Господа Иисуса Христа, Сына Его, прежде всех веков от Него (Отца) рождённого Бога-Слово»...⁹⁷⁷ Арий, следовательно, в новом своём вероизложении зачёркивал всё, что совершилось на пространстве времени от первоначального столкновения его с Александром александрийским до никейского символа включительно. Он игнорировал факты и хотел возвратиться к тому положению дел в церкви, которое предшествовало поднятым им спорам. К тому же, в сущности, стремилась и восточная реакция, желавшая затушевать дело никейского собора, заставить забыть о нём церковь. Неудивительно, поэтому, что исповедание Ария, составленное в самых общих фразах и допускавшее всевозможные толкования, было признано достаточным целым собором, на котором присутствовало до 60 восточных епископов⁹⁷⁸.

Труднее было победить протест никейцев против Ария; все старания принудить Афанасия принять Ария в свою церковь оставались напрасными; столь же мало расположены были к компромиссу и другие защитники никейского символа. Вследствие этого дело об Арии тянулось в течение нескольких лет; из ссылки он был возвращён, вероятно, в том же году, в каком получили обратно свои кафедры Евсевий и Феогнис, т. е. в 328 году, – официальное же решение о принятии его в церковь было поставлено только на соборе иерусалимском 335 года, когда реакция против никейского собора достаточно окрепла на Востоке, и когда некоторые никейцы были изгнаны, a другие ждали себе той же участи. Известно, что фактически решение иерусалимского собора – воссоединить Ария с церковью осталось неосуществлённым; он умер накануне того дня, в которой назначено было торжественное введение его в один из константинопольских храмов⁹⁷⁹.

Вслед за Арием возвратились из ссылки и два его земляка: Феона мармарикский и Секунд птолемандский, одни из всех сторонников его сохранившие верность ему по окончании никейского собора. Обстоятельства их возвращения неизвестны. В последующей истории анти-никейских движений заявил о себе только Секунд, в конце 30-х годов поспешивший рукоположить в епископа для Александрии некоего Писта в то время, когда Афанасий лично находился в городе своей кафедры.

В процессе развития анти-никейской реакции возвращение сосланных за арианство епископов, – и в особенности возвращение Евсевия никомидийского, – имело важное значение. Бывшие защитники Ария ничего иного не могли принести с собой из ссылки кроме ненависти к никейскому собору и его деятелям. На никейский собор они должны были смотреть как на своё собственное поражение и свою личную обиду. Они шли в Никею с уверенностью в победе, рассчитывали при помощи собора поднять выше свой богословский авторитет в церкви; – вместо же этого были осуждены, как еретики, лишились кафедр и подверглись изгнанию. Самое возвращение их из ссылки могло совершиться лишь под условием отречения их от прежних строго арианских воззрений, следовательно, ценой некоторой нравственной измены своим убеждениям, моральной жертвой противникам, которая редко прощается и забывается. С начавшейся реакцией никейскому собору их связывали, таким образом, не одни только теоретические богословские воззрения, но и более жизненные практические расчёты. Только это усилившееся среди восточных епископов недовольство никейским вероопределением и его защитниками давало возможность им оправиться от понесённых после собора материальных лишений и нравственного поражения и отмстить противникам. Поэтому, Евсевий и Феогнис лишь только успели занять свои прежние кафедры, тотчас же приняли живое участие в развитии анти-никейских движений; они стали в главе оппозиции собору, сплотили около себя все недовольные элементы и в борьбе с никейцами перешли от слов к делу. Прежде всего они постарались восстановить своё пошатнувшееся значение в глазах двора. Евсевий приходился родственником императорской фамилии и при дворе имел людей, готовых содействовать его интересам. Близкие отношения его к Лицинию, управлявшему восточной половиной империи до 323 года и часто враждовавшего с Константином, навлекли на Евсевия подозрительность последнего. Как видно из грамоты, посланной Константином к никомидийцам, и самая ссылка Евсевия за арианство была отчасти результатом этой политической подозрительности⁹⁸⁰. Но покорность, обнаруженная никомидийским епископом в ссылке, и его раскаяние в целях примирения с церковью глубоко тронули Константина. Он снова приближен был ко двору и сделался здесь влиятельным человеком. «Евсевий и Феогнис, – говорят оба историка V века, Сократ и Созомен, – имели величайшее дерзновение и силу пред царём, который очень уважал их, как людей от неправославия обратившихся к православию»⁹⁸¹.

Столь же легко они укрепили и своё церковное положение; среди епископов восточных у них была своя готовая, сложившаяся ещё до никейского собора, партия учеников и почитателей Лукиана, связанная школьными воспоминаниями и единством богословских тенденций. Мы знаем, что в Никее эта партия составляла основу арианствующей группы епископов и выступала именно под главенством Евсевия никомидийского. Удар, нанесённый никейским собором арианству, не прошёл бесследно для богословских воззрений её; она отказалась от защиты строгого арианства, но зато теснее сплотилась в своих членах, так как к прежним мотивам единства теперь прибавился новый – вражда к никейскому собору и желание подорвать авторитет его деятелей. С возращением Евсевия из ссылки эти обиженные собором лукианисты вновь сгруппировались около него, образовав из себя особую догматическую партию, получившую в дальнейшей истории анти-никейских движений имя евсевиан (οἱ περὶ Εὐσέβιου), которые с Евсевием, как обозначают их источники). Сюда вошли непосредственные ученики Лукиана – сам Евсевий, его сотоварищ по ссылке Феогнис, Марий халкидонский, Леонтий антиохийский, Патрофил скифопольский и затем, представители, так сказать, второго поколения лукианистов – Георгий александрийский, Урзакий и Валент, ученики Ария и несколько других епископов. Всё это были люди, выдававшиеся богословским образованием, славившиеся диалектикой и в церковных кругах Востока пользовавшиеся влиянием, борьба с которыми была не легка. И по своим догматическим убеждениям, как они выражены были ими позднее, эти люди наиболее были способны составить из себя ядро оппозиции никейскому собору, соединить около себя недовольных никейским символом простых и необразованных епископов. Группу евсевиан нельзя было назвать ни арианской, в смысле Ария, ни православной в духе Афанасия; первоначальное арианство она отвергала более энергично, чем единосущие; первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительным и избегала его. В учении о Сыне Божием её характерной чертой было отсутствие определённости; своего терминологического отличия, которое выделяло бы её от других догматических партий, как, напр., выделял никейцев термин «единосущный», она не имела; она излагала свою веру в широких бесцветных терминах, большей частью заимствованных из традиционного до-никейского богословского языка и допускавших различное толкование.

Для начальной эпохи после – никейских движений характерным для этой партии документом может служить известное нам исповедание, предоставленное Арием, в котором о Сыне Божием сказано было только то, что Он есть прежде веков рожденное от Отца Бог-Слово. Эта широта и догматическая бесцветность евсевианской группы давала им право надеяться на поддержку консервативно настроенных епископов; ведь она, в сущности, стояла на той же почве до-никейского богословия, охранить которую от никейского нововведения хотели эти консерваторы. И эти расчеты оправдывались. На соборах, состоявшихся на Востоке против никейцев и никейского вероопределения, мы везде на первом плане видим евсевиан, но за ними повсюду скрывается масса епископов, которые никогда не были повинны ни в каких связях с арианством, которые примкнули к евсевианам с единственной и почтенной в существе дела целью отстоять неприкосновенность преданной веры. – Таким образом, с прибытием на Восток сосланных за арианство епископов, начавшаяся здесь ещё ранее того оппозиция никейскому символу получила свою внешнюю организацию. Если ранее протест против единосущия высказывался лишь в частных беседах и посланиях отдельных епископов и не выходил из области теоретических словопрений, то теперь все недовольные никейским символом элементы объединились под руководством евсевиан и составили крупную силу, которая могла уже вступить в более деятельную борьбу с никейцами. Евсевий и Феогнис были возвращены из ссылки, как мы видели, в 328-м году, а уже в 330-м несколько епископов восточных пали жертвою за никейский собор.

Так как открыто выступить против никейского символа и осудить установленное им учение о единосущии было невозможно, пока оставался в живых император Константин, видевший в этом соборе лучшее дело своего царствования, то борьба оппозиции прежде всего должна была направиться против тех епископов, которые с наибольшей энергией защищали никейское учение, служили проводниками его в церковное сознание. Нужно было сначала устранить этих подозрительных в глазах реакции лиц, очистить от них церковь, чтобы потом на свободном поле построить новые формулы взамен никейской. Развитие анти-никейских движений пошло, таким образом, по определённому плану. Сперва, до 40-х годов IV века, борьба направляется против защитников единосущия и достигает внешней победы над ними, а затем, с 40-х годов она переносится на догматическую почву и выражается в издании новых символов.

Первый решительный удар оппозиции пришлось испытать на себе св. Евстафию, еп. антиохийскому. По своему положению на главнейшей кафедре Востока, по своей учёности, литературному таланту и энергии Евстафий являлся одним из опаснейших противников реакции и должен был вызывать к себе наибольшую подозрительность. Он первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Прервав церковное общение с уклонившимися от слова единосущный⁹⁸², Евстафий подверг суровому обвинению и тех епископов, которые, не отказываясь вполне от никейского вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям. Его полемика была весьма удачна, так как будила религиозное чувство, привлекала к никейскому собору живые религиозные силы. Догмат о Сыне Божием Евстафий раскрывал с христологической стороны, показывал, что только в учении о единосущии вера во Христа, как Искупителя, находит своё оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на лицо Христа⁹⁸³. В этом отношении он стоял на одной линии с Афанасием александрийским. Но когда от полемики Евстафий переходил к положительному уяснению никейского догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все старшие никейцы, Евстафий не различал между терминами «сущность» и «ипостась» и потому точно не мог установить различие между первым и вторым лицом в Троице. Привыкшему резкой гранью разделять ипостаси Св. Троицы. Востоку казалось, что Евстафий возрождает савеллианство, что Сына и Отца он сливает в одну ипостась и одну сущность. В защиту традиционного учения выступил авторитетнейший епископ Востока, Евсевий кесарийский, но Евстафий обличил его в трибожии и склонности к арианству и через это ещё более усилил сомнения в своём православии. Борьба с Евсевием затрагивала уже интересы всех консервативно настроенных епископов и подняла на ноги их руководителей. Обвинение Евстафия в савеллианстве сформировалось само собой, и осуждение его было неизбежно. Оно состоялось на соборе в Антиохии в 330 году. Здесь в первый раз собрались вместе передовые деятели оппозиции: Евсевий никомидийский, Феогнис никейский, Патрофил скифопольский и Павлин тирский; два последние из названных епископов имели ещё особенный повод добиваться осуждения Евстафия, потому что Евстафий открыто укорял их в арианстве и упорно отказывал в церковном общении⁹⁸⁴. Обвинителем явился беррийский епископ Кир, который, по странной (иронии судьбы, несколько позже сам был низложен за савеллианство⁹⁸⁵.

Прямо объявить Евстафия в савеллианстве, очевидно не было оснований, и собор, поэтому, придумал хитрую формулировку вины антиохийского епископа, что он «умствовал более по Савеллию, чем по разуму никейского собора»⁹⁸⁶. Не столько савеллианство, сколько противление никейскому собору, который продолжал уважать Константин, поставлено было в упрёк. Но, по-видимому, члены собора считали недостаточным одного этого обвинения, чтобы подействовать на императора, и возвели ещё более тяжкую вину на Евстафия, обличая его в политическом преступлении, – в том, что он оскорбил мать царя⁹⁸⁷. И это обвинение могло иметь повод для себя в возможности неосторожности Евстафия. Мать Константина, Елена была женщиной низкого происхождения и сначала прислуживала в гостинице, которую содержал её отец в одном из иллирийских городов. Здесь случайно во время одного похода познакомился с ней Константин Хлор, отец Константина, и взял к себе в качестве конкубины. Известно, что по римскому праву конкубинат представлял собой явление вполне законное; но христианский епископ, оценивавший факты по более высокой мерке, мог неодобрительно отзываться о неславном прошлом Елены. Последнее обвинение произвело на Константина более сильное впечатление; после низложения Евстафия он написал особое письмо к антиохийцам, в котором выразил радость, что верующие стряхнули всю эту грязь⁹⁸⁸. Евстафий был низложен и сослан в Иллирию⁹⁸⁹.

Второй крупной жертвой евсевианского кружка был Маркелл, епископ анкирский, один из оригинальнейших умов своего времени. Уроженец Галатии, – страны, населённой германскими варварами и стоявшей совсем в стороне от греко-римского мира, – Маркелл и в рядах богословов IV века оказался каким-то чужестранцем, для которого в прошлой истории богословской мысли не было ничего дорогого, который отверг все привычные ей авторитеты и хотел мыслить только по законам своей собственной логики. Учёный Евсевий кесарийский, литературный противник Маркелла; глубоко возмущается тем, что несмысленный галатиец не чтит отцов и осмеливается пренебрежительно говорить об Оригене. Но этот галатиец имел крепкую голову и необычайно упрямый характер; зачеркнув всё прошлое богословие, Маркелл сам взялся за решение всех современных вопросов; от философии и предания обратился к первоисточнику богословия, Св. Писанию, и на основании его построил свою догматическую систему, которую трудно приклеить куда-нибудь в истории греческой догматики⁹⁹⁰. Его настольной книгой было Евангелие ап. Иоанна, и, изучая его, он пришёл к убеждению, что постоянным определением Сына Божия в Его предвечном бытии является понятие Логоса⁹⁹¹ и сделал это понятие центральным пунктом своего богословия. Поводом к его сочинению послужило συνταγμάτιον известного Астерия, но Маркелл расширил свою задачу и своей целью поставил разбить и уничтожить современное ему консервативное богословие, опиравшееся на Оригена⁹⁹², доказать происхождение его из языческой философии⁹⁹³ и раскрыть его политеистическую окраску⁹⁹⁴ и несоответствие Св. Писанию. Но в погоне за осуждением других он развил такое учение о Троице, которое при тогдашних обстоятельствах потребовало немедленного осуждения самого автора. Существует только один Бог, – говорил Маркелл, – одно лицо (ἕν πρόσωπον)⁹⁹⁵, одна нераздельная монада⁹⁹⁶, проводящая свою жизнь в молчании⁹⁹⁷ и имеющая внутри себя свой Логос. Когда Бог начал творить мир, Логос Его исшёл (προελθών) из Него в качестве Творца мира⁹⁹⁸, как его осуществлённая деятельность (δραστικὴ ἐνέργεια)⁹⁹⁹, не переставая, однако, оставаться силой внутри Бога¹⁰⁰⁰. Некоторую самостоятельность Он получает лишь по воплощении вследствие слабости плоти¹⁰⁰¹, но по Своей силе Он и теперь пребывает в Отце¹⁰⁰² и составляет с Ним одно¹⁰⁰³. Божество, проявившееся при творении мира в Логосе, как действующая сила, в вочеловечении как бы расширяется в нём и притом только по своей энергии (ἐνέργειᾳ ἡ θεότης μόνῃ πλατύνεσθαι δοκεῖ)¹⁰⁰⁴. Вследствие этого Логос по воплощении становится Иисусом Христом, Сыном Божиим, образом невидимого Бога, жизнью, путём, воскресением, дверью и всем, чем именует Его Писание¹⁰⁰⁵. Но это распространённое проявление Божества в человеке, соединившемся с Логосом, равно как и обусловленное воплощением царство, составляет лишь один временный эпизод. Когда Отец всё подчинит Сыну, тогда и Сын подчинится Отцу, и царство Христа, начавшееся около 400 лет тому назад, прекратится¹⁰⁰⁶. Логос опять сольётся с Божеством и будет составлять с Ним одно¹⁰⁰⁷. Конечно, господство Его не уничтожится совсем, как оно и не имело начала, поскольку Логос всегда находился в единстве с Отцом¹⁰⁰⁸. Но плоть по соединении с Отцом Ему будет уже не нужна¹⁰⁰⁹ и хотя бы она сделалась нетленной, она всё-таки останется недостойной Бога¹⁰¹⁰; к сожалению Писание ничего об этом не говорит¹⁰¹¹.

Аналогичным образом Маркелл рассуждает и о Духе Святом, и тоже основывается исключительно на евангелии Иоанна. Дух находился в Сыне, пока Он не сказал апостолам: приимите Духа Св. (Ин.20:20), и с этих пор Он исходит от Отца и Сына, как их энергия, и действует в церкви¹⁰¹². По свидетельству Феодорита, Маркелл учил о некотором расширении (ἔκτασις τινά) отеческого Божества в Логосе и Св. Духа называл дальнейшим расширением (παρέκτασις τῆς ἐκτάσεως) Логоса, дарованным апостолам¹⁰¹³. И Маркелл сам утверждает, что единица является расширенной в троицу (ἡ μόνας φαίνεται πλατυνομένη εἰς τριάδα)¹⁰¹⁴ 8), но это расширение не есть разделение Божества: оно остаётся по силе нераздельным¹⁰¹⁵. Как до начала творения мира Божество представляло собой молчащую монаду, так по окончании мирового процесса Логос (а вместе с Ним и Дух) вновь сольётся с Божеством, и Троица, открывшаяся в мире, снова обратится в монаду¹⁰¹⁶.

Обсуждая богословскую систему Маркелла с той точки зрения, на которой он сам стоял, т. е. как философско-догматический комментарий к евангелию Иоанна, строго говоря, едва ли можно было представить против неё какие-либо серьёзные логические воззрения. Но для начала IV века, при вполне оформившемся и впитавшем в себя все лучшие элементы греческой философии церковном учении, система Маркелла явилась, как совокупность ересей, против которой должно было восстать не только консервативное богословие, но и само арианство. Из писателей первых трёх веков христианства он отчасти напоминал Ипполита, но ближе всего сходился с позднейшим савеллианством, придав его трансцендентальной Троице христологический смысл и поняв Троицу, как экономическое¹⁰¹⁷ развитие монады в троичном расширении. Обвинение Маркелла в савеллианстве имело все основания для себя в его системе¹⁰¹⁸.

Подлинное учение Маркелла долгое время оставалось неизвестным в церкви. Явившись на собор в Никею уже после десятилетнего служения в епископском сане, Маркелл ни у кого не вызвал здесь подозрений в своём правоверии. Он охотно принял слово единосущный, вполне гармонировавшее с его воззрениями на Сына Божия и благодаря энергичной защите его занял даже выдающееся положение среди никейских деятелей. Никейцы ценили его богословские таланты и открытый, ненавидевший компромиссы характер. Любопытно, что на первых порах и противники никейского собора, по-видимому, пытались привлечь Маркелла в свои ряды. Так мы видим анкирского епископа в числе присутствующих на соборах в Тире и Иерусалиме, осудивших Афанасия и принявших в церковь Ария. Но двусмысленные роли были не в натуре Маркелла; возмущённый поведением евсевиан, которые, не нападая прямо на никейский символ, на самом деле стремились совсем уничтожить его результаты, Маркелл неожиданно убежал с иерусалимского собора и, решившись обратиться с апелляцией к Константину, представил ему свой трактат на суд. Этот смелый шаг погубил Маркелла, потому что его книга обвиняла более его самого, чем его противников. Конечно, не престарелый и больной Константин мог входить в непосредственное обсуждение сложных вопросов, поднимаемых Маркеллом; он передал книгу тем же евсевианам, на которых жаловался в ней Маркелл, и последние на соборе в Константинополе (5 февраля 336 г.)¹⁰¹⁹ низложили его за савеллианство.

Изобличение ереси Маркелла произвело глубокое впечатление на Востоке и сделалось новым звеном в развитии анти-никейских движений. Если уже обвинение Евстафия антиохийского в савеллианстве, как одного из главнейших деятелей на никейском соборе, кидало густую тень на догматический авторитет никейского вероопределения, то в раскрывшемся лжеучении Маркелла анти-никейская оппозиция должна была видеть своё высшее самооправдание, торжественное подтверждение всех опасений, связывавшихся на Востоке со словом «единосущный». Маркелл оказал своим врагам самую лучшую услугу, в какой только они нуждались. Его трактат, – а заметим, что это был первый более или менее обширный трактат, вышедший в целях защиты никейского собора, – с наглядностью убеждал каждого в том, насколько правы были те, которые с недоверием встретили никейский символ. Ужас объял весь консервативный Восток; со всех сторон посыпались обвинения на нового Савеллия, на нового иудея, хулителя Сына Божия. Сам Евсевий кесарийский взялся за перо, чтобы ниспровергнуть новую ересь; в пространных двух книгах, написанных в популярной диалогической формуле, он подверг учение Маркелла уничтожающей критике и осмеянию и через это окончательно уронил анкирского епископа во мнении Востока. К сожалению, и никейцы не могли правильно оценить дело Маркелла, не сумели своевременно отвернуться от него. Враги Маркелла были их собственными врагами, а потому и в осуждении его они видели новые козни противников, не имевшие для себя реальных оснований. Маркелл казался им невинным страдальцем, осуждение которого давало лишь новое доказательство его геройской твёрдости. Поэтому они не только не порывали общения с низложенным епископом, а напротив, взяли его под своё покровительство и защиту. Со своей точки зрения никейцы были отчасти правы: они не отвергали совсем заблуждений Маркелла; ценя высоко его намерения, прощали их, оправдывая тем, что они высказаны были не в форме несомненных тезисов веры, а в виде предположений, неизбежных во всяком исследовании. Тем не менее, их постоянные связи с Маркеллом, заявления о невинности его и требования возвратить ему кафедру для консервативного Востока оказались новым камнем соблазна, ещё более углублявшим пропасть, разделявшую защитников никейского символа от его противников.

Третьим лицом, на которое преимущественно направилась агитация анти-никейцев, был молодой александрийский епископ Афанасий, ещё в сане диакона заявивший о себе на никейском соборе ревностной защитой единосущия. Устранить Афанасия с позиции, заместить его сторонников на влиятельной александрийской кафедре, – это было в прямых интересах реакции, потому что с первых же шагов своей епископской деятельности Афанасий оказался непримиримым её противником, разрушал все её планы. Так, напр., все её попытки принудить его дать церковное общение Арию разбились о непоколебимую его твёрдость; не помогли ни угрозы Евсевия никомидийского¹⁰²⁰, ни жалоба Константину, в которой александрийский епископ представлялся виновником беспорядков в епископских церквах, закрывающим двери церкви для тех, кто ищет мира с нею. Афанасий отвечал, что он не может нарушить постановления, утверждённого волей 318-ти отцов, и блистательно оправдался пред царём¹⁰²¹. Очевидно было, что этот противник реакции не уступит ей ни одного шага и не пойдёт ни на какие сделки. Но борьба с Афанасием оказывалась значительно труднее, чем борьба с Евстафием или Маркеллом. Обычное обвинение в савеллианстве было неприложимо к нему, – за ним стоял солидный ряд местных епископов, всегда готовый подтвердить его правоверие, да и сам Афанасий не давал к тому повода. В этом отношении он был настолько неприступен, что за всё время после – никейских споров ни разу и никем не было выдвинуто против него обвинения в неправомыслии. К несчастью для Афанасия в его собственной пастве нашлось немало личных врагов ему, которые дали богатый обвинительный материал в руки противников и позволили им борьбу с ним перенести на совершенно иную почву. В первой половине IV века обширная александрийская кафедра являлась одной из самых беспокойных кафедр в церкви, переживавших критический период вследствие непрерывных внутренних смут и неурядиц; власть александрийского епископа не стояла прочно; ещё ранее появления арианства, она была сильно подорвана местным расколом, возникшим во время гонения Диоклетиана и известным род именем мелетианской схизмы. Происхождение этой схизмы, которой суждено было оказать своё влияние и на развитие арианских движений, весьма темно освещено в сказаниях древности. По более вероятному рассказу, передаваемому у Епифания¹⁰²², поводом к расколу в Египте послужил тот же самый вопрос о падших, который вызвал точно такие же результаты в Риме и Карфагене в III веке. Как и во всех других местностях, гонение Диоклетиана тяжёлой бурей пронеслось и над Египтом; много христиан пало, много искало спасения в бегстве; в числе бежавших значился и тогдашний александрийский епископ Пётр. Но чем сильнее охватывал одних страх за свою жизнь, тем ярче разгорался у других мученический фанатизм; среди египетских исповедников образовалась ригористическая партия, с суровым осуждением относившаяся к слабым христианам, требовавшая применения к ним во всей строгости церковной дисциплины. Ещё гонение не закончилось, когда возвратившийся из места убежища Пётр обнаружил готовность снисходительно обсуждать вопрос о падших; строгая партия сгруппировалась около Мелетия, епископа ликопольского, считавшегося вторым по своему влиянию епископом в Египте и, по заверениям Епифания, прославившегося исповедничеством за Христа во время гонения. Серьёзные нравственные требования, на страже которых стояла партия Мелетия, придавала ей высокую моральную силу. На сторону Мелетия встало множество епископов, монахов и других чинов, при Петре же остались весьма немногие. Мелетий прервал общение с Петром и образовал особую церковь, церковь мучеников, в противоположность общине Петра, именовавшей себя кафолической церковью. Почувствовав себя главой всей александрийской церкви, Мелетий стал повсюду рукополагать епископов, пресвитеров и диаконов, нарушая тем исконный обычай Египетских церквей, по которому все епископы Египта должны были получать своё посвящение только от александрийского. За решение мелетианского вопроса, как известно, взялся никейский собор, но и он не привёл его к желательному концу. Правда, никейские отцы подтвердили древние преимущества александрийской кафедры¹⁰²³ и этим косвенно осудили мелетианство, но на епископов мелетианских они взглянули весьма снисходительно, отчасти желая привлечь их к церковному единению, a отчасти, быть может, и потому, что на соборных заседаниях мелетиане поддерживали сторону Александра. По отношению к мелетианским епископам собор постановил принимать их в церковь в сущем сане, т. е. с сохранением епископского достоинства, с тем, однако, ограничением, что действительные епископские права над паствой они получают лишь по смерти православного епископа этой паствы. Легко понять, что на практике постановление собора не могло удовлетворить мелетиан; в особенности же оно должно было вызывать неудовольствие у старых мелетианских епископов, которые не надеялись пережить своих соперников. А таких епископов было немало. Из списка, переданного Мелетием Александру и упоминаемого у Афанасия, мы узнаём, что всех рукоположенных им до никейского собора епископов насчитывалось 29¹⁰²⁴, т. е. около одной четверти всех египетских епископов. Недовольный элемент, значит, был достаточно силён и своей численностью, но при жизни Александра он не заявлял о себе в каких-либо определённых фактах. Иначе сложились обстоятельства при его молодом преемнике. Уже тотчас после смерти Александра, как мы знаем, мелетиане пытались провести своего сторонника на александрийскую кафедру; в преемники ему, обходя Афанасия, они избрали было Феону. Неудача этой попытки заставила их озлобиться на Афанасия, они соединились теперь с арианами, остававшимися в Александрии, чтобы сам Афанасий, применявший к мелетианам во всей строгости постановления никейского собора¹⁰²⁵, способствовал отчасти образованию против себя этой коалиции.

Свои действия против Афанасия мелетиане начали тем, что старались очернить его избрание в церковном мнении Египта, представить его не каноничным¹⁰²⁶. Они распускали насчёт его всевозможные слухи и легенды, одну из которых сохранил до нас Филосторгий. По Филосторгию, Афанасий был рукоположен тайно в одной из приходских александрийских церквей и только двумя епископами в то именно время, когда народ и клир, находившийся на совещании, склонялся к совершенно иному выбору¹⁰²⁷. Но подорвать канонический авторитет Афанасия в Египте было невозможно. Александрийский народ скоро привязался к нему, и египетские епископы, не разделявшие мелетианства, охотно свидетельствовали за полную законность занятого им положения. Поэтому-то мелетиане и вынуждены были перенести свою борьбу с Афанасием на Восток, где они нашли себе много готовых сторонников в лице возвратившихся из ссылки бывших ариан. Однако и на Востоке борьба пошла немного успешнее, чем в Египте. Представить действительно серьёзные обвинения на Афанасия было трудно, a потому единственным орудием в распоряжении мелетиан была беззастенчивая клевета, рассказ о которой составляет одну из самых неприглядных страниц в церковной истории IV века. Мы отметим лишь главные пункты в содержании этой страницы. Первое обвинение на Афанасия было представлено в Никомидии в 331 году; здесь мелетианские епископы подняли какое-то дело о льняных стихарях и о налоге, будто бы введённом Афанасием в Египте. Но когда два александрийские пресвитера отвергли это обвинение¹⁰²⁸, мелетиане выступили с новой, более серьёзной клеветой. Они донесли на Афанасия, что он помогает какому-то узурпатору Филумену и уже послал к нему ящик золота. Афанасия вытребовали ко двору, но и на этот раз он так блистательно оправдался в своей политической благонадёжности, что Константин отпустил его с честью и снабдил особым посланием, в котором называл его «Божиим человеком»¹⁰²⁹. С 334 года клеветы на Афанасия опять возобновились и с большей энергией. Его обвиняли в двух тяжких преступлениях:

а) в том, что убил мелетианского епископа Арсения, отрезал у него руку и употребляет её для волхований и

б) в том, что напал на мареотского епископа Исхиру во время богослужения, избил его, пролил чашу и, таким образом, совершил святотатство¹⁰³⁰. Чувствуя своё положение прочным после свидания с царём, Афанасий сначала не придал значения этим обвинениям. Он даже не явился на собор в Кесарию, составившийся для рассмотрения мелетианских жалоб, ограничившись словесным протестом¹⁰³¹. Но в этом увидели доказательство непочтительности александрийского епископа к приказаниям царя, по воле которого состоялся собор в Кесарии, и тогда дело об Афанасии перенесено было на тирский собор 335 года. Здесь собрались многие восточные епископы; в числе их были и православные, как напр., Макарий иерусалимский и Александр фессалоникский, но большинство собора стояло на стороне Евсевия никомидийского, от которого Афанасию нельзя было ожидать много хорошего. Повинуясь строгому распоряжению Константина, Афанасий явился в Тир, захватил с собой около 50 епископов египетских для уравновешения шансов, и сначала повёл свою защиту удачно. Против обвинения в убийстве Арсения он представил собору этого епископа живым и с обеими руками, эффектно доказав свою невинность, касательно же Исхиры подверг сомнению действительность епископского сана этого обвинителя¹⁰³². Чтобы проверить последнее показание Афанасия, отцы собора решили послать в Египет специальную комиссию для исследования вопроса на месте. В эту комиссию вошли злейшие враги Афанасия – Феогнис никейский, Марий халкидонский и несколько других епископов, которым Афанасий давно отказывал в церковном общении¹⁰³³. Хорошо понимая, куда направятся старания так подобранных следователей, Афанасий тайно, не дожидаясь конца собора, убежал с жалобой к Константину. Протест его оказался убедительным; разгневанный Константин послал суровое приказание тирскому собору немедленно и в полном составе явиться в Константинополь на очную ставку с Афанасием. Но пока Афанасий путешествовал в столицу, и пока повеление императора передавалось в Тир, епископы успели покончить собор, перебрались в Иерусалим на праздник освящения отстроенного царём храма Воскресения и занялись здесь новым делом о принятии Ария в церковь. Испуганные неожиданным приглашением Константина, они в большинстве своём разбежались, только шесть из них прибыли ко двору и, вместо того, чтобы оправдываться, представили встречное обвинение на Афанасия. Они обвиняли его в том, что он угрожал остановить подвоз хлеба из Александрии¹⁰³⁴. Обвинение было нелепое, и едва ли Константин мог поверить ему. Но в это время он был стар и слаб. Нескончаемые жалобы на Афанасия наскучили ему. Александрийский епископ стал казаться ему каким-то вечным препятствием к церковному миру, постоянно вызывавшим волнения и в своей пастве и среди восточных епископов. И он решился пожертвовать им в целях умиротворения церкви; не входя ни в какие разбирательства, он распорядился сослать его в Трир в Галлию. Это состоялось, вероятно, 5 февраля 336 года.

Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский и Афанасий александрийский не были единственными жертвами развивавшейся на Востоке реакции никейскому символу. Церковные историки V века, излагающие ход после-никейских событий следят, главным образом, за судьбой этих лиц отчасти вследствие их выдающегося положения, отчасти потому, что борьба с ними обращала на себя общее внимание. Но рассматривая документы, относящиеся к изучаемым событиям, можно видеть, что сведения, передаваемые историками, не полны, что в разное время отправлено было в изгнание ещё несколько других восточных епископов. Так, вместе с Евстафием антиохийским на соборе 330 года был низложен Асклепа газский, один из участников никейского собора, подобно Евстафию, видевший во всяком уклонении от его определений возражение арианства¹⁰³⁵. Около того же времени пошёл в ссылку Евтропий адрианопольский, личный враг Евсевия никомидийского и друг Афанасия¹⁰³⁶, а вскоре за ним отправился туда же и его преемник Лукий¹⁰³⁷. Известно также, что константинопольский собор 336 года, обсуждавший дело о Маркелле, вместе с ним лишил кафедр трёх епископов: Ефратия валанейского, Климатия палтского, и Картерия артаратского¹⁰³⁸. Кроме этих имён Афанасий упоминает ещё Киматия антарадского, Кира берийского, Диодора асийского, Домниона сирмийского и Елланика триполийского¹⁰³⁹. Последним из восточных епископов подпал низложению Павел константинопольский, преемник Александра, обвинённый в том, что занял кафедру без согласия руководителей реакции – Евсевия никомидийского и Феодора ираклийского. которым, по древнему обычаю, принадлежало право рукополагать епископов в Византию¹⁰⁴⁰.

Таким образом, планы противников никейского собора блистательно осуществлялись. Защитники единосущия один за другим под разными предлогами удалялись с Востока, и их кафедры были переданы людям, стоявшим в рядах оппозиции. Голоса, отстаивавшие никейское определение, замолкали и весь Восток сплачивался теснее в желании заставить забыть о никейском соборе, устранить его результаты из церковного сознания. Собственно говоря, на практике эта цель была достигнута уже к концу царствования Константина, так как в последние годы его правления в восточных областях не было ни одного епископа, который осмелился бы громко защищать единосущие, не рискуя подвергнуться немедленному низложению. Но пока был жив Константин, сохранивший высокие воспоминания о деле 318 отцов, победа реакции оставалась не полной; из области практической, от торжества над отдельными лицами она ещё не переходила в область теоретическую, к торжеству над самым никейским вероопределением. Никейский символ формально принимался всеми церквами, и его авторитет, – правда, сильно подорванный осуждением его защитников, – всё ещё продолжал быть неотменённым. Для окончательной победы над никейским собором необходимо было, поэтому, изъять из употребления его символ, составить новое вероизложение, отвечающее консервативному настроению церковного большинства, и им заменить сомнительную никейскую формулу. Смерть Константина, последовавшая 22 мая 337 года, уничтожила собой последнее препятствие, стоявшее на пути к волнению этого заключительного пункта анти-никейской программы, и при его преемнике, Констанции борьба с никейцами перенесена была уже на догматическую почву.

На первых порах, впрочем, новое царствование открылось переменой, которая более благоприятствовала защитникам никейского собора, чем успехам оппозиции. После смерти Константина римская империя, как известно, поделена была между тремя его сыновьями, причём Константин II и Констанс получили западные области, беспрекословно признававшие никейский символ, a Восток вместе с Египтом достался Констанцию. Так как каждый из братьев в религиозной политике хотел следовать тому направлению, куда склонялась воля большинства их христианских подданных, то на общем собрании их в Паннонии осенью 337 года, где перевес влияния естественно принадлежал двум западным, было постановлено возвратить обратно на кафедры всех сосланных в предшествовавшее царствование епископов¹⁰⁴¹. Недостаточно ещё ознакомившийся с состоянием церковных дел на Востоке, Констанций не имел пока оснований противиться желаниям братьев, и предложенная ими мера тотчас же приведена была в исполнение. Афанасий возвратился, кажется, ещё раньше, чем состоялось это постановление; он прибыл в Александрию 23 ноября 337 года, т. е. только шесть месяцев спустя после смерти Константина Великого в силу особого рескрипта Константина младшего, в котором последний удостоверял александрийцев, что, возвращая им Афанасия, он исполнял только волю своего покойного отца¹⁰⁴². Вслед за Афанасием потянулись на Восток и другие епископы, находившиеся в изгнании: Асклепа газский, Павел константинопольский, Маркелл анкирский и прочие никейцы, и тоже заняли свои прежние кафедры. С внешней стороны, таким образом, дела на Востоке опять пришли к тому положению, в каком они находились в ближайшие к никейскому собору годы. Возвращение ссыльных епископов, по-видимому, сводило к нулю все успехи, достигнутые реакцией в прошлое царствование. Консервативный Восток снова увидел в своей среде защитников единосущия и снова должен был начинать ту борьбу, которая, казалось, была уже закончена.

Но на этот раз торжество никейцев было слишком непрочным; оно обусловливалось совершенно случайным и внешним обстоятельством – влиянием западных наследников империи Константина. Уступивший на первых порах своим братьям, Констанций, – без сомнения, самый даровитый и энергичный из них, – вовсе не намерен был всегда идти у них на поводу в отношении к церковным делам своих областей. Лично склонявшийся на сторону противников никейского собора, Констанций чем ближе знакомился с догматическим настроением церковного большинства своих восточных подданных, тем яснее видел, что мир восточных церквей не может быть достигнут, пока здесь остаются защитники единосущия.

Перемена политики весьма скоро сказалась в том, что глава противников никейского собора Евсевий никомидийский снова был приближен ко двору и даже получил константинопольскую кафедру. С другой стороны, и возвратившиеся никейцы не чувствовали себя твёрдо на своих кафедрах. Восток встретил их с нескрываемым недоверием и нерасположением; в паствах, которые уже имели своих епископов, занявших места сосланных, поднялись сильные волнения и споры¹⁰⁴³. Даже в Александрии, где после изгнания Афанасия кафедра оставалась незамещённой, дело не обошлось без шумного протеста; мелетиане и ариане не хотели принимать Афанасия, и надо думать, что они были достаточно сильны, если уже после прибытия Афанасия осмелились избрать и рукоположить на его место нового епископа Писта¹⁰⁴⁴. При таких условиях борьба с восстановленными защитниками единосущия не представляла никаких трудностей; руководители реакции теперь даже не видели нужды вести дело с каждым из них в отдельности, подыскивать для их осуждения какие-либо особые предлоги и поводы, подобно тому, как это было при Константине Великом. Они расправились с никейцами разом, за один приём, – одним, так сказать, ударом низвергли их с кафедр. Собравшись на собор в Антиохию, вероятно в начале 339 года, – для решения некоторых вопросов церковной практики, – восточные епископы, между прочим, выработали следующее правило: «епископ, осуждённый собором и не оправданный другим, но обратившийся с апелляцией к царю, теряет всё»¹⁰⁴⁵. Правило само по себе превосходное, делающее честь восточным епископам; оно защищало свободу церкви, требовало, чтобы все церковные дела решались судом самой же церкви, независимо и помимо вмешательства государственной власти; впоследствии оно, равно как и другие дисциплинарные постановления антиохийского собора 339 года, было внесено трулльским собором в обязательный кодекс канонического права восточной церкви.

Но в применении к наличному состоянию тогдашних церковных дел это правило было лишь хитро рассчитанным полемическим приёмом анти-никейцев, направленным к низвержению защитников единосущия. Ведь все возвратившиеся при Констанции на Восток никейцы получили обратно свои кафедры по распоряжению государственной власти, а не в силу соборного постановления епископов. По смыслу нового правила они должны были терять всё, – и действительно всё потеряли! Тот же антиохийский собор, который издал правило об апелляциях, приложил его к Афанасию александрийскому. Афанасий был объявлен низложенным, и на его место избран Григорий каппадокиянин, который, явившись в Александрию в сопровождении вновь назначенного эпарха Филастрия с царским указом, и занял тамошнюю кафедру¹⁰⁴⁶. Что же касается до прочих никейцев, то собор, по-видимому, не считал нужным входить в особое рассуждение о них; они лишались кафедр уже одним фактом издания правила и, вероятно, были изгнаны из городов своими архиепископами. Афанасий во второй раз оставил Александрию в апреле 839 года; о епископах Фракии, Келесирии, Финикии и Палестины мы слышим, что в этом же году они значились в числе восточных беглецов, явившихся в Рим с жалобами на самоуправство евсевиан¹⁰⁴⁷. Значит, не более, как через два года после возвращения сосланных никейцев, Восток снова и вполне очистился от них и, покончив борьбу с лицами, защищавшими единосущие, мог приступить к выполнению другой более важной задачи – к изданию нового символа, который должен заменить собой никейскую формулу. Первый и самый крупный шаг в этом отношении делает знаменитый антиохийский собор 341 года, известный в науке под именем собора «ἐν ἐνκαινίοις» или «на обновление (храма)».

В ряду бесчисленных соборов, в которых выразилась деятельность анти-никейской оппозиции, антиохийскому собору 341 года, бесспорно, принадлежит первенствующее место. В истории догматических движений IV века этот собор, можно сказать, составил целую эпоху. Доселе, как мы видели, догматическое настроение Востока выражалось лишь в борьбе с защитниками единосущия; никейцев восточные епископы не хотели терпеть в своей среде и пользовались всяким предлогом, чтобы низложить их и отправить в изгнание. Отсюда ясно было, что провозглашённое в Никее учение о единосущии не находило себе должного приёма на Востоке, что Восток стремился насильственно устранить это учение, замолчать его. Но во имя чего восточные епископы восставали против единосущия? какие положительные идеалы скрывались за их упорной борьбой с никейцами? что они хотели внести в церковную догматику взамен никейского символа? Авторитетный ответ на все эти вопросы и даёт антиохийский собор 341 года; здесь в первый раз и притом от лица главнейших епископов Востока мы получаем официальное заявление о том, как они смотрят на спорный вопрос времени, какие догматические идеи одушевляют их и чего вообще они хотят достигнуть низвержением никейцев. Изданные этим собором четыре символьных формулы впервые открыто развёртывают пред нами то догматическое знамя, за которое стоял Восток, и дают возможность ясно уразуметь богословскую позицию противников никейского вероопределения.

Несмотря на это первостепенное значение антиохийского собора на обновлениях в истории анти-никейской реакции, в науке, по многим связанным с ним вопросам, ещё доселе не составилось определённого суждения, не предложено одного, принятого всеми, решения. Споры касаются прежде всего объёма деятельности собора и его отношения к другим, близким к нему по времени, тоже антиохийским соборам. По известиям древних церковных историков¹⁰⁴⁸, занятия собора 341 года были очень обширны; кроме издания четырёх символов, этому же собору приписывают историки и составление тех правил, на основании которых изгнан был Афанасий, а равно и самое низложение Афанасия и избрание на его место Григория каппадокиянина. Замечательно, что и во всех авторитетных списках антиохийских правил, они усвояются именно собору на обновление, т. е. собору 341 года. До половины настоящего столетия это показание историков, подкрепляемое к тому же свидетельством канонических рукописей, большей частью не вызывало никаких сомнений и принималось всеми. Но с тех пор, как в 1848 году были опубликованы английским учёным Куретоном пасхальные письма Афанасия, найденные в одном из нитрийских монастырей, старое воззрение начало колебаться и, затем, совсем было оставлено. Из сличения хронологических отметок на этих письмах с другими известиями о жизни Афанасия с очевидностью открылось, что Афанасий ещё летом 339 года убежал из Александрии, уступив место Григорию каппадокийцу, и осенью этого года был уже в Риме¹⁰⁴⁹, что, следовательно, низложение Афанасия, равно как и издание правил, применённых к нему и другим никейцам, имело место раньше 341 года и было сделано на другом соборе, происходившем, вероятно, в 399 году, так как на это время падает пребывание в Антиохии Констанция. Собор на обновлениях, о котором говорят историки, пришлось, таким образом, разложить на два собора, разделённые между собой полуторагодичным промежутком, но от этого вопрос о нём не только не упростился, но ещё более осложнился. Дело в том, что ещё до низложения Афанасия, провозглашённого на соборе 339 года¹⁰⁵⁰, восточные отцы вступили в частные сношения с Римом с целью добиться и здесь осуждения александрийского епископа, – и вот изучая историю этих сношений, можно видеть, что первый антиохийский собор, низвергший никейцев, не только не прекратил своей деятельности после низложения Афанасия, а, напротив, продолжал её, по-видимому, в течение всего 340 года. Так, когда папа, решивший пересмотреть дело Афанасия, послал на Восток приглашение явиться на собор, адресовав пригласительную грамоту одному Евсевию никомидийскому, а это было после прибытия Афанасия в Рим, т. е. не ранее осени 339 года, – то восточные епископы, между прочим, обиделись на папу за то, что он в своём призыве обратился только к евсевианам, а не ко всем епископам собравшимся в Антиохии, и отправили к нему коллективный протест. Следующее своё письмо папа адресует уже не к Евсевию, а к Дианию, Флакиллу и прочим, писавшим к нам из Антиохии¹⁰⁵¹. Отсюда видно, что переписку с папой, обнимавшую вторую половину 339 года, вели не отдельные епископы восточные над личной своей ответственностью, а целый собор их, заседавший в Антиохии и представлявший собой всю восточную церковь. Кроме того, нужно принять во внимание, что по точному указанию Афанасия четвёртая антиохийская формула, которую древние историки приписывают собору на обновлениях, на самом деле принадлежит не ему, а собору 342 года, имевшему место тоже в Антиохии¹⁰⁵². Сопоставляя все эти данные, мы вместо одного собора на обновлениях получаем целых четыре, действовавших в Антиохии на пространстве только двух лет; один собор, издавший правила и низложивший Афанасия, другой – переписывавшийся с папой, третий – собор на обновлениях и четвёртый – издавший последнюю антиохийскую формулу. Что же это значит? Каким образом в течение столь короткого времени в одном и том же городе могло смениться так много соборов? Единственно допустимое решение этих затруднений можно находить только в том предположении, – высказанном ещё учёным католическим епископом Гефеле¹⁰⁵³, – что все указанные четыре антиохийские собора не были отдельными собраниями епископов, нарочито на каждый раз созываемыми, но составляли собой один собор с небольшими перерывами или, быть может, непрерывно действовавший с начала 339 года по 342-й. Такого рода предположение отнюдь не навязывает древней церкви чего-либо необычного, незнакомого на практике. Мы знаем, что с V века при константинопольской кафедре существовал постоянный собор, так называемый σύνοδος ἐνδημοῦσα, составлявшийся из приезжавших в столицу по своим делам провинциальных епископов, который вместе с патриархом и обсуждал текущие церковные дела. Хотя со времени Константина Великого столицей империи считался Константинополь, однако в первой половине IV века центр восточной империи фактически находился не в Константинополе, а в Антиохии, где большей частью имел своё местопребывание Констанций, занятый наблюдением над восточной границей. Антиохия, поэтому, являлась в царствование Констанция таким же притягательным пунктом для восточных епископов, каким позднее служил Константинополь. Сюда они должны были обращаться со всеми нуждами и недоумениями: здесь, следовательно, весьма легко мог образоваться при дворе более или менее постоянный собор, деятельность которого в виду тревожного положения церкви затянулась на два слишним года. В летние месяцы 341 года состав этого собора значительно усилился; к этому времени закончился постройкой великолепный золотой храм в Антиохии, начатый ещё при Константине Великом, и назначено было торжественное освящение его. Для участия в этом торжестве явились сюда многие восточные епископы и, таким образом, на время образовалось здесь большое собрание, блеск которого заставил древних историков выделить его в особый собор и отнести к нему всё, сделанное в Антиохии в течение двух лет. Значит, собор на обновлениях был лишь одним, – только наиболее торжественным, – моментом в истории всего антиохийского собора, продолжавшегося в течение двух лет, а потому и деятельность его должна быть оцениваема в связи с прочими результатами этого собора.

Но переходя к оценке этой деятельности, мы наталкиваемся на новое и довольно специальное затруднение, которое имеет, впрочем, более догматический и канонический характер, чем церковно-исторический. Спрашивается, как до́лжно смотреть на этот собор? Можно ли признавать за ним авторитет церковности или следует зачислить его в ряды соборов, лишённых такого авторитета, стоящих вне церковных пределов – соборов схизматических или еретических? Нужно сознаться, что для общепринятой точки зрения, которая в борьбе против никейского собора не видит ничего более, кроме интриг тайных или явных ариан, этот вопрос содержит в себе неразрешимые трудности. Антиохийский собор 340-х годов, прежде всего, нельзя назвать собором православным в позднейшем смысле слова, – никейским или афанасианским; он осудил Афанасия и издал четыре символа, в которых учения о единосущии нет, которые были, напротив, прямо рассчитаны на то, чтобы отменить это учение. Но опасно назвать его и арианствующим или схизматическим; правила собора, как мы упоминали, были внесены впоследствии в общий кодекс канонического права, да и древняя церковь судила о нём совершенно иначе. Так четвёртый вселенский собор цитирует два антиохийские правила в ряду правил св. отцов; так же поступают и папы римские – Иоанн II (533 г.), Захария и Лев IV (853 г.)¹⁰⁵⁴. Если бы кто-нибудь пожелал эти суждения объяснить недостаточной исторической осведомлённостью высказывавших их лиц, то мы имеем ещё свидетельство Илария пуатьесского, который именует антиохийский собор «собором святых – synodus sanctorum» относя этот эпитет именно к собору на обновление, издавшему новые символьные формулы¹⁰⁵⁵. Суждение Илария, современника собора, лично знавшего его деятелей, для нас весьма важно; оно служит показателем того, как смотрели на собор антиохийские церковные люди IV века, подобно Иларию. Иларий в данном случае не был одинок. Подобным образом и папа Юлий в письме к собравшимся в Антиохию епископам не называет их ни еретиками, ни арианами, ни схизматиками; он пишет к ним, как к сослуживцам, обладающим полным каноническим достоинством, именует возлюбленными братьями, приглашает их к себе на собор в качестве равноправных членов, следовательно, не отвергает и за собором их церковного авторитета¹⁰⁵⁶. И всё, что мы знаем об антиохийском соборе 341 года, вполне оправдывает такое отношение к нему современников. По своему составу этот собор не был делом какой-нибудь одной партии. Правда, главнейшую роль на нём играли евсевиане, но их было немного, а собор состоял из 97 епископов¹⁰⁵⁷, в числе которых значились люди, стоявшие вполне на церковной почве. Дошедшие до нашего времени списки участников антиохийского собора упоминают между ними даже таких столпов правоверия, как св. Иаков низибийский, Павел неокесарийский или Дианий кесарийский, известный всей древней церкви митрополит и столь восхвалённый Василием Великим¹⁰⁵⁸. Очевидно, обычная точка зрения, разделяющая все после-никейские соборы IV века на арианствующие и православные именно в смысле никейском, неприложима к антиохийскому собору 341 года. И, действительно, всё, что нам известно об этом соборе, показывает, что он отнюдь не был делом какой-либо внецерковной партии, а напротив представлял собой всю тогдашнюю восточную церковь, выражал её воззрения и верования. Правда, главнейшая роль на нём принадлежала евсевианам, которые во мнении Афанасия отожествлялись с осуждёнными в Никее арианами, но после того, как Евсевий и Феогнис принесли раскаяние, они сделались в глазах восточных епископов вполне правоверными, и их присутствие на соборе ни у кого не могло вызывать смущения. К тому же евсевиан было немного, а собор состоял из 97 епископов. Некоторую тень на этот собор бросает только осуждение, произнесённое им на Афанасия, но и эта тень рассеивается, если припомнить, что Афанасий осуждён был собором не за веру, не за учение, а за нарушение формального канонического постановления, за то, что он занял кафедру по распоряжению государственной власти, не испросив соборного суда¹⁰⁵⁹. Таким образом, совокупность данных об антиохийском соборе 341 года побуждает нас очистить его участников от тех нареканий в склонности к арианству, которые чаще, чем следует, возводятся на них. Этот собор не был арианствующим, но и не стоял на стороне никейского символа. Это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином «единосущный» и хотевших отстоять церковное учение в той неприкосновенности, в какой оно принято было ими от древности до возникновения арианских споров.

Догматическая деятельность отцов антиохийского собора выразилась составлением четырёх новых символов, известных в науке под именем четырёх антиохийских формул, подлинный текст которых сохранил нам Афанасий в своих сочинениях. Не все эти формулы имеют одинаковое значение. В церковно-историческом отношении наибольший интерес представляют собой две первые, так как только они могут считаться выражением догматических воззрений большинства членов собора. Что касается до третьей формулы, то она попала в число прочих довольно случайных. Она представлена была собору Феофронием, еп. тианским, заподозренным в неправомыслии, как изложение его собственного учения; затем, внесена была в акты собора и, таким образом, вошла в общий счёт антиохийских вероопределений¹⁰⁶⁰. Четвёртая же формула появилась на свет несколько позже первых трёх, уже по окончании большого собора, происходившего по поводу освящения храма. Афанасий даёт понять, что она составлена была только четырьмя епископами, отправленными в Галлию в качестве послов от собора к западному императору Констансу¹⁰⁶¹. Значит, лишь первые две формулы были делом всех или большинства антиохийских отцов и выражали догматическое учение всего собора. Впрочем, и последние две формулы по своему содержанию и характеру не стоят в противоречии с первыми; они излагают то же учение, но в более бледных бесцветных терминах, тогда как первые стремятся с возможной точностью и полнотой исчерпать обсуждаемый ими догматический вопрос.

Свою первую формулу¹⁰⁶² антиохийский собор начинает торжественным заявлением о своём отношении к арианству. «Мы, – пишут здесь восточные епископы, – не были последователями Ария, ибо, как нам, быв епископами, следовать пресвитеру; напротив, став исследователями и испытателями его веры, мы скорее его приблизили к себе, чем сами последовали ему». Такое заявление было в высшей степени своевременно и имело в виду очистить восточных епископов от тех подозрений, какие высказывались насчёт их православия на Западе. В эпоху антиохийского собора Запад, как мы уже видели, не стоял в стороне от движений, совершавшихся на Востоке, как то было в царствование Константина Великого. Сами восточные епископы привлекали его к участию в своих распрях, обратившись в Рим с жалобами на Афанасия. Ещё более втягивали его в споры низложенные при Констанции никейцы, которые, не получив прямых распоряжений о месте своей ссылки, все убежали в Рим в надежде найти здесь защиту своих поруганных прав. Запад, таким образом, невольно оказывался в роли судьи между спорящими партиями Востока.

Но будучи вынужден занять среди них определённое положение, Запад по недостатку своего богословского развития не был в состоянии самостоятельно разобраться в спорных вопросах времени; на анти-никейское настроение восточных епископов он должен был смотреть чужими глазами, глазами бежавших сюда никейцев, которые всякое уклонение от никейского символа понимали не иначе, как в смысле возвращения к осуждённой всей церковью ереси арианства. Слухи, достигавшие до Запада о действиях восточных епископов, укрепляли его в этих подозрениях; в самом деле, епископы, низложенные в Никее за арианство, были возвращены на свои кафедры, защитники никейского собора изгнаны, и сам Арий, наконец, был принят в церковное общение. И вот уже папа Юлий в своём письме к антиохийским отцам при всём желании не будить страсти Востока, не может обойтись без упрёка им за то, что они вступили в общение с людьми, справедливо осуждёнными за ересь¹⁰⁶³.

Торжественным ответом на эти обидные для восточных епископов подозрения и явилась первая антиохийская формула. «Кто такой Арий – как бы говорили здесь восточные епископы, – чтобы можно было упрекать нас в следовании ему? Нет, не Арию последовали мы, а напротив, он сам, после того как была испытана его вера, отказался от своих прежних заблуждений и был снова привлечён в церковь». Значит, факт принятия Ария в общение свидетельствует только об исправлении его самого, а не об уклонении принявших его епископов в арианство. Чтобы это заявление не оставить голословным и вместе с тем с корнем подорвать возможность упрёков в арианстве, отцы антиохийского собора далее подвергают анафеме то учение Ария, за которое он осуждён был в Никее. В своих формулах они намеренно выбирают главнейшие тезисы строгого арианства, пересматривают всю его специальную терминологию и объявляют её достойной всякого осуждения. «Если кто, – читаем мы во второй формуле, – учит вопреки здравой и прямой вере Писаний, говоря, что были или совершились времена или века прежде рождения Сына – да будет анафема. Или кто говорит, что Сын есть тварь, как одна из тварей, или рождение, как одно из рождений, – да будет анафема». Ещё яснее это порицание арианству выражается в четвёртой формуле: «утверждающих, – говорится здесь, – что Сын из не сущих, а не от Бога, и что было время, когда Его не было, вселенская церковь признаёт чуждыми». Итак, с подлинным арианством вера восточных епископов не имеет ничего общего. Но решительно отстраняя от себя упрёк в арианстве, антиохийские отцы в то же время не хотят вставать и под знамя никейского символа. Прямо они не нападают на этот символ; учение о единосущии они обходят полным молчанием, как будто его никогда и не было. Однако уже самый факт составления ими новых формул ясно показывает всем, что никейское определение они не считают чистейшим выражением веры и не находят его соответствующим подлинному учению церкви, ибо иначе и новые символы были бы излишни. В противовес никейскому символу они выдвигают авторитет предания, становятся на защиту того, что принято от древности, и этим косвенно дают понять, что в никейском символе они усматривают новшество, нарушающее цельность древнего наследия. «Изначала мы так научились веровать», – заявляют антиохийские отцы в первой формуле, приступая к изложению веры. «Если кто, – пишут они во второй формуле, – учит или благовествует вопреки тому, что мы прияли и не так, как передали нам Св. Писания, тот да будет анафема. Ибо мы истинно (и) богобоязненно веруем и следуем всему, что из Божественных Писаний передано Пророками и Апостолами». Таким образом, почва, на которую восточные епископы ставят сами себя, есть почва консервативная, традиционная. Это та же самая точка зрения, которую, как мы видели, защищало преобладающее большинство восточных епископов, присутствовавших на заседаниях никейского собора; как там консервативно настроенные епископы безусловно отвергли арианство, но в то же время требовали не делать нововведений в преданной от века вере, так теперь те же самые консерваторы в лице антиохийского собора снова заявляют, что в спорном вопросе своего времени они не хотят следовать ни за арианством, ни за единосущием. Они намерены остаться при наследии преданного, исповедовать то̀ и та̀к, о чём и ка̀к учила древность, не допуская никаких поправок даже в формальную сторону преданного. И действительно, анализируя содержание изданных антиохийским собором формул, можно видеть, что излагаемая в них «преданная» вера есть не что иное, как церковное учение о Троице в до-никейской стадии его развития, – в той стадии, с которой собственно и начались споры. По смыслу это учение вполне православно: по форме оно совершенно и устарело для после-никейской эпохи; это как бы то же самое учение о единосущии, но не раскрывшееся до логической раздельности, не выяснившееся в отчётливой, исчерпывающей мысль форме. Так в первой формуле касательно Сына Божия читаем следующее: «веруем в единого Сына Божия, единородного, сущего прежде всех веков и сосущего родшему Его Отцу (συνόντα τῷ γεννηκώτι αὐτὸν πατρί)».

Третья формула называет Сына Божия «Силой и Премудростью, рождённым от Отца прежде веков, Богом совершенным, от Бога совершенного, ипостасно сущим у Бога (πρὸς τὸν θεόν)». В четвёртой Он именуется «Богом от Бога, светом от света, премудростью, силой, жизнью, истинным светом». Все это термины, близко знакомые до-никейской догматической мысли, заимствованы из языка древних символов и сочинений писателей III века. Но особенно рельефно этот традиционный стиль выдерживается антиохийскими отцами во второй формуле. В ряду прочих антиохийских формул вторая формула является наиболее полным и типичным выражением догматических воззрений консервативного Востока; прочие формулы были скоро забыты, но вторая формула долго сохраняла своё влияние в реакционных кружках; она была повторена в Анкире, Селевкий, на соборах в царствование Юлиана, затем в Лампсаке и Карии, и иногда, как бы в противоположность вере 318 отцов, называлась верой 97 отцов. Заслуживает внимание то, что эту вторую формулу сам антиохийский собор издал под именем символа Лукиана, – следовательно, поставил под защиту великого антиохийского учителя, память которого пользовалась глубоким уважением на Востоке. Мы уже видели, что нет оснований приписывать эту формулу в целом виде Лукиану, однако, нельзя отрицать и того, что основу её действительно составило лукиановское вероизложение. На самом же деле традиционный авторитет второй формулы возвышался далее Лукиана. В тексте её встречают выражения Оригена и целые обороты, буквально взятые из знаменитого символа Григория Чудотворца.

В члене о втором Лице Св. Троицы в этой формуле находим следующее: «веруем и во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного Бога, рождённого прежде веков от Отца, Бога от Бога, всецелого от всецелого, единственного от единственного, совершенного от совершенного¹⁰⁶⁴,.. живое слово, живую премудрость¹⁰⁶⁵, истинный свет, путь, истину, воскресение, Пастыря, дверь, непреложного и неизменяемого, неразличный образ Отчего Божества¹⁰⁶⁶, Отчей сущности, воли, силы и славы... сущего вначале у Бога». Если бы кто-нибудь пожелал формулировать в возможно ясных терминах до-никейское воззрение на Сына Божия, то он едва ли бы нашёл что-либо более точное и полное, чем этот член лукианского символа, изданного антиохийскими отцами. Правда, и в остальных трёх формулах мы встречаем главнейшие элементы церковного учения о Сыне Божием: признание Его предвечного рождения от Отца, исповедание Богом единородным и совершенным, но из этих трёх формул ещё недостаточно видно, как восточные понимают отношение Сына Божия к Отцу, в каком виде мыслят Его существование рядом с Отцом? Только первая формула делает слабую попытку дать определение этого пункта, называет Сына сосущим Отцу – συνόντα τῷ πατρὶ, т. e. неразрывно связанным по Своему бытию с Отцом, не входя, однако, в дальнейшие разъяснения. В символе же Лукиана мы получаем точный ответ и на этот вопрос; здесь Сын исповедуется таким же всецелым Богом, как и Отец и, – что особенно важно, – называется «неразличным образом сущности Отца» – ἀπαράλλακτον εἰκόνα οὐσίας τοῦ πατρός, т. е. сущность Сына признается неотличной от сущности Отца, а так как двух абсолютно божественных сущностей быть дано не может, то в конечном своём выводе выражение «неразличный образ сущности Отца» необходимо должно было вести к мысли об абсолютном тожестве сущности Сына с сущностью Отца, иначе говоря, к мысли о единосущии. Не употребляя слова ὁμοούσιος и нельзя было лучше высказать заключающийся в нём догмат. Чтобы понять догматическую ценность этой терминологии, достаточно указать на то, что ещё Василий Великий уже после полувековой борьбы за единосущие, не считал её совершенно непригодной. Так в письме к Максиму Философу он пишет: «выражение „подобный по сущности“, когда соединено с ним понятие безразличия (ἀπαραλλάκτως), принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный»¹⁰⁶⁷.

Но если антиохийские формулы действительно предлагали то учение, которое передано было древностью, если они содержали в себе все элементы, точнее выраженные понятием единосущия, то почему издавшие их восточные епископы не хотели принять никейский символ? Что находили они в нём противного преданному учению, искажающего его первоначальную неприкосновенность? Несмотря на намеренное уклонение антиохийских отцов от прямого обсуждения никейского определения, в опубликованных ими формулах всё же можно подметить черты, объясняющие нам и это недоумение; именно, – сравнивая антиохийские формулы с никейским символом, можно видеть, что одной из самых характерных сторон, отличающих формулы 97 отцов от изложения 318, является бросающееся в глаза стремление их оттенить самостоятельность бытия Сына Божия, понять Его, как отдельное от Отца Лицо, отличную от Него ипостась. Так, в бесцветном и, вообще говоря, не имеющем догматического значения символе Феофрония тианского мы встречаем лишь одну фразу, способную остановить на себе внимание, и эта фраза говорит об ипостасности бытия Сына Божия: «верую, – читается здесь, – и в Сына Его единородного, ипостасно сущего у Отца (ὄντα πρὸς τὸν θεὸν ἐν ὑποστάσει)». Ещё рельефнее эта тенденция проявляется в лукиановской формуле; здесь речь идёт уже не только о самостоятельности ипостасей, но делается попытка удержать старое субординацианство. «Веруем, – говорят антиохийские отцы, – и в Духа Святого... как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше, научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. е. в Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась, его чин и славу, так что они суть по ипостаси три, по согласию же одно (ὡς εἶναι τῇ μὲν ὑποστάσει τρία τῇ δέ συμφονίᾳ ἕν)», эта длинная пояснительная вставка введена в лукиановскую формулу не напрасно; в ней нужно видеть скрытую полемику с учением о единосущии. Настаивая на различии Лиц Св. Троицы, требуя признания бытия каждого Лица «в собственной его ипостаси, чине и славе», антиохийские отцы этим самым отказываются от никейского определения в той форме, в какой оно истолковывалось у старшего поколения никейцев, отожествлявшего понятия Отца и Сына, протестуют против слияния трёх Лиц в одну ипостась. Здесь мы, очевидно, сталкиваемся опять со знакомым нам непониманием никейского учения, со старой боязнью восточных епископов пред савеллианством. И эта боязнь не проходит бесследно в антиохийских формулах. Третья формула пускает уже более откровенную стрелу в никейцев, присоединяя такое анафематствование: «если кто единомышлен с Маркеллом анкирским, или с Савеллием, или Павлом самосатским, то анафема и сам он и все, имеющие с ним общение». Эта анафема поражала не только изгнанных с Востока никейцев, но и всю западную церковь, потому что как раз перед заседаниями антиохийских отцов на частном соборе, происходившем в Риме, Маркелл был оправдан от обвинений в савеллианстве и принят в общение. Для Востока это было новым доказательством недостаточности никейского символа, фактическим подтверждением того искажения, какое он вносил в преданное учение.

Представленный анализ содержания антиохийских формул показывает, что по всей справедливости они должны быть отнесены к числу замечательнейших памятников древней символьной литературы. В отношении же к истории анти-никейских движений они прямо являются драгоценными документами, прекрасно обрисовывающими догматическую позицию, занятую противниками никейского символа. Изданные антиохийским собором в целях оправдания от упрёков в арианстве, эти формулы и для нашего времени служат возможно лучшей апологией протеста, раздавшегося на Востоке против никейцев, наглядно удостоверяя нас, что в каких бы неприглядных формах не проявлялась в действительности борьба с никейцами, её основной мотив был высок и похвален.

Но тщетными оказались все ожидания восточных отцов. Изданные ими формулы не только не оправдали Востока в суждениях западного мира, а повели, напротив, ещё к большему обострению. Ещё прежде, чем антиохийский собор закончил свои дела, на Западе разнёсся тревожный слух, что восточные отцы меняют веру. От всех западных епископов послышались просьбы к правителю западной половины империи взять под свою защиту никейскую веру и созвать новый вселенский собор для прекращения церковных неурядиц. Констанс, которого сильно привлекала мысль повторить дело отца, уступил желанию большинства подданных своих областей и потребовал от своего брата, чтобы новый собор был созван в одном из западных городов, так как только в этом условии западные епископы видели гарантию свободы соборных заседаний. На предполагаемый собор возлагали большие надежды, думали, что он покончит все споры, приведёт к общему решению все накопившиеся в теории и практике страстные вопросы. Поэтому за мысль о новом вселенском соборе охотно схватились и никейцы и их противники, добивавшиеся содействия Запада. Местом собора была избрана Сардика или Сердика (теперешняя София), город, лежавший в пределах западной половины империи, но и не слишком удалённый от Востока. В 343 году сюда собрались восточные и западные епископы в числе 170 человек, причём представители Запада только немного (94) превосходили своей численностью восточных (76)¹⁰⁶⁸. Таким образом, по-видимому, все условия были соблюдены для того, чтобы собор мог вполне осуществить свою примирительную задачу¹⁰⁶⁹.

Задача собора, как определили её в своём распоряжении императоры, заключалась в том, чтобы вновь пересмотреть все сделанные после никейского собора постановления, проверить все накопившиеся взаимные обвинения и постановить новое и справедливое решение¹⁰⁷⁰. В качестве вселенского, сардикийский собор должен был представить высшую инстанцию в отношении к только что происходившим соборам в Антиохии и Риме и дать о совершившихся на них фактах своё компетентное суждение. Но никейцы, в составе западных и египетских епископов, прибывшие в Сардику несколько ранее восточных и собравшиеся под председательством Осия кордубского, поняли эту задачу весьма своеобразно. Ни о каком перерешении дела Афанасия и сосланных вместе с ним восточных никейцев, они не хотели и думать и с упорством, достойным более великого дела, вообразили, что все восточные епископы, явившиеся на собор, – евсевиевы приверженцы¹⁰⁷¹, как называет их Афанасий, забывая, что Евсевия никомидийского тогда уже не было в живых, – отданы им на суд¹⁰⁷². Это предвзятое мнение о задачах собора, выражавшее собой необыкновенное самомнение западных и сосланных восточных никейцев о своём положении в церкви, нанесло непоправимый удар примирительным целям его и из собрания, составившегося с самыми благими намерениями, образовало два отдельные собора, занимавшиеся только взаимными препирательствами. Восточные были поражены, когда, придя в Сардику, увидели, что Афанасий, Маркелл и все «преступники», изгнанные на основании постановления антиохийского собора, занимают храм и мирно беседуют с Осием и Протогеном сардикийским¹⁰⁷³. Правильно понимая задачу собора, они потребовали, чтобы осуждённые были удалены из собрания и дело их вновь пересмотрено, потому что нельзя же, в самом деле, допустить, чтобы обвиняемые вместе с тем оказались бы и судьями в своих собственных делах. Несмотря на многократные и усиленные просьбы восточных, Осий и Протоген, неизвестно по какой причине, отказали им, и они вынуждены были собираться и отдельно. Без сомнения, из всех обвинений, возведённых на Афанасия, самым важнейшим было следствие, произведённое в Марете. Из шести лиц, составлявших следственную комиссию, пять было налицо. Восточные предложили западным избрать из своей среды также пять делегатов и отправить их в Египет и там, на месте, где совершены самые преступления, вновь всё переисследовать. Если, писали восточные, окажется ложным то, что объявлено соборно, то мы сами себя осудим, не обращаясь ни к императору, ни к собору, ни к какому-нибудь епископу. Надо быть хорошо убеждённым в правоте своего дела, чтобы выступить с таким открытым предложением, которое, по-видимому, могло один раз навсегда положить конец одному из самых крупнейших недоразумений, тем не менее, и в этом восточным было отказано. Но ничто так не возмущало восточных епископов, как попытка, сделанная западными, рассматривать их, как подсудимых. Слыхано ли когда-нибудь такое нарушение древнего обычая, чтобы постановленное восточными епископами вновь пересматривалось и проверялось западными! Когда собор римский осудил Новата, Савеллия и Валентина, восточные беспрекословно приняли это решение; равным образом, и с постановлением, сделанным о Павле самосатском на Востоке, согласилась вся церковь. Да и вообще, возможно ли такое переисследование в Сардике, городе, удалённом от места происшествий, когда очень многие из обвинителей, свидетелей и судей уже умерли? Несмотря на долгие переговоры и просьбы, дело не только не близилось к примирению, а напротив, ещё более обострялось. Со стороны западных послышались угрозы, что если восточные не вступят в общение с ними, то их насильно принудят к этому, обратившись к помощи государственной власти. Тогда они окончательно оставили Сардику и, оставшись на пути в Филиппополе, подвергли низложению семь епископов, начиная с Афанасия и кончая Юлием. Юлия они осудили, как первоначальника и вождя всего зла, который первый вопреки церковным правилам отверг дверь общения осуждённым и имел дерзость поддерживать Афанасия. Отсюда же они обратились с апелляцией по поводу сардикийских событий ко всей церкви, присоединив к ней четвертую антиохийскую формулу, как изложение своей веры¹⁰⁷⁴.

Собор западных в свою очередь пересмотрел вновь все обвинения, представленные против восточных изгнанников¹⁰⁷⁵, оправдал их, постановил возвратить им обратно кафедры, осудил девять епископов восточных, среди которых значатся, между прочим, Феодор ираклийский, Стефан антиохийский, Акакий кесарийский, Георгий лаодикийский, хотя последний не присутствовал на соборе, Патрофил скифопольский, Урзакий и Валент¹⁰⁷⁶, и занялся вопросом о вере.

О каком-то вероизложении, составленном на сардикийском соборе и пользовавшемся большой популярностью на востоке в качестве скандала, позорившего этот собор, намекает уже Афанасий в своём послании к антиохийцам 362 г. «Объявляемый же некоторыми лист, будто написанный о вере на сардикийском соборе, запретите вовсе читать или ссылаться на него – потому, что собор не определил ничего такого. Хотя некоторые под видом того, что изложение веры никейского собора недостаточно, желали писать о вере и усиленно покушались на это, однако же св. собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то и определил не писать больше о вере, но довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее»¹⁰⁷⁷. Но из других источников мы знаем, что эта попытка не ограничилась одним намерением, но осуществилась на деле. Феодорит приводит самое это вероизложение в заключение сообщаемого им послания сардикийского собора¹⁰⁷⁸, и Созомен знакомит нас и с обстоятельствами происхождения его. «Они (сардикийские отцы), – рассказывает он, – написали ко всем епископам, чтобы последние подтвердили их определения и согласовались с ними в вере, для чего присоединили и иное изложение веры, пространнее никейского, но заключавшее в себе тот же смысл». Именно: Осий и Протоген, игравшие главную роль на соборе, опасаясь, как бы некоторые не подумали, что они искажают никейские определения, писали Юлию и свидетельствовали, что они признают эти определения несомненными, но для большей ясности распространяют те же мысли, чтобы единомышленники Ария, злоупотребляя краткостью изложения, не могли увлекать неопытных к принятию этих мыслей в нелепом смысле¹⁰⁷⁹. Эти сообщения обоих историков неожиданно подтвердились открытием почти всех актов сардикийского собора в латинском переводе, сделанном Маффеем в веронской библиотеке и напечатанном у Манси¹⁰⁸⁰. Здесь между другими документами находится в полном виде и то письмо Осия и Протогена к папе Юлию, краткое содержание которого даёт Созомен. Гефеле, на основании слов Афанасия, заключает, что предложение Осия и Протогена было отвергнуто собором¹⁰⁸¹. Однако свидетельство александрийского епископа, принявшего с 362 года примирительный тон, носит на себе, несомненно, дипломатический характер. Феодорит и Созомен ясно говорят о всеобщем опубликовании его от имени сардикийского собора.

Вероизложение, изданное сардикийским собором¹⁰⁸² представляет собой фактическое подтверждение того истолкования никейского символа, какого держалось всё старшее поколение его защитников. Оно исповедует только «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью (!), и если кто спросит, что̀ есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она та же самая и одна (αὐτὴ ἦν ἡ μόνη) ипостась, что и в Отце». Одна ипостась в Божестве, – это основной тезис вероизложения, доказываемый всевозможными способами. Никакое разделение и разномыслие между Отцом и Сыном недопустимо. Сущий всегда Логос не мог иметь начала. Ему невозможно не существовать всегда, так как Бог бесконечен. Никто не отвергает, что Отец больше Сына, но не по отлучению ипостаси или какому-нибудь различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына, и богохульно и превратно потому толкование слов Сына «Я и Отец одно» в том смысле, что Он имел согласие и единомыслие с Отцом. «Все мы, члены вселенской церкви, отвергли это безумие и жалкое мнение их». Учение восточных о трёх «различных и раздельных» ипостасях отвергнуто, и на место их поставлена одна ипостась. Единомышленников Ария она едва ли могла успокоить собой.

Собор западных в Сардике смотрел на себя как на единственно правильный и законный, и потому в лице двух епископов отправил посольство к Констанцию с просьбой утвердить постановления¹⁰⁸³. Момент для посольства был выбран очень важный. Констанций, не имевший намерения из-за церковных распрей заводить ссору со своим западным братом, которая могла бы повлечь за собой политическую опасность, склонился к удовлетворению требований никейского Запада. Вероятно, Стефан, епископ Антиохии, куда прибыло посольство, только что осуждённый в Сардике, грубо отнёсся к нему¹⁰⁸⁴. Разгневанный Констанций решился пожертвовать одним епископом ради мира, приказал составить собор, низложить его и дать ответ посольству. Таким ответом и явилось новое изложение веры, известное в науке под именем: ἔκθεσις μακρόστιχος, т. е. – многострочное изложение веры¹⁰⁸⁵. Оно представляет собой прямой ответ на вероизложение, изданное в Сардике и имеет в виду полемику с ним. Вопреки обвинению западных, что они учат о трёх отдельных ипостасях, как трёх богах, они отвечают, что согласно Писанию признают Отца, Сына и Св. Духа, как три самостоятельно существующие бытия (τρία πράγματα) и три Лица, но не проповедуют трёх богов и не отлучают Сына от Отца, вымышляя какое-либо пространство и расстояние, телесно разъединяющие их и даже мысленно не допускают никакого хронологического промежутка между бытием Отца и Сына. Но они решительно отвергают утверждающих, что Отец, Сын и Св. Дух – одно Лицо, что Сын рождён не по хотению и произволению Отца, a по какой-то необходимости, что Он так же безначален и не рождён, как и Отец, потому что никто не может быть назван Сыном собезначального и нерождённого. Но в виду примирительных тенденций Констанция, восточные делают несколько шагов навстречу никейского собора. Сын признаётся «Богом по природе совершенным и истинным», подобным во всём Отцу (τῷ πατρὶ κατὰ πάντα ὅμοιος), имеющим одно с Ним достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо: три ипостаси – более доступное западной мысли выражение: три лица. Но, в общем, догматическая позиция Востока остаётся та же самая. С особенной подробностью восточные епископы разъясняют в этом новом изложении всё ту же мысль о различии и самостоятельности Лиц Св. Троицы, о подчинённости Сына Отцу, более резко нападая на Маркелла и его ученика Фотина, которого они называют в насмешку Скотиным¹⁰⁸⁶, сливающих три ипостаси, под которыми нужно разуметь никейцев.

Таким образом, предполагаемый вселенский собор обманул возлагавшиеся на него ожидания, в догматическом отношении он не привёл ни к какому результату, практически лишь усилив личное раздражение епископов обеих церквей. Поменявшиеся анафемами на главных своих деятелей, восточная и западная церкви стояли теперь почти в формальном разделении, взаимно подозревая одна другую в канонических нарушениях и догматических заблуждениях. «После этого собора, – говорит об этом времени Созомен, – те и другие, т. е. восточные и западные епископы, уже не смешивались между собой и не сообщались, как единоверные; западные простирали свои пределы до Фракии, а восточные до Иллирии, и церкви, чего следовало ожидать, возмущаемы были раздором и взаимными наветами»¹⁰⁸⁷. Но, к счастью, этот формальный раскол продолжался не долго. Констанс, по требованию которого был созван собор в Сардике, вовсе не желал, чтобы дело, начатое по его инициативе, осталось без всяких осязательных последствий. Постановления, сделанные в Сардике, он решился поддержать в случае надобности даже оружием и, видя неудачу соборного посольства, отправил энергичное заявление к Констанцию – или возвратить Афанасия и никейцев или готовиться к войне с ним¹⁰⁸⁸. Но война с западным братом была немыслима для Констанция; как раз в это именно время он должен был собирать войска на восточной границе для защиты от персов¹⁰⁸⁹. Скрепя сердце, он подчинился требованию брата и вызвал Афанасия из ссылки, который только после третьего приглашения решился покинуть Запад. В Александрию он прибыл 23 ноября 346 года, а за ним опять явились на Восток Павел константинопольский и Маркелл. Ещё раз естественное течение церковных дел было искусственно прервано вмешательством государственной власти! Ещё раз все результаты долговременной борьбы партий были искусственно сведены к нулю!

После сардикийского собора и вторичного возвращения сосланных никейцев на свои кафедры в церковных делах Востока и Запада настало на некоторое время затишье. Долгие споры, не приводившие ни к какому концу, постоянные соборы, остававшиеся без всяких результатов, утомили всех. И защитники, и противники никейского учения одинаково нуждались в отдыхе, которого требовала их истощённая энергия, и теперь охотно готовы были воспользоваться искусственным перерывом в борьбе, возникшим по мановению государственной власти. Но это внешнее затишье отнюдь не обозначало собой внутреннего умиротворения церкви. Спорный вопрос всё ещё оставался в том же положении, в каком он был и в начале борьбы, не подвинувшись ни на шаг к своему решению, несмотря на все соборы. Точно также и спорящие стороны по-прежнему были убеждены во взаимном неправомыслии, подозревали друг друга в тайном еретичестве и, сохраняя наружный мир, в глубине души с трудом переносили наличный порядок вещей. Никейцы были недовольны уже тем, что постановления сардикийского собора, которому они обязаны были своим восстановлением, не были проведены на Востоке полностью. Правда, они получили кафедры свои обратно, но их противники, низложенные в Сардике, не были изгнаны, продолжали занимать свои места и считать себя законными епископами. Ещё большее недовольство царило в рядах реакции: ведь, возвращение никейцев опять уничтожало все достигнутые ею успехи и, кроме того, как обязанное воздействию западных епископов, оно морально принижало церковный Восток пред Западным. При таких условиях борьба готова была вспыхнуть в каждый момент с прежней силой, и только страх пред государственной властью, да практическая невозможность вести борьбу без правительственной помощи невольно заставляли стороны держаться пока выжидательного положения. Занятый войной с персами, а потом подавлением бунта внутри империи, Констанций весьма дорожил установившимся в церковных делах равновесием, и тот дорого поплатился бы, кто первый рискнул бы нарушить это равновесие.

К началу 50-х годов все политические затруднения, отвлекавшие внимание Констанция от церковных дел, блистательно стали разрешаться в его пользу. В 350 году заговорщиками, подосланными полководцем Максенцием, был убит Констанс а затем в 353 году покончил свою жизнь самоубийством и сам Максенций, потерявший надежду достигнуть победы в войне с Констанцием¹⁰⁹⁰. Констанций сделался единственным правителем всех областей империи, принял на себя титул αἰώνιος βασιλεύς – вечного царя и теперь беспрепятственно мог проводить ту религиозную политику, к какой влекли его и личные склонности и нужды империи. Всегда недолюбливавший никейцев, он после сардикийского собора согласился на возвращение их только из боязни войны с братом, и потому на восточных защитников единосущия должен был смотреть, как на постоянный и живой памятник своего личного унижения. С другой стороны, и ближайшие нужды империи говорили за политику против никейцев и в пользу реакции. Из двух споривших между собой течений богословской мысли – никейского и консервативного – последнее для внешнего политического взгляда давало в себе большие гарантия за то, что на нём можно объединить всю церковь. Это направление было очень податливое, склонное к всевозможным уступкам и компромиссам, выражавшее свои воззрения в широких формулах, на которых, по-видимому, скорее могли сойтись все непритязательные люди, желавшие церковного мира. В сравнении с деятелями этого направления никейцы с их упорной привязанностью к одному, почти уже забытому, символу являлись какими-то упорными фанатиками, возмутителями мира, жертвующими всем ради своего торжества. Поэтому, в трудной задаче, представшей Констанцию после подчинения западных областей, – задаче соединить в церковном отношении обе разрозненные половины своей империи, – он мог только следовать за реакцией, как таким течением, которое казалось наиболее пригодным для примирения церкви.

На тот же путь в церковной политике толкало императора, наконец, и влияние окружающих его придворных епископов. За время, протекшее от начала споров до 50-х годов IV в. состав руководящей партии противников никейского собора значительно изменился: сошли со сцены такие даровитые и непримиримые враги его, как Евсевий никомидийский и Феогнис никейский; но от этой перемены никейцы не только ничего не выиграли, а скорее многое потеряли. Вместо Евсевия и Феогниса, – людей, дороживших по-своему интересами веры и церкви и сторонившихся от слишком грубых мер в борьбе с никейцами, во главе реакции теперь встали лица, не имевшие за собой ни доброго прошлого, ни морального авторитета в церкви, готовые менять свои убеждения при всяком повороте политики, – придворные карьеристы, – вся сила которых заключалась в случайных связях при дворе и во влиянии на императора. Новые вожди внесли и новые приёмы борьбы с никейцами: если ранее обвинениям, выставляемым против защитников единосущия, старались всё-таки придать законный вид и толк, то теперь – наоборот: открытый обман и грубое насилие становятся главнейшими средствами для поражения противников и удержания за собой власти в церкви.

Проводниками такого рода политики явились, помимо некоторых восточных епископов, как, напр., Акакия кесарийского или Евдоксия антиохийского, главным образом два западных епископа – Урзакий и Валент. Нравственный облик этих новых руководителей реакции достаточно открывается уже из их биографий. Непосредственные ученики Ария, ознакомившиеся с его учением во время ссылки его в Иллирию¹⁰⁹¹, Урзакий и Валент ещё будучи пресвитерами подпали анафеме за ревностное распространение арианства¹⁰⁹², но потом какими-то путями сумели достичь епископского сана, заняв две незначительные кафедры на северо-восточной окраине западной церкви: Урзакий в Сингидуне, в верхней Мисии, a Валент в г. Мурсе, в Паннонии. С первых же годов своего епископства они приняли живое участие во всех главнейших событиях, развившихся после никейского собора, – так мы встречаем их на соборе в Тире¹⁰⁹³, осудившем Афанасия, затем в составе комиссии, посланной этим собором в Мареот для исследования обвинений на Афанасия на месте¹⁰⁹⁴, и, наконец, в числе тех немногих епископов, которые решились открыто оклеветать Афанасия пред Константином Великим, обвинил его в угрозе задержать подвоз хлеба в столицу¹⁰⁹⁵. Упорная ненависть к александрийскому епископу, быть может унаследованная ими от своего учителя, окончательно дискредитировала их в глазах Запада, твёрдо державшего сторону Афанасия, и собор западных епископов в Сардике снова подверг их анафеме, презрительно назвав их в своём послании «безбожными и неопытными юнцами»¹⁰⁹⁶. Но y этих юнцов была неистощимая энергия и редкое умение прилаживаться к господствующим настроениям; опасаясь совсем лишиться кафедр при усилившемся на Западе течении в пользу никейцев, Урзакий и Валент после сардикийского собора принесли повинную, открыто признались в своих клеветах на Афанасия и осудили арианство¹⁰⁹⁷, но когда после смерти Констанса восточные реакционеры вновь почувствовали под собой твёрдую почву и двор Констанция явно стал склоняться к анти-никейской политике, они сбросили с себя на время одетую маску и перешли в лагерь противников единосущия. Обстоятельства им благоприятствовали. Констанций, лично взявший на себя руководство в борьбе с бунтовщиком Максенцием, с 350 года перенёс свой двор на Запад, как раз в те пределы, где находились кафедральные города Урзакия и Валента. Оба епископа не замедлили явиться ко двору и здесь, благодаря своей тактике и находчивости, скоро заняли влиятельное положение. Один счастливый случай помог Валенту произвести на императора сильное впечатление: 28 сентября 351 года войска Констанция настигли Максенция около Мурсы, в которой епископствовал Валент, и вступили с ними в первую значительную битву; опасаясь исхода битвы, император удалился в загородную церковь на молитву и с тревогой ждал вестей с поля битвы. Воспользовавшись этим, Валент без ведома Констанция поставил цепь вестников от места сражения, первый сумел узнать о поражении Максенция и сообщить о нём императору. На вопрос изумлённого Констанция, откуда он знает это, беззастенчивый епископ смело ответил, что ангел небесный открыл ему эту радостную весть. Император поверил, совсем отдался влиянию Валента и с тех пор любил повторять, что достоинствам Валента, a не силе войск он обязан своим успехом¹⁰⁹⁸.

За Урзакием и Валентом, укрепившими своё положение при дворе, потянулись сюда восточные противники никейцев: Акакий кесарийский, Георгий александрийский, Евдоксий германикийский, Феодор гераклитский, Марк арефузский, Василий анкирский¹⁰⁹⁹ и др., и таким образом, при западном лагере Констанция скоро сформировалась боевая партия, ждавшая только удобного момента, чтобы обрушиться на никейцев.

Борьба с никейским учением опять же началась с того, с чего она начиналась и ранее, т. е. с изгнания принимавших его епископов. Ещё прежде, чем Констанций сделался единодержавным государем римской империи, на Востоке уже сумели оценить политическое значение того факта, как смерть Констанса, покровителя никейцев. Маркелл и другие никейцы были изгнаны отсюда и на соборе восточных епископов в Сирмии, составившемся в 351 году при лагере Констанция, издано было новое вероизложение, известное под именем первой сирмийской формулы¹¹⁰⁰, которое открыто проводило субординационизм в учении о Сыне и резко осуждало учение Маркелла, оправданного было в Сардике. Восток, таким образом, быстро очистился от никейцев и снова возвратился на свою прежнюю догматическую позицию. Оставался незатронутым здесь пока один только Афанасий, но это потому, что, во-первых, его безопасность была гарантирована нарочными распоряжениями императора, а во-вторых, на этот раз Афанасию готовился более сильный удар. Осуждение его теперь хотели провести по всей церкви, не на Востоке только, но и на Западе. Прошлая борьба с никейцами ясно показала, что пока Запад не примкнёт к осуждению никейцев, все попытки сломить их церковный авторитет останутся безуспешными. Поэтому, лишь только западные области признали власть Констанция, противники никейцев поспешили перенести сюда свои операции и сделали Запад ареной новой борьбы с ними. Западные епископы совсем не были подготовлены к штурму, столь неожиданно разразившемуся над их головами. Находясь вдали от событий, совершавшихся на Востоке, знакомые с ними только понаслышке, они мало постигали внутреннее их значение, да и не видели пока в этом нужды. Разделяя общее всему Западу предубеждение против восточных противников никейского собора, они хотели неизменно держаться составленного в Никее символа, видя в нём оплот против арианства, но положительный смысл его им был недоступен, да и жизненных интересов они не связывали с ним. Из восточных защитников никейского символа на Западе наиболее популярно было имя Афанасия, однако, вследствие отдалённости своей от Александрии, западные епископы не были в состоянии проверить все возводимые на Афанасия обвинения и оправдывали его больше как непоколебимого борца за веру, сливая дело его почти до безразличия с вопросом о вере. Быстрый натиск соединённых сил императора и придворных епископов не дал им времени обдуманно разобраться в предъявленных к ним требованиях и выработать общую программу деятельности, – и все они, за малым исключением, уступили реакции. В первый раз западным епископам пришлось столкнуться с восточными вопросами на небольшом собрании в Арелате, происходившем в 353 году, вскоре же после поражения Максенция. От западных здесь категорически потребовали осуждения Афанасия, которого обвиняли теперь в тяжких политических преступлениях, причём обвинителем был сам император. Утверждали, что Афанасий восстановлял против Констанция его умершего западного брата и поддерживал сношения с бунтовщиком Максенцием¹¹⁰¹, являясь, таким образом, прямым врагом своего законного государя. Так как налицо не было ни обвиняемого, ни его представителей, то и проверить обвинение было невозможно; оставить же его без внимания оказывалось неудобным в виду личности обвинителя. Подозревая, что в жалобах на Афанасия не всё обстоит чисто, западные епископы сделали было попытку перенести дело на догматическую почву и сначала предложили обсудить вопрос о вере, а потом об Афанасии. Но им строго было заявлено, что всякие рассуждения о вере излишни и не относятся к задачам собора¹¹⁰². Таким образом, дело Афанасия было резко разграничено от вопросов догматических, и это разграничение оказалось той ловко рассчитанной ловушкой, в которую попались все западные. Один только Павлин трирский не хотел согласиться на осуждение Афанасия, не выслушав предварительно его объяснений, и был тотчас же сослан в Фригию¹¹⁰³. Все же прочие члены собора, в том числе и оба епископа, присланные папой Ливерием, подписали его осуждение. Первый шаг к проведению осуждения Афанасия и на Западе сделан был, следовательно, легко и быстро. Но арелатское собрание, составившееся случайно при дворе Констанция, было слишком ничтожно по числу своих членов, чтобы решение его получило авторитетное значение для всего Запада. Протест раздался прежде всего со стороны папы, который крайне был раздосадован податливым поведением своих легатов¹¹⁰⁴ и прислал новое посольство к Констанцию с просьбой обсудить дело на общем соборе¹¹⁰⁵. К папе примкнули другие видимые епископы Запада: Люцифер калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, также заявившие желание о созвании собора¹¹⁰⁶. Констанций, рассчитывая добиться осуждения Афанасия на большом соборе, уступил общим требованиям, и новый собор состоялся в 355 году в Медиолане, куда император перенёс теперь свой лагерь. Собралось, однако, немного западных епископов, не более 30–40, и притом в числе их находилось и несколько восточных¹¹⁰⁷. Западные явились на собор с твёрдым намерением защитить дело веры и Афанасия, но, несмотря на свою многочисленность, не достигли ни малейшего успеха. Руководители собора, Урзакий и Валент воспользовались уже испытанным в Арелате приемом и резко отделили догматические вопросы от осуждения Афанасия. Членам собора опять было строго запрещено поднимать речи о вере. И когда один из них, Дионисий миланский, по предложению Евсевия верчельского, стал было подписывать никейский символ, Валент насильно вырвал его из рук Дионисия, сказав: «этого никогда не будет»¹¹⁰⁸, а затем и самые заседания собора перенесены были из храма во дворец. Император взял теперь на себя непосредственное наблюдение за соборными занятиями, и сначала следил за ними, сидя за занавеской, но когда на соборе вместо осуждения Афанасия раздались обличения на его обвинителей, Валента и Урзакия, Констанций не выдержал, отбросил занавес и, войдя в залу заседания, грозно заявил отцам: «я сам обвиняю Афанасия, и ради меня вы должны верить Валенту»¹¹⁰⁹. Напрасно члены собора упрашивали проверить обвинения на Афанасия и заявили о противоканоничности заочного его осуждения, – «моя воля – вот канон для вас», – ответил император и под угрозой немедленной ссылки и даже смерти потребовал признания Афанасия виновным¹¹¹⁰. Весь собор, за исключением только трёх епископов, уступил, подписал осуждение Афанасия и восстановил общение с восточными епископами, прерванное в Сардике. Согласившиеся на осуждение Афанасия, члены были распущены по домам, а три, заявившие протест: Люцифер калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, – отправлены в изгнание на Восток¹¹¹¹. Та же мера принуждения применена была и к тем западным епископам, которые, предвидя исход собора, не явились на заседания его. Осий Кордубский, продолжавший требовать свободного собора, был задержан под арестом в Сирмии и сослан в Германикию¹¹¹², Иларий пуатьеский изгнан во Фригию¹¹¹³, a папа Ливерий после того, как будучи вызван ко двору, не поддался личным убеждениям Констанция, должен был по приказанию царя оставить Рим и удалиться во Фракию¹¹¹⁴. Оппозиция Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально согласились на осуждение его и вступили в общение с его противниками. Теперь дошла очередь и до Афанасия. 6 января 356 года по распоряжению Констанция александрийский военачальник Сириан собрал в Александрию все легионы Египта и Ливии и в ночь на 9 января оцепил ими церковь Феоны, в которой Афанасий совершал всенощное бдение. Воины разломали двери храма и ворвались в церковь, чтобы схватить епископа, но народ, собравшийся во множестве на богослужение, возмутился этим грубым насилием. В церкви поднялись шум и борьба: одни из воинов взялись за оружие, другие бросились грабить церковь. Афанасий сидел на своей епископской кафедре и сначала увещевал народ к молитве, но затем, видя общее смятение, приказал всем присутствовавшим расходиться по домам и вместе с ними сам незаметно вышел из храма. Солдаты обыскали всю церковь, осмотрели откровеннейшие места, опросили некоторых клириков под пыткой, но Афанасия не нашли¹¹¹⁵. Разгневанный неудачей, Констанций издал приказ во что бы то ни стало достать Афанасия, но напрасно искали его по монастырям и пустыням Египта, – Афанасий как бы совсем исчез из глаз людских¹¹¹⁶. Никто не мог указать его местопребывания, и только сам он, время от времени, давал знать о своём существовании новыми полемическими сочинениями против арианства.

С удалением Афанасия борьба реакции против лиц никейского образа мыслей достигла полного торжества. Все защитники единосущия и на Западе и на Востоке были изгнаны со своих кафедр, осуждены и лишились непосредственного влияния на церковную жизнь. Громадное большинство восточных и западных епископов формально согласилось на это изгнание и фактически стало на сторону реакции. Почва для догматической победы над никейским символом теперь была уже вполне готова, – и вот, как знак и осуществление этой победы и явилась вторая сирмийская формула, изданная в 357 году¹¹¹⁷, т. е. только год спустя после низложения Афанасия.

Происхождение этой формулы, получившей важное значение в истории анти-никейских движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамием лиссабонским, следовательно, вела своё происхождение с Запада¹¹¹⁸. Несомненно, что она рассматривалась на собрании главнейших деятелей оппозиции, происходившем в Сирмии в указанном году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископов и императора и, затем, была разослана для подписки всем предстоятелям восточных и западных церквей под угрозой ссылки в случае отказа.

По своей форме она была, собственно, не символом, а так сказать догматическим манифестом, в законодательном порядке определявшим те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждого члена церкви. Написанная в торжествующем диктаторском тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоуверенным заявлением, что все вопросы о вере теперь покончены, что в Сирмии, в присутствии Урзакия и Валента и прочих епископов, всё верно разыскано, исследовано, и ничто не осталось в сомнении. Очевидно, сами издатели формулы смотрели на неё как на завершительный результат всей предшествовавшей борьбы, как на такое изложение веры, которое должно оберечь мир церкви на будущие времена. На чём же сошлись сирмийские догматисты? «Оказалось несомненным, – говорилось в формуле, – что существует один Бог-Отец и один единородный Сын Его, Господь наш Иисус Христос, рождённый от Него прежде веков... Всё прочее согласно и не заключает никакого сомнения. Но поскольку некоторых и притом многих смущает вопрос о том, что по-римски называется субстанцией, а по-гречески оὐσία или, выражаясь яснее, вопрос об ὁμοούσιος и так называемом ὁμοιούσιος, то о них не до́лжно ни упоминать, ни проповедовать в церкви по той причине и основанию, что всех этих выражений нет в священных Писаниях, и что рассуждения о них выше человеческого ума, ибо кто может изъяснить рождение Сына, о котором написано: род Его кто исповесть? Ясно, что только Отец знает то, как Он родил Сына, и только Сын знает то, как Он родился от Отца. Нет никакого разногласия и в том, что Отец больше Сына, и никто не усомнится, что Отец больше честью, достоинством, божеством и самым именем Отца. И всякому известно сие вселенское верование, что (есть) два лица (persona) – Отец и Сын; Отец больше, а Сын покорен Отцу». Формула оканчивается, затем, несколькими общими тезисами о воплощении и Духе Святом¹¹¹⁹.

Изложенная сейчас формула справедливо считается заключительным моментом в прогрессивном развитии анти-никейской реакции. И действительно, в борьбе с никейским символом дальше второй сирмийской формулы идти было некуда. Эта формула официально уничтожала никейский символ, открыто отвергала веру в единосущие, принятую некогда всеми епископами, находя его лишённым боговдохновенного авторитета, осуждая его как превышающую человеческий разум попытку проникнуть в тайны Божественной жизни. Взамен учения о единосущии, т. е. о полном равенстве, тожестве существа Отца и Сына, она ставила как раз противоположный тезис – учение о подчинении Сына Отцу по божеству и чести, провозглашая старый, пережитый уже богословием, субординационизм. Но отказавшись от исследования вопроса о существе Сына Божия сирмийская формула и этот субординационизм развивала в голых и общих фразах, предоставляя каждому определять их точный смысл по своему усмотрению. В этом отношении она являлась не исследованием веры, за какое выдавала себя, а дипломатической сделкой, рассчитанной на то, чтобы общностью фраз и отсутствием содержания привлечь к себе все борющиеся элементы. Поэтому, она задавалась задачей по существу дела невозможной; запрещая не только проповедование в церкви, но даже упоминание по вопросам о сущности Второго Лица Св. Троицы, она хотела насильственно наложить оковы на богословскую пытливость, искусственно задержать догматическую мысль, возвратив её к тому моменту, который она переросла. Спорных вопросов она не решала, a только замалчивала их. Естественно, что она не удовлетворила собой не только изгнанных защитников никейского собора, которые назвали её богохульством Потамия¹¹²⁰, но и людей, боровшихся против никейского символа, значившихся в рядах его противников. Этой именно формулой и дан был толчок, повлёкший за собой разложение оппозиционной партии и постепенное восстановление в церкви учения никейского.

* * *

Составные элементы анти-никейской коалиции. – Возрождение строгого арианства. – Аэций и Евномий; догматическая система Евномия – Омиусианство; значение основных терминов его: ὅμοιος κατ’ оὐσίαν и ὁμοιούσιος. – Анкирский собор: анализ его постановлений. – Торжество омиусиан. – Перемена политики Констанция в причины её. – План вселенского собора и попытки осуществить его. – Придворные совещания 359 г. и датированная вера. – История соборов в Аримине и Селевкии. – Colloquium при дворе Констанция 360 г. – Омийская партия: характеристика её и окончательное торжество на константинопольском соборе 361 года.

Распадение анти-никейской коалиции, начавшееся после издания второй сирмийской формулы, было естественным и неизбежным результатом всей её предшествующей истории. По своему составу партия противников никейского собора не представляла собой однородной массы, связанной единством внутренних убеждений; в ряды её входили весьма разнообразные элементы, у которых не было одной точно формулированной программы, которые на деле держались далеко не одинаковых воззрений. Как показали последующие события, среди противников никейского собора, – помимо людей индифферентных, всегда готовых следовать за господствующим настроением, – можно было различать три главные группы с более или менее определёнными догматическими наклонностями.

Основное ядро реакции, её моральную силу и численный перевес составляли консервативно настроенные епископы Востока, державшиеся совершенно церковного учения о Сыне Божием, искренно осуждавшие арианство, но в то же время уклонявшиеся и от никейского вероопределения, так как оно казалось им сомнительным по форме, благоприятствующим савеллианскому слиянию Лиц Св. Троицы. По большей части это были люди бесхитростные, чуждавшиеся всяких интриг и искательства, сознательно отказывавшиеся от тонких исследований в области веры и заботившиеся только о том, чтобы охранить в полной неприкосновенности веру, полученную от предков. Весь их протест против никейского символа состоял в том, что они не хотели употреблять введённых им формул, хотя прямо и не осуждали их и со времени падения Маркелла смотрели на никейцев, как на людей подозрительных, способных именем собора прикрывать опаснейшие заблуждения. От никейского учения их отделяли одни только исторические недоразумения, и они ждали какого-нибудь внешнего толчка, чтобы беспристрастно всмотреться в него и понять его значение для их собственной веры.

В богатой яркими эпизодами истории IV века можно указать один характерный документ, хорошо обрисовывающий догматическое положение лиц, входивших в состав этой лучшей части оппозиции никейскому собору. Без сомнения, к числу самых скромных людей своего времени, стоявших вдали от всех житейских треволнений, принадлежал Кирилл иерусалимский. Около 348 года он в сане пресвитера, готовый уже стать епископом, говорил свои огласительные поучения, сохранившиеся до нашего времени. Конечно, это труд небольшой оригинальности; человек не теории, а практики, Кирилл хочет изложить в своих поучениях лишь то, что характеризует общее благочестие. Но злоба дня и его преодолевает, и он не может обойтись без намёков на современные события. С Арием он при случае полемизирует, но не называет его по имени (cat. VI, 6; VII, 5; XI, 8). Не без некоторой тонкой тенденциозности он внушает своим слушателям, что в то время, как прежде еретики выступили открыто, теперь церковь полна тайных ересей, и подробно опровергает Савеллия и Маркелла (cat. XV). Никейского символа он не знает и не хочет знать, в основу своих поучений он полагает символ своей иерусалимской церкви, предупреждая слушателей, что он не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено Св. Писанием (cat. V, 12), и даже когда терминология его символа оказывается недостаточной, он пользуется или известным нам ἔκθεσις μακροστιχος или так называемой датированной верой¹¹²¹. Но самое скрупулёзное исследование, приложенное к его катехизическим поучениям, не нашло бы в нём ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы; он везде и повсюду остаётся чисто церковным писателем¹¹²². Люди, подобные Кириллу, Мелетий антиохийский или Пелагий лаодикийский, вносили чистую струю в анти-никейский протест, придавали ему внутреннюю силу и высокий смысл, и рано или поздно, но неизбежно должны были примкнуть к никейскому символу. Но в общем составе противников никейского собора эти консервативно настроенные епископы представляли собой только численно преобладающий элемент. В одном с ними направлении действовала другая группа епископов, стоявшая тоже отчасти на традиционной почве, но значительно уклонявшаяся от чистоты церковного учения. В эту вторую группу входили люди, воспитанные большей частью на Оригене, сознательно удерживавшие старый субординационизм и в никейском символе видевшие прямое осуждение привычных им воззрений. В ходе анти-никейских движений члены этой группы, отличавшиеся широким образованием, энергией и умением изобретать средства для своих целей, естественно являлись главными руководителями её, шли на верху протеста и держали в своих руках все нити борьбы. Определение никейского собора казалось им крайней мерой, налагающей узду на богословскую мысль там, где должна быть сохранена ей полная свобода исследования, и они стремились замолчать вопросы, поднятые в Никее, обойти их общими фразами, предоставляющими точное решение их усмотрению каждого. Наконец, в борьбе против никейского собора охотное участие приняли и те, – правда, немногочисленные, – лица, которые хотя и не осмеливались открыто проповедовать арианство, но и не отрешались от тайных симпатий к нему и ждали только удобного момента, чтобы снова пустить в ход первоначальное учение Ария.

На первых порах развития анти-никейской оппозиции это разнообразие составляющих её элементов не давало себя сильно чувствовать. Общее желание устранить никейский символ, возвратиться к тому положению вещей, какое существовало до возникновения споров, и трудности, с которыми пришлось бороться для достижения этой цели, – всё это служило достаточно прочным мотивом, чтобы сплотить вместе все недовольные никейским делом силы. Однако уже и в этом периоде анти-никейских движений можно было подметить признаки, указывавшие на недостаток положительного единства в рядах её деятелей. Так, несмотря на многочисленность символов, вышедших из-под пера противников никейского собора, им ни разу не удалось выработать такой формулы, которая удовлетворила бы всех одинаково и могла бы служить общим догматическим знаменем, способным составить противовес никейскому вероопределению. С каждым новым шагом в развитии споров менялась и догматическая формула, и каждый следующий собор пополнял или сокращал постановление предыдущего. Эта шаткость догматической позиции противников никейского собора тотчас же и обнаружилась со всей ясностью, как только окончательная победа над никейцами отняла главный объединявший их мотив. С поражением никейцев внешней цели, заставлявшей их противников забывать о своей внутренней розни, не стало, и искусственно созданная коалиция начала быстро разлагаться по своим частям. Первые плоды торжества над никейцами оказались довольно неожиданными. Победа над савеллианством, которое противники никейского собора усматривали в учении о единосущии, прежде всего, повлекла за собой то, что в церкви вновь раздались строго арианские голоса, послышалась проповедь первоначального, наполовину уже забытого, учения Ария. Правда, прочитывая сочинения защитников никейского собора, вслушиваясь в их заявления, можно подумать, что арианство в течение всех после-никейских споров ни разу не прекращало своего существования, что все противники никейцев были ни что иное, как чистые ариане, и стремились единственно к тому, чтобы дать господство в церкви воззрениям Ария. Но во всех этих заявлениях, высказанных под влиянием полемического увлечения, нужно видеть столь же мало исторической правды, сколько и в обвинениях в савеллианстве, раздававшихся по адресу самих никейцев. На самом деле, настоящее, подлинное арианство никогда не имело широкого распространения на Востоке и не могло составить собой основы анти-никейских движений. Уже на никейском соборе, когда арианство ещё не подпало общему осуждению и сохраняло надежду стать дозволенным исповеданием в церкви, Арий насчитывал на своей стороне очень мало епископов, – не более 17-ти. После собора партия Ария совсем распалась. Немногие епископы, разделившие с ним участь ссылки, скоро купили свободу отречением от первоначальных воззрений, да и сам Арий при изменившихся обстоятельствах счёл за лучшее примкнуть к господствующему настроению и принёс раскаяние. С этого времени строгое арианство замолкло. На протяжении всех споров – от собора в Никее до 50 г. IV века, т. е. за целую четверть столетия, – мы не встречаем ни одного епископа, который решился бы проводить прежние до-никейские воззрения Ария, не слышим ни одного авторитетного голоса в защиту его первоначальной догматики. Напротив, отовсюду раздаются анафемы на основные тезисы его учения, в которых бывшие его сторонники принимают не менее участия, чем и прямые противники. Но сойдя с поверхности исторической сцены, перестав на время влиять на ход церковной жизни, строгое арианство совсем не уничтожилось. Традиции его сохранялись внутри реакционных кружков, – теми лицами, которые, не имея нравственного мужества открыто высказать свои убеждения, примкнули к реакции формально, как к наиболее подходящему для них направлению. Таких лиц было – немного; если причислить к ним всех епископов, входивших в группу Ария на никейском соборе, затем вновь рукоположенных учеников Лукиана, как напр., Леонтий скопец или Евдоксий антиохийский, и, наконец, непосредственных учеников Ария, как Урзакий и Валент, то и тогда они не составят ничего значительного. К тому же многие из них и даровитейшие ко времени торжества реакции сошли в могилу: из старшего поколения сторонников Ария остались в живых лишь Секунд птолемаидский, Марий халкидонский, да Патрофил скифопольский, но последний несколько раз анафематствовал учение Ария¹¹²³, первые же два жили, по-видимому, вдали от споров и довольствовались распространением арианства втихомолку; по крайней мере, мы их не видим на анти-никейских соборах царствования Констанция. Что касается до младшего поколения, то оно, включая сюда и прямых учеников Ария, как Урзакий и Валент, тщательно сторонились от радикальных тезисов арианства, справедливо опасаясь, что при общем к ним нерасположении малейшее подозрение в этом отношении может лишить его всякого влияния в церковных делах. Таким образом, строгое арианство готово было умереть своей естественной смертью, но успех, выпавший на долю реакции в 50-х годах IV века, снова возбудил его силы и вызвал к жизни. Раз никейское учение формально устранено, и на место его поставлены слишком общие формулы, – ничто не мешало вновь возвратиться к исходному пункту и повторить воззрения Ария в надежде встретить для них более благоприятный приём в церкви. И замечательно, что представителями нового арианства явились люди, не стоявшие в непосредственной связи с Арием и его учениками, вышедшие из лукиановских кружков и только усвоившие себе тенденции строгого арианства. К старшему поколению ариан они относились неодобрительно, осмеивали их колебания и не сразу допускали их в свою среду. Аэций, вождь новых ариан, отказался даже принять рукоположение в епископы от Секунда птолемаидского за то, что последний обнаружил непохвальную податливость в отношении к никейцам¹¹²⁴. Евномий был рукоположен Евдоксием, но согласился на это не прежде, как подвергнув его догматику предварительной проверке¹¹²⁵, и, став епископом, перекрещивал всех, кто бы ни приходил к нему – никеец или противник единосущия¹¹²⁶. Сам Арий казался им недостаточно последовательным, и они порицали его за исповедание, представленное им императору Константину перед возвращением из ссылки¹¹²⁷. Это была партия непримиримых, не отступавшая ни на йоту от принципов строгого арианства, с неуклонной последовательностью принимавшая все выводы из них и требовавшая от других безусловного признания.

Основателем и первым вождём нового арианства, – получившего в истории имя аномийства или неподобничества, по отличительному признаку своего учения о Сыне Божием, был сейчас упомянутый Аэций, личность чрезвычайно характерно очерченная в источниках. Родом из Келе – Сирии¹¹²⁸, a может быть и из самой Антиохии¹¹²⁹, он провёл юность, полную приключений и невзгод, добывая себе средства к жизни в качестве золотых дел мастера и, затем, врача, и только уже в зрелых летах принялся за изучение наук, которые притягивали его с раннего детства. В целях самообразования он объехал многие города Сирии, был в Египте, составил себе обширные знакомства, но и нажил немало врагов и потом посвятил себя частным философским занятиям. В сведениях о нём древности мы встречаем его большей частью в кругу лукианистов – Павлина тирского, Леонтия антиохийского, Афанасия аназабарского и Антония тарского, которые, без сомнения, и были учителями его в области богословия¹¹³⁰. Упрощённая лукиановская догматика пришлась по вкусу Аэцию; неглубокий мыслитель, но тонкий софист, Аэций смотрел на христианское учение как на обыкновенный философский материал для диалектических упражнений, не связывал с ним никакого религиозного чувства и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определённости. Учение о Боге он ухищрялся излагать при помощи геометрических фигур; «с утра до вечера, – говорит о нём Епифаний¹¹³¹, – он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур». Ему также принадлежит известная фраза, которую любили повторять его ученики: «я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя»¹¹³². Необыкновенно находчивый и остроумный¹¹³³, всегда имевший в запасе ядовитую насмешку, чтобы обезоружить своего противника, Аэций мог бы оказаться опасным пропагандистом аномейства, если бы он намеренно искал себе последователей. Но Аэций довольствовался тем, что одерживал победы на диспутах даже с такими умственно сильными людьми, как Василий анкирский или Евстафий себастийский¹¹³⁴, задирал каждого встречного, всё осмеивал и вовсе не думал вступать в какую-либо серьёзную борьбу за свои воззрения. Он довольствовался своим собственным успехом. Задачу пропагандировать аномейское учение взял на себя его единственный даровитый ученик – Евномий каппадокиянин, прославившийся впоследствии уже в сане епископа кизического литературной полемикой с Василием Великим. Евномий внёс новую струю в аномейское движение; в то время как Аэций выдавался главным образом своей блестящей диалектикой, Евномий обладал строгим логическим умом и ясной вразумительной речью, создавшей ему популярность среди аномейских кружков¹¹³⁵. Своими талантами и литературной деятельностью он скоро затмил даже славу своего учителя, так что первоначальное имя аномеев «аециане» постепенно заменилось именем «евномиан». Филосторгий написал целую биографию¹¹³⁶ его, из которой, впрочем, ничего не сохранилось, но и немногие уцелевшие отрывки из церковной его истории достаточно показывают, с каким восторженным уважением обсуждал арианский историк этого деятеля. Евномий принадлежит к числу выдающихся деятелей и мыслителей IV века. Чуждый всякого своекорыстия и личных расчётов, он выступает со своей теорией с полным убеждением в её истинности и, несмотря на негодование и обличения, раздававшиеся со стороны церковных людей, выводит все её последствия с неподражаемой логической прямотой и в этом отношении напоминает Афанасия. Он первый из противников никейского собора подверг учение о единосущии резкой критике, и влияние его сочинений было таково, что с ними должны были бороться лучшие и авторитетные люди своего времени, как Василий Великий, Григорий Нисский, Аполлинарий лаодикийский¹¹³⁷, Феодор мопсуетский¹¹³⁸ и др. К сожалению, из его литературных трудов до нашего времени сохранилась только первая апология¹¹³⁹, дошедшая в крайне неисправном, и, по-видимому, неполном виде, из второго же его и более обширного трактата «апология апологии» мы знаем только небольшие отрывки, какие угодно было сохранить Григорию Нисскому в своих полемических целях. Тем не менее, общие черты его теологии ясны и несомненны.

Уже Василий обвиняет Евномия, что он пользуется в своих доказательствах Хризипповыми умозаключениями и Аристотелевыми категориями¹¹⁴⁰. Об учителе его Аэции, написавшем известные силлогизмы «о нерождённом и рождённом», известно, что в бытность свою в Александрии он брал уроки y одного аристотелика¹¹⁴¹. Всё это показывает, что философскую подпочву, на которой разработал свою догматическую систему Евномий, нужно искать там же, где она лежала и y старшего поколения ариан – в философии Аристотеля¹¹⁴². Но из богатого аристотелевского понятия о Боге он берёт самую отвлечённую часть его и в этом решительно разнится от старых лукианистов. Бог Евномия есть не живое существо, даже не сущий (ὁ ὢν), a простое сущее, τὸ ὄν¹¹⁴³, лишённое всяких определений и его «πρῶτον γεννῶν ἀγέννητον» (первое нерождённое рождающее) близко напоминает аристотелевское «μόνον κινοῦν ἀκίνητον» (одно движущее неподвижное). Уже Аристотель в своём учении о Боге стремился яркими красками отметить Его самобытность и неизменяемость. Бог неизменяем ни сам в себе, ни в своих качествах. Он неизменяем по своему существу. И есть ἀγέννητος (нерождённый непроисшедший). И никаких изменений по качествам (κατὰ τὸ ποιόν) не может быть приписано Ему, так как этим уничтожилась бы Его неизменяемость, равно как и количественные или местные изменения (κατὰ τόπον, κατὰ τὸ ποῦ) неприложимы к Нему¹¹⁴⁴. Отличительным признаком божественного бытия и по Евномию является Его самобытность и независимость по происхождению. Божество есть сама нерождённость (ἡ ἀγεννησία, τὸ ἀγέννητον¹¹⁴⁵ и Его сущность заключается в нерождённости¹¹⁴⁶. Но эта нерождённость не обозначает собой какого-либо недостатка в Божестве и лишения, a напротив показывает только то, что бытие в собственном и исключительном смысле принадлежит только Богу¹¹⁴⁷. Нерождённость и самобытность Бога – это исходный пункт всей его полемики против единосущия. Бог прост и несложен, и потому нет ничего иного рядом с Ним¹¹⁴⁸. Имея своей сущностью самую нерождённость, Бог не может родить какого-либо другого из своего существа, потому что это уничтожало бы Его самого, придав ему рождённость¹¹⁴⁹. Передать свою сущность Он мог бы или посредством разложения (διάστασιν) и разделения или по соединению (σύγκρισιν), но применять к Божеству подобного рода понятия значило бы утверждать абсурд и уничтожать Его неизменяемость, так как сущность Его при этом разделялась бы и как бы рассеклась на части и самая нерождённость уничтожалась¹¹⁵⁰. Если Бог родил Сына, то родивший необходимо должен был предшествовать родившему, но ни время, ни век, ни порядок (τάξις) не применимы к Божеству¹¹⁵¹. Если Бог родил прежде существовавшего Сына, то, значит, даны два безначальные существа, и все понятия о рождённом и нерождённом спутываются. И действительно, с той точки зрения, на какой стоял Евномий, учение о единосущии должно было казаться чистейшим абсурдом. «Вы, – обращается он к защитникам единосущия, – сами произносите над собой суд; признавая, что сущности Отца и Сына отделены, одну же из них вводя в чин Сына и о безначально сущем усиливаясь доказать, что Он рождён от сущего, присваиваете рождение от другого тому, кого представляете нерождённым, так что, исповедуя, что единая и единственная сущность безначальна, потом рождением заключая её в Отце и в Сыне, утверждаете, что нерождённая сущность рождена сама от себя»¹¹⁵². Ἀγεννησία при тогдашнем употреблении можно было одинаково производить и от γεννάω – рождаю и от γίγνομαι – делаюсь, бываю, так что этот термин одновременно обозначал и нерождённость и самобытность или безначальность бытия, a так как оба противника держались одинакового словоупотребления, то и довод Евномия получает свою логическую силу. Довод слагается из двух половин:

а) «вы, – как бы говорит Евномий, – допуская два нерождённых начала, разделяемые как Отец и Сын, и признавая сущность их безначальной, утверждаете, что сущий родил сущего;

б) во-вторых, исповедуя, что эта сущность Отца и Сына единая и единственная, вы смешиваете все понятия и, приписывая сущность (нерождённость) Отцу и Сыну, учите, что нерождённая сущность рождена сама по себе».

При неустановившейся терминологии того времени, при неразграниченности понятий: ἀγένητος и ἀγέννητος, οὐσία и ὑπόστασις, изложенное сейчас возражение Евномия, затрагивающего самый существенный пункт учения о единосущии, предлагало защитникам его задачу, которую решить было нелегко. Но не только единосущие, но подобие по существу и по качествам неприложимо к отношению сущности нерождённой и рождённой. Ни вид, ни объём, ни качество не применимы к Божеству. Если же ничто подобное не вменяется Богу, то какое основание можно указать к тому, чтобы уподоблять сущности нерождённой рождённую? Так как подобие, единение и общение по сущности не оставляет места никакому различию и преимуществу одного пред другим, то отсюда ясно, что защищающие подобие уравнивают и сливают нерождённое и рождённое¹¹⁵³.

И учение о трёх ипостасях несоединимо с понятием о единичности Божеского существа. «Бог по всему, и навсегда совершенно един, и в том же самом и одинаково пребывая единственным. И по сущности Он един, не изменяемый и не раздробляемый на многих.., и потому не преобразующий в три ипостаси»¹¹⁵⁴. С такой же решительностью он отвергает и применяемые в защиту единосущия подобия: свет от света, жизнь от жизни, сила от силы. Эти сравнения в приложении к нерождённому и рождённому обозначают собой или что-нибудь различное или одно и то же. В первом случае они вносят сложность в Божество, во втором они уничтожают всякое различие между рождённым и нерождённым. Но бывает свет и свет; есть свет самостоятельный, самобытный, но есть и производный, и как свет самостоятельный относится к свету производному, как существующая самостоятельно жизнь относится к жизни зависимой и сила самодействующая к силе подчинённой, так и нерождённое относится к нерождённому. Так, – заключает свои рассуждения Евномий, один способ и правило нужно прилагать к разрешению всех их возражений¹¹⁵⁵. Понятным становится отсюда, почему небольшая апология Евномия вызвала столь мощный, просторный и многочисленный ответ у защитников единосущия.

Учение Евномия о Сыне и Духе Св. представляет собой лишь простой логический вывод из его понятия о Божестве, как нерождённой и самобытной сущности. Подлинное и самостоятельное бытие принадлежит только нерождённому и с тварным миром оно, как аристотелевское: μόνον κινοῦν ἀκίνητον, соприкасается не своим существом, a лишь своей энергией, лежащей – так сказать – на внешней границе его бытия¹¹⁵⁶. Оно производит Сына, и Сын Духа не всей своей действующей силой, a только некоторой частной энергией, когда вся сила приходит в такой мере в движение, в какой потребно ей обнаружиться к совершению производимого¹¹⁵⁷. Отсюда и всё догматическое учение Евномия, по его собственным словам, «ограничивается превысшей и в самом собственном смысле так называемой сущностью, ещё той, которая от неё существует, после же неё первенствует над всеми и, наконец, третью, которая не стоит ни с одной из поименованных в одном ряду, но подчинена одной, как причине, a другой, как энергии, через которую она пришла к бытию»¹¹⁵⁸. Бог нерождённый один и единственный; Сын есть порождение и творение (γέννημα καὶ ποίημα)¹¹⁵⁹ не существовавшее прежде¹¹⁶⁰ и потому созданное из небытия, самым различием своего именования указывающее па различие сущности. Он не только не подобен Отцу, но и противоположен Ему по сущности¹¹⁶¹, чужд природы Отца и не имеет с Ним никакого физического сходства¹¹⁶²; Дух есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу¹¹⁶³.

Но, быть может, ничто не вызывало столько нападок и озлоблений со стороны церковных богословов на Евномия, как его смелое утверждение: «я знаю Бога так, как Бог знает самого себя»¹¹⁶⁴. Даже либеральный историк Сократ возмущается его дерзостью, приводя подлинные выражения Евномия: «о сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего; нельзя сказать, что она ведома Ему более, a нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он, и, наоборот, что знает Он, то же самое без всякой разницы найдёшь и в нас»¹¹⁶⁵. И в этом дерзком самомнении учителем Евномия был Аристотель. Ум деятельный в человеке, по воззрению Аристотеля, есть не только часть божественного в человеке, но и не различен от божественного духа¹¹⁶⁶. В самом себе, в своём уме человек носит божественное начало и потому познаёт его, как самого себя. Высшую степень совершенства и блаженства человека Аристотель также полагал в познании божественного начала¹¹⁶⁷. Евномий тоже утверждает, что Бог ничего другого не требует от людей кроме того, чтобы они знали Его¹¹⁶⁸, a потому и те, которые объявляют природу Божию непознаваемой, не заслуживают имени христианина¹¹⁶⁹.

Легко видеть, что в системе Евномия христианство теряло всякий религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлечённых понятий, в чистейший рационализм, который не заключал в себе ничего таинственного и с удобством мог быть подвергнут любым диалектическим операциям. В этом смысле справедливо замечание Феодорита, что y Евномия теология превратилась в технологию¹¹⁷⁰. Всё-таки догматика Евномия отличается строгой логической выдержанностью и последовательностью, и, рассуждая с принципиальной точки зрения, следует сказать, что в учении о Сыне Божием можно было идти или за никейским символом или за аномеями.

Открытая деятельность аномеев началась в Александрии, родине первоначального арианства. В 356 году, после изгнания Афанасия, сюда с проповедью аномейства явился сам Аэций и нашёл себе благосклонный приём y Григория каппадокиянина, занимавшего александрийскую кафедру¹¹⁷¹. Здесь ему удалось образовать кружок учеников и сделать даже такое крупное приобретение для своей партии, как Евномий кизический¹¹⁷². Но в Александрии он оставался недолго и скоро перешёл в другое место, которое притягивало его возможностью более широкой деятельности. В 357 году в Антиохии умер престарелый епископ, известный Леонтий Скопец. Ученик Лукиана, несомненно, склонный к арианству, Леонтий умел править своей паствой так, что легко объединял под своим управлением и арианскую часть паствы и православных, делая маленькие уступки последним и сдерживая крайние проявления первой. Но в конце своей жизни и Леонтий сам уже почувствовал невозможность продолжать эту балансирующую политику; предвидя близкую смерть, он часто указывал на свою седую голову и говорил: «когда этот снег растает, много будет грязи»¹¹⁷³. И действительно, как только Леонтий умер, дела антиохийской церкви приняли такое течение, которое поставило на ноги весь Восток. Кафедру Антиохии после Леонтия захватил Евдоксий, епископ Германикии, державший сторону Валента и Урзакия, – сообщник Аэция¹¹⁷⁴ человек кроткий, благонравный, но малодушный, как характеризует его Филосторгий¹¹⁷⁵. Узнав о смерти Леонтия, Евдоксий, находившийся тогда при дворе Констанция, немедленно взял себе отпуск под предлогом заняться устройством своей паствы, но сам отправился в Антиохию и здесь сумел убедить и епископов, и антиохийскую знать в том, что будто бы царь желает его избрания на кафедру Антиохии¹¹⁷⁶. Став антиохийским епископом, он прежде всего заявил себя тем, что начал очищать клир и паству от всех лиц, обнаруживших какую-либо податливость в отношении к никейцам, и открыл свободный доступ людям арианского образа мыслей. Аэция, явившегося из Александрии, Евдоксий принял с распростёртыми объятиями, возвёл его в сан диакона и влиятельные места в клире предоставил его ученикам¹¹⁷⁷. На время Антиохия сделалась центром аномейства, где свободно раздавалась его проповедь. Когда сюда достигло известие о новой сирмийской формуле, официально уничтожавшей учение о единосущии, антиохийские аномеи решили, что настал момент заявить о себе вслух всей церкви. Евдоксий собрал собор в Антиохии, который торжественно принял сирмийскую формулу и отправил к Урзакию и Валенту благодарственную грамоту за то, что они научили Восток правильно веровать¹¹⁷⁸. На Востоке ни для кого не было тайной, что это ниспровержение единосущия обозначает собой попытку аномейства официально выступить в церкви.

Из сказанного видно, что возрождение строгого арианства, явившееся следствием торжества реакции, отнюдь не представляло собой какой-либо грозной опасности, вновь надвигавшейся на веру. Корней в церковном сознании Востока аномейство не имело и по своей замкнутости не могло рассчитывать на широкое распространение в христианском мире.

Совершенно иначе взглянули, однако, на возрождение арианства тогдашние восточные епископы, боровшиеся за чистоту и неприкосновенность преданной веры. Неожиданное появление нового, открыто выступавшего врага, который возрос y них под боком в то время, как они вели борьбу с сомнительными недоказанными противниками веры, произвело сильное впечатление на консервативный Восток. Так вот к чему привела вся борьба против никейского символа, все попытки возвратиться к до-никейскому положению вещей! – думалось лучшим представителям восточной церкви: – к новому, беззастенчивому богохульству, к открытой проповеди безбожия! Если уж, слушая Ария на никейском соборе, восточные отцы зажимали себе уши и разорвали в клочки арианский символ Евсевия, то понятно, сколь глубокое отвращение они должны были испытывать теперь, когда то же арианство было предъявлено им в более яркой и отрицательной форме. В их глазах это было прямым отвержением христианства, возвращением в язычество, открытой проповедью безбожия. Известно, что обычным эпитетом, какой прилагали в церковных сферах Востока к имени Аэция, было именно: «ἄθεος безбожник». «Аэций, прозванный безбожником», – выражается о нём Афанасий¹¹⁷⁹. Новая тревога за веру овладела консервативными епископами Востока. Возрождение арианства, осуждённого на всех соборах, какие только были доселе со времени торжества христианства над язычеством, ясно им показывало, что тех общих формул, на принятии каких они настаивали, недостаточно для защиты правоверия, что вообще запас, выработанный богословской до-никейской мыслью, не может отвечать новым её запросам, Это был очень важный момент в истории анти-никейских движений. Как раз в то время, как только что отвергли символ никейский и запретили пользоваться выражениями, не встречающимися в Св. Писании, для всех, дороживших верой, наглядно обнаружилось, что пользу из этого запрещения извлекут только радикальные элементы христианства, что необследованность, неопределённость веры повлечёт за собой только большее искажение её. В виду появления аномейства необходимо было точно и подробно формулировать веру церкви в Сына Божия, и так как аномейство основывалось на метафизических понятиях и отвергало подобие Сына по существу, то предстояла неизбежная нужда опять начать изгнанные было рассуждения о сущности и ввести их в символы веры. Восточные епископы не отступили пред этой задачей; и вот, таким образом одно из препятствий, мешавших им сблизиться с никейским символом, его формальное новшество, – было сломлено ими же самими. Аномейство заставило их самих обратиться к формулам небиблейского происхождения и начертать их на знамени веры, т. е. повторить дело никейского собора. Но поворот, начавшийся в реакционных кружках Востока под влиянием аномейства, ещё не ограничился этим. Так как лучшие представители анти-никейского протеста стояли на чисто православной почве, содержали подлинное церковное учение, то стремясь дать ему определённость в противовес аномейству, вытесняя его с противо-арианской стороны, они невольно приходили к тем же самым результатам, что и никейский символ, и скоро стали замечать, что их учение и никейское вероопределение по существу тожественны. Значит, борьба с аномейством явилась пробным камнем, выделившим из анти-никейской консервативной группы восточных епископов её лучшие церковные силы, и переходной стадией, приведшей их к признанию никейского символа.

Выделение лучших сил из состава анти-никейской оппозиции произошло очень быстро. Аномейство, как мы видели, официально заявило о себе на антиохийском соборе, происходившем в конце зимы 358 года, но в том же году, около праздника Пасхи, и в прямой связи с антиохийским собором, уже выступила солидная группа восточных епископов, поставившая своей задачей бороться с аномейством путём точной формулировки церковного учения. Это показывает, что при всём единстве, с каким выступали противники никейского собора в борьбе против него, внутри их рядов ещё ранее окончательной победы над никейцами началась дифференциация на отдельные партии, только не находившая повода открыто проявить себя. Вновь образовавшаяся группа епископов получила имя омиусиан или подобосущников, так как характеристической чертой её догматики служили два термина: ὅμοιος κατ’ οὐσίαν – подобный по сущности и ὁμοιούσιος – подобосущный. Оба эти термина в истории; учения о Троице имели существенное значение, и потому необходимо остановиться на их анализе.

Первый термин: ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, равно как и однозначащий с ним: ὅμοιος κατὰ πάντα – подобный по всему – не был новшеством, введённым в христианскую догматику омиусианами. Богословскому языку IV века он был знаком давно, с самого первого возникновения споров о Лице Сына Божия. Известно, что этот именно термин противопоставил Александр александрийский воззрениям Ария, когда пожелал точнее выразить церковное учение. Затем, он часто встречается в сочинениях Афанасия, y которого он фактически заменяет собой термин: ὁμοούσιος. В анти-никейских кружках он появляется также очень рано; так он значится в изложении веры, составленном восточными отцами в Антиохии после неудачного окончания сардикийского собора, в так называемом: ἔκθεσις μακρόστιχος – многострочном изложении; им же пользуется и Кирилл иерусалимский, излагая веру церкви в Сына Божия в своих огласительных поучениях¹¹⁸⁰. Отсюда ясно, что термин ὅμοιος κατ’ οὐσίαν и ὅμοιος κατὰ πάντα вёл церковное происхождение и его употребление освящено великими авторитетами христианской догматики.

Значительно темнее история другого термина, от которого партия омиусиан заимствовала своё название. Есть мнение, что первым изобретателем слова: ὁμοιούσιος был Василий анкирский, который иногда считается вождём и основателем омиусианской группы епископов. Однако исторические сведения говорят о более раннем его появлении. По рассказу Филосторгия, уже Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, подписывая символ на никейском соборе, изменили стоявшее в нём ὁμοούσιος на ὁμοιούσιος¹¹⁸¹. По другим известиям, честь первенства принадлежит софисту Астерию, ученику Лукиана, действовавшему впервые годы анти-никейской реакции¹¹⁸². Проверить оба эти известия наука не в состоянии, но, во всяком случае, несомненно, что на Востоке слово: ὁμοιούσιος вошло в употребление ранее, чем окончательно сформировалась партия омиусиан. Вторая сирмийская формула, запрещавшая всякие рассуждения об ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος даёт видеть, что последний термин был уже в большом ходу в эпоху её составления. Образоваться он мог легко из близкого консервативному языку ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, по аналогии со словом ὁμοούσιος и в противовес ему. Замечательна судьба этого слова; возникнув никак не ранее арианских движений, оно исчезло с богословского языка уже к концу IV века, так как не стало людей, его защищавших. Это быть может, единственное слово, о котором можно сказать, что оно прожило не более века.

Какая же догматическая мысль заключалась в обоих рассматриваемых терминах омиусианства?

Чтобы выяснить этот вопрос, необходимо обратить внимание на точное значение слова ὅμοιος. Прилагательное: ὅμοιος y нас по-русски обыкновенно переводится словом «подобный». Но греки и люди, говорившие по-гречески, соединяли с ним гораздо больший смысл, чем сколько содержится в русском «подобный». Ὅμοιος в точном переводе обозначает собой не подобное в смысле сходства, а одинаковое в смысле тожества или равенства в известном отношении. Важно отметить то, что в научном греческом языке очень рано установились определённые правила касательно употребления: ὅμοιος в ряду других аналогичных ему выражений. Ещё Аристотель писал, что ταῦτον, т. е. тожество, относится к сущности предметов, ὅμοιον, подобие, – к качествам их, a ἴσoν, равенство, – к количеству их¹¹⁸³. Иначе говоря, по смыслу греческого языка тожественными, ταῦτον, должны называться те предметы, у которых одна сущность; так две вещи, сделанные из одного и того же материала, суть ταυτούσιαι. Те же предметы, у которых одно качество ὅμοιος – подобны, хотя бы качество их совершенно было тожественно; две вещи, имеющие одну и ту же форму, не тожественны по форме, а ὅμοιοι, т. е. подобны; равным образом, два предмета, окрашенные в один и тот же цвет, с точки зрения греческой филологии не тождественны, а подобоцветны – ὅμοιοι. Значит, в греческом языке ὅμοιος обозначает собой то же равенство или тожество, что ταῦτον или ἴσον, но только в отношении к качествам, а не к сущности¹¹⁸⁴. Любопытно, что эти законы употребления прилагательного ὅμοιος помнили ещё и в IV веке. Так, Афанасий, анализируя терминологию омиусиан, рассуждает о ней следующим образом: «вы знаете, – говорит он, обращаясь к омиусианам, – что подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тожество. Человек сказуется подобным человеку не по сущности, a по внешнему виду, по сущности же они единоестественны»¹¹⁸⁵. Выходя отсюда, Афанасий находит термин ὁμοιούσιος недостаточно твёрдо определяющим отношение Сына Божия к Отцу. «Подобие, – продолжает он, – есть качество, которое может привзойти к сущностям; поэтому, если кто-нибудь называет что-нибудь подобным по сущности, тот называет это подобным по причастию». Т. е. Афанасий хочет сказать, что термины: ὅμοιος κατ’ οὐσίαν и ὁμοιούσιος указывают только на подобие качеств и определений, которое может быть внешне и случайно, «может привзойти по причастию», но ещё не заключают в себе мысли о тожестве или равенстве двух сущностей потому, что иначе нужно было бы поставить не ὅμοιος, а ταῦτον или частицу ὁμο. С филологической точки зрения Афанасий совершенно прав, так как оба термина действительно страдали внутренним противоречием. Если Сын ὅμοίος Отцу, то по смыслу греческой филологии – не по сущности, a по качествам, если же равен по сущности, то не ὅμοιος. В отсутствии этого внутреннего противоречия заключалось преимущество установленного в Никее термина ὁμοούσιος пред ὁμοιούσιος. Но представляя собой некоторое филологическое уродство, терминология, выдвинутая омиусианами, всё-таки имела очень большую догматическую ценность. Непосредственно к тем выводам, какие делает из неё Афанасий, она не вела, и в IV веке не должна была слишком резать собой греческое ухо. Правила аристотелевские в эту эпоху перерождения классического языка в византийский соблюдались не строго. Равным образом и частое употребление термина ὅμοιος κατ’ οὐσίαν или κατὰ πάντα на языке богословов IV века показывает, что такое сочетание понятий для этой эпохи вовсе не было каким-либо абсурдом. Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологическая её сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи её, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если ὅμοιος в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына ὁμοιούσιον τῷ πατρί, омиусиане этим самым исповедовали ни что иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца. Сын ὁμοιούσιος Отцу – это значит не только то, что Он подобосущен, но и равно или тождесущен. Сущность Его такая же, как и сущность Отца. Поэтому омиусиане слово ὁμοιούσιος часто заменяли другими терминами, выясняющими ту же мысль, называли Сына: ὅμοιος κατ’ οὐσίαν т. е. равным, одинаковым по сущности; ὁμίος κατὰ πάντα равным во всех отношениях, или, как подробнее выразился однажды Василий анкирский, «подобным во всём, – во всём, т. е. не хотением только, но и ипостасью, существованием и бытием»¹¹⁸⁶. На этих выражениях строгие омиусиане ставили точку и не делали дальнейших прямо следовавших из них выводов, но для всякого ясно, что коль скоро признано, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, что Его ипостась, существование и бытие одинаковы с Отцом, необходимо было признать и то, что сущность в Отце и Сыне одна и та же, ибо двух божеских сущностей, во всём равных себе, дано быть не может, т. е. необходимо было признать Сына единосущным – ὁμοούσιος Отцу. Отсюда видно, что в существе дела догматическое учение омиусиан было тожественно с учением никейского собора, да и по форме оно очень мало отличалось от него. Это с небольшим ограничением признавал за ним и сам Афанасий. «Так как, – пишет он в одном месте касательно омиусиан, – они сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен, то не иное что означают своими речениями, как то, что Он единосущный»¹¹⁸⁷. Но если омиусиане учили о Сыне так же, как и никейцы, то что̀ же заставляло их предпочитать свою терминологию никейской и отрицательно относиться к более точному и правильному термину никейского символа: ὁμοούσιος? Ответа на этот вопрос нужно искать в смешанном употреблении понятий οὐσία и ὑπόστασις, всё ещё продолжавшемся на Востоке. Основной тенденцией консервативного Востока в течение всех после-никейских споров было стремление при вере в единство Божества охранить самостоятельность каждого Лица Св. Троицы и не дать повода к савеллианскому слиянию ипостасей. С этой точки зрения термин ὁμοούσιος для большинства восточных епископов представлялся неудовлетворительным. Одна и та же сущность в Отце и Сыне не значит ли это, что и ипостась у Них одна и та же? Конечно, слово ὁμοούσιος уже в частице ὁμο давало указание на различие между Отцом и Сыном, так как никто не может быть единосущным самому себе, но ещё не выясняло непосредственно, что это различие простирается до ипостасной самостоятельности. Ведь, и Маркелл различал Сына от Отца и проповедовал савеллианство. Ὁμοιουσίος же гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, – и только в дальнейших выводах необходимо вело к мысли о единстве или тожестве их сущности. Насколько термин: ὁμοούσιος выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие, настолько слово: ὁμοιούσιος прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца и потом уже вело к признанию тожества их сущности. Следовательно, разница между никейским учением и омиусианским в лучшей его форме заключалось более в оттенках мысли, в направлении понимания, чем в существе дела, – и мы увидим далее, что с течением времени оба эти термина сблизились и как бы слились в одно целое. Окончательную победу в церкви одержал термин: ὁμοούσιος, как совершенно правильный с филологической стороны и более надёжный в догматическом отношении, но одержал так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусианства.

От характеристики догматических воззрений омиусианской партии обращаемся к её истории¹¹⁸⁸.

Разложение, вызванное в анти-никейской оппозиции выделением из неё православно мысливших епископов Востока в особую группу омиусиан, наглядно сказалось в том, что во главе нового движения встали люди, доселе значившиеся в передовых рядах анти-никейских деятелей, такие, которые в победе реакции должны были видеть свой собственный успех. Это были – Георгий, епископ Лаодикии сирской, и Василий, епископ анкирский в Галатии. Имя первого из них хорошо было известно защитникам никейского собора. Александриец по рождению, отличавшийся наклонностью к философским занятиям¹¹⁸⁹, около 20-х годов IV столетия он был рукоположен в пресвитеры Александром и ещё в начальной до-никейской стадии движений заявил о себе тем, что занял посредствующее положение между Арием и Александром, не осуждая одного и не оправдывая другого¹¹⁹⁰. Потерпев за это изгнание из родного города¹¹⁹¹, он удалился в Антиохию, но не был здесь принят Евстафием¹¹⁹². Когда после низложения Евстафия Константин рекомендовал его, как мужа испытанной веры, в преемники ему, Георгий состоял пресвитером арефузским¹¹⁹³. Вскоре же после того он при помощи евсевиан¹¹⁹⁴ занял епископскую кафедру в Лаодикии и с той доры сделался решительным сторонником реакции. Мы видим его участником во всех важнейших событиях, вызванных борьбой с никейцами, причём источники всегда называют его по имени, – знак, указывающий на его видную роль в этой борьбе. Он присутствовал на соборе в Тире¹¹⁹⁵, осудившем Афанасия, заседал в составе антиохийского собора на обновлениях¹¹⁹⁶ и вместе с наиболее видными противниками никейского собора низложен был собором западных епископов в Сардике¹¹⁹⁷, хотя он там и не присутствовал. Вдобавок ко всему, Георгий известен был как автор похвального слова Евсевию емесскому, этому отъявленному ненавистнику учения о единосущии¹¹⁹⁸. Очевидно, александрийский епископ имел полное право считать его своим злейшим врагом, как он, действительно, и называет Георгия¹¹⁹⁹, но когда он причисляет последнего к убеждённым арианам, он, несомненно, ошибается. Подобно большинству епископов восточных, в учении никейцев Георгий видел тайное савеллианство и считал позволительным бороться с ним всеми мерами, но в существе дела оставался на церковной почве и был далёк от крайностей чистого арианства. И вот, когда после победы над никейцами антиохийские аномеи вновь открыто развернули знамя подлинного арианства, Георгий разом отвернулся от прежних своих друзей по преследованию никейцев и первый обратился с письменным посланием к восточным епископам, призывавшим их начать борьбу с новыми врагами веры¹²⁰⁰. В более благоприятном, чем Георгий, свете, выступает в историческом предании другой вождь омиусианства, Василий анкирский, которому, как мы говорили, некоторые историки усвояют имя основателя самой партии омиусиан¹²⁰¹. Сначала занимавший должность врача, Василий после осуждения Маркелла на константинопольском соборе 335 года был избран на кафедру в Анкиру, как человек, отличавшийся учёностью и красноречием¹²⁰². Созомен вообще ставит его в числе знаменитейших и красноречивейших людей первой половины IV века¹²⁰³. Его диалектика блестящим образом засвидетельствована его публичным диспутом с Фотином, на котором он остался победителем¹²⁰⁴, но в состязании с Аэцием он должен был уступить, хотя его и поддерживала такая знаменитость того времени, как Евстафий севастийский¹²⁰⁵. Его сочинение о девстве¹²⁰⁶ даёт понять об аскетических наклонностях его, а благородство его характера усматривается из того, что мы ни разу не встречаем его на соборах, отметивших собой первые проявления реакции; в борьбе с Афанасием он совсем не участвовал. Его имя появляется в первый раз в подписях под первой Сирмийской формулой и затем в послании восточных епископов, собравшихся в Сардике¹²⁰⁷, и без сомнения он с удовольствием присоединил свою подпись к тому энергичному обличению ереси Маркелла, какое содержалось в этом послании. На никейцев он должен был смотреть ещё более подозрительными глазами, чем Георгий, так как учение о единосущии было известно ему главным образом в карикатурном воспроизведении своего соперника, и он написал специальное сочинение против Маркелла, к сожалению не сохранившееся до нашего времени. Между тем малейший успех никейцев каждый раз колебал его собственное положение в пастве: осуждённый еретик (Маркелл), имевший приверженцев в Анкире, снова возвращался на свою кафедру, и Василий обязывался уступить ему место. В окончательной победе над никейцами он был заинтересован, поэтому, лично, так как только такая победа обеспечивала его навсегда от новых происков маркеллиан. И надо думать, что страх за веру, вызванный в душе Василия появлением аномейства, был очень силён, если наперекор личным интересам заставил его нарушить достигнутый мир и стать во главе нового движения, закончившегося для него ссылкой, в которой он и умер. Василий немедленно откликнулся на зов Георгия, приглашавший Восток дать отпор возродившемуся врагу веры. К Пасхе 358 года в его родном городе был окончен постройкой новый храм и ждал своего освящения. Воспользовавшись этим поводом, Василий разослал по восточным епископам грамоты с просьбой прибыть на торжество и вместе с тем обсудить церковные дела¹²⁰⁸. Никакого предварительного позволения гражданской власти на созвание собора не было испрошено, и никакой чиновник не был приглашён на заседания; собор предполагался из одних епископов и должен был напомнить лучшие времена церковной независимости. «Надеемся сами истребить вымышленную ересь и при содействии местных сослужителей уничтожить зло», – заявляли в своём послании члены анкирского собора¹²⁰⁹. Но за излишней поспешностью срок собрания назначен был неудачно: приближалась Пасха, a трудности зимнего пути требовали для себя большого запаса времени. В виду наступающего праздника многие епископы пожелали остаться при своих паствах, прислав отказ Василию; не явился и инициатор всего дела Георгий лаодикийский и, таким образом, вместо предполагаемого многочисленного собора, способного импонировать своей внешней обстановкой, составилось небольшое собрание, в котором приняли участие только двенадцать епископов¹²¹⁰. Однако эта неудача не смутила собравшихся; они смело принялись за дело, сознавая, что за них встанет весь церковный Восток, – и не ошиблись в своём расчёте. Выработанное ими изложение веры скоро соединило около себя большинство восточных епископов, и их скромное собрание получило такое значение, какого не имел ни один из самых блестящих соборов, составлявшихся доселе по поводу никейских определений. Здесь впервые точно была раскрыта догматическая программа новой омиусианской партии и положено было начало тому повороту в богословских движениях времени, который постепенно привёл к разрушению анти-никейской оппозиции и торжеству учения о Св. Троице, провозглашённого в Никее.

С догматическими воззрениями анкирского собора, обозначающими собой первый шаг в развитии омиусианства, мы имеем возможность ознакомиться со всей подробностью, так как постановление его полностью сохранилось в сочинении Епифания «против ересей». Постановление это оригинально и по своей форме, и по содержанию. Оно ничем не напоминает обычного для той эпохи символьного вида определений, – символа в нём совсем нет, – а скорее является законченным богословским трактатом, не только излагающим решение вопроса, но исследующим и доказывающим его. Написанное в одушевлённом тоне с заметной непоследовательностью мысли и несовершенством стиля, оно ярко отражает на себе внутреннюю тревогу, пережитую его составителями, и, в общем, может служить прекрасным памятником тех усилий, которые должна была преодолеть богословствующую мысль Востока при формулировке христианского учения о Боге. – Своим рассуждениям о природе Сына Божия анкирские отцы предпосылают пространное введение. В этом введении они как бы подводят итог всем предшествующим событиям и дают им оценку с точки зрения интересов христианской веры. Обозревая все перипетии борьбы за веру, вынесенной церковью в её прошлом, анкирское собрание приходит к весьма неутешительному результату, – к печальному сознанию недостаточности всего сделанного доселе. «После того, – заявляют они в своём введении, – как вера церкви преследованиями за неё была испытана как бы огнём (указание на последнее гонение при Диоклетиане), после того как уж двадцать лет тому назад осуждён был Маркелл (разумеется анти-никейский собор 335 года в Константинополе) и вера была изложена на соборах в Антиохии и Сирмии, когда, по-видимому, разъяснены были все члены веры по поводу несогласий, возникших в Сардике с западными (указание на известный ἔκθεσις μακρόστιχος, изданный в Антиохии ответ на западное посольство), когда наконец состоялось уже единение церкви от востока до запада и все соблазны устранены (намёк на последнюю победу реакции на Западе, изгнание никейцев и сирмийский манифест 357 г.), – мы думали, что настал мир, надеялись успокоиться и предать себя на служение Богу». Но что же оказалось на самом деле? Оказалось, что все труды были тщетны и все надежды напрасны. Умиротворение церкви не только не достигнуто, а напротив враг рода человеческого начал действовать с большей силой, замышляя что-то новое против принимаемого церковью родственного единения Сына Божия с Отцом. Отовсюду, – из Антиохии, Александрии, Лидии, Асии и Иллирика, – несутся вести о новых изобретателях зла, успешно сеющих нечестие в сердца простых людей, – под которыми анкирские отцы, очевидно, разумеют новых проповедников строгого арианства. «Мы уже не в силах откладывать далее». Ясно, что всего сделанного раньше недостаточно, что все изданные доселе изложения веры не в состоянии оградить веру церкви от искажений. Поэтому, – заявляют отцы, – собравшись, сколько нам можно было собраться, мы решили положить нечто своё в принятый вид веры и возможно тщательно изъяснить веру кафолической церкви в Св. Троицу согласно с исповеданием веры, изданным в Антиохии при обновлении церкви (т. е. так называемым лукиановским символом), также в Сардике, которое принял собор в Сирмии и согласно с тамошними соборными рассуждениями¹²¹¹.

Как видим, анкирские отцы не ставят себя прямо в отрицательное отношение к предшествовавшей эпохе и её деятелям. Они не отвергают этих результатов и не осуждают их, как если бы они были противны интересам веры, а напротив хотят мыслить согласно с исповеданием веры, изложенным в Антиохии, и с тем, что произошло в Сардике и Сирмии. Значит, в собравшихся в Анкире епископах мы должны узнать тех же самых представителей восточного традиционного богословия, консерватизму которых обязано было своим происхождением всё анти-никейское движение. Но выставляя на вид свою полную солидарность с предшествующей стадией борьбы, анкирские отцы в то же время произносят над результатами её суровый приговор, признают их недостаточными для умиротворения церкви и ограждения веры. Появление новых лжеучителей ясно доказало, что несмотря на все усилия, вера доселе изложена неполно и нуждается в дальнейших более тщательных изысканиях. В чём же должны состоять эти новые изыскания? Ответ на это анкирское собрание намечает уже в своём введении, жалуясь, что новые изобретатели зла посягают на принимаемую кафолической церковью веру в родственное единение (γνησιότητος) Сына Божия с Отцом. «Родственное единение» Сына с Отцом – вот, очевидно, тот член веры, который доселе изложен неполно и нуждается в разъяснениях, и он действительно составляет собой единственный предмет, обсуждаемый анкирским постановлением. В устах людей, стоявших в рядах оппозиции и принимающих все её результаты, это заявление о недостаточном раскрытии учения о единении Сына с Отцом – очень характерно. Оно является исторической новостью и указывает на глубокую перемену, совершившуюся в настроении консервативного Востока под влиянием аномейства. Доселе как мы знаем, учение о единосущии довольно единодушно отвергалось на Востоке, так как здесь видели в нём тайное савеллианство, слияние Лиц Св. Троицы в одну сущность или ипостась, а потому и в борьбе с никейцами стремились к тому, чтобы установить самостоятельность каждого Лица Св. Троицы, оттенить раздельность ипостасей. После долгих усилий и переменного счастья эта цель была достигнута: защитники единосущия изгнаны, самые рассуждения о существе Божием были запрещены, и в изданных символах, принятых церковью, отчётливо изложено учение о Сыне Божием, как отдельной от Отца ипостаси. Всё, по-видимому, было покончено... Но как раз в этот момент, когда Востоку оставалось только воспользоваться плодами победы, он встретился лицом к лицу с новым врагом, который стоял на той же догматической линии, что и весь Восток, но проводил её в крайность. Отдельное от Отца бытие Сына Божия, за что боролся Восток, аномеи обращали в неподобие Сына Отцу по существу и разрушали веру во Христа, как воплотившегося Бога. С логической стороны аномейство было сродно консервативному Востоку и потому его появление оказалось роковым ударом для догматической позиции последнего. С появлением аномейства проводить прежнюю тенденцию раздельности в учении о Троице стало невозможным, ибо это значило бы подготовлять почву для больших ещё успехов ереси, а напротив, требовалось ограничить её, установить пределы, за которые она не может простираться безопасно для церковного учения, – и оскорблённые в своей вере грубостями аномейства восточные отцы не остановились пред этой радикальной переменой догматического фронта. В лице анкирского собора они написали на своём знамени новый тезис и из защитников раздельности ипостасей обратились в проповедников родственного единения Сына с Отцом. Нужно заметить, что при тех условиях, при каких составился анкирский собор, предлежавшая ему задача – установить родственное единение Сына с Отцом – была нелегка. При выполнении её предстояла двоякого рода трудность: или слишком ярко выставить единство Сына и Отца, сблизить Сына с абсолютным существом Отца так, что сущность Отца поглотит собой самостоятельность Сына, т. е. повторить ту савеллианскую ошибку, какую, по убеждению восточных, сделал никейский собор, – или наоборот, удержав в силе прежнюю раздельность ипостасей, оставить без отпора аномейство. Ни та, ни другая крайность не была возможна; поэтому в дальнейшем содержании своего трактата анкирские отцы стараются вставать на средний между ними путь и признать то, что есть истинного в каждой из этих крайностей. Отвергая новое арианство, они, однако же, удерживают понятие твари, но так утончают его, что от этого понятия остаётся у них одна голая идея происхождения от другой причины, зависимость по бытию. «Если отъять от твари, – рассуждает анкирский собор, – существование во вне, вещественность и все другие признаки телесности, то останется совершенно и чистое понятие о твари, по которому Творец восхотел создать творимое», т. е. получится мысль об Отце, как виновнике бытия Сына¹²¹². Взятое само в себе, такое понятие о Сыне Божием не заключало в себе ничего странного, потому что и церковная догматика учила об Отце, как источнике и начале – πηγὴ и ἀρχή бытия остальных двух ипостасей, но оно было слишком бессодержательно, чтобы выразить христианскую веру в Сына Божия. Поэтому, анкирские отцы находят это понятие недостаточным и у никейцев заимствуют идею сыновства, которую и полагают в основу своего учения о Сыне. «Посылая своих учеников на проповедь, – пишут они, – Господь не сказал: научите вся языки, крестяще их во имя бесплотного и воплотившегося, или во имя рождённого и нерождённого, или, наконец, во имя творца и твари, но сказал: во имя Отца и Сына, – и это для того, чтобы, слыша эти наименования, мы представляли Отца виновником подобной Ему сущности и Сына разумели подобным Отцу». Все другие наименования заключают в себе мысль о различии существа, одно сыновство необходимо предполагает собой подобие по сущности. «Ибо, если в представлении об Отце в отношении к Сыну, как ранее в понятии о твари, отвлечь страстность, истечение, отделение и прочие материальные признаки, то получится одно понятие о подобном, так как всякий отец мыслится отцом подобной ему сущности. Наоборот, если от наименований Отца и Сына вместе с телесными признаками отвергнуть и мысль о подобии по сущности, то не останется ни Отца, ни Сына, но творец и тварь, и будет только Бог творец, но никак не Отец, а такая мысль о Боге уничтожала бы собой всякое различие христианства от иудеев и язычников, также признающих Бога творцом. Существенная же особенность христианской веры в отличие её от других религий и состоит в том, что она верит в Бога, как Отца, и потому, как земные отцы называются так потому, что именуется Отцом и Отец небесный, поскольку имеет Сына, рождённого от Него вполне, по подобию Его сущности. Образ бесстрастного рождения Сына от Отца, конечно, неизъясним, но на этом основании столь же мало можно отвергать самое рождение, как соблазн креста или буйство евангельской проповеди»¹²¹³. Итак, христианская вера, учение писания и предание отцов требуют признавать Сына Божия действительным Сыном, т. е. подобным Отцу по сущности, единым от единого и совершенным от совершенного.

В дальнейших своих рассуждениях анкирские отцы стараются отграничить созданное ими понятие о Сыне от всех других воззрений на Него, которые они считают неправильными. Они отвергают учение (Евномия) о рождении Сына от Отца по энергии. Бог, совершающий многие действия, по энергии мыслится творцом неба и земли и всего, что в них, а также творцом и всего невидимого, а Отец единородного мыслится, не как Творец, но как Отец родивший, и есть не Отец энергии, а Отец подобной ему сущности. И кто отверг бы родственную близость (τὴν γνήσιαν) в понятии об Отце и Сыне, тот хотя бы и назвал Сына превосходящим по своему величию всё, то и этим он не выделил бы Его из понятия тварей¹²¹⁴. Столь же решительно они отвергают и арианство: кто обобщает понятие об Отце и Сыне с понятием о прочих тварях и хочет мудрствовать (σοφίζεσθαι), что Сын есть первая из тварей или по необходимости или по превосходству величия, не исповедует церковной веры¹²¹⁵. Что отстраняя всякую мысль о тварном происхождении Сына, арианские отцы тщательно предупреждают читателя и от истолкования их учения в смысле тожества. Всеми свойствами Отца Сын владеет нераздельно (ἀσυνθέτως) с Ним, но не в тожестве, а в подобии, так как ясно, что подобное никогда не может быть тожественно тому, с кем оно состоит подобным¹²¹⁶. Сын, родившийся по сущности подобным своему Отцу, имеет свою сущность не в тожестве (εἰς ταυτότητα), но в подобии (ἐπὶ τὴν ὁμοιότητα)¹²¹⁷.

Таким сложным путём анкирские отцы приходят к установке понятия о Сыне, как подобном Отцу по сущности, которое с этих пор становится отличительным признаком выделившейся из анти-никейской оппозиции омиусианской группы восточных епископов, составляя, как они сами выражаются, главный член их веры. Ввиду тех требований, какие предъявляло анкирскому собранию наличное положение церковных дел, вновь формулированное понятие подобия по сущности являлось несомненным и крупным шагом вперёд. Аномейские воззрения оно прямо отвергало, так как учению о неподобии по существу противопоставляло как раз противоположное понятие подобия по сущности; что же касается до ложно понимаемого на Востоке учения о единосущии или тайного савеллианства, то и здесь учение о подобии не могло представлять опасности даже в глазах крайнего консерватизма. Единение Сына с Отцом оно признавало существенным, но в то же время исповедовало Его отдельным от Отца бытием, так как по выражению анкирского трактата «Сын, подобный Отцу, может иметь сущность свою не в тожестве с Отцом, но только в подобии», т. е. Он не одно и то же существо с Отцом, а только такое же, как Отец, – не ὁμοούσιος, а ὁμοιούσιος. Но главное значение анкирского постановления состояло в том, что в области учения о Сыне Божием оно положило конец неопределённости предшествующей эпохи и на место прежних бессодержательных символов с их общей фразеологией, под которую каждый мог подлагать своё понимание, оно поставило точно раскрытое понятие о подобии по сущности, резко разграничив его от прочих воззрений. В лице анкирского собора туманная бесцветность прежнего периода анти-никейских движений сменяется догматической определённостью; вместо замалчивания вопросов начинается положительное раскрытие учения о Сыне, стремящееся глубже вникнуть в тайны его происхождения и бытия. Богатое положительное содержание термина, выдвинутого им, особенно ясно открывается в присоединённых к нему анафематизмах, где рождение Сына понимается, не как акт только всемогущества Отца, но как неизбежное следствие его сущности, т. е. Сын признаётся необходимым выражением природы Отца и, потому исповедуется таким же совершенным, как и Отец. Короче говоря, в понятии о Сыне, как подобном по существу Отцу, уже implicite заключались все предикаты, какие предполагались и учением о единосущном бытии Его с Отцом. Но от этого последнего шага восточных отцов удерживало старое непонимание единосущия и пока за никейским термином всё ещё стояла тень Савеллия, логическая незаконченность новой формулы казалась благодетельной. «Кто почитает Сына единосущным, т. е. тождественным Отцу, анафема да будет» – заключают анкирские отцы своё постановление¹²¹⁸.

Постановление анкирского собора оказалось искрой огня, брошенной в кучу давно скоплявшегося горючего материала. Впервые выступившая в нём официально омиусианская партия восточных епископов нанесла последний удар единству анти-никейской коалиции, и она распалась на составлявшие её разнородные элементы, образовав, из себя несколько отдельных, враждующих между собой групп. Среди единодушно выступавших доселе противников никейского собора началась взаимная борьба, которая своей страстностью превзошла всё, что пережила церковь со времени торжества христианства над язычеством. Опять один собор созывался вслед за другим; один, уже, по-видимому, принятый проект веры сменялся другим, который снова уступал своё место третьему. В напряжённом споре за преобладание в церкви и государстве о прежних врагах – никейцах совсем забыли; дело шло лишь о том, чтобы установить какой-нибудь modus vivendi, создать хотя бы внешнюю формулу, на которой могло бы помириться церковное большинство. Делаются последние усилия, чтобы обойтись без никейского символа, но остаются по-прежнему бесплодными, и взоры лучших людей мало-помалу начинают обращаться к забытым никейским изгнанникам, подготовляя торжество их исповеданию. Все эти события наполняют собой последние четыре года царствования Констанция и являются как бы заключительным шумным аккордом к бурному для церкви правлению этого императора.

Высказанное отцами анкирского собора похвальное намерение истребить зло аномейства при помощи местных сослужителей, т. е. одними церковными мерами должно было остаться недостижимым pium desiderium. Те времена, когда церковь могла справляться с внутренними затруднениями своими собственными средствами, прошли для неё безвозвратно. Пример других партий ясно показывал, как важно было заручиться поддержкой двора и соблазнительно влиял не только на людей опытных в житейской суете, но и на провинциальных простецов. Анкирские отцы пошли по проторённому пути. По окончании собора они избрали из себя депутацию в лице Василия анкирского, Евстафия севастийского и Элевзия кизического и отправили их к Констанцию с постановлениями собора и горькими жалобами на новых нарушителей церковного мира¹²¹⁹.

Император со времени бунта Максенция, т. е. с 350 года, всё ещё находился на Западе и, окружённый придворными епископами, успокаивавшими его насчёт церковных дел, ничего не знал о новых распрях, начатых на Востоке с аномеями. Напротив, он приготовил было благосклонное послание к антиохийским аномеям, и посол уже собрался в путь¹²²⁰, как в Сирмию, где стоял императорский лагерь, прибыла неожиданно анкирская депутация.

Неизвестно, что подействовало на Констанция, благородная ли личность Василия, проникнутая силой убеждения, или нарисованная им картина ожидаемого от аномеев крушения церковного мира, – но только царь во всём доверился анкирскому епископу, и ход событий принял тотчас другое направление. Письмо, назначенное к аномеям, было отобрано назад, и в Сирмии немедленно составился собор, который должен был расследовать вопрос об аномействе и обсудить программу, принесённую Василием. Конечно, не доводы анкирского постановления убедили таких придворных епископов, как прежние вожди реакции, – Урзакий и Валент, – решение собора бесповоротно предопределялось уже личным влиянием на Констанция, достигнутым Василием, и анкирские планы были целиком одобрены. Собор издал новое вероизложение, известное в науке под именем 3-й сирмийской формулы, которое и явилось точным выполнением проекта реформы веры, развитого в Анкире. Соответственно желаниям анкирских отцов, эта формула была простым повторением вероизложения, составленного в Антиохии в 341 году, и только в члене о Сыне она дополнялась новым термином: ὅμοιος κατ’ оὐσίαν¹²²¹. Омиусианство, таким образом, необыкновенно быстро достигло победы, и Василий анкирский сделался главой положения. В Антиохию был послан приказ или признать подобие по существу или оставить церкви¹²²². Папа Ливерий и Осий ещё раз вместе с африканскими епископами подписались под этой формулой¹²²³. Отныне все должны были веровать так, как верили в Анкире.

Но известно, что человеческие верования и убеждения не подлежат такой быстрой смене, с какой издаются распоряжения правительственных канцелярий. С начала анти-никейских движений был опубликован уже целый ряд различных формул, о которых заявлялось, что в них исчерпывалась вера и обеспечивался мир церкви, однако, развитие спорящих партий шло своим чередом и обращало в ничто все усилия придворной политики покончить борьбу. То же случилось и теперь. Как ни многочисленна была партия омиусиан, она оставалась всё же только партией, притом с резко определённой догматикой, на которой не могла сойтись вся церковь. Несомненно, на востоке она имела за собой большинство, но и здесь были епископы, не разделявшие её воззрений и вообще не питавшие расположения к точным догматическим изысканиям. Ещё менее сочувствовал ей Запад и после осуждения Афанасия не хотевший изменять никейскому собору. Наконец, выделение аномеев и омиусиан из состава прежней анти-никейской коалиции, хотя весьма ослабило последнюю, но совсем её не уничтожило. За исключением Георгия лаодикийского, из прежних вождей реакции никто не присоединился к омиусианам и многие епископы продолжали искренно думать, что отсутствие догматической определённости есть лучшее средство к прекращению споров. Отсюда видно, что удержать господство в церкви на продолжительное время омиусианам было нелегко, если бы даже они сами и не затруднили себе этой задачи. Но они поспешили это сделать, грубо воспользовавшись своей победой. Скоро со всех сторон послышались жалобы и негодование на новых временщиков, когда узнали о том, как они расправились с ближайшими своими противниками. Евдоксий антиохийский был изгнан в Армению, Аэций в Пепузу, Евномий в Маюм; семьдесят аномеев должны были оставить свои насиженные места и удалиться в ссылку¹²²⁴. Филосторгий уверяет, что эти насилия произведены были без ведома царя¹²²⁵. И действительно, подлинное послание Констанция к антиохийским аномеям, сохранившееся у Созомена¹²²⁶, говорит только о лишении их права участвовать на соборах и церковных собраниях, но не об изгнании из городов. Очевидно, в пылу победы омиусиане превысили свои полномочия и этим подготовили себе падение. Старый арианин Патрофил скифопольский донёс царю о тирании омиусиан и аномеям позволено было возвратиться¹²²⁷. В сущности же всё торжество омиусиан держалось лишь на личном расположении Констанция к Василию, но провинциальному епископу, жившему вдали от больших дорог, трудно было бороться с тонкими придворными интригами. Опытные в политике прежние вожди реакции, – такие, как Урзакий, Валент или Акакий, вдруг лишившиеся своего значения, могли лишь с презрением смотреть на этих деревенских выскочек, занявших их места у царя, и теперь, сблизившись с ожесточёнными гонением аномеями, погубили омиусиан в глазах Констанция.

Перемена последовала, впрочем, не вдруг. Разочаровавшись в омиусианах, Констанций не сразу обратился к своим прежним советникам. За время своего пребывания на Западе император отстал от течения событий, и теперь, чем глубже всматривался в положение церкви, тем печальнее казалось ему её состояние. После долгой борьбы, потребовавшей от него энергичного вмешательства и личного участия, никейцы, казавшиеся единственным препятствием церковного мира, были сломлены; но торжество реакции не только не принесло желаемого единения для церкви, а, напротив, положило начало новым глубоким разделениям. Вместо двух спорящих сторон Констанций имел теперь перед глазами четыре враждующие между собой партии: никейский Запад с Египтом, восточных омиусиан, аномеев и старые остатки придворных представителей реакции. Каждая из этих партий изъявляла притязание на исключительное господство в церкви, всего требуя для себя и ничего не уступая другим. Грустные мысли должны были волновать Констанция, когда он задумывался над вопросом: на ком же теперь он должен основать церковное единство? Положение, действительно, было критическим, и единственно возможным выходом из него представлялось ещё раз попытаться соединить вместе все разрозненные элементы. Констанций так и поступил. Для умиротворения церкви он решил созвать настоящий вселенский собор из епископов обеих половин своего обширного царства и заново пересмотреть все вопросы о вере. Но гораздо легче было высказать эту мысль, чем осуществить её на деле. При той раздельности интересов, какая воцарилась теперь в церкви, весть о соборе, долженствующем решить будущее, только подняла на ноги партийные страсти, и дело, начатое с благими намерениями, мало-помалу обратилось в бесконечную игру придворных интриг.

Прежде всего, долго не могли столковаться насчёт места собора и плана предполагаемых занятий. Сначала, хотя и с большими колебаниями, местом нового вселенского собора была избрана Никомидия, и царь издал приказ, чтобы сюда к назначенному дню собрались те епископы каждой области, которые по своему уму и способностям могли бы отвечать за всю эту область. Епископы тотчас же последовали приглашению царя, и многие из них были уже на пути, как разнёсся слух о великом несчастии, постигшем Никомидию. Землетрясение разрушило весь город, причём прекрасный никомидийский храм, в котором предполагалось вести соборные заседания, сгорел дотла и под развалинами его погиб местный епископ Кекропий¹²²⁸. Пришлось искать другого места для собора и после переговоров с Василием анкирским, находившемся в то время на Востоке для подготовки своей партии к собору, выбор пал на Никею, в надежде завершить дело там, где оно и началось. Вместе с тем и первоначальный план собора подвергся изменению; новое распоряжение Констанция повелевало уже собраться всем епископам, исключая только немощных и слабых здоровьем, которые, однако же, обязывались прислать вместо себя пресвитеров и диаконов, причём окончательное решение дела отнималось у собора. По новому распоряжению собор должен был по окончании заседаний избрать по десяти депутатов из восточных и западных епископов и прислать их к царю с определениями собора, чтобы, добавлял Констанций, – «я сам мог видеть, по смыслу ли Св. Писания рассуждал собор, и постановить решение». Но и на этот раз собор не состоялся; явился третий указ от императора, приказывавший епископам оставаться в тех местах, где они находились, – всё равно, в своих ли городах, или на дороге, причём Василию анкирскому предписывалось заняться с восточными обсуждением вопроса о новом месте для собора¹²²⁹. Уже одно это начало предвещало собой будущему собору мало хорошего, и действительно, пока Василий старался согласить различные желания восточных епископов насчёт места собора, при дворе Констанция родились новые планы, которые разрушили всё, горячо начатое, дело. Сюда в отсутствие Василия собрались все обиженные и недовольные торжеством омиусиан элементы, – во-первых, прежние вожди реакции – Урзакий и Валент с Запада и Георгий александрийский и Марк арефузский с Востока, и затем Евдоксий с аномеями, только что возвратившимися из ссылки. Будущий собор в той постановке, в какой пока предполагал его Констанций, не вызывал у них радостных надежд. Можно было опасаться, что при господстве учения о единосущии на Западе и при распространённости омиусианства на Востоке, заметно склонявшегося в сторону никейцев, восточные и западные епископы, сойдясь вместе, легко столкуются между собой, – и тогда образуется громадное церковное большинство, которое погубит навсегда и аномейство, и планы старых реакционеров. Общая опасность сблизила между собой аномеев и реакцию и, таким образом, возникла влиятельная придворная партия, которая и не замедлила вступить в борьбу за своё существование¹²³⁰. Скоро пущены были в ход все средства, чтобы привлечь Констанция на свою сторону, и придуманы были самые тонкие меры. И прежде всего, пока потревоженные со своих кафедр епископы с нетерпением ждали, куда прикажут им поехать, придворной партии удалось убедить царя, что общий собор из западных и восточных совсем не нужен, что при давних раздорах, разделявших Восток и Запад, он приведёт не к соглашению, а к окончательному разрыву церкви. Василий анкирский, ничего не подозревавший о новых течениях при дворе, всё ещё продолжал хлопотать об удобном месте для общего собора, как Констанцием бесповоротно было решено созвать вместо одного – два собора: западные получили приказ немедленно собраться в Аримине, а восточные – в Селевкии исаврийской¹²³¹. Но от двух разных соборов невозможно было требовать, чтобы они пришли совершенно к одинаковому решению в вопросах веры. Поэтому, из среды придворных епископов появился ещё один и чрезвычайно хитро рассчитанный план. Чтобы облегчить занятия соборов и избежать излишних прений, предположено было вызвать ко двору представителей всех догматических фракций, за исключением, конечно, никейцев, и здесь сообща и в присутствии царя выработать предварительный проект вероизложения, который потом и можно было бы передать обоим соборам для утверждения¹²³². План представлялся весьма заманчивым и, казалось, решал все затруднения разом и легко: и Констанция, и имеющих явиться на собор епископов он избавлял от лишней проволочки и обеспечивал возможное единство действий. Но его тонкое коварство состояло в том, что он заранее отнимал у предполагаемых соборов свободу суждения и – главное – всё дело, предстоявшее соборам, отдавал в руки придворных епископов, которые теперь с уверенностью в успехе могли проводить свои цели. Констанций одобрил все эти предположения и, таким образом, задуманное им великое предприятие примирить церковь при помощи собора всех её предстоятелей само собой разрешилось в ряде придворных интриг.

Так как из главарей партии при Констанции недоставало одного Василия анкирского, всё ещё остававшегося на Востоке, то он немедленно потребован был ко двору, и здесь нашёл своё влияние сильно подорванным успехами новой лиги, составившейся из умеренных аномеев и прежних вождей реакции. Тотчас же начались дебаты по выработке общего символа. Василий сначала попытался было удержать за собой свою прежнюю позицию и вместе с прочими омиусианскими епископами, находившимися в лагере царя, стал настаивать на внесении в проекте формулы основного омиусианского термина, – ὅμοιος κατ’ оὐσίαν, установленного анкирским собранием. Но вожди придворной лиги, Урзакий и Валент, и тем более Евдоксий антиохийский, пожертвовавший уже крайним учением о неподобии, были далеки от намерения связать себя догматической определённостью, к тому же близко подходившей к никейскому учению и стояли за широкие формулы в духе прежних реакционных символов. Ещё до прибытия Василия они успели зародить в царе сомнение в возможности провести омиусианское воззрение во всей церкви, и теперь решительно напали на него. Они укоряли омиусиан во внутреннем противоречии за то, что, желая быть верными писанию, они на самом деле вводят термин, не встречающийся в боговдохновенном языке, и повторяют то, за что осуждены никейцы. Василий энергично защищался, но принуждён был уступить и пожертвовал своей формулой. Уступили и противники, и после долгих споров состоялась сделка, которой решено было вместо: ὅμοιον κατ’ оὐσίαν внести в символ сродный ему термин: ὅμοιον κατὰ πάντα. Новый термин, казалось, удовлетворял желаниям всех; омиусиане были успокоены уже тем, что он, по-видимому, расширял их старую формулу и утверждал подобие не только по сущности, но и во всех других отношениях. Не протестовали и вожди придворной партии, так как узкое филологическое значение прилагательного ὅμοιον, указывающее лишь на качество, доставляло им полную возможность толковать его в том смысле, что Сын подобен по всему, но только не по сущности, – с чем, разумеется, согласны были и аномеи. Как бы то ни было, но исход из затруднений был найден, и один из членов собрания, Марк арефузский, получил поручение составить новое изложение веры. Проект изготовлен был Марком к кануну Пятидесятницы 359 года, и находившиеся при дворе епископы поздно вечером под праздник ещё раз собрались у царя, чтобы подписать формулу¹²³³. И вот теперь-то воочию обнаружилось, что основной термин: ὅμοιον κατὰ πάντα они понимают различно. Первым подписался составитель Марк: так верую и мудрствую, как написано. За ним стали подписываться другие епископы, но когда дошла очередь до Валента, то он слукавил; он написал, что согласно исповеданию признаёт Сына подобным Отцу, но слов «во всём» не прибавил. Проделка Валента была замечена, и Констанций строго приказал ему исправить подпись¹²³⁴. Однако Василий анкирский был глубоко возмущён этим эпизодом: только теперь он понял, какую великую жертву принёс он соглашению, дозволив опустить слово: κατ’ оὐσίαν. Желая поправить ошибку, он подписал под формулой так: «исповедую Сына подобным Отцу во всём, – во всём, т. е. не хотением только, но и ипостасью, и существованием, и бытием, а если кто почитает Его подобным только в чём-либо одном, как выше написано, того признаю чуждым кафолической церкви»¹²³⁵. Добытое с большим трудом соглашение едва было опять не распалось, но главное всё-таки было сделано; все члены собрания подписали символ, и оговорка Василия осталась лишь документальным памятником его собственного падения.

Так появившаяся 4-я сирмийская формула¹²³⁶ получила в науке специальное имя датированной веры потому, что в надписании её значилось: «изложена сия вселенская вера в присутствии... победоносного царя Констанция, в ипатство (т. е. консульство) светлейших Флавиев, Евсевия и Ипатия, в Сирмии, в одиннадцатый день июньских календ (22 мая 359 г.)». Афанасий жестоко осмеял это надписание: «разве вера ваша, – спрашивал он, – началась с этого ипатства и с этого числа? кто же вы были ранее? и что вы: будете делать с отцами, блаженными мучениками и с теми, которые почили прежде этого ипатства?»¹²³⁷. Но ирония египетского изгнанника не была вполне основательна, так как и никейский символ, как известно, имел на себе хронологическую дату, а главное, самая формула, изданная в Сирмии, помимо надписания, обладала несомненными достоинствами в сравнении с прежними двумя сирмийскими же формулами. Она составлена была, видимо, под восточным влиянием и в основу её положен знаменитый символ Лукиана, хотя лучшее выражение этого символа: неразличный образ Отца (ἀπαράλλακτος εἰκὼν τοῦ πατρός) и не попало сюда. Вообще новая формула носила на себе сильную окраску наиболее трезвого восточного консерватизма, так что для всех её главных выражений можно указать параллели в сочинениях Кирилла иерусалимского. Следы субординационизма в ней сказывались только в слове единственной – μόνος, приложенном к Отцу: веруем во единого, единственного Бога Отца, – но и Сын называется Богом и Господом, и Его Божество описывается с особенным благоговением. Впрочем, для переживаемых тогда церковью событий значение имела не догматическая ценность его, а предлагаемые в нём решения касательно спорных вопросов времени. В этом отношении датированная вера ярко отразила на себе историю своего происхождения. Подобно сирмийскому манифесту 357 года, она в особом добавлении запрещала всякие дальнейшие рассуждения о сущности Божией: «так как, – значилось в ней, – наименование „сущность“ отцы употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводит в соблазн тем, что не находится в Писании, то мы заблагорассудили исключить это наименование, и впоследствии говоря о Боге, нигде не упоминать слова сущность, называть же Сына во всём подобным Отцу, как говорят и учат святые писания». В этом запрещении нельзя было не видеть победы над омиусианством, достигнутой новой придворной партией, но с другой стороны, исповедание Сына подобным Отцу во всём, превосходящее все прежние символы по своей догматической содержательности, показывает, что и старые вожди реакции, Урзакий и Валент, должны были несколько отступить с своей позиции пред натиском омиусианства.

Согласно предположенному плану, формулированную в Сирмии веру нужно было представить теперь на рассмотрение назначенных соборов. Восточные почему-то медленно съезжались на собор, но западные успели явиться в Аримин ещё ранее, чем окончилось сирмийское совещание. Здесь собралось до 400 епископов из разных западных областей¹²³⁸, причём громадное большинство хотело твёрдо держаться никейского символа; противников же было немного, не более восьмидесяти. Префект Таврус, которому обещано было консульство за успешное наблюдение за занятиями собора, известил собравшихся, что не отпустит их до тех пор, пока они не придут к соглашению, и что издержки по содержанию их царь принимает на счёт казны. Желая оберечь самостоятельность, собор в полном составе отказался от последнего условия; только три бедных британца из боязни обременить собой других приняли помощь¹²³⁹. От Констанция были получены специальные распоряжения касательно задач собора, в которых предписывалось, чтобы западные епископы отнюдь не входили в рассуждения относительно восточных, но, согласившись в вере, послали к царю десять депутатов с определениями собора¹²⁴⁰. Собор уже открыл свои заседания и успел достаточно сплотиться в своих членах, как в город явились сирмийские послы, Урзакий и Валент, и объявили, что изложение веры уже готово, утверждено императором и нуждалось только в их подписи. Изумлённые члены собора, ознакомившись с новым символом, не только единодушно отвергли его, но и потребовали, чтобы Урзакий и Валент произнесли анафему на арианство и все ереси, появившиеся после никейского собора; когда же последние отказались исполнить это, ариминский собор в большинстве своих членов наложил на них отлучение¹²⁴¹. Но Урзакий и Валент, явившиеся в Аримин в качестве исполнителей воли царской, вовсе не намерены были оставаться в положении подсудимых. С 80-ю. примкнувшими к ним западными епископами они отделились от большого собора и составили отдельное собрание, на котором подписали сирмийскую формулу¹²⁴². Каждое из собраний считало себя законным и правым, а потому и от каждого собрания было послано по особой депутации к царю с целью сообщить ему о происшедшем. Во главе посольства отщепенцев пошли Урзакий и Валент; что же касается до посольства большинства, то здесь выбор почему-то пал на епископов молодых и неопытных¹²⁴³ и им поручено было передать царю послание, в котором отцы собора заявляли, что мир церкви может быть достигнут только через восстановление никейского символа и униженно просили не задерживать их более вдали от паствы¹²⁴⁴. Ариминское посольство уже не застало Констанция в Сирмии; подготовлявшаяся война с Персией требовала личного его наблюдения над восточной границей, и он должен был уехать в Константинополь. Сюда отправилось и посольство, но и здесь встретило полную неудачу. Валент и Урзакий успели предупредить его прибытием в столицу и жалобами на упорство и своеволие западных восстановили Констанция против собора. Разгневанный царь не только не дал ответа посольству, но даже не принял его, приказав депутатам идти в Адрианополь и ждать, пока он не освободится от государственных занятий, епископам же, оставшимся в Аримине, дано было знать, чтобы до возвращения депутатов и ответа царя они не смели разъезжаться¹²⁴⁵. Между тем с неопытными депутатами случилась новая нежданная история; из Адрианополя их каким-то образом увлекли в Нику фракийскую, и здесь Урзакий и Валент путём разных уговоров, обманов и насилий заставили их подписать нарочито для того составленную формулу¹²⁴⁶, которая в общем повторяла сирмийскую веру, но, согласно с прежними намерениями Валента, при ὅμοιος опускала: κατὰ πάντα и исповедовала Сына просто подобным Отцу. Древние историки замечают, что Ника не случайно оказалась местом составления новой формулы, получившей имя никской; руководители придворной партии рассчитывали сходством наименований никская и никейская вера ввести в заблуждение людей малосведущих¹²⁴⁷. Действительно, Ника была бедным городишком, притом лежавшим очень близко к Адрианополю, а потому и заманивать сюда депутатов без особенных целей не было надобности.

Теперь позволение возвратиться в Аримин было легко получено, и они пошли обратно в сопровождении Урзакия и Валента, которые надеялись после уступки посольства добиться согласия и у всего собора. Сначала собор встретил своих депутатов очень сурово, и даже не хотел принимать их в церковное общение, но потом мало-помалу потерял свою стойкость. Уже семь месяцев прошло с тех пор, как западные собрались в Аримине и томились от бездействия и скуки ожидания; многие из них заболели, а ещё бо́льшая часть страдала от материальных недостатков, испытывая нужду в самых необходимых средствах. Удручённое настроение собора усугублялось ещё тем, что и конца не виделось его несчастиям. Император прислал к собору письмо, в котором настойчиво требовал подписи никской формулы, а префект Таврус получил новое распоряжение не распускать собор, пока он не исполнит императорского приказа, и в случае нужды употребить насилие, подвергнув ссылке даже до 50-ти епископов¹²⁴⁸. В то же время Урзакий и Валент действовали своими средствами; они уверили собор, что все восточные епископы отвергли слово «сущность» и никогда не согласятся принять его. «Чему вы покланяетесь, – спрашивали они западных, – Христу или слову ὁμοούσιος и решитесь ли вы из-за слова, не встречающегося в Писании, разорвать общение со всем Востоком?»¹²⁴⁹. Под совокупным давлением всех этих обстоятельств ариминский собор поддался; большинство его, за исключением 20 епископов, подписали никскую формулу¹²⁵⁰ и отправили царю благодарственное письмо за заботы о вере¹²⁵¹. Не остались твёрдыми и те двадцать, которые во главе с Фебадием агенским осуждали уступчивость собора. Чтобы отвлечь и у них всякие подозрения в своём неправомыслии, Урзакий и Валент воспользовались недостаточным знакомством западных с богословскими тонкостями Востока. По их предложению составлен был ряд анафематизмов, осуждавших арианство, но в таких выражениях, которые софистический ум грека легко мог истолковать в какую угодно сторону. В торжественной обстановке, в храме, под председательством местного епископа Музония, эти анафематизмы были прочитаны вслух всего собора, при полном согласии со стороны Валента и Урзакия. Валент довёл свою роль до конца: к утешению православных, он предложил присоединить ещё свою формулу, подвергавшую анафеме тех, кто признаёт Сына тварью, как и прочие твари, т. е. по мысли Валента, Сын, конечно творение, но не такое, как прочие творения¹²⁵². Западные удовольствовались этой двусмысленной формулой, окончательно успокоились насчёт православия Валента и уехали по домам в полной уверенности, что они отстояли никейскую веру.

Что же происходило в это время на Востоке? Пока ариминские отцы к обоюдному удовольствию подписывали никскую формулу, считая её столь же православной, как никейская, в Селевкии исаврийской, куда собрались восточные епископы, разыгрывались более бурные сцены. Самый выбор Селевкии для соборных заседаний показывал уже, что руководители дела не ждали много доброго от этого восточного собора. Построенная в пустынной и гористой местности в целях постоянного контроля над разбойническим населением Исаврии, Селевкия, прозванная дикой, была собственно военной крепостью и не имела ни одного из тех удобств, какие необходимы для многолюдных и мирных собраний. Избирая Селевкию местом для собора, придворная партия руководилась тем соображением, что в случае нужды здесь скоро можно было достать военную помощь, к тому же тогдашняя военная и гражданская власти Селевкии стояли вполне на её стороне¹²⁵³. Равным образом, и состав членов собора, как он определился к началу заседаний, не давал оснований надеяться на благополучный исход его. Несмотря на то, что приказ явиться на собор был послан ко всем епископам Востока, в Селевкию, – быть может за трудностью пути, – собралась только ничтожная часть восточного епископства, – всего около 150 человек¹²⁵⁴. Но зато здесь встретились лицом к лицу все наиболее видные представители новых догматических партий, возникших на Востоке после победы над никейцами, – встретились в первый раз, чтобы померяться силами и завоевать себе господство в церкви. Большинство собора, обнимавшее собой около двух третей его членов (точнее 105 человек)¹²⁵⁵, как и следовало ожидать, образовали омиусиане, выступавшие во главе с Георгием лаодикийским, Евстафием севастийским, Елевзием кизическим и Василием анкирским. Любопытно отметить, что на этом соборе в рядах омиусиан мы находим и Кирилла александрийского, разделявшего тогда учение о подобосущии и, между прочим, ждавшего от собора оправдания в обвинениях, предъявленных против него его же собственным митрополитом.

Другую, более влиятельную, но значительно меньшую числом группу, составляли приверженцы Акакия кесарийского, насчитывавшие в своей среде не менее 30–40 епископов¹²⁵⁶; члены этой группы сначала выступают на соборе с открытой проповедью аномейства, но затем под давлением обстоятельств столь же открыто изменяют свою позицию и принимают учение о подобии просто. Наконец, меньшинство слагалось из епископов никейского образа мыслей, прибывших главным образом из Египта и в своих рядах имевших Илария пуатьеского, находившегося тогда в изгнании на Востоке¹²⁵⁷. При крайнем разнообразии и непримиримости воззрений каждая из партий не могла похвастаться, кроме того и внутренним единством: масса епископов вела между собой давнишние и горячие споры и прибыла на собор с единственной целью свести старые счёты с противниками и погубить их. При таких условиях не удивительно, если совещания собора сразу же приняли бурный характер и закончились не соглашением, а полным распадением собора на две враждебные части.

Заседания собора были открыты в понедельник 27 сент. 359 года, комитом Леоной, которому император поручил наблюдение за порядком дела¹²⁵⁸, но уже первый день собрания наглядно показал, что здесь не может быть и речи о порядке. Прежде всего, протест раздался со стороны омиусиан, находивших открытие собора преждевременным, так как ещё в Селевкию не успели прибыть уже спешившие сюда главари их партии, Василий анкирский и Македоний константинопольский. Когда же этот повод для отсрочки собора был признан неосновательным, поднялись новые споры о том, с чего начинать рассуждения – с вопроса ли о вере, или прежде следует разобрать взаимные тяжбы между епископами. Споры были продолжительны, потому что самое распоряжение императора, в котором, по словам Сократа, говорилось то о том, то о другом, не давало ясных указаний на порядок заседаний. Однако Леоне при помощи тех епископов, которые боялись, что разбор обвинений повлечёт за собой исключение их из состава собора, удалось согласить мнения отцов, – и все решили обратиться к рассуждениям о вере. Теперь первым выступил Акакий кесарийский. От лица 36 следовавших ему епископов он предложил собору не более, ни менее, как уничтожить никейский символ, осудить навсегда не только выражения «единосущный» и «подобосущный», но и учение о простом подобии и в этом смысле составить новое вероизложение. «Ничто не может быть подобно Божескому существу, – говорил Акакий. – Христос есть тварь и произошёл из ничего». Нетрудно понять, какое впечатление на отцов собора должна была произвести эта открытая проповедь арианства. Критики негодования на отступников от веры послышались среди омиусианского большинства; некоторые из омиусиан, забыв свою старую вражду, примкнули теснее к никейскому меньшинству и, в противовес радикализму Акакия, стали утверждать, что Сын от Бога, т. е. из сущности Божией, встав таким образом, под защиту термина, доселе возбуждавшего только подозрения. Смятение и страх за веру ещё более усилился в рядах консерваторов, когда один из членов собора прочёл отрывки из проповедей Евдоксия антиохийского, наполненные пошлостями и самым откровенным богохульством. «Бог никогда не был Отцом, – слушали с ужасом отцы один из таких отрывков, – так как никогда не имел Сына; ведь, если бы у него был Сын, то должна быть и жена... Чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец» и т. п.¹²⁵⁹ Шум и крики длились целый день, и только уже вечером Сильвану тарскому удалось объединить консервативное большинство собора предложением подтвердить веру отцов, изданную в Антиохии на обновлениях, т. е. принять так называемый лукиановский символ, но когда начали читать его, акакиане оставили залу заседаний, и рассуждения этого дня были покончены.

На другой день, 28 сент., омиусиане собрались отдельно в храме и здесь при запертых дверях подписали антиохийскую формулу. Принимали ли участие в этих подписях никейцы, присутствовавшие на соборе и Иларий пуатьеский – неизвестно. Акакиане отсутствовали, – и к удивлению всех протест свой ограничили лишь насмешками над противниками, говоря, что только тёмные дела боятся света и публичности. Однако следующий же день заседания обнаружил, что под видом этой скромности скрывались иные планы. Приверженцы Акакия сочли за лучшее разыграть из себя роль обиженных и подали формальную жалобу на собор за небывалые притеснения и насилия, понесённые будто бы ими в первый день собрания. Вместе с тем, получив только теперь известие об осуждении аномейства, состоявшемся в придворном сирмийском заседании, они круто изменили свой догматический фронт и в приложенном к жалобе изложении веры тоже осудили аномейство. Наконец, в это же время прибыли в Селевкию и давно ожидаемые Василий анкирский и Македоний константинопольский, принёсшие с собой сирмийскую формулу, и потому комит Леона, в виду новых обстоятельств, решил попытаться ещё раз соединить разрознившиеся части собора. В среду 29 сент. состоялось в присутствии Леона большое собрание, которое продолжалось и на другой день. Акакиане по приглашению Леоны в полном составе явились на собор, но отказались приступить к рассуждениям, пока не будут удалены обвиняемые ими епископы. Опасаясь, что под этим предлогом заседание опять будет сорвано, омиусиане убедили своих обвиняемых сторонников пожертвовать личными интересами общему благу, и они удалились из собрания. Леона начал чтение документа, представленного Акакием. К полному своему изумлению, отцы собора услыхали, что вера их противников уже не та, какую они защищали вчера: аномейство подверглось анафеме и Сын исповедовался подобным Отцу, хотя в символе, присоединённом к документу, этот последний термин и не встречался. От Акакия потребовали отчёта, в каком смысле он понимает подобие, и тот откровенно объяснил, что относит его только к воле. «Как же ты, – спросили его, – в прежних своих сочинениях защищал подобие во всём?»

– Ещё ни о ком, ни из новейших, ни из древних не судили по сочинениям, – отвечал Акакий.

Снова поднялись жаркие споры о том, что̀ нужно разуметь под подобием, причём одни епископы требовали нового изложения веры, другие же настойчиво отвергали самую надобность его. Беспорядок и взаимные упрёки на соборе достигли такой степени, что Леона нашёл нужным закрыть заседания. «Меня, – сказал он, – царь послал присутствовать на соборе единодушном, а вы только спорите: идите и пустословьте в церкви, a я не хочу присутствовать». Таким образом, собор восточных епископов, долженствовавший представлять собой восточную половину предполагаемого вселенского собора, распался сам собой, не придя ни к какому решению. Правда, на другой день после описанных происшествий омиусианское большинство ещё раз собралось вместе и уже без согласия Леоны занялось разбором взаимных жалоб между епископами. Девять епископов противной стороны во главе с Акакием и Евдоксием были низложены, а девять других лишены церковного общения¹²⁶⁰. Но все эти постановления остались на бумаге, только усилив собой прежние распри среди восточного епископата.

Завершительные дебаты по выработке нового изложения веры, не удавшегося в Селевкии, произошли уже в Константинополе, где в это время находился двор Констанция. Обиженные селевкийским собором, акакиане первыми поспешили прибыть в столицу и своими клеветами на омиусиан сумели представить их собор каким-то сборищем смутьянов, жертвующих миром церкви личным интересам¹²⁶¹. Раздосадованный Констанций, по словам Феодорита¹²⁶², хотел было потребовать к себе весь собор в полном составе, но такой оборот дела испугал самих акакиан. Справедливо опасаясь, что появление целой массы единодушно настроенных епископов легко могло произвести переворот в убеждениях самого императора, они, под предлогом уравновешения шансов, настояли, чтобы вместо всех членов собора были вызваны ко двору только десять депутатов. Явились наиболее даровитые представители омиусианства: Василий анкирский, Евстафий севастийский, Сильван тарский, и здесь, в присутствии царя, открылся целый диспут, на котором должно было решиться, за какой из партий остаётся главенство в церкви¹²⁶³. К сожалению, омиусиане сами же поколебали почву под собой, нетактично перенеся дело с богословских рассуждений на личные обвинения. Они начали с того, что осыпали царя жалобами на богохульство и преступления Евдоксия, как будто все их затруднения состояли только в этом. Констанций резонно возразил, что сперва надобно обсудить вопросы о вере, а потом уже исследовать обвинения на Евдоксия. Но омиусиане, к собственному своему поражению, этого не поняли. Выступил Василий и, надеясь на своё влияние на царя, резко напал на Евдоксия, но сейчас же убедился, что его прежняя позиция при дворе потеряна им навсегда. Констанций грубо вскричал на него, назвал его виновником всей смуты и приказал молчать. Шансы на успех, однако, снова уравновесились, когда Евстафий, подавая царю находившееся у него изложение веры Евдоксия, заявил: «ты, государь, хочешь рассуждений о вере; посмотри вот, на какое богохульство против Единородного отваживается Евдоксий». В прочитанном по приказанию царя вслух всего собрания месте значилось: «неподобное по проявлению, неподобно и по существу: един Бог Отец, из Него же вся, и един Господь, Имже вся; но из Него же неподобно тому и не то значит, что Имже; следовательно, Сын не подобен Отцу». Удар был нанесён метко. Никогда не чувствовавший расположения к аномейству, Констанций при виде этого явного доказательства коварства Евдоксия, грозно потребовал его к отчёту. Нимало не смущаясь, Евдоксий отвечал, что это написано не им, что прочитанная фраза принадлежит известному еретику Аэцию. Немедленно позвали Аэция, не присутствовавшего на собрании. Не подозревая ничего дурного, а напротив, надеясь смелостью своих убеждений обратить внимание царя, Аэций спокойно сознался, что этот довод есть его произведение, – и тотчас же был отправлен в ссылку. Быть может, эта быстрая победа над Аэцием и способна была бы поднять значение омиусиан в глазах царя, если бы они сами не сделали новой и бесповоротной ошибки. Вместо того, чтобы по поводу эпизода с Аэцием приступить к рассуждениям о вере, Евстафий севастийский опять запел старую песню, обвиняя Евдоксия в сообщничестве с Аэцием. «Никого не судят по догадкам, – заметил на это Констанций, – но нужно строго исследовать факты». «Тогда, – сказал Евстафий, – пусть Евдоксий произнесёт анафему на сочинения Аэция и тем убедит всех, что он не одних с ним мыслей». Как ни хорошо рассчитано было это предложение, в действительности оно оказалось ловушкой, в которую попали сами омиусиане. Констанций, не совсем уверенный в правоте Евдоксия после происшествия с изложением веры, охотно присоединился к требованиям Евстафия и пригрозил Евдоксию ссылкой в случае его неисполнения. Но Евдоксию, уже пожертвовавшему своим другом Аэцием, ничего не стоило согласиться на него; зато, желая вознаградить себя за сделанные уступки, он обобщил предложение Евстафия и при полной поддержке со стороны акакиан потребовал, чтобы осуждению было подвергнуто не только слово «неподобный», но и все другие слова, не встречающиеся в Св. Писании. «Если, – говорил он, – слова неподобный, иносущие и пр. отвергаются потому, что их нет в Писании, то до́лжно отвергнуть и слово подобосущный, – так как его тоже нет ни у пророков, ни у апостолов». Требование было безусловно логично, но оно превышало собой силы омиусиан; отказаться от дорогого себе слова они не могли и ответили решительным протестом. Царь разгневался, прогнал от себя омиусиан и окончательно перешёл на сторону Акакия и Евдоксия.

Между тем, пока происходили эти состязания во дворце царя, в столицу империи прибыли Урзакий и Валент с радостным известием, что все западные епископы подписали никскую формулу, провозглашавшую учение только о подобии. К общему удовольствию придворной партии оказалось, что результаты стараний Урзакия и Валента совпали вполне с тем окончательным исходом, к какому привели и споры на Востоке. Это, конечно, свидетельствовало только о том, что западные и восточные руководители дела действовали по ранее намеченной программе, но неожиданность совпадения произвела глубокое впечатление на Констанция. Он решился теперь во что бы то ни стало провести никскую формулу и среди восточных епископов. Снова были призваны омиусианские депутаты и снова начались горячие дебаты. Акакий и Евдоксий ещё раз произнесли анафему на учение о неподобии и потребовали от омиусиан отказа от употребления слова «сущность». Споры длились целый вечер. Омиусиане поддались и подписали никскую формулу глубокой ночью по 1 января 360 года¹²⁶⁴.

Никская формула¹²⁶⁵ должна считаться догматическим определением, и историческим завершением ариминского и селевкийского соборов, заменивших собой первоначально предложенный Констанцием вселенский собор. При помощи всевозможных средств: притеснений, обманов, угроз, беззастенчивых уловок и софизмов вся церковь ещё раз была приведена к одной формуле. Но победа не досталась ни аномеям, ни омиусианам, вызвавшим последние волнения в церкви. Никская формула, признававшая Сына только подобным Отцу, без всяких более близких определений степени этого подобия, не оставляла подле себя места ни тем, ни другим, Около неё соединились теперь другие люди, – во-первых, прежние вожди анти-никейской реакции, Урзакий, Валент и Георгий александрийский, прямые наследники Евсевия никомидийского и Феогниса никейского, затем с Востока к ним примкнули лица, доселе значившиеся в рядах аномейства, как Евдоксий антиохийский и, наконец, Акакий кесарийский с его приверженцами. Таким образом, на развалинах анти-никейской коалиции возникла новая партия, ставшая рядом с аномейством и омиусианами и получившая в истории имя омиев или подобников. Достигнув победы упорной борьбой с противниками, она теперь прочно уселась у кормила церкви и удержала за собой первенствующее положение вплоть до окончательной победы никейского учения. Это возникновение новой омийской партии и нужно признать главнейшим результатом всех тех сложных событий, какие наполнили собой последние годы царствования Констанция.

Посмотрим, что представляли собой омии, как догматическая партия.

Характерные черты омийства ясны уже из процесса его возникновения, обнимающего собой историю ариминского и селевкийского соборов. Возросши в непримиримой борьбе омиусиан с аномеями, новая партия омиев представляла в своём характере как бы род унии или компромисса между двумя этими крайностями и стремилась соединить в себе все выделившиеся из реакции разнородные элементы. Собственно, во внутренний процесс раскрытия учения о второй ипостаси Св. Троицы партия омиев не вносила ничего нового и в трудном вопросе времени не делала ни малейшего шага вперёд. В противоположность аномейству и омиусианству, отстаивавшим определённую позицию, у омиев догматические интересы отступали на задний план. Эта партия состояла из людей, не ценивших глубокие догматические изыскания и в точных формулах видевших не приобретение для веры, а лишь повод к словопрениям. О епископах, ставших во главе омиев, всей церкви было известно, что они каждый раз меняли свои убеждения, как только изменялось наличное положение дел. Биография Урзакия и Валента нам известна; беспощадные противники никейцев, они после сардикийского собора признали единосущие, но потом снова перебежали в анти-никейский лагерь, заигрывали с аномейством и кончили омийством. Евдоксий был открытым аномеем и покровителем Аэция, возмущавшим прямолинейностью своих воззрений всю церковь. Ещё бесцветнее в догматическом отношении была личность третьего вождя омиев, Акакия кесарийского. Ученик и преемник первого церковного историка, Евсевия кесарийского, гордившегося знанием всех его сочинений, епископ влиятельнейшей церкви на Востоке, изящный писатель, покровитель искусств и наук, Акакий, казалось, самой судьбой был приготовлен к великим делам в истории, но лживость нравственного характера и отсутствие убеждений сделали из него только образцового интригана, жертвовавшего всем ради минутного успеха. В Селевкии он защищал аномейство, в Константинополе стал омием, при Юлиане снова сделался аномеем, а при Иовиане признал единосущие. Это были епископы-политиканы, ловкие в придворных интригах, обладавшие хорошим образованием и большей частью державшиеся свободных воззрений на предметы веры. Их единственная цель заключалась в том, чтобы, предоставив точное решение спорного вопроса усмотрению каждого верующего, создать краткую формулу, на которой могло бы сойтись большинство, и таким способом прекратить давнишние споры и борьбу. Внешний мир церкви, купленный ценой устранения, а не решения догматических разногласий – вот задача, какую ставили себе омии.

В общем ходе после – никейских движений возникновение такой политической партии, преследовавшей внешние интересы мира в ущерб внутреннему единству веры, не представлялось случайным. Почва для утверждения омийства была подготовлена в церкви. Споры о Божестве Сына Божия тянулись уже более четверти века, но всё ещё им не виделось конца; никейцы были изгнаны с Востока и единосущие отвергнуто, но сами противники никейцев распались на партии, поднявшие ещё более горячую, взаимную борьбу. Бесчисленные соборы, ежегодно сменявшиеся формулы, низложения епископов и ссылки наскучили всем. Многие в церкви были глубоко убеждены, что для мира церкви и пользы верующих лучше оставить все эти спорные вопросы, сойтись на чём-нибудь общем, не подлежащем сомнению, чем продолжать попытки, в успешность которых было трудно верить. Желание мира, требования покончить прения начали раздаваться даже из среды тех, которые сами участвовали в борьбе. С другой стороны, и опыт прежних лет наглядно показывал, что всякая точно формулированная доктрина не может рассчитывать на победу в церкви: аномейство не имело никаких опор в церковном сознании, для восстановления никейского учения время ещё не настало, и никто о нём пока не говорил. Даже омиусианская догматика, посредствовавшая между никейцами и восточным консерватизмом, не сумела удержаться в церкви; торжество её низверглось так же быстро, как и возникло. Оставалось лишь испробовать более общие формулы и на них попытаться соединить разрознившиеся элементы. Навстречу этой потребности и шли омии со своим учением о подобии. Отстраняя от себя точное решение вопроса о существе Божием, даже прямо проповедуя его неисследимость и запрещая вследствие этого рассуждения о сущности Божией, омийская партия в то же время предлагала такую формулу догмата, которую каждая из прочих партий могла приспособить к своим собственным воззрениям. Консервативные элементы Востока, державшиеся в стороне от бурных споров, удовлетворены были уже тем, что учение о Сыне Божием омии излагали в тоне благоговейном и возвышенном, пользуясь лучшими выражениями, взятыми из наиболее популярных символов предыдущей эпохи, и прямо отвергли грубое аномейство. В этом отношении никское вероизложение построено было так хорошо, что его теоретическую истинность едва ли стали бы оспаривать и сами никейцы. Умеренных аномеев омийство привлекало тем, что оставляя термин: ὅμοιος без всяких разъяснений, оно давало им возможность понимать его в узком филологическом смысле и относить подобие только к качествам или даже к одной воле, но не к сущности. Для омиусиан же, многочисленных на Востоке, было важно то, что омии не ставили препятствий расширять значение основного термина и доводить подобие до безразличного тожества. А главное, посредствуя между всеми этими партиями, омийская формула сглаживала их взаимные резкости и давала в себе точку опоры для того, чтобы, устраняя непримиримые элементы каждой партии в отдельности, всех их вместе держать в возможных границах мира.

Омийская партия окончательно сформировалась на соборе 361 г., составившемся в Константинополе по случаю освящения храма. После победы над омиусианами, акакиане продолжали оставаться в столице, при дворе императора и, воспользовавшись предстоящим торжеством, пригласили вифинских епископов, чтобы ещё раз обсудить вопросы о вере. Собор был открыт, как только явилось до 50 епископов¹²⁶⁶, но во время заседаний прибыло ещё несколько лиц, так что общее число заседавших в Константинополе достигало до 72¹²⁶⁷. Пытался было пробраться на собор и Иларий пуатьеский, в намерении переубедить омиев, но Констанций, узнавший о его целях, послал его назад в Галлию, чтобы своим вмешательством он не смущал Восток, хотя прежнего эдикта об изгнании и не изменил¹²⁶⁸. Собравшимся отцам была предложена для подписи никская формула, но в несколько переработанном виде¹²⁶⁹. Впрочем, переработка казалась только внешней стилистической стороной: Сын Божий, как и в никской формуле, исповедовался подобным родившему Его Отцу по писаниям, самое же рождение Его объявлялось недоступным никакому человеческому ведению. В заключении к символу запрещалось употребление в богословских рассуждениях слова: оὐσία, так как оно нигде не встречается в писании и вызывает соблазн у простого народа. Такому же остракизму подвергался и термин «ипостась», начавший входить в употребление в кружках омиусиан.

Последовательность и благоразумие требовали, чтобы после установки такой формулы был торжественно осуждён Аэций, как виновник аномейского учения. Это было необходимо и в целях самоочищения акакиан ввиду возможных подозрений со стороны восточных епископов и даже самого императора. Члены собора объявили Аэция низложенным за то, что он составил сомнительные книги, допустил в них неблагочестивые выражения и внёс смуту в церковь, а император отправил его в ссылку¹²⁷⁰. Так как некоторые из присутствующих епископов отказались подписать осуждение Аэция, то они были низложены и посланы в изгнание.

Расправившись с аномеями, омии постарались упрочить своё положение и со стороны омиусиан. Так как осудить омиусиан за веру было невозможно, ибо они подписали никскую формулу, то придуманы были другие предлоги к обвинениям, и главари омиусиан: Василий анкирский, Евстафий севастийский, Македоний константинопольский и другие, пошли в изгнание¹²⁷¹. Осуждению подпал и Кирилл иерусалимский, обвинённый в том, что во время голода в Иерусалиме продал драгоценные ризы, подаренные Константином Великим иерусалимскому храму, которые потом как-то оказались на плечах актрисы¹²⁷². Места изгнанных епископов заняли лица, рукоположенные Акакием, причём столичная кафедра, освободившаяся после Македония, досталась Евдоксию. Новая константинопольская формула была послана для подписи всем восточным епископам, и большинством из опасения пред насилиями была принята. Между прочими епископами её подписали Григорий Старший, отец св. Григория Богослова¹²⁷³ и Дианий кесарийский, покровитель и друг св. Василия Великого¹²⁷⁴.

Константинопольский собор состоялся в феврале 361 года, а в том же году в ноябре скончался Констанций. Припоминая на смертном одре все события своего смутного и тяжёлого для церкви царствования и оценивая их результаты, он имел некоторое право думать, что цель, поставленная им в церковной политике, после долгих трудов осуществилась. Вся церковь получила одну формулу веры и примирилась с государством.

* * *

Характеристика второго периода тринитарных споров. – Значение царствования Юлиана. – Опыт унии между омиями и аномеями. – Исторические свидетельства о постепенном сближении омиусиан с никейцами: памятная записка Василия и Георгия; сочинения о соборах Илария и Афанасия. – Александрийский собор 362 года; его история и значение. – Антиохийская схизма. – События царствования Иовиана.

Царствование императора Юлиана, последнего представителя династии Константина Великого, запятнавшего её память своим отступничеством от христианства, в развитии богословских движений IV века открывает последнюю, завершительную их стадию, оканчивающуюся полным торжеством никейского учения на втором вселенском соборе. С одной стороны, начиная с Юлиана вплоть до Феодосия Великого, во главе империи встают государи, которые отказываются от проведения какой-либо определённой догматической программы, заботясь лишь о сохранении внешнего мира, и если иногда прибегают к принудительным мерам, то не проводят их систематически и вообще стремятся избегать резких, вызывающих протест, приёмов борьбы. С другой стороны, и во взаимных отношениях спорящих партий наблюдаются новые течения: старое поколение борцов сходит со сцены, и его место занимают новые руководители, не принимавшие участия в прежних распрях и потому склонные обсуждать спорные пункты в более спокойном и примирительном тоне. Изменяются и самые предметы спора: кардинальный вопрос о Божестве Сына Божия, поглощавший собой богословскую энергию предыдущей эпохи, мало-помалу теряет монополию над умами и подле себя уступает место обсуждению других не менее важных и сложных пунктов веры. На сцену истории сначала протесняется вопрос о Божестве Духа Св., а затем в 70-х годах IV века вопрос о Лице Богочеловека и способ соединения в Нём двух природ, – вопрос, которому суждено было принести церкви более тяжкие испытания, чем все предшествующие споры, вместе взятые. Возникновение новых трудных задач невольно заставляет всех подвести итоги старым счетам, покончить давнишние рассуждения о Сыне Божием, чтобы с соединёнными силами приступить к решению новых проблем. Замечательно, что за весь двадцатилетний период, протекший от смерти Констанция до воцарения Феодосия, мы не видим ни одного такого собора, который многочисленностью своих членов и страстностью заседаний напоминал бы собой эпоху Констанция. Соборная деятельность, конечно, не прекращается и теперь, но соборы уже носят иной, примирительный характер и не претендуют на то, чтобы сделать свои постановления обязательным законом в церкви и государстве. Ожесточённая горячность, характеризовавшая собой прежнюю эпоху, видимо начинает остывать, и развитие догматических партий, не стесняемое внешним давлением государственной политики, движется соответственно своим особенностям, направляясь к тому результату, который и должен был явиться неизбежным концом всей сложной богословской работы IV века по выяснению догмата о Троице.

Уже правление императора Юлиана, несмотря на его противохристианский характер, оставило по себе благие последствия во внутренней жизни церкви. Меры, принятые Юлианом к восстановлению язычества и уничтожению христианства, заставили спорящие стороны на время отложить свою старую вражду и сблизиться, чтобы дружными усилиями дать отпор надвигающейся опасности. В криках негодования и проклятий на отступника от веры соединились прежние враги в одну сплочённую семью и живо почувствовали общность интересов: ревностный никеец, Аполлинарий лаодикийский, взялся за перо, чтобы в блестящем сочинении против греческой философии раскрыть религиозную несостоятельность язычества¹²⁷⁵; антиохийская чернь ответила бунтом на попытку его восстановить забытые торжества в честь Аполлона¹²⁷⁶, и слепой старик арианин Марий халкидонский проклял царя в его личном присутствии¹²⁷⁷. Посягавшие на историческую будущность христианства реформы Юлиана многих лучших людей того времени заставили глубже взглянуть в пропасть, отделяющую церковь от язычества и, возбудив в христианском обществе реакцию против внесения языческих начал в христианство, порвали ту основу, на которой развивалась борьба против чистого церковного учения. С этой точки зрения можно сказать, что старания Юлиана оживить язычество только способствовали успеху никейского дела.

Во внешнюю группировку догматических партий, как она сложилась к концу правления Констанция, реформы Юлиана не внесли никаких существенных перемен. В отношении к наличному положению церкви Юлиан ограничился тем, что приказал возвратиться в свои города всем сосланным в предшествовавшее царствование епископам отчасти в доказательство своей философской терпимости, отчасти в тайной надежде, что возвратившиеся противники новыми спорами ещё более уронят христианство в общественном мнении¹²⁷⁸. Но он не имел ни малейших побуждений заботиться о внутренних затруднениях ненавистных ему галилеян: его личное знакомство с Аэцием аномеем и Георгием александрийским с одной стороны, с Василием кесарийским и Григорием Назианзином с другой не оказало никакого влияния на его церковную политику: он не хотел покровительствовать ни одной партии и каждой из них предоставил свободу устраивать свои дела по своему усмотрению и силам. Поэтому, когда оставшиеся в живых никейские изгнанники возвратились в свои кафедральные города, они увидели свои места уже занятыми другими лицами. Омии, успевшие в последние годы царствования Констанция рукоположить на все освободившиеся кафедры своих представителей, по-прежнему удерживали за собой господствующее положение в церкви; эдики Юлиана вовсе не обязывал их отдавать храмы и церковные имущества возвращавшимся изгнанникам и таким образом с внешней стороны всё осталось в прежнем виде. Исключение составила собой одна только Александрия. Здесь, как скоро было получено известие о смерти Констанция, языческая чернь, возмущённая тиранией Георгия, заместителя Афанасия, схватила его, заключила сначала в темницу и затем в новом бунте подвергла ужасной смерти¹²⁷⁹. Прибывший в Александрию после шестилетнего изгнания Афанасий нашёл своё место очищенным и был с восторгом принят своей паствой.

Но если, как мы видим, во внешней группировке догматических партий правление Юлиана не сопровождалось никакими заметными последствиями, то, наоборот, на внутренние взаимоотношения их оно оказало глубокое влияние. Открытое пренебрежение императора к интересам христианства, публично заявленное им нежелание вмешиваться в ссоры галилеян, отняло у споривших сторон один из главных мотивов, вносивший наиболее страстную струю в движения предшествовавшего царствования. О поддержке двора, о победе над противниками при помощи государственной силы при Юлиане не могло быть и речи. В первый раз со времени никейского собора соперники встретились лицом к лицу на нейтральной в политическом отношении почве вне споров за преобладание в государстве и, поневоле заглушив в себе личные расчёты, получили возможность более трезвыми глазами взглянуть на свои взаимные отношения, оценить достоинство противников и понять свои собственные недостатки. Предоставленное своей участи, внутреннее развитие догматических партий в правление Юлиана пошло своим естественным путём сообразно отличительным особенностям каждой. Часть омиев, отказавшаяся при Констанции от строгого арианства ради сохранения кафедр, при Юлиане не нашла нужным скрывать долее своих тайных симпатий к нему и перешла на сторону аномеев. Евномий находился в Константинополе. Юлиан собственноручным письмом вызвал сюда же Аэция «в память прежних личных отношений»¹²⁸⁰ и подарил ему имение в Лесбосе¹²⁸¹. И это не было несправедливостью. Подлинное арианство пострадало так же много, как и все другие партии. Евдоксий увидел, что пора восстановить свою прежнюю связь с Аэцием. От Евзоя, бывшего александрийского диакона, отлучённого Александром¹²⁸² и потом рукоположенного при Констанции в епископы в Антиохию¹²⁸³, он потребовал, чтобы тот собрал собор и отменил прежний обвинительный приговор об Аэции, но пока Евзой колебался, в Константинополь съехалось несколько аномейских епископов, которые и рукоположили Аэция в епископы и с согласия Евдоксия поставили аномеев епископами в некоторые другие города. Между тем Евзой составил собор в Антиохии из десяти епископов и объявил уничтоженным всё, что постановлено против аномеев¹²⁸⁴. Между омийством и аномейством готова была, таким образом, заключиться молчаливая уния, и если бы царствование Юлиана оказалось более продолжительным, эта уния могла бы принести новые испытания церкви. Но со смертью Юлиана омии снова отказались от союза с аномейством, и аномеи, лишённые всяких опор в церкви и в государстве, остались строго замкнутой в себе сектой, не имевшей никакого влияния на общий ход церковной жизни¹²⁸⁵.

Гораздо важнее было другое течение, наблюдавшееся среди консервативного Востока ещё ранее царствования Юлиана и только теперь получившее возможность фактически проявить себя, благодаря свободным отношениям, наставшим в церкви при этом императоре. Это течение состояло в постепенном сближении и действительном переходе в ряды защитников никейского символа значительной части омиусиан и наиболее лучших представителей восточного консерватизма. Оно было главнейшим событием богословской жизни церкви за периоды правления Юлиана, определившим собой всю дальнейшую историю догматических движений на Востоке и обеспечившим здесь полное торжество никейской веры, а потому и на изучении его следует остановиться подробнее.

Чтобы понять историческую неизбежность сближения омиусиан и никейцев и оценить догматическое значение этого факта, нам нужно возвратиться несколько назад, припомнить события, совершившиеся в последние годы царствования Констанция и всмотреться в их внутренний смысл.

Как мы знаем, первый толчок, побудивший консервативное большинство епископов Востока покинуть ряды анти-никейской оппозиции и выделиться в особую партию омиусиан, дан был возрождением в церкви строгого арианства, последовавшим тотчас за окончательной победой над никейцами и формальным осуждением единосущия. Воскресившее первоначальное учение Ария аномейство впервые открыло глаза восточным консерваторам на непрочность их собственной догматической позиции, ясно доказав им, что тех общих формул, какие они отстаивали доселе в борьбе с никейцами, недостаточно для охранения веры, что защищаемая ими вопреки никейцам идея раздельности ипостасей только пролагает путь к распространению крайних воззрений в церкви. Вместе с тем, сводя всё христианское учение в отвлечённую схему метафизических положений и настаивая на неподобии Сына по существу, аномейство, в сущности, возвращало восточных отцов к тем затруднениям, какие некоторые из них испытали уже на почти забытом теперь никейском соборе. Как там все попытки противопоставить арианству, основывавшемуся на философских предпосылках, изречения, взятые из Библии, остались неудачными и побудили образованных защитников православия избрать для символа веры термин, незнакомый боговдохновенному языку, так теперь аномейство, – т. е. то же арианство, только в более грубой форме, – делало бесполезными все доселешние старания обойти в своих символах небиблейские выражения и рождало необходимость возобновить уже изгнанные было с общего согласия рассуждения о сущности. Известно, что восточные отцы не отступили перед этими заданными самой жизнью трудностями; на анкирском соборе 358 года они разом изменили свой догматический фронт и из защитников раздельности ипостасей стали проповедниками родственного единения Сына с Отцом, определив его, как подобие Сына по существу. Постановление анкирского собора и явилось первым и очень крупным шагом лучшей части восточного епископата по направлению к никейскому учению. Одним уже фактом своего появления оно уничтожало целый ряд недоразумений, мешавших доселе Востоку беспристрастно вглядеться в это учение. Начертав на своём догматическом знамени слово, не встречающееся в писании, анкирские отцы этим самым в корне разрушили наиболее популярные возражения против никейского символа; теперь уже нельзя было упрекать никейцев за то, что они вводят слово, незнакомое боговдохновенному языку и недоступное для народа; это сделали сами бывшие их противники, внеся в свои формулы метафизическое понятие сущности. Поворот в сторону никейцев, начавшийся в лучших церковных кружках Востока, не мог остановиться на точке зрения анкирского собора. С одной стороны борьба с аномейством, с другой – крупные события, последовавшие за анкирским собором, заставляли омиусиан всё глубже и точнее выяснять занятую ими противо-аномейскую позицию и этим самым толкали их далее по пути к сближению с никейским учением. Мы уже видели, что омиусианство, впервые сформировавшееся в Анкире, очень быстро достигло победы над аномейством, но на высоте своего торжества оно скоро встретилось с новой, сильной партией противников, составлявшейся из вождей прежней анти-никейской реакции и умеренных аномеев. Незнакомые с придворной изворотливостью вожди омиусиан, как мы знаем, не сумели отстоять своей позиции пред натиском этой новой партии и на придворном заседании 359 года отказались от наиболее ценного пункта своей догматики, согласившись заменить свой точный термин: ὅμοιος κατ’ οἰσίαν более общим выражением: ὅμοιος κατὰ πὰντα. Несомненно, уступка эта была вызвана интересами церковного мира и оказалась возможной только потому, что на первый взгляд не заключала в себе никакой опасности; ведь термин: κατὰ πάντα, по-видимому, только расширял то, что содержалось в κατ’ оὐσίαν. Но события скоро разочаровали омиусиан. Противники открыто заявили, что новый термин они принимают в ограниченном смысле, относя подобие только к воле, и, таким образом, умеренное аномейство, скрывшееся за спиной омийства, получило официальный доступ в церковь. Страх за веру и стыд за бесполезную жертву охватил вождей омиусиан, – и вот, чтобы защитить себя от обвинений в уступчивости, они издали новый обширный трактат, в котором с возможной подробностью формулируют свои воззрения на спорный вопрос и как бы предлагают их на суд всей церкви.

Трактат этот сохранился целиком в сочинениях Епифания¹²⁸⁶ под названием «Памятная записка (ὑπομνυματισμός) Василия и Георгия и их приверженцев»¹²⁸⁷. Судя по тому месту, какое он занимает в рассказе Епифания¹²⁸⁸, а также по некоторым особенностям его содержания¹²⁸⁹, до́лжно думать, что он составлен был вскоре после придворных сирмийских совещаний, когда раздоры, поднявшиеся при подписи датированной веры окончательно убедили омиусиан в сделанной ими оплошности. Новый документ не только стремится оправдать прежнюю позицию, но и развивает её дальше, и хотя в надписи его значатся только имена Василия и Георгия, он говорит и выступает от лица всех восточных. В значительной своей части он посвящён полемическим целям – борьбе с аномейством и омийством. Автор его энергично восстаёт против исключения понятия: οὐσία из догматики и хотя сознаётся, что в Св. Писании его нет, но смысл его находится там повсюду. Рядом исторических примеров (собор против Павла самосатского) он доказывает, что древние отцы всегда пользовались этим словом, когда в нём чувствовалась нужда¹²⁹⁰. Но центральный интерес документа состоит не в этом, но в его положительной части, где в первый раз в истории догматических споров делается попытка провести различие между понятиями: οὐσία и ὑπόστασις. Прошло уже более тридцати лет со времени никейского собора, а всё ещё основные догматические термины, необходимые для правильного истолкования учения его, оставались невыясненными, понимались и употреблялись различно и приводили к бесконечным взаимным недоумениям. Омиусиане первые сознали потребность внести устойчивость в спутанную терминологию и в своей памятной записке выполнили её с достаточным успехом. Правда, они ещё не проводят того резкого разграничения между понятиями сущности и ипостаси, какое установилось в христианском богословии позднее, и вполне присоединяются к решению отцов, названных в обличение Павла самосатского ипостась Сына сущностью, «чтобы, – говорится в записке, – наименованием сущности показать, что Сын действительно существует (ὑπάρχων καὶ ὤν ἐστιν) и не речение»¹²⁹¹. Но зато с особенной тщательностью они останавливаются на разъяснении термина «ипостась», пользовавшегося широкой популярностью на Востоке. Составители записки хорошо знали, что этот термин у многих вызывал недоумение и, потому, изложив своё учение, они обращаются к западным, следовательно, никейцам, с предупреждением не смущаться наименованием ипостасей. «Восточные, – пишут они, – для того употребляют наименования ипостасей, чтобы выразить существенные и действительно существующие свойства лиц (τὰς ἰδιότητος τῶν προσώπων ὑφεστώσας καὶ ὑπάρχουσας)»¹²⁹². Но хотя «Отец есть дух, Сын – дух и Дух Св. – дух, однако же ни Отец не мыслится Сыном, ни Сын Отцом или Духом, но существует самостоятельно. И вот, чтобы обозначить эти самостоятельно и действительно существующие свойства» Отца, Сына и Св. Духа, восточные и называют их «самостоятельно существующими ипостасями лиц (προσώπων ὑφεστώτων ὑποστάσεις ὀνομάζουσι)». Следовательно, Термин «ипостась» на языке восточных даёт лишь определённое значение слову: πρόσωπον, которое само по себе ещё не заключает в себе мысли о самостоятельном и действительном существовании и, как у Савеллия, может обозначать только форму проявления. Отсюда видно, что принимая три ипостаси, восточные не учат ни о трёх началах, ни о трёх богах. Напротив, они анафематствуют трибожие и исповедуют одно Божество, объемлющее всё через Сына в Св. Духе, одно царство и одно начало (μίαν θεότητην, μίαν ἀρχήν, μίαν βασιλείαν). Вместе с тем они благочестиво различают лица в свойствах ипостасей (πρόσωπα ἐν ταῖς ἰδώτησι ὑποστάσεων), представляя Отца самостоятельно сущим с отеческой властью (ἐν τῇ πατρικῇ αὐθεντίᾳ ὑφεστώτα). Сына родившимся от Отца, совершенным от совершенного и существующего самостоятельно, и Духа Утешителя, имеющего самостоятельное бытие (ὑφεστώτα) от Отца через Сына¹²⁹³. Но эта самостоятельность их личного бытия не нарушает их единства. Если Отец есть дух, Сын – дух и Св. Дух – дух, то, будучи тремя ипостасями, все они одно и то же (ταυτόν). Последнюю мысль они подробно объясняют и доказывают текстами Св. Писания¹²⁹⁴. Итак, Троица есть одно божество, одно начало, один дух и три ипостаси.

Трудно сказать, какими иными словами можно было бы ещё выразить ту же самую мысль, какая заключалась и во втором члене никейского символа. «Одно божество и три ипостаси» – эта формула могла с надеждой на успех поспорить с самим термином: ὁμοούσιος пока точный смысл его не был установлен и суждения о нём колебались; и действительно, позднее вместе с термином: ὁμοούσιος она была принята церковной догматикой. Очевидно, на пути к сближению с никейцами в области: собственно богословской, теоретической мысли омусианам идти дальше памятной записки было некуда. Сам Афанасий со стороны внутреннего догматического достоинства высказанных здесь воззрений на Сына Божия едва ли мог потребовать чего-либо большого. Так силой логики и обстоятельств лучшие из противников никейского собора были приведены постепенно к признанию смысла формулированного на нём учения. Свой основной термин ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, первоначально на анкирском соборе выставленный отчасти и в противовес никейцам, чтобы показать, что Сын имеет свою сущность не в тожестве, а в подобии с Отцом, они в памятной записке истолковали как ταυτὸν κατὰ πνεῦμα – то же самое по духу, а так как на языке записки общее понятие духа в приложении к ипостасям заменяет собой понятие существа, то ταυτὸν κατὰ πνεῦμα значит собой не что иное, как и ταυτὸν κατ’ оὐσίαν – одно и то же по сущности.

Чтобы окончательно перейти на позицию никейцев и слиться с ними в одно целое, омиусианам оставалось только уничтожить формальное различие и принять никейский символ. Но от этого последнего шага омиусиан удерживали серьёзные препятствия, которые всё ещё оставались не устранёнными. При недостаточном разграничении между терминами: оὐσία и ὑπόστασις за словом: ὁμοούσιος продолжала доселе стоять тень Савеллия, и сами никейцы, сливавшие понятия сущности и ипостаси и не порывавшие общения с осуждённым всем Востоком Маркеллом, не принимали решительных мер, чтобы опровергнуть это подозрение. Кроме того, над термином: ὁμοούσιος тяготели ещё неизвестность его преданию и приговор антиохийского собора против Павла самосатского. Омиусиане сделали своё дело: они отвергли арианство, доказали чистоту своего учения и точной установки термина «ὑπόστασις» сняли с себя неосновательный упрёк в требожии, открыто осудив последнее. Теперь очередь оставалась за никейцами: ходом событий они обязывались пойти навстречу возвращающемуся к ним Востоку и разъяснением своих воззрений отнять у него последние препятствия к полному признанию учения, провозглашённого на никейском соборе. И они выполнили эту задачу блестяще, тоже ещё за время царствования Констанция.

То не было случайностью, что первым из никейцев, кто взял на себя обязанность, дать оценку действительному положению вещей на Востоке, оказался Иларий пуатьесский, западный епископ. Стоявшие вдали от споров и не связанные вековыми предрассудками, западные епископы были более способны к тому, чтобы беспристрастно вглядеться в богословские настроения Востока и понять их внутренний смысл. Являясь на Восток в качестве изгнанников за веру, они как бы самой судьбой предназначались для того, чтобы стать посредниками между борющимися здесь партиями.

В этом посредствующем положении, занятом ссыльными епископами на Востоке, Иларию принадлежит передовое место. Отправленный в изгнание императором Констанцием в 356 году за отказ согласиться на осуждение Афанасия, Иларий пять лет провёл в малоазийских провинциях, переходя из города в город, и был свидетелем того смятения умов и партий, какое вызвано было здесь проповедью аномейства. Восточные епископы сначала поразили его внешним блеском своей жизни и переменчивостью воззрений¹²⁹⁵; но его тонкий богословский ум и острая наблюдательность помогли ему исправить это первое впечатление, и он понял, что среди открыто арианствующих в восточном епископате есть немало почтенных людей, не имеющих ничего общего с арианством и уклоняющихся от никейского учения скорее по недоразумению или непониманию, чем по злой воле. Догматические распри Востока представились теперь ему в ином свете, – и вот чтобы ознакомить своих галльских друзей с истинным положением восточных дел, он в конце 358 года, т. е. тотчас после победы омиусиан над аномеями, шлёт им большое сочинение «о соборах», в котором подвергает обзору все догматические партии Востока и даёт их учению критическую оценку с точки зрения западного никейца.

Отношение Илария к восточным спорам самое терпимое. Пересматривая подряд все символы, появившиеся из оппозиционных кружков со времени никейского собора, – Лукиановский символ, ἔκθεσις μακρόστιχος первую сирмийскую формулу¹²⁹⁶, он находит, что заключающаяся в них доктрина – здравая, если только сомнительные выражения их истолковать сообразно целям их авторов. Правда, эта множественность символов совсем незнакома Западу, но это не должно служить поводом к укору, потому что менее счастливый Восток постоянно обуревается ересями и не может избежать этой необходимости¹²⁹⁷. Переходя затем к самым жгучим вопросам времени, поднятым омиусианством, Иларий предлагает своим читателям крайне любопытный анализ вступивших в соперничество терминов: ὁμοιούσιος и ὁμοούσιος. С полной толерантностью, далёкой от всякой западной притязательности, Иларий оценивает достоинства и недостатки каждого термина и предупреждает своих западных читателей, что и термин: ὁμοούσιος при неправильном употреблении может скрывать под собой ложные мнения. Вообще он не такой талисман истины, чтобы без него совсем не могло быть правой веры. Напротив, троякого рода заблуждения наблюдаются в применении к нему: или им обозначают безразличное единство субстанции Отца и Сына, уничтожая действительное бытие Сына, или под предлогом его, проповедуют разделение субстанции Отца, причём Сын является лишь частью Его, или понимают его, как указание на предсуществовавшую субстанцию, в отношении к которой Отец и Сын являются, как бы совладетелями¹²⁹⁸. В правильном своём применении термин: ὁμοούσιος указывает на рождение Сына, подчинение Его Отцу и на подобие по природе (una substantia ox similitudine, non ex solitudine)¹²⁹⁹; т. е. другими словами ὁμοούσιος в своём надлежащем истолковании означает не что иное, как ὁμοιούσιος¹³⁰⁰. Правда, некоторые придают последнему понятию смысл только приблизительного подобия, но обычное и библейское словоупотребление соединяет с ним другое значение. Подобие по природе обозначает собой не что иное, как равенство¹³⁰¹. В этом смысле оно имеет даже некоторое преимущество пред словом: ὁμοούσιος: «если произнесу „единого“ (unum), окажусь в подозрении, что учу о единичном существе (habet et unici suspucionem), если же выражусь „подобного“, то не окажется предмета для сравнения. Только подобие предполагает двух и означает единство, но не лиц, а рода (non personae unitatis, sed generi)»¹³⁰². Выяснив смысл соперничавших между собой терминов и установив между ними согласие, Иларий в чувстве глубокого убеждения и братской любви обращается к восточным омиусианам¹³⁰³. Называя их светом во тьме и лучом надежды за отпор, данный им аномейству¹³⁰⁴, он констатирует то положение, что между восточными и западными нет никакого различия в вере¹³⁰⁵, и, требуя со стороны их взаимного признания термина: ὁμοούσιος старается предупредить все возможные против него возражения. Все неправильные толкования этого слова Иларий энергично отвергает¹³⁰⁶, доказывая его полное соответствие другим выражениям, употреблённым в никейском символе: «рождённый, не сотворённый», «из сущности Отца»¹³⁰⁷. Если омиусиане не признают слова: ὁμοούσιος потому, что оно не находится в Писании, то сами, употребляя: ὁμοιούσιος не опровергают ли этим самих себя¹³⁰⁸? Савеллий и Павел самосатский, пользовавшиеся этим термином, несомненно, еретики; но если всё отвергать ради одного злоупотребления, то нужно отвергнуть и пользование Св. Писанием, потому что кто из еретиков не злоупотреблял им¹³⁰⁹? И если слово: ὁμοούσιος было бы осуждено 80-ю епископами в Антиохии, то его приняли и одобрили 318 отцов в Никее¹³¹⁰. Истолкованное там благочестиво и признанное необходимым для отражения арианской ереси, почему это слово и теперь не должно иметь такого же значения¹³¹¹? «Вы не ариане; зачем же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрёк в арианстве?..¹³¹² Никейские отцы почили в мире; мы рукоположены ими и являемся их преемниками; смеем ли мы анафематствовать ту формулу, какую они утверждали?! Да не будет этого!»...¹³¹³ Самое слово: ὁμοούσιος не заслуживает никакого обвинения, коль скоро смысл его не нарушает истины¹³¹⁴. Ведь и ὁμοιούσιος может истолковано быть в превратном смысле; взятое в общем своём значении, как голое подобие, оно не говорит ни о равенстве, ни о единстве¹³¹⁵, и если оно в своём должном понимании и может быть одобрено, то не будет отвергать и ὁμοούσιος¹³¹⁶. Нужно собраться вместе и сообща рассудить о спорных терминах, чтобы не устранялось и то, что хорошо установлено (ὁμοιούσιος?) и не отвергалось то, что худо понимается (ὁμοούσιος?)¹³¹⁷. В области примирительных стремлений далее Илария идти было некуда; можно сказать, что для Запада Иларий выполнил то, что гораздо позднее было сделано каппадокийцами для Востока.

Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый герой никейского дела, Афанасий. Находясь с 356 года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное значение и суть её он понял и, оживлённый надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что теперь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении о соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейского символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последние события, совершившиеся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. Не было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанцием: тем мене следовало делить его на два собора¹³¹⁸. Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданные противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой¹³¹⁹. Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенёс от них. Зато с облегчённым чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают всё, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный». «С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы»¹³²⁰. Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится в слове «Единосущный» потому, что «рождение» и «единосущие» имеют один и тот же смысл¹³²¹. Их собственный термин: ὁμοιούσιος сам по себе не исключает мысли о твари: «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, a по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям»¹³²², но с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и ὁμοούσιος¹³²³. Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям¹³²⁴, подвергает подробному разбору все возражения против: ὁμοούσιος, предъявляемые на Востоке¹³²⁵ и путём филологического анализа, показав превосходство слова ὁμοούσιος пред ὁμοιούσιος¹³²⁶, убеждает их не сражаться с тенью¹³²⁷ и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но неизбежно омиусиане примут это слово¹³²⁸, составляющее опору их собственного учения.

Итак, оба вождя никейцев: Иларий на Западе и Афанасий на Востоке, – открыто признали православие убеждений новой омиусианской партии, возникшей на Востоке в борьбе с аномейством, и радостно пошли навстречу ей. Прежние взаимные подозрения рассеялись, и при первом откровенном обмене мыслей старые противники сделались друзьями, только слово «ὁμοούσιος» всё ещё стояло на пути к полному примирению, но и сомнения, соединённые с ним, значительно ослаблены, отчасти признанием со стороны Илария права восставать против него, а отчасти и ещё более подробным и основательным опровержением Афанасия возражений, предъявленных к нему. Слияние омиусиан с никейцами в теории совершилось таким образом к концу правления Констанция, но пока во главе империи стоял император, ненавидящий никейский символ, и вожди никейцев, находившиеся в изгнании с 356 года, лишены были всякого участия в церковных делах, это слияние не могло состояться фактически и обнаружиться на практике в действительном присоединении омиусиан к никейцам. Правда, сильный отзвук совершившегося в теории сближения сказался уже и при Констанции. На соборе в Селевкии исаврийской в 359 году, как мы знаем, некоторые из восточных епископов, в противовес аномейским выходкам Акакия и Евдоксия, открыто примкнули к никейцам, став под защиту их термина: ἐξ οὐσίας, при чём Иларий пуатьеский, вождь западных никейцев, официально был принят в церковное общение. Но этот внезапный порыв в сторону никейского символа вызван был не столько сознательным пониманием его ценности, сколько желанием дать отпор надвигающемуся на церковь аномейству. События, совершившиеся в Константинополе после селевкийского собора, ещё более содействовали этому движению Востока в сторону никейцев; податливость главарей омиусианства, пожертвовавших своей отличительной формулой ради сохранения кафедр, уронила кредит их в глазах лучших консерваторов Востока, и люди, дорожившие верой, ждали только удобного момента, чтобы формально присоединиться к никейцам. Такой момент и наступил в царствование Юлиана, когда правительство отняло свою нагнетающую руку, и возвратившиеся никейцы получили возможность заявить своё слово по поводу церковных затруднений. Теперь настало время положить прочное начало к фактическому объединению лучших церковных сил Востока с никейцами, и это великое дело выполнено было на соборе в Александрии, устроенном Афанасием в 362 году тотчас после своего возвращения.

Александрийский собор в 362 году принадлежит к числу наиболее замечательных соборов эпохи арианских движений. Значение его можно определить так: он подвёл итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил главнейшие и трудные вопросы, выдвинутые его временем, и глубоко повлиял на последующий ход событий догматической истории, преднаметив тот путь, по какому они направились. Но его главная заслуга состояла в том, что он воскресил для восточной половины церкви почти уже забытый здесь никейский символ и дал сильный толчок тому течению в рядах церковных деятелей Востока, которое, в конце концов, привело их всех под знамя этого символа.

До сих пор, как мы знаем, все соборы, во множестве собиравшиеся на Востоке, преследовали одну цель – изгнать никейцев и устранить никейский символ, заменив его другими, более отвечающими восточному консервативному настроению. Благодаря поддержке двора и особенно насильственным мерам Констанция, эта цель, поставленная реакцией с самого начала её возникновения, близка была к своему осуществлению. За тридцать с лишним лет, протекших со времени никейского, собора, сошли один за другим в могилу все его современники – епископы, принимавшие в нём личное участие. Из очевидцев собора и непосредственных участников его на Востоке оставался к 50-м годам IV века едва ли не один Афанасий, да и тот, управляя отдалённым от Востока диоцезом, а с 356 года скитаясь в изгнании по пустыням египетским, лишён был всякой возможности сделать что-нибудь для восстановления авторитета защищаемого им собора. С 350 года, т. е. в течение последних десяти лет царствования Констанция, на Востоке не было ни одного никейца. В церковную практику, в богослужебное употребление символ никейский также проникнуть не успел. Возможно, что и сами отцы первого вселенского собора, составляя символ в опровержение арианства, не имели в виду вводить его в общеобязательную литургическую практику, смотрели на него не как на ἔκθεσις πίστεως в собственном смысле, а как на μάθημα т. е. образец учения, а не веры, каковое название действительно и прилагается к нему в некоторых древних источниках. Можно допустить далее, что для употребления, напр., при крещении он был и неудобен, потому что не содержал в себе необходимых членов веры, встречающихся во всех крещальных символах, как-то исповедания единой церкви и единого крещения, воскресения мёртвых и будущей жизни. Тем не менее, при более благоприятных условиях для своего утверждения в церкви, он необходимо должен был если не целиком, то в главнейших своих терминах, по крайней мере в учении о Сыне Божием, воздействовать на крещальные символы и оставить в них следы. На самом деле, до 60-х годов IV века мы не находим в памятниках символьной литературы древности ни малейших признаков такого воздействия. За всё это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжают применяться местные символы и если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие из-под пера противников его. Наглядным, даже поразительным доказательством этого пренебрежения никейским символом на Востоке служат уже известные нам огласительные поучения Кирилла иерусалимского, изданные приблизительно около 348 года. В основу своего катехизиса веры Кирилл полагает не символ, составленный в Никее, а крещальный символ своей иерусалимской церкви и – что особенно важно – даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полного выражения веры, как, напр., в учении о Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к ἔκθεσις μακρόστιχος – многострочному символу и так называемой датированной веры. Таким образом, память о никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освящённый их общим согласием символ недалёк был от полного забвения.

В виду этого печального положения никейского дела на Востоке эдикт Юлиана, возвращавший в свои города изгнанных защитников его, пришёлся как нельзя более кстати. В первый раз после непрерывных преследований в течение долгого царствования Констанция, никейцы получили возможность громко сказать своё слово в церкви, вслух всех заявить, что дело никейское не умерло, что единственно только вера, написанная в Никее, может служить надёжной опорой мира и веры церкви. Отсюда понятно, почему Афанасий поспешил как можно скорее воспользоваться предоставленной ему свободой; в Александрию он прибыл 12 февр. 362 года, а к августу месяцу здесь уже открылся собор, составившийся из съехавшихся сюда епископов – никейцев. Разгром, понесённый никейцами в правление Констанция, резко отразился на численном составе собора; явилось только 22 епископа¹³²⁹, но всё это были ветераны никейского дела, долгим изгнанием, потерей кафедр и страданиями засвидетельствовавшие искренность своего убеждения, pauci numero, fide integri, meritis multi, по выражению Руфина¹³³⁰, «числом немногие, верой не повреждённые, заслугами обильные». Духовная мощь и сила веры, неоднократно проявленная ими, придавала их собранию особый моральный авторитет и должна была привлекательно действовать на людей, хромавших на обе ноги. Все другие поддались искушениям и соблазну: ухаживали за двором, вмешивались в интриги, подделывались под общее настроение, вступали в компромиссы и изменяли веру. Одни только никейцы, несмотря на все невзгоды, твёрдо держали своё знамя, не склоняясь ни направо, ни налево, отвергая всякие сделки и с политикой, и с совестью. По сравнению с вождями реакции, не говоря уже об Акакии или Евдоксии, продававших свою веру за влияние при дворе, но и с более твёрдыми характерами вроде Василия анкирского или Евстафия севастийского, такие лица, как Афанасий или Евсевий верчельский, стоявшие во главе никейцев, о которых сама зависть не могла сказать ничего дурного, казались недосягаемыми нравственными величинами, – а они-то теперь и руководили занятиями александрийского собора.

Точных записей о заседаниях собора до нашего времени ни сохранилось; но мы имеем возможность с надлежащей полнотой воспроизвести все главные моменты его деятельности, благодаря, во-первых, указаниям церковных историков и преимущественно Руфина, – затем, посланию к антиохийцам и к так называемому τόμος’у александрийского собора, написанному самим Афанасием, в котором содержатся все важнейшие постановления собора и даются намёки на внутреннюю его историю, – и наконец, письму Аполлинария лаодикийского, послы которого присутствовали на соборе, к Василию Великому.

Первым делом александрийских отцов было восстановление догматического авторитета никейского собора и ревизия его символа. Никейский символ был признан непоколебимым и неизменным образцом веры, «достаточным и самодовлеющим (ἱκανὰ... καὶ αὐτάρκη) для опровержения всякой нечестивой ереси и к охранению безопасности и пользы церковного учительства»¹³³¹. Такое воззрение на значение никейского символа необходимо влекло за собой отрицательное отношение ко всяким другим вероизложениям, и александрийские отцы далее повторяют забытое и никогда не применявшееся постановление сардикийского собора: «во всём довольствоваться верой, исповеданной никейскими отцами, потому что она не имеет никакого недостатка и полна благочестия, и не должно составлять иного изложения, дабы написанное в Никее не сочли несовершенным»¹³³². Вместе с тем был восстановлен и текст никейского символа, притом настолько твёрдо, что Афанасиева редакция его, сохранившаяся в письме к имп. Иовиану, написанном год спустя после собора, и доселе считается в науке наиболее надёжной и достоверной¹³³³. Вероятно, на это же время падает, без сомнения и составление списка епископов, присутствовавших на заседаниях в Никее, предпринятое Афанасием, одним из экземпляров которого пользовался историк Сократ¹³³⁴ и который должен был сохранить имена никейских отцов на вечные времена.

Но деятельность никейских отцов не ограничилась одним только этим: восстановив догматическое значение никейского символа, они вместе с тем выработали ряд мер, которые должны облегчить переход под знамя его бывших противников. В этом отношении был поставлен на очередь прежде всего тот вопрос: чего нужно требовать от возвращающихся от ереси и как их принимать: оставлять ли их в прежнем иерархическом сане или подвергать церковному покаянию, которое, по смыслу церковных канонов, навсегда лишало возвращающегося иерархической степени. Первый пункт решался сам собой. Раз никейский символ признан был достаточным и самодовлеющим исповеданием правой веры, то ясно, что от возвращающихся ничего большого не должно было требовать, кроме согласия на этот символ и приложенные к нему анафематизмы. В таком смысле и было сделано постановление¹³³⁵.

Второй пункт вызвал разногласия: строгая партия никейцев под гнётом живых воспоминаний о причинённых противниками страданиях, требовала, чтобы все, запятнавшие себя каким-либо общением с еретиками, несмотря на покаяние, лишались иерархического сана¹³³⁶. Но здесь ещё раз сказалось величие вождей никейцев, умевших свои личные счёты подчинять интересам общего дела: благодаря их моральному влиянию на соборе, достигнуто было, соглашение и решено приходящих из ереси принимать в том же сане. Это гуманное постановление, оправданное всей историей, устраняло одно из важных практических препятствий, мешавших успеху никейского дела на Востоке.

Главнейшим предметом, каким занялся александрийский собор, был старый вопрос о значении терминов «оὐσία» и «ὑπόστασις». Тон Афанасия к антиохийцам даёт понять, что и самая цель собора заключалась не в чём ином, как в примирении этих давнишних недоразумений¹³³⁷. Несмотря на мрак, окружающий внутреннюю деятельность собора, источники ещё дают возможность понять, что решение этого вопроса не прошло без горячих споров. Большинство членов собора состояло из представителей старшего поколения никейцев, желавших упорно отстаивать старое воззрение на Троицу, как одну ипостась. Было, по-видимому, предложено ещё раз заменить никейский символ известной сардикийской формулой, провозглашавшей одну ипостась в Отце и Сыне¹³³⁸. Молодая группа омиусиан энергично восстала против этой попытки. Она потребовала исключения самого слова: ὁμοούσιος из символа на том основании, что он не приносит никакой пользы выяснению дела вследствие неизвестности его эллинскому языку и замены его термином: ὅμοιος κατ’ оὐσίαν для того, чтобы яснее выразить учение о трёх ипостасях¹³³⁹. На соборе поднялся шум; омиусиан обвинили в том, что они учат о трёх разобщённых, отчуждённых и иносущных ипостасях и признают три начала и трёх богов. С чувством собственного достоинства омиусиане отвергли это обвинение. Упрекнув старое поколение никейцев в том, что они допускают в Троице лишь одну ипостась и, уничтожая подлинное бытие Сына, сливают лица Св. Троицы, они ответили известными положениями, взятыми из памятной записки Василия: «мы знаем Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую (ἀληθῶς оὖσαν καὶ ὑφεστώσαν): Отца, истинно сущего и пребывающего, Сына, пребывающего самосущим (ἀληθῶς ἐνούσιον ὄντα) и Св. Духа, пребывающего и сущего (ὑφεστὼς καὶ ὑπάρχων); не именуем трёх богов или трёх начал и отвергаем утверждающих это, исповедуя одно Божество и одно начало»¹³⁴⁰. Старшее поколение никейцев должно было оправдываться: оно заявило, что употребляя выражение «одна ипостась», оно отнюдь не хочет подражать Савеллию и отрицать истинное бытие Сына и Св. Духа, предполагая, что Сын не самосущ (ἀνούσιος) и Дух Св. безипостасен (ἀνυπόστατος). Ипостась они понимают, как одну сущность, и пользуются этим термином для того, чтобы обеспечить тожество природы (τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως)¹³⁴¹. Объяснения сторон собор нашёл удовлетворительными; слово: ὁμοούσιος в смысле: μία ὑπόστασις и три ипостаси были признаны одинаково православными¹³⁴². Термин: ὁμοούσιος победил, но каждая партия осталась со своим пониманием его¹³⁴³.

Последний вопрос, каким занялся александрийский собор, было выяснение учения о Св. Духе. Этот пункт обозначал собой новый поворот в догматических движениях времени. Никейский собор ограничился простым упоминанием о Св. Духе (καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα), как необходимом члене веры, не входя ни в какие дальнейшие объяснения. За горячими спорами о Божестве Сына, занявшими первую половину IV века, учение о третьей ипостаси оставалось в тени. Правда, в многочисленных символах, вышедших из-под пера противников никейского собора, встречаются и более распространённые формулы, чем никейская, но все они не выходят за пределы стереотипных выражений, заимствованных из предания и чуждых всякой богословской спекуляции¹³⁴⁴. Однако уже и за это время появляются, хотя и слабые, попытки применить результаты, достигнутые в учении о Сыне, к Духу Св. Так постановления сирмийского консервативного собора 351 года знакомят нас уже с очень разнообразным рядом воззрений на Духа Св.; здесь подвергаются анафеме те, кто

а) Отца, Сына и Св. Духа считают одним лицом,

б) кто Духа Св. Утешителя именует нерождённым,

в) кто называет Его частью Отца и

г) кто Отца, Сына и Духа исповедует тремя богами¹³⁴⁵. Что же касается до богословской науки предшествовавшей эпохи, то общее правило, царившее в ней, можно выразить в таком тезисе: что̀ сказано о Сыне, то̀ нужно думать и о Духе. Оба великие учителя III века, Тертуллиан и Ориген, прямо переносят на ипостась Духа все те выводы, какие установлены и о существе Сына-Логоса. То же самое наблюдаем и в IV веке: арианство, учившее о тварной природе Сына Божия и Духа Св. могло понимать Его только как творение и притом низшего второстепенного разряда¹³⁴⁶. Со стороны никейской на вопрос о Духе обратил внимание уже только в конце 50-х годов¹³⁴⁷ IV века св. Афанасий и в своих трёх письмах¹³⁴⁸ к Серапиону тмуитскому дал исчерпывающее исследование о Нём, ставшее образцом для последующих писателей. Предлежавшая ему задача облегчалась уже тем, что он направлял своё сочинение не против арианства в его чистом виде¹³⁴⁹, a против тех, которые отступили от арианского учения о Сыне Божием, но только держались неправильных мнений о Духе¹³⁵⁰, впадая, таким образом, в логическое противоречие. Аргументация Афанасия проста: если по свидетельству Писаний Дух представляет Собой нечто самостоятельное в Св. Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает божественными свойствами и является источником освящения, делая других тварей причастными Божескому естеству, то Он «не отделим от Св. Троицы (I, 33)», «собственен (ἴδιον) Сыну и Отчей сущности (I, 23, 25)», «составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)». Учащие о тварности Духа «разделяют и разлагают Троицу», подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Божестве ничего не может быть чуждого и инородного, и потому существует «одна святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце, Сыне и Св. Духе (I, 2)».

Определение александрийского собора о Св. Духе, прошедшее также не без споров¹³⁵¹, составлено под непосредственным влиянием Афанасия. Оно слагается из двух половин: отрицательной и положительной:

1) прежде всего от желающих присоединиться требовалась анафема на утверждающих, что Дух Св. есть тварь и

2) затем признание, что «Дух Св. не отделен от сущности Христовой (§ 3)», «Духа – не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними (§ 5)».

Послание свидетельствует, что присутствовавшие на соборе защитники «трёх ипостасей» исполнили эти требования; однако то, что говорилось в Александрии, вовсе не было обязательным для всего Востока. Факты дальнейшей истории показывают, что даже основное требование о предании анафеме учения о тварности Духа на практике не было исполняемо. Так мы увидим ниже, что послы лампсакского собора, пожелавшие войти в общение с папой Либерием, были приняты им лишь под условием исповедания никейского символа; о Духе же Св. не заходило и речи. Точно также и Василий Великий уже в 375 году формулирует постановление александрийского собора в таком виде: «если кто захочет обратиться из арианской ереси, исповедуя веру, изложенную в Никее, такового принимать без всякого о нём сомнения, ссылаясь притом на письмо самого Афанасия»¹³⁵². Тем менее авторитета могла иметь в восточных областях положительная часть александрийского постановления. Вопрос о Духе, как и вопрос о Сыне должен был ещё стать предметом общецерковного обсуждения прежде, чем прийти к окончательному решению.

Рассматриваемый в общем александрийский собор 362 г. должен быть отнесён к числу крупнейших фактов догматической истории IV века. Своим восстановлением авторитета никейского собора и провозглашением его символа неизменным образцом веры он оживил начавшую было тускнеть память о никейском деле и заставил многих глубже вдуматься в него. А своим истинно христианским отношением к приходящим из ереси и особенно официальным признанием трёх ипостасей он устранил важнейшее теоретическое препятствие к примирению, открыв свободную дверь для всех желающих возвратиться под знамя 318 отцов. Догматический вопрос он упростил до последней степени: он свёл его к двум пунктам – к признанию никейского символа (т. е. Божества Сына) и к отрицанию тварности Духа, облегчив и отчасти преднаметив дальнейший ход богословской мысли. К несчастью, первая же попытка собора применить эти прекрасные правила к делу окончилась полной неудачей и повлекла за собой неисчислимые последствия, сказавшиеся на всём протяжении второй половины IV века. То был «антиохийский вопрос», волновавший собой весь Восток.

Мы должны возвратиться несколько назад. 27 января 360 г.¹³⁵³, известный нам Евдоксий, епископ антиохийский, с кружком омиев во главе с Акакием, распоряжавшимся тогда судьбами восточных церквей, был приглашён в Константинополь и торжественно интронизирован на столичной кафедре, освободившейся после низложения Македония. Оказалась, таким образом, вакантной одна из важнейших епископий Востока, пользовавшаяся особыми преимуществами, официально подтверждёнными первым вселенским собором¹³⁵⁴. Эти привилегии, соединённые с антиохийской кафедрой, влияние, какое оказывали совершавшиеся в ней события на весь восточный округ, естественно, должны были вызвать у всех существовавших тогда партий страстный вопрос о том, на какое лицо падёт честь занять столь видное место, а потому и выборы получили необычно торжественную обстановку. Сам император присутствовал на них¹³⁵⁵; съехалось много епископов, главным образом, из партии омиев¹³⁵⁶: решено было устроить публичный диспут между соискателями на тему из Притч.8:22: «Господь сделал меня началом пути Своего», самую жгучую тему, на которой каждый богослов того времени мог показать силу своего таланта и своё догматическое направление. Первым говорил Георгий¹³⁵⁷, представитель крайнего арианства (евномианства), вторым сам Акакий, изложивший омийское учение¹³⁵⁸, третьим выступил Meлетий, бывший еп. Севастии; речь последнего встречена была продолжительными рукоплесканиями всего народа, и антиохийская кафедра осталась за ним¹³⁵⁹; но спустя месяц¹³⁶⁰ новый антиохийский епископ должен был удалиться с своей кафедры и его место занял Евзой, товарищ Ария¹³⁶¹.

Причину столь неожиданного и быстрого изгнания Мелетия церковные историки V века единогласно указывают в его учении об единосущии¹³⁶², причём Феодорит точно отмечает, что поводом к этому обвинению послужила его речь¹³⁶³, но в таком случае становится совершенно непонятным, почему Мелетий всё-таки был избран на кафедру Антиохии и по крайней мере в течение месяца оставался епископом её? Более точные сведения, заимствованные из современных делу документов, позволяют разъяснить эту задачу. Человек знатного происхождения¹³⁶⁴, обладавший родовым имением «Гитасы» около Мелитены¹³⁶⁵ и отличавшийся широким светским и богословским образованием, Мелетий в первый раз появляется в истории около 359 года в недостаточно определённых известиях Епифания рядом с Акакием¹³⁶⁶ и с тех пор всегда действует в кругу омиев. После низложения Евстафия севастийского на мелитенском соборе, он занял кафедру севастийскую¹³⁶⁷, но вследствие необузданности своих пасомых удалился на покой и жил около Берии¹³⁶⁸. Но это не помешало ему принимать живое участие в обще-церковных событиях того времени; он присутствовал на соборе в Селевкии, и подписал исповедание, предложенное Акакием¹³⁶⁹; вместе с Акакием в известную ночь 1 января 360 года он принял знаменитую никскую формулу¹³⁷⁰ и был в составе февральского заседания при низложении омиусиан. Но самое главное, мы и теперь ещё имеем возможность читать его проповедь, произнесённую на антиохийском диспуте и по ней судить о догматических воззрениях Мелетия в самый момент избрания его на антиохийскую кафедру¹³⁷¹. Проповедь проникнута строго консервативным характером и отвечает господствующему направлению времени. Проповедник не хочет обсуждать ничего спорного, началом и концом своей речи он ставит мир и существующий соблазн относит на сторону тех, которые ненавидят мир. Он предлагает держаться того, что получено от предков, и оставить рассуждения о предметах, стоящих выше человеческого разума. Но этими дипломатическими рассуждениями проповедник не ограничивается: прямая задача его речи и его собственные убеждения заставляют его точнее высказать свой взгляд на природу Сына Божия. И здесь он очень осторожен. Крайнее арианство он ясно отрицает. Он называет Сына «рождением совершенным и пребывающим от совершенного и пребывающего в тожественности, не истекшее от Отца.., но бесстрастно и цельно происшедшее от Него, ипостастным и вечным Сыном». Но он не употребляет ни слова: ὁμοούσιος, ни термина: ὁμοιούσιος, под этими категориями он не хочет подписываться; свою догматическую позицию он выражает в двух местах, называя Сына рождением, «подобным (ὅμοιον) Отцу и точным образом Отца» и даже просто «подобным Отцу»¹³⁷². Не трудно видеть, что здесь нет ни одной фразы, под которой не подписались бы омии и Акакий¹³⁷³. Но если возведение Мелетия на антиохийскую кафедру со стороны Констанция и омиев вполне понятно, то не так легко объяснить причины удаления его. Несомненно, что этой причиной никоим образом не могла служить его проповедь. По-видимому, наиболее верную традицию о поводах к изгнанию Мелетия передаёт Златоуст, упоминающий о многих экскоммуникациях, произведённых им в Антиохии¹³⁷⁴. Первоначально омий по убеждению, но с некоторой наклонностью к омиусианству¹³⁷⁵, Мелетий под влиянием обстоятельств времени и благодаря воздействию своей паствы, значительная часть которой держалась никейского образа мыслей, скоро и сам склонился на сторону единосущия. Сократ и Созомен одинаково замечают, что сначала Мелетий воздерживался от рассуждений о догматике веры и предлагал слушателям только нравственное учение, впоследствии же стал предлагать исповедание никейское и проповедовать единосущие¹³⁷⁶. Эти слова обоих историков (или точнее их источника Сабина) и нельзя истолковывать иначе, как только в том смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляют в область нравственных поучений, проповеди же с никейским содержанием относят к несколько позднейшему времени. В свою очередь Иероним подтверждает, что поводом, послужившим к изгнанию Мелетия, была внезапная перемена веры¹³⁷⁷. То же усматривается и из послания Афанасия александрийского к антиохийцам. Собор 362 г. ни в коем случае не мог бы трактовать общину Мелетия, как вполне правоверующую, если бы предстоятель её не выразил определённо своих отношений к никейскому символу. Но рядом с догматическими мотивами стояли и канонические причины. Златоуст, Иероним и Епифаний упоминают о разных обидах, причинённых Мелетием своему клиру, хотя сущность этих обид установить трудно¹³⁷⁸. По совершенно ясному сообщению Епифания многие из ариан (т. е. омиев) жалобами своими восстановили против Мелетия императора и «ночью», вероятно, во избежание волнений изгнали его из Антиохии. Это случилось, как мы видели, месяц спустя после избрания его.

Нестроения антиохийской церкви не ограничивались только этим. Рядом с приверженцами удалившегося в ссылку Мелетия и назначенного на его место Евзоя там существовала ещё одна, хотя и небольшая, партия так называемых евстафиан. После осуждения Евстафия антиохийского в 330 году бо́льшая часть его паствы присоединилась к поставленным взамен его епископам, некоторые же члены её отделились от большинства и составили отдельную общину, во главе которой ко времени александрийского собора стоял пресвитер Павлин. Эта маленькая группа антиохийских христиан сумела сохранить себя неприкосновенной от всех событий и переворотов, совершившихся на её глазах с дней никейского собора до царствования Юлиана. Удержав в своём наименовании имя Евстафия, первого защитника никейского учения на Востоке, она осталась неподвижной и в истолковании его в смысле «одной ипостаси или сущности», какое оно получило в устах старшего поколения никейцев¹³⁷⁹, на Мелетия и его приверженцев, учивших о трёх ипостасях, она искренно смотрела, как на тайных ариан. Но теперь совершившееся на александрийском соборе примирение «трёх ипостасей» с одной «сущностью» давало повод надеяться, что обе партии антиохийских христиан соединятся вместе под главенством одного епископа, признавшего никейский символ. Одушевлённый этой мыслью, Афанасий сам вместе с египетскими епископами хотел прибыть в Антиохию, чтобы своим личным влиянием и убеждениями устранить спорные вопросы и осуществить соглашение, достигнутое на соборе¹³⁸⁰. Но церковные нужды удержали его в Александрии, и собор посылает теперь в Антиохию известного уже нам Евсевия верчельского и Астерия, епископа Петры аравийской¹³⁸¹, как своих уполномоченных: они должны были всех желающих быть в мире с нами, особенно имеющих собрания в старом городе (т. е. мелетиан), а также отступивших от ариан¹³⁸², формально соединить с находящимися с Павлином, предложив той и другой партии¹³⁸³ выполнить условия, определённые на александрийском соборе, т. е. исповедать никейский символ и отвергнуть тварность Духа. План Афанасия, по-видимому, был таков: раз мелетиане формально засвидетельствуют свою готовность принять никейский символ, община Павлина должна будет признать их епископа Мелетия и составить вместе с ними одну церковь. Но какая-то злая ирония судьбы помешала осуществлению этого прекрасно выработанного плана, и он разрушен был одним ударом и притом со стороны лица, от которого Афанасий всего менее мог ожидать чего-либо подобного... То был Люцифер каларийский, известный противник императора Констанция на Медиоланском соборе, находившийся в ссылке в верхней Фиваиде. Возвращаясь с места изгнания на основании эдикта Юлиана, он получил от встретившегося ему Евсевия верчельского предложение поспешить в Александрию для обсуждения церковных нужд, но на собор не пошёл и, послав туда в качестве своих легатов двух диаконов, сам отправился в Антиохию, находя своё присутствие здесь более необходимым. Здесь встретил он, несомненно, никейскую общину, стоявшую под управлением Павлина, общину в старом городе и омийскую общину Евзоя; недолго думая, он посвятил в епископы пресвитера Павлина. Рассматриваемый с точки зрения тогдашних отношений, этот поступок Люцифера отнюдь не представлял чего-либо странного: до Евзоя и его общины ему не было никакого дела; что касается до Мелетия и, его приверженцев, то до постановления александрийского собора кто мог знать, что с ними нужно вести себя иначе, чем с последователями Евзоя. Мы уже видели, что и на соборе в Александрии выступали люди, требовавшие, чтобы епископы противной партии, несмотря на исполнение всех предложенных им со стороны никейцев условий, лишались своего сана. Но, без сомнения, в этом никем неожиданном и необдуманном поступке, разрушившем все планы лучших людей того времени, проявилась и оригинальная личность Люцифера. Фанатик по характеру, с ограниченным умом, обнаруживавший непреклонную вражду против всякого, думающего иначе, чем он, в своих догматических убеждениях почти сближавшийся с савеллианством, Люцифер оказывался физически неспособен к какой-либо примиряющей политике¹³⁸⁴; в учении о трёх ипостасях он мог видеть только чистое арианство. Павлин как нельзя более подходил под его собственную догматику, – и дело было решено бесповоротно. Когда Евсевий и Астерий пришли в Антиохию с посланием александрийского собора, они нашли здесь взаимоотношения партий радикально изменившимися по сравнению с тем, как это предполагалось на соборе. Низложить Павлина они не могли: он рукоположен был энергичным защитником никейского собора и стоял в постоянных близких сношениях с Афанасием¹³⁸⁵. Оставалось примириться с совершившимся фактом; не вступая в общение ни с той, ни с другой партией, полный стыда и негодования на Люцифера, Евсевий удалился из Антиохии, обещая посодействовать созванию нового собора в целях упорядочения дел к пользе всех¹³⁸⁶. Так печально закончилась первая попытка, предпринятая Афанасием, осуществить на практике единение между никейцами и возвращавшимися к союзу с ними бывшими их противниками, состоявшееся отчасти на александрийском соборе. Антиохийские несогласия не только не уменьшились, но ещё более обострились. Поставление Павлина в епископы вырыло пропасть между старшим и младшим поколением никейцев, и потребовалось много труда и времени, чтобы сгладить эту пропасть и победить недоразумения, вызванные этим фактом.

Едва александрийский собор успел закончить свои занятия, как Афанасий должен был отправиться в ссылку, изгнанный Юлианом за то, что осмелился обратить в христианство нескольких знатных александрийских дам¹³⁸⁷. Но великое дело было совершено, и историческое значение его не зависело от личной судьбы Афанасия. Уже на самом соборе произошло присоединение некоторых бывших противников никейского символа, и, если умиротворение Антиохии не удалось, то успех в других церквах вознаграждал эту неудачу. Удалившись из Антиохии, Евсевий обходил восточные церкви и путём убеждения и ознакомления с постановлениями александрийского собора приобрёл на сторону никейцев некоторые церкви; для Италии и Галлии то же сделал Иларий при своём возвращении из ссылки с Востока¹³⁸⁸. Папа Ливерий, епископы македонские, ахайские, испанские и галльские повторили александрийское постановление на своих соборах¹³⁸⁹. Ещё нагляднее эти результаты деятельности александрийского собора сказались в следующее царствование.

После несчастной гибели Юлиана в походе против персов¹³⁹⁰ династия Константина прекратилась, и войско, оставшееся без главы и вдали от империи, согласно прежней практике должно было немедленно избрать себе государя. Сначала престол был предложен пользовавшемуся общим уважением префекту Саллюстию, и когда последний, ссылаясь на свою старость, отказался, один-два голоса произнесли имя Иовиана, крик был подхвачен и в один момент молодой офицер сделался преемником Августа¹³⁹¹. Заключив позорный мир с персами¹³⁹², он поспешил в столицу империи и на пути неожиданно скончался. Его царствование продолжалось несколько месяцев (27 июня 363 г. до средины февраля 364 года¹³⁹³, но для церкви оно оказалось очень богатым событиями. Иовиан был решительным христианином, засвидетельствовавшим свою веру ещё при Юлиане¹³⁹⁴, хотя его личное поведение и не соответствовало этому званию¹³⁹⁵. Слух о том, что император ещё перед выборами¹³⁹⁶ заявил о своём христианстве, поднял на ноги все догматические партии, потерявшие было всякую надежду на поддержку двора при Юлиане. Афанасий предпринял даже далёкое путешествие в Едессу, чтобы привлечь императора на свою сторону и предупредить его от внушений противников¹³⁹⁷. Когда Иовиан прибыл в Антиохию, где антиохийцы осмеяли его, он буквально был осаждён епископами, явившимися сюда из всех провинций Востока с различными догматическими предложениями¹³⁹⁸. К Афанасию он, несомненно, благоволил¹³⁹⁹, лично беседовал с ним в Антиохии и в особом письме просил его написать ему «о вере вселенской», но был ли он никейцем по своим убеждениям, сказать трудно; во всяком случае, за всё своё, правда, непродолжительное царствование он не принял никаких мер, которые могли бы говорить о какой-нибудь определённой церковной политике¹⁴⁰⁰. Часть омиусиан, лишившаяся при Констанции своих кафедр, на которые аномеи в момент их торжества при Юлиане успели поставить своих кандидатов¹⁴⁰¹, обратилась к Иовиану с просьбой изгнать исповедников неподобия и места их отдать; он свиток их принял, но вместо решения посоветовал им сохранить единомыслие и избегать вражды¹⁴⁰². Не стесняемые сверху движения главных догматических партий пошли по тому руслу, к какому влекли их собственные их склонности. И прежде всего новое течение, развивавшееся в кругу восточных епископов по направлению к никейскому символу, нашло себе выражение в соборе, состоявшемся в Антиохии из 23 епископов, съехавшихся из разных епархий. Примирение «единой сущности» и «трёх ипостасей», осуществившееся в Александрии и подготовленное всеми предшествовавшими событиями, впервые получило здесь оригинальную формулу, ставшую исходным пунктом для образования ново-никейской партии на Востоке, обеспечившей окончательную победу единосущия. Никейский символ принят в полноте, но к нему присоединено своеобразное предисловие, прекрасно характеризующее «новую веру» этой группы восточных отцов¹⁴⁰³: «на никейском соборе слово „единосущный“, – заявляет послание, – некоторым кажущееся странным, получило от отцов определённое истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу..; да и слово сущность принято отцами не потому, что оно встречается у язычников, а для опровержения слова „из не сущего“, которое нечестиво употреблено о Христе Арием и которое к вреду церковного единомыслия ещё смелее, дерзновеннее и бесстыднее употребляют явившиеся ныне аномеи»¹⁴⁰⁴. Позиция этой группы восточных епископов в отношении к никейскому символу радикально изменяется: из уст непримиримых ранее противников его мы слышим совершенно новые слова: никейский собор («святой») и изданное им изложение веры провозглашают непоколебимым авторитетом: основные его термины (ὁμοούσιος и даже ἐξ οὐσίας), возбуждавшие ранее такое органическое отвращение на Востоке, не только беспрекословно принимаются, но и популярные возражения против них формально устраняются. Делается, однако, существенная оговорка: термин ὁμοούσιος объясняется в смысле «подобия по существу», т. е. в чисто омиусианском понимании и при том на основании авторитета никейского собора, который в этом ничуть неповинен. Некоторый тёмный страх пред возможностью савеллианского его истолкования всё ещё остаётся, и этот страх не был безоснователен. Старые недоразумения готовы были снова возродиться, несмотря на примирительную миссию александрийского собора. Афанасий подметил новое течение и отнёсся к нему неодобрительно: в послании к императору он предупреждает против тех, которые «принимают вид, что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают её, перетолковывая речение „единосущный“ и не обинуясь называет их арианами»¹⁴⁰⁵. Требовалось ещё много времени, труда, взаимных объяснений прежде, чем новое течение, обнаружившееся на Востоке отлилось в определенные формы и преобразовалось в могучую силу, способную создать церковный мир.

* * *

Религиозная толерантность Валентиниана и, как прямое следствие её, восстановление господства никейцев на Западе. – Гегемония омиев; её причины и характер. – Собор омиусиан в Лампсаке, посольство к папе Ливерию и собор в Тиане. – Распадение омиусианской и омийской партии и поворот в сторону никейского символа.

Иовиан неожиданно скончался на пути в Константинополь, в незначительном местечке Дадастане (февр. 364 г.), так и не увидев столицы империи и не насладившись положением всемирного владыки, и общее согласие сената и легионов возвели на трон Валентиниана, старого генерала, стяжавшего себе уважение своими военными доблестями и гражданскими заслугами. Месяц спустя, новый император вызвал к себе проживавшего в неизвестности своего младшего брата Валента и назначил его соправителем, отдав ему малоазийский восток, Египет с Ливией и Фракию. Формальный раздел государства произошёл в Ниссе в июне месяце того же года. Теперь поделены были не только области империи, что случалось и прежде, но армия и полководцы, и для каждого правителя решено было создать особую высшую администрацию со своим отдельным центром во главе – для Запада в Медиолане, а для Востока – в Константинополе. Совершив раздел, братья расстались в Сирмии, чтобы больше никогда не встречаться¹⁴⁰⁶, и империя Константина распалась на две половины, имевшие вид самостоятельных государств, причём церковные дела в той и другой половине пошли различными путями.

Западный император Валентиниан, бесспорно, принадлежал к числу лучших правителей империи. Человек с твёрдым, мужественным характером, с неистощимой энергией и редким практическим тактом, он преследовал прежде всего государственную пользу, подчиняя ей свои личные распоряжения, и умел держать своих подданных в строгих границах законности¹⁴⁰⁷. Ранняя военная служба не дала ему возможности заняться своим личным образованием, но он обладал достаточно широким умственным кругозором, чтобы покровительствовать наукам и искусству¹⁴⁰⁸. По своим религиозным воззрениям он был убеждённый христианин и искренность своей веры засвидетельствовал отказом участвовать в языческих церемониях Юлиана, за что и должен был покинуть службу¹⁴⁰⁹. Однако в его характере не было и тени какого-либо фанатизма. В его правление язычники чувствовали себя так же хорошо, как и представители различных догматических партий в христианской церкви. Его религиозная политика отличалась самой широкой толерантностью¹⁴¹⁰. Он отказался удалить с места немногих несочувствующих никейскому символу епископов¹⁴¹¹, но всем церквам предоставил право свободно избирать себе никейских предстоятелей. Этого одного было достаточно, чтобы никейское учение, за ничтожными исключениями, восторжествовало на всём Западе. Оппозиция никейскому собору не имела здесь под собой никакой почвы и была насаждена насильственными мерами Констанция; беспартийная политика Валентиниана, лишив её поддержки двора, отняла у неё ту единственную опору, на какой она держалась, и всё, сделанное Констанцием для устранения никейского символа на Западе, при Валентиниане само собой потеряло силу. Запад опять стал никейским¹⁴¹².

Иное течение приняли догматические движения в восточной половине империи, доставшейся Валенту. Если на западе при ничтожном значении здесь арианства и общей наклонности к никейскому учению, один уже принцип невмешательства, строго выдерживаемый Валентинианом, необходимо вёл к полному умиротворению церкви, то на Востоке, центре догматических движений, применение толерантной политики грозило большими затруднениями. Среди всех споривших здесь сторон не было ни одной, которая по своей численности, внутреннему единству и моральной силе могла бы составить собой естественный оплот церковного мира. Каждая сторона находила равносильный себе противовес в другой или третьей и, тем не менее, каждая стремилась к исключительному преобладанию над другими. При полном отсутствии государственного контроля и руководства такое положение дела легко могло разрешиться в нескончаемую борьбу всех против всех, одинаково опасную, как для церкви, так и для государства. Самый ход вещей, таким образом, обязывал восточного правителя энергично взяться за церковные вопросы и примкнуть к какой-либо партии, чтобы на ней основать единство церкви и государства.

Выбор Валента пал на омиев. Отчасти на эту сторону влекли Валента уже его личные симпатии. Его жена, Домника, была явной арианкой¹⁴¹³; при дворе влиятельные места заняты были также противниками никейского символа; сам Валент в 367 году, объятый страхом пред походом на готов, принял крещение от руки Евдоксия константинопольского, главы омийской партии¹⁴¹⁴, а этот поступок в тот век, когда большинство христиан предпочитало до смерти или до тяжкой болезни оставаться в звании оглашаемых, говорил уже об определённой настроенности религиозных убеждений императора. Но оглядываясь на тогдашние события с высоты XX столетия, можно видеть, что в данном случае собственные расположения императора вполне совпадали с наличным положением церковных отношений. В самом деле, на какой бы иной партии, кроме омиев, мог опереться восточный государь в своём стремлении охранить единство церкви и государства? Для нас ясно, что уже в эпоху Валента церковное будущее на Востоке, как и на Западе, принадлежало никейцам, но этот неизбежный результат всей предшествующей истории для современников событий далеко не рисовался с такой наглядностью, как он рисуется для нас. Поворот в сторону никейцев, начавшийся в рядах восточных деятелей ещё в последние годы царствования Констанция, совершался в глубине церковной жизни и мало чем давал знать о себе на поверхности её. Из восточных областей никейское учение безраздельно господствовало только в Египте, но править империей, центр населения которой сосредоточивался в азиатских провинциях, было невозможно при помощи одного Египта¹⁴¹⁵. Ново-никейская же партия, возникавшая в малоазийских церквах, была ещё слаба и пока ещё не имела своего вождя, около которого могла бы соединиться. Две другие партии, удерживавшие за собой значение на Востоке, – аномейство и омиусианство, – также не давали в себе гарантий за то, чтобы на них основать мир церкви. Об аномействе не могло быть и речи: со времени Юлиана и Иовиана аномеи составляли собой малочисленный и замкнутый кружок, лишённый всякого влияния в церковных делах. Что же касается до омиусиан, этой всё ещё самой сильной партии на Востоке, – то дискредитировав себя при Констанции в глазах лучших людей своей податливостью, они в царствование Иовиана значительно сократились и в своей численности, причём наиболее влиятельные представители их или умерли¹⁴¹⁶ или присоединились к никейцам. Оставались, таким образом, одни омии. Заняв ещё при Констанции все видные кафедры на Востоке, омии сохраняли за собой это господствующее положение в восточной церкви, как при Юлиане, так и при его преемнике Иовиане, и когда Валент прибыл на Восток в качестве императора, он увидел на верху церковной жизни омиев. В столице империи, Константинополе, властвовал Евдоксий, человек опытный в политике и скоро достигший влияния на царя. К омиям же склонялся и двор, и сам Валент, – и судьба догматических партий на Востоке на всё время царствования Валента была решена¹⁴¹⁷.

Гегемония омиев не ложилась тяжёлым ярмом на судьбу других партий. По самому существу своих примирительных воззрений омии не расположены были крутыми и насильственными мерами поддерживать своё исключительное преобладание в церкви, довольствуясь тем влиянием, какое предоставлено было им двором на первых порах. Возникнув как компромисс между разрозненными партиями Востока и опираясь в своей власти на людей, дороживших установившимся миром, омии по необходимости должны были править путём уступок и молчаливого соглашения с требованиями жизни, потому что всякая другая политика могла бы подорвать их собственную позицию. Самая формула их, допускавшая всевозможные толкования, позволяла им мириться со многими по существу противными им явлениями церковной жизни, лишь бы только по форме они не выходили за пределы терпимого. Наконец, и по своему составу эта партия была не многочисленная, державшаяся наверху лишь благодаря соперничеству прочих партий, и потому обязанная вести себя так, чтобы это соперничество не перешло в единодушный союз, направленный против её гегемонии.

С другой стороны, и император Валент не принадлежал к числу государей, для которых возможна была бы решительная церковная политика в духе Констанция. Его царствование было не из спокойных. Обязанный троном близкому родству с Валентинианом, Валент, не обладавший ни одним из тех достоинств, какие возвели его брата на престол, прежде всего, должен был заботиться об упрочении своего собственного положения. Уже при избрании его в соправители на совете военачальников раздавались голоса, протестовавшие против пренебрежения интересами государства ради родственных чувств¹⁴¹⁸. Вскоре после его возвращения на Восток, когда дела империи побудили его на время отбыть в Антиохию, чтобы наблюдать за персидской границей, в самой столице его, Константинополе, вспыхнул открытый бунт, поднятый Прокопием, дальним родственником Юлиана. К этим внутренним неурядицам присоединились ещё и внешние неудачи: готы напирали на империю с Дуная и грозили ей серьёзной опасностью, а император, вместо того, чтобы дать им отпор, устраивал унизительные для римского имени полюбовные сделки с варварами, вызывая ещё большее неудовольствие среди населения. При таких условиях всякие решительные и строгие меры касательно церковных споров были способны только увеличить сумму общих нестроений. Это понимал даже такой недальновидный политик, как Валент. К тому же отрезвляющим образом должен был влиять на него и пример западного императора Валентиниана, воздерживавшегося от всякого вмешательства в дела церкви. При всех своих недостатках Валент имел то несомненное достоинство, что он благоговел пред авторитетом своего старшего брата, выведшего его из неизвестности. Эта черта настолько была знакома его современникам, что даже придворные Валента пользовались ею, когда хотели сказать царю комплимент¹⁴¹⁹.

Церковные историки V века, излагая события царствования Валента, изображают его как сплошное непрерывное гонение на лиц никейского образа мыслей, причём преследованиям и казням подвергались не только епископы, но и клирики, и миряне¹⁴²⁰. Из всего только что сказанного нами видно, что к этим сообщениям древних историков нужно относиться с осторожностью. Время правления Валента было эпохой, когда одна уже нерасположенность двора к известной догматической партии рассматривалась ею, как своего рода гонение. Между тем, оцениваемая со строго исторической точки зрения, религиозная попытка Валента развивалась в том же направлении, в каком действовал и его западный соправитель, и руководилась серьёзными государственными потребностями. Если Валентиниан, ввиду преобладания никейцев на Западе, предоставлял им свободно занимать все освобождающиеся епископские кафедры, то Валент, убеждённый, что мир государства и церкви может быть обеспечен только гегемонией омиев, естественно старался замещать вакантные места представителями господствующей партии. При фанатической настроенности тогдашнего городского населения, раздираемого догматическими спорами, вполне понятно, что насильственное назначение епископа, нежелательного для одной его части, вызывало в недисциплинированной массе необычайный взрыв страстей, кончавшийся иногда междоусобными драками и убийствами, которые потерпевшей партией ставились в вину императору. Рассказы историков об ужасах правления Валента характеризуют не личность его, а лишь нравы тогдашнего времени. К тому же всякая односторонняя политика, особенно в области религии, всегда заключает в себе опасность для общественного спокойствия; возможно, что опираясь на расположение Валента к омиям, епископы и миряне, а также и представители государственной власти часто не стеснялись в применении насильственных мер в отношении к своим противникам, – в надежде угодить императору. Замечательно, однако, что там, где Валент лично вмешивался в религиозные споры своего времени, он показывал такую умеренность, что сами враги его удивлялись ей. Вот несколько характерных фактов. Во время войны с готами император остановился в Томисе, главном городе малой Скифии, и когда он, окружённый свитой, направился в храм для присутствия на богослужении, местный епископ Ветранион, подвергнув его суровому обличению в речи¹⁴²¹, со всем народом удалился в другую церковь, вызвав тем всеобщее осмеяние императора¹⁴²². Это неслыханное оскорбление величества¹⁴²³ повлекло за собой только лёгкую и непродолжительную ссылку¹⁴²⁴. В Кесарии каппадокийской его встретил Василий Великий со всем величием популярного епископа, известного проповедника и правоверующего христианина. Валент не только смиренно присутствовал при богослужении его, слушал проповедь, но и подарил богатые, принадлежащие ему в Кесарии земли для бедных и больных, находившихся под попечением Василия¹⁴²⁵. Находясь в Едессе, он пожелал приобрести для омиев знаменитую здесь церковь ап. Фомы, но собравшийся сюда во множестве народ не хотел уступить силе войска; даже женщины с грудными детьми спешили в храм в надежде получить мученический венец. Лично чуждавшийся всяких насилий, Валент отказался от своего желания¹⁴²⁶. Александрийский префект, посланный сюда по совету Евдоксия, предпринял ряд мер в пользу господствующей партии, неожиданно вызвавших снова сильное возбуждение в александрийском населении, так что Афанасий должен был удалиться отсюда; пять месяцев скрывался он в могиле своего отца и затем, будучи вызван особым рескриптом Валента¹⁴²⁷, до конца своей жизни (373 г.) оставался спокойным на своей кафедре, пользуясь всеобщим уважением и оказывая могущественное влияние на современные события. Основываясь на точных исторических данных, о гонении никейцев в правлении Валента можно говорить лишь в смысле ссылки, коснувшейся притом лишь нескольких епископов. Историк Феодорит по имени упоминает лишь четырёх епископов, подвергшихся ссылке: Мелетия антиохийского, Пелагия лаодикийского, Евсевия самосатского и Варсу едесского¹⁴²⁸, причём самая ссылка обставлена была снисходительными условиями. Мелетий со всеми удобствами жил в своём родовом имении в Гитасах (в малой Армении), находясь в постоянном общении с паствой и окружающими епископами¹⁴²⁹, Евсевий же, сосланный во Фракию, облёкся в одежду воина, надел на голову тиару и в этом виде прошёл Сирию, Финикию и Палестину, поставляя единомышленных себе епископов в те города, которые имели в том нужду¹⁴³⁰. Некоторые же епископы отделывались просто денежным штрафом¹⁴³¹, при помощи которого Валент, быть может, хотел поправить свои расстроенные финансы. А главное, оба вождя никейцев – Афанасий (до 373 г.) и Василий Великий, исключая непродолжительное удаление из Александрии первого, оставались за всё время правления Валента неприкосновенными.

Начальные годы правления Валента ознаменовались значительным оживлением догматической деятельности на Востоке. Первыми выступают на сцену омиусиане. Несмотря на все невзгоды, перенесённые ими в последние годы правления Констанция, они всё ещё составляли наиболее многочисленную и тесно сплочённую партию на Востоке. Улучив удобную минуту, когда Валентиан проезжал из Константинополя в Рим, они отправили к нему посла в лице Ипатиана, еп. перинфского и ираклийского, с просьбой разрешить им собор «для исправления учения». Император ответил: «я мирянин и считаю неприличным вмешиваться в это дело; пусть священники, коим надлежит заботиться об этом, съедутся, куда хотят». Собор состоялся в Лампсаке в 364 г. и продолжался два месяца¹⁴³². Омиусиане имели право заставить выслушать свой голос; при разгроме на константинопольском соборе 361 г. они пострадали более других и их задача состояла в том, чтобы реабилитировать своё положение в церкви и государстве. Омиусиане отвергли постановления, сделанные в Константинополе, и потребовали, чтобы епископские кафедры, незаконно захваченные омиями, возвратили обратно им, передав дело на суд всей церкви. В развитии положительного вероучения они не пошли вперёд: осудив ариминскую веру (учение о подобии) они ещё раз остановились на известном лукиановском символе, редактированном в Антиохии, истолковав его в смысле подобия по существу, так как эта «прибавка, – говорили они, – необходима для отличения ипостасей». Поднимался вопрос и о Св. Духе, но ни к какому окончательному решению отцы лампсакского собора не пришли. Уверенные в своей правоте, они отправили посольство к Валенту в надежде придать своим постановлениям законодательный авторитет в церкви. Но на этот раз их ожидало полное разочарование. Решение императора было коротко: он предложил им вступить в общение с Евдоксием и его приверженцами; когда же послы стали прекословить и порицать Евдоксия, царь разгневался, приказал отправить их в ссылку и церкви их отдать омиям.

Весной 365 года последовал рескрипт, в законодательном порядке определявший религиозную политику Валента. Распоряжение императора приказывало городским начальствам под страхом тяжёлых наказаний изгонять из городов епископов, низверженных при Констанции и восстановленных Юлианом. В Антиохии выполнение указа произошло на глазах самого Валента; Мелетий должен был удалиться в ссылку, Павлина же император пощадил «по причине чрезвычайной богобоязненности этого мужа»¹⁴³³, и, таким образом, церковь формально возвратилась к тому положению, в каком оставил её Констанций перед своей смертью. Неожиданный удар, затронув слегка никейцев, главной своей тяжестью павший на омиусиан уже вследствие только их сравнительной многочисленности¹⁴³⁴, вызвал у них энергичный протест, повлёкший за собой ряд важных событий. «Теснимые более страхом, чем насилием»¹⁴³⁵, омиусиане разослали послов в разные города, составили соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликиии в Лапсаке¹⁴³⁶ и выработали общий план действий. Искать помощи на Востоке было не у кого, между тем годом ранее западный император Валентиниан принял их благосклонно, и они решились обратиться к нему, a вместе и к западным епископам, за поддержкой. Три посла: Евстафий севастийский, Сильван тарский и Феофил костовальский отправились в Медиолан, резиденцию Валентиниана, с целью лично объяснить ему своё положение. Но, к несчастью, Валентиниан только что пред приходом их ушёл на войну в Галлию, путешествовать же вслед за ним за Альпы послы были не готовы. В этих трудных обстоятельствах возможен был только один исход – просить о помощи папу Либерия. Послы прибыли в Рим, но здесь условием общения sine qua non поставлено было принятие никейского символа. Послы колебались недолго. Объяснив слово «единосущный» в смысле «подобия по существу (ὁμοιούσιος)», они представили письменный «свиток» папе, текст которого сохранился до нашего времени¹⁴³⁷. Обосновав свои полномочия указанием на бывшие в разных восточных провинциях соборы, они заявляют¹⁴³⁸, что «держат и хранят кафолическую веру, утверждённую на святом никейском соборе 318-ти отцов и пребывающую непрерывно доныне чистой и непоколебимой, ту веру, в которой свято и благочестиво принимается единосущие; вместе с упомянутым собором и мы собственной подписью удостоверяем, что ту веру держали, держим и храним до конца». Основываясь на этой вере, они анафематствуют прежде всего Ария и Савеллия, затем фотиниан и маркеллиан, и в особенности исповедание, читанное на ариминском соборе, принесённое из Ники фракийской и подписанное в Константинополе епископами. Изложив никейский символ, они заканчивают просьбой к папе послать кого-либо с посланием к епископам, каких он сам одобрит, для того, чтобы этот посланник вместе с ними рассудил о церковных делах.

Документ замечательный! Он вскрывает пред нами: крупный факт, совершившийся во внутреннем развитии омиусианства, и даёт возможность наблюдать дальнейший шаг его на пути к сближению с никейским символом. Пусть этот шаг вызван внешним толчком, – от этого он не теряет своего исторического значения. Прежде всего характерно то необыкновенное уважение в отношении к никейскому собору и установленному на нём вероопределению, какое мы слышим здесь из уст бывших противников его: «единосущие» провозглашается учением святым, пребывающим непрерывно доселе чистым и непоколебимым (!). «Бывшие „подобосущники“, только что окрестившиеся в единосущие, заявляют, что уже держали эту веру, держат и хранят до конца», и это заявление высказывается не от лица только трёх послов, но от лица 64 восточных епископов, имена которых перечислены в ответном письме папы¹⁴³⁹ и за которыми стоял целый ряд соборов, составлявшихся в восточных провинциях. Но подходя столь близко к никейскому символу, омиусиане не отказываются от своей исторической позиции. Анафематствуя «в особенности» никскую формулу, подписанную в Константинополе, они хотят обезопасить своё церковное и государственное положение. В области догматической они также консервативны: ὁμοούσιος они истолковывают в смысле: ὁμοιούσιος (конечно, для отличения ипостасей) и в списке никейского символа, представленном папе, выпускают слова: ἐξ οὐσίας τοῦ πατρός (из сущности Отца)¹⁴⁴⁰, всегда навлекавшие подозрение в савеллианстве. И наконец, прямая анафема на Савеллия, фотиниан и маркеллиан показывает, что новые единосущники отвергают западное понимание этого термина, как одной ипостаси¹⁴⁴¹.

Тем не менее папа Либерий был доволен. Он не только принял послов в церковное общение, но и снабдил их при отправлении назад особым посланием. Тщательно перечислив по именам всех епископов, от лица которых подана была ему записка, он обращается ко всем восточным епископам, называет их светильниками веры и возлюбленными братьями и высказывает радость по поводу наступившего мира и единомыслия. Он извещает их, что почти все, бывшие в Аримине, западные епископы образумились и, анафематствовав исповедание ариминское, подписали никейскую веру. С особенным ударением он отмечает, что послы прокляли Ария, и советует восточным объявить во всеуслышание, что все, желающие возвратиться к божественному свету, теперь же пусть отбросят всякие хулы Ария и присоединятся к никейской вере¹⁴⁴², упорных же лишать общения в церковных собраниях¹⁴⁴³. Послы, заручившись ещё письмами итальянских, африканских и западно-гальских епископов¹⁴⁴⁴, отправились в Сицилию и, вступив в общение с тамошними епископами, возвратились домой. Восток встретил их с нескрываемым восторгом. Составился большой собор в Тианах, на котором присутствовали, между прочим, известнейшие епископы того времени, Евсевий Кесарии каппадокийской, Пелагий лаодикийский, Григорий Назианзин и все участники антиохийского собора 363 года. Обрадованные получением писем с Запада, они постановили разослать их по всем церквам, в особых посланиях убеждали их хранить единомыслие и известность о согласии собственными письмами и затем решили в ближайшем времени собраться снова на собор в Тарсе киликийском. Но начатое при столь счастливых обстоятельствах и в высоком религиозном одушевлении дело объединения всех восточных епископов, принявших никейский символ, окончились ничем. Валент не разрешил собора...¹⁴⁴⁵

Начиная с 367 года, года Тианского собора, и кончая 378 годом, годом смерти Валента, когда религиозная политика константинопольского двора получила радикальную перемену, в истории догматических движений мы уже не находим каких-либо крупных фактов, в которых наглядно выражались бы взаимные отношения спорящих партий, не встречаем и соборов, выступающих с более или менее определёнными догматическими положениями. Жизнь восточной церкви с поверхности её спускается в глубину внутренних отношений, как бы скрывается от постороннего глаза¹⁴⁴⁶ и историку нужно много труда и наблюдательности, чтобы подметить главные течения богословской мысли и раскрыть их логическую необходимость. В этом отношении время правления Валента представляет собой резкий контраст по сравнению с эпохой Констанция. Здесь уже совсем не видно той страстной борьбы, которая наполняла царствование последнего – этой постоянной смены партий, уничтожения и нового образования их, бесконечных символов и многочисленных соборов. Исчерпав свои силы в горячем напряжении раз навсегда покончить со спорным вопросом, богословская мысль как бы ослабевает на время в своём творчестве. Все возможные точки зрения были пройдены; партии окончательно сформировались и обособились. Оставалось только подвести итоги всей предшествующей работы, и потому характерной чертой внутренней жизни церкви за время правления Валента является упрощение догматических вопросов.

Омиусиане заканчивают свою историческую роль. Возникнув в качестве реакции против грубого аномейства, разлагавшего всё христианское учение в область теоретических понятий и логического схематизма, омиусианство исходным пунктом своих догматических построений поставило религиозный интерес и своим учением о подобии Сына Отцу по существу впервые придало консервативному богословию догматическую устойчивость. Религиозное начало, царившее в его системе, привлекло на сторону его все лучшие церковные силы Востока и нанесло последний удар аномейству, а впервые проведённое им разграничение терминов «оὐσία» и «ὑπόστασις», положив конец многим недоразумениям, внесло в богословские рассуждения столь долго не достававшую им формальную определённость. Заслуги омиусианства в истории догматических движений IV века, таким образом, несомненны. Но будучи по существу дела компромиссом между строгим арианством и никейским учением, одинаково сближаясь и одинаково отрицая то и другое, оно не могло рассчитывать ни на продолжительное существование, ни на окончательное господство в церкви. Самый термин его: ὅμοιος κατ’ оὐσίαν, при всём своём относительном значении, как мы уже видели, был филологически неправилен и догматически не твёрд. Судьба назначала омиусианству посредствующую роль быть переходной стадией между арианствующим богословием и учением о единосущии; свою роль оно выполнило в совершенстве, и в этом состоит его историческое значение. Оно подготовило на анти-никействующем Востоке почву для принятия никейского символа и, исполнив своё назначение, должно было удалиться с исторической сцены. Распадение омиусианства произошло замечательно быстро. Уже александрийский собор 362 года нанёс ему сильный удар признанием трёх ипостасей и соглашением их с термином «единосущный». А последовавшее затем выделение наиболее лучших представителей его на антиохийском соборе 363 года, при посольстве в Рим и тианском собрании лишило его всех выдающихся умственных и моральных сил, которые ранее были в его распоряжении. Омиусианство, однако, окончательно не исчезло. С непонятным упорством небольшая часть его последователей продолжала отстаивать свою прежнюю позицию. Когда большинство восточных церквей, по прибытии посольства из Рима, хотели праздновать победу никейского символа на соборе в Тарсе, около 34 азийских омиусиан собралось в Антиохии карийской и здесь, отвергнув слово «единосущный», снова возвратилось к антиохийскому, так называемому, лукиановскому символу веры¹⁴⁴⁷. Другая же, более значительная, часть их в развитии дальнейших догматических споров заняла своеобразное положение. Приняв вследствие логической и исторической необходимости никейский символ, т. е. согласившись на признание единосущия Сына с Отцом, она в учении о Духе не могла и не хотела сделать ни малейшего шага вперёд¹⁴⁴⁸. Она усвоила себе старое традиционное воззрение на Духа, как тварь, и не сдавалась ни на какие убеждения. Без сомнения, она впадала в догматическую непоследовательность и по отношению к своим противникам оставалась почти беспомощной, но эта непоследовательность её имела свои исторические основания. Она служила для этой части последователей омиусианства как бы некоторым средством самосохранения. После всего пережитого при Юлиане и начальных годах правления Валента омиусианам предстояла неприятная участь: или рассеяться в постепенно возникавшей партии «ново-никейцев» или, лишив себя всякого значения в ходе дальнейшего развития, сохранить самостоятельность в качестве обособленной партии, упорно отстаивая отжившую теорию о Духе. Они избрали последнее и образовали из себя какой-то фрагмент старины, служивший лишь объектом для полемических нападений. В истории они получили название духоборов (πνευματομάχοι) и македониан¹⁴⁴⁹.

На такое именно происхождение духоборской партии указывает целый ряд свидетельств древности. Уже Афанасий в своих посланиях к Серапиону, епископу тмуитскому, излагая учение о Духе Св., направляется не против ариан, а к тем, которые, хотя и отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же мыслят о Духе, как твари¹⁴⁵⁰. Ещё яснее выражается Епифаний. Под духоборами он разумеет тех, кто «правильно и православно думая о Сыне, хулят Св. Духа, не сопричисляя Его по божеству Отцу и Сыну»¹⁴⁵¹. Точно так же и один арианский источник позднейшего происхождения всю разницу между православными и македонианами сводит к вопросу о Св. Духе¹⁴⁵². И действительно, Македоний, Елевсий и Евстафий севастийский, – эти три вождя духоборов, – значатся в послании папы Ливерия, как принявшие никейский символ. Эта группа духоборов в отношении образовавшейся почти одновременно с ней ново-никейской партии богословов занимала особое положение. Прошлое связывало их дорогими воспоминаниями, и поскольку вопрос о Св. Духе на Востоке вообще до 381 г. не имел решающего значения, рассматривалась ново-никейцами с весьма дружелюбной точки зрения. Отцы константинопольского собора 381 года к духоборам, явившимся сюда в числе 36 человек под главенством Елевсия кизического и Маркиана лампсакского, отнеслись, как к своим бывшим единомышленникам, «напоминали им о посольстве к римскому папе Ливерию, представляли им, что недавно ещё охотно они вступали в полное общение с ними»...¹⁴⁵³ Замечательно, что Григорий Богослов уже в 381 году пневматомахов называет здравомыслящими о Сыне и рассуждает о них, как о братьях, разлука с которыми очень терзает его¹⁴⁵⁴.

Омийство было последней опорой восточного консерватизма. Появившись на сцене истории, как догматическая сделка между различными партиями, оно не имело прочной опоры в церковном сознании и держалось наверху церковной жизни, отчасти благодаря соперничеству спорящих партий, отчасти покровительству двора. В догматическом отношении оно нимало не подвинулось вперёд и всё время, пока во главе его стоял Евдоксий, оставалось на той точке неподвижности, какая установлена была на константинопольском соборе 361 года. Да и по самому существу дела ни в усвоенной им теории, ни в историческом положении, какое выпало на долю его, не заключалось никаких элементов к дальнейшему развитию, потому что всякий шаг вперёд мог бы повести к собственному крушению. Омии ослабили себя уже в самом начале своего господства. Разорвав связь с аномеями и разгромив омиусиан, они на освободившиеся кафедры должны были ставить людей, стоявших с ними лишь в случайном соприкосновении. Так в Анкиру они поставили Афанасия, в Антиохию известного нам Мелетия, в Лаодикию Пелагия¹⁴⁵⁵. Не говоря о Мелетии, подписи Афанасия и Пелагия уже встречаются под формулой антиохийского собора 363 г., признавшего термин: ὁμοούσιος. Оба вошли в состав ново-никейской партии, и Василий Великий переписывался с ними. Но на этом разложение партии омиев не остановилось. Около 369 года скончался Евдоксий, глава омийской партии, и место его занял Демофил, личность известная в истории. Родом из Фессалонник, происходивший из незначительной семьи¹⁴⁵⁶, он в известиях истории в первый раз выступает уже в качестве епископа берийского, как автор первой сирмийской формулы. Когда папа Ливерий, по распоряжению Констанция отправлен был в ссылку в Берию¹⁴⁵⁷, он поручен был наблюдению Демофила, которому и удалось убедить его подписаться под сирмийским изложением. В письме своём к восточным папа называет его «своим господином и возлюбленным братом»¹⁴⁵⁸. Затем мы его встречаем рядом с Урзакием и Валентом в составе посольства, явившегося на ариминский собор с так называемой датированной верой, т. е. в самый начальный момент образования омийской партии¹⁴⁵⁹. Избрание его в константинопольские епископы состоялось по постановлению собора, утверждённого Констанцием, но в пастве вызвало протест; при возведении его на кафедру в толпе, собравшейся по этому поводу, многие кричали: ἀνάξιος (недостоин) вместо: ἄξιος¹⁴⁶⁰. Подлинность его омийских убеждений, однако, весьма сомнительна. Из небольшого отрывка его вступительной проповеди, сохранявшегося у Филосторгия, видно, что Демофил принадлежал скорее к умеренному консервативному направлению, близкому к церковному преданию. По своим догматическим убеждениям он скорее напоминает Евсевия кесарийского, чем Акакия и Евдоксия. «Сын рождён волей Отца и вне времени, непосредственно. Бог наперёд знал, что всякое творение с Его стороны невозможно, не являясь столь чистым, как Он Сам, и потому в Сыне создал посредника Себе, как служителя и исполнителя Своих хотений»¹⁴⁶¹. Широкая догматическая политика омиев при нём, по-видимому, ещё далее распространила свои границы. Даже ново-никейцы были довольны его назначением. В письме к своему другу Евсевию самосатскому, Василий Великий сообщает ему, что прибывшие из Константинополя рассказывают о составленной Демофилом «какой-то „πλάσμα“ (выдумке, изобретении) православия и благочестия (ὀρθότητος καὶ εὐλαβείας) так, что все разномысленные в городе пришли в согласие, и некоторые из окрестных епископов приняли единение»¹⁴⁶². Если в словах Василия и сквозит некоторое насмешливое сомнение в правоверии изданного Демофилом документа, то омиусиане и духоборцы могли только радоваться его поведению. Символ веры , какой предложили Евстафию севастийскому в Кизике, проповедовал «подобосущие» и содержал «хулы на Духа Святого»¹⁴⁶³. Очевидно, в счастливом семействе Демофила всем было место... Но воспринимая в себя чуждые элементы, расширяя свою догматику до неопределённых пределов, омийство само копало себе могилу.

Разложение омиусианства и начавшееся падение омийства подорвали последние основы богословской мысли на Востоке. Почти 50 лет прошло после никейского собора, а каких-либо прочных результатов от всей пережитой борьбы пока ещё не виделось. Казалось, вся внутренняя жизнь церкви клонится к упадку и замиранию. Заявившее себя столь энергической деятельностью в начале правления Валента омиусианство ещё подавало некоторые светлые надежды на будущее, но с уходом его с исторической сцены на месте его не выросло ничего цельного. Остались только обломки прежних партий, взаимно ссорящиеся между собой и не способные создать ничего прочного. Где же было искать исхода? При этом вопросе мысли всех лучших людей, ещё не утративших совсем интереса к вере, – невольно стали обращаться к никейскому символу. Сколько уже было составлено для замены его формул и различных вероизложений, и ни одна из них не сумела объединить вокруг себя всю церковь. Только никейский символ, несмотря на все пережитые испытания и жестокие нападения, оставался непоколебимым знамением веры, и ему следовала бо́льшая половина церкви. История и сами противники его сделали всё, чтобы отнять у него ту остроту новизны, которая вызывала инстинктивное отвращение к нему у старого восточного консерватизма. Сближение лучшей части восточных консерваторов с никейским символом, в тайниках жизни дававшее знать о себе ещё в последние годы Констанция, в правление следующих трёх императоров, как мы видели, широким потоком разлилось на поверхности её. Сам основной термин его «ὁμοούσιος» в устах новых исповедников его получил другое истолкование в смысле «подобия по существу», сближавшее его с восточной терминологией и устранявшее из него черту савеллианства, всегда вызывавшую мистический ужас на Востоке. Но то были старые, испытанные в борьбе враги его. У нового поколения, выраставшего на Востоке, с именем Никеи не соединялось никаких неприятных воспоминаний, и дело никейское рисовалось в совсем ином виде. Ведь то был собор мучеников и исповедников, кровью своей засвидетельствовавших истину! Память некоторых из них почиталась теперь, как память отцов и покровителей в тех самых церквах, откуда их прежде изгоняли. Положение дела радикально изменялось, и уже была почва для восстановления никейского символа на Востоке.

Историк ещё имеет некоторую возможность отчасти проследить этот процесс, происходивший внутри церковной жизни и окончившийся образованием многочисленной ново-никейской партии на Востоке, обеспечившей здесь победу никейского символа. Мы уже говорили, что до 60-х годов IV века вероизложение, составленное в Никее и вызывавшее собой у восточного консерватизма одну лишь оппозицию, не успело и не могло проникнуть в литургическое употребление, и что вообще за отмеченный период времени нельзя указать ни одного символьного памятника, в котором более или менее ясно отразились следы влияния со стороны этого вероисповедания. Начиная с 60-х годов, в области символьной практики восточных церквей наблюдаются другие явления. Правда, никейский символ в полном его составе остаётся в прежнем положении¹⁴⁶⁴, но его характерные термины «ὁμοούσιος» и «ἐξ οὐσίας τοῦ πατρὸς» проникают в богослужебное употребление и вставляются в виде пояснительных или дополнительных выражений в некоторые местные символы Лаодикия¹⁴⁶⁵, Антиохия¹⁴⁶⁶, Каппадокия¹⁴⁶⁷, – эти центры анти-никейской оппозиции, а также Месопотамия и Филадельфия¹⁴⁶⁸ свергают с себя старую боязнь савеллианства и в свои вероизложения включают никейскую терминологию. И не только в теории, в области символьного творчества отдельных восточных церквей, но и в самой жизни, в лице некоторых её деятелей намечается параллельное ему течение по направлению к никейскому символу. Уже самая политика Валента, хотя и бессознательно, содействовала возрастанию на Востоке ново-никейской партии; изгнания и разного рода лишения падали главным образом на омиусиан, из которых она преимущественно вербовала своих последователей. Пример посольства на Запад не был единственным; частичные присоединения происходили позднее, причём и руководящим мотивом далеко не всегда являлся один страх пред государственным насилием. Несмотря на недостаток сведений, некоторые характерные случаи подобного рода могут быть ещё указаны. Так, часть омиусиан по примеру Кирилла иерусалимского приходила к никейскому символу путём собственного развития, другие епископы, подписавшие константинопольскую формулу из боязни потерять кафедры или, подобно Дианию кесарийскому, предшественнику Василия Великого, раскаивались на смертном одре, или, как Григорий Старший, отец Григория Богослова, вынуждались к этому протестом своей паствы.

Но быть может нигде резкий поворот в сторону никейского символа, начавшийся на Востоке, не выразился в такой яркой форме, как в Каппадокии. За всю первую половину анти-никейских движений Каппадокия представляла собой твердыню восточного консерватизма и являлась поставщицей всех виднейших противников никейского собора. Первый борец против никейского вероучения «многоголовый» софист Астерий вышел отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину в Каппадокии. Она же подарила церкви таких двух непримиримых врагов никейского символа, стоявших во главе его противников, как Авксентий миланский на Западе и Евдоксий константинопольский на Востоке и сверх всего этого сам ересиарх Евномий был каппадокийцем и имел здесь многочисленных последователей. И то нужно признать самым характерным знамением времени, что в этой именно доселе неприступной крепости старого восточного консерватизма впервые зародилась лига ново-никейцев, нанёсшая ему последний удар. Каппадокия сделалась центром нового движения, сгруппировала около себя все выдающиеся силы и, как бы в искупление всех своих прежних грехов, дала церкви и христианству целую триаду знаменитейших деятелей и богословов в лице Василия Великого, Григория Назианзина¹⁴⁶⁹ и Григория Нисского¹⁴⁷⁰, труды которых легли в основу современной догматики. С выступлением этих деятелей на историческую сцену мертвенный хаос, облегавший внутреннюю жизнь церкви рассеивается, создаются грандиозные планы и энергично осуществляются и, полная надежд на блестящее будущее, богословская мысль снова оживает и проявляет себя во всём блеске молодости и свежести.

* * *

Характеристика и биография Василия Великого. – Образование ново-никейской партии под главенством Василия. – Учение Кападокийцев ο Боге едином по существу и трёх Ипостасях Его. – История сношений Василия с Западом.

В плеяде каппадокийцев¹⁴⁷¹, взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий¹⁴⁷². Получивший превосходное образование, прошедший все лучшие школы своего времени, начиная с Кесарии и кончая Афинами, – этой обителью науки, – обладавший замечательным даром слова¹⁴⁷³, Василий принадлежал к числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нравственные силы и придавшие ему некоторую суровость, в его натуре не было ничего отталкивающего или враждебного в отношении к миру или науке. Из него никогда не мог выработаться епископ вроде Ефрема Сирина, вся жизнь которого сосредоточивалась в мистических восторгах и религиозных ощущениях. Но в нём ничего не было похожего и на Афанасия александрийского. Афанасий был весь энергия и сила. Раз поставив себе одну цель – защиту никейского вероучения, он неуклонно преследовал её до конца своей жизни. Необыкновенная твёрдость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению к своим противникам, постоянные ссылки, готовность пожертвовать всем, даже жизнью ради защищаемой им цели придавали ему ореол геройства. Ничего героического в характере Василия не было; самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Раз составив себе определённое и законченное религиозное мировоззрение, он сохранил его навсегда в полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался верен своим друзьям; несмотря на весь скандал, поднятый Маркеллом на Востоке, Афанасий ни разу не изменил ему, хотя и хорошо сознавал его заблуждения; откровенно презирая все анафемы, раздававшиеся по адресу Маркелла из уст восточных, он всегда стоял в общении с ним и накануне своей смерти охотно открыл двери в церковь немногочисленным последователям его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и он сам должен был подвергнуть их анафеме. Это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. С Дианием кесарийским, от которого он, вероятно, получил крещение и сан диакона, он стоял некоторое время во враждебных отношениях, хотя, как утверждал позднее, и не порывал общения. С преемником Диания, Евсевием, посвятившим его в пресвитеры, дело дошло до формального разрыва: он удалился из Кесарии в уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви от Валента, заставила его возвратиться назад¹⁴⁷⁴. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него; влиятельные лица в Кесарии были против него¹⁴⁷⁵; выборы, по-видимому, подготовлялись секретно¹⁴⁷⁶; недоставало нужного числа епископов¹⁴⁷⁷, и когда всё-таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственного ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрез два года новый удар поразил кесарийского епископа; в целях восполнить всё ослабевающие финансы империи, император Валент распорядился разделить Каппадокию на две провинции, а так как по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфим, епископ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявил себя независимым от Василия и присвоил себе все права митрополита. Властолюбие¹⁴⁷⁸ кесарийского епископа было сильно затронуто: оно отторгало от него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное – лишало больших доходов¹⁴⁷⁹; его первая попытка получить подать с монастыря Ореста окончилась неудачей¹⁴⁸⁰. Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, он учредил в ней новую кафедру в Сасиме, и целям своего честолюбия пожертвовал своим ближайшим другом – Григорием Назианзином, назначив его туда своим епископом. Григорий был глубоко оскорблён этим поступком Василия: «брошен я, – писал он к нему, – как бесчестный и негодный сосуд»¹⁴⁸¹, и до конца своей жизни не мог спокойно вспоминать о нём. Анфим не допустил его в Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершил, и церковная карьера этого замечательного и даровитого деятеля была навсегда испорчена...

Слава дальнейшей деятельности Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковные права, какими обладал кесарийский архиепископ; его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и он правил Арменией в качестве её экзарха¹⁴⁸². Эти юридические преимущества обеспечивали кесарийскому архиепископу возможность широкого влияния на церковные дела своего времени, а Василий Великий был не такой человек, чтобы во всей полноте не воспользоваться ими. Он умел твёрдо держать власть в своих руках и давал повсюду чувствовать её даже лёжа больной в постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральное положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийских провинций, распростиравшихся кругом её; оно невольно ставило кесарийского епископа во главе всех происходящих явлений и само собой делало его как бы естественным надсмотрщиком и руководителем их. И никто столь хорошо не был пригоден для этой роли, как Василий. Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учёности и красноречия, окружавшая его, – соединялись в нём с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотел вести ежедневную историю¹⁴⁸³, и можно только пожалеть о том, что это намерение его не осуществилось. К счастью, сохранившаяся от него довольно большая переписка позволяет почти шаг за шагом проследить его церковно-общественную деятельность. Эти письма показывают, что Василий зорко следил за всеми событиями своего времени, отзываясь так или иначе на каждое явление, умел вовремя предупреждать их и вовремя устранять их неприятные последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: он одновременно переписывался с Евиппием, ставленником Евдоксия, и Афанасием александрийским и дружил с такими непримиримыми по своим богословским воззрениям людьми, как Аполлинарий лаодикийский с одной стороны и Евстафий севастийский с другой. Вращаясь, таким образом, среди представителей самых разнообразных догматических направлений, Василий лучше всех других мог понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какие должны были помочь этому нестроению. Уже с самого начала епископства в голове его возник грандиозный план, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Он задумал соединить около себя все лучшие силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизнедеятельность, составить из них солидное большинство, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем никейского символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи посвятил всю свою жизнь.

И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что, окончив свои аскетические подвиги в пустыне, Василий был приглашён Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседаниях в знаменитую ночь на 1 января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос о том, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает ο нём, что он способствовал (συνασπίζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний¹⁴⁸⁴. Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убеждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повёл за собой важные последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею учёностью¹⁴⁸⁵, потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечён в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и, желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательной образованностью, плодовитый писатель и поэт, и притом отличавшийся аскетической жизнью¹⁴⁸⁶, к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника Порфирия, составленные в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение «в защиту истины» (περὶ τῆς ἀληθείας), направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество¹⁴⁸⁷. Его православие ещё не вызывало тогда сомнений¹⁴⁸⁸: он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников никейского символа на Востоке¹⁴⁸⁹, и был повсюду известен, как экзегет, обладавший превосходным знанием еврейского языка¹⁴⁹⁰. Неизвестно, когда началось знакомство с ним Василия; дошедшая до нас переписка¹⁴⁹¹ предполагает, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, в котором шла речь об истолковании трудных мест Св. Писания с соответствующим ответом на него, а это показывает, что именно экзегетические познания Аполлинария в связи с другими его достоинствами прежде всего и привлекли к нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г.¹⁴⁹², прекрасно знакомит нас с той бурей недоумений, какая поднялась в душе Василия после константинопольского собора, и является характерным памятником своего времени¹⁴⁹³. Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводят все дела в замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями, Василий сознаётся, что в это трудное время он не имеет иного помощника и защитника, готового ко всяким услугам, какого Бог даровал в лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь к самым жгучим вопросам, занимавшим тогда всех выдающихся деятелей, Василий знакомит Аполлинария с возникшими сомнениями в нём насчёт важнейших догматических терминов: оὐσία и ὁμοούσιος и просит разъяснения их. Приведшие в замешательство всю вселенную, – пишет он, – отвергли слово оὐσία, как чуждое Св. Писанию; удостой ответить, как пользовались им отцы, и нет ли его где в Писании? Правда, там встречаются выражения: ἐπιούσιος ἄρτον (насущный хлеб) и τὸν λαὸν τὸν περιούσιον (люди избранные), но противники термина не находят ничего общего между этими выражениями и тем значением, в каком «оὐσία» прилагается к существу Божию. Василий хорошо понимает, что борьба эта против термина: οὐσία своей конечной целью имеет уничтожение слова: ὁμοούσιος. Но и этот термин, рассматриваемый с философской стороны, вызывает у него, классически образованного человека, ряд недоумений. Он перечисляет все возможные толкования его: –означает ли он общий род (γένος κοινὸν), умственно созерцаемый, при чём Отец и Сын являлись бы как бы его species, или какой-либо материальный субстракт (ὑλικὸν ὑποκειμένον) предсуществующий (προϋπάρχων), в котором объединялись бы Отец и Сын, или, наконец, его нужно понимать, как «отделение первого во второе?». Со своей стороны он думает, что всё то, что предполагается (καθ’ ὑπόθεσιν) ο сущности Отца с необходимостью принимается и ο Сыне. Если кто называет сущность Отца умственным вечным и нерождённым светом, должен говорить и ο Сыне, как мысленном вечном и рождённом свете. В этом отношении ему кажется, что слова «подобный без различия» (ἡ τοῦ ἀπαραλλάκτως ὁμοίου φωνή) гораздо лучше выражает отношение Сына к Отцу, чем термин «единосущный», потому что между светом и светом нет количественного различия, но нет и тожественности (ταυτὸν οὐκ εἶναι), так как каждый из них мыслится «в собственном очертании своей сущности (ἐν ἰδίᾳ περιγραφῇ τ. οὐσίας)». Но он не настаивает на своём толковании и просит Аполлинария немощное исцелить и больное восстановить.

Ответ Аполлинария очень характерен. Вообще, выходя из старого понимания термина ὁμοούσιος, он делает попытку приспособить его к потребностям нового времени. Оὐσία, – пишет он, – не по числу одному именуется и не обозначает собой непременно конкретного единства (τὸ ἐν μίᾳ περιγραφῇ); все люди тожественны по существу (ταυτόν κατ’ οὐσίαν), хотя и различны, как личности. Допущение же какого-либо высшего предлежащего рода (ὑπερκείμενον γένος) или материального субстрата (μίαν ὕλην ὑποκειμένην) не приложимо не только к божеству, но и к людям. Так и между Адамом, как богосозданным и нами, как человекородными, не один какой-либо род предлежит, а Адам есть просто начало всех людей. Точно так же излишен и какой-либо особый материальный субстрат, потому что уже Адам является достаточным основанием для всех родившихся от него. Однако, – оговаривается Аполлинарий, – все эти подобия, извлечённые из отношений людей друг к другу, как братьев, недостаточно и не приличествуют вполне Божеству. Не двусмысленно он поставляет Василию на вид, что не принимающие сущности в смысле полного тожества (οἱ τὴν оὐσίαν ἐν οὐδεμίᾳ ταὐτότητι παραδεξάμενοι), заимствуя извне подобие, придают его Сыну, низводя Его в ряд обоготворяемых тварей. «Отец, конечно, всецело начало и Сын из начала, но ни в каком случае не отделение первичного во вторичное, как бывает в материальных вещах, и свойство (ἰδιότης) Отца не выделяется в Сына, но свойство Сына происходит от свойства Отца; тожество в инаковости и инаковость в тожестве (ταυτὸν ἐν ἐτερότητι καὶ ἕτερον ἐν ταὐτότητι); инаковость просто не выразит истины сыновства, тожество просто не выскажет нераздельности ипостаси¹⁴⁹⁴, так что взаимоотношение между Отцом и Сыном нужно мыслить, как ταυτὸν ἑτέρως и ἑτέρως ὡσαύτως. И, пользуясь далее сравнением, предложенным Василием, он несколько разъясняет свой взгляд. Сын есть свет, одновидный с Отцом, но подчинённый Ему, так что, хотя Сын мыслится в тожестве с Отцом, но тожестве подчинённом (ἐν ὑποβάσει ὑφειμένῃ). Поэтому и слову: ὁμοούσιος он отдаёт преимущественное и исключительное значение пред всеми другими терминами, так как оно одно способно точно определить отношение Сына к Отцу: Сын не есть нечто сродное Отцу (т. е., подобно людям) или отделённое от Него, но единое и единственное отрождение единого рода и вида Божества, происшедшее нераздельным и бестелесным образом благодаря которому рождающее, пребывая в нерождённой особности (ἰδιότητι), проявило себя (προῆλθεν) в рождённой особности».

Рассмотренная сейчас переписка представляет собой крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцев – старого и нового, и мы можем наглядно наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на то, ο чём спрашивает его Василий. Для последнего главный интерес сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ὁμοούσιος кажется ему подозрительным именно потому, что оно предполагает (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая им на первый план, здесь и важна для него именно в том отношении, что тожества нет (ταυτὸν οὐκ εἶναι), но каждое (ἑκάτερον т. е. Отец и Сын) пребывает в «собственном очертании своей сущности», и вследствие этого он вполне резонно со своей стороны ожидает предпочтение термину «подобный» без различия. В своём ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия. Как даровитый представитель старшего поколения никейцев, он всей душой стоит за тожество Лиц, но это тожество у него уже не афанасиевское. Последние события, очевидно, оказали влияние и на него, и в «ταυτότης» Афанасия он вносит «ἑτερότη» говорит ο свойстве (ἰδιότης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов: ταυτὸν и ἕτερον, и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначального и производного, то, в конце концов, он останавливается опять на тожестве, хотя и производном. Василий едва ли удовлетворён был ответом Аполлинария, однако, энергичная защита термина «ὁμοούσιος» и его преимуществ пред простым «подобием» (ὅμοιος) со стороны такого авторитетного лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтенного возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающего богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле, «подобия по сущности», с присоединением понятия «безразличия»¹⁴⁹⁵.

Ὁμοούσιος, истолкованное в указанном смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать своё общение с прежними своими омиусианскими друзьями. Он участвовал во всех важнейших событиях, ознаменовавших собой начальные годы правления Валента и приведших лучшие богословские силы Востока к признанию никейского символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на собор в Лампсак, Василий приглашён был в Евсиною для предварительных рассуждений о вере¹⁴⁹⁶. Без сомнения не без его совета и Евсевий, его предшественник по кафедре, присоединил своё имя к числу восточных епископов, отправившихся на Запад с известным уже нам посланием к папе Ливерию¹⁴⁹⁷. На соборе в Тиане, вызвавшем столь светлые надежды на Востоке и состоявшемся под председательством того же Евсевия, он лично присутствовал¹⁴⁹⁸. Все эти факты падают на время его пресвитерства; они показывают, что уже в сане пресвитера Василий рассматривался, как крупная умственная сила, с которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи¹⁴⁹⁹. Став епископом одной из важнейших кафедр Востока, занимавшей, как мы видели, географически центральное положение, Василий всем своим прошлым был подготовлен к тому, чтобы сделаться средоточием разрозненных догматических партий Востока. Все главные события, с логической и исторической необходимостью приводившие Восток к принятию единосущия, совершились на глазах его, и сам он принимал в них такое или иное участие; все деятели, выступавшие в этих событиях, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, он скоро вступил с ним в письменное общение и пользовался его уважением. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру он получил от Афанасия письмо, извещающее его ο постановлениях александрийского собора 362 года¹⁵⁰⁰, и авторитет великого борца за правую веру, имя которого теперь уже высоко чтилось и на Востоке, принёс ему немало пользы в тех смутных обстоятельствах, в каких происходила его деятельность. Роль посредника между старшим поколением никейцев и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, таким образом, как бы самой историей.

Совокупность всех изложенных выше обстоятельств: – разложение и распадение омиусианства и омийства и, как прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение к никейскому символу, как в области теории, так и в жизни, объясняет тот на первый взгляд поражающий своей неожиданностью факт, что к 371 году ново-никейская лига в главных своих представителях была уже готова. В письме Василия к италийским и галльским епископам¹⁵⁰¹ мы читаем имена 31 епископа, участвующих в сношениях с Западом. Несмотря на то, что кафедры поименованных не указаны в письме, на основании разных соображений наука ещё в состоянии отчасти определить состав этой лиги. Во главе её стоит Мелетий антиохийский, бывший омий¹⁵⁰²; к омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павел емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаак армянский и отчасти старший Григорий назианзин, подписавший константинопольскую формулу (семь епископов), семь и ново-никейцев, Феодот никопольский, Зедон тирский, Иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть может, Авраамий ватнский, Маркиан селевкопольский и Дафн дербенский; из омиусиан только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была подготовлена почва для восстановления никейского символа на Востоке и определить то место, какое занимал в ново-возникшей лиге Василий. Он не был в подлинном смысле основателем её: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его непосредственном участии. Первые элементы её наблюдаются уже на тианском соборе. Однако то, что он сделал для неё, не было маловажным. Он помог ей сорганизоваться и впервые вывел её на поверхность жизни. Лучшим подтверждением сделанного сейчас вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затем, рост этой лиги. Основываясь на разрозненных указаниях писем Василия, можно констатировать, что уже к 375 году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийских провинций, но и захватывала часть иллирийского диоцеза¹⁵⁰³. Представители её встречались в Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204, 252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Вифинии (ер. 222). Галатии (ер. 25, 29), в обеих Фригиях (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой как бы замкнутый круг, центром которого являлась Каппадокия. На антиохийском соборе эта партия насчитывала в своей среде 146 епископов.

Возникшая, таким образом, довольно влиятельная группа защитников никейского собора на Востоке в современной науке получила название «ново-никейской группы» – имя, которые мы не раз уже употребляли. Оно имеет свои исторические и догматические основания. В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг вперёд: здесь её заслуга состоит если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении ο Св. Троице, положившей конец прежней её неопределённости и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, – этих трёх звёзд, взошедших теперь на небе богословской науки, – невольно поражаешься той массой умственного труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Всё это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большого. Они ценили формулу не ради её самой, а ради других более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий вопрос опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провёл её в церковную жизнь, а Григорий Нисский дал ей научное обоснование.

Центральным пунктом, около которого вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси»¹⁵⁰⁴. В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных исследованиях о нём, мы остановимся на нём подробнее и рассмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: ὑπόστασις и что они разумели под термином: оὐσία. Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшего поколения никейцев слово ипостась значило почти то же, что и оὐσία. Плотин первый перенёс термин «три ипостаси» на Божество, определив им взаимное отношение Единого, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между οὐσία как: τὸ εἶναι и ипостасью, как: τί εἶναι¹⁵⁰⁵. Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию¹⁵⁰⁶. В нашем распоряжении имеются собственно два места, из которых видно, что Порфирий различал между оὐσία и ὑπόστασις; Одно принадлежит самому Порфирию и отмечено Нами выше: ἄχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν – до трёх ипостасей развилась божеская сущность. Бог всего, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трёх ипостасях: в Боге, как высшем благе и источнике всякого бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей всё¹⁵⁰⁷. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаем после одного начала (μετὰ μίαν ἀρχήν), как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»¹⁵⁰⁸. Оὐσία Божество, как μία ἀρχή, и три ипостаси, таким образом, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чём основывалось это разграничение и в чём они полагали различие между терминами: οὐσία и ὑπόστασις неизвестно. За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к каппадокийцам и у них проследить процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля οsubstantia abstracta и concreta, он определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным – κοινὸν и ἲδιον. «Имена бывают двух родов, – рассуждает Василий, – одни означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), как напр., человек; другие же имеют значение частное (ἰδικώτεραν ἔνδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному её признаку (πράγματος τινος περιγραφὴ κατὰ τὸν ἰδιάζον), не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом¹⁵⁰⁹, как напр., Павел и Тимофей. Иначе говоря, οὐσία – сущность есть совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных (ὁμογενείς) предметов; в отношении к сущности Силуан и Павел одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане, и потому вещи, подведённые под одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (τὸ ἰδίως λεγόμενον). Слово: человек неопределённостью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого именования и видна природа предмета, но им ещё не обозначается действительно существующая (τὸ ὑφεστώς) и имеющая своё отличное имя реальная вещь (πρᾶγμα)»¹⁵¹⁰.

Ὑπόστασις, таким образом, обозначает у Василия конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина: ὑπόστασις. Всматриваясь в ту терминологию, какой пользуются Григорий Богослов и Григорий Нисский, можно подметить, что у них слово ὑπόστασις очень часто ставится рядом с πρόσωπον, и рассматривается, как его ближайшее разъяснение¹⁵¹¹. Известно, сколь разнообразные значения имело слово: πρόσωπον в обычном житейском употреблении: в буквальном своём понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города¹⁵¹². Непригодность и недостаточность этого термина для выражения богословских понятий сознали уже омиусиане. В памятной записке Василия анкирского они объяснили ипостась, как более точное, чем πρόσωπον, наименование «существенных и действительно существующих (τὰς ἰδιότητας τῶν προσώπων ὑφεστώσας καὶ ὑπάρχουσας) свойств лиц». Три метафизические ипостаси Плотина, введённые в восточное богословие Оригеном, они истолковали, как более точное выражение христианского понятия ο лицах в Божестве, и тем легче могли сделать это, что сам Плотин, по крайней мере, в отношении к душе, признавал личное бытие¹⁵¹³. На общей с омиусианами почве стоят и оба Григория, когда они разъясняют понятие ипостаси и в этом отношении делают значительный шаг вперёд по сравнению с Василием. Различие, проведённое Василием между сущностью и ипостасью, как κοινόν и ἴδιον, было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевлённым, так и неодушевлённым; τὸ ἴδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета (τοῖς λεγομένοις συμβεβηκόσι), как понимает его в одном месте Григорий Нисский¹⁵¹⁴. Василий, прошлое которого было связано с омиусианством, не придавал большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимые поправки. Правда, и Григорий Богослов определяет ипостась, как ἰδιότης (proprietas, свойство), но это свойство он понимает, как разумную, совершенную и самостоятельную личность¹⁵¹⁵. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятого предмета, но реально существующие καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστῶτες) лица, совершенные и разумные. Желая выяснить тайну триединства, Григорий Нисский в одном месте сравнивает взаимоотношение ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. «Наше дыхание, – говорит он, – есть привлечение воздуха, вещества чуждого вам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосом, в себе самом обнаруживающим силу слова. Благочестиво думать, что и в природе (φύσις) Божией есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово. Но в Боге не чуждое от вне втекает дыхание и делается в Нём Духом, но как услышав ο Божием Слове, признали мы Слово (λόγου) ни чем-либо не ипостасным (οὐκ ἀνυπόστατον τι πρᾶγμα), но самосущно существующим (οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα) свободным, действенным и всемогущим, так и наученные ο Духе Св.., разумеем не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую в своей собственной ипостаси (δύναμιν οὐσιωδὴ αὐτὴν ἐφ’ ἑαυτῆς ἐν ἰδιάζουσι ὑποστάσει, θεορούμενον), которая ипостасно существует, свободна, самодвижна и действенна (καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν, προαιρετικὴν, αὐτοκίνητον ἐνεργόν)»¹⁵¹⁶. Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божеского существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутреннего саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (οὐσιωδῶς ὑφεστῶται и самоопределения. Тем не менее они не отделимы от Божеской сущности, в которой они существуют ({?}τε χωρισθῆναι τοῦ Θεοῦ, ἐν ᾧ ἐστίν)¹⁵¹⁷. Они только суть способы Его бытия (τρόποι ὑπάρξεως) и означают не существо Божие в себе самом (τί ἐστιν), но только то, как оно существует и выражается во вне (τὸ πᾶς εἶναι)¹⁵¹⁸.

Отличительные свойства ипостасей (τὸ ἴδιον, ἡ ἰδιότης), – то, что обеспечивает им самостоятельное бытие и сообщает им особый образ, у Василия и Григориев определяются различно. В письме к брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулирует так: «Отец есть некая сила, нерождённо и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего (αἰτία τῆς ἁπάντων τῶν ὄντων αἰτίας)¹⁵¹⁹. Сыном всё получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства (γνωριστικὸν κατὰ τὴν ὑπόστασιν σημεῖον) Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познаётся и от Отца имеет бытие»¹⁵²⁰. Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков. Полнее свойства ипостасей определяются в письме его к Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, как отчество, сыновство и освящающая сила¹⁵²¹. Не говоря уже ο том, что изложенная сейчас терминология Василия сложилась отчасти под влиянием Оригена, она хотя и указывает отличительные свойства ипостасей, но ещё ничуть не объясняет образа их бытия. Григорий Богослов и Григорий Нисский в своём учении об ипостасях исходили из другого и вполне правильного начала. Основываясь на способе происхождения их, или, так сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, как нерождённость (ἀγεννησία) Сына, как рождённость (γεννησία) и Духа Св., как исхождение (ἐκπόρευσις, ἔκπεμψις)¹⁵²². Каждое из этих свойств составляет отличительный признак ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остаётся непоколебимой в церковном богословии.

Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно-исторической науке встречает против себя серьёзные возражения уже с одной формально логической стороны. Если природа (φύσις) и лицо (ὑπόστασις) различаются между собой только как τὸ κοινόν и τὸ ἴδιον, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (φύσις или οὐσία) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное своё выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяет эту точку зрения¹⁵²³. Собственные имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающие собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь (πρᾶγμα) – конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие¹⁵²⁴. Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находит своё бытие в собственной ипостаси¹⁵²⁵. Савеллий говорил, что Отец и Сын – одно Лицо, но евангелист возвещает: «Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие». Всё это показывает, что последнее основание различения между природой и отдельным её видом у каппадокийцев покоится на том, что природа именно в этом своём виде находит своё истинное, самостоятельное и реальное бытие¹⁵²⁶. Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретёшь ο различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь»¹⁵²⁷. Но если так, то возникает вопрос: как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием – сущностью или природой, – находящей своё реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих», (καθ’ ἑαυτό или οὐσιωδῶς ὑφεστῶσας), как выражаются Григорий Богослов и Григорий Нисский?

Всматриваясь в те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божеского существа, на первый взгляд можно прийти к убеждению, что установить прочное единство Божества им не удалось, что этот важнейший пункт христианской догматики в их сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердят об одной сущности или природе Божества (μία оὐσία, φύσις) и об одном Божестве в Св. Троице (μία θεότητος), но достаточно посмотреть только одну их терминологию, при помощи которой они определяют взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что в этой области у них не всё было благополучно. Так, Василий Великий в этих целях почти исключительно пользуется термином: общение (κοινωνία) и общность (κοινώτης) в основных свойствах и сущности, – термином, прямо заимствованным из понятия ο сущности, как τὸ κοινόν. Между Лицами Св. Троицы он устанавливает «некое неизреченное и недомыслимое общение» (ἄρρητος καὶ ἀκατανόητος κοινωνία), «непрерывное и не расторгаемое общение» (συνεχῆ καὶ ἀδιάσπαστον κοινωνία), так что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности природы (τὸ τῆς ψύσεως συνεχές), ни общность по сущности (τὴν κατὰ оὐσίαν κοινωνίαν) не сливает отличительных признаков¹⁵²⁸. Общность сущности – вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда он хочет разъяснить единство ипостасей¹⁵²⁹. Григорий Богослов, подобно Василию, описывает отношение Сына к Отцу, как близость, сродство и соестественность (τὸ γνήσιον, τὸ οἰκεῖον, ὁμοφυΐα)¹⁵³⁰, т. е., общность природы (κοινωνία τῆς φύσεως) и даже совокупность (σύλληψις) равных и равночестных. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, ещё не говорит ο реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа οὐσία и φύσις в Божестве, как и в людях, может быть едина (μία), но своё конкретное осуществление (ἰδίαν ὑπάρξιν), находит только в ипостасях.

Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцев заключается в их постоянном колебании между понятиями: «οὐσία и φύσις» при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин¹⁵³¹ и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово «φύσις» в приложении к Божескому существу. В книгах ο Духе Св. он самую святость понимает как его собственную природу¹⁵³², и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его как ταυτότης τῆς φύσεως (тожество природы)¹⁵³³, или как общение по естеству (συμφυὴς κοινωνία)¹⁵³⁴. Το же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином оὐσία¹⁵³⁵. Григорий Нисский при одном случае отдаёт предпочтение слову οὐσία пред φύσις¹⁵³⁶, но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но «οὐσία» и «φύσις» понятие далеко не взаимозаменимые. Оὐσία обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия (τὸ εἶναι); φύσις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции, – рассуждает Тертуллиан, – вещи разные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо – субстанции; твёрдость камня и железа – природа субстанции; твёрдость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от неё, хотя природа и не всегда выражает субстанции»¹⁵³⁷. У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялось. Только у Василия Великого встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидим, – пишет он к Евстафию врачу, – что действования (τὰς ἐνεργείας), примечаемые у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующие природы (τὰς ἐνεργούσας φύσεις) различны, ибо невозможно, чтобы далёкие друг от друга по природе, согласовались между собой в роде действований: огонь не прохлаждает, лёд не греет... Если же уразумеем, что действование (τὴν ἐνέργειαν) Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тожеству действий (τῇ ταυτότητι τῆς ἐνεργείας) необходимо заключить о единстве природы (τὸ ἡνωμένον τῆς φύσεως)»¹⁵³⁸. Но если понятие природы сводится только к энергии, т. е. проявлению субстанции в деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантирует единства сущности, и сам Василий в другом месте выражается, что «природа» прославляемых (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (ὅμοια)¹⁵³⁹. В этой недостаточной обеспеченности единства Божеского существа в терминологическом отношении у ново-никейцев резко отражается историческое положение их. Они выросли и воспитались в упорной борьбе с савеллианством. Их догматическая мысль и умственная энергия в области богословской была направлена главным образом на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопрос об ипостасях занимал их глубже и интенсивнее, чем вопрос о единстве Божеской сущности, который после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательств. Они шли по диаметрально противоположному пути, чем старшее поколение никейцев. Насколько у последних всё дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божеского существа, и непонятной тайной представлялось присутствие в нём ипостасей, настолько для первых несомненно и ясно было существование в Боге ипостасей, и загадочным казалось единство Его бытия. И к несомненной их чести нужно сказать, что они сами сознавались в этом. Уже Василий при одном случае заявляет: «не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычайное, как разделение соединённое, так и единение разделённое»¹⁵⁴⁰. На вопрос: «что есть исхождение?» Григорий Богослов отвечает: «мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βάθεσι) и судить ο природе неизглаголанной и неизъяснимой»¹⁵⁴¹. «Кто до точности, – говорит Григорий Нисский; – вникает в глубины таинства, тот хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и раздельным кажется и заключается в единице, и различается в ипостаси и не делится в подлежащем (τῷ ὑποκειμένῳ)»¹⁵⁴².

Уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме¹⁵⁴³ и эти обвинения продолжаются до настоящего времени¹⁵⁴⁴. Правда, как мы сейчас и видели, прочно терминологически утвердить единство Божия существа каппадокийцев не удалось, но приписывать им на этом основании веру в трёх богов так же было бы странно, как Афанасия и всё старшее поколение никейцев считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую в видимых предметах они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, рассматриваемыми в отношении к сущности, «нет никакого промежутка, – говорит Василий, – нет ничего вставного или самостоятельного и отличного от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой постороннего.., никакого сечения или разделения»¹⁵⁴⁵. В этих словах Василий как бы имеет в виду именно отвергнуть то самое возражение против его терминологии, какое естественно возникает из делаемого им противопоставления между «κοινὸν καὶ ἴδιον». Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще; в то время, как в постигаемом мире сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. Ещё яснее он выражает в своём сочинении о Св. Духе: «не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия (παραπληξίας) и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию (ὥσπερ κινότητα τινὰ) представляемому только в уме (λόγῳ μόνῳ θεωρητήν), не имел никакого самостоятельного бытия (ἐν οὐδεμίᾳ δὲ ὑποστάσει τὸ εἶναι ἔχουσαν)»¹⁵⁴⁶. Философское обоснование этого тезиса даёт Григорий Богослов. Отвечая на возражение: «не одно ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали?» – он развивает следующую мысль: «но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно (ἐπινοία), однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой»... Не таково наше учение; напротив, каждое из них (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τῷ ταυτῷ τῆς οὐσίας καὶ δυνάμεως) имеет единство к соединённому (πρὸς τὸ συγκειμένον) не менее, чем с самим собой (οὐχ ἧττων ἢ πρὸς, ἑαυτὸ)¹⁵⁴⁷. Сущность в языческих богах, хочет сказать Григорий, усматривается лишь логически (ἐπινοίᾳ – по промышлению), в Боге же она пребывает реально, конкретно и выражается в таком же единстве с Ним ипостасей, какое каждое из них имеет с собой (т. е. в единстве столь же реальном, как единство отдельной личности). Он готов идти дальше и утверждает, что особенность ипостасей есть нечто, только созерцаемое умом, так как ум разделяет и нераздельное¹⁵⁴⁸. Григорий Нисский говорит ещё прямее: «сущность (Божия) не делится в каждом Лице, чтобы подобно лицам были и три сущности»¹⁵⁴⁹. Уже эти решительные заявления каппадокийцев ο различии между сущностью Божией и сущностью вообще, ο реальном её бытии заставляют осторожнее относиться к обвинениям их в трибожии и побуждают глубже всмотреться в учение их ο Божестве и попытаться в нём найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопрос ο сущности (или природе) Божества вообще не мог их много интересовать. Их понятие ο Боге в Самом Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишком возвышенно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, как оно существует в Самом Себе, учили они, недоступно для разума человеческого и непостижимо для ограниченной его мысли¹⁵⁵⁰. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности»¹⁵⁵¹. Она непостижима¹⁵⁵². Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения¹⁵⁵³. Поэтому, «Божество неименуемо»¹⁵⁵⁴. «Мы не научены, – заявляет Григорий Нисский, – имени, обозначающему Божественную природу. О существовании её мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу, – так мы говорим, – или вообще нет, или оно нам неизвестно»¹⁵⁵⁵. Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности¹⁵⁵⁶. Бог выше всякой сущности (ἐπέκεινα πάσης оὐσίας)¹⁵⁵⁷, всего мысленного¹⁵⁵⁸. Он выше блага (ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ)¹⁵⁵⁹, выше красоты (καλοῦς πάντος ἐπέκεινα)¹⁵⁶⁰, даже выше Божества¹⁵⁶¹, Он есть безграничное и беспредельное море бытия¹⁵⁶². Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» – ὁ ὤν или τὸ ὄν¹⁵⁶³. Этот пункт в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (μόνος, ὡς ἀληθῶς ἐστιν¹⁵⁶⁴ ὁ κυρίως ὤν)¹⁵⁶⁵, – утверждают они. В нём заключается бытие (=ὅλον ἐν αὐτῷ τίθεται τὸ εἶναι), и всё прочее происходит из Него, как из своего источника¹⁵⁶⁶. Бог есть ὁ ὄντως ὤν и всё остальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как μὴ ὄν или δοκοῦν εἶναι (кажущееся бытие). «Даже тот, – пишет Григорий Нисский, – кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал ο предметах возвышенных, едва ставит понятие ο том; что такое поистине сущее (ὡς ἀληθῶς τὸ ὄν), по самой природе своей имеющее бытие (τῇ αὐτῇ φύσει τὸ εἶναι ἔχει), и что такое не сущее (μὴ ὄν) по видимости только имеющее бытие (ἐν τῷ δοκεῖν εἶναι μόνον ἐστίν), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле (τῷ ὄντι ὑφέστηκε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой всё зависит»¹⁵⁶⁷. Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле (ἀληθῶς ὄντως εἶναι) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т. е. Божией, всё прочее является лишь не сущим (μὴ ὄν), не имеющим собственной ипостаси (ἀνυπόστατον), кажущимся бытием. Едва ли можно в каких других терминах так рельефно и решительно выразить идею ο действительном, реальном, бытии Божеской сущности, чем это сделано в приведённых выше словах обоих Григориев.

Реальность сущности в применении к абсолютному бытию уже сама по себе постулирует её конкретное единство. Двух одинаково абсолютных, одновременно существующих, не может быть дано, и если сущность высочайшего существа не только проявляет себя в трёх отдельных индивидуумах, но и при этом мыслится, как единственно действительное бытие, ὁ ὄντως ὄν, она может быть понята не иначе, как в качестве конкретного бытия. Глубоко сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и ещё менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности. Сравнив терминологию Афанасия с терминологией каппадокийцев, мы можем заявить, что в этом пункте мы не нашли у них никакого существенного различия. Все обозначения, какие применяются Афанасием к сущности Бога, встречаются и у каппадокийцев¹⁵⁶⁸. Что Божество в трёх Лицах представляет собой μία φύσις¹⁵⁶⁹ и μία оὐσία¹⁵⁷⁰ – это они все повторяют несчётное число раз. «Один Бог и высочайшая природа одна»¹⁵⁷¹. «Три – одно по Божеству и единое – три по личным свойствам»¹⁵⁷². Μία θεότης и εἷς θεός у них так же, как и у Афанасия¹⁵⁷³ являются синонимическими и взаимно заменимыми понятиями. «Мы поклоняемся, – говорит Григорий Богослов, – τὴν μίαν ἐν τοῖς τρίσι θεότητα и тотчас же прибавляет: εἷς θεὸς ἐν τοῖς τρίσι»¹⁵⁷⁴. Термины: ἑνότης (единство)¹⁵⁷⁵ и ταυτότης (тожество)¹⁵⁷⁶, в которых можно видеть исключительную особенность богословского языка Афанасия¹⁵⁷⁷, также употребляются ими. Напротив, до́лжно сказать, что в виду именно предъявленных уже в их время обвинений в трибожии, они несравненно с большей настойчивостью, чем Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. С замечательным глубокомыслием защищает этот тезис Василий в полемике с Евномием: «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой её сущности – (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества (τῷ λόγῳ τῆς θεότητος) созерцается (в них) единство»¹⁵⁷⁸. Сущность абсолютного уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушает его конкретного единства. Григорий Нисский даже в глубине мысли отказывается представить себе, чтобы в Боге были три сущности¹⁵⁷⁹, и утверждает, что Божия сущность одна и единственна¹⁵⁸⁰. Василий признаёт тожество (ταυτότης) Сына с Отцом и единство (ἑνότης) Божества¹⁵⁸¹. «Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тожеству сущности (τῆς оὐσίας ταυτότητα)»¹⁵⁸², – говорит Григорий Богослов. Только «те лица, у которых сущность понимается тожественной, могут быть названы единосущными»¹⁵⁸³, – замечает Григорий Нисский. И если Василий иногда пользовался термином: κοινωνία для определения взаимного соотношения лиц Св. Троицы, то Григорий Нисский решительно отвергает его: «а мы, тайноводствуемые богодухновенными писаниями в Отце и Сыне (= Св. Духе), видим не общение (κοινωνία), а единство (ἑνότητα) Божества»¹⁵⁸⁴. Но быть может нигде так ярко не выражается их понятие ο конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых им терминах «μονάς¹⁵⁸⁵ и ὁ μόνος». В этом пункте каппадокийцы все согласны. Признак сущности простой и беспредельной, говорит Василий, есть единичность и единство (ἡ μονὰς καὶ ἕνας)¹⁵⁸⁶. Мы поклоняемся еди́нице (μονάδα ἐν τριάδι) в Троице и Троице в еди́нице (τριάδα ἐν μονάδι)¹⁵⁸⁷. «Монада, поклоняемая в Троице, и Троица возглавляемая в монаде (ὁ ἀνακεφαλαιούμενα εἰς μονάδα)¹⁵⁸⁸, Бог есть един (εἷς) и единственный (ὁ μόνος), пишет Григорий Нисский, единственное благо (ἓν ὤν ἀγαθόν)¹⁵⁸⁹. Природа трёх ипостасей одна, самозаключённая и неделимая монада¹⁵⁹⁰, не увеличиваемая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т. е. в трёх лицах), но всегда пребывает еди́ницей (ἕν) нераздельной, не раздробляемой и всецелой (ὁλόκληρος)»¹⁵⁹¹.

Другим основанием, на которое у каппадокийцев опирается единство Божества, является μονάρχια¹⁵⁹² Отца в ряду трёх Ипостасей Св. Троицы. Отец есть начало (ἀρχὴ καὶ αἰτία) Сына и Духа¹⁵⁹³; от Него рождается Сын и исходит Дух Святой, и потому бытие трёх ипостасей не вносит никакого разделения в Св. Троицу, так как Сын и Дух возводятся к одному началу и одному виновнику их бытия. Что Отец есть πηγὴ (источник) и ἀρχὴ для двух остальных Лиц Троицы – это положение было общим принципом, принимаемым одинаково как всеми богословами первых трёх веков (Оригеном), так и Афанасием. Но в самом понимании этой монархии не только по сравнению с Оригеном, но и с Афанасием у каппадокийцев наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизм Оригена и его школы, они вносят существенную поправку и в богословие Афанасия, в котором, как мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу. «Отец есть начало и причина (αἰτία) Сына и Духа, – говорит Василий, – но природа (φύσις) Отца, Сына и Духа одна и та же (ἡ αὐτή)¹⁵⁹⁴, и Божество едино (θεότης μία)». «Отцу, и Сыну, и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества (τὸ μὴ γεγονέναι καὶ ἡ θεότης), но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца»¹⁵⁹⁵. «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию (οὔτε оὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ, οὔτε ἐνεργείας), но по отношению (σχέσεως), какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу»¹⁵⁹⁶. «Отец больше Сына по причинности (τῆς αἰτίας) и равен по природе (ἴσον τῆς φύσεως)»¹⁵⁹⁷. «Название Отец выражает не сущность (ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ оὐσίας ἐστὶ παραστατική), а обозначает отношение к Сыну»¹⁵⁹⁸. Сущность Божия и отличительные её свойства – неначинаемость бытия и Божеское достоинство – принадлежат одинаково всем трём Ипостасям: Отец, Сын и Дух есть только тройное проявление её в лицах, из которых каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с нею¹⁵⁹⁹. Они раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоит только в их внутреннем соотношении (σχέσις), поскольку Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит; Сын рождается от Отца и Дух исходит из Него же. Как обладающая всей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Бог, и так как она владеет этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и неизменном соотношении с другими двумя ипостасями, то все три ипостаси суть один Бог. В этом, полном глубокого философского и богословского смысла, определении взаимоотношения сущности и ипостасей в Боге лежит несомненный и крупный шаг вперёд в истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только всё прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия¹⁶⁰⁰.

Вместе с тем и слово: ὁμοούσιος получило у каппадокийцев несколько иное значение, чем у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотим присоединяться к тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали термин: ὁμοούσιος в смысле: ὁμοιούσιος т. е. подобия по сущности¹⁶⁰¹. Правда Василий Великий, ближе стоявший к омиусианству, выражение «подобный по сущности» с прибавкой «безразличия» считал ведущим к тому же понятию, как и слово «единосущный»¹⁶⁰² и полемизировал против осмелившихся утверждать, что «Сын и Бог в сущности не подобен Богу и Отцу»¹⁶⁰³, однако, в другом случае он решительно заявляет: мы, по истинному учению (κατὰ τὸν ἀληθή λόγον) не называем Сына ни подобным, ни неподобным Отцу, потому что то и другое в отношении к ним равно невозможно (ἀδύνατον). Подобным или неподобным называется что-либо в отношении к качествам, а Божество (τὸ θεῖου) «свободно от качественности»¹⁶⁰⁴. У Григория Богослова и Григория Нисского ни слово «подобный» просто, ни слово «подобный по существу» ни разу не встречается в применении к Сыну или Духу Св., напротив, оба они резко вооружаются против него. Говоря ο константинопольском соборе 361 г., Григорий Богослов выражается так: «они (члены собора) разрушили древнее благочестие, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе с тем открывая дверь нечестию неопределённостью написанного, под предлогом уважения к Писанию, восприняли слова „подобный по писаниям“, которое служило уловкой для простых людей»¹⁶⁰⁵. По Григорию Нисскому, «подобие» вообще не даёт никакого понятия ο природе предмета: «все те вещи, которые обманывают наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но от чего-либо сопровождающего, разумею очертание, цвет, звук и всё, что вкусом, обонянием, прикосновением приводит к ложному заключению, хотя иное они по природе, но не такими они почитаются, каковы они по природе, – все эти вещи называем подобными. Например, когда неодушевлённому предмету придано подобие живого существа искусством, резьбой, живописью или лепкой, то такое изображение называется подобным и т. д.»¹⁶⁰⁶. Термин, «подобный», поэтому, неприменим к Сыну и не может дать понятия ο природе Его, которая одна с Отцом. В этом отношении ново-никейцы вполне сознательной гранью отделяют себя от старого и разлагавшегося поколения омиусиан. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся в борьбе с савеллианством, никогда не могли препобедить своих сомнений насчёт «ὁμοούσιος» и если подписывались под ним, то с неизбежной оговоркой, что они понимают его в смысле подобия по существу. Ничего похожего мы не находим у каппадокийцев. Приняв единосущие, как основной принцип, точно и в полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение ипостасей, они вместе с тем приняли и все те необходимые последствия, какие вытекали из этого принципа. При определении свойств ипостасей и единства их сущности они никогда не прибегают к каким-либо двусмысленным выражениям, поддающимся всякому толкованию, но пользуются точной и определённой терминологией, под которой без сомнения подписался бы и сам Афанасий. Из многого мы ограничимся только немногим. «Отец и Сын – одно¹⁶⁰⁷, – говорит Василий Великий; Он есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой образ Его¹⁶⁰⁸, единосущный Отцу¹⁶⁰⁹, всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила»¹⁶¹⁰. «Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал и быть»¹⁶¹¹. «Сын имеет славу, общую с Отцом¹⁶¹²; всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну¹⁶¹³; Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от отца¹⁶¹⁴, соединена и неразлучна с ней; не имеет никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу»¹⁶¹⁵. Дух «числим в блаженной и Св. Троице¹⁶¹⁶, причастен Божеству¹⁶¹⁷, соединён с Отцом и Сыном во всём, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве¹⁶¹⁸; во всём неотлучен и неотделим от Отца»¹⁶¹⁹. «Сын Божий, – говорит Григорий Богослов, – безначален в отношении к времени¹⁶²⁰, вечно рождаемый от Отца¹⁶²¹, истинный и равночестный Отцу¹⁶²², равный Ему по природе¹⁶²³, слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всём равный Отцу и сила и мысль Отца¹⁶²⁴. Сын тожественен с Отцом по сущности (ὅτι ταυτόν ἐστι κατ’ оὐσίαν) единосущный, чистая печать и нелживейший образ Отца»¹⁶²⁵. Дух – Бог от благого Бога, всемогущ, сила Божия, равночестен Отцу¹⁶²⁶, единосущен Отцу и Бог, спрославляется с Отцом и Сыном, как равночестный¹⁶²⁷, соестественен, сопрестолен, единославен и равночестен¹⁶²⁸. Во всех ипостасях одно и то же движение (κίνημα) воли и тожество сущности¹⁶²⁹ (ταυτότης τῆς оὐσίας), равночестность единства и единодушие воли¹⁶³⁰. Они не раздельны ни в славе, ни в чести, ни в сущности¹⁶³¹ и одинаково вечны¹⁶³²; всё, что имеет Отец, принадлежит Сыну и Духу и кроме различия по ипостасям ничего у них нет собственного или особенного¹⁶³³. Григорий Нисский проповедует то же самое: Сын вечная премудрость и сила Отца, вечно рождается от Него и безначален по вечному пребыванию с Отцом. Сын одно с Отцом по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий (ὅν) Бог¹⁶³⁴. Дух равночестен с Отцом и имеет равенство с Ним во всём, кроме ипостасного свойства. Он непреложен, неизменяем, всегда благ, свят, владычественен, праведен, истинен и находится в непрерывном единении с Отцом и Сыном¹⁶³⁵. И как бы заключая мощным аккордом это единодушное воспевание единства и равенства трёх Ипостасей в Божестве, Григорий Богослов в поэтическом восторге восклицает: «все три суть одно, Еди́ница в Троице покланяемая и Троица в Еди́нице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая»¹⁶³⁶.

Тем не менее, слово ὁμοούσιος у каппадокийцев получило другое значение, чем у Афанасия. Анализируя теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией с одним Отцом, этот термин получил у него одностороннее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы: μονούσιος или: ταυτούσιος. Установив точное различие между понятиями; сущность и ипостаси, каппадокийцы первым обозначали единое Божество, проявляющееся в трёх Лицах, вторым те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этим внесли необходимую и существенную поправку в терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежит в равной степени всем трём Лицам Божества, а не выражается только в одном Отце, и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово «ὁμοούσιος» получило у них, поэтому, своё истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе с тем для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия, быть может, более всего характеризующее его богословскую систему: ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς. Раз признано, что оὐσία есть обозначение Божеского существа, присущего в равной степени всем трём ипостасям, то все они одинаково происходят, ἐκ τῆς οὐσίας, но не τοῦ πατρὸς, а τοῦ θεοῦ¹⁶³⁷. Однако и этим последним термином они никогда не пользовались, так как это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, в которых она проявляется¹⁶³⁸.

Изложенная сейчас в своих главных чертах теология каппадокийцев должна быть рассматриваема как завершительный результат не только тринитарных споров IV века, но и всех опытов решения этого вопроса за первые три столетия христианства. В первый раз в истории догматического развития богословской мысли, проведя точную логическую грань между понятиями: оὐσία и ὑπόστασις, и положив тем решительный конец долговековым недоразумениям, они получили возможность изложить учение ο Троице в таких точных и исчерпывающих дело тезисах, в каких доселе ещё никому не удавалось. Элементы для своих построений они заимствовали из богатой сокровищницы богословского знания, скопленной веками. Ориген, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм и омиусианство – всё это разнообразие лиц и явлений послужило для них лишь обильной жатвой, в которой они среза́ли лучшие колосья, создав из них одно гармоническое целое. Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западных – эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века, – они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу, как единство (ταυτότης ἐν ἑτερότητι) в различии, а различие (ἑτερότης ἐν ταυτότητι) в единстве¹⁶³⁹. В основу своей системы они поставили учение ο Боге в Самом Себе, ο существе Его и основных свойствах, создав совершенно новый отдел богословия и этим не только внесли существенную поправку в прежние воззрения, но и сделали крупный шаг вперёд, освободивший навсегда богословскую мысль от тех терминологических и философских трудностей, какие она испытывала ранее в этом пункте. Рассматриваемые в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделённое всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничем от этого существа: они только «τρόποι ὑπάρξεως», вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реального проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. «Каждая из них, – говорит Григорий Богослов, – созерцаемая особо (καθ’ ἐκάστον) есть Бог и все три созерцаемые вместе, есть также один Бог»¹⁶⁴⁰, – вот точная формула их учений ο Боге едином по существу и троичном проявлении Его в ипостасях, не оставляющая никакого места субординационизму. Бог Отец у них есть только один из τρόποι ὑπάρξεως обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Он и остаётся πηγή и ἀρχή (началом, источником) для личного бытия Сына и Отца. Извлёкши все лучшие соки из савеллианства и афанасиевского богословия, они так же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативного, опиравшегося на Оригена, богословия в его различных проявлениях. Восточную раздельность ипостасей при реальном единстве их сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой личных свойств (τὸ ἴδιον, ἰδιότητες) обеспечили ей успех навсегда. Из термина: ὁμοιούσιος они выжали всё его богословское содержание, отвергнув в то же время его догматическую и филологическую неточность. Определив личные свойства Отца и Сына, как нерождённость (ἀγεννησία) и врождённость (γεννησία), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностям всех богословских партий прежнего времени, но ничем не поступались из своего и лучшим показателем всех достоинств, соединившихся в построенной им системе учения ο Троице, является свидетельство истории, оставившей победу в этой области за ними¹⁶⁴¹.

Раскрыв теоретическую сторону учения ο Св. Троице, каппадокийцы не отказались и от попыток научного объяснения его. Твёрдая установка этого основного догмата христианства дала им полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной им философской мысли, выражавшейся в неоплатонизме, не сходя с церковной почвы, и в обсуждении вопроса ο том, как единое Божество проявляет себя в трёх лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий в этих целях обращается к определению, данному Плотином о Божестве, как «πρώτη δύναμις» (первая сила). «По простоте и несложности (τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀσύνθετον) Божеской природы, – рассуждает он, – можно допустить, что сущность Божия совпадает с силой». Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей преизбыточествующей доброте (ἀγαθότητος), она носит в себе залог дальнейшего саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая (ὅλην) сила Отца подвиглась (κεκινήσθαι) к рождению Сына, и опять вся сила Единородного подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца¹⁶⁴². Полнее и глубже определяет свои отношения к неоплатонизму Григорий Богослов. В одном случае он просто повторяет мысли Плотина. «Совершенная Троица из трёх совершенных, потому что Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность (μονάδος δὲ κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью (τριάδος) по причине совершенства (διὰ τὸ τέλειον), чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности: первое показывало бы несообщительность (ἀφιλότιμον), второе – беспорядок»¹⁶⁴³. В другом месте он выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности¹⁶⁴⁴. И у нас так (τοῦτο ἔστι ἡμῖν): Отец и Сын и Св. Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сын – рождённое; Дух – изведённое, или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего, видимого». Неоплатоническая троица и христианская, таким образом, по воззрениям Григория в существе дела тожественны. Но при этом сходстве в основных чертах Григорий в то же время констатирует и громадную разницу между тем и другим воззрением. Определяя образ происхождения Сына (второго начала), он замечает: «не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты (ὑπέρχυσις ἀγαθότητος), как назвал один из философствующих эллинов, который, философствуя ο первой и второй причине, буквально выразился так: „как чаша льётся через края“»¹⁶⁴⁵. Григорий энергично борется против такого понимания процесса происхождения второй причины¹⁶⁴⁶. Он отвергает заключающуюся в нём мысль ο «непроизвольном рождении» и боится приписать Божеству, как бы физическое и неудержимое исторжение (περίττωμα τι φυσικὸν δυσκάθεκτον), что несообразно с понятием о Божестве¹⁶⁴⁷. Григорий бьёт в самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единого. Вместе с тем, анализируя приведённое место, мы можем наглядно наблюдать и тот метод, при помощи которого метафизические идеи философии переходили в содержание христианства. Для Григория дорого признание в Божестве личного бытия, и он готов всё принять, кроме того, что вносит в Божество физические и непроизвольные состояния. Отец, Сын и Св. Дух – три самосознательные личности – вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской.

Ориген и Афанасий, опиравшиеся, как мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, в совершенстве раскрыли взаимные отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцам оставалось только воспользоваться богатым материалом, собранным в этой области. Но специфические свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение от Отца», как личное свойство Духа, говорило лишь ο положении Его внутри божественной Триады, но ещё нимало не выясняло Его действий в мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришёл неоплатонизм с его учением ο мировой Душе. Среди сочинений, приписанных Василию Великому, сохранился небольшой отдел о «Духе»¹⁶⁴⁸; достаточно сопоставить его с соотносящимися местами из Еннеад Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложим то и другое по-русски.

Рассмотренное сейчас маленькое сочинение о Св. Духе едва ли принадлежит Василию, как и те две книги (IV и V) против Евномия, к которым они присоединены¹⁶⁵². Уже Гарнье представил против подлинности его такие серьёзные основания¹⁶⁵³, что было бы бесполезно оспаривать их. Но это обстоятельство ещё отнюдь не лишает всякого историко-догматического значения исследованный сейчас документ. Он показывает, что во второй половине IV века идеи неоплатонические и христианские так тесно переплетались между собой, что для обыкновенного читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежит христианская религия, и тот факт, что сочинение надписано именем Василия, – лица́, пользовавшегося большим авторитетом в последующем предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, ещё более увеличивает значение этого вывода.

Без сомнения, из всех сочинений, написанных ο Св. Духе в IV веке, наиболее важное значение в последующей догматике получила книга Василия о Св. Духе к Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполнен тот недостаток традиции ο Св. Духе, какой замечается у прежних писателей, не исключая и Афанасия; учение ο Духе изложено в полноте, обосновано на Св. Писании и носит строго церковный характер, – однако, и оно в своих общих идеях близко соприкасается с неоплатонизмом. Мы рассмотрим лишь самую богатую по содержанию 9-ю главу его, носящую надписание: «отличительные понятия ο Духе, сообразные с учением Писания»¹⁶⁵⁴ и сопоста́вим его с относящимися местами из Еннеад Плотина¹⁶⁵⁵.

Поэтому, слыша слово «Дух», невозможно вообразить в мысли природы ограниченной и подлежащей изменениям и переиначиваниям (ἀλλιώσεσιν) и вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к высшему (πρὸς τὸ ἀνοτάτω)¹⁶⁵⁶, необходимо до́лжно представлять себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости¹⁶⁵⁷, измеряемую временами или веками¹⁶⁵⁸, неоскудевающую в благах, какие имеет¹⁶⁵⁹. К нему обращено всё, имеющее нужду в освящении; его желает всё, живущее добродетельно¹⁶⁶⁰, вдохновением (ἐπινοία) его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца¹⁶⁶¹. Он усовершает других (τελειωτικὸν ἄλλων), а сам ни в чём не имеет нужды. Он живёт без обновления (ἐπισκευάστως ζῶν), то есть податель жизни (ἀλλὰ ζωῆς χοριγός)¹⁶⁶². Он не через прибавление возрастает, но вдруг полон, сам в себе водружён (ἐαυτῷ ἱδρυμένον)¹⁶⁶³везде существующий (πανταχοῦ ὄν), источник освящения (ἁγιασμοὺ γένεσις)¹⁶⁶⁴, мысленный свет, доставляющий (παρεχόμενος) собой всякой разумной силе при искании истины как некоторую очевидность её (οἷον τινὰ καταφανδίαν)¹⁶⁶⁵. Он неприступен по природе и удобовместим (χωριτός) по доброте; хотя всё исполняет своей силой, однако, сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется (μετεχόμενον) ими, но разделяет действования по мере веры¹⁶⁶⁶. Он прост по сущности, многообразен (ποίκιλον) по силам¹⁶⁶⁷. Он весь присутствует в каждом (ὅλον ἑκάστῳ παρόν) и весь повсюду (καὶ ὅλον ἁπαντχοῦ ὄν)¹⁶⁶⁸. Он разделяемый не страждет (ἀπαθῶς μεριζόμενον) и когда приобщаются его, не перестаёт быть всецелым (καὶ ὁλοσχερῶς, μετεχομένον)¹⁶⁶⁹, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом¹⁶⁷⁰. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа¹⁶⁷¹. Освоение (οἰκείωσις) духа с душой не местное сближение (потому что бестелесное может ли приближаться телесным образом?) но устранение страстей (ὁ χωρισμός)¹⁶⁷², которые привзошли в душу впоследствии (ὕστερον) от привязанности её к телу и отдалили её от родства (τῆς οἰκειότητος) с Богом¹⁶⁷³. Потому кто очистился от срамоты (αἴσχους), какую произвёл в себе грехом (κακίας), возвратился к природной красоте и через очищение (διὰ καθαρότητος) как бы возвратил древний вид царскому образу¹⁶⁷⁴, тот единственно может приблизиться к Утешителю (παρακλήτῳ)¹⁶⁷⁵. И Он, как солнце¹⁶⁷⁶, которым встречено чистое око (κεκαθαρμένον ὄμμα)¹⁶⁷⁷, в себе самом покажет тебе образ невидимого¹⁶⁷⁸. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза (τοῦ ἄρρητον τοῦ ἀρχετύπου καλοῖ)¹⁶⁷⁹. Через него восхождение сердец (καρδίων ἀνάβασις), руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, через общение с собой делает их духовными. И, как блестящие и прозрачные тела, когда упадёт на них луч света, делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так и духоносные души, сами делаются духовными и на других изливают благодать¹⁶⁸⁰. Отсюда предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами¹⁶⁸¹, нескончаемое веселие (ἀτελεύτητος εὐφροσύνη)¹⁶⁸², пребывание в Боге¹⁶⁸³, уподобление Богу (ἡ πρὸς ϑεόν οἱκοίωσις)¹⁶⁸⁴, и крайний предел желаемого – обожение (τὸ ἀκρότατον τῶν ὁρεκτῶν ϑεὸν γενέσϑαι)¹⁶⁸⁵.

Таким образом философия и христианская религия в своих конечных результатах ο Боге едином по существу и троичном Его проявлении пришли к одному и тому же выводу¹⁶⁸⁶. Это было величайшим торжеством веры и знания, быть может, единственным моментом в истории, когда не только думали, но и чувствовали, что все важнейшие теоретические вопросы решены окончательно, что наука и религия раз навсегда приведены в полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцев в первый раз выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство как высшее восполнение эллинизма и иудейства, – этих двух главных форм¹⁶⁸⁷, в которых выразилось религиозное развитие тогдашнего человечества, и определило его как высшую философию. Они редко употребляли такие выражения, как: «наша вера», «наше вероучение». Их обычным оборотом было: «наша философия», «богословствовать ο Боге»¹⁶⁸⁸, значило на их языке: «философствовать ο Боге», и в этом отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина¹⁶⁸⁹, и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка¹⁶⁹⁰. Они привлекли к себе внимание всего современного им образованного общества¹⁶⁹¹ и стояли в дружестве и переписке с такими знаменитостями своего времени, как риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и христианизацию современного им общества: Василий и Григорий Богослов некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый стал основателем Понтийского монашества и в своих правилах впервые дал ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали своё положение и несмотря на общий упадок темперамента политической и общественной жизни, писали и учили в полном одушевлении, – в сознании, что они действуют и работают на благо всего человечества¹⁶⁹².

Возвращаемся к тому пункту, на котором мы оставили Василия Великого в обзоре его деятельности.

Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все её преимущества, не могла сразу же рассеять тех недоразумений, которые десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом. «Три ипостаси» восточных по-прежнему оставались подозрительными в глазах Запада, как ни много было сделано прошлой историей для взаимного сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока всё ещё не прекращались на Западе. С другой стороны, Маркелл был жив, и продолжавшаяся связь с ним старшего поколения никейцев будила в душе восточных невольные сомнения в правильности их учения об одной сущности или ипостаси и рождала старые опасения пред савеллианством. В одном письме Василий горько жалуется на то, что западные многократно «сверху и снизу (ἄνω καὶ κάτω)» анафематствовали Ария, а ο Маркелле всё ещё не произнесли определённого суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую их от Запада и старшего поколения никейцев¹⁶⁹³. «Когда мы, – пишет Григорий Богослов, – благочестиво употребляем речения: одна сущность и три ипостаси, первым означая природу Божества, а вторым свойства трёх ипостасей, а западные (παρὰ τοῖς Ἰτάλοις), по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом ли́ца, чтобы не подать повода думать, что они признают три сущности, то что̀ же ещё из этого получается? Нечто, весьма достойное сожаления... Произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси – арианизм. А по мере того, как с каждым днём присоединялось ещё нечто огорчительное, настаёт опасность, что вместе со слогами расторгнутся и концы вселенной»¹⁶⁹⁴.

И действительно, недоразумения между Востоком и Западом не ограничивались одной теологией. Сам Василий хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто¹⁶⁹⁵. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный исторический опыт научил их, – и то не всех, – глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковного учения ο Св. Троице. Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках лампсакского собора и его анти-никейских решениях. И теперь ещё у многих из них догматические воззрения были смутны, неопределённы, – стоявшие на перепутье от савеллианства к арианству, – и окончательное присоединение их к православию было лишь исторической задачей, а не наличным историческим фактом.

Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятого Василием плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточных, быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом, поскольку оно было светлым явлением и вызывалось чистыми намерениями, – вот великие цели, поставленные Василием и осуществлённые сношениями его с Западом.

Необходимость помощи Запада требовалась самыми назойливыми нуждами. В течение продолжительных споров, начавшихся вскоре же после никейского собора, на Востоке издана была масса символов, в которых трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже ο простом верующем. Пререкания соборов, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископов подорвали в пастве значение иерархии и лишили её доверия, и она, не зная за кем следовать, требовала для себя внешнего и надёжного критерия. И среди епископов не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки их; прежние великие течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископ готов был считать себя главой, представителем особой партии, не имея ни богословских познаний, ни морального влияния прежних вождей. Взаимные подозрения и зависть царили среди них, и достаточно было малейшего повода для того, чтобы и то слабое общение, какое ещё держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключалась в том, что несколько западных епископов осторожных и умеренных (пример Люцифера, этого фанатического ревнителя, был памятен для всех) без огласки прибудут на Восток, ознакомятся с положением дела и вступят в общение с теми из здешних епископов, которых признают правоверующими. Авторитет Запада, в котором на Востоке никто не сомневался, даст возможность народу примкнуть плотнее к нескольким отдельным епископам, а среди высшей иерархии возбудит корпоративный дух и, таким образом, восточная церковь явится фактически, как сплочённое единство, и для самих противников окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.

В первоначальной стадии развития план, намеченный Василием, заключал в себе почти непреодолимые трудности. Мы видели, что уже к 372 году Василий в ряду своих сторонников насчитывает 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствием единства среди примкнувших к нему участников. Состав партии по догматическим убеждениям её был крайне разнообразен. Здесь были люди, требовавшие полного и решительного исповедания никейской веры и в своём крайнем направлении приближавшиеся к савеллианству¹⁶⁹⁶, другие, напротив, ударяли в противоположную сторону и готовы были при первом удобном случае примкнуть к омиям¹⁶⁹⁷. Но больше всего было таких, которым дороже всего была золотая середина ἡ μεσότης и которые, примкнув к никейскому символу, в учении ο Духе продолжали держаться старых арианских воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талант, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, не дать им распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшие Василия, существенно увеличивались ещё оттого, что весь план нужно было держать в секрете; всю переписку, касающуюся его, и все связанные с ним предприятия вести в глубокой тайне, чтобы не вызвать подозрений в господствующей партии омиев и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие одних, даже более заинтересованных в осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда в отчаяние, зато пылкая ревность других ставила в положение крайне для него опасное. 7 сентября 371 года¹⁶⁹⁸ Василий говорил проповедь на местном празднике в честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать нового архиепископа, но и проверить его догматические убеждения. Об Отце и Сыне он говорил «превосходно и весьма совершенно», но «в учении о Духе уклонился от прямого пути (т. е., ограничился описательными выражениями)», прямо не поименовав Духа Богом. Через несколько дней был пир, на котором присутствовал Григорий Назианский; за столом, когда гости истощились в похвалах Василию и Григорию, неожиданно встаёт один монах и, обозвав всех лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправославном учении ο Духе. «Откуда у тебя это, пустой человек, новый Дафан и Авирон по высокоумию?» – воскликнул Григорий. Монах рассказал ο происходившем на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждал его в необходимости такой осторожности со стороны Василия, монах оставался непреклонным¹⁶⁹⁹.

Но никто так сильно не повредил Василию, как друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандал, поднятый Евстафием, тем более был опасен, что нравственная личность этого епископа, славившегося аскетическими подвигами, стояла высоко в общественном мнении, и сам он занимал выдающееся положение в церкви, благодаря своим прежним заслугам. Дружба с ним вследствие его крайних ригористических воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести к внутреннему разрыву всей примкнувшей к Василию партии. И он решил пожертвовать своим старым другом для сохранения мира с Мелетием и Феодотом никопольским¹⁷⁰⁰. Разделаться с обвинениями в савеллианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки с Аполлинарием было легче, потому что письмо, пущенное ими в обращение, было, несомненно, подложно¹⁷⁰¹. Но высшее несчастие для Василия состояло в том, что он не только должен был пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафематствования их. Так далеко завела Василия политика его в области догматики!

Несмотря на все эти препятствия, план понемногу стал осуществляться. Сначала Василий возлагал некоторые надежды на помощь своих знакомых единоверцев при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты ο возвращении сосланных епископов не только не приведут к желательной цели, но скорее повлекут за собой ещё более худшее для всей церкви¹⁷⁰². Оставался один путь, указанный уже предшествующей историей – просить помощи Рима¹⁷⁰³. Но будучи совсем неизвестен на Западе, Василий сам на первых порах, не решился начать с ним переговоры. Ему казалось, что есть другой человек, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история как бы назначила роль посредника между Востоком и Западом – Афанасий александрийский, к которому он прежде всего и обратился. В письмах своих к Афанасию, отправленных с Дорофеем, диаконом антиохийским, вероятно, весной 371 года¹⁷⁰⁴, он горько жалуется на современное смятение церквей и умоляет Афанасия прийти к ним на помощь. «Как большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, так, думаю, и большая часть попечения ο церквах должна лежать на твоём благоразумии. И сам я при скудном своём разумении давно знаю, что к пособию наших церквей одно средство – единодушие с нами западных епископов. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двух уличённых в зловерии на Западе, захотели оказать и в пользу нашей ревности, то, может быть, произошла бы общая польза для церкви; потому это и державствующие уважают, что признано достоверным многими, и народ везде следует за ним беспрекословно, Но кто способнее выполнит это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведёт в действие, что полезно? кто на всём Западе уважается более твоей почтенной седины? Оставь миру какой-нибудь памятник, достойный твоей жизни, достопочтенный отец!» Далее Василий открывает ему свои намерения: Афанасий должен избрать из своей церкви мужей сильных в здравом учении и послать их к западным епископам, чтобы они известили их ο постигших их бедствиях и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, как подать помощь. Антиохийская схизма также обращает на себя внимание Василия; но здесь не нужно каких-либо сторонних помощников, тут всё зависит от усмотрения самого Афанасия¹⁷⁰⁵. Весь Восток желает Мелетия, и всем, соединённым с ним, желательно видеть его правителем церкви, потому что он в вере не укоризнен и по жизни не имеет никакого сравнения с другими и, так сказать, сам собой владычествует над целым телом церкви, а всё прочее не более как отсеки частей¹⁷⁰⁶. Но как бы предчувствуя, что многое в предлагаемом им плане не понравится Афанасию, он настаивает лишь на одном: пусть Афанасий пришлёт всем восточным одно письмо, которое заключало бы в себе совет, что им делать. «А если, – продолжает Василий, – по воспоминанию ο прошедшем они кажутся тебе подозрительными, то... письмо к епископам перешли ко мне; я, взяв его, не прежде отдам, как получив от них ответ. Впрочем, заключает Василий, если ты ни под каким видом не согласишься и на это, то, по крайней мере, обвиняй меня, приступившего к этому ходатайству без коварства и хитрости, а лишь из желания мира и взаимного единения»¹⁷⁰⁷. Но старые воспоминания были живы в душе поседевшего в борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было слишком тяжким бременем для него, находившегося накануне своей смерти, да и надежды на успех ходатайства пред Западом, настроение которого ему более, чем кому-нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, об общении с которым, несомненно, говорит Василий¹⁷⁰⁸, то в памяти старца жива была попытка, когда он в бытность свою в Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склонен был вступить в общение с Мелетием, но последний уклонился от этого. «Он был огорчён», – замечает по этому поводу Василий. Тем не менее вместе с Дорофеем он отправил на Восток своего диакона Петра, и хотя Василий из любезности хвалит его деятельность, но общность самой фразы Василия показывает, что достигнуть чего-либо прочного ему не удалось¹⁷⁰⁹.

Теперь Василий взял всё дело в свои руки. Вероятно осенью того же года он задумал отправить самостоятельное посольство в Рим в лице всё того же диакона Дорофея, этого страстного любителя путешествий; на пути в Александрию он должен был зайти к Мелетию с особым письмом, в котором Василий просил его написать письма к западным епископам и снабдить Дорофея запиской, с кем и ο чём надобно было ему поговорить¹⁷¹⁰. Ещё раз и, кажется, в последний, Василий делает попытку привлечь сочувствие Афанасия к своему предприятию. В письме, отправленном с Дорофеем, он, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, просит его своей опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и ещё лучше присоединить к нему нескольких своих достойных людей. На посольство он возлагал большие надежды: оно должно было убедить римского епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянством нрава могли привести в разум совратившихся у нас, употребляли слово кстати и осмотрительно и имели при себе всё, что постановлено после ариминского собора к уничтожению сделанного там по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, как несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение ο церкви антиохийской¹⁷¹¹. Среди писем Василия сохранилось одно письмо без определённого адреса, которое, по общему мнению учёных, подтверждаемому и его содержанием, представляет собой послание его к папе. С глубоким чувством он описывает здесь, что весь Восток от Иллирии до Египта объят великой бурей и волнением. Ересь готовится возобладать и над всей церковью; предстоятели правого учения по клеветам насильственно удалены со своих кафедр, и управление делами передано уловляющим души людей простосердечных. И мы ожидали, что единственным избавлением от этого будет посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий просит от лица восточных епископов прислать кого-либо из единодушных с ними, и они должны будут сблизить ставших между собой далёкими и яснее показать западным виновников неустройства, чтобы знать, с кем нужно иметь общение. Василий напоминает Дамасу, что он ходатайствует не ο чём-либо новом. Блаженной памяти епископ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещал своими письмами кесарийскую церковь, утешал посланиями и присылал нарочных людей выкупить из плена братство. «А теперь церковные дела Востока в гораздо худшем положении; и если вы, – заключает послание Василий, – не подвигнетесь теперь на помощь, то через несколько времени не найдёте, кому подать руку: все будут покорены ересью»¹⁷¹².

Вопреки общим ожиданиям на Востоке, посольство не оправдало всех тех надежд, какие на него возлагали. В Риме были обижены уже тем, что на Востоке не нашли более почётного лица для посольства, кроме какого-то неизвестного пресвитера¹⁷¹³. Об особой миссии на Востоке в лице нарочито избранных епископов не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсем без ответа было невыгодно: просьба восточных расширяла поле деятельности римского епископа и открывала ему возможность дальнейшего влияния на восточные дела. Папа ограничился тем, что послал на Восток диакона Сабина с посланием римского собора к иллирийским епископам, адресовав их не Василию, а Афанасию¹⁷¹⁴. Послание это сохранилось до нашего времени¹⁷¹⁵. К ближайшим делам Востока оно не имеет никакого отношения и его содержание представляет собой краткое уведомление об осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римском соборе, осложненное увещаниями и назиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдут веру, послание бросает небольшой ретроспективный взгляд на прошлую историю. Уже в Никее наши отцы в числе 318 отцов, воздвигли твердыню в защиту от диавольского учения, т. е. положили веровать, что в Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма (figuram) и что Дух Св. имеет одну и ту же сущность и ипостась (subsistentiam) с Отцом и Сыном. Послание упоминает об ариминском соборе, на котором пытались исправить никейское постановление епископы, обманутые какими-то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600 – 318) приписывать ему больший авторитет, потому что ни римский епископ, мнение которого надлежало принять прежде всех, ни другие не согласились с этим определением. Итак, нужно держать одну ту веру, которая основана в Никее на авторитете апостолов и которой хвалятся и восточные, если признают себя христианами кафолической церкви¹⁷¹⁶.

Тем не менее, на Востоке прибытием Сабина были довольны, хотя принесённое им послание едва ли могло удовлетворить догматическим требованиям ново-никейцев. Главное – сношения с Западом начались; Запад так или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытием Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. В письме к Мелетию, уведомляя, что он написал уже письма к иллирийским, италийским и галльским епископам, а также и к некоторым, писавшим ему лично, он просит его поспешить как можно скорее приготовить письмо как бы от общего собрания (ἀπὸ κοινοῦ τῆς συνόδου), чтобы вручить его посланцу¹⁷¹⁷. Вскорости же было готово послание, подписанное 31-м епископом¹⁷¹⁸. Весной после Пасхи 372 г. Сабин вместе с вручёнными ему письмами отправился на Запад. Письма назначались теперь уже не папе, а всем западным епископам, и если возможна была ещё какая-либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были её вызвать. «Душам болеющим приносит некоторое облегчение и вздох, часто исторгающийся из глубины сердца, иногда и истекшие слёзы рассеивают большую часть скорби. А нам, высказавшим свои страдания пред вашей любовью, доставляет более утешения, чем воздыхания и слёзы, даже лелеет нас добрая надежда, что, рассказав вам ο своих огорчениях, побудим вас оказать нам помощь, которую давно ожидали от вас, но не получили, потому, конечно, что Бог, премудро распоряжаясь нашими делами, устроил так, чтобы мы долее боролись с этими искушениями». Нельзя рассказать всего в письме. Сабин, очевидец всех событий, дополнит умолоченное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите в расчёт ни дальности пути, ни домашних недосугов, ни других человеческих препятствий. «Не одна церковь в опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре; почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь... Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство в явь предлагается в награду за нечестие... Исчезла сановность (σεμνότης – gravitas) священническая; мало людей, пасущих стадо Господне разумно; сбережённое на бедных честолюбцы тратят на свои удовольствия и на раздачу подарков... Погиб праведный суд; всякий ходит по воле своего сердца; порок не знает меры; народ не слушает увещаний; в предстоятелях недостаёт мужества; приобрётшие власть через людей стали рабами оказавших им милость... Итак, пока ещё некоторые, по-видимому, не пали, пока ещё хранится след древнего состояния, прежде чем настигнет церкви полное крушение, поспешите к нам, поспешите, – ей, – просим вас, искреннейшие братья, подайте руки падшим на колена. Пусть подвигнется к нам ваше братское сердоболие, пусть прольются слёзы сострадательности! не пренебрегите тем, что половина вселенной погружена в заблуждение; не потерпите, чтобы угасла вера у тех, у кого она первоначально воссияла... А нас, сверх открытой брани еретиков, воздвигнутая брань теми, которые признаются православными, довела церкви до полного изнеможения». Василий просит, пусть с Запада будет прислано большое число епископов, чтобы они составили полный собор (πλήρωμα συνόδου), который, как по количеству присутствующих, так и по важности (σεμνότητος) их имел бы бесспорный авторитет¹⁷¹⁹.

Но и теперь Запад остался глух ко всем воплям Востока. Мысль ο большом соборе и сама по себе едва ли была осуществима при господстве омиев на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное – западные имели ложное представление ο делах восточных; ο новых течениях, начавшихся там, они ничего не знали и по-прежнему подозрительно смотрели на них, как на людей, близких по своим воззрениям к арианству. Из писем восточных они видели, что положение тамошних церквей действительно печально; но эти письма ещё нимало не говорили ο том, какова вера этих лиц, ходатайствующих ο помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответ западных, посланный с известным пресвитером Евагрием¹⁷²⁰, случайно возвращавшегося оттуда на восток. Строгим (ἀκριβέστεροι) письма Василия не понравились; они возвращены были назад и от них потребовали подписи под готовым документом, который прилагался к письмам¹⁷²¹. Оскорбление, нанесённое Западом, на некоторое время прекратило дальнейшие попытки к общению с западными, и все старания Евагрия собрать подписи под присланным документом остались тщетными¹⁷²².

Между тем события развивались своим чередом, и действительные отношения Запада к Востоку стали проясняться. В Антиохии, этом самом больном месте Востока, возникли новые беспорядки и к трём епископам (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвёртый – Виталий, рукоположенный Аполлинарием лаодикийским. Феодорит называет Виталия «мужем прекрасной жизни, воспитанным в апостольских догматах»¹⁷²³, и этот отзыв вполне подтверждается словами Епифания¹⁷²⁴ и Созомена¹⁷²⁵. За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважением среди православных. Григорий Богослов именует его «возлюбленным», с которым он некогда соглашался¹⁷²⁶. Епифаний также употребил немало труда, чтоб привлечь на свою сторону этого, как он выражается, «благоговейнейшего мужа по жизни и поведению»¹⁷²⁷. Виталий сначала принадлежал к общине Мелетия и занимал должность пресвитера¹⁷²⁸, но потом, по неизвестным причинам отделился от него и старался вступить в общение и дружбу с Павлином¹⁷²⁹. Быть может, именно связь с Аполлинарием и послужила ближайшим поводом к разрыву с Мелетием, так как Аполлинарий, с которым он стоял в постоянном общении, мог только Павлина считать законным епископом Антиохии. В 375 году¹⁷³⁰ мы видим Виталия уже в Риме, где он ходатайствует пред папой Дамасом ο принятии его в общину Павлина. В Риме ещё не были осведомлены ο новом учении, появившемся на Востоке, но тёмные слухи ο нём доходили и сюда, так что папа Дамас счёл нужным потребовать от прибывшего сюда антиохийского пресвитера письменное изложение веры. Виталий изложил эту веру, но в таких общих выражениях, которые только прикровенно заключали в себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и в православном смысле, а папа Дамас «по простоте»¹⁷³¹ не только принял его в общение, но дал ему рекомендательные письма, касавшиеся как лично его, так и всех дел Востока. Но уже тотчас же вслед за удалением его здесь снова возникли сомнения в его православии, и Дамас в лице пресвитера Петрония отправил новое посольство с письмом к Павлину, определяющим те условия, на каких Виталий мог быть допущен в его общину¹⁷³². Письма показывает, что в Риме уже успели получить совсем определённые сведения о новых христологических партиях, возникших на Востоке¹⁷³³. Здесь значилось: «кто говорит, что Слово вместо человеческого ума обитало в плоти, того анафематствует кафолическая церковь, равно как и тех, которые исповедуют двух Сынов в Спасителе, т. е. иного до воплощения, другого по воплощении... Кто пожелает подписаться под этим письмом, того ты должен принимать без всякого колебания»¹⁷³⁴. Понятно, что на таких условиях примирение между Павлином и Виталием не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию без церковного главы, рукоположил его в епископы. Когда Епифаний в 376 году посетил Антиохию, то нашёл там «упорную борьбу даже до смерти»¹⁷³⁵. Виталий был уже епископом; в присутствии Епифания он обвинял Павлина в савеллианстве и настолько убедительно подействовал на кипрского епископа, что последний некоторое время сам воздерживался от общения с Павлином¹⁷³⁶.

Письмо из Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющиеся партии Востока при первом известии ο нём. Как? ведь Рим ещё открыто не порвал общения с Мелетием; правда, он вёл со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться против него он пока ещё не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы к Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоит Запад, и не нуждалось в комментариях¹⁷³⁷. Павлиниане торжествовали. Как раз около этого же времени прибыл в Антиохию с большими полномочиями комит Теренций после некоторого отдыха от общественных дел. Он был буквально завален просьбами ο покровительстве со стороны разных партий. Павлиниане представили ему свои документы¹⁷³⁸. Василий обратился к нему с подробным письмом; после длинного введения Василий переходит к общине Павлина: он слышал, что братия, которые на стороне Павлина «предлагают Теренцию нечто и ο соединении с нами, т. е., – поясняет Василий, – всеми теми, которые держат сторону человека Божия Мелетия¹⁷³⁹; слышу, что теперь показывают письма с Запада, в которых епископство предоставляется им, и ни слова не говорится ο досточудном Мелетии, епископе истинной церкви». Василий не удивляется этому: «там, на Западе, одни не знают вовсе здешних обстоятельств, а другие, по-видимому, и знают, но объясняют их более партийно, нежели справедливо». Впрочем, он совсем не согласен уступить потому только, что иной получил от людей письмо и думает ο нём высоко, но если бы пришёл кто с самого неба и не стал держаться здравого учения веры, то и того он не признал бы сообщником святых. Далее он ведёт длинное рассуждение ο здравом и не здравом учении, в котором Василий хочет ввести Теренция в курс дела. Он энергично опровергает учение об одной ипостаси в Отце, Сыне и Св. Духе (западное богословие и Павлин) и подробно излагает известное уже нам учение об одном существе Божием и трёх ипостасях. В заключении он горячо убеждает Теренция не вступать тотчас же в союз с павлинианами, но подождать, когда к этому союзу и миру укажут путь предстоятели церквей, которые тем более достойны уважения, что они терпят изгнание за истину¹⁷⁴⁰.

Решительный шаг Рима в пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению дел Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Восток, а скорее будило в нём новые страсти, глубоко повлиял на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Ещё осенью 375 года¹⁷⁴¹ Дорофей снова стал хлопотать ο путешествии в Рим сухим путём, причём, чтобы придать посольству больший авторитет, предполагал поставить во главе его Григория, еп. Нисского. Василий высказал полное несочувствие этому плану: не говоря уже ο том, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна от Константинополя до пределов Кесарии наполнена варварами, самое посольство было бесполезно. Что касается до епископа Григория, то «он не опытен в делах церкви, для человека благомыслящего свидание с ним достойно уважения и весьма дорого, но если кто горд, заносчив, посажен высоко¹⁷⁴² и потому не способен слушать, когда говорят люди низкие, то какая будет польза для общественных дел от совещания его с мужем, у которого нрав далёк от подлого ласкательства?»¹⁷⁴³. Но дело ο посольстве стало развиваться независимо от Василия. Нашёлся ещё энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитер антиохийской церкви Санктиссим, принадлежавший к мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления к новому посольству. Евсевий самосатский, к которому он сначала обратился, одобрил его план и настойчиво советовал Василию присоединиться к нему. Снабдив его небольшой запиской, Василий отправил его к Мелетию, у которого Санктиссим пробыл долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждого из значительных людей подписи и письма¹⁷⁴⁴. Не протестуя прямо против плана ο новом посольстве, Василий, однако, отказывается принять в нём личное участие. «Если послание к западным и оказывается необходимым, – пишет он в другом письме к Мелетию, – то, написав его, благоволи прислать ко мне». Он не видит надобности просить Запад ещё раз ο том, ο чём уже многократно просили. «Беспокоить же об одном и том же не смешно ли будет?». Но есть другой более важный предмет, ο котором следовало бы написать Западу. Случай с Павлином показал, насколько неосторожна и опасна политика Запада. «Надо посоветовать им, что не всех приходящих к ним с Востока принимать без разбора, но однажды навсегда избрав какую-либо сторону, прочих же принимать по свидетельству принадлежащих к ней (ἐκ τῆς μαρτυρίας κοινωικῶν) И не присоединяться ко всякому под видом православия, пишущему своё изложение веры»¹⁷⁴⁵. Упрёк, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедлив, и вредные следствия его несомненны. «Раздоры воспламенятся у нас ещё более, когда несогласные между собой в вере будут выставлять друг другу на вид письма, получаемые от западных»¹⁷⁴⁶. К весне 376 года посольство в Риме, благодаря объединённой деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово; во главе посольства должен был встать Дорофей, возведённый теперь в сан пресвитера, очевидно с целью уравновесить его в сане с Евагрием, принёсшим последние известия из Рима. Но Василий всё ещё не мог примириться с посольством. «Что до́лжно писать с ними, – спрашивает он у инициатора посольства – Евсевия, – как согласиться с теми, что пишут, недоумеваю... Мне приходит на мысль сказать словами Диомеда: лучше тебе не просить, потому что он, говорят, человек гордый. И действительно, люди надменного нрава, когда им угождают, делаются ещё большими презрителями. Если умилосердится над нами Господь, то чего ещё нам желать сверх этого? А если пребудет на нас гнев Божий, какая нам помощь от западной гордости (τῆς δυτικῆς ὀφρύος). Они не знают дела, как оно есть и не хотят его делать, но предубеждённые ложными подозрениями, делают и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступив с объявляющим им истину в споры и ересь подтвердив своим согласием». Василий ещё раз высказывает свою мысль, что если и нужно писать что-либо верховному (τῷ κορυφαίῳ) их, то в виде намёка на то, что они не знают, как по правде идут дела у нас и не берутся за тот путь, которым можно это узнать, а главное – ο том, что не до́лжно нападать на людей угнетённых искушениями и признавать достоинством гордость.

В конце концов Василий сам взялся за составление писем и в начале лета 376 года посольство с Дорофеем и Санктиссимом отправилось в Рим с двумя письмами, из которых одно адресовано было «к западным» от лица всех восточных епископов и носит на себе официальный характер, другое к италийским и галльским епископам – лично от Василия. Повторяя прежние жалобы и просьбы, официальное послание делает мягкий намёк на то, что до сих пор все надежды на помощь западных остаются тщетны, и ещё раз просит послать людей, которые напомнили бы, какие награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже один только голос посторонних людей доставил бы утешение, а тем более таких, которые, по милости Божией, известны с самой лучшей стороны и пребывают невредимыми в вере¹⁷⁴⁷. В письме к италийским и галльским епископам Василий ещё в более ярких красках, чем в прежних письмах, описывает нестроения и бедствия, охватившие восточные церкви, просит довести ο несчастиях восточных до сведения императора, и предостерегает западных, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотив восточные церкви, прокрадётся и в здравую часть западных церквей и возобладает над всей вселенной¹⁷⁴⁸.

Запад, наконец, заговорил. Дорофей и Санктиссим¹⁷⁴⁹ возвратились из Рима с посланием в первый раз назначенным ново-никейской партии и доставили его прямо в руки Василия¹⁷⁵⁰. Правда, самая главная просьба восточных ο присылке на Восток епископов и теперь не выполнилась, но для восточных достаточно и того, что главные заблуждения, распространившиеся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена их не упоминались. Послание называло ново-никейцев «возлюбленными братьями» и предлагало братское общение всем, кто во всём (in omnibus probant sententiam) согласно будет мыслить с нами¹⁷⁵¹. Главное желание Василия, чтобы Запад избрал одну сторону для общения, исполнялось. Но со своей стороны и Рим не может обойтись без упрёков по адресу восточных. «Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не пренебрегается канонический порядок при рукоположении священников»¹⁷⁵². «Что же касается до помощи против обид, от которых страдает ваша любовь, – заключает свою речь послание, – то брат наш, пресвитер Дорофей, не замедлит рассказать всё с подробностью; в наших же стараниях, как он сам засвидетельствует, нет недостатка»¹⁷⁵³. Таким образом, и эта чисто частная сторона не оставлена была без внимания. Но ещё большее значение, чем самое послание, имели личные беседы послов с западными епископами ο восточных затруднениях, на что уже намекает и самое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями ο столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима в отношении к восточным делам. Василий поспешил сообщить ο радостной вести из Рима и ο любви и расположении всего Запада по всем важным пунктам Востока¹⁷⁵⁴. К антиохийским пресвитерам он писал: «все прочие как бы в половину извещали нам и ο мнении тамошних и ο состоянии дел у нас, но он – Санктиссим, как человек способный изведать намерения людские и в точности исследовать состояние дел, расскажет вам всё и во всём будет руководствовать ваше доброе усердие»¹⁷⁵⁵.

Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обессилело¹⁷⁵⁶; с 377 года Валент вовлечён был в войну с готами¹⁷⁵⁷ и с удалением его от столицы империи, пало и влияние омиев в церкви. Но взамен внешнего врага появились внутренние враги среди людей, славившихся своей верой. О них уже давно намекали Западу, но в недостаточно ясных выражениях; Василий также боролся с ними, но его слово для многих было подозрительно, так как оно могло возбуждать сомнения, не по частным ли распрям он думает ο них худо¹⁷⁵⁸. Необходимо было авторитетное решение западных. Дорофей и Санктиссим снова направились в Рим, вероятно, в конце 377 г.¹⁷⁵⁹. Это последнее послание, отправленное Василием на Запад, весьма характерно, как для самого их автора, так и для развившихся постепенно догматических движений на Востоке. Осуждения трёх лиц требует Василий от Запада. Евстафия севастийского, Аполлинария лаодикийского и Павлина антиохийского. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия в учении ο Св. Духе и вообще в отношении к бывшим омиусианам. Причины разрыва его с Евстафием, прежним своим сподвижником, недостаточно ясны. По-видимому Мелетий и Феодот никопольский, принявшие в полноте учение послания александрийского собора 362 г. о Св. Духе, порицали Василия за дружеские отношения к Евстафию, учение которого ο Духе носило неопределённый характер. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафием или порвать связи с Феодотом и Мелетием, людьми, пользовавшимися большим уважением и авторитетом среди ново-никейцев. К счастью, Евстафий рядом необдуманных поступков помог Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, каким образом удалось ему заставить Евстафия подписаться под составленным им изложением веры, в котором значилось: «нужно предавать проклятию называющих Духа Св. тварью и не исповедующих, что Дух Свят по естеству, не отлучён от Отца и Сына»¹⁷⁶⁰. Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежним убеждениям¹⁷⁶¹. Но если развитие Василия в учении ο Духе дошло до окончательного предела – открытого признания полного Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратным путём. По словам Василия, в Кизике Евстафий подписал предложенное ему омиями исповедание, в котором он, умолчав ο единосущии, признал подобосущие и, подобно Евномию, хулил Духа Св.¹⁷⁶². Из прежнего друга Евстафия Василий сделался врагом его и притом врагом опасным. Его обвинения, представленные в Риме против Евстафия, были обвинением против всех омиусиан. Излагая кратко его биографию и в каждом факте его жизни стараясь найти повод к обличениям, Василий объявляет собор анкирский, на котором впервые сформировалась партия омиусиан, «написавшим проклятие на догмате единосущия»¹⁷⁶³, а что ему предложено было папой Ливерием, это ему неизвестно¹⁷⁶⁴. Теперь он состоит в согласии с проклинающими догмат единосущия и стал вождём ереси духоборцев¹⁷⁶⁵.

Второй по нему – Аполлинарий, и он тоже немало приносит огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желанием очистить себя от подозрений на Востоке. Не столько собственное учение Аполлинария, сколько шум, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденного письма Василия к Аполлинарию, содержавшего савеллианские мысли¹⁷⁶⁶, побудил Василия хлопотать об анафеме на Аполлинария. И самые обвинения, представленные против него, странны и едва ли могут быть подтверждены другими источниками. «Есть у него рассуждения, – пишет он на Запад, – сложенные баснословно, в которых он говорит, что опять возвратимся к подзаконному служению, опять будем обрезываться, субботствовать, поклоняться в храме иерусалимском и проч.»

Третий обвиняемый – Павлин. Это было уже дерзостью в отношении к Западу. Василий находит не каноничным самое рукоположение его и огорчается склонностью к учению Маркелла, последователей которого он принимает без различия в общение с собой¹⁷⁶⁷.

В Риме состоялся собор. Из восточных, принимали в нём участие – Пётр александрийский¹⁷⁶⁸, Акакий, епископ веррийский и, быть может, Александр иеропольский¹⁷⁶⁹. Памятниками этого собора остались фрагменты его определения, начищающиеся словами: illud sane miramur и non nobis quiddam¹⁷⁷⁰, посланные к восточным в виде ответа на посольство¹⁷⁷¹. Но Василий уже не дождался его.

Два грустных и обидных факта пришлось ещё перенести Василию в самом конце своей жизни. Всю жизнь свою он боролся с Маркеллом и неустанно требовал осуждения его от Афанасия, но в конце своей деятельности должен был примириться с его последователями и принять их в общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркелл умер в общении с Афанасием. Около 372 года диакон Евгений представил в Александрию исповедание от «великого множества» людей, которые всё ещё считали своим отцом Маркелла. «Мы не еретики, – значилось в нём, – как ложно клевещут на нас. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе с никейскими отцами, что Сын не тварь, но из сущности Отца и единосущен Отцу (ἐκ τ. οὐσίας τοῦ πατρὸς καὶ ὁμοούσιος τῷ πατρί). Они осуждают Савеллия, отожествлявшего Отца и Сына, и, не допуская трёх ипостасей, учат ο действительной Троице. Они анафематствуют также Фотина и Павла самосатского, отрицавшего тожество предсуществовавшего и действовавшего Логоса с Сыном Божиим, получившего, по его мнению, начало от Марии»¹⁷⁷². Афанасий, к глубокой скорби Василия принял это исповедание и дал общительные грамоты его последователям¹⁷⁷³. Он не мог пожертвовать своим старым компаньоном по ссылке. Другие люди пусть ведут между собой мелкие споры, но ветераны никейского собора всегда должны признавать своё братство в Христе; они соединены были в жизни, не могут быть разлучены и по смерти¹⁷⁷⁴. Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть лет позднее немногие представители её, основываясь на общительных грамотах Афанасия, обратились с просьбой к египетским епископам, сосланным за исповедание никейской веры в Диокесарию, ο принятии в общение. Быть может чувство одиночества и недостаток богословского руководства побудили их представить исповедание, в котором ничего не было общего с вероизложением, представленным Евгением. Они, правда, заявляют, что они и раньше так же думали, и это не было сознательной ложью в их устах. Маркелл уже не был их учителем, и наряду с ложными обвинениями они отвергают те слова, которые говорил их учитель¹⁷⁷⁵. Египетские епископы, конечно, удовольствовались им, а Павлин ещё раньше принял их в общение¹⁷⁷⁶. Василий был крайне встревожен этим поступком ссыльных епископов: «немалая скорбь объяла многих, что вы вступили в сношение с ними», – писал он к александрийским епископам, находившимся в изгнании. Он горячо порицает их за необдуманный поступок, способный разрушить мир церковный. «Не нужно, – замечает он, – предоставлять столь важного дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся в общении с вами и на Западе и на Востоке, были согласны на их восстановление». И он требует, чтобы маркеллиане не иначе принимались в общение, как после того, если они предадут проклятию ересь своего учителя¹⁷⁷⁷.

Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательного решения римского собора по поводу посольства. Но слухи ο делах собора доходили до него¹⁷⁷⁸. С горечью Василий узнал, что Пётр александрийский в присутствии всех членов собора порицал Мелетия и Евсевия самосатского, как ариан. Это был тяжёлый удар для Василия, столько потрудившегося для объединения старого и нового поколения никейцев. «Ведь если бы, – упрекает он Петра, – ничто другое не подтверждало их православия, то, то крайней мере, нападения на них ариан для рассуждающих здравомысленно служат не маловажным доказательством их правоты... Будь уверен в том, что нет такого речения в православии, которое этими мужами не было бы проповедано со всяким дерзновением при свидетеле Боге и в моём присутствии... Мы все имеем нужду друг в друге и особенно теперь, когда восточные церкви смотрят на нас и в вашем единомыслии найдут для себя опору и утверждение, а если узнают, что вы имеете какое-либо подозрение против них, то ослабеют и опустят руки свои в борьбе с противниками»¹⁷⁷⁹. Тучи начали собираться над ново-никейской партией, и её единству угрожало распадение; Но 9 августа 378 года Валент был убит в битве с готами под Адрианополем, и всё войско его погибло. Настало новое царствование, принёсшее с собой церкви окончательную победу православия.

Хотя Василий и не дождался этого окончательного торжества никейского символа в церкви, тем не менее заслуги его в истории догматических движений второй половины IV века несомненны. С самого начала своей деятельности поставив целью объединить вокруг себя разрозненные партии Востока, поднять их жизнедеятельность и направить их по тому пути, куда влекла их вся история, он неуклонно во всю свою жизнь стремился к достижению её. Благодаря его неустанной энергии и трудам, преодолевавшим все препятствия, пропасть, вырытая прошлым между савеллианствующим Западом и Александрией и арианствующим Востоком, стала пополняться, пока, наконец не был перекинут через неё прочный мост. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем, выведшим народ еврейский из рабства египетского в землю обетованную. В этом сравнении есть доля правды. Начав свою деятельность среди разлагавшихся догматических партий, он вложил в них новые силы и из омертвевших обломков смог создать твёрдое здание, ставшее опорой торжества никейского символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, он выполнил и по всей справедливости наследовал в истории церкви имя Великого. Зарю нарождавшейся победы он ещё видел; смерть Валента он пережил и умер, оплакиваемый всеми, 1 января 379 года¹⁷⁸⁰.

Через девять месяцев после смерти Василия¹⁷⁸¹ состоялся собор в Антиохии. В первый раз ново-никейская группа епископов получила возможность сойтись вместе и свободно обсудить церковные дела. Собралось 146 епископов. Председательствовал Мелетий; из прочих членов собора в подписях значатся: Евсевий самосатский, Пелагий лаодикийский, Зенон тирский, Евлогий едесский, Бематий малльский, Диодор тарский¹⁷⁸². Все они были друзья или ученики Василия Великого. К сожалению, ο деятельности этого собора мы имеем лишь ничтожные сведения. Григорий Нисский, присутствовавший лично на соборе, не оставил ο нём никаких подробных воспоминаний¹⁷⁸³, а Лука Гольштений, читавший подлинник актов собора, и до сих пор сохраняющийся в папских архивах, не нашёл нужным извлечь из них ничего, кроме отрывочных фрагментов, из посланий папы Дамаса, отправленных на Восток¹⁷⁸⁴. Из них мы узнаём только тот ответ, какой был принесён Санктиссимом на последнее посольство в Риме. Такими фрагментами являются отрывки из декретов папы, начинающиеся словами: «Jllud sane miramur» и: «non nobis». В первом фрагменте содержится осуждение и опровержение учения Аполлинария (имя опять не называется). Аргумент папы самый решительный, которым впоследствии часто пользовались в эпоху христологических споров. «Если воспринят (Сыном Божиим) несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человек спасается. Если весь человек погиб, то необходимо, чтобы спасено было всё, что погибло». Второй фрагмент ещё раз отклоняет просьбу восточных ο посылке туда западных епископов. «Но всё же великое утешение вы, блаженнейшие, можете получить уже из того, что, признавая неприкосновенность веры, будете прославляться своим единомыслием» и далее в кратких словах осуждается учение Маркелла и Аполлинария. Таким образом, ни о Евстафии, ни ο Павлине, об осуждении которых просил Василий, послание не упоминает. Восточные епископы выразили своё согласие не только на это, но и на все прежние его послания, и утвердили их своей подписью¹⁷⁸⁵.

* * *

Личность и религиозная политика Феодосия. – Состояние восточных церквей к началу правления Феодосия. – Константинопольский собор 381 года и внутренняя история его. – Хорто-Гарнаковская теория происхождения константинопольского символа и последовательный разбор её. – Положительные свидетельства в пользу принадлежности константинопольского символа собору 381 года. – Собор в Риме 381 г. и Константинополе 382 г. – Окончательное определение религиозной политики Феодосия и характер борьбы его с ересями. – Общий итог всего исследования.

Царствование Феодосия Великого (379–395)¹⁷⁸⁶ представляет собой заключительный момент в истории тринитарных споров IV века. Заканчивая собой предшествующую стадию развития, начавшуюся с дней выступления на историческую сцену Ария, оно окончательно определяет положение церкви в государстве и предвосхищает ту программу, по которой будет строиться церковная жизнь последующих поколений. Доселе, как мы видели, константинопольские императоры боролись с догматическими партиями более или менее церковными средствами: их религиозная политика опиралась на настроение церковного большинства, и если их голос звучал грубо, то лишь в таких случаях, когда они наталкивались на противодействие, казавшееся прямым нежеланием подчиниться императорской власти. Правда, в правление их епископы иногда отправлялись целыми толпами в ссылку, но эта ссылка никогда не соединялась с лишением каких-либо гражданских прав и обусловливалась не столько единоличной волей императора, сколько требованием более или менее сплочённой группы епископов, выступавшей большей частью соборно. В лице Феодосия воскрес древний языческий pontifex maximus, – соединявший в одних своих руках sacerdotium и imperium. В первый раз в истории христианства догматические положения веры стали предметом государственного законодательства, вошли, в кодекс гражданского права и провели не существовавшее ранее политическое различие между православием и ересью.

Как государь, Феодосий, без сомнения, принадлежал к выдающимся деятелям своего времени. Сын знаменитого полководца, казнённого Валентинианом вследствие придворных интриг, он испытал много невзгод в дни своей молодости. Военные заслуги его и необходимость защищать северные границы восточных областей империи от готов, вторгшихся при Валенте почти до пределов Константинополя, побудили западного императора Грациана назначить его своим соправителем. Торжественное провозглашение нового Августа состоялось 19 января 379 года, причём ему, как при Валенте, были переданы в управление восточные провинции: Египет, местности на восточном берегу средиземного моря, Малая Азия, в Европе – диоцезы Фракии, Иллирии, Македония и Дакия. Известно, что военные доблести часто соединяются с религиозным одушевлением. Константин Великий обратился в христианство, благодаря своей войне с Максенцием. Непреодолимые препятствия, встречающиеся на войне, отчаянное положение, критическая случайность и неожиданный благоприятный исход, решительная победа при полной безнадёжности¹⁷⁸⁷ – невольно вызывает в религиозно расположенной душе веру в промысл, покровительствующий ему, в божественное провидение, сопутствующее ему на всех шагах жизни, и укрепляют убеждение в высшем предназначении для чрезвычайных провиденциальных целей. В глубокой религиозности отказать Феодосию нельзя. Воспитанный в школе сурового военного режима, герой, с бесстрашной храбростью бросавшийся в самые опасные атаки, он был поражён отлучением, наложенным на него Амвросием Медиоланским за поголовное избиение жителей Фессалоники и, хотя его поступок вполне оправдывался государственной необходимостью¹⁷⁸⁸, он всё-таки всенародно исповедал свой грех пред церковью и во всё назначенное ему время для покаяния не носил царских украшений¹⁷⁸⁹. По своим религиозным воззрениям он был убеждённый никеец¹⁷⁹⁰ и своей женой имел Элию Плакиллу, которая также предана была никейской вере¹⁷⁹¹. Уже одна эта религиозная настроенность императора сама собой предопределяла его религиозную политику. Но и помимо того, достаточно было лишь одного поверхностного взгляда на положение церковных дел в момент вступления его во власть, чтобы видеть, что только опираясь на никейский символ, можно было спокойно править государством. Запад давно был православным, и здесь сохранялись только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, – и антиохийский собор 379 года был предвестником этого торжества. Определённая религиозная политика, однако, нимало не исключала возможной толерантности в отношении к инакомыслящим, и едва ли сам Феодосий, по своей личной инициативе, пришёл к тем грубым мерам, какие ознаменовали собой его царствование. По крайней мере, пример Валентиниана, при котором он начал свою военную карьеру, не должен был располагать в пользу резких приёмов в область религии. Но, несмотря на своё никейское вероисповедание, в своих догматических убеждениях Феодосий был не твёрд и легко поддавался сторонним внушениям. Когда он прибыл в Константинополь, ариане попытались воздействовать на него через Евномия. «Страх овладел всеми православными, особенно при мысли о красноречии Евномия» и они воспользовались влиянием его супруги Плакиллы, чтобы не допустить до царя этого опасного диалектика¹⁷⁹². Но то, чего не удалось достигнуть Евномию, ещё ранее сделал (за него Асхолий, епископ Фесаланикский. В бытность свою в Фессалоники, служившей центром военных операций против го́тов, Феодосий впал в тяжкую болезнь и решился принять крещение, которое он, как и многие другие люди IV века, отлагал до последней крайности. Естественным руководителем, при этом, и явился Асхолий, друг Василия и Амвросия, ревностный никеец и всеми силами теготевший к Западу. Воспользовавшись этими минутами наибольшей восприимчивости религиозно настроенной души императора, он в чёрных красках изобразил состояние церковных дел Востока, разделяемого различными ересями и, указывая на мир, царивший на Западе и Иллирии¹⁷⁹³, внушил ему о необходимости торжества православия и преследования ересей насильственными мерами. Новокрещённый Феодосий встал с постели, уверенный в высшем призвании к этой цели¹⁷⁹⁴, и первым его делом было издание эдикта, повелевавшего всем подданным исповедовать никейскую веру и угрожавший бесчестием (intamia) и разными наказаниями противникам её¹⁷⁹⁵.

Состояние восточных церквей было, действительно, таково, что необходимо требовало вмешательства императорской власти. Смерть Валента, временное отсутствие всякой авторитетной власти и падение гегемонии омиев, умевших сдерживать в должных пределах догматические партии – подорвали здесь всякие опоры порядка и общественного мира. Долго сдерживаемый фанатизм разразился теперь во всей силе. Спорящие стороны не ограничивались только словесными прениями, но и переходили к открытым насилиям. Евсевий самосатский, называемый Феодоритом «великим»¹⁷⁹⁶, погиб от черепка, брошенного арианкой с крышки, когда он намеревался рукоположить православного епископа в арианском селении. Но всего более эти нестроения, охватившие восточные церкви, сказывались в центре их – в Константинополе, столице империи. Здесь действовали представители всех догматических партий, в таком обилии порождённых IV веком. Омии ещё имели своего главу в лице Демофила и твёрдо держались в столице: с ними сталкивались и перемешивались евномиане, македониане, пневматомахи, защитники Павлина и Мелетия и новациане. Догматические вопросы спустились в толпу и сделались предметом состязаний, шуток и насмешек. Они обсуждались на рынках, в театрах и в бане. «Иные, – саркастически изображает Григорий Нисский тогдашнюю публику, – вчера и за день, оторвавшись от трудных занятий, внезапно стали преподавателями богословия, другие, – быть может, слуги, не раз бичёванные, бежавшие от рабского служения, – с важностью философствуют о непостижимом. Всё полно таких людей: улицы, рынки, площади, перекрёстки. Это – торгующие платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оловах – они философствуют о рождённом и нерождённом; хочешь узнать о цене хлеба, – отвечают: Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, – говорят: Сын произошёл из ничего»¹⁷⁹⁷. Епископы ссорились между собой, соперничали в красноречии, в своих проповедях подражали светским ораторам, желая привлечь к себе больше слушателей, и публика вела себя в храмах, как в театре¹⁷⁹⁸. Но зло не ограничивалось этим: догматические распри разделяли братьев, приводили в ярость чернь, вооружали народ против священников, священников – против народа, родителей – против детей, детей – против родителей, мужей – против жён¹⁷⁹⁹. Самого Григория Богослова, когда он прибыл в этот, обуреваемый страстями и спорами, город¹⁸⁰⁰, общество встретило камнями¹⁸⁰¹; было даже покушение на его жизнь¹⁸⁰². Григорий поселился в доме своего родственника¹⁸⁰³, под крышей которого свободно уместились все, оставшиеся верными никейскому символу в этой многолюдной столице. Не лучше стало положение Григория, когда 4 ноября 380 года сюда прибыл император. Григория, как единственного защитника никейской веры, Феодосий выслушал благосклонно и обещал ему тотчас же отдать главный храм Константинополя, находившийся в распоряжении омиев, – знаменитую церковь Апостолов. Взрыв страстей и форменный мятеж поднялся в столице на утро. «Храм, – описывает факт сам Григорий, – окружён был воинами, которые в вооружении и в великом числе стояли рядами. Туда же, как морской песок и туча, стремился, непрестанно прибывая, весь народ с гневом и стоном на меня, с мольбами обращаясь к императору. Улицы, ристалища, площади, даже дома с двумя и тремя этажами наполнены были снизу до верху зрителями – мужчинами, детьми и старцами. Везде суета, рыдания, слёзы, вопли, – точное подобие города, взятого приступом... А я, – трагически замечает Григорий о себе, – доблестный воитель и воевода, едва переводя дыхание, шёл среди войска»¹⁸⁰⁴. Феодосий распорядился быстро и энергично. Призвав Демофила, он предложил ему или присоединиться к никейскому учению или передать церкви православным и удалиться из города. Старый руководитель омиев имел достаточно мужества и твёрдости убеждения, чтобы выбрать последнее и, утешив себя мыслью, что много званных, но мало избранных, вместе с Лукием, убежавшим из Александрии, переселился за городские ворота и там продолжал делать собрания. Православные заняли все константинопольские церкви¹⁸⁰⁵.

Необходимость упорядочения восточных дел и забота об устройстве константинопольской церкви побудили Феодосия созвать в своей столице собор. Уже эта самая цель собора¹⁸⁰⁶ достаточно объясняет то, что для составления его призваны были только восточные епископы¹⁸⁰⁷. В мае 381 года он был открыт. Из числа присутствовавших на нём епископов можно отметить, как более выдающихся лиц того времени, Мелетия антиохийского, Тимофея александрийского, Елладия кесарийского, преемника Василия Великого, Пелагия лаодикийского, Кирилла иерусалимского, Григория Богослова, Григория Нисского, Петра севастийского, тоже брата Василия Вел. и Диодора тарсийского¹⁸⁰⁸. Ни об одном соборе не сохранилось так мало сведений, как об этом. Символ, приписываемый ему, в настоящее время, подвергается сомнению. Всё, что наука имеет относительно константинопольского собора, сводится лишь к известиям, сообщаемым Григорием Богословом, очевидцем собора и его деяний, в своей автобиографии (De se ipso) и нескольким речам, к кратким указаниям историков V века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонам, принадлежащим этому источнику. Последний источник, уже по самому своему официальному характеру заслуживает особого нашего внимания, тем более, что история его очень темна. Древние греческие кодексы, как и средневековые греческие схолиасты Зонара и Вальсамон приписывают константинопольскому собору 7 правил, но латинские старейшие переводы Приски¹⁸⁰⁹, Дионилия малого и Исидора¹⁸¹⁰, как и Люценский кодекс¹⁸¹¹, единогласно говорят о четырёх канонах, принадлежащих этому собору, и это их согласие тем более замечательно, что они произошли независимо друг от друга. Это показывает, что константинопольскому собору 381 года могут принадлежать только первые 4 правила. То же самое косвенно подтверждают и историки V века, поскольку они говорят о деятельности этого собора¹⁸¹². Для первоначальной истории этих канонов важно следующее наблюдение: на одном из заседаний Халкидонского собора¹⁸¹³ буквально были прочитаны три правила – под именем «Synodikon synodi secundi», – принадлежащие константинопольскому собору, причём они не отмечены цифрами, а идут непосредственно один за другим. Этот факт наводит на мысль, что в своём оригинальном виде они представляли собой нераздельное целое, один, более или менее обширный декрет, написанный от лица собора, из которого последующие канонисты и черпали отдельные извлечения¹⁸¹⁴. Вероятно, этот именно документ и разумеют оо. константинопольского собора, когда они в послании к Феодосию отмечают, что ими изданы «σύντομοι ὅροι», в которых они утверждали веру никейскую и анафематствовали появившиеся после него ереси¹⁸¹⁵. В качестве самостоятельного и цельного декрета понимает его и послание на Запад константинопольского собора 382 года, когда оно говорит об этом же самом «τόμος-е», изданном год тому назад вселенским собором (т. е. собором 381 г.), в котором содержалось «пространное изложение их веры и письменное анафематствование возникших недавно ересей»¹⁸¹⁶. К сожалению, этот важнейший памятник для истории константинопольского собора, сохранился, как видим, лишь в небольших отрывках, в форме первых четырёх правил. Но при всём недостатке подробных известий о соборе, внутренний ход его занятий может быть восстановлен с достаточной полнотой.

Собор открыл свои заседания сначала под председательством Мелетия антиохийского, ставшего главой ново-никейской партии после смерти Василия Великого и, за неприбытием египетских епископов к началу собора, состоял почти из одних представителей её. По-видимому, первый вопрос, каким занялся собор, было рассмотрение догматических воззрений противников и осуждение их. Об омиях¹⁸¹⁷, евномианах, аполлинарианах и маркеллианах (савеллианах) не могло быть никаких споров: их учение бесповоротно было осуждено уже ранее общим сознанием церкви, и нужно было только констатировать самый факт их осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательным: это – македониане¹⁸¹⁸. В правление Валента они почти не различались на Востоке от «христиан, следовавших учению никейских отцов, так что по городам смешивались с ними, как с единомышленными, и находились во взаимном общении»¹⁸¹⁹. Поводом к отделению их от ново-никейской партии послужила смерть Валента и закон Грациана, возвращавший епископов из мест их изгнания. Некоторым из них удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у них снова возникла мысль о возможности играть самостоятельную роль в общецерковной жизни. Они решили более резкой гранью отделить себя от никейцев и, съехавшись на собор в Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущным Отцу, как это прежде признавали после договора с Ливерием, но подобосущным, т. е. возвратились на свою старую позицию. Другие же и бо́льшая часть их партии, осудив их за сопротивление и любовь к спорам, отступили от них и ещё твёрже присоединились к никейцам¹⁸²⁰. На собор они явились в числе 36 человек во главе с Елевсием кизическим и Маркианом лампсакским: давнишняя их близость, важное значение Геллеспонта, в котором они главным образом имели свои кафедры, наконец, нежелательная рознь, какую они вносили в общее единодушное настроение собора в отношении к никейскому символу, – побудили оо. собора приложить особые старания к примирению с ними. Они напоминали им о посольстве, которое прежде было отправлено ими с Евстафием к папе Ливерию, указывали на то, что ещё недавно они вступали в полное общение с никейцами и убеждали, что нехорошо поступают, отвергая теперь то, что прежде обстоятельно было дознано¹⁸²¹. Но все старания собора были бесплодны, македониане заявили, что они скорее призна́ют арианское исповедание, чем примут веру в единосущие¹⁸²², – и это для оо. собора тем более было печально, что и они не многим чем отличались от них по своим понятиям о вере. Давши такой ответ, они удалились с собора и своим приверженцам повсюду отправили послания с увещанием ни под каким видом не соглашаться на учение никейского символа¹⁸²³.

Утвердив никейскую веру и осудив ереси, собор перешёл к ближайшей задаче, для которой он был созван, – к устройству церковных дел в Константинополе. Дела эти находились в самом запутанном положении. Григорий Богослов не был единственным кандидатом на столичную кафедру: ещё ранее созвания собора на константинопольскую кафедру египетскими епископами был рукоположен известный Максим Циник. Во всей истории IV века, столь богатой разнообразием лиц и характеров, трудно указать другой аналогичный тип, как личность Максима, который, при богатых способностях, ригористическом направлении и религиозной твёрдости, в то же время совмещал бы в себе недостатки авантюриста. Гражданин города Александрии, он получил хорошее образование, приличное его происхождению, и, презрев богатство и роскошь, избрал нищенский образ жизни, подобный древним циникам. Белый плащ, отличавший циников, не мешал ему оставаться христианином и, притом, никейцем. Во время бунта, поднявшегося в Александрии при изгнании Петра и замещении его Лукианом, он пострадал, подвергся бичеванию и был сослан в Оазис. В никейских кружках Востока он пользовался большим уважением. Афанасий и Василий Великий переписывались с ним и высоко ценили его¹⁸²⁴. Григорий Богослов не находит слова, чтобы восхвалить его добродетели. Он называет его «превосходнейшим и наилучшим из философов», отличающимся одинаково хорошо в добродетели, как созерцательной, так и деятельной, поборником Троицы и гонителем гонителей, христианином паче всех (χριστιανὸς ὑπέρ πάντων). В восторженной речи он убеждает его продолжать свою деятельность на пользу церкви и утверждения в ней ново-никейского учения, желая сделать его ближайшим своим сотрудником¹⁸²⁵. Вскоре после прибытия Григория в Константинополь пришёл сюда и Максим; их прежние дружеские отношения продолжались: он жил под одной кровлей с Григорием, вкушал от одной трапезы и разделял все его мнения и предложения. Но обстоятельства сразу переменились и Максим из ближайшего друга Григория сделался злейшим его врагом. Впрочем, при всех своих достоинствах, Максим ещё не представлял собой такой величины, которая могла бы поколебать положение Григория в Константинополе. За ним скрывалась другая, более крупная сила – Александрия, в руках которой он сделался простой игрушкой. Александрийские архиепископы, как мы уже видели, нередко рассматривали восточные церкви, как свой собственный диоцез, и без всякого смущения рукополагали там епископов. Тем менее Александрия могла оставаться в спокойном ожидании теперь, когда такую важную кафедру, как константинопольская, готов был занять каппадокиянин. Сначала прибыли в Константинополь соглядатаи – «Аммон, Апаммон, Арпократ, Стип, Родон, Анубис, Ерманувис – египетские боги, в виде обезьян», а затем явились пастыри. Ночью, когда Григорий лежал (больной, они рукоположили Максима в епископы константинопольские... Григорий был озлоблен. Максима он подверг саркастическому осмеянию¹⁸²⁶, но более всего возмутило его поведение Александрии. От Петра александрийского он получил письмо, в котором тот одобрял его переход на константинопольскую кафедру; когда епископы, рукоположившие потом Максима, прибыли в Константинополь, он встретил их радостной, приветственной речью¹⁸²⁷. Измена Александрии казалась ему наиболее тяжкой, и в этом он не ошибался; она, действительно, была опасна для него. Волнение, поднявшееся в Константинополе, заставило Максима убежать отсюда; с толпой египтян он отправился в Фессалонику в надежде выхлопотать себе у императора указ, представлявший ему права на константинопольскую кафедру, но «там ни чей ещё слух не был расположен худо» к Григорию и, не получив у императора утверждения, удалился в Александрию. Но и здесь ему не посчастливилось¹⁸²⁸: из Александрии он ушёл в Рим, который, наконец, оказал ему некоторую помощь¹⁸²⁹.

Решение константинопольского собора по делу Максима само собой понятно. «О Максиме цинике, – говорит 4-е правило, – и происшедшем от него беспорядке в Константинополе определено: не был епископом и ни есть епископ, ни рукоположенные ими (не были и не состоят) ни в какой степени клира: всё, и для него сделанное и им сделанное, уничтожено, как недействительное»¹⁸³⁰. Григорий признан законным епископом Константинополя.

Пока руководство заседаниями собора сосредоточивалось в руках Мелетия антиохийского, дела его шли спокойно. «Он весь был в Боге, (Θεοῦ γέμων), Светлый взор его внушал уважение»¹⁸³¹, – говорит о нём Григорий. Но Мелетий неожиданно скончался; возник страстный вопрос о назначении ему преемника, – вопрос, волновавший не только Восток, но и весь Запад. На основании писем Василия мы говорили, что все попытки его добиться от Рима признания Мелетия и осуждения Павлина не увенчались полным успехом. Однако из другого и совершенно постороннего источника мы узнаём, что они не остались и совсем без всякого результата. В своей жалобе императору Феодосию на постановления рассматриваемого нами собора в Константинополе – собор западных епископов, составившийся в Италии в тот же 381 год, между прочим, по поводу антиохийской схизмы заявлял: «мы уже давно (dudum) писали, что так как антиохийский город имеет двух епископов, Павлина и Мелетия, считаемых нами согласными по своей вере, то или между ними пусть сохраняется мир при соблюдении церковного порядка и, если кто из них переживёт другого, на место умершего никто вновь не должен быть избираем»¹⁸³². Dudum показывает, что оно написано ранее 381 года: без всякого сомнения, оно было принесено на Восток и обсуждалось на антиохийском соборе 379 г.¹⁸³³. Но предложение Запада не привело к цели и примирения между Мелетием и Павлином не состоялось. Правда¹⁸³⁴, историк Сократ и Созомен, по-видимому, говорят именно о таком примирении, хотя и в другом смысле. Когда Мелетий, рассказывают они, вследствие закона Грациана возвратился в Антиохию, Павлин не согласился ни отдать ему церковь, ни соразделить с ним управление, основываясь на том, что Мелетий получил рукоположение от омиев. Многочисленные приверженцы Мелетия, сплотившись около своего епископа, возвели его на кафедру в одном из загородных храмов. Началась борьба между той и другой партией; народ придумал оригинальное средство, чтобы покончить спор миром: положено было от людей, считавшихся способными занять кафедру антиохийскую (а их было шесть, и среди них Флавиан), взять клятву, что они не примут епископства, пока Павлин или Мелетий будут живы, а по смерти одного из них позволят удержать престол другому. Клятва была дана, и народ примирился: это случилось перед самым отбытием Мелетия в Константинополь. Значительно иначе рассказывает об этом Феодорит, ближе знакомый с антиохийскими делами. В Антиохию прибыл Сапор, по повелению императора приводивший в действие его первый эдикт об изгнании омиев из городов и передаче церквей никейцам. И в других городах ему приходилось наталкиваться на противодействие, но в Антиохии он был поставлен в особое затруднение: здесь три епископа – Аполлинарий, Павлин и Мелетий претендовали, в качестве православных, на кафедру, причём первые два утверждали, что они находятся в общении с Дамасом и, согласно смыслу рескрипта, должны по праву получить церкви. Диакон Флавиан подвергнул сомнению действительное сходство догматического учения Аполлинария и Павлина с Дамасом и «ограничил говорливость обоих». Мелетий же, не имевший возможности опереться на авторитет Дамаса, предложил Павлину соединить свою паству и, оставив спор о первенстве, вместе править ею. Павлин не согласился на это¹⁸³⁵. Правильность известия Феодорита подтверждается двумя фактами: Григорий Богослов, защищавший, как увидим сейчас, Павлина на соборе, ничего не знал ни о каком предварительном соглашении между ним и Мелетием, и западный собор 381 г. не упоминает о нём, хотя это лежало в ближайших его целях. Вопрос оставался, таким образом, открытым.

Григорий, сделавшийся теперь первенствующим членом собора, мечтал, что он, благодаря могуществу занятого им престола, тотчас приведёт к согласию всех, отдалившихся друг от друга, и, как регент певчих, став в середину двух хоров, и одному предписывая закон тою, а другому – другой рукой, сделает из них один хор¹⁸³⁶. Но первое же официальное выступление его на соборе показало, что он очень мало знако́м с настроением его членов. Начались рассуждения о замещении кафедры Мелетия, – и Григорий произнёс целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина: пока ещё жив был Мелетий, – говорил Григорий, – и оставалось неизвестным, примут ли его когда-нибудь западные епископы, извинительно ещё было несколько и оскорбить веру этих, как говорят, защитников законов. Теперь бури нет и Бог даровал тишину своей церкви; пусть антиохийская кафедра достанется тому, кто владеет ею теперь. И что важнее всего, приобретаем мы себе, теперь же Запад чужд нам. Настала решительная минута: или сохраниться на будущее время нашему священному догмату или от раздоров пасть невозвратно¹⁸³⁷. «Пусть победят нас в малом, чтобы нам самим одержать важнейшую победу»¹⁸³⁸. Шум поднялся на соборе: «как стадо галок, собравшаяся в одну кучу, буйная толпа молодых людей» напала на Григория «и степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовала». Как! подчиниться Западу? разве не с Востока восходит солнце? разве не здесь началось христианство? разве Сын Божий воплотился, учил, страдал и воскрес на Западе; а не на Востоке¹⁸³⁹? Предложение Григория было единогласно отвергнуто; и Флавиан, пресвитер антиохийский, присутствовавший на соборе, назначен был на место Мелетия¹⁸⁴⁰.

Положение Григория на соборе стало колебаться: он уже реже начал посещать собрания, но окончательный удар нанесло ему прибытие на собор египетских епископов во главе с Тимофеем, занявшим александрийскую кафедру после смерти Петра. К своему удивлению они увидели, что все важнейшие дела, интересовавшие их, были покончены. Максим, их ставленник, осуждён, и Григорий состоит епископом столицы. Мелетий скончался, а Павлин всё-таки не получил антиохийской церкви. Понятным становится выражение Григория, что те и другие – египтяне и «высокомудрствующие» с Востока – «сошлись как: вепри (скажу в подражание трагикам), остря друг на друга свирепые зубы и кося глазами»¹⁸⁴¹. Произошло формальное разделение собора¹⁸⁴². Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что он занял кафедру вопреки канонам, запрещающим переходить из одной церкви в другую. Критический момент настал для Григория: хорошо сознавая, что он является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, он решился пожертвовать собой ради мира. Как пророк Иона, он готов броситься в море, чтобы спасти весь корабль – и удалился с собора и из Константинополя. Он не сумел угодить ни той, ни другой стороне и собор восточных отказ его от кафедры «почтил беспрекословным согласием»¹⁸⁴³. На константинопольскую кафедру был избран Нектарий «муж сенаторского рода», исправлявший тогда должность претора в Константинополе¹⁸⁴⁴. Обстоятельства его избрания темны, и историки V века сообщают противоречивые рассказы о нём. То, что он избран был некрещённым и «облачённый ещё в таинственную одежду, был наречён епископом» – вызвало общее недоумение, и Созомен не находит другого исхода из этого недоумения, как только указание на волю Божию¹⁸⁴⁵. Вернее всего, что он избран был по желанию императора, хорошо знавшего его «кроткий нрав»¹⁸⁴⁶. В этом отношении характерен рассказ Созомена, хотя он приукрашен выдуманными историческими подробностями¹⁸⁴⁷. Император потребовал от епископов списка лиц, которых они считают достойными занять столичную кафедру; Нектарий, внесённый в список по желанию Диодора тарсийского, близко знакомого с ним, занимал в списке последнее место. Император, прочитав списки, остановился пальцем на Нектарии и избрал его; такое избрание всем казалось чудом: все спрашивали, кто этот Нектарий, какого он звания и откуда, а когда узнали, что он ещё не принимал таинства крещения, то ещё более удивились странности царского определения¹⁸⁴⁸. Богословского образования он, конечно, никакого не имел и иногда, становился в крайнее недоумение, когда ему предстояло решить какой-нибудь трудный церковный вопрос¹⁸⁴⁹. Молодость свою он провёл бурно¹⁸⁵⁰, но ко времени избрания уже самый почтенный возраст гарантировал его от всяких излишних увлечений. Восточные епископы приняли избрание его императором единодушно, хотя египетские епископы едва ли были довольны; по крайней мере, Запад, как увидим ниже, претендовал против его избрания. Рукоположенный в епископы, он тотчас же сделался председателем собора, и его подпись значится на первом месте.

Около 9 июля 331 года¹⁸⁵¹ собор окончил свои заседания. В докладе императору об окончании собора епископы приносят ему благодарность за то, что он сделал для упорядочения церковного мира и утверждения правой веры. О занятиях собора они извещают, что прежде, всего они восстановили взаимное согласие между собой, потом издали краткие определения (συντόμους ὅρους) в которых утвердили веру никейских отцов и осудили появившиеся после него ереси. Затем, для восстановления правильного порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая список всего сделанного собором, они просят императора особыми грамотами утвердить определения его¹⁸⁵².

Константинопольский собор представлял собой полное выражение восточного богословия и восточных интересов. Уже то одно, что на соборе председательствовал Мелетий и потом Нектарий, а не Тимофей александрийский, – было знамением времени. Александрийские притязания отвергнуты им были во всей силе. Не говоря уже об осуждении Максима Циника, особым правилом собор постановил, что александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте¹⁸⁵³. И по адресу Запада он дал сильный отпор: вопреки всем стараниям Рима в пользу Павлина, Флавиан был поставлен на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Восток он ответил постановлением: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после римского епископа, так как Константинополь есть новый Рим»¹⁸⁵⁴. Ничего более обидного нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чем это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью. Император утвердил все постановления собора и в новом своём рескрипте, изданном 30 июля, повелевал «передать тотчас же все церкви епископам, исповедующим одно величие и силу (virtutis) Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь (claritatis), и тем, которые состоят в общении с Нектарием в константинопольской церкви, в Египте с Тимофеем александрийским, на Востоке (диоцез Oriensis) с Пелагием лаодикийским и Диодором тарсийским, в проконсулярской Азии и азийском диоцезе с Амфилохием иконийским и Оптимом антиохийским (в Писидии), в диоцезе Понта с Елладием каппадокийским, Отрием мелитенским и Григорием Нисским, в Мизии и Скифии с Терентием, епископом Томи, и Мартарием маркианопольским. Всех, кто не вступит в общение с поименованными епископами, как явных еретиков, изгонять из церквей»¹⁸⁵⁵. Новый рескрипт выражал собой радикальную перемену в церковной политике Феодосия. Как мы видели, эдикт 379 года, написанный под влиянием Асхолия, образцами веры для всей церкви ставил Дамаса и Петра (т. е. западное богословие): он основался на незнакомстве императора с настроением восточных церквей, и его применение на практике, если бы оно осуществилось, повело бы за собой неисчислимые гибельные последствия. Более близкие сношения с восточными епископами и собор 381 г. открыли ему глаза на действительное положение дел, – и в новом своём узаконении он рекомендует авторитетами лишь одних восточных епископов. Дамас совсем не назван, влияние александрийского епископа ограничивается лишь Египтом. Любопытно, что в рескрипте не упомянут ни Павлин, ни Флавиан. Очевидно, Феодосий не терял ещё надежды на взаимное примирение их и предоставлял свободу для новых попыток в этом направлении.

В связи с деятельностью собора 381 года стоит вопрос о происхождении Константинопольского символа веры. Из всех многочисленных вероизложений, в таком обилии порождённых четвёртым веком, константинопольскому символу принадлежит исключительное положение: только он может быть назван вселенским символом в подлинном и точном смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была так богата древняя церковь, но и никейское изложение, с таким упорством достигшее победы к концу IV века, должны были постепенно уступить своё место, и теперь константинопольский символ является не только господствующим, но и официальным символом у всех христианских исповеданий, несмотря на всё разнообразие их догматики. Традиция, укрепившаяся в церкви с дней Халкидонского собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцов в Константинополе при императоре Феодосии Великом, прочно держалась в науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию в учёном мире и возбудило сомнение в ней, было наблюдение, сделанное ещё Тильмоном¹⁸⁵⁶, что из двух символов, помещённых в конце сочинения Епифания кипрского «Анкорат», один представляет собой чрезвычайно близкую аналогию символу, известному под именем символа константинопольского собора, а так как Анкорат, по собственному указанию его автора, был закончен около 373/374 года, то для всех стало ясным, что если константинопольский собор и действительно издал какой-нибудь символ, то, во всяком случае, не новый, а уже готовый, находившийся в церковном употреблении за 7–8 лет до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известным исследователем символов Каспари¹⁸⁵⁷ и английским учёным Хортом¹⁸⁵⁸, развита с большим знанием дела и учёным авторитетом и теперь предлежит нам в качестве целой теории о происхождении константинопольского символа, лучшим изложением которой является статья проф. А. Гарнака, напечатанная в Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche¹⁸⁵⁹. Даже независимо от существования символа у Епифания, говорит А. Гарнак, можно утверждать, что константинопольский собор не составлял и не мог составлять подобного символа. Собор не был вселенским и определения его не были признаны всей церковью. В древнейших кодексах его правила не встречаются и когда они появляются впервые на свет, они в древних списках присоединяются к правилам Халкидонского, 4 вселенского собора, – факт, показывающий, что всеобщего церковного признания константинопольский собор достиг только с половины пятого века. Среди всех немногих памятников, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современные ему известия ничего не говорят о нём. Первое правило его гласит: «вера 318 отцов, собравшихся в Никее вифинской, да не отменяется, но да пребывает господствующей (μένειν κυρίαν)»¹⁸⁶⁰ и историки Сократ, Созомен и Феодорит говорят только об утверждении никейского символа¹⁸⁶¹. Ещё важнее, что Григорий Богослов, лично присутствовавший на соборе, в пространном своём письме, написанном к Кледонию по вопросам веры, упоминает только о никейском символе, хотя и сознаёт недостаточность его в учении о Духе¹⁸⁶². Запад высказал немало упрёков по адресу константинопольского собора, но среди этих упрёков мы напрасно стали бы искать указания на какое-либо пополнение никейского символа или замену его новым со стороны собора, – тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченным со стороны западных, – да и сами восточные в своём послании 382 года указывают только на никейский символ¹⁸⁶³, как на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский собор, собиравшийся в Ефесе в 331 году, в первом же заседании своём прочёл никейский символ и внёс его в свои акты; ни о каком другом символе он не знал; то же наблюдается и на разбойническом соборе 349 года. Итак, за всё время от 381 до 451 года, когда на Халкидонском соборе впервые провозглашён был символ 150 константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей. К этим внешним основаниям присоединяются и внутренние. Сравнение константинопольского символа с никейским показывает, что, не говоря уже о 3-ем его члене, содержащем учение о Духе Св., он совершенно отличен от него и в первых двух частях, и вообще покоится на каком-либо другом основании, хотя и вмещает в себе часть подлинно-никейских выражений.

1) В нём совсем опущены следующие слова никейского символа: τοῦτ’ ἐστὶν ἐκ τῆς оὐσίας τοῦ πατρός, θεὸν ἐκ θεοῦ, τὰ τε ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ (2 чл.) и анафематизмы;

2) добавлено: ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς (1 чл.). πρὸ πάντων τῶν αἰώνων (2 чл.), ἐκ τῶν οὐρανῶν к слову «сошедшого», ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου (от Духа Свята и Марии Девы), к слову «вочеловечившегося», σταυροθέντα τε, ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ (распятого за нас при понтийском Пилате и) пред словом «страдавшего», κατὰ γραφὰς (по писаниям) после «воскресшего в третий день», καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρός (и сидящего одесную Отца) после «взошедшего на небеса»; πάλιν μετὰ δόξης (опять со славой) к словам «имеющего прийти»; оὖ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος (и царству которого не будет конца)

3) наблюдаются также непонятные различия в положении отдельных слов и их взаимной связи: в 1-м члене слово «ποιητὴν» (творца) перенесено на другое место; «μονογενή» (единородного) присоединено к выражению «Сына Божия», как приложение и с членом; вместо «γεννηϑέντα ἐκ τοῦ πατρὸς» (рождённого от Отца) поставлено «τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γενηθέντα», все члены христологической части символа за исключением σταυρωϑέντα соединены между собой частицей καὶ (и); наконец, в 3-м члене выражение никейского символа «καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον» (и в Духа святого) переставлено в «καὶ εἰς τὸ ἃγιον πνεῦμα».

Общий результат этого сравнения может быть выражен в следующих цифрах: 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений, так что из 178 слов константинопольского символа только относительно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы из никейского символа: всё остальное взято откуда-то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения дел не будет уже утверждать, что константинопольский символ есть только модифицированная рецензия никейского и придёт к несомненному заключению, что или в основе его лежит какой-либо другой символ, или он сам представляет собой совершенно особый символ, только с никейскими вставками. И именно указанные небольшие отклонения константинопольского от никейского доказывают это. Те или другие большие прибавки можно ещё так или иначе объяснить, но есть исключения, заслуживающие особенного внимания. Таково прежде всего опущение слов: «т. е. из сущности Отца» «Бога от Бога». Мыслимо ли это, чтобы более чем 100 никейски убеждённых епископов на соборе, созванном в то время, когда арианство было ещё сильно, – бо́льшая часть из которых давно уже сражалась под знаменем никейского символа, – решилась изгладить из символа важнейшие его выражения? И кто может успокоиться на возможной уловке, что они удержали ὁμοούσιος и зачеркнули однозначащее с ним слово? Никто ещё в течение всего промежутка от 325 года до 381 не осмеливался произвести какое-либо сокращение никейского символа, и тем более не мог сделать этого собор, так единодушно провозгласивший неизменное торжество его. К такому же отрицательному выводу ведут и две прибавки: πρὸ πάντων τῶν αἰώνων и κατὰ γραφὰς. Нужно помнить, как никейские отцы боялись ввести какой-либо временный момент во взаимные отношения Отца и Сына, так как он всегда мог подать повод к злоупотреблениям, и они решительно устранили их при переработке Евсевиева символа, как слова неуместные. И если бы теперь константинопольский собор снова внёс эти слова в церковный символ, то этим самым он не оправдал бы всех тех искажений и перемен никейского символа, какие были предпринимаемы ранее его противниками? Точно также и выражение «по писаниям», особенно после споров, наполнявших собой последние годы Констанция, стало сомнительным, и искренний никеец никогда не мог бы одобрить его внесения в символ. Но наиболее важные недоумения вызывает собой третья часть константинопольского символа, трактующая о Св. Духе. Мы видели, что собор с особенным вниманием отнёсся к явившимся на его заседания противникам учения о единосущии Духа с Отцом, долго убеждал их присоединиться к никейскому символу и, когда все старания его не увенчались успехом, он осудил их, как отказавшихся признать никейскую веру¹⁸⁶⁴. Также «очевидно и то, что догматический тон, изданный собором, хотя он и не дошёл до нашего времени, содержал в себе полное признание единосущия Духа с Отцом и Сыном»¹⁸⁶⁵. Но каковы же предикаты, придаваемые Духу в константинопольском символе? Он не выражает ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: «господствующий (τὸ κύριον)¹⁸⁶⁶, животворящий, от Отца исходящий, со Отцом и Сыном споклоняемый и сславимый, говоривший через пророков». Правда, все эти слова могут быть легко истолкованы в смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключают в себе. Для начала 60-х годов и в противовес грубому арианству они были достаточны, но к 380 году, когда продолжали раздаваться энергические нападки на учение о единосущии Духа, мог ли собор ограничиться только этими общими фразами? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Дух есть Господь и животворит? разве и они не могли принять тезиса о споклонении и о спрославлении Его с Отцом и Сыном? Формула, содержащаяся в константинопольском символе, никогда бы не могла закончить споры о Св. Духе и не повлекла за собой осуждения пневматомахов. Очевидно, она не была последним словом собора в вопросе о Св. Духе и он не мог выразить свою веру в единосущие Духа в таких недостаточно определённых фразах. Вместе с тем становится ясным и то, что константинопольский символ не мог быть ни произведением этого собора, ни новой ревизией никейского вероизложения, составлен: но и членами его. Источник его, вероятнее всего, лежал в каком-нибудь крещальном символе местной церкви, обработанном в никейском и антидухоборческом направлении на пространстве времени от 362 до 380 г.

Где же нужно искать этот загадочный символ? Ясный ответ даёт сообщаемое Епифанием вероизложение, предвосхитившее содержание константинопольского символа за 8 лет. Но, как уже заметил Каспари, Епифаний не сам составлял этот символ: он передаёт его для церковного употребления, как символ дошедший до него в качестве уважаемого исповедания и о происхождении его замечает: «эта вера передана нам от святых апостолов и в церкви святого города от всех вместе святых епископов числом свыше трёхсот десяти»¹⁸⁶⁷. Эти слова непонятны и, по крайней мере, в одном месте испорчены; тем не менее они с достаточной ясностью говорят, что Епифаний сообщает памфилийской церкви этот символ в качестве апостольско-никейского. Уже старый учёный Герхард Фоосий был удивлён сходством, наблюдаемым между символом церкви иерусалимской и символом, сообщаемым Епифанием, английский же исследователь Хорт довёл его до очевидности. Как показывают изыскания Хорта, так называемый константинопольский символ есть ни что иное, как крещальное исповедание иерусалимской церкви¹⁸⁶⁸, только вновь проредактированное, обогащённое никейскими формулами, а также правилом веры (regula fidei) относительно Духа. Вся первая часть символа константинопольского (о Боге Отце) и вторая (о Боге Сыне) до слова «веков» (τῶν αἰώνων) буквально тожественна с иерусалимским символом. Третья часть его (о Св. Духе), правда, существенно отличается от последнего, но эти отступления в константинопольском символе объясняются влиянием на него со стороны других символов, из которых один находится в апостольских постановлениях, а другой употреблялся в антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, в символе константинопольском, прилагаются к Св. Духу, лучше всего исторически объясняются через сравнение их с посланием Афанасия к Серапиону. Таким образом, в символе Епифания или, что то же, в константинопольском символе, мы имеем символ древне-иерусалимский, только вновь пересмотренный между 362–373 годами. Около 373–374 года этот символ был в употреблении в Иерусалиме и вообще в Палестине, вероятно, – в Кипре, а может быть, – и в Памфилии. Кем сделан пересмотр иерусалимского символа, в этом едва ли можно сомневаться. Хорт путём строгого анализа теологии Кирилла и сравнения её с символом Епифания ясно доказал, что автором этой рецензии был именно этот иерусалимский епископ. Кирилл со своим делом пересмотра своего местного символа не стоял одиноко. Мы уже видели выше, что эпоха 60–70 годов IV века характеризуется новым символьным творчеством отдельных восточных церквей, выражавшемся во внесении в местные символы никейских выражений¹⁸⁶⁹. Одним из таких примеров переработки местного символа в никейском духе и является символ, находящийся у Епифания.

Но каким образом символ Епифаниевский мог получить имя константинопольского символа и достигнуть общецерковного значения? Понятно, что история его тесно связана с историей собора, сообщившего ему своё имя. Известно, что константинопольский собор получил авторитет вселенского только во время и со времени халкидонского собора (451 г.). Можно утверждать, что именно константинопольский патриархат взял на себя обязанность, чтобы провозгласить константинопольский собор вселенским собором. К половине пятого века этот патриарх достиг первенства в восточной церкви, так как патриаршие кафедры Александрии и Антиохии были скомпрометированы связями с монофизитством. Византийский двор и, константинопольский патриарх теперь имели полный интерес объявить константинопольский собор 381 года равным с никейским. Он был собран в столице, созван был Феодосием, вторым Константином, 3-е правило его предоставляло ему право чести по римском епископе. Таким образом, существовал целый ряд серьёзных мотивов, чтобы символ, никогда не принадлежавший константинопольскому собору, выдать за подлинное и несомненное произведение этого собора. Так как пересмотренный иерусалимский символ под именем символа 381 года впервые встречается в актах халкидонского собора и притом дважды (II и IV деяния), то ясно, что подлог произошёл незадолго до 451 года, и притом в Константинополе. «Для уяснения соображений, какими руководились в этом деле, – замечает А. Гарнак, – можно строить только гипотезы». Несомненно, что собор 381 года действительно выдал определения касательно Св. Духа в своём догматическом томе, до нас недошедшем, а также повторил никейский символ в его неизменном виде. Впоследствии неполноту никейского символа стали чувствовать всё сильней и сильней. Возникло желание привнести в символ истинное учение о Св. Духе, а равно противо-аполлинаристические выражения, и чем более росло желание, тем чувствительнее становилась неполнота никейского символа. В Константинополе это выражалось сильнее, чем в каком-либо ином месте, а потому-то здесь и решились провозгласить символ иерусалимский в переработанном его виде, – символ Кирилла, – символом константинопольского собора 381 г. Но взятое, как голый факт, такое провозглашение было бы крайне непонятным. Нужно, поэтому, думать, что между символом иерусалимским и собором константинопольским имелись какие-либо отношения. Кирилл присутствовал на этом соборе, но его православие оставалось сомнительным не только для Востока, но и для Запада. Нет ничего невероятного в том, что Кирилл, желая доказать своё православие, прочитал своё в никейском духе пересмотренное вероисповедание, какое было в употреблении в иерусалимской церкви. Документ этот был принят в акты константинопольского собора 381 г. и заслужил одобрение отцов, – принят так, как в акты никейского собора вошло вероисповедание Евсевия кесарийского, а в акты 3 вселенского собора филадельфийское изложение веры Харисия. Когда в Константинополе почувствовали нужду в дополнительном в отношении к никейскому символу определении и захотели заимствовать его из актов 2 вселенского собора, то и воспользовались для этой цели заключавшимся здесь иерусалимским символом. Константинопольский символ есть, следовательно, апокриф. Он носит имя константинопольского с таким же правом, с каким так называемый апостольский – имя апостольского или символ Афанасиев – имя Афанасия.

Такова цитадель, воздвигнутая современной учёной критикой около константинопольского символа! Но как ни сильно она укреплена, сколько ни много потрачено на неё сил разных авторитетных учёных и сколь бы мощными ни казались аргументы, поддерживающие её, она, при ближайшем и внимательном рассмотрении, оказывается не больше, как башней, построенной на кончике иголки. Таким кончиком иголки является символ Епифания. Трудно понять, как мог создаться этот целый ряд недоумений насчёт этого символа. И прежде всего, ни откуда не видно, чтобы этот символ вёл своё происхождение из Иерусалима. Слова Епифания, которыми он заканчивает приведённый им текст символа: «эта вера передана от святых апостолов и в церкви в святом городе от всех мест святых епископов более 310 числом»¹⁸⁷⁰, – действительно невразумительны, но они никоим образом не указывают на Иерусалим. История ничего не знает о том, чтобы когда-нибудь собирался в Иерусалиме собор из 310-ти и более святых отцов. Если бы такой многочисленный собор, действительно, состоялся, современники отметили бы его. «310 и более!» – эта цифра eo ipso напоминает собой собор 318-ти, отцов никейских, число которых, как известно, определялось различно, а «святой город» – Никею. И этот вывод вполне подтверждается анализом Епифаниевского символа. Достаточно ближе всмотреться в него, чтобы видеть, что он представляет единственный в своём роде Kunststück, где к никейскому символу, изложенному в полноте, только механически приставлены выражения, взятые из константинопольского символа¹⁸⁷¹.

Приведём символ Епифаниевский и поставим в скобки все слова, составляющие особенность константинопольского собора:

Πιστεύομεν εἰς ἕνα ϑεὸν παντοκράτορα ποιητὴν (οὐρανοῦ τε καὶ γῆς). Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενή, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα (πρὸ πάντων αἰώνων), τουτέστι ἐκ τῆς оὐσίας τοῦ πατρός, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀλιθηνὸν ἐκ θεοῦ ἀλιθηνοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιος τῷ πατρί, δἰ οὖ τὰ πάντα ἐγένετο τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, τὸν δἰ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα (ἐκ τῶν οὐρανῶν) καὶ σαρκωθέντα (ἐκ πνεύματος ἁγιοῦ καὶ Μαρίας τοῦ παρθένου καὶ) ἐναθρωπήσοντα (σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ) παθόντα (καὶ ταφέντα) καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (κατὰ τὰς γραφὰς καὶ) ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς (καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρός) καὶ (πάλιν) ἐρχόμενον (μετὰ δόξης) κρῖναι ξῶντας καὶ νεκρούς, (οὐ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος) καὶ εἰς τὸ πνεύμα τὸ ἅγιον (κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον, τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συνπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλήσαν διὰ τῶν προφητῶν; εἰς μίαν ἁγίαν καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν: ὁμολογούμεν ἕν βαπτίσμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, προσδοκῶμεν ἀνάστασις νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μελλόντος αἰώνος. Αμήν.), τοὺς δὲ λέγοντας· ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν καὶ πρὶν γεννηθῆναι οὐκ ἦν, ἤ ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο ἤ ἐκ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ оὐσίας, φασκόντας, εἶναι ρευστὸν ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν τοῦ θεοῦ υἱόν τούτους ἀναθεματίζει ἡ καϑολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία.

Результат налицо. В скобках мы имеем только слова, характеризующие собой константинопольский символ, в тексте же чистое никейское изложение, – ту веру «310 и более святых отцов», которые собирались «в святом городе» Никее. Правда, всматриваясь в состав никейского символа, приведённого у Епифания, мы находим некоторые отличия от того текста, какой помещён у Hahn’а в качестве наиболее точного¹⁸⁷². Так, слово «ποιητὴν» перенесено с одного места на другое; «μονογενὴ» поставлено впереди «τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα»; опущено «ϑεὸν ἐκ ϑεοῦ»; прибавлено καὶ καθολικὴ к слову «ἐκκλησία». Но известно, что текст никейского символа не есть нечто раз навсегда установленное и неизменное: примечания самого Hahn’а показывают, как разнообразно было чтение во многих местах. В частности: «ἀποστολικὴ» встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, в актах Ефесского собора и пр.¹⁸⁷³. Перестановка слов μονογενή и проч. наблюдаются также в символе апостольских постановлений¹⁸⁷⁴ и в несторианском символе¹⁸⁷⁵. Итак, нет никакого сомнения в том, что на месте теперешнего Епифаниевского символа в подлинном его сочинении стоял только никейский символ. Это с наглядностью доказывают, как слова самого Епифания о нём, так и сделанный сейчас анализ. Но совсем невероятно, чтобы сам Епифаний сделал прибавки, заимствованные прямо из константинопольского символа. Они произведены слишком рабски, чтобы их можно было приписать этому выдающемуся и учёному литератору. Даже слово «ἀμὴν», нарушающее связь всего символа, внесено без всякой перемены. Это «ἀμὴν» очень характерно: оно позволяет раскрыть всю загадку, связанную с Епифаниевским символом. Очевидно, что здесь работала рука позднейшего интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вскоре же после константинопольского собора, – вернее, что она произошла гораздо позже, после того, как на халкидонском соборе символ 150-ти отцов получил значение вселенского. В какой-нибудь из местных церквей Востока, быть может, в самом Кипре, в котором для оглашаемых употреблялся никейский символ, мало-помалу стал получать господство символ константинопольский и сделался крещальным символом. Нет ничего удивительного, что какой-нибудь местный списатель «Анкората» нашёл полезным интерполировать никейский символ, стоявший в подлиннике, выражениями, заимствованными из константинопольского символа. Работа его была проста до крайности. Взяв список символа 150-ти отцов, он сравнил его с никейским вероизложением, помещённым у Епифания и, вероятно, на полях рукописи отметил все отличия его, не исключая и слова «ἀμὴν». Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящиеся на полях, внесены были в самый текст и таким образом возник никогда не существовавший Епифаниевский символ¹⁸⁷⁶. Нет нужды добавлять, что всякому, знакомому с историей древних рукописей, подобного рода случаи известны в достаточном количестве.

Полученный сейчас вывод для истории Константинопольского символа имеет весьма большое значение. Он не только ставит весь вопрос на новую почву, но и ниспровергает всю теорию о переработке Кириллом иерусалимского символа в Епифаниевский (= константинопольский), с таким старанием созданную Хортом. Да и что представляет собой теория Хорта? – гипотезу, построенную на гипотезе и подпираемую гипотезами. Символ иерусалимский, по замечанию самого Хорта, далеко не достаточен для того, чтобы вывести из него вероизложение Епифания; он короток и читается так: «πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁράτων τε πάντων καὶ ἀοράτων. Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενὴ, τοὺ ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα, θεὸν ἀλιθῆνον πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, δἰ οὖ πάντα ἐγένετο, σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπίσαντα, σταυρωθέντα καὶ ταφέντα, ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθίσαντα ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ ἐρχόμενον ἐν δόξῃ κρῖναι ζῶντας καὶ νεκροὺς. οὖ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος, καὶ εἰς ἐν ἅγιον πνεῦμα, τὸ παράκλητον, τὸ λαλῆσαν ἐν τοῖς προφήτοις, καὶ εἰς ἕν βάπτισμα μετανοίας, εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν καὶ εἰς μίαν ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, καὶ εἰς σαρκὸς ἀνάστασιν καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον»¹⁸⁷⁷. Символ, как видим, представляет собой самое заурядное явление в ряду памятников символьного творчества древней церкви. Ни одной чисто богословской мысли в нём не содержится¹⁸⁷⁸; он состоит из элементов обычных и простых, встречающихся почти в каждом символе и в этом отношении уступает не только многим символам оппозиционного, анти-никейского направления, но и символам III века, как, напр., знаменитый символ Григория Чудотворца. Понятно, как много стараний надо было употребить Хорту для того, чтобы из этого уж слишком несложного иерусалимского символа извлечь такое вероизложение, как константинопольский (по теории – епифаниевский) символ, отличающийся богатством богословского содержания и целым рядом точных догматических определений. Несмотря на глубокое и всестороннее изучение катехизических поучений Кирилла, ему всё-таки не удалось подыскать многих выражений Епифаниева символа, – и, притом, таких важных, как, напр., о Сыне «единосущного Отцу» или о Св. Духе «исходящего от Отца, с Отцом и Сыном спокланяемого и славимого» и пр. И Хорт изображает Кирилла в виде современного учёного, снабжает его пособиями, заставляет его читать апостольские постановления, быть может, тогда ещё не появившиеся на свет Божий, антиохийский символ, сохранившийся в актах ефесского собора (431 г.) послания Афанасия александрийского к Серапиону, и, притом, – удивительная вещь! – Кирилл из всех этих пособий избирает только те выражения, какие встречаются в Епифаниевом символе, никогда не существовавшем! Трудно придумать что-нибудь более искусственное и бездоказательное... Но сказка становится интереснее, когда дело приходит к концу. Никогда не имевший действительного бытия символ приносится на константинопольский собор, читается здесь, одобряется, вносится в никогда не существовавшие акты собора, как исповедание Кирилла или иерусалимский символ и затем вновь воскресает незадолго до 451 года, но уже в качестве вероизложения, составленного 150 отцами. Но какой историк, какой документ, какой биограф Кирилла свидетельствуют о том, чтобы он, действительно, читал символ на константинопольском соборе? Да и о каких актах этого собора может быть речь, когда о них ничего не известно?.. Гипотеза, построенная на гипотезе и подпираемая гипотезой!¹⁸⁷⁹!

Недостатки теории Хорта о происхождении константинопольского символа вызвали уже на Западе попытки придать ей бо́льшую основательность. Приват-доцент богословия в Лейпциге Кунце в своих двух сочинениях о Марке Пустыннике¹⁸⁸⁰ и никео-константинопольском символе¹⁸⁸¹ выступил с новой гипотезой, вносящей, на первый взгляд, значительные поправки в теории Хорта. Выходя из того правильного наблюдения, что уже известный аскет Нил Синаид, занимавший сначала высокую государственную должность экзарха в Константинополе, в своих сочинениях, при изложении догматических мыслей, пользуется выражениями, близкими к тексту константинопольского символа, он пришёл к тому выводу, что, так как Нил получил крещение ещё в бытность свою в Константинополе, то, вероятно, уже к концу IV века это вероизложение употреблялось в столице империи в качестве крещального символа¹⁸⁸². Но каким образом оно попало туда и почему так скоро получило столь высокое значение? Мы уже знаем, что после отказа Григория Богослова от константинопольской кафедры на его место избран был Нектарий, происходивший из Тарса в Киликии и занимавший тогда должность префекта в Константинополе, избран, как свидетельствует Созомен¹⁸⁸³, по рекомендации Диодора тарсийского и, притом, некрещённый. Естественное дело, что собор, только что окончивший тогда осуждение ересей, потребовал от Нектария при его крещении, происходившем в столице и в присутствии членов собора, исповедания веры, в котором бы более или менее определённо отвергались осуждённые собором лжеучения. Нектарий произнёс Епифаниев символ. Ознакомил его с этим символом Диодор, приготовлявший Нектария к крещению. Киликия лежала близко к Кипру, и нет ничего невозможного в том, что символ Епифания, рекомендованный им в качестве крещального символа в Сиэдру, – местечко, находившееся в соседней Памфилии, проник в Тарс, сделался здесь тоже крещальным символом и при посредстве Диодора дошёл до Константинополя. На такое именно историческое соотношение дел намекает одно сделанное на Халкидонском соборе заявление Каллиником, епископом Апамеи (Вифиния), городе около Пропонтиса, находившемся вблизи Константинополя: «собор, собравшийся в Никее из 318 св. отцев в великоименном (μεγαλονόμῳ) Константинополе из 150 отцов для хиротонии богобоязнейшего Нектария епископа»¹⁸⁸⁴, где константинопольский символ (Епифаниевский) ставился в тесную связь с Нектарием и собором 150 отцов¹⁸⁸⁵. Когда в 383 году Феодосий ещё раз собрал в столицу епископов всех противоположных партий¹⁸⁸⁶ и потребовал от каждого из них исповедание веры, Нектарий, не бывший никогда богословом, без сомнения предъявил императору Епифаниевский символ. Император одобрил символ, который, быть может, и сделался крещальным исповеданием константинопольской церкви. Это предположение, – говорит Кунце, – способно уничтожить все трудности, какие связаны с константинопольским символом. Он, действительно, был символом, в котором собор 381 года играл некоторую роль и который был освещён лучами 150 отцов¹⁸⁸⁷.

Охотно признаём, что гипотеза Кунце значительно улучшает теорию Хорта. Если в последней нас поражает полная бездоказательность и искусственная придуманность басни о Кирилле, предъявлявшем Епифаниевский символ на соборе, то предположение Кунце имеет хотя видимую основательность, опираясь на известные исторические факты. Но уже одно то, что Епифанийского символа никогда не существовало, разрушает это предположение в самой его основе. Правда, в целях константинопольского собора 381 г. было, между прочим, и назначение епископа на столичную кафедру, но о Нектарии тогда никто не думал, и свидетельство Каллиника говорит лишь о недостаточной осведомлённости его в истории собора¹⁸⁸⁸.

Вопрос о происхождении константинопольского символа, очевидно, должен быть поставлен иначе. Если не существовало никаких исторических прецедентов, предварявших его собой, если теория Хорта об Епифаниевском символе рухнула с треском, то не следует ли возвратиться к традиционному мнению и в самых источниках, относящихся к собору, попытаться найти данные для него? Как это желание ни кажется безнадёжным, оно, быть может, всё-таки не будет совсем бесплодным. Исторические свидетельства о том, что константинопольские отцы подтвердили никейскую веру (т. е. никейский символ), мы уже читали и этот факт остаётся непоколебимым. Но ограничились ли они только этим и не сделали ли чего большего? Любопытно уже то, почему константинопольский собор в своём послании к императору Феодосию, перечисляя свои занятия, говорит о «σύντομοι ὅροι» (краткие определения) и тотчас же затем об утверждении никейского символа, и осуждении появившихся после него ересей¹⁸⁸⁹. Почему собор определённо говорит о никейском символе и ещё о каких-то «σύντομοι ὅροι», и если под этим «σύντομοι ὅροι», он не разумеет ничего более никейского символа, то почему он не называется своим именем и описывается образно? Значительное пояснение этого недоумения мы получаем из послания на Запад собора 382 г.: изложив свою веру в существенных чертах, константинопольские отцы здесь замечают: «более же (ἐπὶ πλεῖον) в отношении к нашей вере вы узнаете, если удостоите прочитать о ней в том свитке (τόμῳ), который прошедшего года издан был вселенским собором константинопольским. В нём мы пространнее (πλατύτερον) исповедали веру и письменно анафематствовали недавно возникшие ереси»¹⁸⁹⁰. Чтобы дать надлежащую оценку этому свидетельству, нужно принять во внимание то, что сказано в послании выше о никейском символе. Описав страдания, перенесённые за евангельскую веру, утверждённую 318 отцами в Никее, оно заявляет, что эту веру «до́лжно принимать и вам, и нам, и всем, кто не извратил слов истинной веры». Далее оно кратко излагает учение о Св. Троице, содержавшееся в этой вере и осуждающее болезнь Савеллия и богохульство евномиан, ариан и духоборцев, и касательно воплощения оно сообщает, что и в этом пункте восточные отцы сохраняют учение неизвращённое, отвергая домостроительство без души и без ума (аполлинарианство)¹⁸⁹¹. По-видимому, здесь сказано всё, что можно было сказать по догматическим вопросам того времени, и тем не менее оо. константинопольского собора 382 г. считают нужным ко всему этому добавить, что «если западные желают о вере восточных узнать более», то пусть прочтут в τόμος’е. посланном в прошлом году в Рим, в котором они пространнее (πλατύτερον) изложили её. На основании этого свидетельства мы можем констатировать два вывода:

а) в τόμος’е заключалось нечто большее, чем в никейском символе;

б) он содержал в себе σύντομοι ὅροι или веру («πίστις») и, определённую собором 381 года пространнее.

Уже эти вполне точные и определённые указания 382 года, на которые вообще до сих пор мало обращалось внимания наукой, дают право думать, что деятельность предшествовавшего ему собора не ограничилась одним только утверждением никейского символа: он пространнее, чем никейский собор, изложил свою веру, а если это так, то ясно, что и на самом соборе должны были вестись рассуждения о вере. И действительно, обращаясь к сочинениям Григория Богослова, лично присутствовавшего на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытые туманом неопределённости, но всё-таки достаточно ясные намёки на споры, происходившие на соборе касательно веры¹⁸⁹². «Как высокомудры они, – говорит Григорий о членах собора уже в тот момент, когда у него начались несогласия с ним, – сладкий и прекрасный источник древней веры (τὴν γλυκείαν καὶ καλὴν πηγὴν παλαίας πίστεως), которая досточтимую природу Троицы сочетала в одно, и, быв некогда преподана в Никее (ἦς ἦν ποτ’ ἡ Νικαία φροντηστήρισι), этот источник веры, как видел я (ἐώρων), жалким образом возмущён был солёными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной (τῶν ἀμφιδόξων) веры, которые, держась средины (μέσοι ὄντες), принимают всякое мнение. И это было бы ещё утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне (κλήσεως ἐναντίας)... Мы как-то через меру человеколюбивы: поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем кричим: входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменяли веру... Неблагоразумное дело привязывается к одной вере». Вопрос о вере вызвал разногласие на соборе. «Были там люди, которые насильно и с трудом (βίᾳ καὶ μόγις) вошли в собрание, но извинением им служило неведение зла; они уловлены были двусмысленностью догматов (τῇ διπλόῃ τῶν δογμάτων), проповедуемое ими открыто благочестивым казалось совсем чуждым порождение родителей (τόκος τεκόντων παντελῶς ἀλλότριον)... Им не нравился, замечает Григорий, очевидно, о самом себе, вводитель новых учений (ὁ καινόδοξος), но и они не понравились благоразумному – и вот Лот и патриарх идут в разные стороны. Скорее реки потекут вверх... нежели я изменю в чём-либо в моём спасении»¹⁸⁹³. Чего касалось разногласие Григория с собором, – разногласие настолько важное, что оно угрожало спасению его, – он объясняет в другом своём сочинении: «ныне возведён я на престол, а наутро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христос мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Дух, Дух, – выслушайте это, – исповедуемый Богом. Ещё говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»¹⁸⁹⁴. И опять, при другом случае, Григорий говорит: «до сих пор ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом. Это, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»¹⁸⁹⁵.

Мы не могли бы указать другого, более лучшего документального комментария к этой картине, нарисованной Григорием, кроме изучаемого нами константинопольского символа. Вопрос о Св. Духе был одним из самых жгучих предметов, как для богословского умозрения, так для всевозможных состязаний и словопрений за всё время от 362 по 381 год. Уже Василий Великий жаловался на путаницу, господствующую в учении о Духе¹⁸⁹⁶ и выражал желание пополнить никейский символ в этом отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображает так ярко то разнообразие мнений о Св. Духе, какое царило в церковных кругах как раз в момент созвания самого собора. «Одни почитали Духа действованием (ἐνέργειαν), другие – тварью, иные – Богом, а иные не решались сказать о нём ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа (οὐκ ἀτιμάζουσι), оставаясь к Нему в каком-то среднем (μέσιος πως περὶ αὐτοῦ διακειμένοι), вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами... Но я слышал и о других, ещё более мудрых измерителях Божества (μετρούντων θεότητα), которые хотя согласно с нами исповедуют трёх умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собой, что одного полагают беспредельным и по сущности, и по силе, другого – просто беспредельным, а третьего – ограниченным в том и другом отношении. Некоторые называли Духа служебным, другие отвергали Его, как чуждого и неизвестного из Писаний»¹⁸⁹⁷. Ввиду этого разнообразия и крайней противоречивости воззрений на Св. Духа собор должен был занятья более точным определением учения о Нём¹⁸⁹⁸, и, как видим из свидетельства Григория Богослова, рассуждения о Духе действительно велись на соборе, – и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ход событий требовал признания Духа Богом (= единосущный), и Григорий вместе с другими, явившимися на собор «насильно и с трудом», энергично защищал этот тезис, однако все их старания не привели ни к чему. Собору не понравился «вводитель новых учений» и его настойчивые восклицания, что Дух есть Бог, послужили только одной из причин окончательного разрыва с собором и поводом, вызвавшим нерасположение друзей. Собор не признал Духа Богом. «Люди сомнительной веры, переменявшие её два и три раза, держались средины и двусмысленностью своих учений уловили даже тех, которые были сначала их противниками». О чём здесь речь? Как ни темно выражается Григорий, но совокупность исторических обстоятельств, среди которых происходила деятельность константинопольского собора, известных нам из других источников, позволяет в достаточной степени разъяснить его туманные выражения. Мы знаем, что 36 епископов-македониан, явившихся на собор и точнее называемых в I каноне полуарианами (т. е. омиусианами), были осуждены им, но это осуждение вызывалось не столько их учением о Духе, сколько учением о Сыне. Они отрицали единосущие Сына, – а это был такой пункт, которого собор никак не мог извинить. Но эти 36 македонианских епископов, объединившихся между собой на соборе в Антиохии карийской в отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию¹⁸⁹⁹. О другой и большей части македонианской партии нам известно, что они теснее примкнули к никейцам, но признали ли они Духа единосущным Сыну, историки о том не говорят. Эта бо́льшая часть македониан нам знакома: то были люди, принявшие никейский символ и признавшие Сына единосущным Отцу, но в учении о Духе остановившиеся на распутье и или причислявшие Его к тварям или, подобно Евстафию севастийскому, ставившие Его на средине между Богом и тварями («μέσως πῶς περὶ αὐτοῦ διακείμενοι» – Григор. Богосл.). Они признали Духа Богом, но только в сердце, и не решались открыто высказываться о том: они согласны были во всём с никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этот упрёк не был применим и к другим членам собора, как Мелетий антиохийский или Кирилл иерусалимский? как же собор должен был поступать по отношению к этим, многочисленным на Востоке людям, которые «не многим чем отличались от него в своих отношениях о вере?»¹⁹⁰⁰. Если в применении к македонианам, даже отвергавшим единосущие Сына, он употребил все усилия, чтобы привлечь их к себе, то не бо́льшие ли старания к примирению он должен был приложить к той большей части македониан, которая одинаково мыслила с ним о Сыне? Вопреки мнению А. Гарнака, не имеющему за себя никаких оснований, мы должны признать, что в тех исторических условиях, в каких осуществлялась деятельность константинопольского собора, точное – омоусианское определение учения о Духе не только не повлекло за собой окончания споров о Нём, а напротив, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конец которых трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы от нарождавшегося единства целые области Востока, и в ряды членов самого собора, между которыми были защитники средины (μέσοι ὄντες), внесло бы серьёзный разлад, могущий повести к крушению весь собор! Политика, царствовавшая в учении о Духе, начиная с 362 г., давала собору полное право в этом спорном вопросе занять примирительную позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали от присоединяющихся к православию, кроме признания никейского символа, да и поведение самого Василия в этом вопросе, пример которого, без сомнения, имел высокое руководящее значение для многих членов собора, не уполномочивали ли их на некоторые, вызываемые необходимостью, уступки в учении о Духе («двусмысленность учения» Григория)? Без сомнения, вопрос о Духе к 380 году требовал более определённого решения, чем в начале 60-х годов, – и собор, действительно, не обходит его молчанием. В своих исчерпывающих определениях, составленных после долгого и основательного обсуждения, он даёт такое понятие о Св. Духе, которое implicite заключало в себе единосущие Его с Отцом и Сыном¹⁹⁰¹, но не употребляет ни этого слова, ни называет его Богом¹⁹⁰². Это был единственный и вполне правильный исход в тех исторических затруднениях, в какие был поставлен собор, доказывающий только глубокое понимание им современного ему положения церковных дел.

Но догматическая деятельность константинопольского собора не ограничивалась одним только изложением учения о Св. Духе. Григорий Богослов ясно свидетельствует, что собор пересмотрел никейский символ, дополнив и исправив его. «Сладкий и прекрасный источник древней веры, – говорит он на своём иронизирующем языке, – проповеданный в Никее, как видел я, возмущён был солёными потоками учений».

Самая мысль о пересмотре и дополнении никейского символа вовсе не могла представляться оо. константинопольского собора так странной и неосуществимой, как это нам кажется на первый взгляд. Запад, в богослужебной практике которого продолжал сохраняться апостольский символ, мог безразлично смотреть на это. Египет и Александрия, как из уважения к памяти Афанасия, так и для поддержания своего влияния в церкви, естественно, должны были смотреть на никейский символ, как на нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчество, начавшееся с 352 года в различных поместных церквах, показывает, что здесь не связывали никаких мистических предубеждений относительно древне-принятого текста. Старые вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этим наносить оскорбления памяти отцов и приходили иногда к результатам, аналогичным константинопольскому символу¹⁹⁰³. Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, – эти главные руководители ново-никейской партии, – дали новые, вновь пересмотренные символы, один – антиохийской церкви¹⁹⁰⁴, другой – месопотамской¹⁹⁰⁵. Нельзя сказать, чтобы и никейский символ на всём протяжении от 325 года до 380 года оставался неприкосновенным: выше мы указывали, что омиусиане в своём списке никейского символа, представленном папе Ливерию, опустили слова «ἐξ οὐσίας». Неудивительно, поэтому, если и оо. константинопольского собора не чувствовали ни малейшего смущения, принимаясь за переработку никейского символа и желая πλατύτερον изложить свою веру. Преемники тех людей, которые заявили себя необыкновенным символьным творчеством в противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смысл, и считали «неблагоразумным делом» (Григорий Богослов) привязываться к одному тексту; понятно также, почему они «уловили» и тех, которые сначала были противниками их. Нужда в пополнении никейского символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонского собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили своё существование; возникшие же вновь заблуждения – несторианство и монофизитство – требовали не пополнения символа, а особого вероопределения, какое и было сделано халкидонским собором. Напротив, именно к 80-м годам IV века, когда учение о Св. Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейского символа должна была сознаваться сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорил об этом. Борьба против появившихся после никейского собора не признаваемых церковью учений началась очень рано: против Маркелла уже направляются антиохийские формулы 341 г.¹⁹⁰⁶ и большинство вероизложений реакционных соборов времени Констанция¹⁹⁰⁷, аполлинаризм косвенно осуждается в переработанных символах апостольских постановлений¹⁹⁰⁸, антиохийском¹⁹⁰⁹ и так наз. Ἐρμηνεία Афанасия¹⁹¹⁰ и др. Торжество православного учения о Св. Троице, единогласно провозглашённое константинопольским собором, требовало новее и подробнее (πλατύτερον) изложенной веры, которую он, действительно, и издал. С другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символом в собственном смысле, а представляло собой скорее вероопределение, μάθημα, как он и называется в некоторых документах; что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то он прямо был не применим здесь, так как не содержал необходимых членов о церкви, крещении, воскресении мёртвых и будущей жизни. Новые рецензии местных символов в никейском духе, предпринятые отдельными восточными церквами, имели своей целью ввести важнейшие пункты никейской веры в богослужебную практику. На одной линии с этими рецензиями стоит и константинопольский символ. Мы не думаем, чтобы константинопольский собор, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотел совсем устранить последний и заменить его своим. Никейский символ, как образец веры, должен оставаться непоколебимым. Цель собора была другая. Извлёкши из никейского символа всё, что было в нём лучшего и истинного в догматическом отношении, пополнив его необходимыми поправками для устранения возникших после него лжеучений и присоединив к нему необходимые члены, встречающиеся в каждом крещальном вероизложении, он хотел создать такой символ, который одновременно совмещал бы в себе и все важнейшие догматические истины богословия и все главные пункты веры и, быть может, думал объединить около него все восточные церкви¹⁹¹¹.

По сравнению с никейским символом, изданное отцами константинопольского собора вероизложение представляет собой художественное целое, далеко превосходящее его как по выработанности формы, так и по богатству и ценности догматического содержания. Об этом свидетельствуют все встречающиеся в нём опущения и прибавления к никейскому тексту, а также и редакционные исправления. Уже комбинация учения о творении между первым и вторым членами показывает это. В Никейском символе он излагается так: πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁράτων καὶ ἀοράτων ποιητήν (веруем в единого Бога Отца Вседержителя, всего Видимого и невидимого творца)... καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν... δἰ οὗ πάντα ἐγένετο, τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ (и вο единого Господа Иисуса Христа... через Которого всё произошло как на небе, так и на земле)¹⁹¹². Выделение творения «неба и земли» из творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну в никейском символе напоминало собой старую идею о Логосе, как Димиурге и мирообразователе, пополнявшем и усовершавшем дело единого Бога. Отец создаёт лишь основные элементы – видимое и невидимое; Сын специализирует их и творит всё существующее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остаток Платоно-Филоновских, и, отчасти, Оригеновских идей. Константинопольский символ вносит сюда не только стилистическую, но и догматическую поправку. Πιστεύομεν εἰς ἓνα θεὸν πάτερα, παντοκράτορα ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁράτων τε πάντων καὶ ἀοράτων (веруем вο единого Бога Отца, вседержителя, творца неба и земли, видимого всего и невидимого). Отец, единый Бог, есть творец всего в подлинном и точном смысле; Сын же есть только совершитель Его воли: δὶ οὗ πάντα ἐγένετο (через Него всё произошло). Вместе с тем логическое ударение перенесено на слово ποιητὴν через перестановку его на первое место, и весь стих получил более литературный вид в порядке возрастающего творчества. О значении слов «ἐκ τῆς оὐσίας πατρός» (из сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново-никейцы, признававшие сущность Божества в одинаковой мере принадлежащей всем трём Лицам Божества, не могли пользоваться и не пользовались этим выражением, отражавшим на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшем истолкование в савеллианском смысле. Устранение этого выражения из константинопольского символа не только не было искажением никейского учения, а напротив, означало догматический прогресс в области богословия о Сыне. Если первые две, сейчас рассмотренные поправки имеют чисто догматическое значение, то бо́льшая часть других новых вставок преследует полемические цели и направлены против заблуждений Маркелла и Аполлинария. Маркелла имеет в виду уже прибавка во 2-м члене; πρὸ πάντων τῶν αἰώνων (в ник. γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενή – рождённого от Отца, единородного, – и только; в конст.: τὸν μονογενή, τὸν ἐκ τοῦ πατρός γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων – единородного, рождённого от Отца прежде всех веков). Опасения никейских отцов, как бы упоминанием о времени не внести начальный момент в бытие Сына, повлекло за собой печальные последствия. Возникло учение Маркелла, и отвергнуть его на основании никейского символа было невозможно; лишь πρὸ πάντων αἰώνων гарантировало правильность и неприкосновенность церковного учения о до-временном и вечном рождении Сына. Употребление этого выражения в анти-никейских символах и в прямом расчёте на полемику с Маркеллом начинается очень рано. Уже третья и четвёртая антиохийские¹⁹¹³ формулы пользуются им и вслед за ними почти все формулы, вышедшие из-под пера противников никейского собора. То же нужно сказать и о другом выражении, направленном против Маркелла и совсем не встречающемся в никейском символе: οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος (царству которого не будет конца). И этот пункт системы Маркелла очень рано обратил на себя внимание консервативного Востока. 4-я формула антиохийского собора 341 года уже ведёт энергичную борьбу с ним своим точным определением вечности царства Сына Божия: οὗ ἡ βασιλεία ἀκατάπαυστος οὐσα διαμένει εἰς τοῦς ἁπείρους αἰῶνας (царство Его, оставаясь не прекращаемым, пребудет в безграничные веки)¹⁹¹⁴ и это определение повторяется неизменно в филиппопольском 345 и сирийском 351 года вероизложениях¹⁹¹⁵. Внесение обоих рассмотренных выражений из анти-никейских формул в константинопольский символ, являющийся переделкой никейского, быть может, лучше всего характеризует ту глубокую догматическую разницу, которая отделяла старое поколение никейцев от нового. Учение Аполлинария, рассмотрением которого в особенности занимался собор, как свидетельствует о том послание 382 года, опровергается в целом ряде новых добавлений, не встречающихся в никейском символе, уже только потому, что составивший его собор не чувствовал нужды в них: «σαρκωθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας παρθένου (воплотившегося)¹⁹¹⁶ от Духа Святого и Марии Девы), σταυρωθέντα τὲ ὑπὲρ ἡμᾶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου (распятого же за нас при понтийском Пилате)... καὶ ταφέντα (и погребённого)... καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν (ἐρχόμενον)¹⁹¹⁷ μετὰ δόξης (и сидящего одесную Отца и опять грядущего со славой)»... Не говоря уже о точном и более подробном определении исторических фактов, ознаменовавших земную жизнь Христа и имеющих своё догматическое значение, символ в этих прибавках намеренно оттеняет, вопреки аполлинарианству, человеческую природу Христа, указывая не только на Его божественное, но и человеческое происхождение (от Девы Марии) и на Его несомненное и истинно-человеческое страдание (распятого, погребённого). Воспринятое от Марии Девы, страдавшее и погребённое человечество воскресло, вознесено на небеса, пребывает там со Христом вечно (сидящее одесную Отца) и снова явится на земле (снова грядущего со славой)¹⁹¹⁸. Таким образом, как некоторые опущения, так и бо́льшая часть добавлений, наблюдаемых в константинопольском символе по сравнению с никейским, объясняются историческими обстоятельствами и догматическими нуждами его времени. Внося необходимые поправки в никейский символ, они придают константинопольскому вероизложению более богатое догматическое содержание и ставят его в полное соответствие потребностям той эпохи, которой он принадлежит.

Но константинопольские отцы не ограничились только необходимым и вызываемым современными нуждами исправлением никейского символа. Они сам стиль его подвергли пересмотру и в результате дали вероизложение, отличающееся в литературном изложении замечательной художественной цельностью. В начале второго члена вместо довольно беспорядочного изложения никейского символа (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τουτέστιν, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς, θεὸν ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ – в Сына Божия, рождённого от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца¹⁹¹⁹, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного они дали выдающуюся по своему образцовому стилю фразу: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων αἰώνων, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ (Сына Божия, единородного, от Отца рождённого прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного), избегая ненужной тавтологии через опущение «Бога от Бога (θεὸν ἐκ θεοῦ)» и располагая определения Сына Божия в порядке возрастающего значения (далее следуют: рождённого, несотворённого, единосущного Отцу) и членом τὸν отмечая их исключительный смысл¹⁹²⁰. Никейское просто «сшедшего» не давало ответа на самый естественный вопрос: да откуда же сошёл Сын? Константинопольский отвечает: ἐκ τῶν οὐρανῶν (с небес), и этот ответ стоит в гармоническом соотношении с нижеследующими определениями человеческой природы Христа (воплотившегося, вочеловечившегося), соединяя в ней непрерывной связью небесное и земное. Ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου (при Понтийском Пилате)¹⁹²¹ и κατὰ γραφάς (по Писаниям)¹⁹²² – эти две учёные цитаты, внесённые константинопольскими отцами, имеют своей целью утвердить историческую достоверность фактов, сообщаемых в символе, и научно предотвратить всякие сомнения в них. Καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης (сидящего одесную Отца и снова имеющего прийти со славой) составляет собой звучный аккорд к возвышенному стилю всего символа, естественно заключающий собой прежние уничижительные выражения о Христе и свидетельствующий о неизменной небесной славе Его (οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος). Постоянное стремление улучшить стиль никейского символа наблюдается и в мелочах. Вместо беспорядочного употребления частицы καὶ в никейском вероизложении, здесь вводится последовательное применение её, придающее своеобразную красоту всей речи (καὶ ἐναθρωπήσαντα вм. просто ἐναθρωπήσαντα; καὶ πάθοντα вм. πάθοντα, καὶ ταφέντα καὶ καθεξόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν ἐρχόμενον вм. ἐρχόμενον в ник..) и прерываемое лишь при σταυρωθέντα частицей τε.

Если при корректуре никейского символа константинопольские отцы ограничивались лишь необходимыми в догматическом, полемическом и стилистическом отношении сокращениями и прибавками, в прочих же частях оставили текст его неприкосновенным, то третья часть изданного ими символа, начинающегося изложением учения о Св. Духе, представляет собой вполне самостоятельную работу. Для тех или других отдельных выражений можно подыскать более или менее подходящие места в частных символах и творениях современных писателей, но общая их композиция и стилистическая обработка делает эту часть константинопольского символа совершенно оригинальным явлением в области символьного творчества того времени, не имеющим себе нигде аналогий. Тон символа по-прежнему остаётся торжественным. «Καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιὸν» (и в Духа Святого, господствующего, животворящего) – это язык Евангельский и ап. Павла (Ин.14:26 сл., 2Кор.3:6, 17, 18; Рим.8:11; Ин.6:63), усвоенный всей последующей церковной литературой. «Дух Святой, Свят по естеству (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ φύσιν) так же, как Отец свят, а равно и Единородный»¹⁹²³, – говорит Григорий Нисский. Василий Великий повторяет то же: «как Отец свят по естеству и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины»¹⁹²⁴ и добавляя, что «в Духе святость есть естество» (φύσις ἡ ἁγιοσύνη)¹⁹²⁵. «Господом» исповедует Его Григорий Богослов¹⁹²⁶, «Духом животворящим» (πνεῦμα ζωоποιὸν) – называет Его Василий Великий¹⁹²⁷ и, раскрывая это учение подробнее, замечает: «Дух оживотворяет (ζωοποιεῖ) вместе с животворящим всё Богом и дающим жизнь Сыном»¹⁹²⁸. – «Τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον» (от Отца исходящего). Об «исхождении», как отличительном свойстве Духа Св., учил уже Афанасий¹⁹²⁹, но философско-богословская установка понятия о Духе, как отдельной Ипостаси Св. Троицы, и исхождении, как её конкретном признаке, принадлежит каппадокийцам и, главным образом, Григорию Богослову и Григорию Нисскому¹⁹³⁰. «Τὸ ἐκ πατρὸς ἐκπορευομένον» в константинопольском символе ставится в прямую параллель к τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα и обозначает столь же тесное и неразрывное отношение Духа к Отцу, в каком находится и Сын, вполне заменяя собой по внутреннему смыслу слово «ὁμοούσιος», опущенное в члене о Духе. И эта мысль о равенстве Духа Отцу и Сыну в отношении к Божеской природе рельефно выражается в дальнейших словах: «τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον» (с Отцом и Сыном споклоняемого и славимого). Церковные писатели всегда рассматривали «споклонение и спрославление», как доказательство единства и равночестности природы. «Природа прославляемых одинакова, – говорит Василий В.¹⁹³¹. – Только Богу прилично поклонение, и если Дух спокланяется с Отцом и Сыном, то Его Божество должно быть то же самое, что и у Отца и Сына. Εἰς μίαν ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν, ὁμολογούμεν ἓν βαπτίσμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, προσδοκῶμεν ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μελλὸντος αἰῶνος» (в одну святую, соборную и апостольскую церковь; исповедуем одно крещение в оставление грехов; ожидаем воскресения мёртвых и жизни будущего века). Это – необходимые члены для всякого символа, который рассчитывает быть принятым при богослужебной практике. Взятое в отдельности, каждое слово из этих строк может быть отыскано в том или другом поместном вероизложении, но вся комбинация их и литературная обработка, выражающаяся в отдельном расчленении «исповедуем, ожидаем»... представляет собой исключительную особенность константинопольского символа.

Подведём теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольского символа.

1. Так называемого Епифаниевского символа никогда не существовало в качестве особой редакции; в относящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоял никейский символ, интерполированный неизвестным лицом посредством вставок всех выражений, отличающих константинопольское вероизложение от никейского, – вероятно, уже после Халкидонского собора.

2. Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшего на самом соборе, показывают, что константинопольские отцы исправляли никейский символ и изложили учение о Духе Св. с опущением термина «Бог», т. е. в том виде, в каком оно и встречается в константинопольском изложении.

3. Анализ константинопольского символа даёт ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. в нём разработано в ново-никейском направлении и что всё его содержание вполне соответствует тем данным, какие сохранились о деятельности этого собора¹⁹³².

Так как судьба константинопольского символа была тесно связана с историей составившего его собора, а этот собор получил признание вселенского только на халкидонском соборе 451 года, то странно бы ждать каких-либо официальных и торжественных заявлений об обязательности его на пространстве от 381 до 451 г. С другой стороны, если символ быль издан действительно константинопольским собором, авторитет которого должен был иметь силу, по крайней мере, для восточных церквей, то столь же было бы удивительно, если бы мы от восточных писателей и деятелей не получили бы никаких, даже малейших известий о существовании его. Новейшие исследования пролили достаточный свет и на это тёмное место в истории константинопольского символа¹⁹³³. Можно сказать, что, по крайней мере, за каждое десятилетие, начиная с 380 годов, сохранилось то или иное свидетельство о существовании его, и число этих свидетельств начинает возрастать по мере того, как мы будем приближаться к половине V века. Древнейшее указание, хотя и непрямое, на константинопольский символ мы находим в так называемых диалогах о Св. Троице, приписываемых Афанасию¹⁹³⁴. Судя по учению о Троице, излагаемому в них и полемике с аномеями, они должны были появиться не позднее последних годов IV века, когда аномейство не утратило ещё своего значения. В диалоге о Духе Св., происходящем между православным и македонианином, первый, между прочим, упрекает второго за прибавку, сделанную македонианами в символе Лукиана вопреки подлинным мыслям этого мученика.

Α разве вы ничего не прибавили к никейскому изложению веры? – спрашивает македонианин.

Правосл. – Прибавили, но не противное ему.

Македон. – Всё же прибавили.

Правосл. – То, что в то время было не обследовано, теперь, благочестиво отцы истолковали (τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἂ νῦν ἐρμηνεύσαν οἱ πατερες εὐσεβώς)¹⁹³⁵.

Как бы кто ни понимал это место¹⁹³⁶, несомненно, что здесь идёт речь о прибавке к никейскому символу, сделанной константинопольским собором¹⁹³⁷. Νῦν показывает, что эта прибавка стала предметом спора между македонианином и православным (речь идёт о Св. Духе) в ближайшее уже время к константинопольскому собору.

Дальнейшим свидетелем за существование этого символа является известный аскет Нил синайский. Происходивший из знатного рода, занимавший в Константинополе высокую должность экзарха, принадлежавший вместе с Марком отшельником и Проклом, впоследствии константинопольским епископом, к кружку Иоанна Златоуста, он в конце IV века, оставив свою должность и богатства, удалился на гору Синай и здесь, после долгих подвигов скончался около 430 года¹⁹³⁸. Кунце¹⁹³⁹, подвергнувший тщательному исследованию его сочинения, нашёл в них ряд цитат, показывающих знакомство его с константинопольским символом. Вот некоторые, более несомненные из них:

а) μονογενὴς υἱὸς καὶ λόγος τοῦ πατρὸς... ἀπαθῶς ἐκ πατρὸς πρὸ πάντων αἰώνων καὶ χρώνων γεγεννημένος, μόνος ἐκ μόνον μονογενής, φωτὸς, ἐκ φωτὸς, θεὸς ἀληθινὸς ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ¹⁹⁴⁰;

б) τὸ ἅγιον καὶ ζωοποιὸν πνεῦμα τὸ συνπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον τῷ πατρὶ καὶ τῷ υἱῷ¹⁹⁴¹.

Очевидно, что эти выражения заимствованы Нилом не из никейского, а из константинопольского символа, а так как ознакомиться с ним Нил мог только в бытность свою в столице империи, то его цитаты дают основание датировать существование там константинопольского вероизложения концом IV века. Об употреблении этого символа уже в качестве крещального заявляет один характерный и любопытный ответ Иоанна, епископа Германикии, сделанный на 4-м заседании халкидонского собора, на значение которого для истории константинопольского вероизложения указал уже Каспари. «Мы и крещены и крестим в вере 318, бывших в Никее, и 150, собиравшихся в Константинополе»¹⁹⁴². Допуская, что бывший в сане епископа Иоанн имел от роду только 30–35 лет, мы получим, что константинопольский собор уже практиковался при крещении в 416–421 гг. и притом в такой отдалённой от Константинополя провинции, как августо-евфратская. Всё это, правда, факты мелкие, случайные, однако, вполне достаточно показывающие, что константинопольский символ не был совсем неизвестен ещё на самых первых порах после своего появления. Более определённые сведения и даже целые споры по вопросу об этом символе мы встречаем в истории 3-го вселенского собора Ефесского, в период борьбы между Несторием и Кириллом. Уже в своих посланиях к папе Целестину Несторий цитирует под именем никейского символа¹⁹⁴³ слова, которые заставляют подозревать, что они взяты из константинопольского. «Называя её (Деву Марию) Богородицей, они не трепещут от страха, тогда как достохвальные никейские отцы сказали тогда, что Господь наш Иисус Христос воплотился от святого Духа и Марии Девы (incarnatus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine)»¹⁹⁴⁴. И во втором послании: «они, слепцы, не понимают учения, изложенного святыми отцами, произнося их ясные слова: веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы»¹⁹⁴⁵. Эти два однородных выражения могли бы ещё быть так или иначе истолкованы в качестве заимствования из предполагаемого антиохийского символа, если бы они не подтверждались другими наблюдениями. Кунце подметил ещё ряд особенностей, свидетельствующих о том, что символ Нестория быль ближе к константинопольскому, чем к никейскому вероизложению. Так μονογενὴ поставлено после υἱὸν и вместо никейского γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς употреблено константинопольское: τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα¹⁹⁴⁶; также и слов: τὰ τε ἐν οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ – недостаёт после: δὶ οὗ πάντα ἐγένετο¹⁹⁴⁷, а это – тоже особенность константинопольского. Кирилл александрийский, этот фанатический поборник никейского символа, следивший за всеми мелочами современной ему церковной жизни, скоро подметил, что его восточные противники пользуются каким-то другим вероизложением взамен никейского. «Скажи мне, добрейший, – спрашивает он Нестория, в одном своём сочинении против него, – где (отцы) положили о Сыне: воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы?»¹⁹⁴⁸. И уже после Ефесского собора Кирилл пишет к Акакию мелитинскому: «мы утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновлённого другими (καινοτομηθεῖσα παρ’ ἑτέρων), потому что для нас достаточно мудрости св. отцов и символа веры, удачно и прилично приспособленного ко всем правым догматам»¹⁹⁴⁹. В приведённых словах Кирилл противополагает никейскому символу какое-то «новое изложение веры» и, притом, «подновлённое», и если это заявление его сопоставить с установленным сейчас фактом, что Нектарий пользовался редакцией константинопольского символа под именем никейского¹⁹⁵⁰, то едва ли можно сомневаться, что под «новым и подновлённым изложением веры» он разумеет ни что иное, как этот употребляемый Несторием символ. Да и самое строгое определение Ефесского собора: «не позволять никому произносить, писать или слагать (προσφέρειν, συγγράφειν, συντιθέναι) иную веру, кроме определённой св. отцами, сошедшимися в Никее»¹⁹⁵¹ – не вызвано ли было, между прочим, и тем, что у своих антиохийских противников он подметил какое-то новое изложение веры, готовое заменить собой никейский символ?

Следы существования константинопольского символа наблюдаются также и у двух современников Нестория: Феодорита кирского и Прокла, архиепископа константинопольского. Первый пользуется им, как и Несторий под именем никейского символа, часто ассоциируя свои мысли в форме константинопольского символа; так, напр.: καὶ οἱ ἐν Νικαίᾳ δὲ συνεληλυθότες τρισμακάριοι πατέρες εἴποντες χρῆται πιστεύειν εἰς ἕνα θεὸν πατέρα ἐπήγαγον καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενὴ (фразеология константинопольского символа)¹⁹⁵²; εἰς ἕνα υἱὸν πρὸς τῶν αἰώνων γεγεννήμενον¹⁹⁵³; καὶ ὥσπερ ἕνα πιστεύω, εἶναι θεὸν πατέρα καὶ ἓν πνεῦμα ἅγιον, ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον, οὕτω καὶ ἕνα κύριον Ἰησουν Χριστὸν υἱὸν θεοῦ μονογενὴ, πρὸ πάντων τῶν αἰώνων ἐκ τοῦ πατρὸς γεγεννημένον¹⁹⁵⁴. Более своеобразные особенности в употреблении константинопольского символа мы наблюдаем у Прокла, архиепископа константинопольского. В основе его второго письма к армянам лежит символ, рекомендуемый им, как крещальный не только для армян, но и для всей церкви. Символом он пользуется свободно и цитирует его лишь в связи с другими, относящимися к прямой цели письма, выражениями. Но особенный интерес его свидетельства заключается в том, что здесь константинопольский символ делает первую, хотя и робкую попытку выступить под своим собственным именем. Прокл убеждает своих читателей твёрдо держать свою веру, «охраняя предания, какие вы приняли от святых и блаженных отцов, изложивших православную веру в Никее, и от сущих со св. Василием и Григорием и прочих единомышленных с ними (φυλάτωντες τὰς παραδόσεις, ἅς παρελάβετε τῶν ἁγίων καὶ μακαρίων πατέρων τὴν ἐν Νικαίᾳ τὴν ὀρθόδοξον πίστιν ἐκθεμένων καὶ τῶν περὶ τὸν ἅγιον, Βασίλειον καὶ Γρηγορίον καὶ τῶν λοιπῶν τῶν αὐτοῖς ὁμοφρόνων)». Здесь символ, рекомендуемый Проклом, продолжает сохранять свою связь с никейским вероизложением, но в то же время пытается и отделиться от него, как вероизложение не только никейских отцов, но Василия, Григория и современников их. Правда, в виду чисто частного назначения письма, лишь немногие выражения, встречаются в нём, и то косвенно, как, напр.: «σαρκοῦται ἐκ παρθένου» (п. 10) и «τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευομένον πνεῦμα» (п. 13), но что Прокл действительно знал константинопольский символ, это видно из его проповедей, где он часто употребляет выражения, аналогичные ему, напр.: «αὐτῷ (Χριστῷ) ἡ δόξα σὺν πατρὶ καὶ τῷ ἁγίῳ καὶ ζωοποιῷ αὐτοῦ πνεῦματι»¹⁹⁵⁵, и ещё «ἴδε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον πατρὶ καὶ υἱῷ συνπροσκυνούμενον»¹⁹⁵⁶. Прокл скончался в 447 году, а его преемник Флавиан в письме к императору Феодосию, написанном весной 449 года по желанию Феодосия подробнее узнать его веру, в виду обвинений в ереси, возведённых на него Евтихием, ссылается на константинопольский символ, как на самостоятельное и равноправное с никейским вероизложение: «правильно и безукоризненно мыслим, – заявляет Флавиан императору, – всегда следуя священным писаниям и изложениям святых отцов, собиравшихся в Никее и в Константинополе»¹⁹⁵⁷. Так преемственно, начиная с конца IV и до половины V, идут свидетельства о действительном существовании константинопольского символа, с каждым десятилетием становясь всё яснее и определёнее. Мотивы, побудившие византийского императора Маркиана и тогдашнего патриарха Анатолия провозгласить константинопольский собор и составленный им символ – вселенскими, прекрасно изложены у проф. А. Гарнака, и мы не находим нужным повторять их. Но очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни «апокрифом», ни «подлогом». Оно, действительно, составлено было оо. константинопольского собора и не скрывалось где-нибудь в патриарших архивах, а продолжало своё существование в восточных церквах и самом Константинополе до окончательной и полной победы на Халкидонском соборе¹⁹⁵⁸. Sic transit gloria mundi!¹⁹⁵⁹

Деятельность Константинопольского собора 381 г., заявившего себя резким отпором в отношении ко всем притязаниям Запада, не могла не вызвать там энергичного протеста. Уже одно то, что собор созван был в Константинополе, и западные епископы совсем не получили приглашения на него, наносило им горькую обиду. Ещё ранее, чем состоялось распоряжение Феодосия о созыве собора в своей восточной столице, несколько западных епископов собравшихся в Аквилее во главе с Амвросием Медиоланским¹⁹⁶⁰, обратились к императору с особым ходатайством. Принося ему благодарность за изгнание еретиков и за возвращение церквей православным, они выражают сожаление, что хотя мир теперь вполне восстановился и в западной и восточной церкви, однако среди самих православных продолжаются печальные несогласия. Тимофей, епископ александрийский и Павлин антиохийский, люди, всегда стоявшие с ними в неразрывном общении и согласии, притесняются теперь людьми, вера которых в прежнее время колебалась (haesitabat). Правда, они (западные) готовы принять их в общение, если последние покажут полную веру, но так, чтобы права их прежних друзей сохранились неприкосновенными, о чём преимущественно они и заботятся. «Мы от той и другой партии давно (dudum) уже получили письма, в особенности от тех, которые ссорятся в Антиохии, и предлагали послать туда (на место) некоторых из наших, которые могли бы сделаться посредниками и судьями и установить мир между спорящими сторонами». Но так как общественные беспорядки воспрепятствовали осуществлению этого предприятия, то они уже ранее сообщили императору о своём новом плане к примирению антиохийцев, что если один из антиохийских епископов умрёт, то церкви должны будут принадлежать оставшемуся и никакого нового избрания производить не нужно. Поэтому, они просят императора собрать собор всех епископов в Александрии, которые полнее обсудят и определят, кому следует отказать в общении и с кем следует продолжать его. Хотя они, подражая примеру предков, всегда сохраняли неразрывное единение с Александрией, но, указывая на этот город, как на место собрания, не хотят этим нанести какую-нибудь неприятность стремящимся к союзу, но желают лишь положить конец всем колебаниям, чтобы повсюду восстановилась православная вера и согласие¹⁹⁶¹. Но Феодосия ждали на Востоке более серьёзные и важные дела, чем мелкие счёты запада по поводу антиохийских споров. Собор был созван не в Александрии, а в Константинополе, и не из всех епископов, а только из восточных. Мелетий умер, а на освободившуюся кафедру получил назначение не Павлин, а Флавиан. Негодование охватило западных епископов при первой вести о том, что произошло на константинопольском соборе. В своём довольно дерзком письме к императору они не находят слов, чтобы излить пред ним обиды, нанесённые им Востоком. «Ты, государь, передал православным церкви и возвратил их сам к прежним обычаям, чтобы они ничего нового не предпринимали против предписаний предков (majorum) и не разрушали того, что до́лжно сохранять. Скорее с глубоким прискорбием, чем с необдуманностью (dolentius forte, quam inconsultius) мы сознаём, что гораздо легче изгнать еретиков, чем справиться с православными. Какой наступил теперь соблазн, – и выразить невозможно! Мы давно уже писали, – снова напоминают они Феодосию, – что, так как антиохийский город имеет двух епископов, Павлина и Мелетия, веру которых мы считали согласной, то они или пусть сохраняют между собой мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них переживёт другого, то на место умершего пусть не будет никакого выбора. Теперь Мелетий умер, а Павлин, всегда остававшийся в нашем общении, согласие которого засвидетельствовано и предками, жив, и теперь против всякого права и церковного порядка на место Мелетия поставлен другой, не столько избранный, сколько предпочтённый. И Максим также: и касательно его мы, блаженнейший Государь, не имеем никаких оснований сомневаться в законности его епископства; он состоял в общении с александрийской церковью и получал от блаженной памяти Петра письма. Он быль посвящён тремя епископами тайно в одном храме, так как все остальные церкви находились во владении ариан, и против своей воли, насилием собравшегося народа и клира. Но что делают теперь те, собравшиеся в Константинополе, которые отклонили всеобщий собор (в Александрии)? Хотя они знали, что Максим удалился на запад, чтобы вести своё дело на соборе и, так как ещё никакой собор не произносил относительно него решения, то по примеру предков Афанасия, Петра и многих других восточных, предложил своё дело окончательному суду церкви римской, Италии и всего запада, но не хотели подождать нашего общего решения. Итак, если мы уже приняли Максима в общение, как рукоположенного православными епископами, то не считаем законным свержение его с константинопольской кафедры. А Нектарий? Мы только что узнали, что он рукоположен в епископы Константинополя, и не видим, может ли ещё продолжаться наше общение с восточными. И мы не находим никакого другого средства для возобновления общения, кроме того, что или Константинополь будет возвращён епископу, поставленному ранее других или относительно обоих посвящений должен рассудить общий собор в Риме, состоящей из восточных и западных епископов»¹⁹⁶².

Но император Феодосий не был таким человеком, который спокойно мог бы перенести вмешательство посторонних людей в дела, состоявшиеся под его личным наблюдением. На резкие требования западных епископов он ответил в тоне очень суровом, приглашая их заниматься устроением своих собственных церквей и упрекая, что они мало дорожат общением с Востоком¹⁹⁶³. В своём новом послании к императору западные ведут уже себя совсем иначе. Они не предъявляют никаких определённых обвинений против Востока и ссылаются только на скорбь, какая объяла их вследствие прерывания всякого общения между восточными и западными. «Мы не раскаиваемся в своей попытке, хотя она и поставлена в укор нам и мы обвиняемся в пренебрежении союзом с восточными и недостатке любви». Не западные церкви требуют их забот, так как здесь уничтожены всякие ереси; не о Галлии или Африке они просят, но о том, чтобы причины, расстроившие общение между Востоком и Западом, были рассмотрены на соборе и устранён всякий соблазн. Не одно только это побуждение заставляет их просить о соборе, но и апполинаризм, охватывающий всю церковь, требует осуждения на всеобщем соборе. «Не по коварству какому-нибудь мы желаем этого, и не предрешаем дела, а хотим только суда, и наша просьба о созыве собора в Риме для обсуждения восточных дел не есть что-нибудь новое и неожиданное для Востока. Пример Афанасия свидетельствует уже об этом»¹⁹⁶⁴.

Как уже показывает рассмотренное сейчас письмо, Феодосий отклонил предложение западных о созыве собора в Риме. Но оскорбительное для Востока письмо «Sunctum» требовало энергичного и общего ответа, и Феодосий единственно в этих целях пригласил восточных епископов вновь собраться в Константинополе¹⁹⁶⁵. Прибыли почти все, присутствовавшие на соборе 381 г., за исключением египетских. Но когда епископы уже явились в столицу, они неожиданно для себя получили от западного императора Грациана предложение прибыть в Рим на устроенный им там собор по просьбе западных епископов. Совершенно понятно, что они отклонили этот призыв, приглашавший их на суд Запада. В своём послании к римскому собору они горько жалуются на страдания, перенесённые восточными церквами в правление Валента, как бы напоминая западным о бесчувственном отношении к ним за всё прошлое время. Они готовы были бы ехать в Рим, чтобы насладиться братской любовью западных и, по слову Апостола, соцарствовать им. Но это обнажило бы только что начавшие обновляться церкви. Волки, изгнанные из ограды, расхищают стада на пастбищах и осмеливаются делать особые собрания, возбуждая волнения в народе и ничего не упуская ко вреду церквей. Да не зная ничего о предполагаемом в Риме соборе, они и не приготовились к такому дальнему путешествию и не испросили согласия оставшихся в своих епархиях епископов. Но они охотно пользуются случаем, чтобы засвидетельствовать своё братское общение и отправляюсь в качестве послов – епископов Кириака, Евсевия и Прискиона. Через них объявляют свои миролюбивые намерения, цель которых – единение, и свидетельствуют о своей ревности к вере, утверждённой 318 отцами в Никее. А если западные хотят узнать подробнее и более о вере их, то пусть прочтут тот свиток (τόμος) какой написан был бывшим в Антиохии собором и в том, который прошлого года был издан собором Константинопольским: в них они пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшие ереси. Что же касается до частных правил церковной жизни, то западные сами знают, что на Востоке хранится древний обычай, утверждённый постановлением св. никейских отцов¹⁹⁶⁶, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными архиереями (архиереями определённой провинции) или одними или, когда они захотят, вместе с предстоятелями епархий сопредельных. Так, для юной константинопольской церкви, которая недавно исторгнута из богохульства еретиков, рукоположен собором, с общего согласия и пред лицом царя Феодосия, в присутствии всего клира и по одобрению целого города Нектарий. Также и для старейшей, истинно апостольской церкви в Антиохии сирской собравшиеся из той же самой епархии, так и из восточных диоцезов епископы законно (κανονικῶς) рукоположили епископом Флавиана, мужа почтенного, как бы единогласным выбором всей церкви, и это законное рукоположение (ἔνθεσμον χειροτονία) принято общим собором. Они извещают также, что в церковь иерусалимскую канонически рукоположен некогда епархиальными епископами (κανονικῶς παρὰ τῶν τῆς ἐπάρχιας χεροτονηθέντα πάλαι)¹⁹⁶⁷ Кирилл, столь многократно и в разных местах подвизавшийся против ариан. С этими законно и канонически (ἐνθεσμῶς καὶ κανονικῶς) поставленными епископами они просят обмениваться приветствиями и иметь общение любви, отложив всякое человеческое пристрастие и благоустройство церквей предпочитая личному расположению¹⁹⁶⁸.

Собор по всем пунктам отбил атаку Запада и ни в одном шаге не отступил назад. Доказав правоту своей веры, он дал понять западным, что всякое вмешательство в чисто местные церковные дела не терпимо. Восток имеет свой обычай рукоположения епископов и он основывается на постановлении того же никейского собора, преданностью которому так хвалится Запад. О Максиме Цинике они даже и не говорят: судьба его решена безвозвратно¹⁹⁶⁹, и константинопольская кафедра отдана Нектарию, рукоположенному собором с общего согласия пред лицом царя в присутствии всего клира и по одобрению целого города. Что ещё может быть каноничнее и законнее этого избрания? И на каких основаниях придирается Запад? Таковы же были рукоположения Флавиана и Кирилла. Лишь человеческое пристрастие и предпочтение личных интересов церковному благоустройству могут объяснить враждебное настроение западных и им не остаётся никакого другого исхода, как обменяться приветствиями с упомянутыми епископами и вступить в общение любви с ними. Горькой иронией и саркастической насмешкой звучит это последнее предложение собора Западу...

Собору 382 г. принадлежит также 5-й канон¹⁹⁷⁰, дошедший под именем предшествовавшего собора. Он имеет ближайшее отношение к исследуемым нами вопросам, и на рассмотрение его, ввиду существующих о нём спорах в науке, мы остановимся подробнее. Канон гласит следующее: «о томе западных постановлено: мы приняли (в общение) и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца и Сына и Св. Духа (περὶ τοῦ τόμου τῶν δυτικῶν καὶ τοῦς ἐν Ἀντιόχείᾳ ἀπεδεξάμεθα¹⁹⁷¹ τοὺς μίαν ὁμολογούντας πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος θεότητα)». Rade утверждает, что под «τόμος τῶν δυτικῶν» здесь нужно разуметь известное послание Дамаса к Павлину, содержащее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящиеся к учению о Св. Троице и воплощении¹⁹⁷². История этого послания очень темна. Феодорит, сохранивший это послание, предваряет его таким надписанием: «исповедание кафолической веры, посланное папой Дамасом к Павлину, епископу македонскому, который был в Фессалоники» (ἐπίσκοπον Παυλῖνον ἐν τῇ Μακεδονίᾳ, ὅς ἐγένετο ἐν Θεσσαλονίκῃ)¹⁹⁷³. Неправильность этого надписания очевидна. Ещё Бароний, Сирмонд и Валезий исправляли чтение ὅς в ὅτε и в объяснение его указывали но то, что Павлин, присутствовавший на соборе римском, возвращался назад в Фессалонику, где и получил это письмо. Но дело в том, что в некоторых кодексах и, притом древнейших (один Соd. Воdi. А. – десятого века) всё подписание стоит на полях рукописей¹⁹⁷⁴, а в кодексах Валезия и Стефана совсем отсутствует¹⁹⁷⁵; также и в западных сборниках надписание этого послания содержит только указание не назначение его Павлину¹⁹⁷⁶. Поэтому, в определении времени составления этого письма вернее полагаться не на это надписание, а на предпосланное ему замечание Феодорита, что оно написано «собравшимся в великом Риме», т. е. по снесению V, 9 собором 382 года. Уже это одно разрушает предположение Rade, что в каноне 5-м константинопольский собор под именем τόμος’а τῶν δυτικῶν имел в виду это послание: собор тогда ещё не мог его получить. Вообще Rade пренебрегает показаниями Феодорита, – и напрасно. Послание собора 382 года, помещённое в его истории, прямо говорит о томе, написанном бывшим в Антиохии собором (τῷ ἐν τῇ Ἀντιοχείᾳ τόμῳ παρὰ τῆς ἐκεῖ συνελθούσης συνόδου γεγεννημένῳ)¹⁹⁷⁷, под которым и нельзя ничего разуметь, кроме «τόμος τῶν δυτικῶν», упоминаемого в V правиле.

Заявление константинопольского собора и любопытные сообщения в посланиях западных епископов ещё раз бросают несколько более яркий свет на полную историю антиохийского собора 379, и снова приходится пожалеть, что Гольштейн, читавший оригинал деяний этого собора, не извлёк из них ничего лучшего, кроме небольших и ничего не говорящих отрывков из декретов папы. Последнее посольство на Запад принесло гораздо больше практических результатов, чем мы узнаём об этом из писем Василия. Западные говорят, что они от той и другой стороны (Мелетия и Павлина) получили письма и намеревались исполнить то, о чём просил их Василий, – послать на Восток доверенных людей, способных установить мир между спорящими сторонами, но так как общественные беспорядки не допустили выполнить этот план, то они писали, что пусть Мелетий и Павлин или сохраняют между собой мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них умрёт, то на место умершего не должно происходить никакого выбора. О том, что Санктиссим действительно привёз благоприятные вести касательно антиохийских дел, говорит письмо Василия к антиохийским пресвитерам. Посылая к ним Санктиссима, Василий пишет: «он расскажет вам о любви и расположении к нам всего Запада: все прочие только как бы вполовину извещали нас о мнении тамошних, он же, как человек способный и изведать намерения людские и в точности исследовать состояние дела, расскажет вам всё»...¹⁹⁷⁸ о чём здесь речь? Если припомнить, что в своём письме к западным он ходатайствовал о примирении антиохийской схизмы посредством осуждения Павлина, чего невозможно было ожидать от Запада и, вероятно, обоим послам Дорофею и Санктиссиму дал особые поручения касательно признания Мелетия со стороны западных, то не говорит ли эта радость его о любви и расположении, проявленном Западом, о письмах от западных епископов, принесённых Санктиссимом, содержание которых указано выше? Если бы ответ Запада ограничивался одними чисто догматическими фрагментами «Illud sane miramur» и «non nobis», то зачем было радоваться по поводу прибытия Санктиссима из Рима, говорить о любви и расположении, проявленном всем Западом и сообщать об этом антиохийским пресвитерам, как особенно отрадном для них факте? Другое дело, если в послании западных Василий прочитал, что они «веру Мелетия и Павлина считают согласной»¹⁹⁷⁹, – и тогда восторг его становится понятным. Случай, рассказываемый Феодоритом, показывает, что примирение между Мелетием и Павлином, действительно, готово было состояться. В присутствии Сапора Мелетий обратился к Павлину с таким предложением: «так как с того времени, как Господь овец вверил мне попечение об известных овцах, ты принял на себя заботу о других овцах, и наши стада имеют общение благочестия, то соединим их вместе и, оставив споры о первенстве, будем сообща пасти овец и сообща заботиться о них. Если же повод к спору представляет стоящая посредине кафедра, то я постараюсь удалить его, именно: положу на ней святое Евангелие, а мы будем сидеть по сторонам его. Если придётся мне первому окончить жизнь свою, ты один управляй стадом, а когда Бог велит тебе прежде меня испытать это, я, сколько станет сил, буду заботиться об овцах»¹⁹⁸⁰. Таким образом, Мелетий здесь предлагал Павлину именно то, что советовали западные епископы: или сохранить между собой мир и согласие или, если один умрёт, то на место его не производить никакого нового выбора. Но Павлин не согласился с ним. Без сомнения, вопросы о применении на практике совета западных обсуждались предварительно на антиохийском соборе 379 года и здесь же был изготовлен ответ на полученные от них письма. Что документы, возвращённые на Запад этим собором, не ограничивались только 3-мя посланиями папы (Contidemus ea gratia. Illud sane miramur, non nobis), об этом свидетельствует послание константинопольского собора, в котором слова: «в них мы пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали ереси» относятся и к тому, «изданному бывшим собором в Антиохии». Значит, римские документы были препровождены обратно с соответствующим посланием, в котором, без сомнения, обсуждались и антиохийские дела. Об окончательном результате этого обсуждения собор 382 г. сообщает: «по поводу тома¹⁹⁸¹ западных мы приняли в общение и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» т. е. признали Павлина правоверным, причём форма «ἀπεδεξάμεθα» показывает, что это произошло ранее 382 г., т. е. как ясно и говорит послание, на «бывшем в Антиохии соборе». Это была, конечно, уступка в отношении к Западу, но уступка, вызванная тоже уступкой и, притом, сделанная свысока. «Чего вы ещё хлопочите о Павлине? – как бы говорил собор 382 г. западных (несомненно, то же по поводу Sanctum) – ведь, мы уже давно признали вашего Павлина православным!» Впрочем, эта уступка не оказала никакого влияния на отношение Рима к антиохийским делам. Римский собор того же 382 года вместо того, чтобы «обменяться приветствием с Флавианом и вступить с ним в общение любви», как рекомендовали ему константинопольские отцы, лишил его церковного общения, а вместе с ним и двух епископов, рукоположивших его: Диодора тарсийского и Акакия веррийского¹⁹⁸², и папа Дамас своё послание на Востоке, написанное вскоре после этого собора, адресовал Павлину¹⁹⁸³.

Между тем борьба, начатая Феодосием на Востоке против осуждённых лжеучений, не приносила желательного успеха. Мы видели, что уже послание 382 г. в числе причин, не позволивших восточным епископам отправиться в Рим, указывало на то, что «волки (т. е. руководители догматических партий, не признанные православными, расхищают стада на пастбищах, делают особые собрания, возбуждают сомнения в народе и ничего не упускают к вреду церквей». Для Феодосия, с такой, даже излишней ревностью заботившегося о мире церкви, оставались возможными два выхода: или сделать новую попытку примирить все различные догматические партии¹⁹⁸⁴ или, избрав одну, преследовать все другие. В 383 году он приказал собраться всем епископам в Константинополь, – не представителям только никейской веры, но и вождям противных партий. Из омиев на собор явился Демофил, Евномий замещал собой аномеев и Елевсий кизический стоял во главе македониан. Ещё ранее начала соборных заседаний Феодосий поделился своей мыслью с Нектарием и предложил ему выработать план, при помощи которого можно было бы всех разномыслящих привести к единению. Задача, без сомнения, заключала в себе большие трудности и Нектарию, конечно, была не по силам. За советом он обратился к Агелию, новацианскому епископу, «своему единомышленнику», но и Агелий не умел рассуждать о догматах веры. Призвали чтеца новацианского Сисиния, красноречивого, опытного в делах, глубоко изучившего толкования Св. Писания и философию. Сисиний знал, что рассуждения не только не соединяют разделившихся, а ещё более раздражают их, и посоветовал Нектарию привести в доказательство истины свидетельства древних писателей и потом от царя сделал запрос: уважают ли они учителей, процветавших в церкви до её разделения или отвергают их? Если отвергнут, то народ тотчас изгонит их, и тогда победа истины будет очевидна, а если не отвергнут древних учителей, то нужно будет представить те книги, которыми подтверждается наше исповедание. План был принят Феодосием, и сам Агелий явился на собор для защиты его, но при первом же применении его к делу он разрушился. Собравшиеся епископы прежде всего подняли вопрос о том, как ещё до́лжно смотреть на древние книги и имеют ли они достаточный авторитет? Затем и самые свидетельства древних вызвали у них различные толкования, повлёкшие за собой горячие споры. Феодосий тогда избрал самое простое и верное средство, он приказал, чтобы представители каждой партии письменно изложили ему свою веру. Подали Нектарий и Агелий, Демофил, Евномий и Елевсий кизический, и в назначенный день явились к императору. Феодосий одобрил только веру в единосущие, представленную, очевидно, Нектарием и Агелием, остальные же разодрал¹⁹⁸⁵. Вопрос решён был просто и радикально.

Политика Феодосия, уже и ранее склонявшаяся к насильственному проведению никейской веры и государственному притеснению противников её, начала теперь развиваться в прогрессивном направлении. В первый раз в истории церкви проведено было законодательное различие между православными (catholici) и еретиками. За весь IV век, несмотря на всё догматическое разнообразие споривших партий, оставаясь на строго исторической точке зрения, нельзя было с уверенностью сказать, на чьей стороне православие и где ересь. Теперь сама государственная власть дала точное определение: «только тем, которые согласно апостольскому наставлению (disciplinam) и евангельскому учению (doctrinam) верят в единое Божество Отца и Сына и Св. Духа» повелевается носить название кафолических христиан; всем же прочим вменяется бесславие (infamia) еретического учения, и от мест собраний их отнимается имя церквей (ecclesiarum nomen)¹⁹⁸⁶. Опасность этой вновь установленной чисто политической точки зрения на религиозные вопросы была тем более велика, что в уме Феодосия она соединялась с уверенностью о высшем покровительстве и Божественном одобрении¹⁹⁸⁷, а там, где абсолютная власть и мистицизм заключаюсь между собой тесный союз, добра ждать можно мало. Император пошёл по наклонной плоскости. Рядом узаконений он приказал еретикам передать все церкви кафоликам и запретил им делать в городах богослужебные собрания¹⁹⁸⁸ и строить для себя новые места для богослужения¹⁹⁸⁹. Еретики скоро были лишены права делать какие бы то ни было собрания во всех городах и областях восточной империи, привлекать к себе народ, избирать священников и производить рукоположения¹⁹⁹⁰. Путешествующих по разным городам и областям учителей и священников еретиков приказано было ловить и возвращать на место их прежнего жительства¹⁹⁹¹. Указ 388 года предписывал изгонять их из городов, запрещал поставлять клириков и прилагать себе имя епископов¹⁹⁹². Главнейшие их учители были сосланы в отдалённые уголки империи, и все еретики объявлены вне закона, лишены были права делать завещания и получать наследство по ним¹⁹⁹³. Конфискация собственных имуществ еретиков, домов и зданий, кому бы они ни принадлежали, коль скоро в них состоялось еретическое собрание, изгнания и лишение важнейших гражданских прав сопровождало это первое, неслыханное ранее в истории христианства гонение на еретиков. Православные епископы поощряли все эти меры и восхваляли добродетели императора¹⁹⁹⁴. Трудно психологически понять, как в течение каких-нибудь двух-трёх поколений христиане забыли о своих прежних страданиях за веру, о горячей борьбе за свободу совести и многочисленных мучениках. Они совершали торжественные моления на гробах мучеников, говорили похвальные речи в память их и в то же время одобряли современное мученичество за веру¹⁹⁹⁵. История человечества едва ли знает примеры других, более грубых и резких противоречий! Император Феодосий своим законодательством убил на долгое время всякое свободное проявление религии, и вместо христианского принципа свободы совести на трон Византийской империи взошло старое римское языческое начало, требующее от подданного безусловного подчинения одобряемой государством религии.

Без сомнения, эти грубые меры, принятые Феодосием против еретиков, не прошли без энергичного протеста со стороны гонимых. История знает об этом очень мало; еретических мартирологов никто тогда не хотел писать. Убийство Евсевия самосатского, бунт в Константинополе при возведении Григория Богослова, краткие замечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания еретиков произошли смятения в Константинополе и в других городах¹⁹⁹⁶, сожжение дома Нектария в отсутствие императора в столице¹⁹⁹⁷ – вот небольшой ряд фактов, свидетельствующих, что и для государственной власти борьба с еретиками не обошлась даром. С другой стороны, и тяжесть гонений не следует преувеличивать: еретиков изгоняли из городов, запрещали им составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторых гражданских прав, но личные убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленные сейчас строгие узаконения против еретиков на практике исполнялись не строго. Правителям провинций нужно было угрожать строгим наказанием, чтобы побудить их к преследованию еретиков¹⁹⁹⁸. Префект Каппадокии Олимпий, «вопреки царским постановлениям», спокойно относился к македонианским рукоположениям, совершённым во вверенном ему диоцезе. Евномия Феодосий отправил в ссылку за то, что, живя в Константинополе, он делал особые собрания в предместьях и частных домах и публично читал свои поучения, склонившие многих к его убеждениям, но евномиане тотчас же нашли ему преемника¹⁹⁹⁹. Были и более курьёзные случаи: своё распоряжение о недопущении вторичного крещения, направленное против донатистов²⁰⁰⁰, Грациан передал для исполнения викарию Африки, Флавиану, который сам был донатистом²⁰⁰¹. Но историческое значение притеснений, применённых Феодосием и западным императором Грацианом ко всем противникам церковного учения, заключалось не в той или другой степени их тяжести, а в том, что они и эти омертвевшие остатки старых догматических партий, рассеяв их по разным уголкам империи, лишили их всякого церковного значения. Свою роль в ходе догматических движений IV века они уже выполнили, и им не оставалось ничего большого, как сойти с исторической сцены, предоставив на ней место другим деятелям²⁰⁰².

* * *

Окидывая ретроспективным взглядом весь пройдённый путь, мы ставим последнюю точку с невольным уважением и удивлением перед той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразием воззрений, с каким выступает пред нами богословское творчество древней церкви. Получив мощный толчок в учении апологетов, впервые в идее Логоса объединивших христианство и всю эллинскую культуру в одно неразрывное целое и в Лице Христа указавших центр интеллигентного развития всего человечества, богословская мысль в древней философии нашла неисчерпаемый источник для теоретического выражения своего собственного содержания. В этом отношении по энергии творчества, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляют собой нечто единственное и исключительное во всей истории древнего человечества, напоминающее разве только первый расцвет греческой философии на почве Эллады. В страстном напряжении разрешить труднейшие проблемы христианской религии, приблизить их к человеческому познанию и примирить с лучшими результатами современной им науки, церковные писатели первых трёх веков, – каждый в отдельности, – выступает со своей оригинальной системой и своим самобытным религиозным мировоззрением. На протяжении нескольких десятилетий один тип решения сменяется другим, ещё более своеобразным, и оба, сливаясь в третий, порождают четвёртый опыт. Богословская работа идёт вперёд во всё более усиливающейся энергии и прогрессивном направлении. Все философские системы древности нашли в ней своё отражение, и Платон, Аристотель, Филон, стоики и Плотин должны были принести ей свои жертвы. В IV веке пред нами выступают уже не отдельные лица, а целые школы и сложные направления, и возникает новая сила – государство, регулирующее догматические движения, но и она на первых порах не наносит ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своим собственным законам и с неубывающей энергией, и борьба между догматическими париями также производится на философской почве. Из всех философских систем древности богословская мысль наиболее склоняется к неоплатонизму и, устранив после долгих споров из области теологии стоицизм (савеллианство) и Аристотеля (арианство), в своих конечных результатах сближается с ним. Чтобы дать надлежащую оценку этому на первый взгляд, быть может, для многих наших читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проникнутая насквозь религиозным характером, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она в своём учении о Боге, как непостижимом по своему существу и в то же время высочайшем добре и красоте, и проявлена Его в трёх божественных ипостасях, представляла собой как бы метафизическую параллель к теоретической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле в уподоблении Богу и требуя отрешения от всего чувственного и порочного, от всяких земных привязанностей и удовольствий, бесстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась с нравственным идеалом тогдашнего христианства, принимавшего всё более и более аскетический оттенок. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этим сходством, а напротив, гордились им и видели в нём высший успех и подтверждение правильности своих воззрений. Если, как мы видели, Григорий Богослов, прямо констатирует формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмом и христианством, указывая в то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский то же самое утверждает относительно нравственного учения неоплатонизма: «нравственная естественная философия, – говорит он, имея в виду именно учение Плотина, – даже высокому по жизни может служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни»²⁰⁰³. Нашему времени, затвердевшему в религиозном формализме и омертвевшем догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую в древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обеспечивала широкий простор для богословского творчества. Чуждаясь всяких насильственных мер, древняя церковь в своих собственных недрах, в лице своих же членов, находила мощный отпор к отражению противных её учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты их творчества, опиравшегося на современную им философию, признав их непоколебимыми истинами, но и память большинства из них почтила именами отцов и учителей церкви. Воззрение на христианство, как на философию, высказанное ещё апологетами и развитое каппадокийцами, показывает, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковного вероучения как науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами, и сам никейский собор, внёсший в свой символ метафизический термин: ὁμοούσιος, торжественно подтвердил это право на пользование «естественной философией». Рассматриваемый с этой точки зрения, факт влияния эллинской философии на христианство является лишь наглядным подтверждением той универсальности, в какой с самой первой поры выступает христианская религия на исторической сцене, её необыкновенной способности воспринять в себе все лучшие элементы современного ей мира, усвоить себе и связать с собой неразрывной связью.

С другой стороны и значение обсуждаемого факта не должно быть преувеличиваемо. При всём формальном сходстве между неоплатонизмом и христианством, в их конечных итогах, в самом существе их учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Едином. Единое выше ума и мысли; никакие психические и логические процессы неприложимы к нему; оно не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого²⁰⁰⁴. Сопоставляя с этим воззрением Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую им пропасть. Как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его не считали, – они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, – Отец, Сын и Св. Дух, – суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, – вот основной тезис христианского воззрения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма. И если Плотин склонен был приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатом низшего положения души в триаде, приближающей её к чувственному миру. Та же черта наблюдается и в богословских системах первых трёх веков. Абстрактное стоическое (Тертуллиан, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павел самосатский и лукианисты) Божество у них является личностью, наделённой всеми абсолютными свойствами. В этом отношении и самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее так быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общим упадком философского гения эллинизма, сколько именно тем опустошением, какое произвело в нём христианство, отняв у него лучшие элементы.

При всём том, основной пункт христианской религии, – непоколебимая вера в то, что Логос Божий, адекватное откровение Божества (Ориген и Афанасий) или Сын Божий, вторая ипостась Св. Троицы (у каппадокийцев) в определённый момент истории человечества сошёл на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Божия, основал свою церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого, победив смерть и воскрес из мёртвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, – этот пункт, лежавший в качестве внутренняя мотива в основе всех тринитарных движений, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма. И при всём сходстве между нравственным учением неоплатонизма и христианства, этот пункт вносил коренное различие в самое поле нравственного миросозерцания, заменяя пессимизм, невольно просвечивавший в неоплатонизме, возвышенным и духовным оптимизмом. Самодовольное, абстрактное единство Плотина ни в чём и ни в ком не нуждается, и если ему может быть приписана любовь, то объектом этой любви является только оно само²⁰⁰⁵. Христианский же Бог есть Бог любви, желающий всё соединить в Себя в единстве любви, и высочайшим доказательством этой любви является Его откровение в мире в Лице Христа и совершённом Им спасении. «Бог есть любовь, – возглашает св. Иоанн, – любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него; в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:9–10)».