монах Давид Дисипат

Слово господина Давида Дисипата о богохульствах Варлаама и Акиндина, отправленное письмом господину Николаю Кавасиле228

1 Пришло мне на ум, о друг, вкратце рассказать твоей мудрости о том, в чем придерживающиеся догматов Варлаама расходятся с [учением] святых мужей, и в первую очередь о вопросе, у них теперь прежде остальных выдвигаемом и у многих других, с небрежением относящихся к Божественным [предметам], вызывающем сомнение, [о вопросе] который в настоящее время особенно много обсуждается и нуждается в особенно тщательном осмыслении. Ведь пока этот вопрос, предлагаемый ими как более затруднительный, чем остальные главы, и по порядку предпосланный большинству [вопросов], которые возникали постепенно, один за другим, [последующий] вслед за предыдущим, по мере продвижения дискуссии, и в [сумме] которых созерцается вся совокупность темы – [так вот, пока этот вопрос] останется, так сказать, сомнительным, запутанным и неизученным, он не позволит здраво и разумно подойти ни к какому из последующих [вопросов], а скорее, едва ли позволит даже положить начало [их рассмотрению]. Ибо какое же возможно знание о том, что [исходит] из [некоего] начала, если не известно [само] начало? Когда же этот вопрос получит разрешение здравое и бесспорное, будет подобающим образом исследован и разъяснен, тогда, конечно же, вместе с ним разрешатся сомнения и по поводу последующих [вопросов] и станет возможным, чтобы осмысление [вопросов] зависящих от него, продвигалось по гладкому и ровному пути.

2 Ты, конечно же, знаешь, что причиной, положившей начало таковым спорам Варлаама с [единомышленниками] святого Паламы и ставшей как бы основанием или средоточием всего этого дела, [причиной] которая лежит в основе всех вопросов, и обращаясь вокруг которой и развиваясь в связанных с нею умозрениях, дискуссия настолько расширилась, [разделившись] на отдельные главы, – [так вот причиной] стало ни что иное, как чудесно воссиявшая на Фаворе недоступная слава и светлость Единородного, то сверхсущностное озарение, естественный луч Божества Слова, по Которому истинный свет, воссиявший на горе – неприступное солнце праведности229, непостижимо, как благоволило, осиявшее избранных из учеников – тайноводствовал к обожению, на которое удостоенные уповают в будущем, [обожению] по которому «праведные воссияют как солнце»230 в царстве Бога и Отца, оказавшись наследниками Его, сонаследниками Христовыми231, ибо они, по неложным обетованиям, будут с Ним сопрославлены, станут с Ним царствовать и, благодаря совершеннейшему созерцанию первого Света232 и сопричастности Ему, соделаются всецело световидными – боги по благодати, стоящие вокруг Бога по естеству и беспрестанно празднующие то несказанное и блаженное хоровождение233.

3 Ты точно знаешь, что основа столь великих словопрений именно такова. Ведь Варлаам и те, кто придерживаются его ереси после него, низводят тот Божественный свет до творения и учат, что он ничем не лучше рожденных [вещей], и представляют, будто он, напротив, даже уступает человеческому мышлению, если последнее, как он говорит, для чувства неуловимо, а [Божественный свет] был созерцаем телесными очами учеников234; наши же [приверженцы], следуя святым отцам, почитают [этот свет] нетварным и вечным, воспевают его богоприличными именами и не только не причисляют его к рожденным [вещам], но нарекают Божественным именем и называют боготворящей благодатью, ибо он неизреченно обоживает, причащая [себе] тех, кто так приуготовился. Конечно же, поскольку мы придерживаемся такого учения, он сперва и пытался причислить нас к мессалианам235, как будто мы полагаем, что можно причаститься самой Божественной сущности236. Когда же он узнал, что, согласно богословам, этот свет есть не Божественная сущность237, а излучаемая Божественной природой светлость и слава, которой, как гласит слово Божие, таинственно удостоены очищенные сердцем – тогда он взялся возвести на нас обвинение в двубожии238. По этому поводу были созваны соборы239 и – не стану затягивать [слово], рассказывая то, что всем известно – были [составлены] грамоты и вынесены те страшные решения против них, отторгающие их от Церкви Христовой и отчуждающие от состава благочестивых, если они не откажутся от своих нечестивых догматов, подлинно осудив то, о чем прежде дурно судили, и не возвратятся к истине благочестия, соборно изъясненной и отчетливо исповеданной240.

4 Таков, как мы сказали, предмет настоящего спора, и таким образом он был определен и утвержден, запечатленный в соборном постановлении, которое было изложено в Томосе 241 . Тогда, как кажется, божественная благосклонность осеняла Ромейское [государство], ибо тишина была повсюду разлита, порядок господствовал и – если кто-нибудь не скажет нечто большее – несмотря на столь ужасную и неистовую бурю, хранила дела государства в спокойствии. Никто из разумных людей, как я полагаю, не стремится к чему-либо, [что оказалось бы] лучше этого. Ведь если среди дурных вещей наиболее тягостная – междоусобное восстание, то красота согласия – величайшее из благ. [Теперь же] когда мы лишились столь велико­го блага и всяческие виды зла, слившись вместе, обрушились на общественные дела, когда порядок упразднен и все ниспровергнуто и расстроено, когда разум лежит униженный, а вперед рвется неразумие, вовсе не знающее различия между священным и скверным, и дурным людям дозволено любое устремление к ка­кому угодно злодеянию – [так вот, теперь] против­ники, воспользовавшись порочностью [нынешнего] времени, весьма соответствующей таковым помыслам, устремились возместить себе то поражение, которое они многократно терпели в предшествовавших [спорах], и вновь начали дискуссию об этих [вещах], но хитроумно и лукаво, как и следовало [поступить] злоумышляющим против столь великой истины, воссиявшей ярче солнца.

5 Так вот, поскольку они знают, что слово о Божественном свете ярко сияет в душах всех и что боготворящая благодать, нетварная и вечная, как и было соборно определено, почитаема и поклоняема, то они отказываются от тех [своих прежних] слов, ибо, если бы они стали говорить об этих [вещах] что-либо вопреки утвержденному, то, очевидно, претерпели бы ужаснейшее – ведь они изъявили покорность соборным решениям242 – и, выразив ту же мысль иными словами, выдвигают вопрос о сущности и энергии, представляя, будто он новый и с теми [вопросами] не связан. Тем самым они, с одной стороны, как я сказал, стремятся скрыть, что выдвигают какой-либо из [вопросов] лежащих в той [области], а с другой – добиваются того, чтобы слушателям казалось, будто собеседникам трудно будет изобличить их: ведь слова [которые они употребляют] имеют множество разнообразных значений, ибо по-разному понимаются отцами, и потому неопытным в подобных [спорах] невозможно проследить ход [их] рассуждения, разветвленный и истонченный, разъясняя, в чем состоит [значение] каждого из выдвигаемых вопросов. [Так вот, неопытные] терпят в этом деле неудачу и, будто во мраке, бессильны ясно и несмешанно запечатлеть в душах истинный смысл сказанного; ибо оппоненты, особенно когда делается ясно, что их рассуждение склоняется в какую-либо сторону, на­рочно вносят сумятицу, отпрыгивая в противоположную, и, когда уже различается ясность и чистота ис­тины, смешивают и замутняют [ее], подражая в этом хитрым и коварным зверям. Ведь подобно тому, как звери, избегая открытой, хорошо освещенной местности, охотнее скрываются в чащах и предпочитают жить в темных и недоступных местах, поскольку боятся попасться охотникам и всеми способами этого избегают, так и эти [люди], избегая простого (как [дело] обстоит по природе) и чистого слога истины – ибо истина, как рек сказавший это, «бежит прикрас и пестроты»243 – злонравно предпочитают, скорее, [слог] тяжелый и запутанный. Таким образом, как мы уже сказали, они заботятся о том, чтобы казалось, будто изобличить их по тому, что они говорят, непросто, и достигают цели, злоупотребляя невежеством многих. Замысел этот, разумеется, древний – к ним он по преемству перешел от далеких предшественников, изобрели же его ревнители тех первых ересей244, а применил на деле прежде других Евномий245.

6 Ведь и он, когда Арий нечестиво отделил Сына от Отеческой сущности, низвел [Его] до творения, и за это богособранный собор246 справедливейшим образом из­гнал его из Церкви, [тогда] и [он, Евномий] восприняв предстоятельство нечестивого [учения], не произносит имен Отца и Сына – предполагая, что они весьма почитаемы благочестивыми и что подобающее учение давно возобладало в душах многих, – а притворяется, будто соблюдает соборные определения неизменными, и уловляет людей247 потихоньку, при помощи незаметных отклонений. Он поднимает обширный и запутанный спор о слове «нерожденный» и «рожденный», надежно укрепив порочное учение противопоставлением имен в его собственном, как он полагал, понимании; затем он пытается с помощью нечестивых мудрований подменить и оклеветать учение об Отце и Сыне, [утверждая] будто то, что он вывел из своих безумных измышлений, с этим [учением] согласно. Однако же обнаружилось, что он тщетно [измышлял свое] нечестие, и из [своих] ложных и пустых мудрований получил разве только ту выгоду, что прослыл намного более нече­стивым, чем его единомышленники. Тем же самым спо­собом и эти люди, отвергая боготворящую благодать и низводя тот Божественный Свет до творения, говорить об этом всеми путями избегают, а по указанным мною причинам, ради уловления неразумных, заводят речь о сущности и энергии. Но выиграют они отсюда ничуть не более Евномия – ибо везде возобладала истина – разве только обнаружится, что они мудрователи зла, ко­торые играют не с тем, с чем следует играть248, а с поня­тиями Божественными и возвышенными, и проникли [в Церковь] по наущению неких бесов, как сейчас уже покажет истинное слово.

7 Оказавшись в этом месте [нашей] речи [мы должны] заранее определить, что, по закону [изложенному в] Священном Писании, истину сказанного о Боге следует признавать «не в убедительных словах человеческой мудрости» 249 , а в доказательстве движимой Богом силы богословов; ибо он гласит, что нам не подобает иметь дерзновение ни говорить, ни даже помышлять что-либо кроме того, что божественно изложено в Священном Писании. Положить это в основу как подобает и, насколько возможно, подтвердить – для этого нам понадобилось бы много слов, если бы обстоятельства того потребовали. Поскольку же с этим согласны и противники, и многие придерживаются этого возвещения, то, дабы не показаться празднословами, простирающими долгие речи, хотя никто [нам] не перечит, мы обратим рассуждение к делу. В ходе этого [рассуждения] будут легко разъяснены и все остальные вещи, а также тебе, по размышлении, станет ясно и очевидно, кто читает священные речения и сочинения богомудрых отцов с неразвращенными помышлениями, а кто полагает, что его собственные домыслы – это и есть богословское понимание, силится тайно внушить эти [помыслы, пользуясь] выражениями [отцов и] притягивает канон к себе, а не сам к нему приспосабливается. Об этих и других подобных вещах ты рассудишь сам, поразмыслив по ходу рассуждения. Так давайте же, предъявив свидетельства отцов, докажем, что видеть у Бога различие сущности и того, что в ней естественно созерцаемо, – это церковный догмат, и что [этот догмат] не теперь только и не единожды, а давно и многократно исследованный богословами в борьбе с ересями, разъясненный и многими утвержденный, стал общей мыслью благочестивых церковных догматов, положением твердым, надежным и незыблемым.

8 Божественный Григорий Нисский, обращая речь против пневматомахов, полагавших, что слово «Божество» означает Божественную природу, как Евномий, думавших о «нерожденном» и потому отчуждавших от Нее Святой Дух, потому что, как им казалось, в Писании о Нем нигде отчетливо не говорится как о Боге, – так вот, восставая против них и доказывая противоположное, что это имя указывает не на сущность, а на энергию, [Григорий] рассуждает об этом так: «Они говорят, что слово „Божество» обозначает природу. Мы же утверждаем, что Божественная природа не имеет обозначающего Ее имени, или [по крайней мере] для нас не имеет. Если же что и говорится – по человеческому обычаю, или исходя из Священного Писания – то обозначает что-то около Нее. Сама же Божественная природа остается неизреченной и невыразимой, ибо превосходит значение всякого слова. Пусть обличителем их безумной хулы станет змей, который показывает, что имя „Божество» имеет значение зрительной энергии. Ведь, советуя притронуться к запретному, он обещает, что „откроются глаза ваши, и вы будете как боги́250"251. Видишь ли ты, что словом «Божество» он свидетельствует о созерцательной энергии? «Невоз­можно созерцать что-либо, если очи не открыты. Поэтому наименование „Божество» означает [здесь] не природу, а созерцательную силу».

9 Что нам сказать на это? Будем ли мы, следуя [Григорию], разделять сущность Бога и силу, или, следуя новому благочестию, будем считать их одним и тем же во всех отношениях и неразличимым? Посмотри на несовместимость речений: возражающие [нам] говорят так, а этот учитель благочестия утверждает, что наименование «Божество» означает не природу, а созерцательную силу. Итак, сила – не природа, но и она нетварна. Почему же нет? Этой [силой] «Он узрел все [вещи] прежде их рождения, вне времени [их] помыслив»252,

так говорит богослов Дамаскин, разъясняя это самое наименование «Божество». Как же возможно, что Бог – по природе Бог, и имеет это имя не как приобретенное, если силу, по которой Он и является, и именуется таковым, Он имеет не как природную, а как тварную? Так является ли [Дамаскин], как и Палама, двубожником, ибо, тогда как Божеством называется Божественная сущность, он говорит, что этим [именем] называется, скорее, сила и энергия, исходя из которой мы употребляем это [имя] и в отношении [сущности] – ведь ты слышал, что она253 совершенно не имеет имени – или [Палама] следует [Дамаскину], а те, кто предъявляют им такие обвинения, говоря поистине, достойны слез?

10 Но послушаем, что об этих же пневматомахах и на 10 эту же тему говорит Василий Великий, обращаясь к Евстафию: «Итак, – говорит он, – тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа явственно указывает на неизменность природы. Поэтому, если даже имя „Божество» обозначает природу, то общность сущности приводит к тому, что это имя вполне относится и к Святому Духу. Однако я не понимаю, каким образом [эти люди], все измышляющие, приводят наименование „Божество» как указующее на природу, как будто бы не восприняв из Писания, что в природу рукоположить нельзя. Моисей же был рукоположен богом егип­тян, ибо так ему сказал Изрекший: „Я поставил тебя богом фараону»254. Итак, наименование [„Божество"] содержит указание на некую власть, или наблюдательную, или деятельную. А Божественная природа, [несмотря на] все примышляемые имена, Сама по Себе, согласно нашему мнению, остается необозначенной. Ведь узнав, что Бог – Благодетель, Судия, Благ, Справедлив и тому подобное, мы были наставлены о различиях энергий [действований]. Природу же действующего мы, посредством постижения энергий [действований], сколько-нибудь больше познать не можем. Если же кто-нибудь будет определять логос каждого из этих имен и самой природы, о которой [свидетельствуют] имена, то определит, что логос у того и у другого не одинаков; а у чего логосы разные, у того и природы различные. Итак, сущность, для которой еще не нашлось обозначающего [ее] слова – это одно, а значение имен [изрекаемых] о ней, которые даются исходя из некоторой энергии или достоинства – это другое»255.

11 О чем мы узнаем и отсюда? О различии того, о чем у нас идет речь, или о противоположном? Что Божественная природа безымянна или что она многоимённа? Случайно ли это изречено богословами – если вообще возможно допустить что-то подобное о них, следуя дерзающим на такие [вещи], – или же учительно, догматически и со всей возможной точностью, ибо речь идет о величайших понятиях и этот догмат ниспровергает многие тяжкие ереси, противники же весьма искусны в том, чтобы придраться к любому понятию или слову и многообразно повредить истине? Если же это общепризнанный церковный догмат – полагать, что ни одному из имен [изрекаемых] о Боге, Божественная природа не подлежит, а тому, что около Нее естественно созерцаемо, подобает любое богоприличное значение [так вот, если это так], то не по противоположней шему ли пути идут говорящие: «Все то, что возможно сказать о Боге, указывает на [Его] природу, будь то благо, или мудрость, или справедливость, или предведение, или созидательность, или промыслительность, или что-либо такое»?

12 Я не могу осознать, как [возможно, что] такие [люди], совершенно все приписывающие одной и той же Божественной сущности, мыслят и говорят не противоположное богословам? Ведь представляя ее лишенной природных энергий и сил, к которым имена и прилагаются подобающим образом, они по необходимости относят все к [сущности]. Таким образом получается, что [сущность] они являют многоименной, хотя, как ты слышал, она безымянна, а все имена, хотя они и различны, истолковывают в одном и том же значении, [поскольку] они якобы указывают на одну и ту же сущность, и [таким образом] каждое [имя] лишается своего собственного смысла, ибо отсутствуют понятия, к которым эти [имена] можно было бы отнести, и обозначениями которых они бы стал256. Ибо поскольку они (я говорю об именах) многочисленны и различны, а единая и простая сущность, как они утверждают, лишена энергий и сил, то совершенно необходимо либо [имена] привести к одному значению, которое бы соответствовало субъекту, либо сам субъект разделить, раздробить и привести в такое состояние, чтобы он сочетался с каждым именем. Но если они разделят сущность, то получится большая нелепость, ибо остается общепризнанным, что Божественная природа неделима, и в то же время будет упразднена у них простота Божественной природы – единственное основание для возражений, которое у них есть. Потому, избегая этого, они по необходимости впадают в другую [крайность] – объявляют Божественную природу многоименной, сталкивают имена вместе [принуждая их] совпадать по значению, и обращаются с ними, так сказать, тиранически, а не по естественному, издревле господствующему обычаю. В это [заблуждение] впали отвергающие различие между сущностью и силой, ибо они думали, что если они разделят их примышлением, то это же [разъятие] тотчас испытает и Божественная природа, и, «убоявшись страха, где нет страха»257, скатились до многих тяжких нелепостей. Следует послушать, что на подобные мнения отвечал в антирретиках Василий Великий.

13 Ведь когда Евномий думал и говорил то же самое, считая невозможным примыслить сущности Бога нерожденность – ибо [по его мнению] если это произойдет, то [Божественная природа] претерпит нечто присущее нам – и утверждал, что сущность Бога – это и есть та самая «нерожденность»258, тогда, отвечая на это, Василий Великий написал: «Если он ничего не рассматривает у Бога по примышлению, дабы не казалось, что он славит Бога человеческими наименованиями, тогда все, что говорится о Боге, ему [придется] признать сущностью. Итак, неужели будет не смешно, если кто-либо скажет, что созидательность – сущность, что промыслительность – тоже сущность, а равным образом и предведение, и вообще будет считать сущностью всякую энергию? И если все эти [имена] относятся к одному означаемому, то совершенно необходимо, чтобы они имели один и тот же смысл, как дело обстоит с многоимёнными [вещами] – как, [например] одного и того же мы называем Симоном, Петром и Кифой. Стало быть, услышавший о неизменности Бога будет приведен [к выводу] о бессмертии, а услышавший о неделимости заключит о созидательности. И что же может быть нелепее такого смешения, когда, отняв у каждого имени его собственное значение, он вводит законы, противоположные общему употреблению и учению Духа?»259 Что может быть яснее этой истины? Недостаточно ли в одном этом [отрывке доводов] для доказательства предлежащего дела, необнаруживает ли он явственно, что [мнения] противников нелепы? Кто из разумных людей смог бы допустить, что великий [Василий] когда-либо мыслил противоположное этому? Это [между тем] допускают противники – они выводят это из того, что он сказал: «У простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же определение, что и сущность260" .

14 Мы, утверждая, что так обозначается общность имен, узнаем так же и из этого речения, что Божеством называется и сущность, и энергия, и, таким образом, показываем, что намерение Великого исполняется и в этом утверждении, и сохраняем его во всех отношениях созвучным и себе, и остальным богословам. Они же, утверждающие, будто [Василий] учит, что сущность и энергия – во всех отношениях одно и то же и неразличимо, – пусть скажут, как они не обнаруживают, что здесь он [как будто] противоречит сам себе. Какой же общий смысл может быть в том, чтобы сначала говорить: «не знаю, как [эти люди], все измышляющие, приводят наименование „Божество» для указания на природу – ведь оно есть указующее на энергию, а слово, обозначающее сущность, еще ненайдено»261, или: «Смешно утверждать, будто созидательность есть сущность, и промыслительность, и предведение, и вообще всякую энергию считать сущностью, ибо это противоречит общему употреблению и учению Духа»262, – [сначала говорить такое] а затем, будто бы раскаявшись, утверждать, что энергия неотличима от сущности и во всех отношениях одно и то же? Если же усматривать противоречия в словах великого Василия нелепо, то одерживает верх, конечно же, наше [толкование].

15 Так что же, кто-нибудь станет утверждать, что таковые энергии являются тварными и не присущими Богу по природе, а приобретенными? [Если это так] то, значит, было [время], когда Он не предведал грядущее? Или такое и помыслить нечестиво – ибо сказано: «Знающий все прежде бытия его»263 – да и вообще не­лепо и невозможно, ибо Бог есть Бог и Господь? Также мы ответим, что этому [нашему толкованию] не противоречит и то, что сущность Духа есть благость264, – он назвал сущностью сущностное, ибо опровергал говоривших, будто [Дух] благ по причастию. Это явствует из того его утверждения, что ничто из говоримого о Боге не обозначает сущность; явствует и из того, что он говорит во многих других [местах] – что это265 из Самого Духа вечно источается. «Ведь Святой Дух, – говорит Василий, – совершеннейший. Поэтому и все у Него совершенно – „любовь, радость, мир, долготерпение, благость» 266 , мудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. [Дух] не имеет в себе ничего приобретенного, но все имеет вечно, ибо Он Дух Божий и от Него явившийся, имеющий Его своей причиной, равно как и источником; из Него источаемый, Он и Сам – источник перечисленных выше [благ]. Но [Дух] источаемый Богом, существует как ипостась [или: есть ипостась], а эти [блага], источаемые Духом, суть Его энергии»267. Видишь ли, что это вечные энергии Духа, а не сущность? Ведь эта [сущность] проста и неделима, и источающее их268 Божество Само ни из чего [иного] не источаемо.

16 Однако, возвращаясь к предмету спора, послушаем божественного Григория Нисского, который, против тех же аномеев и по поводу той же нелепости, мыслит и пишет так же, как его брат. Ведь когда Евномий сказал, что невозможно, чтобы, с одной стороны, Божественная жизнь была простой и единой, а с другой – понятие «нетленное» [или: логос нетленного] не было бы тем же, что «бессмертное», и из-за Божественной простоты смешивал все в одно, что в точности претерпевают и эти [наши оппоненты], не усматривающие у Бога ничего, что не является природой (ведь он говорит, что [Бог] прост)269 и прекрасно, что самой той сущности не существует сверх так называемой [им] простоты, – так вот, когда Евномий говорил это, божественный Григорий отвечал ему с некоторой иронией: «Тебе мнится, о благородный, что ни понятие „справедливость» не есть что-либо иное по отношению к названным [понятиям], ни „мудрость», ни „сила», ни „благость», ни вообще какое-либо из богоприличных имен. И пусть ни одно слово не будет иметь обособленного смысла, и всему перечню имен будет соответствовать одно означаемое, и одно описание восполнит собой определение каждого из произносимых [имен]. Если тебя спросят, что обозначает „судия», дай в ответ истолкование нерожденности; если потребуется дать определение справедливости, имей наготове ответ о бестелесности; [если спросят] что означает „нетленность», ты, конечно же, скажешь, каково значение слова „милость», или „суд». Таким образом, пусть все эти имена переходят одно в другое, ибо нет обособленного смысла, который бы одно от другого отделял. И если Евномий устанавливает такой закон, то почему Писание напрасно называет Божественную природу многими именами, нарекая Бога Судией, справедливым, крепким, долготерпеливым, истинным, милостивым и другими подобными словами? Ведь если ни одно из имен не постигается в каком-либо обособленном смысле, но все перемешано по причине смешения в означаемом, то напрасно будет для одного и того же пользоваться многими наименованиями, ибо нет никакого различия в означаемом, которое бы отделяло имена одно от другого»270.

17 Видишь ли, куда движется учение [наших] противников, с кем они в нем сходятся, а с кем расходятся? Вот сколь нелепо и смешно, как ты слышал, считать все имена обозначающими Божественную природу и объявлять, что [все] эти [имена] имеют одно значение, а сама [природа] многоименна; претерпели же они такое [заблуждение] потому, что отвергли Ее природные энергии и силы. Мы же, признавая Божество безыменным по сущности, признаем его в то же время многоименным, но [многоименным] по этим [энергиям], по которым оно и разнообразно. Василий Великий говорит: «Святой Дух неприступен по природе, но удобовместим по благости; Он все исполняет силою, но сообщается одним достойным, разделяя энергию по мере веры; Он прост по сущности, но разнообразен в силах»271. И еще: «Энергии Бога разнообразны, а сущность проста. Мы же говорим, что познаем Бога исходя из Его энергий – они ведь нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной»272. И Златой богослов говорит: «Смотри, что делает Павел. Сказав: „[Сей] будучи сияние славы», он добавляет также: „Воссел одесную величия» 273. Посмотри, какие имена он употребляет, ни разу не найдя имени для самой сущности. Ведь ни „величие», ни „слава» не представляет собой имя, равно как и „Бог» не есть имя сущности и вообще невозможно найти имя для этой сущности»274. Но даже и Дионисий, поистине богоявитель, сверхестественно воспевший всякое богоименование, говорит: «Богоначальную сверхсущностность богословы воспевают и как безымённую, и как сообразную всякому имени: как безымённую, когда, например, говорят, что само Богоначалие упрекнуло сказавшего „Как тебе имя?» и, как бы отводя его от всякого знания Божьего имени, сказало: „Что ты спрашиваешь об имени моем? Оно чудно» 275; [Ее же они воспевают] как многоименную, когда, например, представляют Ее говорящей: „Я есмь Сущий», „Жизнь», „Свет», „Бог», „Истина» 276, и так далее»277.

18 Видишь ли, как Божество и является, и именуется многоименным посредством Своих энергий, ибо в каждой из них всецело созерцается? Но довольно об этом. Отчего же они не назовут двубожником и Василия Великого, который, как было показано, хоть и не называет энергию Богом, но вполне эту [энергию в Боге] признает? Пусть и он будет причислен к сторонникам святого Паламы. А лучше, поскольку это место дает нам [такую возможность], рассудим о том пресловутом обвинении против нас как можно более ясно и кратко, приводя богословские речения о Божестве. Божеством мы называем и Божественную сущность, и энергию, что можно услышать из речений богословов и что мы сейчас слышим – энергию же не только созерцательную, но и всякую, на которую может указывать это наименование, у многих воспринимаемое в различных значениях. Ведь слово «Бог» (θεός) богословы возводят не только к «созерцать» (θεσθαι), но и к «бежать» (θέειν), и к «светить» (αἴθειν), и к «очищать» (θεοῦν), так что, следовательно, Божество понимается и как созерцательная энергия, и как сила, повсюду и через все проходящая, и очистительная, и просветительная, и делающая богом, и какая-либо иная, какую только могут примыслить му­дрые в Божественном исходя из развития имени. Итак, Божеством мы называем не только Божественную сущность, но и энергию, и оттого, что мы так мыслим и говорим, мы и прослыли у [наших] противников двубожниками. Они с готовностью приводят [речения] святых [отцов], посредством которых возвещается единое Божество Святой Троицы – «один Бог, – как сказано, – ибо одно Божество»278 и остальные [речения] с тем же смыслом, показывающие единичность Божества в Троице – и выдвигают их, поскольку [эти речения якобы] противоречат [нашим словам] и совершенно не согласуются с тем, что мы говорим. Мы же отвечаем им: так кому, о прекраснейшие, [принадлежит] это провозглашение одного Божества? [Кому-то] другому или тем богословам, о которых только что упоминалось, и которые, как мы показали, [являются] учителями того, что мы говорим? Не скажет ли каждый, что это они опровергающими словами рассекли жилы арианской ереси, [изобличив] Евномия и его сторонников, которые составили особенно безбожный заговор против [выражения] «одно Божество»? Если о них же [идет речь и у вас], то как вы [можете] выдвигать их слова в опровержение того, что они сами и говорят? Ведь их слова – порождения одного и того же мудрого и богословского ума – конечно же, окажутся друг другу созвучными и близкими279.

19 О богословах следует, скорее, мыслить [именно] так и искать условие [их] согласия, а не, напротив, считать их речения противоположными и восстающими друг на друга. Ведь ясно, что если – как вы понимаете [выражение] «одно Божество» – оно означает, что одна только Сущность именуется Божеством, то такой [смысл] совершенно противоречит тому, что эти же богословы говорят и многими [путями] доказывают – что Божеством называется и природа, и энергия. И если мы все-таки допустим, что дело обстоит так, то посмотрим, сколь великие и многие [заблуждения] из этого вытекают. Прежде всего, подтверждается учение пневматомахов, которые, как ты слышал, считали, что слово «Божество» означает природу. Далее: оказывается, что выдающиеся богословы сражаются и восстают не друг против друга – это было бы не так страшно, хотя и такое [противоборство] далеко от их духа, – но против себя самих! Они [будто бы] на самих себя нападают, себя опровергают и себя сурово обличают, что едва ли можно было бы допустить в отношении людей, хоть сколько-нибудь здравых умом. Из этой нелепости следует, разумеется, что ни богословами, ни вообще божественными, мы их отныне не считаем, но, скорее, не соглашаемся с ними, одержимыми таким недугом, ни в одном из важных [вопросов]. Если это так, то – опущу череду [следующих] одна за другой нелепостей – вообще нет среди людей благочестия, ибо другого, помимо того, которому учат эти [богословы], нам не остается, если мы, конечно, не распахнем врата церкви враждебным [им] ересям. Что вы об этом скажете? Принимаете ли вы и это [утверждение] как здравое, ибо оно следует из того, что было нами выдвинуто, или всякий воскликнет, что всяческой нелепости здесь в избытке? Если же это в высшей степени нелепо, и богословы согласны не только сами с собой, но и друг с другом, дыша одним [духом] (ибо они воспринимают одну и ту же благодать от того же Духа), а еретическое учение, будто слово «Божество» означает одну только Божественную природу, ложно – [так вот] если это так, а противное этому совершенно нелепо, то, разумеется, следует считать нелепейшим и утверждение, из которого таковое проистекает. Значит, вы не здраво понимаете богословское [учение], неверно толкуете единичность Бо­жества и совершенно не истинно то, что вы против нас выдвигаете.

20 Поскольку стало ясно, что это так, ты спрашиваешь, каково истинное суждение об этом, и как не является противоречием [с одной стороны] исповедовать одно Божество, а с другой – называть Божеством и сущность и энергию? Послушай, и ты найдешь решение у самих этих богословов. Когда воссияло таинство Троицы, то многие обвиняли Церковь в троебожии – и, разумеется, те, кто вне ее, и злоумышленники изнутри самой [христианской] веры, а именно, мыслившие согласно Савеллию и все те, чье учение было поражено недугом и хромало. [Учение] о совершенстве в Божестве у каждой из трех ипостасей они считали началом нечестия, а сверхъестественного и неизреченного единства не принимали. В конце концов же, будто за всех [остальных], на эти догматы благочестия неистово обрушился Арий – одну-единственную бесстрастную природу Бога он разделил на три нелепые [части], равно и Сына и Духа богохульно назвал творениями, которые даже при этом, якобы, неподобны по природе280, а следовательно, не усматривал в Троице ничего единого и общего для трех ипостасей. Он учил, что все свойства Божественной природы трояки, и между этими [тремя разновидностями] существует большое различие; ибо, поскольку природы [трех ипостасей] он полагал различными, то, конечно же, он мыслил различными и их природные [особенности]. Так, он говорил, что у Отца – одна мудрость, у Сына – другая, у Святого Духа – третья; так же и о Божестве: у Отца – одно, у Сына – другое, у Духа, опять-таки, третье. Так он полагал обо всем, что присуще Богу – о жизни, благости, силе, славе – короче говоря, каждую Их281 силу и энергию считал, согласно [своему] мнению о [трех] сущностях282, троякой и различной.

21 Против такого-то нечестия восстали святые отцы: утверждая триипостасную единицу одной природы и признавая непостижимое сращение и сверхъестествен­ное единение трех [ипостасей] при различии ипостасных свойств, они провозгласили, что у Святой Троицы все, присущее Божественной природе, единично, [поскольку единична] сама природа. Они учили, что у трех ипостасей одна сущность, жизнь, сила, премудрость, благость и все богоприличные свойства; что, при [различии] ипостасных [свойств], как я говорил, каждое из природных свойств у трех [ипостасей] одно. Они не уделили каждой из ипостасей [отдельные] свойства, как будто связав их логосом единомыслия (как дело обстоит у нас), но постановили, что [каждое свойство] – в точности одно и то же. Ведь у нас природа одна, и, согласно одному и тому же логосу, мы имеем одни и те же природные силы, но при этом, различаясь не только ипостасями, но и по состоянию, по желанию и по движениям каждого сходимся во что-то одно общей договоренностью и расположением. У богоначальных же ипостасей иначе, и единство энергии и воления у них не по [взаимному] соглашению – ведь иначе было бы три бога, подобно тому как мы говорим «три человека», когда их столько по ипостасям, даже если они и желают и делают одно и то же – но всякая сила и движение у них есть [нечто] единое, во всех отношениях неизменное, для трех ипостасей общее, которое неизреченным способом, ведомым Одной лишь Троице, созерцается в каждой из богоначальных ипостасей всецело и тождественно; так что никак не может проникнуть в Церковь предположение о троебожии283.

22 В этом же смысле [отцы] писали и об одном Божестве трех ипостасей – пожелает ли кто-либо обозначить [словом «Божество"] сущность, или энергию, хотя [отцы] скорее предпочитают второе. Если ты скажешь, что это [слово] указывает на сущность – сущность у трех [ипостасей] одна, а значит, и Божество одно. Если же [оно указывает] на энергию, то и в этом случае, поскольку у трех [ипостасей] одна энергия, Божество будет одно. К какой бы из энергий (которые, как было показано, обозначает [слово «Божество"]), ты бы его ни применил, Божество во всяком случае – одно и об­щее для трех [ипостасей]: назовешь ли ты Божеством созерцательную силу, у трех [ипостасей] она одна; [назовешь] ли очистительную – точно так же; [назовешь] ли просветительную или богом творящую, [то и здесь] скажешь, что она одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа. Таким образом, богословское учение оказывается согласованным и надежным, если Божеством именуется и природа, и энергия, Божество в Троице сохраняется единым, и совершенно никакая нелепость вторгнуться не [может]. Ведь если бы в случае каждой из этих энергий мы, как было сказано раньше, Отцу приписали бы одну, Сыну – другую, а Духу уделили бы третью, и, таким образом, помыслили бы у Троицы три различные созерцательные, очистительные, или богом творящие энергии и силы, то это было бы, разумеется, очевидное троебожие и упразднение единовластия, приводящее к эллинскому многовластию, которому совершенно противоположно учение о единовластии и единстве Божества. Мы же полагаем, что каждая из этих [энергий] – одна для трех [ипостасей], так что, следовательно, в Святой Троице всегда созерцается одно Божество. Знай, что в этом же смысле и богословы возвещают «одно Божество» одного триипостасного Бога, а отнюдь не признают – как ты думал – что это [слово] указывает на одну лишь Божественную природу. Выслушай свидетельства [отцов].

23 Божественный Григорий Нисский, обращаясь к Авлавию, когда тот спросил, почему, исповедуя Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа, мы не говорим, что Бога три, разрешает это [недоумение] такими словами: «Поскольку имя „Бог» указывает на энергию – ведь оно производится от „повсюду бежать (θέειν)», от „созерцать» (θεσθαι), или от „сжигать (αἴθειν) порок» – то, в силу того что каждое Лицо имеет таковую энергию в совершенстве, то, конечно же, оно будет иметь в совершенстве и указывающее на нее имя – [то есть] будет подлинно и являться, и называться Богом. В силу же того, что упомянутая энергия в трех [ипостасях] едина и неизменна, то и Божество в трех ипостасях – одно, и Бог – один. Ведь для нетварной Троицы невозможно найти имя, которое обозначало бы Ее природу»284. Видишь ли ты, что Бог один, ибо Божество одно, а Божество – энергия, созерцаемая единой и неизменной в трех [ипостасях]? Выслушай это и от Василия Великого. В [письме] к Евстафию, доказав и прежде многими путями (эти доводы мы привели чуть выше), что слово «Божество» указывает не на природу, а на энергию, он затем добавляет: «Если „Божество» – это наименование энергии, то, поскольку у Отца, Сына и Святого Духа одна энергия, то, говорим мы, и Божество – одно; если же, как многие полагают, имя „Божество» указывает на природу, тогда, поскольку в природе не обнаруживается никакого различия, мы [и здесь] непогрешительно определяем, что Святая Троица – единое Божество»285.

24 Понимаешь ли ты, что Божество у Троицы всегда одно, при том что Божеством именуется и Божественная сущность, и энергия? А ведь именно это ты выдвигал нам как противоречие. Видишь ли ты, сколь велико и страшно [брошенное] тобою священным мужам обвинение в двубожии, которым ты приводишь в ужас и смятение неучей, каким это обвинение оказалось по отношению к истине, и как изобличило тебя? Осознал ли ты теперь, кому ты нанес оскорбление, назвав божественного Паламу двубожником – безупречным и небесным богословам? Будешь ли ты впредь и их из-за него считать двубожниками, или из-за них и им восхитишься и сочтешь божественным, поскольку доказано, что он согласен с ними и в житии, и в слове, и во всех отношениях с ними слажен? Но достаточно об этом – обратимся к последующим свидетельствам. Василий Великий, сперва воспев Святого Духа богопри- личными именами, которыми Он называется в Писании, затем добавляет: «Таковы наименования Святого Духа, сверхъестественные и великие, но поистине не имеющие никакого преувеличения в славе. Каковы же [Его] энергии? – Неизреченны по причине величия, неисчислимы по причине множества. Ибо как мы помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде умственного творения? Сколь многочисленны Его благодеяния к твари? Какова сила на времена грядущие? Ибо Он был, был прежде веков и купно с Сыном и Отцом. Поэтому, если и представишь что-либо за пределами веков, то [найдешь, что] оно после Духа»286.

25 Что мы скажем об этом? Можно ли сомневаться по поводу энергий, которые «за пределами веков» и «прежде умственного творения», частью которого являются и века – [можно ли сомневаться, что] они нетварны, [или даже] помыслить такое? Явное безумие! Ведь так они окажутся творением предвечным и совечным Богу, согласно эллинскому учению, или, лучше сказать, и вовсе не творением, ибо оно совечно, а другой Божественной природой, возможно даже противоборствующей благой [природе], согласно безумному [учению] Мани. Или они скажут, что предвечные энергии – это Божественная сущность? Однако их много, а сущность едина и неделима. Или они скажут, что это Сын? Однако и Он един и прост. Как же они [могут быть] после Духа? Очевидно и бесспорно, остается [полагать], что энергии – это энергии. Следует выслушать слова великого отца Афанасия. Толкуя слова: «Все, что имеет Отец, есть Мое» 287 , он говорит: «Не о тварных вещах сказал Спаситель: „Все, что имеет Отец, есть Мое», – Господь назвал Своим то, что принадлежит Божеству Отца, то есть нетленность, непревращенность, непостижимость, могущество, предведение и все то, что есть Отец, – все это свойственно и Сыну»288.

26 Видишь ли ты, как он отчетливо говорит, что присущее Богу по природе нетленно, и посредством того, что это же в равной степени имеет Сын, доказывает, что нетленным является и Он? Ведь [Афанасий] обращает речь к Арию. Или ты утверждаешь, что это не присуще Богу, а есть сама Его сущность, и [таким образом] возвращаешь нас к прежним рассуждениям? Ибо если [это Ему] не присуще, тогда ты либо скажешь, что все эти [слова] – наименования Божественной сущности, которая едина и проста, либо – что это части [сущности] и она из них сложена, что каждое из различных имен указывает на некую часть, так что она складывается из многих и различных частей. Однако и то и другое мы уже опровергли. Ведь если ты будешь утверждать первое, то уже многими путями было доказано, что ни Божественная природа не является многоименной, ни Божественные имена, будучи различными, не употребляются в одном и том же значении (каковая [нелепость] из того [утверждения] следует); если же второе, то было показано, что и это также нелепо – предполагать части и сложение у сверхъестественно простой сущности и природы. Ведь если каждое из имен обозначает сущность, то получится либо много божественных природ, либо одна сложная. Послушай, что великий в богословии Григорий говорит Евномию, полагавшему, что сущность Бога – это «нерожденное»: «Или бессмертие, и непорочность, и неизменяемость – это сущность Бога? Если это так, то у Бога много сущностей, а не одна, или Божество сложено из этих [частей], потому что не без сложения они [в Боге], если только [составляют] сущности [Его]»289. Если же эти [имена] не указывают ни на частные божественные сущность290, ни на одну-единственную простую [сущность], то остается признать, что, согласно святым богословам, они по природе присущи Богу, являясь силами и энергиями, и отличительными, или опознавательными, особенностями Божественной природы.

27 Пусть же свидетелем истинности и древности учения выступит также и мученик (μάρτυς) Христов, божественный и во всем премудрый Иустин. Опровергая эллинские учения, он спрашивает [у язычников]: «Если Бог творит тем, что Он есть, а не тем, что Он желает, подобно тому как огонь согревает тем, что он есть, то как же [Бог может] быть единым, простым и единообразным, и в то же время быть творцом различных сущностей?»291 [Язычники же] ему отвечали: «Не следует считать, что если у нас быть – одно, а желать – другое, то так же и у бога. Для бога быть и желать – совершенно одно и то же. Что он есть, того он и желает; чего он желает, то он и есть. И нет для бога никакого различия, поскольку он является самопроизводным»292. Так вот, когда они ему таким образом возразили, то сей божественный [муж], восстав на борьбу за церковное учение, сказал им следующее: «Ибо [если] Бог имеет сущность для существования, а желание для творения, то отвергающий различие между сущностью и желанием отвергает и существование Бога, и творение – существование Его Самого, а творение – [из] не сущего»293. И еще: «Сущность Бога не допускает того, что она не есть сущность, а желание Бога допускает то, что [Он чего-либо] не желает. Так, Бог пожелал сотворить одно солнце, но не пожелал сотворить второе, ибо, поскольку существование одного солнца было полезно для сущего, постольку возникновение второго – не полезно. Того, что полезно, Он желал, а того, что не полезно, не желал. Однако, если это так, то сущность Бога – это одно, а желание – другое»294. И еще: «Желание либо есть сущность, либо присуще сущности. Но если оно есть сущность, то не существует желающего; а если присуще сущности, то необходимо, чтобы это были разные вещи, ибо невозможно, чтобы сущее и присущее были бы тождественны»295. Видишь ли ты, как сей божественный [муж], в точности согласовав [свои слова] с благочестивыми догматами, многими путями доказывает различие между сущностью и желанием? К кому же причисляют себя те, которые ныне говорят противоположное, очевидно, конечно же, всякому. Следует послушать и то, что говорит об этом Златоречивый отец: «Пророки, как кажется, не только сущности Бога не знают, но и о самой премудрости недоумевают, сколь она велика, хотя и не сущность от премудости, а премудрость из сущности. Если же они не могут в точности постигнуть даже [премудрость], то сколь безумно было бы полагать, что возможно сделать предметом [наших] собственных помыслов саму сущность?»296

28 Что мы скажем на это? Можно ли еще сомневаться, или различие между Божией сущностью и энергией показано ясно и бесспорно? Но ты боишься «сложения» и потому не веришь даже столь [очевидной] истине? Что же ты не боишься толпы ересей, обступивших тебя со всех сторон? Руководствуйся не собственными помыслами, а учением отцов, пусть даже оно ускользает от твоего познания. Ведь если ты являешься неким самостоятельным богословом и препоручаешь постижение истины своим собственным помыслам, то не знаю, насколько здраво ты будешь судить о Божественных догматах, ибо почти во всех случаях этот же самый страх перед сложением появляется и уводит поверхностных в вере людей от благочестия – что сначала в главнейших вопросах претерпел Савеллий, а затем Арий. Один [Арий], чтобы не оказалось, что бога три, низвел Сына и Святого Духа до творения, а исповедующих, что они нетварны, называл троебожниками. А другой [Савеллий], по этой же причине и для того, как он говорит, чтобы Божество не оказалось сложенным из трех частей, смешал три в одно, а соблюдавших учение о трех ипостасях точно так же называл троебожниками, как и вы теперь называете двубожниками соблюдающих различие между сущностью и энергией – дабы во всех отношениях сохранить точное подобие им. Вот сколь нелепым окажется ваше учение; если вы в важнейших [вопросах] полагаетесь на собственные помыслы, то совершенно отпадаете от благочестия. Если же ты решил во всем следовать истинным богословам, то как же ты считаешь Божественные силы и энергии привходящими свойствами (συμβεβηκότα) Бога, истолковывая в душевном смысле то, что от Духа, и подчиняя природной последовательности сверхсущностное? Тебе бы следовало, скорее, истолковать их богоприлично, ибо богословы учат этому, а также и тому, чтобы не причислять Божественную природу к твари по причине общности имен, ибо те же [имена] мы употребляем и в отношении того, что тварно. Ведь для всего, что созерцаемо у Бога, мы пользуемся человеческими и обычными именами, поскольку невозможно найти другие, [чтобы это] выразить. Мы не считаем, что Божество подвержено страстям подобно людям, но то, что [относится] к Богу, мы излагаем в свойственных нам выражениях, чтобы из-за совершенного молчания [не получилось так, что] мы не только не нашли чего-либо большего, но утратили и доступное богопознание. В уме же мы храним [убеждение], что Божество выше человеческих страстей, веруя, что относящееся к Нему сверхъестественно, и при общности имен исповедуя беспредельное различие на деле. Чем же обосновано то, что [будто бы] в остальных отношениях Божество не сходно с человеком, а в энергиях сходно, хотя, как мы видим, богословы вводят это297, скорее, чтобы убедить, что предвечное рождение Бога Слова было бесстрастным, и преградить уста противникам?

29 Послушай, что говорит Василий Великий: «Если Бог, рождая, будет рождать как тело, то и видя, будет видеть как тело, и слыша, будет слышать как тело, и всякое действие будет совершать как тело. Если же последнее иначе, то и рождать, очевидно, [Он] будет иначе»298 «ибо Бог ни в чем ни с чем299 не сравним»300. Видишь ли ты, что, поскольку сверхъестественна у Бога и сила внимающая, и созерцательная (которая, как ты слышал немного ранее, называется Божеством), то сверхъестественно и богорождение? Как же [получается] – имен­но то, чем Великий опроверг полагавших страстным предвечное рождение, ты злонамеренно отвергаешь и вычеркиваешь, [наоборот], как вводящее в Божественную природу страсть? Если же ты желаешь постичь способ, которым это созерцается в Божественной природе, то о неразумие! Кому же из имеющих рожденную природу когда-либо [дано было] познать какой-либо из Божественных способов? Кто постиг [все это]? Как из одного и того же богородительного Божества Отца не тождественно возникли соприродные и равночтимые ипостаси Сына и Духа? Как Три не смешиваясь проникли одна в другую?301 Как [возможно, что] Божество и во всем и вне всего, но и все в Нем же? Или это все [вещи] нам близкие? Как душа содержится в теле, а ум в душе? И каковы Их энергии и силы, взаимоотношения, остальные свойства и, вообще, все то, что таким же образом стоит выше человеческого разумения? Кому из века [сего] дано было постичь что-либо из таковых [вещей]? Или ты не знаешь, как и сколь много рассуждали об этом богословы, опровергая безрассудные и опрометчивые изыскания и ясно показывая, что не знаем мы не то что самих себя, но и того, что у нас перед глазами, а Творец тем более недоступен человеческому пониманию? Тебе довольно знать, что это сверхсущностно.

30 Так вот, поставив свой ум вне всех известных способов, какими что-либо в чем-либо созерцается, прими на веру тот способ, который выше понимания, и [тогда] ты избавишься от мысленного заблуждения и придешь к благочестию. Ты же, считая мудростью не постижение истинного в учении Духа, а суетные изыскания, устремляешься выше установленных [пределов] и тщишься овладеть тем, что недоступно. А когда тебе это не удается, то ты и из установленных [пределов] выпадаешь, и впадаешь во множество нелепостей. Однако нас учат, что присущее Богу по природе созерцается в Нем в единственном числе, и мы верим, что Он это имеет не по частям, а сверхъестественно. Если же ничто не было бы присуще Ему, то Он не «имел» бы ни вообще, ни в единственном числе; ибо сперва должно иметь, а затем иметь каким-то образом, как мы говорим, что Божество имеет все сверхсущностно не оттого, что Оно не имеет никакого из благ, а все имеет превыше всякой сущности. Но ты не можешь постичь их единство в одном и том же, отличие одно от другого и от Божественной природы, так что не произвести в этих вещах ни слияния, ни разделения? Ибо так, скорее, и присуще познавать человеческому рассудку – разделяя и проходя насквозь. Так это обстоит и таково мнение богословов, и называют они это непостижимым. Здесь тебе нужна вера, если ты из воспитанников веры; ибо верить – это не понимать (κατανοεῖν), а твердо принимать как истинное то, что не доступно для понимания. Пусть простота восприятия ложного, вместе с доступной убедительностью, не очарует [тебя], не искушенного в божественном, и не отвлечет от благочестия. Ты достигнешь благочестия, если внимательнее изучишь слова Духа. Великий в богословии Григорий наставляет тебя: «Лучше изнемочь в умствованиях под водительством Духа, нежели, гонясь за простотой, без труда согласиться на нечестивые мнения»302. Арий и Савеллий, как уже говорилось, страдая таковыми недугами, впали в противоположные нечестия – смешение и разделение, попытавшись своими собственными примышлениями излечить те, как им казалось, нелепости, которые возникают в догматах. Ты же, принимая слова как тебе свойственно, верь, что действительность выше их.

31 Послушай, как божественный Кирилл наставляет тебя в том, что ты мыслишь [свойства] как привходящие (συμβεβηκότων), что и становится для тебя ложным предлогом к неверию: «Утверждать, что ничто не является привходящим (μηδὲν συμβαίνειν) в сущности Бога, ибо она обладает совершенством Сама по Себе – это мудро. Однако, как мы видим, многие причины принуждают нас мыслить таковое у Бога как привходящее, хотя оно вовсе и не является таковым (εἰ μὴσυνέβῃ). Ведь что мы скажем, размышляя о том, что прежде обустройства всего этого Он был Творцом по сущности, но не был еще таковым на деле, ибо не произвел к бытию ничто из сущего, а когда все было сотворено, Он как будто бы стал Творцом, это некоторым образом „случилось» (συμβέβηκε) с Ним и было явлено в Нем на деле? Итак, если некоторые вещи и мыслятся как привходящие [свойства] Бога, то что вы понапрасну простираете речи о том, что не следует говорить, что нерожденное у Бога – это привходящее, ибо в таком образе является то, что у Него по природе?»303 И немного позже: «У Бога привходящее по примышлению; ибо нерожденность, нетленность, неизменность и незримость – это не сущность. Если каждое из этих [слов] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько бы [вещей] ни оказались присущими Ему по природе»304. И еще немного позже: «Если все то, о чем говорят, что оно присуще Богу по природе, не есть и Его сущность, то остается признать, что это привходящие [свойства] сущности, но эта мысль остается только на словах. Ибо человеческая природа не может сказать о Боге что-либо большее того, что свойственно ей самой. Мы пользуемся для этого близкими нам понятиями, творя из них образцы большего, как те, что на малом листе чертят небесный круг»305. Видишь ли ты – все, что мы говорим о Боге, мы говорим исходя из того, что нам привычно, не имея [в распоряжении] то, что выше нас? Из этого и следует, что о том, что присуще Богу по сущности и по природе, мы вынуждены мыслить как о привходящих [свойствах]306.

32 Веришь ли ты этим словам, или выдвинешь нам [речение] святого Максима – «не следует мыслить у Бога состояний и способностей, чтобы нам не посчитать Его сложным »307 – и выдвинешь не как подтверждающее наши слова (или, вернее, [слова] святых), а как оправдывающее твои возражения? Божественный Максим, во всем согласный с отцами, о друг, сказанное ими [только] подтверждает – он учит, как ты слышал, созерцаемое у Бога по сущности не считать состояниями и привходящими свойствами, созерцаемыми в творениях, а истолковывать его богоприлично, дабы ты не стал, по всей необходимости, считать Бога сложным и тварным308 Так как же ты близкое [нам] выдвигаешь как противное? Но если ты воспримешь речение в этом смысле, то сохранишь отцов согласными друг с другом и надежно сможешь [положиться] на их свидетельства и в других вопросах. Если же ты будешь утверждать, что это говорится Максимом в опровержение сказанного богословами, [а именно того] что у Бога усматривается различие между сущностью и в ней созерцаемым, то, во-первых, ты снова внесешь в [учения] богословов противоборство и разногласия, что далеко от здравого ума; затем же, если их речения окажутся совершенно несогласными, то ты либо поверишь обеим сторонам и тогда будешь противоречить сам себе – что нелепо; либо, отвергнув обе [стороны], отдалишься от обоих учений и сотворишь себе третье, пусть даже недопустимое – что еще нелепее; либо, чтобы не казаться и вовсе нечестивым, ты будешь долго испытывать и взвешивать [учения] богословов и станешь на сторону более многочисленных и, конечно же, более древних. И в этом случае ты, опять-таки, против воли окажешься вместе с нами, если будешь принят к воссоединению – ты, дерзнувший разобщить сопряженных Духом. Видишь, сколь многие нелепости происходят в том случае, если ты допустишь, что выдвинутое тобой речение Максима – в опровержение сказанного богословами? Как же не является нелепым то, из чего следуют такие нелепости? Таковы-то все [ухищрения] противников, так-то они находят в отцах защитников друг для друга и для собственных помыслов! Они, можно сказать, пользуются богословами не для того, чтобы при помощи их [учений] как всеобщих канонов, созвучных и согласованных между собой, достичь истины. Наоборот, приписывая бесстрастным собственные страсти, они изображают совершенно враждебными и сражающимися друг с другом тех, кто во всех отношениях сверхестественно соединены сопряжением Духа; постоянно приумножая порок, они не только погрешают против истины, но и оскорбляют тех божественных и чистых [мужей], дабы, как кажется, зло оказалось у них неисцелимым, ибо оно возводится к таким предводителям.

33 Но рассмотрим и некоторые другие речения, которые они выдвигают как противоположные нам. Наверное, наиболее трудными из этих [случаев] являются следующие. Божественный Максим говорит: «Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно и обладает движением около наделенной качеством сущности309. Ибо оно не способно явить себя как нечто существующее вообще свободно и просто само по себе, потому что не свободно и не просто. Бог же и в том, и в другом совершенно прост. [Он есть] Сущность, которая вне того, что в субъекте (ὑποκειμένῳ), и [Он же есть] Мышление, совсем не имеющее субстрата (ὑποκείμενον). Ведь [Бог] не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым, поскольку Он превыше и сущности, и мышления»310. И чем же это противоречит тому, что говорим мы, или, вернее, святые? Бог, говорит он, это ни мышление как качество, как мы видим у остальных умов, ни какая-либо наделенная качеством сущность, подобно известным сущностям. Поэтому Он ни познает, подобно чему-либо из сущего, ни познается, а [пребывает] выше сущего. Ведь вот что из этого следует. Так кто же так не говорит? И поскольку вывод таков, то его мы и рассмотрим. Максим применяет двойное утверждение и отрицание: «Сущность, – говорит он, – без того, что в субъекте» – здесь, утверждая сущность, он отрицает качество; «Мышление, совсем не имеющее субстрата» – здесь он, наоборот, утверждая качество, отрицает сущность. Так что они ответят на эти противоположные [формулировки]? Принимают ли они, что Бог есть одно из двух, первое или второе, или и то и другое, или ни одно из двух? Ведь если они утверждают, что Бог не есть ни то ни другое – не сущность и не мышление – то отрицают Его бытие и вместе с этим отрицают собственное учение, ибо они говорят, что [Бог] есть только сущность. При этом они и святому противоречат, ибо он говорит, что [Бог] есть и сущность и мышление. Если же [они утверждают, что Бог есть] и то, и другое, то как Он в одном и том же отношении и есть, и не есть? 311 Это невозможно. А если они принимают одно из двух (какое бы они ни назвали), то вторым Он не будет: если Он есть только сущность, то качеством или же мышлением не будет; если Он только мышление, то не будет сущностью – учитель же говорит, что Он есть и то и другое, и сущность и мышление. Так значит, и это [мнение] не здраво? Что выводят отсюда [эти] искусные во всем [мужи]? Ведь у них смысл в том, что Он есть только сущность, а [Максим] говорит, что Он есть мышление без сущности и сущность без мышления. Итак, какую же поддержку своего учения они находят у него, если он и то, и другое одинаково утверждает, а затем одинаково отрицает? Как они это толкуют, я не знаю – скорее, они этим ясно показывают, что не знают, ни что они говорят, ни на чем настаивают в их собственном истолковании, указывая, якобы, на противоречия в словах богослова. Ведь никак невозможно, чтобы следующий очевидному буквальному смыслу – как это происходит с ними – вывел оттуда какое-либо определенное и здравое значение.

34 Богословский же смысл, как мы уже говорили, в том, что он не отрицает, что Бог имеет сущность и мышление, но показывает, что Он имеет их неизреченно и сверхсущностно. Короче говоря, [Максим] утверждает, что Бог есть и сущность, и не сущность, и мышление, и не мышление. Так что же, согласно чему Бог есть сверхсущностно, согласно тому же и не есть? Стало быть, Бог относится к вещам никоим образом и никак не сущим, и Бог вообще не есть – полагать так нелепо, а вернее, нечестиво. Поскольку же это так, то посредством отрицания [Максим] не отвергает, что Бог есть сверхсущностно, но отводит наш ум от того, чтобы мы полагали, будто Он есть согласно чему-либо из сущего. Такова у него причина отрицания. Ибо поскольку мы создаем наши представления исходя из сущего и в нем заключается наше знание, то, чтобы мы, приступая к созерцанию Бога, не определяли исходя из сущего и Его, богослов посредством отрицания нас [от этого] отдаляет, дабы мы ничто из относящегося к Богу – ни сущность, ни силу, ни энергию, ни что-либо еще – не мыслили каким-либо из способов, созерцаемых у порожденной природы; [тем самым] он не отвергает, что Бог это имеет сверхъестественно, и не проповедует, так сказать, безбожие, а учит, что Он не имеет это подобно какой-либо из известных [вещей], чтобы, слыша о Божественной сущности, мы не думали, будто это некая материя, воспринимающая эйдосы (ибо разум стремится к привычному), и энергии не считали некими различными качествами, которые сходятся к одному субстрату, как будто бы видообразуя (εἰδοποιούσας) его и завершая312 , но чтобы, возвысив наш ум над всем этим, мы считали, что [Бог] имеет это сверхсущностно, и мыс­лили бы каждое просто, несоотносимо и обособленно. Таким образом, речение [Максима] не содержит отри­цания сверхсущностной и поистине сущей Божествен­ной сущности или сверхъестественной энергии, а учит нас способу апофатического богословия, исключающе­му из истинного богословия нелепые предположения. Ибо, когда он вводит утверждения, то говорит о поис­тине сущем, а когда отрицания, то отклоняет предпо­ложения, чуждые Божественной природы. Эти [поло­жения] не противоречивы и одно другое не отрицают (как следует [из толкования] противников), но, напротив, отрицания подкрепляют утверждения, указывая, что они сверхсущностны. Бог, говорит [Максим], как сущность без качества, и мышление без сущности. Поскольку же среди сущего не найти ни того, ни другого – ни сущности, лишенной качества, ни мышления, свободного от сущности, то, следовательно, Бог есть и сущность и мышление сверхсущностно, не подобно чему-либо из сущего.

35 Видишь ли, что отрицания о Боге не противоречат утверждениям, а, скорее, подкрепляют их, а нелепые предположения отвергают? Так и великий в богословии Дионисий, с одной стороны, учит, что Божество есть Троица, созерцаемая в Отце, Сыне и Духе, и утверждает это как единственное истинное богопознание (как веруем и мы), а с другой – говорит, что Божество, будучи превыше всего, не есть ни единица, ни троица. И на этом он не останавливается – ведь тогда казалось бы, что он опровергает сам себя, а вернее, отрицает единственное истинное богословие – но тут же прибавляет: «[Ни единицей, ни троицей] в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании»313. Видишь ли ты, как он истинное положение не отклоняет, а знания [о Троице, исходящие] от сущих, отвергает? И еще он [говорит]: «Сама-по-себе-сущность, сама-по-себе-жизнь, сама-по-себе-сила, сама-по-себе-благость, сама-по-себе-истина, сам-по-себе-свет, само-по-себе-божество»314, утверждая единого триипостасного Бога, а затем, вновь прибегая к отрицаниям, говорит: «Бог не есть ни сущность, ни жизнь, ни сила, не имеет ни жизни, ни силы, не есть ни благость, ни истина, ни мудрость, ни свет, ни божество, ни дух, ни сыновство, ни отцовство, и так далее – то, что нам возможно познать; ибо Он не есть что-либо»315. И вновь он добавляет: «Из доступного нашему или чьему-либо из сущего восприятию». Видишь ли ты, что отрицания, очевидно, не отрицают существование Божественного, а уводят нас от того предположения, будто Божественное устроено согласно чему-либо из сущего? Этому же учит и божественный Максим в том, приведенном выше речении, не отрицая, что Бог есть сверхсущностно и имеет мышление превыше мышления – ибо как иначе мог полагать тот, кто жизнью пожертвовал за нетварную энергию316, а от злонамеренно учивших о смешении и слиянии между природами Христа и между двойными природными [свойствами317] требовал [признать], что она (энергия) целая и неповрежденная – но приводя нас к тому, чтобы мы мыслили Божественную сущность не согласно известным нам сущностям, а то мышление превыше ума – не согласно мышлениям, а сверхмирно (насколько это достижимо), неделимо и единично, о чем мы прежде уже говорили. Таким образом, оказывается совершенно очевидно, что это речение, скорее, весьма близко нам, а тому, что говорят противники, наоборот, противоречит, [ибо они] отвергают чуждое Божественной природе, совершенно отрицают близкое ей и природно присущее, а вернее, окончательно искореняют ее саму, убеждая считать благочестивое учение именами, лишенными дел, что представляет собой крайнее безбожие.

36 Поскольку же они, таким образом, оказались таковыми, – это явственно показало, что они были, как говорят, уличены собственными перьями318 Перейдем [те­перь] к другому их ложному истолкованию, которому также подвергаются [слова] божественного Максима. Ведь и это его речение они приводят против нас, хотя оно ничуть не менее того близко нам и созвучно, ибо в высшей степени подтверждает [наши слова]. [Максим] говорит: «Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если мы назовем Его „сущностью», не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его „мышлением», то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Бог же по сущности есть Мышление, и Весь только Мышление, а по мышлению есть Сущность, и Весь только Сущность319. И в тоже время Он Весь превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица»320 .

37 Что же они выводят отсюда, [что было бы] В их пользу и против нас? Ведь это то же, что и приведенное выше, только с некоторыми небольшими добавлениями. Мышление у сущих, говорит он, есть связь между мыслящим и мыслимым, и по этой причине ничто из сущего не лишено сложности. «Ибо ни одно из сущих, – говорит он, – не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей»321. Кто думает или говорит что-либо иное, отличное от этого? Кто говорит, что Божество мыслит подобно мыслящим среди сущих, или мыслится подобно мыслимым среди них, или рождает, или производит, или имеет потенциальность, или есть троица, или единица, или что-либо иное из того, что говорится о Боге? Кто вообще подразумевает, что что-либо из этого существует подобно чему-либо из сущего? Подобало бы привести это речение для опровержения тех, кто думает что-либо подобное. У них же эти опровержения пропадают сейчас впустую, ибо никто высказанному не противоречит. Ибо как, разве не еще более окрыляют нас эти слова, [побуждая] к речам в защиту сверхсущностности истины? Ведь они учат нас, что Бог сверхсущностно есть, сверхсущностно мыслит, рождает, производит, имеет силу, энергию, именуется в богословии как Единица, как Троица, и, вообще говоря, сверхсущностно имеет все, во что мы посвящены о Нем богословами. Ибо божественный Максим выдвигает это словно некое мерило божественной во всем сверхсущностности. Однако не хочешь ли ты сказать, что Божество не имеет [все] это сверхсущностно, а вообще не имеет этого ни в каком смысле? О нечестие! И из чего ты это заключил? Потому что он (Максим) говорит, что «Бог по сущности есть Мышление, и Весь только Мышление, а по мышлению есть Сущность, и Весь только Сущность. И в то же время Он Весь – превыше сущности и мышления»?322 Ну и что же ты разумеешь отсюда помимо прочитанного? Ибо сменой положения [Максим] внушает нам мысль о превосходящем отрицании323, так чтобы мы думали, что Бог есть и то и другое, но сверхсущностно. Ибо кто знает среди сущего какую-либо свободную сущность или мышление? Мы знаем, что таковым является только Бог. Ведь если мы помыслим иначе, то в любом случае причислим Его к сущему. Но Бог – сверхсущностный, сверхсущностно сущий; и в отношении и сущности и мышления Он созерцаем по-иному – отдельно, безотносительно и в единственном числе, а не по-нашему – сопряженно и соединенно. Если же ты раз и навсегда решил проявлять ослушание, то скажи мне, что, помимо этого, ты отсюда выводишь, как бы по-иудейски задерживаясь на букве и упуская переход (διάβασιν)324 к духу? Смотри, как бы буква тебя не убила325. «[Бог] по сущности есть Мышление, – говорит он, – и Весь Мышление, и только Мышление»326.

38 Так значит, согласно твоему истолкованию, если Он есть Мышление по сущности и Весь только Мышление, то, наверное, Он не есть что-либо иное. Как же тогда Тот, кто по сущности есть Весь только Мышление, в то же время по мышлению, как говорит [Максим], есть Сущность и Весь только Сущность? А дальше что? Весь превыше сущности и Весь превыше мышления? И как «Весь только Мышление», и «Весь только Сущность», и в то же время Весь – ни то ни другое? Как [может] не показаться, что богослов говорит нечто несостоятельное, невозможное и противоречивое, если, по его словам, одно и то же, согласно одному и тому же, является одновременно и простым, и двойным, и ни тем ни другим? Покажи мне, что отсюда следует? Что одно и то же – и сущность, и энергия? Ты скажешь: как, в первую очередь, мышление, так, следовательно, и всякая другая энергия – это сама сущность. Что это нелепо, уже было показано. Затем: если Он Весь – Сущность и Мышление, то как Он, в то же время, Весь превыше сущности и превыше мышления? Ведь Бог не превыше Своей Собственной Сущности! Как ты выводишь то, что говоришь? Но ты ничего здравого и не выведешь, если не исследуешь причины смены положений, так чтобы таким образом точно постичь, на что [Максим] желает указать посредством утверждений и отрицаний. Ведь мы не будем предполагать, будто божественный Максим учит о слиянии в Божественной природе, под предлогом простоты отвергая чин, созерцаемый у Святой Троицы и, таким образом, не соблюдает различия между природой и ипостасями и не знает разделения между природными и ипостасными свойствами, но полагает, что все друг с другом смешалось, и догматы благочестия мнит учением о слиянии и беспорядке. В то же время, даже если мы допустим, что смысл речения столь несостоятелен, каким он оказывается в их [понимании], то и так он, скорее, подтверждает наши [слова], чем опровергает. Ведь и мы говорим о сущности и энергии у Бога, и [Максим] говорит, что Бог есть Сущность и Мышление. А мышление – это, безусловно, энергия, и [этим самым] он, скорее, опровергает тех, которые считают Бога одной только сущностью, лишенной энергий. Если бы он говорил, что Бог есть только одно из двух, то это было бы что-то для них подходящее. А так, за что вообще они могут здесь ухватиться, чтобы возразить нам? Не приводят ли они эти [слова], скорее, против самих себя? Итак, даже если мы предполагаем, что это речение понимается согласно их толкованию, то и так изобличенными оказались бы не мы, а, скорее, они сами. Они же выпадают за пределы любого здравого смысла, будучи не в состоянии вывести отсюда что-либо связное и членораздельное, так что всеми путями ясно доказывается: богослов хотел выразить, что Бог есть и Сущность и Мышление, но не подобно чему-либо из сущего, а сверхсущностно, безотносительно и исключительно, что в высшей степени укрепляет наше мнение – а вернее, это и есть то, что мы полагаем, – и опровергает утверждающих, будто Божество есть одна только сущность, лишенная природной силы и прочих богоприличных свойств, которые созерцаемы у Божественной природы. Это не есть природа, и каждое из этих [свойств] мы не считаем частью Божественной сущности, ибо она неделима, проста и несложна.

39 Однако зачем же долго говорить, если можно призвать толкователем самого богослова и избавиться от своих затруднений? Ведь он сам сейчас разъяснит весьма четко, как [мыслит] об этом. Послушай: «Мы говорим, что „Сущий», „Благой», „Бог», „Творец», „Сверхсущностный», „Беспредельный», „Бессмертный» – это у Бога не сущностные различия (чтобы не [оказалось, будто] мы полагаем Его сложным), а наименования, означающие нечто созерцаемое вокруг Него, но не то, что у Него по сущности и по природе. Ведь они обозначают нечто приличное Божественной природе, но не являют саму природу – что свойственно сущностным и основополагающим различиям»327 . Что ты скажешь на это? Кажется ли он тебе достойным доверия истолкователем своих собственных слов, когда он говорит, что ничто из созерцаемого у Бога не означает сущность? Или, по-твоему, его следует отвергнуть, ибо он, вопреки твоему пониманию, учит, что ничто из этого не является самой Божественной сущностью? Видишь ли ты, как он через одно учит о различии, а через другое разъясняет сверсущностное? А ты желаешь вооружить их328 одно против другого, приписывая богословам собственный мятеж. Вот сколь опрометчиво они толкуют богословские речения, дерзко их присваивая и постыдно усекая. Если же, как мы слышали, «всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности» и не является свободным, а «мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него, [...] ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей» – так вот, если это так (а это и поистине так!), то, следовательно, у ангелов мышление отлично от сущности. Как же речение «у простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же слово, что и сущность»329 [принадлежит] тому, кто [якобы] утверждает их330 тождественность у нас (ибо не созерцается никакое различие) и воспринимает это как всеобщее достоинство? Ибо если такая тождественность сущности и мышления не созерцается у ангелов, то напрасно было бы мыслить ее у души. Они [ангелы] – одни среди сущих являются бестелесными, умопостигаемыми и простыми. Как же всеобщим достоинством является то, что не созерцаемо ни у чего-либо из сущего? Вот сколь ложно и нелепо вы толкуете речение, тождество и общность имен (которую здесь усматриваем мы) обращая в тождество вещей, и [таким образом] мысля и говоря во всех отношениях противоположное богословам.

40 Однако в других местах тот же богослов утверждает, что облик (μορ*φή) Бога не есть что-то одно, а сущность – что-то другое, дабы Он не оказался сложным. И для них это еще один оплот их собственных догматов. Разве это не проявление очевидного безумия – сначала вообще усматривать противоречие в богословских речениях, которые являются для нас образцами всяческого созвучия и чина, а затем покушаться посредством одного опровергнуть тысячи, а не пытаться, скорее, привести это к общему мнению Церкви, исходя из чего, бесспорно, получится устранить разногласие, которое, как кажется, возникло? Ибо что же, раз [Василий] Великий не говорит о различии между обликом и сущностью, поскольку об облике в собственном смысле говорится в отношении тел, то он, тем самым, сразу же отрицает и отличие энергий от сущности, которое обосновывается у него в стольких речах? И какой смысл это могло бы иметь? Не он ли говорит: «Смешно, противно общему употреблению и учению Духа – называть сущностью созидательность, промыслительность, предведение, и вообще считать сущностью всякую энергию»? 331 И еще: не [он ли] утверждает, что «слово „Божество» обозначает не сущность, а энергию; сущность воспринимает одно слово, а то, что вокруг нее – другое»? 332 [Не он ли] принимает как общепризнанное, что [сущность] – это одно, а каждое из того, что созерцаемо вокруг нее, – другое, и исходя из этого посрамляет Евномия? Как же ты упустил то выражение, которое применяется им во всех речах – «у каковых одна и та же энергия, у таковых и сущность одна» ? 333 Энергия Отца, и Сына, и Святого Духа – одна, а значит, и сущность одна. Посредством тождества трех энергий доказывается тождество сущности, что ясно указывает на различие между тем и другим. Ведь что-либо, являющееся единообразным и в точности одним, никогда не приводится в качестве доказательства само для себя. Все эти [слова] кажутся тебе праздными, поскольку он запрещает мыслить у Божества облик? Но ведь он говорит это, чтобы мы не мыслили о Божестве что-либо телесное, ибо слово [„облик"] присуще по большей части телам – это явствует из того, что [Василий] приво­дит немного спустя, говоря, что Сын – поистине образ Отца: «Всякий образ – это образ либо сущности, либо облика, либо вида, либо очертания, либо цвета; Бог же ни в чем из этого, а в одной только сущности» 334. И еще: «„Видевший Сына видел Отца» 335 – не черты и не облик, ибо Божественная природа чиста от сложения»336.

41 Видишь ли ты, что, поскольку в собственном смысле это говорится о телах, богословы раз и навсегда запретили мыслить это о Божественной сущности, дабы Божество не казалось многим человекоподобным, каковое с некоторыми и случилось? [Говорить] же о силе, премудрости, благости и других энергиях, которые прежде всего созерцаются у бестелесных и простых сущностей, они позволили; они говорят, что это есть у Бога, и часто называют это Божественным обликом, как если бы по ним Божественная природа определялась и познавалась. «Ибо заповедь от Отца к Сыну, – говорит тот же самый богослов, – будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа (μορ*φῆς) в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. „Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все» 337. Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну»338. Слышал ли ты, что облик [или: образ – μορ*φῆ] – это воля, которая есть энергия? Так же они именуют видом и боготворящее осияние, посредством которого, как говорится, Бог явился Моисею. Ведь в Писании сказано: «Я явлюсь ему явно (ἐν εἴδει), а не в гаданиях»339. И божественный Максим говорит: «Повинующимся Ему Христос дарует нерожденное обожение, или же воипостасное340 осияние согласно виду»341. Итак, видом они называют боготворящую энергию, а воспринимающих ее считают сообразными (συμμόρ*φους) образу Бога Слова, то есть Святому Духу. Тот же богослов говорит: «Образ Бога – Христос, а образ Сына – Дух, и те, кто Его причащаются – сообразные сыновья, согласно написанному: „Кого Он предузнал, тем и предопределил быть сообразными 342 образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями» 343"344.

42 Видишь ли ты, что причащающиеся боготворящей энергии сообразны Святому Духу, или ты думаешь, что «сообразные» [сказано] вместо «соприродные» (συμ*φυεῖς), и они будто бы соединяются по сущности с Духом? Но такая [мысль] исполнена нечестия. Ибо обоженные причащаются Божественной благодати и славы, но не сущности, и таким образом облекаются в Божественный образ. [Апостол] говорит: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся (ртаррфоирба) в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» 345 . Таким же образом о причастности Духу говорит и великий Афанасий: «Оно (богослов говорит о триипостасном Божестве) являет один и тот же облик – Отца, созерцаемого в Сыне, и Сына, мыслимого в Духе и причащаемого человеком; „ибо мы, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ""346. Видишь ли ты, что облик – это и Божественная слава, в которую преображается (μεταμορ*φοῦται) человек по­средством причастия? И еще он говорит: «Един вид триипостасного Божества – тот, который был явлен и патриарху Иакову. В Писании сказано: „Взошло солнце, когда он проходил Вид Божий» 347. Святые пророки, созерцая это и разумея, Чей это Сын и образ, говорили: „Было слово Господне ко мне» 348, познавая созерцаемого и открываемого в Нем Отца, и дерзновенно говорили: „Бог отцов ваших явился мне, [Бог] Авраама, Исаака и Иакова» 349"350. Слышишь ли ты, что отцы созерцают вид триипостасного Божества? И ты, конечно же, не станешь утверждать, что это сама сущность? Ибо никто, согласно написанному, не стоял в ипостаси (ὑπο στήμα τι) и сущности Господа351, не видел природу Божию и не возвестил о ней. Это осияние согласно виду и боготворящую славу Писание именует и лицем Божиим. Так, толкуя речение из псалма «погибнут пред лицем Твоим» 352 , Златоречивый отец говорит: «Слыша [выражение] „лице Божие», не предполагай ничего телесного, ибо здесь оно указывает на Его энергию и явление. Однако и в Евангелии Господь говорит: “Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного” 353 "354

43 О том же, что ангелы видят не сущность Божию, а осияние, послушай у того же Златоречивого отца: «Они покрывают лица и выставляют вперед крылья, ибо не выдерживают исходящего от престола сияющего блеска и того озарения»355. Видишь ли ты, что обликом, видом и лицем именуется [ими] энергия, которая, как они говорят, отлична от сущности? Итак, не о таком [облике] Великий сказал, что он не считается чем-либо иным, кроме сущности, а о таком, который мыслится как очертание и форма; если бы такой именно облик усматривался у Божественной природы, то это привело бы многих к неподобающему предположению о Боге – из-за этого богословы и истолковали его356 как сущность. А на то, что вследствие различия между сущностью и тем, что вокруг нее созерцается, простоте Божества никакого ущерба не наносится, – [на это] никто возражать, разумеется, не станет; разве что тот, кто на словах повинуется богословам, а [на деле] отнюдь не повинуется, но, скорее, следуя собственным [помыслам] и мало заботясь о благочестивой истине, считает более благочестивым кажущееся ему более убедительным. Если же он решил следовать, скорее, учению Духа, то пусть согласится с мнением [богословов] об этом, повиновавшись Богу, а от человеческих примышлений, как мы знаем, опрометчивых, совершенно отказавшись.

44 Посмотрим, что об этом говорит Василий Великий. Когда Евномий обвинял Великого, что он [будто бы] вводит Божество как сложное, поскольку, по его мнению, «нерожденное» – не сама Божественная сущность, а то, что вокруг нее, Василий отвечал ему так: «Если бы мы принимали нерожденное за часть сущности, то уместно было бы мнение Евномия, что [Божество] сложно, ибо состоит из различных [частей]. Если же мы полагаем, что сущность Божия есть свет, или жизнь, или благо, что Бог, как Бог, весь жизнь, весь свет, весь благо, но что жизнь имеет сопутственную себе и нерожденность – то почему же простому по сущности не быть несложным? Ибо образы [или: тропосы], указывающие на отличительное Его свойство, не нарушат понятие простоты. Или, в противном случае, и все сказываемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен. И видно, если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он нерожденный, и откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиею и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии; или, приемля эти имена, что должны сделать? Ужели сложить все и вместить в сущность? Но этим мы докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей; потому что каждое из этих имен означает что-то свое. Или исключим их из сущности? Итак, какое бы положение они ни придумали о каждом из этих имен, то же самое пусть установят и для наименования „нерожденный""357. Слышал ли ты, как богоявитель говорит, что сущность – это одно, а каждое из сказываемого о Боге – другое, и доказывает, что Божественная простота не терпит от этого никакого ущерба? Точнее, он говорит о противоположном: если ты все сложишь в сущность, то окажется, что «Бог сложен и состоит из несходных частей, потому что каждое из имен означает что-то свое». Видишь ли ты, каковы слова о Божественной простоте и какого «сложения» – которое и поистине есть сложение – следует избегать в словах о Боге? Ибо сложным называют не то, что действует различно, а то, что по сущности состоит из различных [частей].

45 Обдумай же теперь и то, что во всех отношениях хорошо обдумано и богословам известно – что то, что говорится о Боге, не есть сущность; приняв это [положение] как общепризнанное, Великий при его помощи доказывает, что и «нерожденное» не есть обозначение сущности. [Наши противники] это теперь исследуют, ставят под сомнение и слагают об этом пространные речи, а вернее, явно отвергают это и склоняются к противоположному мнению, смешиваясь с еретиками. Посмотри, откуда у них это [заблуждение]: утверждая, будто все богоприличные имена – обозначения сущности, [наши противники], наравне с другими свидетельствами, которые они приводят в подтверждение [своего учения], выдвигают в свою защиту и эти слова: «Если же мы полагаем, что сущность Божия есть свет, или жизнь, или благо, что Бог, как Бог, весь жизнь, весь свет, весь благо»358 – слова, вырванные из того [самого], приведенного выше речения, будто и [Василий] Великий это учение утверждает, будто он выпестовал его более всего остального! Их или мало, или вовсе не заботит то, что сразу же, в этом же отрывке, следует опровержение, каковое и является основной целью речи – они вовсе потеряли стыд от своей глупости! Ибо богоявитель допустил это условно, показывая следующее: что бы ты ни назвал сущностью Божией, ты сохранишь это во всех отношениях подобным себе и простым; а если усмотришь и «нерожденное», то этим самым не нанесешь вреда простоте. Они же утверждают, что [Василий] сказал это догматически, и здесь, как это им свойственно, представляя, будто он противоречит сам себе. Ведь он сразу же добавляет: «И видно, если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он нерожденный, и откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиею и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии; или, приемля эти имена, что должны сделать? Ужели сложить все и вместить в сущность? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей? Потому что каждое из этих имен означает что-то свое»359. Как говорящий такое мог бы учить, что это сущность Божия? Помнишь ли ты, что он и прежде сказал: «Как не смешно говорить, что созидательность – сущность, что промыслительность – тоже сущность, а равным образом и предведение, и вообще считать сущностью всякую энергию»? 360 [Помнишь ли] и немало других [речений], в которых он определил Божественную сущность как безыменную, а имена поместил вокруг нее? Как бы он мог теперь, изменив мнение, переметнуться на сторону противного учения, помыслив противоположное и себе и остальным богос­ловам, что не могло бы случиться ни с кем из сколько-нибудь разумных? Вот какие [аргументы приводят] они в защиту своего учения, вот сколь здраво толкуются у них богословские речения! Но должно вернуться к речениям о Божественной простоте и послушать, что еще разъясняет богоявитель.

46 Так, в письме к божественному Амфилохию, отвечая на вызывающие и коварные вопросы аномеев, [Василий] пишет: «Злоумышляющие спрашивают нас: „То ли чествуешь, что знаешь, или то, чего не знаешь?» И если мы ответим: „Что знаем, тому и поклоняемся», то у них готов новый вопрос: „Какова сущность поклоняемого?» Если же мы признаемся, что не знаем сущности, то они, извратив [смысл сказанного], вновь возражают: „Значит, вы поклоняетесь тому, чего не знаете». А мы говорим, что слово „знать» многозначно. Ибо мы утверждаем, что знаем Божие величие, и силу, и премудрость, и благость, и промысел, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не саму сущность. Поэтому вопрос ухищрен. Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не признается, что не знает Бога, потому что понятие о Боге составляется у нас из многого, нами исчисленного. Они же говорят: „Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем, как познаваемое, принадлежит сущности». Но это – мудрование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: неужели все это – имена одной сущности? Неужели равносильны между собой [в Боге] грозное и человеколюбивое, правосудие и созидательность, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или, что бы мы из этого ни сказали, мы обозначаем не сущность? Ибо, если они это утверждают, то пусть не спрашивают, знаем ли мы сущность Божию, а пусть предлагают вопросы: знаем ли мы, что Бог грозен, или правосуден, или человеколюбив? Мы признаем, что знаем это. Если же они называют сущностью нечто другое, то пусть не вводят нас в обман понятием простоты; ибо сами признали, что сущность есть и то и другое и каждое из исчисленного. [На самом же деле] энергии многоразличны, а сущность проста. Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по энергиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ведь Его энергии нисходят и до нас, а сущность Его остается неприступной»361. Видишь ли ты и здесь различие между сущностью и энергиями и изобличение мудрования, выработанное против злославных того времени не меньше, чем для нынешнего безумия, ибо оно исходит из тех же самых предпосылок и пускает в ход совершенно те же доводы и богохульные [идеи]? «Божество просто, но по сущности »362, – говорит богослов, – а не по энергии или по силе; а ты скажешь, что и премудрость, и благость, и справедливость, и каждое из остальных [имен] – это обозначение сущности. Если ты признаешь, что сущность – это одно, а каждое из перечисленных – другое, то как же ты просто и неопределенно приписываешь Божеству простоту, обманно применяя это понятие [простоты] к общности сущности и энергий и коварно упраздняя различие общностью простоты? «Божество просто по сущности, но разнообразно по энергиям. Мы же утверждаем, что познаем Бога по энергиям, тогда как по сущности Он остается неприступным»363. Слышал ли ты, в каком смысле «простым» богословы считают Божество, и что разнообразие и различие энергий понятию простоты никак не вредит? Согласимся ли мы с тем, как это понимает [богослов], или станем больше полагаться на собственные помыслы?

47 Послушай, что о том же самом говорит божественный Григорий Нисский. Аномеи364 утверждали, что, если мы помыслим созерцаемое у Божества как различное и не сочтем, что все эти понятия означают одно и то же, то Божество окажется сложным; а Григорий [отвечая им] говорит: «Кто настолько лишен рассудка, чтобы, услышав, что благочестивое представление о Боге складывается у нас из многих понятий, подумает, будто Божество сложено из различных [частей] или слагает Свое совершенство, причащаясь различных [благ]? Допустим, некто изобрел геометрию, и он же, предположим, явился изобретателем и астрономии, и врачевания, и грамматики, и земледелия, и каких-либо других подобных ремесел. Так неужели, если многие и различные понятия [стольких] ремесел созерцаются у одной души, душа из-за этого будет считаться сложной? Несмотря на то, что значение врачевания совершенно отлично от [значения] астрономической науки, грамматика по своему значению не имеет ничего общего с геометрией, а равным образом и мореходство с земледелием – [несмотря на это], понятия всех этих [ремесел] могут быть собраны у одной души, и душа из-за этого не становится многосложной, и все наименования ремесел в одно значение не сливаются. Так вот, если простота человеческого ума не терпит никакого ущерба от стольких имен, которые о нем говорятся, то как можно вообразить [такое] о Боге – будто, если Он именуется премудрым, справедливым, благим и [вообще] всеми приличными Богу именами, то, если мы не сочтем, что все имена имеют одно значение, окажется, что [Бог] либо многочастен, либо слагает совершенство Своей природы, причащаясь этих [благ]?»365 Видишь ли ты, как Григорий, посредством примера, относящегося к душе, опровергает полагавших, будто Бог [оказывается] сложным вследствие различия Божественных энергий? Послушай теперь и божественного Иустина – какую речь, исполненную мудрости и веры, слагает он в ответ на каверзные вопросы эллинов. Когда они спросили: если Бог имеет существующую (ὑπάρχουσαν) ипостась, существующую в Нем [или: в ней] (ἐνυπάρχουσαν) волю и существующего Сына, то как Он является простым, сложенный из стольких частей? – то Иустин отвечал: «Поскольку Бог – целый повсюду, целый в каждом, целый в Себе, и мы в это веруем, постольку Его простота и всецело есть Сын, и всецело имеет Сына, и всецело есть воля, и всецело имеет волю. Ведь Бог не подобен тварной природе, так, чтобы то, что Он есть, и то, что Он имеет, мыслилось бы в сложении; но, поскольку Он превыше природы, постольку то, что Он есть, и то, что Он имеет – превыше сложения»366.

48 Видишь ли ты, как сверхсущностно и неизреченно созерцается и различие в Боге, и простота, и как твердо веруют в это благочестивые? Но эти [люди], искусные на любые речи, ибо отпали от единственного истинного [учения], отрицают, под предлогом простоты, природные силы и энергии трех ипостасей, утверждают, что эти [энергии] – Сын и Дух, и этим якобы доказывают, что сущность и энергия – одно и то же, приводя тут же и свидетельство: «Христос, – говорит [апостол], – Божия сила и премудрость» 367 . Однако с тем, что Сын и Дух зовутся силой, премудростью, энергией Отца, согласны и мы – но [именуются] не ради упразднения природной премудрости и силы трех [ипостасей], а, скорее, ради защиты и подтверждения; оттого, что эти [понятия] им присущи, они и получили такие прозвания, как мы вскоре покажем. Если же, поскольку сущность и энергия – как мнится противникам – одно и то же, Сын есть энергия и именуется премудростью и силой, то, во-первых, и Отец, Который есть сущность, окажется также энергией – и как тогда Его энергией [может быть] Сын? Далее: если Сын, в силу того что Он сущность, есть энергия и называется премудростью и силой, то, следовательно, и все остальные богоприличные наименования, относящиеся к энергиям, мы тоже отнесем к самой сущности? Но то, что это нелепо, уже было показано; вновь возвращаться к этому было бы смешно и избыточно. Итак, [Христос] называется этими [именами] не в этом смысле. Не стоит и говорить о том, что премудрость и сила, которыми называется Сын, не являются Его ипостасными свойствами. Ибо мы говорим это о Боге вообще, и каждое всецело и тождественно созерцаем у каждой из богоначальных ипостасей, если кто-нибудь не впадет в безумие Ария.

49 Следует послушать, что об этом говорит великий Дионисий: «Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной Божественности. И если [...] кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей Божественности, тот безосновательно дерзнет [...] делить сверхсоединенную Единицу»368. Затем, рассудив о благости, вечности, жизни, господстве, премудрости и других [вещах], [Дионисий] говорит: «И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращенными мыслями божественных речений, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, все приличествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте»369. Видишь ли ты, что никакое из приличных Богу богоименований не принадлежит одной ипостаси, но все являются общими? Так станем ли мы мыслить Сына и Духа как энергии, источаемые из Божественной природы? Но ведь они сами по себе ипостасей не составляют [или: не самоипостасны – αὐθυπόστατοι] – ты же помнишь из того, что [приводилось] выше, как об этом рассудил Василий Великий. Сказав, что Дух источается из Бога, а из Духа вечно [источаются] энергии, Василий добавляет: «Но [Дух], источаемый Богом, существует как ипостась, а эти [блага], источаемые Духом, суть Его энергии»370 .

50 Видишь ли ты, как он противопоставил ипостась Святого Духа и энергии, не составляющие сами по себе ипостасей? Если же мы не мыслим Сына и Духа как энергию, наподобие тех [энергий], дабы нам, по словам великого в богословии Григория, «приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать их силами Божиими, которые в [Отце] существуют, но не самостоятельны»371 – так вот, если Сын или Дух, как сущность, не есть сила, премудрость и энергия, и эти свойства – не ипостасные, а существуют в качестве несамоипостасных энергий, то каким образом, согласно [нашим] противникам, только Они372 и оказываются энергиями, а приведенные выше имена вводятся, по их мнению, ради упразднения природных и общих энергий Божества? Пусть укажут, откуда они такое заключают! Поистине, о чем бы они ни взялись говорить, они скорее искажают, нежели высказываются! Каково же слово истины? Каким образом Сын называется силой, премудростью Отца и другими наименованиями энергий, и как этими словами [не отрицается, а], скорее, подтверждается [бытие] природных и общих энергий Троицы? Восприми это от богословов, из чего ты ясно и узнаешь: Сын называется таки­ми именами не потому, что общая премудрость и сила у Троицы природно не созерцается, а потому что и [Сын] природно имеет всю [премудрость и силу], равно как и Отец, от Которого у Него, по причине равночестности природы, и бытие, и обладание всеми свойствами Божества.

51 Послушай, что говорит Василий Великий, доказывая, что Сын во всем подобен Отцу: «У тех, которые имеют облик и очертание, подобие состоит в тождестве вида; а естеству, у которого нет ни вида, ни очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: „Христос – Божия Сила и Божия Премудрость» 373; то есть, вся сила Отца в Нем пребывает. Поэтому, если [Сын] увидит Отца что-либо творящего, „то и Сын творит также” 374 "375. И еще, показывая, что Сын ведает день Суда, [Василий] говорит: «Мы веруем, что Единородный есть образ Бога невидимого, [...] но образ самого Божества и примышляемых Божией сущности величий, образ силы, образ премудрости, отчего и сказано: „Христос – Божия Сила и Божия Премудрость». Очевидно же, что ведение есть часть премудрости, и Он отображает его не полностью, если Ему чего-либо376 не хватает. Сказано: „Все, что имеет Отец, есть Мое» 377, и одно из того, что Он имеет, есть ведение того дня и часа». И еще, исходя из речения: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» 378 , [Василий] говорит: «Если Отец ведает всецело Всего Сына, так что знает всю пребывающую в Нем премудрость, то Он будет ведом в равной мере и Сыну, то есть, со всей существующей в Нем премудростью и ведением грядущих [событий] »379. И еще, немного после: «Ведение дано Сыну от Отца. Сказать так о Сыне – весьма благочестиво и богоприлично, ибо Кому Он единосущен, от Того Он имеет и ведение, и то, что Он созерцаем во всей премудрости и славе, подобающей Его Божеству»380 . Видишь ли ты, что премудрость и ведение, существующие в Сыне, присущи природно и Отцу, и Сын именуется «премудростью Отца»381, ибо и Сам по природе имеет ее всецело? И великий в богословии Григорий говорит: «Сын именуется Премудростью, как ведение божеских и человеческих дел. Ибо сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного Им?»382. А также и Василий Великий говорит: «Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобию Родившего. Ибо если не имеет с Ним разности по сущности, то не будет иметь разности и по силе. А у кого сила равная, у того непременно и энергия равная. Ведь Христос – Божия Сила и Божия Премудрость»383.

52 Сознаешь ли ты, что Сын именуется силой Отца, поскольку, будучи [с Ним] одной сущности, Он обладает равной силой и энергией? Как же [возможно, что] Он называется этими [именами] ради упразднения того, чем называется, и что [на самом деле] становится благодаря этим названиям яснее и понятнее? То, что Сын именуется таким образом, можно уподобить следующему: кто-нибудь, пожелав показать, что сын человека мудрого и всем известного величием своей мудрости, обладает мудростью в той же мере, что и отец, указал бы на него, когда отца бы не было рядом, и сказал присутствующим, что он – мудрость отца, и тем самым отнюдь не представил бы сына лишенным ипостаси качеством и не обделил бы отца присущей ему мудростью, а показал бы, что сила мудрости [присуща] обоим в равной [мере]; у Троицы же скорее тождество мудрости и силы, нежели равенство и подобие. Однако Сын именуется мудростью и силой и по другой причине – для указания на то, что Он созерцается как совечно из Отца [исходящий] и в Отце [пребывающий] бесстрастно и неразделимо, дабы мы, подобно тому как мыслим о силе в сильном и о мудрости в мудром, в этом же смысле и Сына созерцали бы не отделяя от Отца, и славили как нетварного и совечного Ему. «Ибо если Христос – Божия Сила и Божия Премудрость, которые нетварны и совечны Богу, поскольку Он никогда не был немудрым и бессильным »384, – таковы слова Василия Великого, – то и Христос нетварен и совечен Богу. И по богословию нареченный [Григорий] говорит: «Сын называется Словом, ибо Он так же относится к Отцу, как слово к уму, по причине не только бесстрастности рождения, но и сопряженности»385.

53 Услышал ли ты от богословов, в каких смыслах Сын именуется премудростью и силой Отца, и что эти наименования [обозначают] энергии, существующие в Них386 по природе? Если же [Они именуются энергиями в том смысле], что наше спасение было осуществлено (ἐνεργηθεῖσαν) Единородным [Сыном] и Духом, Которые соблаговолили Отчему на нас благоволению и исполнили его, ибо, как сказал божественный апостол, «[Бог] спас нас [банею] обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа»387, и посредством Которых388 Он в начале создал сущее, Словом исполняемое и Духом совершаемое – так вот, если в этом смысле будет им присвоено наименование «энергия», то и это следует принять как здравое и согласное с благочестием, поскольку в этом случае энергия мыслится и именуется как наделенная ипостасью и живущая, то есть, как действующая (ἐνεργοῦν) сущность, как это многократно толковалось отцами; это следует из приведенных выше богословских речений и не только не содействует противникам в их злославии, но и вовсе его опровергает – ведь [Сын и Святой Дух] осуществляют решенное сообща, поскольку у Них та же воля и сила, что и у Отца. Когда говорится, что действуют Они, то равным образом действует и Отец – ведь всякое движение трех Лиц одно – и посредством Них энергия, равно как и все остальное, возводится к Нему как к первопричине – в этом смысле и говорится, что Они посланы, приняли что-либо от Отца, и остальные слова, имеющие то же значение и вместе с соприродностью указывающие на различие между причиной и тем, что ею обусловлено. Таким образом ты благочестиво истолкуешь [то утверждение], что Сын и Дух – сила, премудрость, благость, жизнь, и энергия, и соблюдешь единичность энергии, силы, премудрости и других подобных [понятий], природно и обобщенно созерцаемых в Троице, заключив из сего, что это говорится и о Них389, природно для Них, всецело и тождественно, поскольку это присуще и Отцу по причине тождества природы. [При этом] отсюда не вытекает никакая нелепость, что, будто бы, у Бога созерцается двойная премудрость, сила, энергия, равно как и остальное, но логос [или: принцип] различения390 указывает на единичность каждой из общих природных энергий, о которых у нас и говорится – о тех, которые и являют­ся и, в собственном смысле, именуются энергиями, как их и определяют богословы – [далее, логос различения] разъясняет причину, по которой этими именами обозначаются ипостаси, и снимает мнимое противоречие, с помощью которого устрашают невежд поистине не ведающие истину.

54 Послушай и другие свидетельства о единой и общей энергии трех [ипостасей]. Вот речение Григория Нисского: «„Кто небеса измерил пядью, – как гласит пророческое слово, – воду рукой и всю землю горстью ?»391 Видишь ли ты великое дарование описывающего невыразимую силу? Но что это пред поистине Сущим? Ведь в этом велеречии пророческое слово указало [лишь] на некую часть Божественной энергии. О самой же силе, от которой энергия – не говоря уже о сущности, от которой сила, – пророк не сказал и не пытался [сказать]»392 . И еще: «Особая и исключительная сила и энергия Святого Духа – очищать от греха. Но то же самое апостол говорит и о Единородном Сыне, а значит, одно дело у Обоих – у Духа, очищающего от греха, и у Христа, „совершившего очищение грехов» 393. А у каковых [ипостасей] одна энергия, у таковых, непременно, и сущность одна. Ведь всякая энергия есть следствие силы. Итак, если энергия и сила [у Них] одна, то как можно помыслить различие в природе там, где мы не находим никакого различия в силе и энергии? «394 И божественный Кирилл говорит: «Если, согласно безумному [учению] инославных, Святой Дух есть тварь, то как Он имеет всю Божию энергию? А значит, необходимо признать, что Он принадлежит к сущности395 Сына и Бога и имеет всю Его силу и энергию»396. И еще: «Необходимо, чтобы имеющие одну и ту же энергию и располагающие одними и теми же природными силами были бы непременно одной и той же сущности. Если у Отца и Сына одна энергия, и сила в Них созерцается одна и та же – то [стало быть] Троица по отношению к Себе Самой не разносущностна»397 . И еще: «Животворящая сила не является у Сына привнесенной, но присуща Ему по природе и сущностно, равно как и Отцу; ибо, произойдя от Отца, [Сын] воспринимает все [присущее] Ему по природе, а жизнь – одно из того, что присуще по природе Отцу»398. И великий Афанасий говорит: «Не Отец делает (ἐργάζεται) согласно одному промыслу, а Сын – согласно другому399, но Оба – согласно одной и той же сущностной энергии Божества»400. И еще: «Равно как о власти, царстве и всем остальном – о каждом [из этих понятий] говорится не „ипостась а „вокруг ипостаси , так и сила и энергия сущностно относятся к тому, что вокруг ипостаси»401. Это потребовало бы огромных усилий и было бы поистине подвигом, если бы кто-нибудь взялся привести все свидетельства богословов, в которых исповедана природная, сущностная и общая для трех [Лиц] сила и энергия, тождественно созерцаемая у каждой из трех богоначальных ипостасей.

55 Но восстающие против этого благочестивого богословия, стараясь любыми путями скрыть очевидность своего нечестия, выставляют [святоотеческое] как наше собственное, а затем переходят в наступление, вооружаясь против истины мириадами пустых слов. «Если Христос – Божия Премудрость402, – говорит он, – то к чему Премудрости – премудрость, а Слову – слово? Ведь Он есть собственная премудрость и сила, будучи таковой и для Отца. Или и наше слово наделено также и другим словом? Если так, то окажется, что Отец имеет двойную премудрость – Сына и премудрость, природно созерцаемую у трех [Лиц], а Сын и Дух имеет одну – эту самую, природную; и где тогда равенство трех [Лиц] по премудрости?» Таковы-то их ухищренные мудрования против истины! Однако, о человек, питающий страсть к ложным умозаключениям и неразумно мудрствующий против истинной премудрости, [подумай о] нашем слове: будучи словом, оно называется свойством (ἕξις) и способностью словесной души и другого свойства воспринять не сможет – ведь качества [бывают] у сущностей, а не у качеств. Единородный же, будучи Сыном от Отца, ипостасью от ипостаси, Богом совершенным от совершенного, воспринимает по природе все Отчее, [то есть] жизнь, силу, благость, премудрость – все то, что дает знание о совершенном Боге, [но вместе с тем Он же] как ты уже слышал, согласно принятому в Писании образному выражению, именуется Словом, Силой и Премудростью, по причине, как говорит [Григорий], бесстрастности рождения и сопряженности с Отцом403. Ведь так же и наше слово соотносится с умом, поскольку природно содержит в себе всю созерцаемую у отца [своего, ума] премудрость и силу. Как же можно наделять особенностями навыка [или: состояния] Сына, существующего как ипостась (ἐνυπόστατον), Который называется так404 [только] в смысле некоторой аналогии? Какое точное подобие друг другу имеют ипостась и качество, чтобы можно было бы сопоставлять совершенно на одних и тех же основаниях? Напротив: равно как, если бы Премудрость была подобна той природной, иначе [говоря], не самоипостасной премудрости, то она не воспринимала бы иной премудрости (ибо силы [бывают] у сущностей, а не у сил) – так, будучи самостоятельной сущностью405, Она должна обладать сущностной и природной силой. Ты же то, что понимается по примышлению, поскольку указывает на некоторые свойства [созерцаемые] вокруг Него, – это ты считаешь сущностью [существованием, ὕπαρξιν] Единородного; а сущность по ипостаси и совершенство в отношении богоприличных и природных свойств, которые соединенно присущи трем [Лицам], ты отрицаешь и [таким образом] являешь Сына не действующей сущностью, а скорее, энергией, не Богом, а чем-то из присущего Богу – что дале­ко от благочестивого учения. Ибо если Он Бог, то Ему, скорее, присуща энергия, а не Он Сам – энергия. Божественный Григорий Нисский говорит: «[Слово] „Бог» обозначает действующего (ἐνεργοῦντα), а „Божество» – энергию; ни одно из трех Лиц не есть энергия, но каждое из Них действует (ἐνεργοῦν), обладая таковой энергией в полноте (ἀπηρτισμένην), в силу чего, главным образом, и является и именуется Богом»406.

56 Видишь ли, что каждое из трех [Лиц] действует и об­ладает природной энергией в совершенстве и полноте? Как же, определяя Сына не как то, что Он есть [воис­тину], а как то, что [на самом деле] вокруг Него, ты вы­водишь из этого несуразные представления о Нем, по­добающие не Ему, а чему-либо из присущего Ему, а на нас [возводишь] ложные и нелепые [обвинения], ско­рее, коварно клевеща, нежели изобличая логически? Ибо если Сын обладает энергией, но [Сам] не называ­ется энергией, премудростью, словом и силой, соглас­но причинам, указанным богословами – то откуда бе­рутся у тебя эти «двойные энергии», которые ты при­писываешь Отцу и из которых выводишь неравенство трех Лиц по этим [энергиям], тогда как доказывается, что у трех [Лиц] одна по природе энергия, сила и пре­мудрость, изгоняющая всякое неравенство и устанав­ливающая природную во всем равночестность? Исхо­дя из ложных предпосылок, ты сам же делаешь ложные выводы, а затем их же клеветнически навязываешь нам! Тогда как даже если бы Сын, согласно вашему мнению, был энергией, то и так из-за природной энергии трех [Лиц] не вышло бы, как вы говорите, нелепости, оттого что [будто бы] Отец имеет двойную энергию, а Сын и Дух – простую. Ведь если, согласно вашему мнению, Сын есть энергия и для Отца, и для Себя, то, поскольку Отец имеет двойную энергию, то есть [Сына] и [энергию] природно созерцаемую в трех [Лицах], то двойную будет иметь и Сын – Себя Самого и ту, что от природы, а равным образом и Дух – так что и тут получится равенство. Как же эта нелепость для вас в неравенстве? И воистину следовало, чтобы отвергающие истинную мудрость впали в такое безумие!

57 Но, кажется, тот, кто потщится всеми путями преследовать суеслова и изобличить нелепости, в которые тот постоянно впадает, ибо ложь разрастается и приводит к бесконечным спорам – тот и сам не избежит обвинения, что он, некоторым образом, приобщился к недугу, умножая обличения и [тем самым] впадая в такое же суесловие. Это, наверное, и есть то, чему учит премудрый Соломон, когда велит не отвечать глупому на глупости его 407. На самом деле, я не намеревался говорить им и этого, ибо другие, способные к этому и имеющие досуг, говорили об этом и [продолжают] говорить. Но поскольку ты страждешь за истину и отцов, мне пришло на ум по мере сил умножить твою мощь в истинном [учении], ибо ты мудр, способен правильно воспользоваться данными тебе средствами, [способен] мудро приступить к постижению истины и ясно изложить ее другим, наших [единомышленников] сделать лучше, а противникам мужественно преградить уста и всеми способами, как и подобает, поддержать истину – общий долг пред Богом для всех ее питомцев, но особенно для таких, как ты; ведь, как сказано, что кто больше взял, с того больше и взыщут 408, но он же по этой причине и надежды питает великие. Поэтому, разобрав так отчетливо и кратко, как только мог, основные вопросы этой темы, то есть о различии сущности и энергии и о том, что простота Божества не терпит от этого никакого ущерба – ибо, не придя к соглашению по этим [вопросам], тщетно пытаться дискутировать о дальнейших – [так вот, разобрав их] я свою речь об этом завершаю.

58 Будь уверен409, что я многократно испытывал в мыслях стыд и боль за этих людей, осмеливающихся противиться столь великой истине, и замечал, что на них явственно исполняется то древнее проклятие: всецело одержимые своим вредоносным учением, они, воспринимая слухом божественные [речения], не становятся нисколько разумнее; проявляя зоркость в вещах незначительных, а вернее, во враждебнейших, они слепы к постижению спасительной истины. Так что достойно человеколюбивой души было бы сказать им что-либо полезное, но их исправление может быть содеяно одной лишь Божественной силой, все по Своей воле творящей и претворяющей. Но какая ужасная глупость! Ведь они пребывают в таком настроении, поскольку наказание за столь великое оскорбление благочестия и прочие бесстыдства не постигло их сразу, ибо государственные дела расстроены и время не позволяет созвать собор, достойный такого предмета; и вот, они возомнили что-то о себе и о недавнем осуждении410, вместе с которым они постыдно отреклись от того великого собора411, и тотчас презрели те постановления, [скрепленные] страшными [клятвами], так что [теперь] они, как ни в чем не бывало, свободно разглагольствуют по всему городу412, состроив важную мину – ведь помешать им некому, все помыслы обращены к той нашей общей беде; они полагают, будто снискали некое дерзновение, и бесстыдно подступают к тем, от которых еще вчера терпели явные насмешки, уличаемые в нелепостях. Они думают, будто окончательно избежали изобличения, ни во что не ставя Божественное правосудие, которое господствует над [нашими] делами, но, по ведомым лишь Богу причинам, по отношению к ним пока дремлет.

59 И вот что еще [достойно] смеха и жалости: им кажется, что они достигли чего-то из задуманного, одержали верх над истиной и придали силу своим новшествам, что их мудрования каким-то образом имеют успех, что их дерзость побеждает, и они постепенно движутся к цели. О, что за глупость и безумие! Ибо пришедшее им на ум направлено против истины, которая превыше ума; ибо они понадеялись низвести до творения вневременную и вечную благодать Божию, которая через причастие обоготворяет и тварное, и таинственным образом словно восхищает на неизреченную высоту; ибо неприступный свет, воссиявший на горе [Фавор], природный луч Божества Слова, им вздумалось причислить к рожденным [вещам] и облечь некоей земной славой, хотя он сверхсущностен, будучи славой и сиянием сверхсущностной Троицы; ибо подлинного таинника, тайноводца и заступника истины, священного Паламу, по человеколюбию терпящего опасность ради истины и общего спасения, что причислено к апостольским дарам, хотя кому-то, полагающему иначе, это и не по душе – но как иначе он мог бы быть рабом Христовым? 413 – [так вот, его-то] они задумали обесславить, и, вообще, осмеливаются что-то лепетать против него, помышляющие о земном414, рабы плоти и тьмы – против сына света и благодати и столь великого в силе Слова и Духа. О, как они оставлены Богом! Ведь они настолько обезумели, что ни от того, что они претерпели сами, ни от того, что, как они слышали, претерпели другие, они были неспособны исправиться и постичь могущество истины, которое испытали [на себе], сразившись [с нею]; [настолько обезумели, что] не научились ни на древних, ни на новых примерах, но, напротив, окрыляются напрасными надеждами: то, что они считают поражением и ниспровержением благочестия, на самом деле – его совершаемое множеством путей испытание, дабы еще ярче воссияло [благочестие], а вместе с ним ярче воссияли его [приверженцы], каковым издревле было действие Божественного домостроительства в подобных случаях415. В начале, решительно схватившись с ложью, благочестие с силой ее сокрушает, являя природную силу истины, а затем, упражняя ревнителей истины, уступает лукавым, дабы они извергли заключенное в них зло, а [благочестивые] проявили бы твердость веры, перенося [испытания] до конца, и таким образом нечестие подверглось бы полному истреблению и всеми было бы громогласно возвещено господство благочестия, ибо в душах всех чисто воссиял бы свет истины.

60 Пусть книги соборных деяний научат этому неразумных, и они отступят от богоборчества. Вот, прирос к благочестивым догматам ливиец Савеллий и меч правосудия тут же отсек его, соборным решением изгнав из Церкви; но тот, некоторым образом, оказался еще жив, ибо ереси продолжали держаться проросшие из него побеги; но вскоре и они были вырваны с корнем и преданы полному истреблению, оставив людям лишь ненавистное имя – признак нечестивой и злонравной души. Затем восстал Арий, именем которого поистине нарицается безумие, и претерпел отречение со стороны всего сонма православных, прославленное во всех концах вселенной. Но оказалось, что он все еще живет и причиняет беспокойство, а вернее, даже одерживает верх, безумствуя в своих преемниках – еретиках Аэциях и Евномиях, весьма полагавшихся на словесные прикрасы и мудрования, но недолго правосудие терпело, пока они будто бы на сцене разыгрывали благочестие. Затем же и они «с шумом погибли» вместе с теми нечестивыми догматами, «память»416 о которых, как они полагали, останется [...]417. Таковое претерпели и македониане418, и аполлинариане, и несториане, и диоскориане, и вся остальная череда лукавых [еретиков]. На какое-то время они восставали против [истинного] ведения Бога, преступно возносились – ибо, как сказано, «надлежит быть и разномыслиям, дабы открылись [...] искусные»419 – а [затем] низвергались «великим падением»420 и более не существовали, а вернее, существовали так, что, как сказано [в Писании], лучше было бы, если бы они вообще не родились421.

61 Так вот, у Варлаама и дерзнувших422 впасть с ним в одно нечестие дела происходили в этой последовательности, или в какой-либо иной? Не развивались ли они с начала и поныне [точно так же], без отклонений, так что теперь ожидается только лишь окончательное отсечение, [которое и приведет] к полному истреблению? Не восстал ли [Варлаам] против догматов благочестия? Не постарался ли он приписать служителям истины порочные домыслы? Не «сдвинул» ли он «всякий камень», как гласит пословица, [воздействуя] и делом, и речью, и писанием, много возомнив о своей безумной мудрости, скороспелых сборищах вокруг него и выросшей славе? Не расточал ли он обильные угрозы, что вот-вот ниспровергнет истинное [учение]? А к чему это привело, когда созвали собор? 423 Или говорить об этом нет никакой необходимости, ибо все знают? Ведь, полагаю, ничто другое сейчас не известно всем так хорошо, как его злоучение, осуждение в связи с этим [злоучением], и постигшее его отсечение и отторжение от сонма православных. Что же, наследник его424 двойных бедствий хуже снес вынесенное против него соборное осуждение, или же намного более тяжким оказался в нем позор нечестия, поскольку от безумства он еще больше осмелел и не был вразумлен тем, что случилось прежде? 425

62 Что же в этом странного, если, начав и возвысившись таким образом, они теперь, когда государственные дела изменились и сложились так, как им хочется426, извлекают некую выгоду из порочности времени, дабы лучше показать свою собственную, а [потом] когда вновь наступит общий мир и порядок и воссияет свет истины, они, будучи тьмой и в догматах и в деяниях, совершенно исчезнут, восприняв конец как следствие той порочности, о которой они всеми силами ревновали? Ничего удивительного, если их дела продвигаются таким путем – им и не следовало бы [продвигаться] иначе. О, если бы они образумились, осознав, до какой степени одержимы злом, и – пусть даже поздно – раскаялись бы и отступились от порочного учения! Если же этого не случится, они все равно пожалеют и раскаются, когда их нынешняя бессмыслица окажется для них бесполезной – ибо они испытают как огонь то, что не восприняли как свет, ибо боготворящую благодать они познают не из того, что ею насладятся, а из того, что, как неблагодарные, окончательно ее лишатся, вместо сверхприродного обожения получив вечную кару. Но пусть случится так, что они придут в сознание и достигнут лучшего! Ведь [сказать] это еще остается нашим долгом по отношению к ним – заповедь так велит, и природное сострадание к этому побуждает.

63 Нам же следует дорожить более благочестием, нежели жизнью, ибо [благочестие] и есть, и познается как поистине единственная жизнь, но не менее, чем о благочестии, следует заботиться об очищении, исходя из которого, посредством единения с Богом, и получится достичь собственно благочестия и напрямую пройти все то, что в нем заключается. Приблизиться к Богу без [очищения] невозможно, а говорить что-либо о Боге, прежде с Ним не соединившись, не безопасно (οὐκ ἀκίνδυνον)427. Начало же, основа и всеобщее скрепление для [всего] этого есть смиренномудрие, которое напряженной молитвой и горячими слезами созидает восхождение; восхождение же совершается по порядку и благодаря этому воспринимает и надежность и благоволение. Ведь возлюбивших его428 ведомых им и соединенных с Богом оно сначала поставляет в научении божественному закону, определенному для них – что отвергающий сей путь недостоен никакого из благ; а затем, через это, согласно обетованию, являет их наученными Богом429 , созерцателями горней славы и боговещателями, возвещающими с Богом Божии таинства, что, поистине, и есть богословие. Если же кто-либо пытается вещать о Боге, не усвоив это божественное созерцание, то он, очевидно, вещает ложь и подвергает себя великой опасности (κινδύνῳ), ибо вслепую говорит чуждое сынам дня.

64 Смиримся же, о друг, дабы мне сказать нечто великое, и да удостоимся хотя бы малого прощения за то, что мы не очищаемся – ведь Тот, Кто Собою являет кротость и смирение и сердца сокрушенного не презирает430, не менее человеколюбиво, чем очищение, примет благоразумное осознание нечистого, что он нечист. Если же [нас] столь великих должников, оказавшихся во всем неблагодарными, Он удостоит и благодати, то это, после самой благодати, будет деянием вестников благодати, возвещавших эту поистине Божественную благодать не только на словах, но и на деле, к каковым вестникам мы, по этой причине, питаем почтение соразмерно всему долгу, и удостаиваемся соответствующих ей [благодати] благих надежд. Да будет так, и да исполнимся мы почитаемой и желанной благодати – в нынешнем [веке] как начатка и залога в душе и в теле, а вернее, всецело наслаждаясь ею и многообразно упиваясь, а в грядущем [воспринимая] уже ярчайшее осияние и совершенное обожение, когда препятствий извне не будет, и мы соединимся с Источником благ и обретем покой, – блаженно и достойно призвания во Христе.

* * *

228

Перевод Д. А. Черноглазова под. ред. Г. И. Беневича по изд.: Δαβὶδ Δισύπατος 1973; примечания под астериском (*) принадлежат издателю греческого текста Д. Цамису, остальные – Д. С. Бирюкову; примечания Г. И. Беневича и переводчика оговорены отдельно.

232

* О Боге как «первом свете» см.: Greg. Naz., or. 40.5: PG 36, 364B. «Вторыми светами» именуются ангелы.

233

* Ср.: idem., or. 21.9: PG 35, 945С; or. 8.23: PG 35, 816B-C; or. 43.82: PG 36, 604D-605A; or. 8.6: PG 35, 796B.

234

См. цитату из Варлаама в прим. 21 на с. 83 наст. изд.

235

См. прим. II на с. 15–17 наст. изд.

236

См. в Истории вкратце Дисипата, с. 125 наст. изд.

237

* См. в Соборном томосе 2–3: PG 151, 680А-В.

238

См. в Истории вкратце Дисипата на с. 126, а также прим. 14 на с. 126 наст. изд.

239

Имеется в виду собор 10 июня 1341 г., осудивший Варлаама, и собор июля того же года, осудивший Акиндина [прим. Г. И. Беневича].

240

Ср. с. 22–25 наст. изд.

241

* См. изложение Томоса в: PG 151, 679–692.

242

Ср. прим. 13 на с. 97 наст. изд.

243

* Eur., Phoen. 470 (пер. И. Ф. Анненского).

244

* Ср., напр.: Greg. Pal., ep. 3.1: 302.

245

См. прим. 43 на с. 116–117 наст. изд.

246

Очевидно, имеется в виду I Вселенский собор, созванный имп. Константином в 325 г. (до него имели место еще несколько локальных соборов, осудивших Ария).

247

Другой вариант: «подменяет их», т. е. определения [прим. перев. ].

248

Ср., напр.: Joan. Chrys., or. in Rom. 31.5: PG 60, 674; or. in Hebr. 27.5: PG 63,191.

250

Быт. з, 5.

251

* Gr. Nyss., contr. Eunom.: PG 46, 573C-576A.

252

* Joan. Dam., exp. fid. 1.9: PG 94, 836B-837A; ср.: Ps.-Cyr., al. de Trin. 11: PG 77, 1145B.

253

То есть сущность [прим. перев.].

255

* Bas. Caes., ep. 189.7–8: PG 32, 693C-696A.

256

Эта позиция, представленная, как следует из текста Дисипата, Варлаамом и Акиндином, была подхвачена их преемником в полемике с паламизмом, Никифором Григорой; см.: «Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно различаются друг с другом, – тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будет согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). [...] Ибо если они между собой различны, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге» (hist. rom. 3: 303.14–304.5 [Schopen, Bekker]). Таким образом, из общей для антипаламитов позиции, согласно которой не существует нетварных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется в реальности различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена); различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов – то есть различным именам Бога не соответствуют в реальности различные денотаты. В приведенном отрывке Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Подобного рода аргументы антипаламитов в целом совпадают с аргументацией Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, доказывал, что различным Божественным именам не соответствует различных денотатов и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат. Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в Апологии на Апологию против учения свт. Василия о Божественных именах; приведем их: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли] [речь идет от лица свт. Григория Нисского, который в своем сочинении опровергает Евномия. – Д. Б. ], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство Своего Собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Greg. Nyss., contr. Eunom. 2.1.499 (Jaeger), цит. по изд: Григорий Нисский 1864, т. II, с. 458, с изм.). Свт. Григорий Нисский приводит и собственную речь Евномия: «Либо нечто есть иное по значению „беспредельное», нежели „нетленное», либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он [имеется в виду свт. Василий Кесарийский. – Д. Б.] будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова „нетленнный», и иное слова „беспредельный», то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие „нетленный», и иное – „беспредельный», и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное – нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное – имеющим предел» (ibid., 2.1.524–526 (Jaeger), цит. по изд: там же, с. 469, с изм.).

258

Ср.: Eunom., арои. 8.

259

* Bas. Caes., ep. 189.7–8: PG 32, 528.

260

* Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 716B.

261

* Bas. Caes., ep. 189.8: PG 32, 696A-B.

262

* Bas. Caes., contr. Eunom. 1.8: PG 29, 528B-C.

264

По-иному, в антипаламитском духе отождествления энергии и сущности понимает эту мысль Никифор Григора (см.: Niceph. Greg., hist. Rom. 5.3.304.1.13 ff. [Schopen, Bekker]) [прим. Г. И. Беневича].

265

То есть благодать Духа, разнообразные Божественные энергии [прим. перев. ].

267

* Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 772С. В русском издании творений Василия Великого это место переведено иначе: «Источающееся же из Бога в существе Божием пребывает; а из Него источаемые блага суть действия Его» (Василий Великий 1993, ч. III, с. 229) [прим. перев.].

268

То есть энергии [прим. перев.].

269

См. выше, прим. 29 на с. 153–155 наст. изд.

270

* Greg. Nyss., соntr. Еипот. 12: PG 45, 1068D-1069A.

271

* Bas. Caes., de Spir. Sanct. 9.22: PG 32, 108C.

272

* Idem., ep. 234.1: PG 32, 869A-B.

274

* Joan. Chrys., in Hebr. 2.2: PG 63, 22–23.

277

Ps.-Dion. Ar., d. п. 1.6: PG 3, 596А [при переводе цитат из Дионисия Ареопагита мы пользуемся переводом Г. М. Прохорова (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002), редактируя его, где это представляется необходимым [прим. перев.].

278

* Greg. Naz., or. 31.14.2 (Barbel).

279

Далее по ходу трактата, вплоть до гл. 58, Дисипат обращается не к адресату трактата (Николаю Кавасиле), а к антипаламитам.

280

О неподобии по сущности Лиц Троицы см. отрывок из Талии Ария, приводимый свт. Афанасием: оr. contr. Arianos 1.5–6.

281

То есть ипостасей [прим. перев.].

282

Букв.: согласно логосу сущностей [прим. перев.].

283

Аргумент, который не раз встречается у Каппадокийских отцов. Полемика с тритеизмом далее стала одним из важнейших моментов раскрытия учения о Святой Троице в VI-VΠ вв., когда и халкидониты, и большинство монофизитов не приняли тритеизм Иоанна Филопона и полемизировали с ним. Аналогию трех ипостасей Троицы с тремя людьми в контексте полемики с тритеизмом ясно отверг в Главах о любви прп. Максим Исповедник (2.29). Напротив, у Филопона просматривается нечто вроде учения о «моральном» единстве в Троице [прим. Г. И. Беневича].

284

* Greg. Nyss., adAblab.: PG 45, 121D.

285

* Bas. Caes., ep. 189.8: PG 32, 696C.

286

* Bas. Caes., de Spir. Sanct. 19.48–49: PG 32, 156C-157A.

288

* Ps.-Athan., sеrmo ип аппипt. Deiparaë PG 28, 920С; ср.: PG 25, 213А-216А.

289

* Greg. Naz., or. 29.10: PG 36, 88B (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 420).

290

Неоплатоническое понятие частной сущности примени­тельно к Лицам Троицы приложил Иоанн Филопон, почему у него и получилось три частные сущности [прим. Г. И. Беневича].

291

* Ps.-Just., quaest. Christ. ad gent. 3: PG 6, 1428C.

292

* Idem., PG 6, 1428D.

293

* Ps.-Just., quaest. Christ. ad gent. 3: PG 6, 1429C.

294

* Idem., PG 6, 1432A.

295

* Idem., PG 6, 1433B.

296

* Joan. Chrys., contr. Anom. 1.4: PG 48, 705.

297

Не вполне понятно, что именно. Контекст допускает, что речь идет о различии между рождением единосущного Сына и действиями Божиими, принадлежащими трем ипостасям Троицы по единству Их сущности [прим. Г. И. Беневича].

298

* Bas. Caes., contr. Eunom. 4.2: PG 29, 24–28 (цит. по изд.: Василий Великий 1993, ч. III, с. 162, с изм.).

299

У св. Василия – «со всем», т. е. «ни с чем» (πρὸς πάντα), в издании Дисипата – «с этим» (πρὸς ταῦτα) [прим. перев.].

300

* Bas. Caes., contr. Eunom. 4.2: PG 29, 15–16.

301

Речь о перихоресисе ипостасей [прим. Г. И. Беневича].

302

* Greg. Naz., or. 25.18: PG 35, 1224B (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 371).

303

* Cyr. Al., thesaur. 31: PG 75, 445D-448A.

304

* Ibid., 448C-D.

305

* Cyr. Al., thesaur. 31: PG 75, 448D-449A.

306

О теме энергий как привходящего см. с. 63–70 наст. изд.

307

* Max., char. 4.8.

308

Ср. у прп. Максима полный текст char. 4.8: «В простом и бесконечном естестве Святой Троицы не ищи какой-либо склонности и способности, дабы не сделать Ее сложною, подобно тварям: что нелепо и к Богу неприложимо» (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. 1, с. 135). То есть подчеркивается, что именно для творений характерно иметь состояния и склонности [прим. Г. И. Беневича].

309

В переводе А. И. Сидорова иначе: «Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно и обладает движением, совершаемым относительно сущности» (см. след. прим.) [прим. перев.].

310

* Max., cap. theol. 2.3: PG 90, 1125D (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. 1, с. 234).

311

Ср. закон непротиворечия Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (met. 1005b23 –24).

312

Стоический дискурс понимания сущности как материального подлежащего, оформляемого качествами (SVF I 493; II 318, 374, 376, 380); подобный дискурс в отношении сущности материальных вещей использовался свт. Василием Великим и, насколько можно судить, не принимался свт. Григорием Нисским, см.: Бирюков 2009с, с. 97–102.

313

* Ps.-Dion. Ar., d. п. 13.3: PG з, 98oD-98IA.

314

* Ps.-Dion. Ar., d. n. 2.8: PG 3, 645D; 11.6: 953B-956B.

315

* Idem., myst. th. 5: PG 3, 1045D-1048; d. n. 1.5: PG 3, 593A-D.

316

Или, по другому рукописному чтению: «произвел жизнь от нетварной энергии». Это чтение представляется менее вероятным, поскольку далее акцент в учении прп. Максима делается на исповедании двух действий во Христе. Само это учение, как видно из аргументации Дисипата, основано на представлении, что у каждой сущности есть свое природное действие. Исходя из этого паламиты считали, что учение прп. Максима и VI Вселенского собора предваряло учение о различии сущности и энергии, исповедуемое ими [прим. Г. И. Беневича].

317

Или: действиями [прим. перев.].

318

Выражение восходит к Эсхилу (см.:fragm. 231a1.1.9 [Mette]), однако встречается и у свв. отцов (см., напр.: Greg. Nyss., ep. 19.15); почти дословно с Дисипатом использует его в своем описании паламитских споров Никифор Григора (hist. Rom. 2.921.19 [Schopen, Bekker]) [прим. Г. И. Беневича].

319

В пер. А. И. Сидорова иначе: «Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность» (см. след. прим.) [прим. перев.].

320

* Max., cap. theol. 1.82: PG 90, 1116B-1117A (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. 1, с. 230, с изм. [см. предыдущее прим.]).

321

* Max., cap. theol. 1.82: PG 90, 1116C.

322

* Ibid., PG 90, 1116C-1117A.

323

На языке апофатического богословия Ареопагитик «истинное отрицание» называется «превосходящим». Это понятие встречается у прп. Максима в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105C в толковании слов св. Григория Богослова: «Ибо у [Бога] нет ничего возвышеннее и вообще не будет» (Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084B). Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в смысле «сравнительного и различительного или как-то иначе называемого отнесения» Бога к тварному, и дальше ссылается на «искусных в этом», которые говорят, что «таковой вид рассуждения безотносителен и равнозначен словам „несравнимо превыше всего» как имеющий смысл превосходящего отрицания» (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα; выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гаию из корпуса Ареопагитик [ер. 4.1.15], где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе. Смысл этого выражения в Ареопагитиках толкуется в схолии 7 на корпус [см. рус. пер. в изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777]). Прп. Максим разбирает это место в атЬ. 5: PG 91, 1055 А».). В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение. В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущностность» «превосходительно запредельная» (или: превосходительно изъятая – ὑπεροχικῶς ἀφρημένην) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5) [прим. Г. И. Беневича].

324

Дисипат применяет экзегетический термин, широко используемый в экзегезе прп. Максима (см., напр.: cap. theol. 2.18: PG 90, 1133A) и у целого ряда авторов до него (об этом понятии см., напр.: Blowers 1991, р. 96 ff.) [прим. Г. И. Беневича].

326

* Max., cap. theol. 1.82.

327

Этого отрывка не удалось найти в сочинениях прп. Максима, но ср.: Joan. Dam., exp. fid. 1.9: PG 94, 836A и Greg. Pal., contr. Acind. 5.9.21. Никифор Григора приводит это место из Паламы в hist. rom. 2.1066 (Schopen, Bekker) [прим. Г. И. Беневича].

328

Видимо, речь о двух пассажах, или двух утверждениях – о различии и о сверхсущности [прим. Г. И. Беневича].

329

См. выше, гл. 13.

330

Т. е. сущности и мышления [прим. перев.].

331

* Bas. Caes., contr. Eunom. 1.8: PG 29, 528B.

332

* Ibid., 2.4: PG 29, 577C; ibid., 2.5: PG 29, 580C-D.

333

* Bas. Caes., ep. 189: PG 32, 692C; de Spir. Sanct. 8.19: PG 32, 104A-105A.

334

* Idem., contr. Eunom. 1.18: PG 29, 552C; ibid., 1.23: PG 29, 564A-B.

336

* Bas. Caes., contr. Eunom. 1.18: PG 29, 553A-B.

338

* Bas. Caes., de Spir. Sanct. 8.20: PG 32, 104B-C.

340

То есть «действительное» [прим. перев.].

341

* Max., Thal. 61: PG 90, 6з7D; 644D.

342

В Синодальном переводе: «подобными» [прим. перев.].

344

* Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 724.з8–44.

346

* Athan., contr. Sabellianos [Sp.]: PG 28, 116B.

347

Быт. 32, 31 (по пер. LXX).

350

* Athan., de synod. 52.2.

351

Ср.: Иер. 23, 18 (по пер. LXX). В тексте Септуагинты слово «сущности» отсутствует; ὑπόστημα понимается, видимо, как «стража», «совет» [прим. перев.].

354

* Joan. Chrys., in Ps. 9.3: PG 55, 125.

355

* Idem., in Is. 6: PG 56, 71.

356

То есть облик [прим. перев.].

357

Bas. Caes., contr. Eunom. 2.29: PG 29, 640B-641A (цит. по изд.: Василий Великий 1993, ч. III, с. 115–116, с изм.).

358

* Ibid.

359

* Bas. Caes., contr. Eunom. 2.29: PG 29, 640B-C.

360

* Ibid., 1.8: PG 29, 528B.

361

* Bas. Caes., ep. 234(226).:: PG 32, 868B-869B (цит. по изд.: Василий Великий 1911, с. 282–283, с изм.).

362

* Bas. Caes., deSpir. Sanct. 9.22: PG 32, 108C.

363

* Bas. Caes., ep. 234(226).:: PG 32, 869A-B.

364

См. прим. 43 на с. 116–117 и прим. 29 на с. 153–155 наст. изд.

365

* Greg. Nyss., contr. Eunom., PG 45, 1077B-D.

366

* Ps.-Just., quaest. теsр. ad orthod. 144: PG 6, I396D-I397A.

368

* Ps.-Dion. Аг., d.n. 2.1: PG 3, 636С.

369

* Ps.-Dion. Ar., d. n. 2.1: PG 3, 637C.

370

* Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 36, 169B.

371

* Greg. Naz., or. 31.32: PG 36, 169B (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 2, с. 462).

372

То есть Сын и Дух [прим. перев.].

375

* Bas. Caes., contr. Eunom. 1.23: PG 29, 564A-B (цит. по изд.: Василий Великий 1993, ч. III, с. 53).

376

То есть знаний о чем-либо [прим. перев.].

379

* Bas. Caes., ep. 236.1: PG 32, 877A-B.

380

* Ibid., 236.2: PG 32, 880A-B.

382

* Greg. Naz., or. 30.20: PG 36, 129A (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 442).

383

* Bas. Caes., de Spir. Sanct. 8.19: PG 32, 104A (цит. по изд.: Василий Великий 1993, ч. III, с. 261).

384

* Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 32, 689В.

385

* Greg. Naz., or. 30.20: PG 36, 129A.

386

То есть в Сыне и в Отце [прим. перев.].

387

Ср.: Тит. з, 5.

388

То есть Сына и Святого Духа [прим. перев. ].

389

То есть о Сыне и Духе [прим. перев.].

390

Речь о том, что слова «премудрость» и «сила» употребляются в разных смыслах, обозначая то саму ипостась, то присущее ей по природе [прим. Г. И. Беневича].

391

Ср.: Ис. 40, 12 (по пер. LXX).

392

* Greg. Nyss., de beat. 7: PG 44, 1280A-B.

394

* Greg. Nyss., adEust. 3.1.1.

395

Букв.: «существует от сущности» [прим. перев.].

396

* Cyr. Al., thesaur. 33: PG 75, 573B-C.

397

* Max., opusc. theol. et polem: PG 91, 284C.

398

* Cyr. Al., thesaur. 14: PG 75, 236B-237A; ср.: ibid., 23: PG 75, 381D-384A.

400

* Ps.-Athan., in evang. 5: PG 28, 924B.

401

* Ibid., 9, 929D – 931A.

403

* Ср.: Greg. Naz., or. 30.20: PG 36, 129A.

404

То есть премудростью и силой [прим. перев.].

405

Или: «сущностью, существующей как ипостась» [прим. перев.].

406

* Greg. Nyss., ad Ablab.: PG 45, 124D-125D.

409

Ранее, начиная с 18-й гл. Слова о богохульствах, Дисипат обращался к антипаламитам, здесь и ниже он вновь обращается к изначальному адресату, как в начале трактата.

410

Очевидно, имеется в виду отлучение от Церкви свт. Григория Паламы и его соратника свт. Исидора, нареченного митрополита Монемвасийского, синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. Документ с отлучением был подписан патриархами Антиохийским Игнатием и Иерусалимским Герасимом и подтвержден императорским указом.

411

Скорее всего, имеется в виду собор июня 1341 г.

412

Очевидно – Константинополю.

413

Речь, вероятно, о тюремном заключении, которому под­вергся свт. Григорий Палама. Давид Дисипат толкует его как апостольский дар – быть гонимым за веру [прим. Г. И. Беневича].

414

Ср.: Кол. з, 2.

415

Дисипат, очевидно, толкует временный успех антипаламитов при патр. Иоанне Калеке как попущение Божие ради того, чтобы после этого испытания истина воссияла еще ярче, а зло было до конца низвержено. Далее Дисипат кратко описывает обычный, т. е. чаще всего бывающий в истории, ход борьбы с ересью: после первой решительной схватки и отражения ереси наступает период испытаний, когда ересь как будто начинает торжествовать, но это лишь временное явление, которое завершается полным торжеством истины. В самом деле, такая примерно последовательность в ходе борьбы с ересью неоднократно повторялась в истории Церкви [прим. Г. И. Беневича].

416

Пс. 9, 7 (по пер. LXX).

417

Конец фразы неясен, возможно, из-за порчи текста [прим. перев. ].

418

Или пневматомахи, о которых шла речь выше.

420

Иов 18, 12 (по пер. LXX).

422

Или: рискнувших, подвергшихся опасности – κεκινδυνευκoτας; возможно, намек на имя Акиндина (означающего: «не подвергающийся опасности»), ставшего «наследником» Варлаама в полемике с Паламой [прим. Г. И. Беневича].

423

Собор июня 1341 г., созванный по настоянию Варлаама для осуждения Паламы, на котором сам Варлаам оказался в роли обвиняемого [прим. Г. И. Беневича].

424

То есть Варлаама [прим. перев.].

425

Возможно, имеется в виду то, что Варлаам после его осуждения на соборе июня 1341 г. вскоре покинул Византию, перестав участвовать в полемике вокруг исихазма и паламизма, поскольку уехал в Италию и принял католичество (осуждение и принятие католичества – «двойные бедствия»?), в то время как Акиндин продолжал совершать активные церковно-политические действия, направленные против паламитов.

426

Имеются в виду события, связанные с тем, что после смерти имп. Андроника III (при котором был созван собор июня 1341 г.) разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком Иоанном Кантакузином и антипаламитски настроенным патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Этот поступок спровоцировал гонения на свт. Григория и развязал руки антипаламитам.

427

Опять обыгрывается имя Акиндина [прим. Г. И. Бене вича].

428

То есть смиренномудрие [прим. перев.].


Вам может быть интересно:

1. Служба Богу и России (слова и речи) – Чаяния будущего века архиепископ Феодор (Поздеевский)

2. О Царстве Божием святитель Гавриил (Кикодзе), епископ Имеретинский

3. Письма и статьи – О ПАСТЫРСКОМ СНИСХОЖДЕНИИ священномученик Онуфрий (Гагалюк)

4. Слова и речи – 456. Слово на память Преподобного Отца нашего Сергия Радонежского и всея России Чудотворца святитель Филарет Московский (Дроздов)

5. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний – Слово 125. О ча янии будущего преподобный Антиох Палестинский

6. Слово из вечности – Слово на усекновение главы пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна архимандрит Иоанн (Крестьянкин)

7. Selected Works and Letters – Concerning Virgins. святитель Амвросий Медиоланский

8. Небесный дар любви – СЛОВО в воскресный день перед наступлением Нового года протоиерей Валентин Амфитеатров

9. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе – III. Надписания к ста главам аскетического слова профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

10. О непосредственном откровении по учению Слова Божия – ДОКАЗАТЕЛЬСТВО 2-ГО УТВЕРЖДЕНИЯ мученик Михаил Александрович Новоселов

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс