Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в XVIII и XIX веках

С начала XVIII века, во всех государствах западной Европы обнаруживается значительный упадок веры. Неверие смело и дерзко начинает поднимать свою голову. Бурный поток скептицизма постепенно растёт и усиливается, покуда не заливает своими грозными волнами и валами почти весь европейский материк.

Этот новейший разлив неверия подготовлялся исподволь необычайным умственным движением, пробудившимся в Европе со времени крестовых походов и с особой силой проявившимся в эпоху „Renaissance”, или возрождения наук и искусств (XIV-XV вв.). На заре новых времён, со вступлением человечества в новую фазу своего развития, в его религиозном сознании происходит значительный переворот. В средние века, под гнётом безграничного деспотизма и нетерпимости римских пап, человеческая мысль почти бездействовала. Теперь она вдруг как бы проснулась после долгого сна. Античный мир, с его дивными произведениями науки, искусства и поэзии, как бы вновь воскресает из пыли веков. Мощные гении классического мира; Платон и Аристотель делаются идолами умов. И вот, под влиянием крайностей в увлечении классической красотой языческого мира, в Европе развивается легкомысленное отношение, даже презрение к христианской вере, и начинается разрушительная работа скептического рационализма.

Известно, что возрождение наук в Италии совершилось и укрепилось отдельно и независимо от христианства. Изучение классиков, которыми наслаждались гуманисты, привело их к практическому язычеству. Прискорбные последствия такого образования были очевидны уже в эпоху реформации. Даже в городе Риме священники насмехались над простосердечной верой народной массы и богохульствовали на алтарях. Сам папа Лев X хвалился учёностью и образованием, в которых собственно не было ничего христианского. А его секретарь, кардинал Бембо, настолько пренебрежительно относился к Библии, что одному своему другу советовал не читать посланий апостола Павла, чтобы не испортить свой стиль, другому же – предлагал оставить комментарии на послание к Римлянам, так как подобная работа делает человека слишком тяжёлым и серьёзным². Главе западного христианства влагали в уста кощунственное суждение о св. книгах Нового Завета: „Сколько пользы принесла нам сказка о Христе, это всем достаточно известно”³.

Затем в ΧVΙ веке вся Европа пришла в движение под влиянием болезненного религиозного кризиса, т. е. реформации Лютера. Протестантские учёные и историки обыкновенно утверждают, что реформация послужила громоотводом против распространения неверия. Но так ли это в действительности? Нет! реформация только на время оживила религиозное чувство народов, только временно стушевала натиск неверия против веры, приковав внимание западного мира к церковным вопросам. Но не успел ещё охладеть пыл увлечения реформационными идеями, как стало ясно, что протестантизм не только не возвратил западную Европу к вселенской истине перво-христианства, но был дальнейшим шагом к удалению от неё. Какие, в самом деле, были последствия реформации Лютера? Утверждение безусловного авторитета каждого члена церковной общины, отрицание живого предания церкви вселенской, ограничение источников веры одним св. Писанием, совершенный произвол отдельных лиц в области веры и пр. Не очевидно ли, что реформация Лютера в самом существе своём была скрытым рационализмом и рано или поздно должна была разрешиться рационализмом открытым, как логическим завершением рационализма первого рода?

Сам реформатор Виттенберга, при своей мистической настроенности, противопоставлял внутреннее, полное жизни отношение между Богом и человеком внешней обрядности католицизма. В действительности, однако, реформация ограничила сношение Бога с человеком одной только Библией, о которой заботится сам Бог и на которой Он покоится, как бы на некотором безжизненном сокровище⁴. Но появившийся в Англии и Франции деизм разрушил и этот последний мост между небом и землёй. Деисты учили, что Бог – Существо абсолютно трансцендентное по отношению к миру, что Он – вне и выше мира, отделён от людей непроходимой бездной и бесконечно удалён от них, так что никакого общения между Богом и людьми нет и быть не может.

Дальнейший подрыв высшего значения Библии, как боговдохновенного первоисточника Божественного Откровения, совершался постепенно, в связи с общим ходом развития философии XVIII века. Так называемая философия „просвещения” – хотя, конечно, ложно понятого – имела своим естественным последствием то, что появилась особого рода теология, характерной чертой которой была замена мистического охранения божественного содержания и сверхъестественного происхождения св. Писания рационально-историческим. Так и должно было случиться в век просвещения, которое лишало дух человека свойственной ему мистической глубины и налагало на него свою печать. Но движение на этом остановиться не могло. Колесо, раз оно приведено в движение, катится дальше. Рано или поздно это движение должно было завершиться тем, что Писание было лишено своего сверхъестественного содержания, вследствие ложного перетолкования тайн христианского учения. Первоначально, конечно, сверхъестественное Откровение ещё допускалось касательно таких истин, которые не выходили из круга религиозного теизма. Но потом стали допускать и в этой области умеренный рационализм теистического характера, или так называемый формальный супранатурализм (Formalsupranaturalismus). Этот умеренный рационализм образовал мост к натуралистическому перетолкованию к сомнению и даже открытому отрицанию всякого положительного Откровения, вдохновения, а боговдохновенности св. Писания в особенности. Здесь открывалась прямая дорога к полному, или вульгарному рационализму (rationalismus vulgaris). Под влиянием английской, французской, немецкой философии, рационализм постепенно утрачивает свой первоначальный теистический характер. Он преобразуется или в деизм вульгарного вольнодумства, или в деизм высшего стиля, или в религиозный критицизм, или, наконец, в спинозизм, связанный с теологией. В Германии в это время господствовали идеи Землера, Михаелиса, Николаи, Реймаруса, Лессинга, Гердера, Канта, отголосками которых были Рёр, Вегшейдер, Бретшнейдер, Павлюс и другие. Таким образом, место крайнего супранатурализма старо-протестантской ортодоксии Герарда, Квеншедта, Калова и др., которые слишком неосторожно ограничивали человеческое участие св. писателей в боговдохновенной работе, занял столь же неумеренный натурализм.

Старо-протестантские ортодоксалы придавали большое значение, в качестве доказательства боговдохновенности, так называемому свидетельству Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti), которое понимали в смысле внутреннего мистического удостоверения божественного происхождения Библии. Теперь это доказательство или совсем отвергалось, или понималось в другом изменённом смысле, как чисто естественное подтверждение религиозных истин для разума и чувства, как просто естественное духовное испытание их облагораживающего и освящающего влияния на христиан. Именно в таком смысле рассуждал, например Иоганн Давид Михаелис, профессор-ориенталист и экзегет геттингенского университета. „Поскольку, – говорит он, – я убеждён в истине Божественного Откровения и поскольку я испытывал все возможные доказательства её, должен признаться, что во всей моей жизни никогда я не находил такого свидетельства Св. Духа, и даже в Библии нет ни одного слова об этом. Уже это глубокое молчание Библии должно показать тем, которые думают, будто они чувствуют в себе это внутреннее свидетельство, что их чувство возбуждает сомнение. Притом же оно даже не достаточно, чтобы отличить канонические книги от апокрифических, так как иначе одни возрождённые христиане не имели бы об этом различные мнения, сравнительно с другими, тоже возрождёнными. Итак, что же, собственно, оно может подтверждать, когда не может употребляться, в качестве доказательства для других. Иной может иметь такое чувство даже в отношении к ложной религии. Коран, действительно, основывает на нём своё мнимо-божественное происхождение”⁵.

С течением времени, однако, когда половинчатый формально-супранатуралистический рационализм развился в рационализм вульгарный, было отвергнуто не только мистическое доказательство сверхъестественного происхождения первоисточников Божественного Откровения, но и рационально-историческое. Рационалисты отвергли учение старой ортодоксии, что сам Бог говорит нам через слова пророков и апостолов, что Он есть верховный Автор св. Писания. Конечно, не сразу рационалисты XVIII века осмелились напасть на подлинность и боговдохновенность библейских книг. Но уже тогда сделаны были попытки и притом истинно-танталовы попытки поколебать достоверность Библии, с помощью историко-критического метода, а посредством искусственных объяснений набросить тень сомнения на рассказы св. писателей о чудесных событиях Ветхого и Нового Завета и в частности на божественное происхождение пророческих и апостольских предсказаний.

Что же затем последовало? Когда рационализм утратил форму умеренного половинчатого свободомыслия и превратился в рационализм вульгарный, тогда утрачена была вера не только в божественное происхождение (fides divina), но и просто в человеческую достоверность Слова Божьего (fides humana). Тогда и учение о Боге, как первой и главной Причине происхождения св. книг, в отличие от св. писателей, как причин второстепенных, как бы перестало существовать для рационалистов. Торжествуя свою победу над супранатуралистами, рационалисты отвергли и все доказательства сверхъестественного происхождения св. Писания, находящиеся в самых боговдохновенных книгах, как внутренне-мистические, так и внешне-исторические: они были объявлены или как совершенно недоказанные, или как недействительные, или, наконец, как совершенно невозможные.

Начало к нападениям на Божественное Откровение вообще и боговдохновенность св. Писания в частности положено было в Англии деистами, которые мечтали заменить богооткровенную христианскую религию естественной религией разума, Отличительным признаком учения деистов было ограничение деятельности Бога одним творением мира и отрицание возможности живого общения между Богом и человеком. Логическим и естественным выводом из этого было отрицание действительности и самой возможности Божественного Откровения, боговдохновенности св. Писания, пророчества и чуда. Появлению такого рационалистического движения в Англии способствовали следующие причины: самый ход английской реформации, имевшей более политическую, чем религиозную основу, борьба епископализма и пуританизма, быстрое умножение сект методистов, индепендентов, эрастианцев, квакеров, баптистов и др., наконец, самая государственная революция, закончившаяся низвержением Стюартов (1688 г.).

К числу причин, которые способствовали успехам деизма в Англии и на континенте Европы, нужно отнести также быстрое развитие естественных наук. Тот век, в который был открыт закон тяготения и стоящий в связи с ним закон движения небесных светил, мог, действительно, вообразить, что он достиг вершины знания, с которой вся древность представлялась ему как бы лежащей внизу и погружённой в глубокий мрак. Быстрое распространение знаний, находившееся в связи с открытием Америки и удивительными успехами астрономии, разбило и разрушило весьма многие верования, основанные на преданиях. Люди думали, что прежние века столь глубоко погрузились в ложные представления и мнения, что, казалось, ложь была всеобщим общечеловеческим явлением. Начали всё вновь исследовать и вновь построять. Люди восхищались первыми глотками крепкого напитка из чаши знаний. Они называли своё время „веком разума и здравого смысла”, „веком опыта и исследования”. Настало время, когда наука объявила себя способной разрешить все вопросы и даже критически оценить всё прошлое христианской веры.

Было бы, однако, несправедливо утверждать только на основании того, что возраставшее развитие естествознания было причиной распространения неверия, будто вера в Божественное Откровение и естествознание вообще суть враги между собой, что они не могут жить в искреннем мире и согласии. Пример английского естествоиспытателя и астронома Исаака Ньютона, возбуждающего удивление, сколько своей беспримерной скромностью, столько же удивительными открытиями, служит лучшим опровержением этой предвзятой мысли. Знаменитый учёный, с благоговением обнажавший голову при одном произнесении имени Божьего, хранил глубокую веру в боговдохновенность св. Писания, в сверхъестественное происхождение изложенного в нём Божественного Откровения, в действительность библейских чудес и пророчеств. Об этом свидетельствует сочинение Ньютона, содержащее в себе толкование на книгу пророка Даниила и Апокалипсис, под заглавием: „Observation upon the prophecies” of Daniel and the Apocalypse of St. John 1733.

На образование отрицательных учений английских деистов о Божественном Откровении и вдохновении оказала значительное влияние также сенсуалистическая и материалистическая философия Гоббеса и Локка.

Взгляды Гоббеса (1588–1679) на библейское вдохновение, довольно, впрочем, неопределённые, близко стоят к учению Спинозы и во многих частях даже совпадают с ними. Пророки, по учению Гоббеса⁶, суть божественные посланники, которые предсказывали будущее, обращались к народу с речью во имя Бога, говорили под влиянием вдохновения бессвязно и как бы в безумии. Они испытывали то, что говорили народу, через жребий, голоса, сны и ангелов⁷. Но голоса, равно как и все прочие знамения Божественного присутствия, могли ими называться ангелом (angelus dici possunt), поскольку сны и другие знамения – сверхъестественные⁸. Чему пророки учили, отличается от внушения естественного разума (dictamen rationis naturalis), так как это – положительные законы⁹. Вдохновение, происходящее от Св. Духа, Гоббес определяет, как божественную благодать и силу, посредством которой Бог неизвестным для нас способом руководит душами пророков, чтобы принести нравственную пользу¹⁰. О способе влияния Св. Духа на пророков Гоббес рассуждает так: „Там, где ап. Пётр сказал (2Пет. 1:21): „изрекали пророчества св. Божьи люди, будучи движимы Духом Святым”, под Духом Святым он разумеет голос Божий во сне или же в сверхъестественном видении”¹¹. Весь авторитет пророков и св. Писания основывается на принятии их народом¹². Из приведённых суждений Гоббеса можно видеть, что его учение о библейском вдохновении столько же неопределённо, как и самопротиворечиво.

Джон Локк (1632–1704) хотя и не высказывал себя явно деистом и даже пытался согласовать свои взгляды с Библией, однако, нередко выражал отрицательные суждения о Божественном Откровении, содержащемся в Библии. Так как Локк отвергал достоверность всякого знания, которое не основано на опыте, то он ограничивал область Откровения только такими знаниями, которые уже находятся в духе человека. То, что видел ап. Павел на третьем небе, он мог выразить только в словах пророка Исаии: „не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку” (1Кор. 2:9; Ис. 64:4). Сообщение высших истин возможно только в первоначальном Откровении, но не в таком, которое основано на Предании (традиционном)¹³. А так как Локк ставил Откровение, основанное на предании, ниже разума, то область непосредственного Откровения оказалась крайне ограниченной.

Поэтому последователи философии Локка: Лайноз¹⁴ в своём сочинении „О непогрешимости человеческого разума” 1725 и, особенно Коллинз в своём „Опыте применения разума к положениям, очевидность которых зависит от человеческого свидетельства”¹⁵, уже прямо обращали идеи Локка против христианства вообще и боговдохновенного слова Божьего в частности. Оба эти деиста выступают ярыми защитниками того, что разум есть единственный и последней критерий истины, а потому отвергли высший авторитет св. Писания. Коллинз особенно нападал на те места св. Писания, в которых содержатся рассказы о чудесах, пророчества или догматы, необъяснимые для разума, например, догмат о Св. Троице¹⁶.

Дальнейшая история английского деизма представляет жалкую картину грубой борьбы против христианства и Библии. Лишённый научной серьёзности немецких рационалистов, английский деизм видел в св. писателях, например, евангелистах, только простых обманщиков, а в их трудах – простую ложь.

Более ранние представители деизма, например, лорд Герберт Шербери (1589–1648), высказывали свои отрицательные взгляды на первых порах довольно осторожно, даже боязливо. Шербери ограничивал область боговдохновенного учения только истинами бытия верховного Существа, посмертного воздаяния и правилами добродетельной жизни. Все прочие истины, хотя и определённо выраженные в боговдохновенных книгах, например, учение о троичности Лиц в Боге, о наследственности греха, об искуплении, Шербери выключает из ряда богооткровенных. Самое понятие Шербери об Откровении – чисто субъективное. То Откровение, говорит он, которое принято другими, уже перестаёт быть Откровением, а делается Преданием или даже историей (quod tanquam revelatum ab aliis accipitur, non jam revelatio, sed traditio, sive historia habenda est). Если даже особенное Откровение и возбуждает в ком-либо веру, то каким образом он может сообщить своё убеждение другим, если истин общеизвестных и общепринятых нет?¹⁷ Однако насколько упорно лорд Герберт Шербери оспаривал истины Божественного Откровения и вдохновения, настолько же настойчиво указывал он на то, что ему было дано небесное знамение, которое послужило ему поводом к изданию книги об Откровении¹⁸.

За Шербери следует Блонт († 1693): он известен преимущественно нападением на боговдохновенные рассказы евангелистов о чудесах Иисуса Христа. По мнению Блонта, подобные рассказы имеют в своём основании ложные события. Между чудесами Христа и чудесами Аполлония Тианского будто бы различия нет; да чудеса и вообще невозможны, так как противоречат разуму. При суждении о чудесных рассказах, по Блонту, „вождём должен быть один разум”¹⁹.

Джон Толанд (1670–1722) учит, что христианство есть чистая религия одного разума. В ней нет никаких тайн, которые превышали бы разум. Единственное основание всех человеческих знаний – это разум²⁰. Библия как Откровение не потому истинна, что она откровенна, а поскольку согласна с разумом. Кроме согласия с разумом, никаких других доказательств боговдохновенности св. Писания быть не может. Скажут, что само св. Писание говорит о своей боговдохновенности? Но ведь то же делает и Коран. Только содержание св. Писания говорит о его высоком превосходстве. Согласие новозаветных рассказов с прообразами и предсказаниями Ветхого Завета имеет значение только для иудеев. С жалкой самоуверенностью Толанд объявил многие из библейских рассказов Ветхого Завета, особенно Пятикнижия, вымышленными. Израильтяне будто бы были вовсе не евреи, а египтяне. Моисей, вероятно, был жрецом или царём Египта. Столб облачный – это обыкновенный бивачный огонь, подымавшийся на шесте и пр. Взгляды Толанда имеют значение в истории деизма в том отношении, что представляют переходную ступень к воззрениям последующих деистов, которые уже не довольствовались простым отрицанием сверхъестественного элемента в библейских книгах, но и применяли к ним мерку чистой религии разума.

Фома Уольстон (1669–1731) известен своим сочинением „Discourses of the mirages of our Savior”, 1727. В нём он нападает на евангельские повествование о чудесах Иисуса Христа, которые выставляет, как невероятные и невозможные.

Матфей Тиндаль (1656–1733) в сочинении: „Христианство так же древне, как мир”²¹ пытался разрушить целое здание богооткровенной религии. Божественное Откровение, говорил он, по самому своему существу – невозможно. Всякая попытка доказать эту возможность не достигает своей цели. Христос был только учителем естественной нравственности, и в христианстве только то истинно, что согласуется с естественной религией чистого разума. Поскольку христианство содержит в себе истины естественного религиозного сознания, оно врождено человеку. Свет природы вполне достаточен для религиозной жизни, и ничто другое не может его восполнить или исправить. Следовательно, с точки зрения Тиндаля, нет нужды в Библии, как боговдохновенном первоисточнике истинной религии.

Из последующих деистов Фома Морган († 1743) отличается наиболее крайними нападками на Библию и фанатической критикой ветхозаветных книг²².

Самый плодовитый из английских деистов Фома Чобб²³ с особенной резкостью нападал на нравственное учение Нового Завета. В целом ряде книг и брошюр он подрывал боговдохновенное достоинство четырёх канонических евангелий, а на их место ставил своё, так называемое „евангелие разума”, содержание которого ограничивал только естественной моралью и верой в загробное воздаяние.

Граф Антоний Шефтсбери (1671–1713) в своих сочинениях уже высказывает совершенно определённые суждения о метафизическом отрешении Бога от мира, на которых основывал и своё отрицание божественного откровения и вдохновения. Самое образование человеческой мысли, по нему, есть уже акт вдохновения, в каком смысле был вдохновен даже Лютер²⁴. Он нисколько не стеснялся сравнивать вдохновение св. писателей с поэтическим и фанатическим исступлением²⁵. Вдохновение и мечтательность, по учению Шефтсбери, по внешним признакам не различаются между собой. Единственным масштабом для различения духов, от Бога ли они или нет, служит нравственное чувство. Чудо не может служить доказательством истинности и божественности Откровения, так как и язычники прибегали к защите чуда, а Провидение дало им оракулы, как несовершенный способ откровения²⁶.

Лорд Генри Ст. Джон, Болингброк (1678–1751) из всех деистов был наиболее богато одарён природными способностями. Но это не спасло его от полного крушения в религиозных убеждениях. В характере Болингброка не было добродетелей воздержания, умеренности, постоянства, которые могли бы уравновесить его стремительность и избавить от капризной тирании страстей. Отношение лорда Болингброка к боговдохновенному Слову Божьему всецело отражает на себе непостоянство его личного характера. Одно время он утверждал, что, собственно, в Откровении нет никакой нужды, что Оно и не сообщено людям в св. Писании. В дерзком безумии Болингброк забылся до того, что сравнивал Библию с донкихотиадой²⁷. Впоследствии он, однако, был вынужден признать, что Божественное Откровение, действительно, дано и содержится в евангелиях. Вообще же учение о Слове Божьем Болингброка носит несомненную окраску сенсуалистического скептицизма и составляет естественный переход к вольнодумству и безбожию французских энциклопедистов.

Нет нужды подробно опровергать отрицательные взгляды деистов на возможность Божественного Откровения и вдохновения²⁸. Уже некоторые из современников называли их жалкими бедняками, которые из мелкого честолюбия пытаются недостаток знания и таланта заменить вульгарностью грубых суждений²⁹.

1. Деисты выходили из той предвзятой мысли, что Откровение и вдохновение, как явления чудесные, суть уклонения от порядка, раньше установленного Творцом, а необходимость таких особенных вмешательств ставили в связь с несовершенством творения. Но так как из рук Творца, как Существа абсолютно совершенного, не может выйти ничего дурного, то не может быть речи о возможности чудес вообще и боговдохновенности св. писателей в частности. Однако все эти рассуждения только тогда были бы убедительны, когда богословская наука не признавала бы никаких других совершенств в Создателе мира, кроме совершенств, свойственных хорошему механику и химику. Но разве Творец и Промыслитель мира не имеет ещё нравственных свойств? разве Он не может обнаруживать эти свойства так же, как свою премудрость и могущество? Не есть ли Бог в то же время абсолютная Личность, Которой присуща абсолютная свобода? С другой стороны, и отношение Бога к тварям далеко не может быть приравниваемо отношению механика и химика к своим произведениям. Господь Бог является для своих тварей, прежде всего, в качестве Отца, и эта отеческая благость и любовь суть столь же существенные свойства Его, как и всемогущество, вечность и др. На каком же основании деисты ограничивают деятельность Божества только областью миротворения и выключают из неё нравственно-религиозную область откровений и вдохновений?

2. Сами деисты признают, что в их взглядах есть одна слабая сторона, которая обнаруживает несостоятельность их учения о Божественном Откровении и вдохновении. Вселенная, говорят они, есть совершенное произведение разумного Творца, и было время, как бы давно оно ни было, когда она начала существовать во времени. Избежать такого взгляда можно только через уничтожение различий между Бесконечным и конечным, какое представляет пантеизм. Но если Бог стал некогда виновником творения мира материального, то почему же Он не может быть виновником нового духовно-нравственного творения, которое посредством вдохновения производится Духом Божьим?

3. Утверждение деистов, будто вдохновение невозможно, как нарушение положенных в мире законов, основывается на предвзятой мысли, будто действия бесконечного Существа адекватны тем немногим действиям, которые подлежат нашему ограниченному наблюдению. Но даже, если согласиться, что уклонение от существующих мировых законов никогда не было установлено наукой, даже и тогда нельзя не признать слабость такого довода. Ведь было бы слишком поспешно предполагать, что премудрый Творец во всех своих самооткровениях в течение прошедшей вечности, никогда не действовал иначе, как в согласии с открытыми наукой законами. Такого рода умозаключение похоже на то, как один индийский царь, только на основании своего личного опыта, считал себя вправе говорить, что льда не только не существует, но и самое существование его невозможно. Ошибка, очевидно, состояла в том, что границы собственного опыта царь отожествлял с мерой опыта общечеловеческого и умозаключал, по аналогии, имевшей силу только среди условий, при которых она была составлена. Таковы, в сущности, и взгляды деистов, берущих на себя непосильную задачу заключать на основании слишком ограниченного опыта к тому, что возможно и невозможно для Бога.

4. Так как в основе деизма, собственно, был положен чистый натурализм, то крайности его не замедлили обнаружиться. Деисты в дерзком безумии старались ниспровергнуть престол Бога живого, Который будто бы совершенно отрёкся от своих прав в пользу установленных Им Самим мёртвых законов и навсегда заключился в недосягаемых глубинах вечности. Что же могло быть следствием этого? Если деизм, в силу своего естественного развития, не хотел (...) из него был безусловный детерминизм в мире природы и истории. Но учение о Боге, чуждом каких-либо отношений к миру и человеку и ничем не проявляющем себя по сотворении мира, легко могло разрешиться в атеизм. Таким образом, английский деизм был только скоропреходящей формой для перехода к более грубым видам неверия: он пролагал дорогу для разрушения веры в Божественное Откровение и боговдохновенность Слова Божьего в самых основах их.

Английский деизм объявил себя философией более совершенной и гармонической, словом более рациональной, чем само христианство. В таком виде он жадно и быстро впитывался во Франции, в которой в то время обнаруживается сильная привязанность к скептицизму, как оборотная сторона блестящего царствования Людовика XIV, диктовавшего из своих роскошных дворцов религию и литературу всей Европе. Вся Франция только и говорила о высших правах человеческого разума и хорошего тона, о силе и значении человеческого интеллекта, о преимуществах тех людей, которые стоят выше предрассудков воспитания и общества, среди которых они родились. Но особенно невыносимо было то, что представители высших классов хвалились собственным неверием и называли наивным и легковерным простой народ, который не исследует первые основания религии. Такой же религиозный скептицизм господствовал во Франции во всё время правления Людовика XV и вообще в течение XVIII века.

Деизм Англии сообщил скептицизму Франции большую силу и новое вдохновение. Во французском скептицизме XVIII в. неверие проявилось в самых грубых формах. Французские энциклопедисты стремились подорвать боговдохновенность Библии, как слова Бога, избрав для этого в качестве средств грубый сарказм, площадное глумление и дерзкую насмешку. Для характеристики того, как француз[... Открове]нию и вдохновению св. Писания, мы считаем достаточным ограничиться изложением взглядов трёх главных представителей французского вольнодумства: Вольтера, Дидро и Руссо.

Вольтеру (1694–1778) было тридцать два года, когда он, прибыв в Англию, был введён в общество деистов. Два года раньше его путешествия в Англии, Коллинз обнародовал свой труд: „Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion”. В 1727 году появилось посвящённое лондонскому епископу сочинение Уольстона: „Six Discourses on the Miracles of Christ”. Без сомнения, Вольтер читал эти книги. Но больше всего он обязан своим посвящением в деизме лорду Болингброку, с которым он находился в тесной дружбе и из сочинений которого (например, „Письма об истории”, он заимствовал бо́льшую часть своих возражений против Библии³⁰. Штраус, излагая в своём сочинении „Voltaire” мысли фернейского философа о Библии и христианстве, замечает, что мысли эти оригинальны только по форме выражения, по содержанию же всецело образовались под влиянием английских деистов³¹. Лондон, таким образом, сделался Афинами для молодого Вольтера: здесь он собрал обширную учёную жатву. Здесь на сочинениях Локка, Гоббеса, Ньютона, Уольстона, Шефтсбери, Болингброка он выработал тот разносторонний, полный лёгкой эрудиции, остро-саркастический, разрушительный гений, которым он потом господствовал над общественным мнением Европы.

Биографы единогласно обозначают именно путешествие в Англию раздельной линией в карьере Вольтера. Вольтер оставил Францию поэтом, сатириком, вольнодумцем; возвратился же открытым и решительным врагом христианства. С этого времени Вольтером была принята на себя вполне определённая миссия. „Мне надоело, – рассуждал он, – постоянно слышать, что достаточно было двенадцати рыбаков для основания христианства. Я имею страстное желание доказать, что нужен только один человек для его разрушения”. План был составлен; честолюбивая мечта сулила ему славу; по всей Европе заговорили о его неверии. Звезда Вольтера взошла высоко, хотя светила не оригинальным, а заимствованным светом. Самые блестящие способности Вольтера, как писателя, кажется, никогда не служили ему лучше, чем в его кощунственных нападках на Библию.

Для Вольтера, как главы французских деистов, весь мир был только царством неумолимых законов необходимости, предуставленных Творцом везде и во всём. С этой точки зрения, конечно, не могло быть и речи о живом общении между Богом и людьми вообще, о вдохновении св. писателей в особенности. Поэтому, книги св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета Вольтер не признавал делом Божественного Откровения. Излюбленным предметом сарказма и насмешки Вольтер избрал особенно св. Писания Ветхого Завета³². Моисея, например, он называет лицом мифическим, а не историческим. Пятикнижие в его глазах имело не большое значение, чем сборник арабских сказок. Все библейские рассказы о чудесных событиях Божественного домостроительства Вольтер почитал или обманом, или мифом. В безумном фанатизме своего неверия, Вольтер не допускал ни малейшего колебания в отрицании возможности чуда, „Если бы, – говорил он, – я стал в Париже, на площади Тюильери, а вместе со мной десять тысяч человек, если бы в это время пред нашими глазами совершилось чудо, и никто не сомневался бы в нём, то и тогда я охотнее счёл бы свои глаза слепыми, а всех десять тысяч человек глупцами, чем поверил бы чуду”³³. Точно также Вольтер безусловно отвергал все те части ветхозаветных книг, где изложены пророчества и предсказания о будущих событиях. „Для божественного предведения будущего, – рассуждает он, – недостаёт предмета, так как предвиденное событие в действительности ещё вовсе не существует, а ничто – не может быть предметом знания”³⁴.

Книги Нового Завета Вольтер также подверг критике. Самая идея евангельских рассказов, что Христос был Богочеловеком, им отвергается. Христос был для него только галилейский Сократ, проповедник чистой морали, всего меньше мечтавший об учреждении новой религии. По ясности и простоте духа он стоит будто бы ниже Конфуция. Повествования же евангелистов о чудесах Христа не чужды сознательного обмана.

Какое имели значение взгляды Вольтера? Французский вольнодумец, собственно, не объявлял учению о Божественном Откровении и вдохновении какую-либо серьёзную войну. По своему легкомыслию, он хотел повредить ему только сарказмом и насмешкой. В его возражениях против Библии не было тонкого анализа и кропотливого исследования немецких рационалистов. Вольтер был силён не идеями, которых у него было немного, а способом нападения на св. книги, едкой иронией, эффектной эпиграммой и цинической насмешкой. Некоторое время он, действительно, мог думать, что его честолюбие удовлетворено, что достаточно одного человека, чтобы разрушить христианство, распространённое и утверждённое по всему миру двенадцатью рыбарями. Но теперь от всех возражений Вольтера против Библии почти ничего не осталось. Ренан одним из первых объявил их совершенно ничтожными³⁵.

Дени Дидро (1713–1784), основатель знаменитой „Энциклопедии” и автор множества философско-эстетических трактатов, в своих отношениях к Божественному Откровению и вдохновению колеблется между теизмом и пантеизмом. Так в своём сочинении „Principes de la philosophie morale ou essay sur le merite et la vertu” (1745) он высказывает свою веру в Божественное Откровение, изложенное в боговдохновенных книгах св. Писания. Но в позднейших сочинениях, а именно: „Pensées philosophiques, а́ la Науе”, „Pensées sur l’interpretation de la nature”, „Promenade d’un sceptique” и др. Дидро явно склоняется к пантеизму и превращается в фанатического врага христианских понятий о Божественном Откровении и вдохновении. В трактате „О достаточности естественной религии” Дидро даже пытается доказать, что Библия, собственно, не сообщает людям ничего нового, а только то, чему их учит естественный нравственный закон. „Закон Откровения, – говорит он, – не заключает в себе никаких нравственных правил, которые не были бы предписаны и не исполнялись бы на практике под влиянием законов природы и, стало быть, он не научает нас ничему новому касательно нравственности. Закон Откровения не познакомил нас ни с какими новыми истинами, так как истина есть не что иное, как определение какого-либо предмета, выражающее такие идеи, которые мне понятны, и связь между которыми также понятна. Но откровенная религия не дала нам таких определений. Всё, что она прибавила к естественным законам, заключается в пяти-шести положениях, которые для меня так же мало понятны, как если бы они были выражены на древнем карфагенском наречии, потому что мне вовсе не понятны ни идеи, выраженные этими положениями, ни взаимная связь этих идей между собой”³⁶.

Такая же непоследовательность во взглядах на Библию и её вдохновение заметна и у Жан Жака Руссо (1712–1778), третьего знаменитого писателя Франции в XVIII в. Если он прямо и совершенно не отвергал боговдохновенность св. Писания, то зато не допускал её в отношении к отдельным словам и выражениям. „Многое, – говорит Руссо, – было известно писателям естественным образом; многое было ложно”. А что именно вдохновлено и как вдохновлено, этого он не знает, потому что истина перемешана в Библии с ложью³⁷

Из Франции поток религиозного скептицизма быстро разлился по Германии. Несомненно, что главным виновником этого был Вольтер. Из путешествия в Англию Вольтер возвратился не только очарованным новым светом учения деистов, но и пропитанным набожностью его апостола. В Германии в то время смотрели на Францию как на страну высшего просвещения, как на образец хорошего тона и вкуса. Тот, кто не преклонял свои колена в храме французского вольнодумства и неверия, не считался человеком воспитанным и членом высшего общества. В должное время, конечно, произошла в Германии реакция, но то была реакция собственно не против неверия, а только против французского влияния вообще. Наскучив французским первенством, Германия краснела за презрение к отечественным писателям и отечественному языку, но, тем не менее, всецело была погружена во французское неверие. В Германии теперь стали обращаться к тем же самым источникам, откуда почерпали свои идеи её прежние французские учителя. Все английские деисты были почтены в Германии переводами их трудов, а некоторые даже несколькими переводами. Толанд с почётом был принят в Берлине Фридрихом Вильгельмом I. Но истинным героем распространения скептицизма по Германии справедливо сделался Вольтер. Своими легкомысленными произведениями, изложенными в одно и то же время изящным и вульгарным стилем, французские поэты, а Вольтер особенно, причинили больше вреда религии и Библии, чем английские деисты, взятые вместе. Между тем как английские деисты пытались убедить своих читателей философскими доказательствами, французские поэты шли другой дорогой. Вольтер, например, пренебрежительно разбрасывал поверхностные остроты над отдельными выражениями и местами Библии, а потом вдруг начинал богохульствовать над всей христианской религией, как будто бы совершенно доказано было то, о чём он рассуждал! Вольтер часто делал вид, будто не имеет намерения влиять на убеждения, но многочисленные его читатели, тем не менее, почитали себя убеждёнными доводами его. Таким-то путём Вольтер весьма многих сделал приверженцами неверия. Вольтер не писал для людей учёных: он прекрасно сознавал, что люди науки очень легко найдут средства исправить его ошибки. Вольтер писал для людей неучёных: для легковерных дам высшего круга, для полуобразованных принцев крови, для богатых коммерсантов. Этот путь верно и быстро вёл к цели: сочинения Вольтера были у всех на руках и были переведены на все европейские языки. Можно вообразить, какое действие на общественную мысль Германии оказывал подслащённый яд неверия Вольтера! Его влияние было распространено повсюду и продолжалось долгое время. Для многих людей чтение вульгарных острот Вольтера служило приятным развлечением. В Гёттингене образовалось даже общество людей, насмехавшихся над истинами христианской религии вообще как теоретическими, так и практическими.

Центральной фигурой в распространении неверия сделался коронованный вольнодумец Фридрих II Великий (1740–1786), поклонник литературного таланта Вольтера. В то время необыкновенные военные успехи Пруссии и её возраставшее могущество приковали к Фридриху внимание почти всей Европы. Берлин, некогда центр германского пиэтизма, теперь сделался Иерусалимом неверия. Окружив себя неверующими литераторами Франции, Фридрих привил Берлину бранчивый и насмешливый скептицизм Парижа. Один учёный так характеризует неверующего короля Пруссии: „Этот человек, с тонкими чертами лица, в сапогах с отворотами, в треугольной шляпе, окружённый в Сан-Суси неверами и весельчаками, диктовал веру Берлину и Европе”³⁹. Фридрих, однако, дожил до таких дней, когда и в обществе, и в армии стали проявляться признаки недовольства его управлением. Это были плоды отречения от христианской веры самого короля!

Дальнейшим успехам рационализма и скептицизма, в их борьбе с пиэтизмом и старой ортодоксией XVII в., много способствовала философия Вольфа, профессора метафизики в университете Шпенера: в Галле (1679–1754). Отцом „вольфианской философии” по справедливости считается Лейбниц. Хотя сам Лейбниц доказывал совершенное согласие разума с Божественным Откровением, изложенным в св. Писании, но последователи его скоро стали противополагать учение о монадах, о предуставленной гармонии, об атомах учению св. Писания вообще и истории миротворения в особенности. Однако весьма вероятно, что философия Лейбница, изложенная главным образом в его „Théodicée”, не получила бы большого значения в истории религиозной мысли, если бы она была предоставлена только себе самой, потому что она предназначалась для тесного круга богословов, философов и учёных. Именно Вольф, с необыкновенным усердием и тщательностью изучивший сочинения Лейбница и сделавший из них краткое и существенное извлечение, сообщил учению Лейбница популярную форму.

Идеи лейбнице-вольфианской философии о Божественном Откровении оказали громадное влияние на развитие рационалистических теорий о Библии и её вдохновении. Самые лучшие намерения руководили Вольфом, когда он пытался найти для религиозных истин такие несомненные доказательства, которые делали бы бесполезными всякие богословские споры. Он видел, что доказательства математики абсолютно достоверны, так что ни один из её выводов не может быть поколеблен. А математика начинает именно с таких положений, истинность которых не может быть отрицаема. На этих-то истинах, как бы на твёрдых скалах, возвышающихся над окружающим их морем сомнений и вечных перемен, математика построяет одну истину за другой, покуда прекрасное здание науки не воздвигнется во всей его красоте и великолепии, так что смело можно бросить вызов всевозможным возражениям.

Вольф вообразил, что подобный математический метод до́лжно применить к богословской науке и к изучению Библии. Какое же положение взять за исходное? Следуя Декарту и Лейбницу, Вольф объявил таковым самый факт сознания человеком своего собственного бытия. Для своего объяснения он требует признания высшей Первопричины. Эта Первопричина в своём бытии не должна зависеть от какого-либо другого существа. Итак, самое сознание нами своего бытия необходимо предполагает бытие вечного и всемогущего Бога. Реальность и свойства Божества могут быть, следовательно, доказаны, независимо от Библии⁴⁰. Такой метод пытался применить Вольф и к учению о Божественном Откровении.

Вольф допускает возможность Божественного Откровения, изложенного как устно, так и письменно. Он доказывает её тем, что Бог имеет силу произвести всё, что восхочет. Хотя непосредственное откровение не может быть дано без чуда, но необходимо, чтобы Бог непосредственно производил в мысли и душе человека идеи о том, что Он открывает. Когда же идеи возникают в душе естественным способом, тогда в непосредственном откровении нет нужды, потому что естественный человеческий разум способен к познанию истины. Божественное Откровение, выраженное в словах или каких-либо других внешних знаках, должно, однако, в себе самом носить признаки, по которым можно отличить его.

1. Божественное Откровение должно содержать в себе то, что необходимо знать человеку, но что он не может узнать каким-либо другим путём.

2. Богооткровенные истины не могут противоречить ни божественным совершенствам, ни самим себе.

3. Божественное Откровение не может содержать в себе ни того, что противоречит разуму и опыту, ни того, что можно узнать из них, потому что Бог знает общее так же хорошо, как и частное, и не может погрешать. Необходимыми можно назвать такие истины, которым противоречие невозможно вообще; случайными же те, противоречие которым не возможно только при известных условиях. Божественное Откровение не может противоречить истинам необходимым, а только истинам случайным. Так как геометрические истины суть истины необходимые, то Божественное Откровение им противоречить не может. Когда же известные истины касаются случайных перемен естественного свойства, тогда Божественное Откровение может казаться противоречащим им, хотя, при более тщательном исследовании, мнимое противоречие исчезает.

4. Откровение не может находиться в противоречии с законами бытия и природы мысли. То, что противоречит законам природы, противоречит и законам разума.

5. Если мы можем доказать, что тот, кто присваивает себе получение Божественного Откровения, на самом деле приобрёл свои познания через естественное употребление умственных способностей, то в уверении такого человека нет истины.

6. Наконец, в Откровении всё должно быть выражено в таких словах или таких внешних знаках; чтобы тот, кто служит его объектом, ясно сознавал в себе Божественное действие: Бог знает все возможные символические средства познания и не делает ничего без цели.

Вышеизложенная теория Божественного Откровения Вольфа оказала громадное влияние на образование и распространение рационалистических понятий о происхождении и вдохновении Библии. Вольф начал тем, что призывал разум быть союзником Откровения и Библии, а кончил тем, что сделал его судьёй их. Но, действительно ли разум может судить о том, почему, когда и как Бог благоизволил соделать Свою волю известной людям? Ужели ограниченный человеческий ум может знать то же, что и бесконечный Божественный Разум? Есть ли нужда в самом Откровении, когда ограниченный разум знает столь многое? Теория Вольфа скрывает в себе неразрешимые самопротиворечия. Разум, в самом деле, оказался плохой заменой св. Писания: научное бесплодие и неразумный педантизм были последствиями этого. Молодое поколение, воспитанное на философии Вольфа, вместо доверия к Библии, как боговдохновенному слову Божьему увлекалось сухими математическими выражениями, определениями, доказательствами, развитыми по точным правилам логики. С другой стороны, господство вольфианской философии привело к совершенному упадку пиэтизма. Под её ударами пиэтизм скоро был погребён среди развалин и обломков старой ортодоксальной веры.

Взгляды Вольфа, которые он проводил на лекциях, с университетской кафедры в Галле, быстро распространились по всей Германии через книги и издания, под всевозможными заглавиями. Он приобрёл множество последователей не только среди влиятельных лиц общества, молодых богословов, но и среди необразованных масс простого народа. Даже римско-католики пользовались вольфианскими формулами: с чувством удовлетворения Вольф мог говорить, что его руководства употребляются в Ингольштадте, Вене и Риме. Воспитанное на идеях философии Вольфа, германское общество более чем столетие не могло избавиться от её ошибок. Только философия Канта могла вытеснить её из учёных кругов. Но Кант не имел такого популярного истолкователя, каким был Вольф для Лейбница. Вольф не был рационалистом в общепринятом употреблении этого термина, но его учение, несомненно, принадлежит к произведениям неологической мысли: он первый применил свои принципы к Божественному Откровению и Библии.

Благодаря своему обширному распространению, философия Вольфа составила эпоху в развитии богословской мысли вообще и учений о Библии в частности. Её метод производил обаяние, благодаря своему соответствию энциклопедическому духу времени, науки и тону века. В действительности противоположная, как картезианство во Франции, схоластике, которая господствовала до сих пор, её догматическая форма, однако, имела столь большое внешнее сходство с нею, что согласовалась со старыми научными вкусами. Вредное влияние философии Вольфа сказалось только впоследствии в том, что она, подобно философии Джона Локка, превратила учение о Божественном Откровении и Библии в своего рода интеллектуальную спекуляцию, так как пыталась вывести а priori необходимый характер религиозных истин⁴¹.

После того, как философия Вольфа приобрела господствующее влияние на богословскую мысль в западной Европе, поле было расчищено. Открылась полная возможность для развития отрицательных учений о происхождении и вдохновении библейских книг. Прежде изложения самой истории этих учений, необходимо, однако, предупредить от одной ошибки, которую легко допустить при поверхностном суждении о таком в высшей степени сложном явлении, как рационализм в его сущности и происхождении. Рационализм нельзя безусловно отождествлять с неверием. Конечно, рационализм приводит к деизму, натурализму, даже атеизму, но по началу своему он отличается от них. Деисты, натуралисты и атеисты были открытыми врагами христианства и св. Писания, рационалисты же воображали себя друзьями их; те – стремились разрушать, эти – спасти. В этом отношении имеют значение суждения рационалиста Рёра; „Рационалист утверждал идею сверхъестественного Откровения и только и присваивал разуму первенство над его изречениями (windicirt nur der Vernunft den Primat über ihre Aussprüche). Натуралист, напротив, отбрасывал идею Откровения, как мечту и призрак”⁴². Но по своим последствиям деизм, натурализм и рационализм были очень сходны; способ, как рационалисты думали спасти боговдохновенный авторитет Библии, был смертоносной ошибкой. „Конечно, в действительности, – говорит Кёллинг, – „не было какого-либо глубокого различия между натурализмом и рационализмом... В действительности то же самое, отниму ли я всякий фундамент у строения „in thesi” или же настолько подкопаюсь под него in praxi, чтобы потом разрушить: первым путём шёл натурализм, вторым – рационализм. В обоих случаях здание должно было разрушиться и, действительно, разрушилось. Это была, следовательно, иллюзия рационализма – думать, будто есть существенное различие между ним и натурализмом, но такую иллюзию имел рационализм”⁴³.

Рационалисты вообразили, что обыкновенные защитники боговдохновенности Библии находятся в глубоком заблуждении. Они истощают свои силы в защите негодной позиции и всегда подвергаются опасности поражений, вследствие своего упрямого отказа признать неоспоримые выводы науки. Со своей стороны рационалисты предлагали другой выход. Когда наука смело стала поднимать свою голову, они тотчас же сдались ей, заявив, что Библия учит только вере, а не знанию. Но тем самым они подготовили для себя и для других падение целой лавины противоречий и ошибок. Так, когда геология открыто объявила своё противоречие с рассказом книги Бытия, рационалисты поспешили отвергнуть достоверность библейской истории миротворения и потопа. Это были, по их словам, скорее просто поэтические картины, цель которых состояла более в том, чтобы произвести благочестивое впечатление на толпы евреев-рабов, только что избавившихся от египетского ига, чем сообщить действительное знание. И даже Церковь христианская находилась в заблуждении в своём отношении к этим рассказам, как сообщениям о действительных событиях. При этом рационалисты как будто забывали, что сам Господь (например, Мф. 24:37–38), св. апостол Пётр (например, 2Пет. 2и 2Пет. 3:6) и другие апостолы относились к библейским рассказам о творении и потопе как действительно историческим. С другой стороны, и сама наука, в лице весьма многих замечательных своих представителей, признала полную достоверность боговдохновенных рассказов Моисея.

К своим отрицательным взглядам на происхождение Библии рационалисты пришли не сразу, а последовательно и постепенно. Сначала они пытались спасти Библию через различение между откровением и вдохновением, между сверхъестественными сообщениями и записями этих сообщений, между словом Божьим и книгой, содержащей в себе Слово Божье. Потом они объявили достаточным, если в Библии останется неприкосновенным то, что касается веры и нравственности; история же и другие части могут быть отвергнуты. Наконец, рационалисты пришли к печальным выводам, что в Библии ничего уже спасти нельзя, что боговдохновенность есть миф или, по крайней мере, нечто такое, о чём нельзя составить какого-либо определённого понятия, что св. книги – это только памятники еврейской литературы, которые во многих частях даже не особенно высокого качества и притом заключают в себе множество благочестивых подлогов, издательских вставок и исправлений.

Легко видеть, что даже открытое неверие не могло бы произвести большего опустошения в отношении к Слову Божьему, чем самозваные защитники его сделали своими собственными руками. Рационалисты уверяли, будто они ценят Библию, но только хотят спасти её от тех, которые неумело и слишком любят её. Наука гремела у ворот: её определения и решения должны быть приняты, Библия же, вдохновенная Духом Святым и данная Богом людям, как источник священного упования и утешения, должна быть оставлена! После этого нужно удивляться, почему рационалисты не только продолжали оставаться внутри христианской церкви, но даже присваивали себе право быть здесь! Ведь они были мятежниками, которые клялись защищать веру христианскую и Библию, но изменили своему первоначальному обещанию, а теперь даже были готовы сдать крепость её врагам!

После этих предварительных замечаний о рационализме, перейдём к отдельным представителям его.

Одним из первых представителей вольфианской школы был Карповий профессор в Веймаре, применивший принципы Вольфа к различным областям богословия. Божественное происхождение Библии, по учению Карповия, доказывается тем, что она вполне достойна Божественного авторства и совершенно согласна со свойствами Бога: премудростью, благостью и всемогуществом⁴⁴. При всём том в таких рассказах св. Писания, которые касаются вопросов научного знания, нельзя найти точных истин. Целью Св. Духа было сообщить людям то, что необходимо для спасения, а вовсе не то, чтобы учить астрономии или физике. Впрочем, Карповий готов признать, что во многих точках между библейскими рассказами и научными фактами есть полное совпадение и согласие⁴⁵.

Иоанн Франц Буддей (1667–1729) занимает довольно видное место в истории лютеранства. Но роль его была довольно неопределённая, даже двойственная. Сам по себе Буддей был склонен к старо-протестантской ортодоксии, но, видя, как распространяется бурное течение рационалистического духа времени, он почитал невозможным препятствовать тому, чтобы пенистые волны этого течения вливались в его богословскую систему. Это внутреннее раздвоение, эта половинчатость отразились на учении Буддея о Божественном Откровении и вдохновении. Буддей колеблется между разумом (ratio) и Откровением (revelatio) и принимает двоякого рода догматы веры: одни он выводит из естественных источников разума и совести (duce ratione et dictamine conscientiae), другие – исключительно из Божественного Откровения (ех sola revelatione = ratio plane ignorat⁴⁶. Основные понятия естественной религии Буддей почитал основаниями всех религий вообще⁴⁷. Божественное же Откровение ставил для них судьёй⁴⁸. Признаками Божественного Откровения служат: во-первых, то, что оно не противоречит естественной религии; во-вторых, что оно восполняет её недостатки⁴⁹. Хронологически Буддей различает три ступени Откровения: 1) первобытное Откровение в патриархах (primordia in patriarchis); 2) откровение, восстановленное и распространённое (restituta simulque amplificata religio) через Моисея; 3) но самый большой свет богооткровенная религия получила через самого Спасителя мира (maximam denique lucem revelata divinitus religio accepit per ipsum mundi Servatorem)⁵⁰. Все эти определения Буддея были собственно только сосудами, в которые вливал своё содержание рационализм.

Двойственное отношение Буддея к Божественному Откровению оказало непосредственное влияние и на учение его о вдохновении. Сама по себе теория Буддея о вдохновении Св. Писания довольно ортодоксальная. Можно подумать, что пред нами – защитник вербального вдохновения. Предметом вдохновения Буддей почитал как мысли, так и слова, как содержание, так и форму (sive res ipsas, sive verba). Он учит, что Дух Святой говорит через св. Писание (Spiritus Sanctus est, qui per Scripturam Sacram loquitur)⁵¹, но в то же время весьма сильно оттеняет то существенное участие, которое принимали при вдохновении божественные пророки (divini vates)⁵², поскольку им присуще было сознание (sibi conscii). Поэтому безошибочность св. Писания, по мнению Буддея, более доказывается из свойств боговдохновенных органов, чем вдохновляющего Духа. Буддей придаёт также большое значение библейской критике, которая должна доказать, что известная книга написана именно тем автором, которому она присваивается (librum ab ео auctore scriptum esse, a quo scriptus esse dicitur)⁵³. Весьма важное значение имеет также то, чтобы в самых отдельных выражениях и словах не было никакой порчи или подделки (verbo nec corrupta nec interpolata esse)⁵⁴. При истолковании св. книг, нужно принимать во внимание как внутренние, так и внешние условия, при которых жил и трудился тот или другой св. писатель (conditio, status, indoles et adfectus loquentis vel scribentis)⁵⁵. Итак, своё довольно ортодоксальное понятие о вдохновении св. Писания Буддей пытается примирить с рационалистическими требованиями духа времени, но при этом он испытал трагическую участь человека, который, вместо защиты древней ортодоксии, способствовал её падению.

Между тем как Буддей пытался соединить старо-протестанскую ортодоксию с рационализмом, Сигизмунд Иаков Баумгартен (1706–1757) тщетно воздвигал мост между рационализмом и пиэтизмом. Воспитанник университета в Галле, потом помощник Франке по богословскому факультету, Баумгартен думал объединить своё искреннее, неподдельное благочестие с современной наукой, при помощи своих разносторонних, обширных познаний в области философии и богословия, священной критики и толкования, истории церкви и литературы. В то же время Баумгартен стремится примирить главные начала философии Лейбница и Вольфа и образовать из них одно целое. Из слияния таких разнородных элементов образовалась, однако, такая богословская система, которая имеет несомненно рационалистический отпечаток. Главная причина этого заключается в том, что пиэтизм, при своих равнодушии к догме и при своём относительном научном бессилии, представлял для рационалистов более уязвимые места, чем старая протестантская ортодоксия⁵⁶.

Землер в своём предисловии к изданию сочинений Баумгартена говорит следующее: „Я нисколько не сомневаюсь выразить моё мнение, что через преувеличение значения вдохновения столько же, сколько вообще Божественного Промышления над св. Писанием, действительно, усилена большая часть противоречий”⁵⁷. Наоборот, Баумгартена нужно упрекать не за преувеличение вдохновения, но скорее за рационалистическое ослабление понятия о нём. Он определяет боговдохновенность так: „Люди Божьи чувствовали, воспринимали и сознавали некоторое происходящее в них от Бога развитие (Auswickelung) своих мыслей. Это метанонимически называется Св. Духом”⁵⁸.

Следовательно, то, что предлагали боговдохновенные писатели, по учению Баумгартена, не были мысли Божьи, а их собственные личные мнения. Если даже развитию и образованию этих мнений содействовали впечатления св. писателей, то самые эти впечатления не были произведены Св. Духом. Это были только внутренние чувствования св. писателей, на которые оказывал некоторое влияние Бог, но какое именно и в чём оно состояло – Баумгартен не определяет. Это неопределённое влияние Баумгартен и называет Св. Духом, но не буквально, а как метонимию. Что в этом определении понятия о боговдохновенности мало родства с учением о вдохновении старой протестантской ортодоксии и, напротив, весьма большая близость к рационализму, в этом, кажется, не может быть сомнения. Если Баумгартен и признавал некоторое присутствие Св. Духа в св. писателях, то самое вдохновение не отличал от обыкновенного влияния, которое производит Бог на естественный способности человеческого духа. Св. Дух, по взгляду Баумгартена, допускал каждому писателю сочинять, согласно особенным свойствам его ума и располагать факты, согласно собственному представлению о них⁵⁹.

Баумгартен утверждал, что только необходимость и привычка почитать Бога действующим Принципом всех особо выдающихся явлений жизни народов, преимущественно религиозных, легли в основу библейского учения об Откровении⁶⁰. Самое библейское выражение: человек „боговдохновенный” (θεόπνευστος) будто бы не заключает в себе больше, чем слово „священный” (ἱερός), в каковом смысле оно употреблялось в классическом древнем мире⁶¹. Баумгартен предполагал даже, что понятие о боговдохновенности св. писателей у александрийцев произошло из Платоновой философии⁶². Первохристианство, напротив, присоединилось к речам пророков, описывавших всеобщее сообщение Св. Духа во времена мессианские. Понятие Ветхого Завета об Откровении лежит в основании и Нового Завета, но только здесь оно более возвышенно и одухотворено, так что допускает моральное понимание предмета. Дарование Св. Духа будто бы признаётся в Новом Завете явлением безусловно-всеобщим, и о каком-либо особом даре вдохновения для проповедников евангелия не может быть речи. Все выражения, относящиеся сюда, говорят только о том, что апостолы и ученики во всякое время и, следовательно, когда писали, чувствовали себя, как люди Божьи. Вообще, Новый Завет не благоприятствует вере в букву св. Писаний, а проводит только ту мысль, что все трудившиеся для Царства Божьего словом, делом и писанием, суть люди Божественного Духа⁶³.

Вопрос о том, простиралось ли вдохновение на все отдельные слова и выражения св. Писания или нет, Баумгартен почитает маловажным⁶⁴. Он утверждает, что для достоинства св. Писания не будет ущерба, если допустить возможность ошибок „в хронологических, географических и исторических мелочах”⁶⁵, так как вдохновение не есть внушение отдельных слов и выражений⁶⁶. Вообще никакого подсказывания совне (kein Vorsagen von Aussen), в смысле вербального вдохновения, в смысле диктовки слов под перо св. писателей, не было⁶⁷. Особенно строгое различие делает Баумгартен между Божественным Откровением и вдохновением⁶⁸. Он определяет вдохновение; как „medium, quo reveiatio immediata mediata facta inque litteras relata est”, a Откровение так: „revelatio est manifestatio rerum ignotarum”⁶⁹.

Иоганн Готлиб Тёлльнер (1724–1774), профессор теологии во Франкфурте, открыл для рационализма двери в догматическую область. Он написал особое сочинение о вдохновении Библии под заглавием: „Die göttliche Eingebung der heiligen Schrift”. Meltau. 1772. Сочинение это не отличается большими достоинствами. Тёлльнер, как богослов, не обладает последовательностью суждений и выводов. Рудельбах справедливо говорит о его сочинении следующее: „Здесь много прекрасных апологетических воспоминаний, но, наряду с этим, бесплодные усилия освободиться до известной степени от всякой уверенности, чтобы потом принять в свои построения гораздо больше, чем ему казалось возможным. Как вторая Пенелопа, он распускал в течение ночи дневную ткань⁷⁰. Будучи последователем Баумгартена, Тёлльнер не пытался создать какую-либо новую теорию, а только старался примирить старую богословскую систему с новой философией Вольфа. Соглашаясь во многом с Вольфом, Тёлльнер, однако, всецело отличается от него тем, что не признаёт возможным применение математического метода к Библии и богословию, так как чистота и достоинство их зависят от исторических доказательств. В одном месте своего сочинения Тёлльнер говорит следующее: „Для людей, которые оспаривают не только вдохновение, но даже истинность и достоверность Св. Писания, я не пишу”⁷¹. Однако принимая понятия Откровения, вдохновения и пророчества, Тёлльнер, при определении их, весьма приближается к английским деистам. В св. Писании, по нему, нужно различать два смысла: натуральный и откровенный. Первый должен быть предметом критики, второй – более возвышенный и не нуждается в подробном научном исследовании. Бог уже через Откровение в природе ведёт людей к спасению, Библия же, как письменное Откровение, есть только более совершенное средство. „Откровение в Писании, – говорит он, – есть более важное и совершенное средство к спасению. Но как натуральный свет, так и Откровение одинаково ведут к спасению людей, следующих им. Писание – только гораздо скорее”⁷². Тёлльнер делает даже попытку определить различные степени вдохновения св. писателей, которых он насчитывает только четыре⁷³, но, конечно, попытка эта не была удачной. Хотя он соглашается, что самое решение писать, содержание и форма св. книг могли быть предметами вдохновения, что не только мысли и слова, но даже порядок их могли быть внушаемы Богом, однако, он допускает и то, что некоторые книги были написаны без вдохновения и только были подтверждены Богом. Так пророк Моисей, по мнению Тёлльнера, только был руководим свыше, при выборе материала для своих книг, и память его была укрепляема, чтобы не сделать ошибок при изложении фактов. То же было и при составлении псалмов и пророческих книг. Но касательно исторических книг Тёлльнер не допускает никакого вдохновения. Не может он определить и того, какая степень вдохновения свойственна книгам Нового Завета. У автора книги Деяний не могло быть другого вдохновения, кроме натурального. Недостаток гармонии между различными частями евангелий Марка и Луки даёт ему основание догадываться, что составители их не были вдохновлены. Однако мы не можем отказывать этим евангелиям в своём уважении, так как они были одобрены самими апостолами⁷⁴. Вообще Тёлльнер склонен к той мысли, что вдохновение было только Божественным руководством и предохранением библейских писателей от ошибок, при естественном происхождении их мыслей и слов. Само собой разумеется, Тёлльнер допускает в библейских книгах много особенностей, происшедших в связи с тем местом и временем, где и когда они были написаны⁷⁵.

Конечно, такому свободному отношению Тёлльнера к Библии, особенно Ветхому Завету, противоречило известное изречение апостола Павла во втором послании к Тимофею (2Тим. 3:16) о ветхозаветном каноне: „Всё Писание богодухновенно и полезно для научения”. В данном случае апостол говорит не о какой-либо отдельной книге, не о какой-либо определённой части св. книг, но обо всём составе их, находившемся в употреблении среди иудеев. Замечательно, что сам Тёлльнер признаёт, что слова ап. Павла нельзя понимать в каком-либо другом смысле, так как он писал своё послание к иудею, хорошо знакомому с ветхозаветными книгами⁷⁶.

Христоф Матеус Пфафф (1686–1760), профессор и канцлер университета в Тюбингене и Гиссенге, различал три степени вдохновения: откровение истин, ранее неизвестных св. писателям (reveiatio inignotis); направление и руководство в изложении истин известных (directio et gubernatio in cognitis) и допущение их собственных человеческих представлений (permissioin suis ipsorum notionibus admiscendis)⁷⁷. Пфафф утверждал, что св. писателям не всегда подавалось непосредственное вдохновение, а потому они не были свободны от ошибок⁷⁸.

Уже ранние вестники рационализма, вышедшие из школы Лейбница и Вольфа, как Буддей, Карповий, Баумгартен, Тёлльнер, Пфафф, пытались провести линию раздела между теми частями Библии, которые непосредственно относятся к вере, и теми, которые входят в область знания. Но какие были последствия этого? Рационалисты теперь уже не могли говорить: „Библия есть Божественное Откровение”, но только: „Божественное Откровение содержится в Библии”. А через это Библия теряла своё прежнее значение высшего руководства в жизни для людей. Ведь Библия – это стройное гармоническое целое, состоящее из различных частей. История священная соединена в ней с гражданской, обыкновенные события передаются в связи с фактами, происшедшими через сверхъестественные причины. Сцены из гражданской жизни изображены в таких же красках, как и картины жизни религиозной. Возможно ли для ограниченного человеческого разума точно разграничить, что именно здесь относится к вере и что к знанию? Сами рационалисты как будто сознавали свою непоследовательность: они старались определить, какие именно библейские книги содержат в себе Божественное Откровение и какие не содержат? В то же время у них возникал вопрос; одинаков или нет писательский авторитет непосредственных учеников Христа, находившихся в самом близком взаимообщении с Ним, как например, ап. Иоанна, ап. Петра, и тех, которые были только апостолами Его, как ев. Марк, ев. Лука, ап. Павел? Очевидно, невозможно было быть последовательным рационалистом, пока ещё признавался сверхъестественный элемент в св. книгах, пока не была отвергнута самая идея божественного вдохновения.

В дальнейшем развитии рационализма, действительно, было совершенно оставлено первоначальное ортодоксальное учение о значении Библии. Библия не только перестала быть для рационалистов „словом Божьим”, но и непогрешимым кодексом веры. А так как для различения между вдохновенными и невдохновенными частями Библии, точно так же, как и для признания вдохновения вообще, не было и не могло быть указано одного общего основания, то авторитет библейских книг был поставлен в совершенную зависимость от субъективного произвола. Тогда рационалисты быстро пошли далее к своим последним выводам. Быстрое распространение по Германии идей английского деизма и французского скептицизма в XVIII в. как нельзя более способствовало успехам рационализма. Но, под влиянием более серьёзного и глубоко вдумчивого характера германского народа, борьба против положительного понятия о боговдохновенности приняла здесь форму натурализма, т. е. такого учения, которое исключало сверхъестественное откровение и не допускало никаких других религиозных знаний, кроме натуральных, образованных собственными усилиями человеческого разума. С самого же начала борьба эта приняла два направления, соответственно индивидуальным особенностям руководителей их. С одной стороны, стоят Эдельманн, Бардт и Базедов, образ мыслей которых сходен с легкомыслием французских вольнодумцев; с другой стороны, – Николаи, Мендельсон, Реймарус, Лессинг, весьма склонные к флегматической враждебности против христианства английских деистов.

Эдельман (1698–1767) был одним из решительных, смертельных врагов христианской веры и положительного учения о происхождении св. книг. Всякое понятие о Божественном Откровении и вдохновении он почитал за суеверие. Эдельман отвергал и сверхъестественный элемент св. книг Нового Завета. Христос был для него простым человеком, главная заслуга которого состояла в борьбе против суеверий. В чём состояло Его учение, определить, на основании книг Нового Завета, будто бы невозможно, так как они частью были составлены, частью ложно истолкованы в позднейшие времена Константина. Всё, что учит христианская Церковь о сверхъестественном влиянии Св. Духа, не может быть принято, так как нет другого правила веры, кроме разума. Бог – это простая реальность всего, что существует. Атеистов в собственном смысле нет, потому что тот, кто признаёт реальность мира, тем самым признаёт и реальность Божества. Бог не есть Лицо, а только субстанция мировых явлений. Следовательно, Бог не может быть мыслим вне и без мира, а мир – это тень Божества, тело Божества.

Можно ли было после такого пантеистического бреда говорить ещё о боговдохновенности св. писателей? Св. Писание для Эдельмана не имеет никакого преимущества перед другими книгами. Каков Дух был в св. писателях, таков и в каждом человеке, так как все в Нём живут.

Если Дух Божий находится во всём, что существует, то несправедливо приписывать вдохновение только особым лицам, каждый человек может быть вдохновенным и пророком. Будучи дыханием Бога в человеке, этот дух не погибает после смерти человека. Он только отделяется от его тела для соединения с другими телами, в смысле метемпсихоза. Обожествляя человеческий разум, признавая, что Дух Святой пребывает всюду, где находится хоть частица разума⁷⁹, Эдельман позволяет себе говорить такие дерзкие суждения о вдохновении св. книг: „Пугало, что Библия продиктована Св. Духом, страшит только тех, которые не знают Бога и Его Духа. А кто знает, насколько это согласно со всеми почитаемыми за боговдохновенные писаниями, тот не может допустить себе обманываться пустыми словами”⁸⁰.

То, чему учил Эдельман, в сущности, было только воспроизведением поверхностных острот французских и английских вольнодумцев. Он придал им только грубую и дерзкую форму богохульств, какие ещё были неслыханны в Германии!⁸¹.

От Эдельмана был лёгок переход к легкомысленному и порочному Бардту (1741–1792). Жизнь и деятельность этого невера – печальная страница в истории протестантизма. Всё, до чего ни касался Бардт, осквернялось низостью его сердца и сатанинской дерзостью его ума. Взгляды Бардта – это кристаллизация всех худших элементов французского скептицизма. Замечательно, что прежде, чем дойти до своего дерзкого и безумного неверия, Бардт прошёл длинный ряд промежуточных ступеней. В оставленной им автобиографии рассказывается, что ещё до переселения в Гессен он верил в божественное происхождение Библии. Он утверждал только, что боговдохновенность не исключает самодеятельности библейских писателей. Но, со времени вынужденного отказа от профессорства в Лейпциге, вера его быстро стала разрушаться. Смелые и дерзкие насмешки Бардта над Божественным Откровением всё более и более умножались, покуда всё здание прежней ортодоксии не упало с грохотом, а сам он не превратился в своего рода германского Вольтера.

Почти всю свою жизнь, полную нравственной грязи, Бардт не переставал громко кричать против преимуществ Божественного Откровения, против канона св. книг, против всякого учения, препятствовавшего распространению его извращённых мнений. Бардт трудился на различных поприщах, как воспитатель, проповедник, профессор и автор, а его многочисленные сочинения читались одинаково как во дворцах, так и в хижинах⁸². В большинстве своих сочинений он старается привить народным массам дерзкое пренебрежение к Слову Божьему. Бардт пользуется Библией, но только для святотатственных целей. Он делает её игрушкой своего испорченного сердца. Он написал пародию на Новый Завет, наполненную жалкими насмешками над чудесами и словами Христа⁸³. Евангелиями он пользуется так, как ему нравится. Многие диалоги он превращает в притчи. Евангельские рассказы употребляет для не священных целей. Такие выражения, как „царство Божие, освящение, Спаситель, Искупитель, путь спасения, Святой Дух, имя Иисус” и вообще всё, касающееся божественного вдохновения и присутствия, он совершенно изгоняет. Само собой понятно, что так мог поступать только тот, для кого в Библии не было ничего священного, а в жизни ничего святого.

Базедов (1723–1770) был такой же легкомысленный апологет натурализма, как и Бардт. Уроженец Гамбурга, он был преподавателем гимназии в Альтоне, где и обнародовал бо́льшую часть своих сочинений⁸⁴. Хотя в молодых годах он посвятил себя, изучению богословия, но собственно известность он приобрёл, как один из первых в Германии преобразователей школы, произведший коренные перемены в этой области. К сожалению, его призывы к преобразованию педагогии весьма часто сопровождались критическими нападками на св. Писание и отрицательными суждениями о его высшем происхождении. Подобно другим учёным, Базедов пытался решить вопрос, все ли книги, главы и выражения в св. Писании боговдохновенны? В отношении к историческим частям Библии, особенно же Ветхого Завета он давал ответ совершенно отрицательный⁸⁵.

Чем далее шло время, тем большее распространение приобретали рационалистические взгляды на Библию. Они обладали как будто особой притягательной силой очарования для людей. Много учёных сил было потрачено на изучение св. книг.

Библия сделалась темой для всякого человека, искавшего авторства. Богословы, посвятившие себя пиэтизму, теперь стояли на заднем плане. С изумлением наблюдали они за тем, как рационалисты старались потрясти коренные устои и столбы христианской веры. Одни из них потерялись и не знали, что предпринять; другие обратились к фанатизму и тем навлекли ненависть на почтенные имена Шпенера и Франке. Между тем рационалисты всюду искали оружия для борьбы против Библии и Божественного Откровения. Они не останавливались даже пред путешествиями в чужие страны, чтобы из лучших заграничных библиотек заимствовать и принести домой ядовитые семена отрицания и неверия. Богословские факультеты университетов сделались школами необузданного критицизма. Самая наука, история, литература, филология ценились только как средства для борьбы против ортодоксального учения о Библии. При этом рационалисты лицемерно набрасывали на себя маску мнимонаучного беспристрастия. Они старались приобрести доверие общества тщательным изучением библейских стран, восточных языков и всех новейших произведений библейской литературы.

Настали времена несдерживаемого духовного прогресса. Блага эстетической культуры, открытия в области мира материального, долго сокрытые тайны филологии сделались центрами, около которых толпилось множество поклонников и приверженцев. Как в четырнадцатое и пятнадцатое столетия Европа пробудилась от тяжкого ослепления средних веков, так теперь, в восемнадцатое столетие, она опять возрождалась к новой жизни из мрака протестантизма. При всеобщем отвержении старых методов, новая цивилизация сделалась предметом изучения целого класса учёных. Тогда и авторитет Библии, как книги священной, как подлинной летописи Божественного Откровения, не мог уже служить препятствием для беспощадной критики её со стороны рационалистов. Искушение было слишком велико, всеобще, чтобы ему противиться. Библия представлялась для неверия лакомой добычей, которой можно было удовлетворить потребности похотливого голода. Общенародное уважение к Библии представлялось рационалистам библиoлатрией, унижающей достоинство человеческого разума. Поэтому, рационалисты и спешили найти недостатки в св. книгах с таким прямодушием, как будто они имели дело с сочинениями Цицерона или Сенеки, испорченными множеством умышленных вставок, а не с боговдохновенными изречениями Божьих людей.

Кажется, ни в какой другой стране богословская наука не поглотила столь много литературных талантов и учёных сил, как в Германии. В Америке, Англии, Франции, России богословие отмежевало для себя более или менее определённые области веры и знания. В Германии же в XVIII в. не только богословы, но и поэты, романисты, филологи, учёные потратили много труда и сил на разработку религиозных вопросов, как будто в этом именно и заключалось их непосредственное призвание. Все классы мыслителей принялись рассуждать о достоинстве св. Писания с такой самоуверенностью, точно само Провидение предназначало их к этому. Последствия были очень печальны. Известно, что не может быть даже двух учёных с одинаковым интеллектом. А так как о Библии писали не два, а множество учёных, так как они рассуждали о ней с различных точек зрения, употребляли различный стиль и выражали различные мысли, то, конечно, и во взглядах их не было и не могло быть гармонии. В одном только постоянно соглашались они. Библия или не признавалась ими боговдохновенной в большей её части, или объявлялась обыкновенным, естественным произведением человеческого разума и религиозного сознания. Но что именно в Библии подлинно? в какой мере достоверно? что входит в область истории и что есть только миф? что было поэтическим вымыслом и что действительным событием? Тысячи подобных вопросов разделили рационалистов на множество классов, столь же различных, как различны были их индивидуальности.

Как мы уже сказали, борьба против ортодоксального учения о происхождении Библии ещё в самом начале получила двоякое направление. Одно во всём напоминало легкомысленное вольтерьянство; другое походило на английский деизм. Представитель первого, Эдельман с жалкой самоуверенностью, например, утверждал, что Ветхий Завет – это сплетение легенд, сочинённых Ездрой, а Новый Завет – был составлен и собран не ранее Константина Великого. Другой представитель, Бардт высказывал ещё более сумасбродные взгляды, что Новый Завет в самом существе своём не может быть признан достоверным, так как роль Мессии была навязана Иисусу Христу тайным обществом, которое открыло ему доселе неизвестное средство совершать чудесные излечения человеческих недугов. Во главе второго направления стоят имена Николаи, Реймаруса и Лессинга.

Николаи (1733–1811) известен, как издатель „Всеобщей германской библиотеки” (Allgemeine Deutsche Bibliothek). С 1765 до 1792 года Николаи издал 106 частей своей библиотеки, из которых каждая насыщена духом грубого рационализма и написана в холодном, язвительном тоне⁸⁷. Он ставил целью своего издания восхвалять до небес всякую рационалистическую книгу, нападающую на Библию и христианскую веру, и порицать всякую апологию их, как недостойную внимания разумно мыслящего существа. Все важнейшие явления литературы Германии, Англии, Голландии, Франции и Италии отмечались и служили в „Библиотеке” для подкрепления рационализма. Незаметно вливая в массу читателей яд неверия и сомнения, „Библиотека” Николаи причинила неисчислимый вред жизненному учению о боговдохновенности Св. Писания. Как главный орган рационалистов в Германии, „Всеобщая германская библиотека” заняла председательское место в суде над высшими истинами Слова Божьего. С бешенством разъярённого льва, издатели „Библиотеки” нападали на всякое научное произведение или практическое движение, в котором они подозревали стремление восстановить старые границы между верой и знанием. Распространение издания Николаи было весьма большое. Оно обнимало всю западную Европу. Каждый университет и гимназия относились к „Библиотеке” Николаи, как к оракулу. Влияние её чувствовалось не только в кабинетах учёных, но и в хижинах простолюдинов. Даже приходские пасторы не осмеливались обращаться к Библии и Евангелию. Они ставили для себя идеалом сентиментального и рационалистического проповедника, в духе Николаи⁸⁸. Весь Берлин настолько подчинился влиянию „Библиотеки”, что названия „берлинец” и „рационалист” сделались синонимами. Так было в Берлине, а Берлин был Германией!

В последней четверти XVIII века уже было много признаков, благоприятных для распространения рационалистических учений о Библии. Там и сям в Германии появлялись на горизонте восходящие светила науки. Они в своих трудах нападали на содержание библейских книг и даже на нравственную чистоту самих св. писателей. Многие из кандидатов на славу богословов открыто порицали стиль св. Писаний. Иные, хвалясь необыкновенными географическими открытиями, научными выводами, сочиняли такие теории аккомодаций, которые подрывали значение Библии. Даже поэтическая Муза вдохновлялась для столь не священных целей, как подрыв авторитета Слова Божьего. В самой высшей поэзии рационализма не только не было христианских элементов, но, наоборот, она была столь же языческая, как драмы Эврипида или Плавта.

Непосредственно перед появлением „вольфенбюттельсках фрагментов” в истории рационалистических учений о Библии было знаменательное затишье, как перед бурей. Простая передовая статья в одном из периодических изданий Германии оказала решительное влияние на дальнейшую судьбу рационализма. Бывают такие моменты в жизни народов, когда одна книга, одно слово бросает неожиданный, но яркий свет на всё положение, разгоняющий царивший доселе мрак. „Зло, сокрытое доселе, – справедливо замечает Вигуру, – теперь явилось пред глазами всех, и общественная совесть была потрясена до основания. Потом раздался голос, одарённый силой: теперь же было только эхо, но такое эхо, которое решительно, окончательно выражало мысль, бывшую до сих пор неясной и неопределённой”⁸⁹. Изданием „вольфенбюттельских фрагментов” Лессинг привёл в движение струны, вибрирующие аккорды которых отозвались по всей Германии. Впечатление, произведённое опубликованием фрагментов, справедливо сравнивают с неожиданным ударом грома, сопровождаемым одновременно ослепительным блеском молнии.

Впервые волфенбюттельские фрагменты анонимного писателя (= Wolfenbüttelsche Fragmente eines Ungenannten) появились в 1774 г. в „документах истории и литературы”, издаваемых Лессингом. Долгое время завеса тайны скрывала настоящего автора этих фрагментов. Общее убеждение приписывало составление их самому Лессингу. Только в 1827 году были представлены неоспоримые доказательства, что автор фрагментов был Реймарус, профессор философии в Гамбурге⁹⁰. Он умер в 1765, оставив после себя рукопись под заглавием: „Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes”⁹¹. При жизни Реймарус не осмеливался предложить своё сочинение публике, но его вдова переслала оставшиеся после мужа рукописи Лессингу для издания. Пользуясь правом печатать без предварительной цензуры, Лессинг, бывший в то время библиотекарем при дворе герцога брауншвейгского в Вольфенбюттеле, издал часть рукописи Реймаруса. Так как в рукописи было много таких идей, которые казались крайними даже для современного рационалистического века, то рукопись печаталась по частям, начиная с менее соблазнительных. Между 1774 и 1778 годами Лессинг издал семь отрывков, последствием чего было то, что вся Германия была наэлектризована смелыми и дерзкими взглядами Реймаруса. Хотя сам Лессинг в примечаниях к фрагментам иногда возражает Реймарусу, но уже в то время никто не сомневался, что с сущностью сочинения он вполне согласен. Впрочем, целью издания было, по словам Лессинга, не распространять новое богословское учение среди народа, а только испытать, пощупать пульс общественного религиозного сознания.

Гавриил Самуил Реймарус (1894–1765), подобно большинству современных богословов, принадлежал к классу религиозных скептиков. Его фрагменты рисуют пред нами духовные фазы в развитии его сомнений. В первых двух отрывках, в духе деизма, проповедуется простая религиозная терпимость. Но уже в третьем – доказывается, что „Откровение, в которое могли бы веровать все люди, не возможно”, а в пятом, – что „книги Ветхого Завета написаны не для того, чтобы открывать религию”. В первом отрывке делаются умеренные возражения против Откровения и воскресения Иисуса Христа, в последнем – объявляется война против Ветхого и Нового Завета вообще. У первых христиан, по мнению Реймаруса, вера в боговдохновенность св. Писания образовалась совершенно естественно: она впитывалась ими вместе с обучением и воспитанием. На самом же деле, такая вера имеет не больше оснований, чем убеждение магометанина в божественном происхождении Корана. Разум – вот единственный судья в вопросах религии!

Объявив учение о боговдохновенности св. книг простым суеверием, недостойным никакого доверия разумного человека, Реймарус подрывает авторитет св. письменности обоих Заветов. Ветхий Завет изображается у него, как ряд легенд и мифов, которые с негодованием должны отвергнуть позднейшие века. Пророка Моисея он называет обманщиком. Безумный порыв сомнения и неверия увлёк Реймаруса так далеко, что он не постыдился обвинить в том же Господа Иисуса Христа. Всю изложенную в боговдохновенных евангелиях историю искупления Ремарус извращает по своему вкусу. На место величественной картины воплощения вечного Слова во плоти, нарисованной боговдохновенными евангелистами, он ставит свой жалкую пародию! Иисуса Христа он относит к разряду обыкновенных патриотов, не останавливающихся даже пред обманом для достижения своих целей. Цель и план Иисуса были благородны и величественны. Он мечтал вдохнуть новую жизнь народу еврейскому. Он желал возвратить прежний блеск еврейской теократии, свергнуть римское иго и объявить Себя царём. Все средства казались Ему хорошими для достижения этого. Он уговорился с Иоанном Крестителем, который сделался Его помощником. Они согласились поддерживать и хвалить друг друга, чтобы увеличить своё влияние на массы народа. Окончательным моментом для исполнения вышеозначенного плана был избран праздник Пасхи. Своим революционным (!!) входом в столицу Иудеи Иисус возбудил массу против первосвященников и властей. Потом, с необыкновенной смелостью и неслыханной отвагой, Он нарушил священное величие Иерусалимского храма. Но этого было слишком много для одного раза. Его пламенное рвение перешло границы. Он был схвачен, осуждён и казнён. Все Его великолепные планы для социального обновления народа еврейского разрушились, вследствие препятствий, которых Он не предвидел. На кресте Он, вероятно, осуждал своё предприятие и умер. Апостолы для избавления Его последователей из критического положения вынуждены были выдумать историю Его воскресения и одухотворить учение о царстве Божием⁹².

С точки зрения Реймаруса вся новозаветная письменность являлась плодом недоразумения и сознательного обмана. Но можно ли быть христианином и не верить слову Божьему?! Следуя наивным идеям фрагментиста, можно, пожалуй, дойти до смешного и вместе странного заключения, будто в течение семнадцати веков христианства не понимали, и только гамбургский профессор Реймарус открыл всем глаза! Удивительное самообольщение: ужели нужно сделаться рационалистом, чтобы стать истинным членом Церкви, а не наоборот: всякий рационалист должен покинуть ограду Церкви?

Возбуждение, произведённое обнародованием „вольфенбюттельских фрагментов”, по его объёму и силе можно сравнить разве с тем, что было в Германии после появления сочинения Штрауса, а во Франции – Ренана. Германия ещё не привыкла слушать и читать подобное богохульство! Всеобщий взрыв негодования раздался в среде богословов, склонных к старой ортодоксальной вере и к учению о вербальном вдохновении св. книг. Дерзость, с которой фрагментист отрицал достоверность евангелий, авторитет св. книг и изложенную в них веру, действительно, превосходила всякую меру, чем глубже было до сих пор уважение к слову Божьему, тем сильнее был соблазн, произведённый Реймарусом. Даже сами рационалисты чувствовали и сознавали, что неумеренный, грубый язык фрагментиста изобличает его ложь. Сам Землер, современный глава рационализма, заявлял, что за обнародование фрагментов Лессинга следует запереть в дом умалишённых.

Но ни недовольство рационалистов, ни негодование ортодоксалов не могло остановить распространение заразы. Землер и другие рационалисты, опровергая фрагменты, лицемерно оплакивали разрушительную работу неверия. Они забывали, что сами же освободили его из заключения. Теперь они воображали, что через отвод течения в канал можно предотвратить неизбежный, роковой напор наводнения. Но это были только первые струи, подготовившие путь для разрушительного потопа. Нашлось много легкомысленных людей, особенно среди молодёжи, которые охотно стали распространять взгляды Реймаруса на Библию среди простого народа и класса таких последователей, о которых, вероятно, не мечтал сам автор фрагментов. Те, которые поколебались в вере через чтение деистических книг, утверждали, что часть возражений фрагментиста не может быть опровергнута. Они предлагали спасти Библию и христианство посредством мировой сделки, посредством отделения всего того, что не должно иметь место в них, по мнению критики. Взамен незыблемого авторитета Слова Божьего и церковного догмата, они предлагали неопределённое и шаткое религиозное чувство. Религия, говорили они, совершенно отлична от богословия. Чтобы быть христианином, нужно только веровать в то, что вдохновляет каждому его сердце. Религия христианская – всё то, что делает нас лучшими и возвышает наше сердце. Истинный христианин не может исповедовать иного учения, кроме того, которое производит нравственное улучшение. Боговдохновенно всё то, что в Библии нас назидает. Назидание и вдохновение – одно и то же: то и другое исходит от Бога, который делает нас добродетельными.

Когда рассуждают таким образом, то не замечают, что причиняют смертельную рану Библии, под предлогом спасения её. Уже Штраус доказывал, как непоследовательны подобные рассуждения современных софистов. Почему, в самом деле, необходимо верить в боговдохновенность Библии, если она не есть подлинное слово самого Бога? Через подобные уступки рационализму именно и пришли к мысли, что Библия – это только человеческое произведение и с этой точки зрения должна быть рассматриваема, как всякое явление литературы. Затем, с отвержением различия между священными и мирскими книгами, было уничтожено и самое понятие о боговдохновенности.

Как же сам Лессинг относился к движению, возбуждённому опубликованием „вольфенбюттельских фрагментов”? Каковы были его собственные представления о вдохновении св. Писания? Несомненно, что Лессинг (1729–1781), этот величайший преобразователь в области национальной немецкой литературы, остроумнейший критик, гениальный прозаик, не мог не сознавать, что обнародование фрагментов есть решительный разрыв с Библией. „Лютер освободил нас от рабства Предания, – писал Лессинг против пастора Гёце, – кто же избавит нас от невыносимого ига буквы”⁹³. Очевидно, он надеялся совершить такое освобождение, если издаст фрагменты Реймаруса.

Насколько велика слава Лессинга как писателя, насколько могуч его литературный талант, жизненно его влияние на национальную литературу, настолько были недостаточны его религиозно-философские идеи. Христианин только по имени, он усвоил себе бо́льшую часть мнений Варуха Спинозы, которого называл „своим человеком” (sein Mann)⁹⁴. Однако и Лессинг был смущён впечатлением, произведённым фрагментами. Тогда он принимает на себя роль защитника Библии и Божественного Откровения. Но эта защита не была ни отрицанием, ни опровержением фрагментов. Лессинг думал, что христианская вера не зависима от Библии, так что можно отрицать боговдохновенность св. книг, без ущерба для самой веры.

Лессинг делал различие между субъективной и объективной религией⁹⁵, причём в так называемой объективной религии главные члены веры почти не имели места. Христианство, по учению Лессинга, основывается не на Библии, а на внутреннем опыте каждого человека. Следовательно, не св. Писание, как таковое, а этот внутренний опыт, эта присущая христианству внутренняя сущность (= субстанция) должны быть признаны за боговдохновенные. Поэтому, Лессинг с презрением относился к теориям боговдохновенности старых ортодоксалов. В своём „Натане” он открыто выразил своё нерасположение к положительной вере в том, что представил иудейство и ислам в идеальных благородных типах, а христианство – в виде бездушных ревнителей буквы. В защиту своих взглядов на Библию и христианство Лессинг приводил даже цитаты из отцов Церкви, но они берутся им совершенно механически, вне связи с контекстом речи и почти всегда получают ложный смысл.

В самом св. Писании Лессинг также различает букву и дух. Если фрагменты отвергают букву св. книг, то самое Божественное Откровение будто бы остаётся неповреждённым. Буква не одно и то же, что дух. Библия не тождественна с религией. Нападения на букву и Библии могут быть безвредны для духа и религии. Религия – истинна не потому, что ей учили евангелисты и апостолы. Нет! потому они и учили ей, что она истинна. Внутренняя истинность служит ручательством для библейских книг, для письменных преданий. Сами по себе они не могут сообщить истины, которую не имеют. Истина, следовательно, зависит от внутреннего суждения каждого человека в отдельности и подчинена благоусмотрению и изменчивости человеческого духа!

Библия содержит в себе много таких частей, которые собственно к религии не имеют отношения. Учение же богословов старой школы, будто и в этих частях библейские книги непогрешимы, есть простое предположение, ничем не доказанное. Кроме того, нельзя забывать, что религия существовала у людей раньше, чем появилась Библия. Христианство уже имело много последователей прежде, чем апостолы начали писать. Даже, если всё св. Писание, в целом объёме, боговдохновенно, всё же истина христианской религии не заключается в нём одном. Был продолжительный период, в который не была написана ни одна буква из того, что дошло до нас. Возможно, что могло быть потеряно всё, что писали пророки и апостолы, но самая религия не перестала бы существовать. Христианская религия, по мнению Лессинга, отличается от религии Христа: последняя, будучи жизнью, непосредственно насаждённой и содержащейся в наших сердцах, проявляется в любви, и не может стоять или падать, вместе с евангелием. Истины религии не имеют существенной связи с фактами истории. На внутренней истине, а вовсе не на вдохновении основывается достоверность письменных памятников религии.

Можно представить, какова была защита Лессингом авторитета Библии! Он жертвовал Библией в пользу своего собственного понимания христианской религии. Но что это было за христианство без св. книг, без истории, без фактов, без учения и без надежды на блага будущей жизни?? Кто может быть уверенным, что, с отвержением буквы, сохранится без повреждения внутренний смысл, дух св. Писания? Ведь каждый рационалист понимал их по собственному субъективному расположению. Неопределённость – вот основная черта взглядов Лессинга на христианство и Библию. Лессинг смотрел на христианство с односторонне-эстетической точки зрения, а потому и Библию он ценил постольку, поскольку она способствовала культурному возвышению народных масс. Лессинг не отрицал даже достоверности библейских и евангельских рассказов, на основании различия их формы у св. писателей, как это делали многие рационалисты. Разнообразие в свидетельствах не может служить основанием для возражений против истины их. Нельзя, поэтому, отвергать евангельские рассказы о воскресении Христа, которые передаются в различных версиях. Кто осмелится сделать это даже в отношении к событиям мирской истории? Если бы Ливий, Полибий, Дионисий и Тацит рассказывали бы нам об одном и том же событии, то, сколько у них было бы разнообразия в подробностях? Но кто, на основании вариантов рассказа, стал бы отрицать самое событие, о котором единогласно говорят несколько писателей?

Для более полного определения тех условий, которые привели Лессинга к рационалистическому понятию о боговдохновенности св. Писания, необходимо припомнить, что между ним и пастором Иоганном Мельхиором Гёце (1717–1786) была довольно горячая полемика по этому вопросу⁹⁶. В основе жгучих вопросов, затронутых в этом споре, лежала, в сущности, проблема вдохновения св. Писания. Только предшествующее крушение крайних вербальных теорий о боговдохновенности привело Лессинга к тому, что он начал исследовать Библию, как обыкновенное явление всемирной литературы. Наоборот, только непоколебимая верность старому ортодоксальному понятию о вдохновении спасла Гёце от шаткости и неопределённости суждений его противника.

В своих сочинениях, особенно в проповедях, Гёце защищает строго-вербальную теорию вдохновения. В его взглядах заметно тихое и благотворное веяние пиэтизма. Писаное Слово Божие было для него абсолютной истиной, на которой основывает он все положения веры и нравоучения⁹⁷. Конечно, такой богослов, как представитель старой ортодоксии, почитал себя жестоко оскорблённым изданием фрагментов Реймаруса. Если же Лессинг в полемике с Гёце употреблял тон ядовитой насмешки и мелочной ворчливости⁹⁸, то это – одно из тёмных пятен на его характере, тем более, что он почитал необходимым отвечать Гёце именно из уважения к его учёности, тогда как других противников фрагментов едва удостаивал возражений⁹⁹. Пастор Гёце, без сомнения, почитал величайшим национальным несчастием, что Лессинг, этот удивительный мастер немецкой прозы, гениальный создатель национальной драмы, замечательный литературный критик, причинил столько вреда христианской вере и боговдохновенному авторитету Слова Божьего сочинением своего „Натана” и изданием фрагментов Реймаруса. Возражая своему противнику, Лессинг тщетно пытается оправдаться от обвинения в том, что он издал фрагменты с враждебными христианству целями. Действительная цель издания будто бы была та, чтобы дать обществу возможность оценить истинное достоинство фрагментов и, если возможно, опровергнуть их¹⁰⁰. При этом Лессинг открыто признаёт, что весь спор его с Гёце и другими богословами собственно вращается около вопроса о боговдохновенности¹⁰¹. Неоднократно он уверяет, что его нападение на Гёце вызвано именно утверждением этого богослова, что каждое слово св. Писания вдохновлено Св. Духом¹⁰². Лессинг, следовательно, пытался низвести Божественное Откровение с высшей ступени царственного превосходства и объявить его простой помощницей разума. Когда же Гёце горячо доказывал всю несообразность подобных взглядов, Лессинг насмешливо называл его „теологическим трусом” (theologische Memme). Но ведь это для его противника было оружием тупым и потому безвредным!¹⁰³ То, что Лессинг, в форме рассеянных мыслей, развивал в своём сочинении: „Против Гёце” (Anti-Göze), он изложил, в виде полной, стройной системы, в своём „Воспитании человеческого рода” (Erziehung des Menschengeschlechtes). Здесь он постоянно проводит параллель между воспитанием и Откровением: первое оказывает помощь отдельным лицам, второе – целому человеческому роду¹⁰⁴. Конечно, в таком сравнении есть, несомненно, положительная черта, потому что, если необходимо воспитание, необходимо и Откровение. Но ведь Лессинг учил, что Откровение только ускоряет тот познавательный процесс, который может пережить разум без высшей помощи, предоставленный самому себе¹⁰⁵. Кроме того, по учению Лессинга, как воспитание руководит людей не во всю жизнь, а только в годы детства, так точно и Откровение имеет место в годы детства (Kinderjahre) человеческого рода. С этой точки зрения Лессинг и развивает своё учение о двух элементарных книгах (Elementarbüchern) человеческого рода, а именно: о Ветхом Завете, как элементарной книге для израильского народа¹⁰⁶, и Новом Завете, как элементарной книге для всего человеческого рода¹⁰⁷. Наконец, Лессинг мечтает о вечном евангелии (das ewige Evangelium), как религии будущего¹⁰⁸. Он верит, что время вечного евангелия наступит тогда, когда люди взойдут на высшую ступень просвещения.

Много было споров о том, был ли Лессинг приверженцем спинозизма. Однако, оставляя этот вопрос открытым, кажется, нельзя сомневаться в том, что он был совершенный и последовательный рационалист. В таком освещении получает смысл известное выражение Лессинга: „Образ мыслей Натана о всякой положительной религии всегда был моим собственным”¹⁰⁹.

Из всего вышеизложенного достаточно видно, какими средствами Николаи, Реймарус и Лессинг пытались разрушить учение старо-протестантской ортодоксии о вербальном вдохновении и внушить современному обществу нерасположение к положительной вере. Себе самим они, конечно, присвояли роль светильников, поставленных для указания путей народу. Они называли друзьями тьмы всех тех, которые отказывались последовать их противохристианскому направлению. Но могут ли ученики Того, Кто „был Светом истинным, просвещающим всякого человека, приходящего в мир” (Ин. 1:9), быть врагами духовного просвещения и нравственной свободы, к которым их призывал небесный Учитель? Как будто христиане не получают свет и свободу в своём общении с Богом, через посредство Христа Спасителя, Который есть „сияние славы и образ ипостаси Его” (Евр. 1:3)!

Рационалистические исследования древнейших памятников св. письменности и мнимонаучные доказательства невероятности рассказов библейских писателей о чудесах Ветхого и Нового Заветов, особенно о чуде воскресения, соблазнили большое число лиц, которые не имели твёрдой веры в боговдохновенность слова Божьего. Эти колеблющиеся души не осмеливались принять все крайние выводы дерзких вольнодумцев. Но, с другой стороны, из чувства ложного стыда, они не решались открыто признаться в своих сомнениях. Между тем господствовавшая во второй половине восемнадцатого века отрицательная философия побудила богословов искать новые, лучшие доказательства христианской веры, если они хотели избежать совершенного разрыва между Библией и наукой, между разумом и верой. Предпринимая эту работу, рационалистические богословы в то же время почитали необходимым предложить залог своего благорасположения к кумиру науки. Они отвергли боговдохновенность всех частей Библии, содержащих в себе такие сведения, о которых будто бы разум мог дать неограниченное решение. Но, однако, было возможно, что такая двойственность, такая половинчатость могла подорвать влияние рационализма. Он и без того не находил для себя громкого эха среди масс, особенно сельских жителей. На защиту библейской критики выступила серьёзная философия. Тогда часть рационалистов, и притом большая, сделала значительные уступки в пользу ограничительной теории вдохновения. Другая же, желая достигнуть полного примирения философии и религии, о котором мечтал Вольф, совершенно отвергла старые идеи вдохновения и откровения. С этого-то времени окончательно была проведена разграничительная линия между супранатуралистами, т. е. теми богословами, которые, не отвергая современного просвещения и опыта, желали сохранить боговдохновенность св. Писания, по крайней мере, как ещё нерешённый вопрос спора, и собственно рационалистами, которые, не беспокоя себя понятиями старой ортодоксии, решили провести св. книги через разъедающий плавильник критики человеческого разума.

Так как между супранатуралистами и рационалистами было очень много сходства по существу, то вполне справедливо делят их на несколько классов, с точки зрения их отношения к понятиям вдохновения и откровения. Первый класс вульгарных рационалистов рассматривает понятия о вдохновении и откровении, как произведения религиозного суеверия. Второй класс объясняет происхождение св. книг чисто естественными причинами. Библию он почитает обыкновенной человеческой книгой, в которой нет слова Божьего, евангельский рассказ о жизни Спасителя – простым романом, а Его Самого и апостолов – членами тайного общества (например Венгурини). Третий класс допускает, что в Библии содержится истинное и вечное Слово Божье, но различает в ней существенное от несущественного, местное и временное от всеобщего. Он, безусловно, отвергает или же ложно истолковывает все рассказы о сверхъестественных и чудесных действиях Бога, как невероятных и невозможных (Кант, Штейнбарт, Круг, Шмидт, Де-Ветте, Павлюс, Вегшейдер, Рёр и др.). Четвёртый класс – немного выше третьего. Он рассматривает Библию, как Божественное Откровение, отличает боговдохновенность от обыкновенного промышления Бога о тварях, признаёт периоды в истории Откровения и степени во вдохновении. Но в то же время он ставит разум судьёй над Откровением, предполагая, что Откровение, хотя оно гораздо выше ограниченного разума, не содержит в себе ничего, противного ему (Дёдерлейн, Морус, Рейнгард, Аммон, Шотт, Нимейер, Бретшнейдер и др.). При изложении рационалистических учений о Библии, гораздо удобнее и правильнее не придерживаться строго этой классификации, а следовать историческому методу, при котором отчётливее и яснее выступает преемственная последовательность и причинная связь явлений.

Учение о происхождении св. книг у Бардта, Реймаруса, Лессинга имело довольно отвлечённый, теоретический характер. Мало-помалу рационализм делался эмпирическим и постепенно проникал в обширную область истолкования библейских памятников. До реформации, при истолковании св. книг, принимали во внимание общехристианское учение, обычную практику Церкви, мнения наиболее уважаемых отцов и учителей Церкви, решения соборов епископов. И нельзя не признать совершенно разумными правила, по которым, для определения истинного смысла древних письменных памятников, необходимо принимать во внимание то, как понимали их люди, непосредственно получившие их из рук авторов. Но реформация, вступив в борьбу со всеми существующими авторитетами, отвергла все эти правила, так как применение их могло быть для неё гибельным¹¹¹. Реформаторы единогласно решили, что самое достоверное истолкование св. Писания есть буквальное, не беспокоя себя тем, будет ли оно согласно с комментариями прежних богословов или нет. Они учили также, что для Библии не может быть лучшего истолкователя, кроме её самой, что более ясные выражения её проливают свет на тёмные и малопонятные. Но имеют ли эти принципы реформации безусловное значение и основаны ли они на самой истории? Разве св. книги написаны в одно и то же время и одними и теми же лицами? Разве все их авторы имели намерение объяснять писания своих предшественников? Согласие между всеми св. книгами зависит вовсе не от самих св. писателей, а от Духа Святого, вдохновлявшего мысли и слова св. книг и налагавшего на них печать своего божественного единства. Наконец, ведь св. книги носят на себе несомненные признаки известного времени и места, когда и где они были написаны. Возможно ли объяснять их только при посредстве их самих, без помощи археологии и филологии?¹¹².

Вышеуказанное вторжение рационализма в область экзегезиса, сопровождавшееся низвержением старых авторитетов и отдавшее изъяснение св. книг во власть субъективного и неограниченного произвола, конечно, ещё более усилило распространение ограничительных и отрицательных теорий вдохновения. Весьма важную роль при этом сыграли три главнейших представителя эмпирического рационализма в Германии, обладавших обширной учёностью: Эрнести, Землер и Михаелис.

Иоганн Август Эрнести (1707–1781) был новозаветный экзегет и знаменитый филолог в университете Лейпцига. Воспламенённый любовью к классическому миру, он жил в славной атмосфере вкусов и культуры Греции, в блеске побед и законов Рима. Он жил не в Германии, а в храмах и портиках язычества. Своими трудами он много содействовал распространению гуманистических наук в Европе. Конечно, такой учёный не мог понять возвышенного превосходства христианской веры. Он полагал, что Библию нужно изъяснять по таким же правилам, как и классические произведения языческих авторов, употребляя для этого острый скальпель критики. Иными словами, для объяснения происхождения св. книг вполне достаточно применять правила историко-грамматического метода и с их помощью определять связь рассказов св. писателей с условиями места и времени, среди которых они были написаны¹¹³. Смысл слов в Божественном Откровении, по учению Эрнести, не может быть разъясняем иначе, чем и в обыкновенных человеческих писаниях. Если евангелист Матфей, например, говорит: „Иосиф был муж Марии” (Мф. 1:19), то это так, действительно, и было! Когда в евангелиях Луки и Иоанна (Лк. 24:4; Ин. 20:12) написано; явились два мужа в блестящих, белых одеждах, то это были, очевидно, люди, а не ангелы!

Строго следуя своему историко-грамматическому методу, профессор Эрнести нападал на канон св. книг во всех частях, которые казались слабыми с точки зрения филологии, и отрицал подлинность некоторых книг, содержащихся в этом каноне. Самый язык св. Писания он признавал недостаточным, неклассическим и видел в нём только следы временного и индивидуального. С точки зрения Эрнести, собственно, ни о какой боговдохновенности св. книг нельзя говорить. Действие Духа Святого на людей означает не какой-либо сверхъестественный акт, а просто хорошее качество в благочестивых людях. Логос означал разум и мудрость у греческих писателей. Почему же мы должны почитать Его Христом или Словом Божьим, как это делает евангелист Иоанн?¹¹⁴ В отношении к Новому Завету Эрнести ещё допускал некоторый род натурального вдохновения, Он даже не хотел выбрасывать из канона Апокалипсис Иоанна Богослова, заявляя, что он признаёт великим богословом того, кто открыто сознаётся в том, что он ничего в нём не понимает. Но отношение Эрнести к св. книгам Ветхого Завета совершенно отрицательное. Здесь он совершенно напоминает Шлейермахера. Книги Ветхого Завета были хороши только для евреев, для христианских же народов, которые гораздо выше евреев по культуре, они не имеют никакого значения, так как никакого спасительного влияния на сердце и жизнь не производят. Это, однако, не помешало Эрнести призвать ветхозаветные книги к своему учёному экзегетическому трибуналу и подвернуть критике их содержание, но особенно стиль и язык. Пятикнижие Моисея он, например, подверг такому же разбору, как речи Цицерона и исторические трактаты Тацита¹¹⁵.

Насколько правилен метод, которому следует Эрнести для объяснения происхождения св. книг? Когда он намеревается поставить содержание и стиль известной книги в связь с условиями современной среды, то он, собственно, исследует только нравы и обычаи гражданской жизни. Но для верного понимания Библии необходимо определить именно тот смысл, ту мысль, которые были у св. писателей, когда они заимствовали из действительной жизни термины для выражения своих идей. Эрнести упускает также из внимания, что в самом разнообразии библейских книг заметно полное и совершенное единство. Это – печать Духа Святого, просвещавшего и вдохновлявшего всех библейских писателей. Это – существенный признак, отличающий священные божественные книги от мирских и человеческих произведений. По привычке отыскивать и исследовать на лекциях грамматические правила в сочинениях Цицерона и Гомера, учёный профессор вообразил, что таким же образом можно объяснять и происхождение Библии. Столь учёному человеку, как Эрнести, было, однако, известно, что есть немало людей, хорошо знающих классические языки, которые не чувствуют, не понимают высшей красоты произведений Виргилия или Эврипида. Они остаются холодными, равнодушными, при чтении замечательных образцов красноречия и поэзии великих писателей Греции и Рима. Так, и при изучении св. Писания, от многих учёных толковников бывают сокрыты высшие духовные мысли, которые воспринимаются духовной, нравственной способностью человека. Эти возвышенные идеи Божественного Откровения доступны только тому, кто находится в общении с живым Первоисточником чистых и вечных идей, с Первообразом всякой истины, словом, с Духом Святым. Люди неверующие, вроде Эрнести, могут, конечно, отвергать такие правила, но не те, которые глубоко убеждены, что Библия – подлинное слово Бога Живого.

Другой профессор, оказавший большое влияние на распространение отрицательных теорий вдохновения библейских книг, был известный библейский и церковный критик Иоганн Саломон Землер (1725–1791). Землер не был, собственно, ни замечательный писатель, ни сильный характер. Его сочинения, при множестве предвзятых мыслей, производят крайне неприятное впечатление излишним многоречием, опасной кичливостью и слабостью доказательств. Всё это вполне естественно объясняется тем, что богословские познания автора были ограничены, а образование недостаточно. Зато у него был замечательный дар подмечать ходячие, любимые идеи современного общества. Он умел в данное время сказать решающее слово для выражения этих идей. Вращаясь как угорь, Землер был, так сказать, трубой для духа времени. В характере Землера было чрезвычайно много отрицательных качеств¹¹⁶. Циническая грубость, с которой он старался подорвать у других основы веры в то время как сам чувствовал крайнюю нужду в них, возмущает всякого порядочного человека. Сюда присоединяется ещё крайнее лицемерие, с которым он показывает свою склонность к вольтерьянству, без какой-либо внутренней перемены в душевном настроении. Весь успех Землера, в сущности, объясняется некоторой новизной и смелостью его взглядов. Воспитание в университете в Галле, центре пиэтизма, сохранило ему на всю жизнь жалкие остатки практического благочестия. Вот это лицемерное благочестие, вместе с прекрасными воспоминаниями дней юности, и внушало Землеру некоторое, хотя очень слабое, уважение к христианской вере.

Таков был человек, который во всех своих сочинениях ставил себе целью нападать на небесный авторитет слова Божьего. С острым инстинктом Землер сознавал, что рационализм не может одержать победу, иметь успех, пока остаётся непоколебимым божественный авторитет Библии. Тот же инстинкт подсказывал ему, что дух времени ищет для себя выражения в роковом лозунге: „долой св. канон!”.

В противоположность Шпенеру и согласно с Вольфом, Землер утверждал, что благочестие не имеет ничего общего с богословской наукой. В самой христианской религии Землер стремился разграничить существенное от случайного. Религия, по его мнению, есть дело субъективное, потому что её цель – нравственное улучшение (moralische Ausbesserung) человека. А так как люди весьма различаются друг от друга, то и „частные религии (Privatreligion), субъективные религиозные мнения, не одинаковы. Наряду с этим, религия есть дело общества и, как таковая, она есть „религия официальная, общественная” (öffentliche Religion). Но и религиозные общества в разные времена и при различных условиях – тоже имели свои особенности. Поэтому формы „общественной, официальной религии” тоже весьма разнообразны. Очевидно, такая религия есть нечто внешнее, историческое. При суждении о ней возможна полная свобода „критики”. Землер широко пользовался такой свободой, когда отделял „зерно” (Kern) христианства, т. е. нравственную его часть, от местного, временного, постороннего, словом, от того, что, по его мнению, произошло только через аккомодацию к людям.

Конечно, такие взгляды Землера на религию оказали громадное влияние на образование его теории о происхождении и вдохновении св. Писания. Исходя из того, что „моральное или общеполезное” (das Moralische oder All gemeinnützige) есть собственный характер Божественного”, Землер утверждает: „Дух Христа есть только живое понимание и представление нравственных истин во всём их божественном объёме”¹¹⁷. С этой точки зрения вдохновение он определяет не как сверхъестественное действие Духа Божьего на дух библейских писателей, но как высшую степень нравственного или религиозного настроения расположения духа св. авторов¹¹⁸. „По моему определению, – говорит Землер, – вдохновение всегда имело целью исправление, улучшение человека через внушаемые представления. Но при простом рассказе исторических известий такого божественного вдохновения я не признаю”¹¹⁹. Мы видим, что Землер не осмеливался отрицать всякий вообще способ вдохновения. Он только ограничивает объём вдохновения довольно узкими пределами. В другом месте Землер называет вдохновение „духовно-божественной силой истин или беспрерывно продолжающегося слова Божьего, которое как бы само говорит в человеке и с человеком так, что делается как бы учением Самого Бога”¹²⁰. Мечтательная, туманная оболочка подобных суждений могла бы скрыть грубый рационализм Землера, если бы он сам не сбрасывал её через постоянное утверждение, что св. Писание и Слово Божье – совершенно различны. Наконец, желая дать такое определение вдохновения, которое бы согласовалось с существом протестантского вероисповедания, Землер называет вдохновение состоянием святого, благоговейного созерцания или настроения (andächtige Gemütsverfassung). Но какой авторитет могли иметь тогда слова св. писателей? Не были ли они тогда выражением только их благочестивых настроений, а не воли и мысли Всевышнего? Да и не могли ли сами писатели, как люди, сделаться жертвами своих собственных иллюзий?

Вследствие своего довольно свободного и неопределённого понимания вдохновения, Землер и к св. канону библейских книг относился критически, отрицательно. Когда Землер начал свою учёную деятельность, он нашёл в Германии два враждебных друг другу лагеря. Против многочисленной армии деистов, пантеистов и атеистов стояли ортодоксия с её бездушной привязанностью к букве и пиэтизм с его научным бесплодием. Землеру казалось, что в способе защиты Библии от нападений неверия необходимо произвести перемену, что негодное, старое оружие должно отбросить. Нужно оставить бесполезную защиту той почвы, на которой стояли ортодоксалы и пиэтисты, а враждебные атаки на Библию прекратить, взорвав на воздух те укрепления, которые осаждает неверие. Этим путём, думал он, спор из-за Библии будет окончен. Неверие признаёт, убедится, что те части Библии, из-за которых идёт борьба, вовсе не таковы, чтобы стоило под них подкапываться, их потрясать. И вот Землер начал свою борьбу против св. канона, против того, что ему казалось „библиолатрией”, обоготворением Библии. Свой работу он почитал безусловно необходимой и исполнял её с неослабным рвением и недрожащими нервами.

Прежде всего, Землер подверг критике канон ветхозаветных книг. Он решительно отверг боговдохновенность всех исторических рассказов, содержащихся в нём. „Все истории местных стран, все маленькие, незначительные древние происшествия” (einheimische Landeshistorien, alle kleine, alte Begebenheiten) из жизни евреев должны быть исключены из канона. Достоверность и вдохновение их были подвергнуты сомнению уже тогда, когда умственные силы иудеев были достаточно культивированы, так что Аристовул, Филон и Нумений были вынуждены их аллегоризировать¹²¹. Вся ветхозаветная история, по Землеру, есть произведение чисто человеческое и написана без всякого Божественного влияния. Вообще безграничное презрение – одна из существенных черт теории Землера о происхождении ветхозаветных книг. „Теперь христиане не нуждаются, – писал Землер, – в обширном знании всех этих книг, которые только издалека, как бы при ночной свечке (nur noch von weitem gleichsam bei einem Nachtlichte), сообщают нам знание о великих переменах домостроительства Божьего к благу всех людей”¹²². Это презрение к книгам Ветхого Завета перешло от Землера ко всему вульгарному рационализму. Сами иудеи, по утверждению Землера, делали различие по степени между каноническими книгами. Это же допускал будто бы и Христос. Отсюда Землер делает такой вывод: „По крайней мере, христиане не должны быть суевернее (abergläubischer), чем иудеи и не раздавать боговдохновенность без разбора всем книгам одинаково” (ohne allen Unterschied die Theopneustie am alle Bücher gleich gut austeilen wollen)¹²³.

Самый вопрос о числе канонических книг Ветхого Завета приводит Землера в затруднение. Предположим, рассуждает он, что путешественник, жаждущий знания, с искренними намерениями обратится к евреям, живущим в Палестине. Они скажут ему, что в Библии содержится двадцать четыре книги. Но пусть он отправится к самарянам, и они отошлют его к пяти книгам Моисея. Когда же он прибудет в Александрию, то услышит, что здесь назовут более чем двадцать четыре. Очевидно, на основании чисто исторического свидетельства, мы ничего не можем решить о божественности этих книг¹²⁴. Как же можно решить этот вопрос? Единственным доказательством боговдохновенвости известной книги может быть только внутреннее убеждение в истинности её содержания. Это и есть собственно „fides divina”, которую обыкновенно указывают в библейском стиле, но с большей вероятностью определяют, как свидетельство Св. Духа в душах читателей¹²⁵. На основании такого принципа, положенного в личном субъективном убеждении каждого человека в отдельности, каждого индивидуума, Землер подвергает своему разбору книги Ветхого Завета. Книги Песнь песней, Руфь, Ездры, Неемии, Эсфирь и Паралипоменон он совершенно выбрасывает из канона. Книги Иисуса Навина, Судей, Царств, пророка Даниила называет сомнительными. Книга Екклесиаст есть произведение не одного, а множества посредственно одарённых людей. В то время Аструк обнародовал свою гипотезу о происхождении книги Бытия от многих писателей: иеговистических и элогистических.

Землер с большой охотой отказался не только от книги Бытия, но и от Пятикнижия. Он объявил их собранием легендарных фрагментов. Следуя Аструку, Рихарду Симону и Витринге, он полагает, что фрагменты эти не могут быть определены совершенно точно и бесспорно, так как копии Пятикнижия, равно как и других частей Библии, погибли при частых опустошениях Палестины, а восстановлены были уже в позднейшие времена Ездры. Этот факт объясняет нам и то, отчего произошли разночтения. Так как авторитет Ездры не признавался многими, особенно самарянами, то у них образовался свой канон. Христиане же весьма часто отдавали предпочтение греческим переводам перед еврейским оригиналом¹²⁶. Ясно, что Землер выбрасывал из ветхозаветного канона многие книги вовсе не на основании беспристрастного научного исследования исторических свидетельств за или против них. Он делал это из-за предрассудков, из-за предубеждений, источником которых были идеи, совершенно противоположные здравым понятиям о происхождении Библии.

Отношение Землера к канону Нового Завета было также довольно свободное. В книгах новозаветных он находил много частей и отделов, не имеющих никакого отношения к действительному христианству. Все ссылки новозаветных писателей на Ветхий Завет, по мнению Землера, суть не что иное, как еврейские мидраши¹²⁷. Боговдохновенность, подлинность и неповреждённость первых трёх евангелий он подвергал сомнению. Только евангелие Иоанна в некотором смысле приспособлено к современному состоянию мира, так как оно свободно от духа еврейства. Для объяснения происхождения книг Нового Завета Землер создал особую теорию. В лоне первобытной церкви с самого же начала образовались две партии. Одна желала примирить религиозную систему евреев с христианской верой, другая – проповедовала совершенную независимость христианства от всяких влияний. Христос стремился примирить обе партии. Поэтому, когда Он говорит с еврейской партией, Он хвалит пророка Моисея. Напротив, когда обращается к гностической партии, то сильно вооружается против предрассудков евреев.

После крестных страданий Христа, ученик Его, апостол Пётр, стал во главе еврейской партии, а потому ограничил область своей деятельности Иудеей. Апостол Павел объявил себя главой гностической партии, а потому его взгляды свободны более или менее от крайностей еврейского миросозерцания и более применимы ко всему человеческому роду. Христианская Церковь, после смерти апостолов, сознала неудобства такого разделения. Образовался план, идеал всеобщей, или кафолической Церкви. На поместных и вселенских соборах епископы, действительно, объединили взгляды апостолов Петра и Павла¹²⁸.

Во всех этих рассуждениях и комбинациях остаётся ли какое-либо место для деятельности Духа Божьего? Не до́лжно ли после этого смотреть на книги Нового Завета, как на обыкновенные труды писателей, принадлежавших к различным партиям? Последствия этой теории были совершенно отрицательные. Согласно этой теории, три первых евангелия и даже некоторые части четвёртого произошли из еврейской партии. Те же евангелия, в которых были записаны речи Иисуса Христа и гностической партии, затеряны. Послания ап. Павла принадлежат к гностическому классу. Кафолические послания апостола Иакова и Петра имеют целью примирение, слияние двух партий. Конечно, теория Землера о происхождении книг Нового Завета свидетельствует о его изобретательности и некотором остроумии. Но где нужно искать источник её, как не в богатом воображении её составителя? Вся эта теория основана на одних предположениях, построена на песке! Поэтому, когда Землеру встречались препятствия для применения своей гипотезы, например, к вопросу о происхождении послания к евреям, то он не беспокоил себя какими-либо историческими справками. Он просто призывал на помощь свою изобретательность, своё воображение. Он не мог отвергнуть несомненные свидетельства о подлинности этого послания, а потому утверждал, что послание написано для того, чтобы угодить евреям, в такой период, когда апостолы ещё надеялись примирить их с гностическими идеями. Когда же нужно было решить вопрос о происхождении Апокалипсиса, то тоже воображение Землера не могло изобрести какого-либо другого предположения, кроме того, что это – произведение фанатика апостольского века! Землер утверждал также, будто послания апостолов были написаны вовсе не к церквам, а к духовным руководителям их. Но ведь этому противоречило единогласное свидетельство всей христианской древности? На это Землер с необыкновенной самоуверенностью отвечал, что все свидетельства первых веков принадлежат людям неучёным, а потому никакого значения не имеют. Однако для исторического свидетельства о подлинности какого-либо факта или письменного памятника вовсе не нужна трансцендентальная учёность XVIII века, к которой способны не все люди, а только нужны глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать! Древние свидетели находились в этом отношении в более благоприятных условиях, чем учёные XVIII столетия, запертые в своих кабинетах!

При чисто отрицательных взглядах Землера на канон обоих Заветов, естественно возникал вопрос, какая же собственно часть св. Писания произошла из божественного вдохновения? Это, по мнению Землера, зависит от того, содержит ли эта часть учение о спасении и имеет ли она отношение к нравственному усовершенствованию человека. Все те отделы учения о спасении, в которых излагаются глубокие тайны веры и учение о свойствах Божественного величия, Землер, конечно, не признавал за боговдохновенные. Понятия же о Боге вообще, о добродетели, о бессмертии он включал в область своего неопределённого, туманного учения о вдохновении.

К вопросу о том, было ли вдохновение вербальным или только простиралось на предметы содержания, Землер относится совершенно безразлично. „Это, – говорит он, – весьма, незначительный, неважный вопрос (unerhebliche Frage) об объёме вдохновения, простиралось ли оно на идеи и выбор предметов или также и на слова”¹²⁹. Такое мнимое безразличие не может казаться странным: ведь у Землера не было какого-либо определённого понятия о вдохновении. Поэтому он очень легко утешает себя тем, что „обо всех отдельных словах нельзя с достоверностью утверждать, что они именно те самые”, какие были в автографах св. писателей¹³⁰. Сюда нужно присоединить курьёзное замечание Землера: „Если даже вербальное вдохновение имело место, то теперь оно прекратилось и не сохранилось в тех словах, которые мы читаем”¹³¹.

Вышеизложенная теория Землера о происхождении и вдохновении св. книг имеет много недостатков, из которых достаточно указать только важнейшие.

I. Теория Землера может ещё иметь некоторый вес в глазах людей, которые не отделяют знания от веры, разума от религиозного чувства. Беспристрастные же исследователи истории св. канона только могут сожалеть о смелом тоне его предположений, о той невозмутимой уверенности, с которой он собственным гипотезам отдаёт предпочтение пред свидетельствами многих лиц, имевших более чистые и искренние убеждения, чем их критик. Наклонность, привычка решать вопросы о происхождении письменных библейских памятников а priori – вот главный недостаток теории Землера.

II. Другой недостаток, другая ошибка состоит в применении к истории св. канона „теории аккомодации”. Первые следы этой теории встречаются в предисловии Землера к его „Парафразу послания к римлянам”. Впоследствии же она была развита во многих других сочинениях¹³². Без сомнения, не всякая аккомодация должна быть отвергаема, как ложная. Аккомодация может быть понимаема, как снисхождение, которое Господь Иисус Христос и Его апостолы допускали к неразвитости своих слушателей, своих учеников. Но снисхождение не должно простираться так далеко, чтобы были возможны ошибки против истины. Оно может ограничиваться только тем, что само по себе имеет практическое значение, как например, способом научения посредством притчей, осторожностью в преобразовании или отмене обрядового закона, словом, избеганием оскорблений предрассудков, безвредных для истинной религии и нравственности. Св. апостол Павел определяет такой способ действия словами: сделаться для всех всем, чтобы больше приобрести (1Кор. 9:19, 22). Но есть другой вид аккомодации, который имеет существенное сходство с лицемерием, или притворством. Так как он может пятнать нравственный характер, то его не могли употреблять ни Христос, ни апостолы. Людей можно обвинять в лицемерии, когда они проходят молчанием то, что заслуживает открытого осуждения или даже в явном обмане, когда объявляют истинным то, о чём они хорошо знают, как о суеверии и ошибке. Землер кощунственно приписывал евангелиям и апостольским посланиям именно последнего рода аккомодацию. По его мнению, в них содержится много речей Христа и апостолов, приноровлённых к особенностям их положения, приспособленных к невежеству, к предрассудкам еврейского народа, к грубым вкусам их времени. Евреи обладали многими ложными понятиями, которые Христос будто бы не хотел совершенно уничтожить, а потому придал к ним некоторую примесь истины. В евангелиях, например, рассказывается, что Господь изгонял бесов и дал такую же власть апостолам. По Землеру, бесноватые были обыкновенные психически больные люди, эпилептики, которых Христос и апостолы представляли жертвами злобы дьявола. Все обращения Господа к бесам, приказания им выйти – были образами речи, приспособленными к современным верованиям евреев¹³³. Речи об ангелах, последнем суде, воскресении мёртвых, вдохновении св. писателей – всё это аккомодация к ложным понятиям современников, с целью более успешного разрушения Моисеева Закона. Конечно, такая теория Землера безусловно не согласна ни с высшим боговдохновенным происхождением св. книг, ни с благоговейным уважением к нравственному характеру Господа Иисуса Христа¹³⁴.

III. Третья ошибка Землера состояла в неправильном разграничении в св. книгах местного и временного от неизменного и вечного. Бо́льшая часть Библии, утверждал он, имеет только кратковременное значение. Сначала рассказы св. писателей имели местный интерес, но после перемены власти или смены одного-двух поколений они его теряли. Теперь св. книги имеют значение только как устарелые произведения, древние памятники восточной цивилизации, со всеми признаками известного места и времени своего происхождения. В доказательство этого Землер приводит немало примеров, которые ложно объясняет. Второе пришествие Христа, ожидаемое христианами, это только начало временного царства (1Кор 1:7). Христос сделался „камнем претыкания, камнем соблазна” (1Пет. 2:7; ср. Пс. 117:22), потому что не хотел свергнуть римское иго, как того страстно ожидали сами евреи. Решение апостола „не знать ничего, кроме Иисуса распятого”, означает, что он ничего не знал о втором пришествии Христа „Дух, Который всё проницает и глубины Божии (1Кор. 2:10), означает только понимание тёмных мест пророческих книг. „Тварь, покорившаяся суете” (Рим. 8:20) – это римская империя, погружённая во мрак идолопоклонства. Бесноватые были душевно больные люди, которых достаточно было связать, чтобы сделать безвредными. При такой системе истолкования св. Писания, не могло быть границ для всевозможных сомнений и возражений критики. К чему она могла привести рационалистов, если они хотели быть строго последовательными? Не вытекал ли из неё такой вывод, что вся вообще содержащаяся в Библии область догматических и нравственных истин имела значение только для известного времени или, по крайней мере, для известного периода в отдельности? Ведь каждый рационалист тогда пожелал бы отделить то, чему Господь и апостолы учили людей своего времени, от того, что предназначалось для назидания всех поколений человечества. Легко могло случиться при этом, что сами рационалисты восстали бы против того, что Землер признавал существенным и неразрушимым. Нет! дух времени всегда изменчив; Слово же Господне пребывает вовек (1Пет. 1:25; ср. Ис. 40:6–8)! ΙV. Собственно с точки зрения Землера едва ли можно говорить о каком-либо вдохновении. Теория Землера есть чисто формальная уступка господствовавшей в лютеранстве XVII века ортодоксы. Если Землер и не решался совершенно отвергнуть понятие о вдохновении, то зато охотно был готов скрыть его через искусную обманчивую игру слов. К писаному Слову Божьему Землер относился почти так же, как некогда Пелагий к Слову воплощённому. Как Пелагий отрицал сверхъестественную благодать искупления и доверял естественным силам человека, так Землер избрал своим лозунгом человеческий разум и не признавал боговдохновенности св. Писания. Но как британский монах не решился совершенно отказаться от учения об искуплении и чисто внешним образом прилаживал к своей ереси как бы чуждую ей голову, так и Землер предоставил в своей ложной системе полное господство так называемому „здравому разуму”, оставил в ней место и для некоторого рода вдохновения „soit disant”. Это был несомненный признак духовного бессилия и нравственной слабости, что Землер побоялся сделать последние выводы из своей системы. А если бы он их сделал, то всё его учение привело бы к страшному нигилизму!

Что Землер в сущности не признавал боговдохновенности Библии, об этом свидетельствуют следующие строки, написанные им незадолго до смерти. „Здесь – в учении о вдохновении – нет ничего, кроме незнания истории. Вот причина, почему христианская религия смешивается с Библией, как будто не было христиан прежде, чем была написана Библия, как будто не могло быть более или менее хороших христиан, если бы знали только одно из четырёх евангелий, или только одно из многочисленных посланий, которыми мы теперь владеем”. „Раньше четвёртого столетия не было полного Нового Завета, и, однако, всегда были истинные ученики Христа, сильные или слабые, соразмерно их способности к отвержению старого духа иудаизма”¹³⁵. Если припомнить, что Землер отверг всякое значение для христианства св. книг Ветхого Завета, а канон новозаветных книг сократил до половины, то нельзя не признать справедливым отзыва о Землере одного критика-рационалиста: „Землер уже ничего не может доказать мне из Библии, так как он привёл её в совершенный беспорядок, многое выбросил из неё; о том же, что он оставил, как божественное, говорит весьма неопределённо и доказывает весьма слабо”¹³⁶.

V. Какое имел значение Землер в истории учений о боговдохновенности св. Писания? – Землер собственно не был основателем новой школы, не создал какого-либо нового направления, так как не обладал организующей способностью, Два-три его непосредственных ученика пытались было распространить его теорию, но, как люди умеренных дарований, не могли оказать продолжительного, прочного влияния на общественную мысль. Зато многие из современников Землера, учившихся в других университетах, попались в его сети и сильно пропагандировали его взгляды. Если последствия сочинений Землера оказались весьма важными, то никто другой не удивлялся этому более, чем он сам. Своей критикой св. канона Землер, действительно, старался разрушить то, что осталось от вербальной теории старой ортодоксии, после трудов Вольфа. Его подражатели начали с отрицания вдохновения и сделали это подготовительной ступенью к совершенному отвержению всякого вообще понятия об Откровении. Скоро вся богословская пресса наполнилась богохульными возражениями против Библии. Гёттинген, Йена, Гелмштедт, Франкфурт на Одере из школ ортодоксии превратились в рассадники рационализма и неверия.

Так как реформация Лютера на первых порах старалась возвысить значение св. Писания, как источника вероучения, и придерживалась довольно строгих взглядов на его вдохновение, то можно было ожидать, что критика св. книг ограничится известными пределами или, по крайней мере, отдаст себя под руководство столько же разума, сколько и веры. Но с того времени, как Эрнести подверг Библию своим исключительно филологическим исследованиям, а Землер произвёл критику ортодоксальных понятий о каноничности и вдохновении её, здание реформации начало постепенно, хотя и с известными промежутками, падать и разрушаться. Немало способствовали этому разрушению старой лютеранской ортодоксии многочисленные труды библейских критиков и богословов, предпринятые ими для издания древних библейских манускриптов, с различными вариантами.

Известно, что автографы апостолов – здесь не может быть речи об автографах ветхозаветных пророков – были затеряны в довольно ранний период христианства, что объясняется частым употреблением их в христианских церквах. Многие копии, сделанные с них, также погибли по тем же причинам, во время их обращения среди христиан. Но чем более побед одерживало евангелие, тем более необходимыми делались копии и тем более они умножались. Появилось множество манускриптов на всех древних языках, а вместе с тем, как естественное последствие, неискусными или невежественными переводчиками было произведено много перемен в первоначальном тексте св. книг. Для современной богословской науки теперь предстоит весьма трудная задача сделать различие между подлинным, более чистым текстом и менее точными его списками, а также беспристрастно оценить свойство различных версий и природу вариантов. И, без сомнения, все подобные исследования могут быть произведены без вреда для Слова Божьего. Но рационализм смешал, с целью оправдать свои предвзятые взгляды, две вещи совершенно различные. Отвергнув фактическое существование первоначального текста св. Писания в неповреждённом виде, он вместе с тем стал отрицать боговдохновенное происхождение самых автографов. Между тем история первоначального текста св. Писания, соединённая со здравой критикой его вариантов, сама по себе не может ни поколебать веры в боговдохновенность слова Божьего, ни потревожить благочестие. Уже самое существование вариантов служит несомненным доказательством первобытной чистоты оригинального текста св. книг. Даже многие строгие критики думают, что варианты касаются только предметов второстепенной важности. История критики версий и вариантов, таким образом, может быть независима от такой или иной теории происхождения св. Писания. Однако с этой историей связано так много вопросов, например, о достоверности библейских свидетельств, о времени написания св. книг, их содержании, их разных смыслах: натуральном, буквальном или фигуральном, что вполне естественно рационалисты стали пользоваться этой историей для возражений против св. книг, осуждавших их религиозные взгляды.

Как и в предшествующие века, так в XVIII некоторые учёные ставили для себя непосильную задачу восстановить, на основании древнейших чтений, самый первоначальный подлинник. Но если эта задача оказалась непосильной для знаменитых учёных нашего века (Триджельс, Тишендорф, Б. Вейсс, Весткотт, Хорт и др.), то тем более неудовлетворительны были работы критиков XVIII века, не обладавших научными средствами наших дней¹³⁷. В Германии критика различных версий св. текста на первых порах преследовала довольно положительные цели. В этом отношении заслуживают внимания труды Бенгеля († 1752) и родственного ему богословского кружка, которые некоторое время служили преградой для распространения вольнодумства. Учение Бенгеля о св. Писании представляет соединение особенностей лютеранского вероисповедания с пиэтистическими и мистическими чертами. А богословский кружок Бенгеля (например, Крузиус, † 1775) может быть назван школой библейской теологии, вследствие своего постоянного и непосредственного обоснования на св. Писании. В то время для большинства протестантских богословов множество вариантов новозаветного текста давало повод к свободному пониманию св. канона. Бенгель, который изучение Библии ставил целью своей жизни, наоборот, видел в этом повод для отыскания верного текста св. Писания. Плодом изучения им рукописей и печатных изданий Нового Завета было появившееся в 1734 г. критически проверенное издание греческого текста Нового Завета. Издав самый текст, Бенгель составил и Комментарий к нему (Gnomon Novi Testainenti), в котором отдаёт предпочтение грамматико-историческому смыслу. „К пересмотренному подлиннику я присоединил, – говорит Бенгель, – экзегетические примечания, в которых являюсь ни как догматик, ни как полемик, ни как эстетик, но соединяю некоторым образом всё это вместе. Я хотел каждое отдельное место объяснить точно, прежде всего, по самым словам текста, потом из связи периодов или целой книги или даже всего Нового Завета”. Самое заглавие комментария Бенгеля (Gnomon N. Т., in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas salubritas sensuum coelestium indicatur) показывает, как он понимал боговдохновенность св. Писания. Для Бенгеля, действительно, Библия была Божественным Откровением, подлинной летописью божественного домостроительства, которое предсказано в Ветхом Завете, а исполнилось в Новом. Из доказательств боговдохновенности св. Писания Бенгель придаёт особенное значение влиянию слова Божьего на дух человеческий (= testimonium Spiritus Sancti internum). Отношение Церкви и св. Писания Бенгель выражает в таких словах: „Scriptura ecclesiam sustentat, ecclesia Scripturam custodit”. Рука об руку с цветущим состоянием христианской Церкви идёт процветание изучения св. Писания: где же – слабо последнее, там – мало развита и церковная жизнь. Дальнейшая история протестантизма представила блестящие доказательства, насколько были справедливы суждения Бенгеля. Как всемирный потоп, разлились волны ложно направленного просвещения по протестантской Германии и залили все лучшие посевы лютеранкой ортодоксии. Все границы были разрушены, и богословская наука дошла до совершенного отрицания сверхъестественных и исторических элементов содержания Библии.

С течением времени труды богословов и библейских критиков по части собирания древних манускриптов и разночтений умножались и совершенствовались, Так Ветштейн († 1754) обнародовал в 1751 первое греческое издание Нового Завета, с вариантами. Он не осмелился ещё подвергнуть критике „textus receptus”, а только удовлетворился тем, что собрал и указал разночтения в примечаниях. Продолжая труды Бенгеля и Землера, Грисбах († 1812) издал в 1774 г. греческий текст Нового Завета по правилам отрицательной критики и своего вкуса. Здесь собрана целая система рецензий, из которых высшее место, по мнению Грисбаха, принадлежит александрийской. В течение 1782–1788 гг. в Риге появилось греческое и латинское издание Нового Завета в двенадцати томах. Автор этого издания Маттеи обнародовал множество новых манускриптов с разночтениями, которые он нашёл в России и которые весьма часто не согласны с рецензиями Грисбаха. В Вене было издано собрание славянских, коптских и латинских манускриптов, найденных и исследованных Ф. С. Альтером. Датчанин Андрей Бирш из путешествия по библиотекам Италии и Испании вывез множество разночтений преимущественно на сирийском языке¹³⁸. Католические профессора Гуг из Фрейбурга и Шольц из Бонна, в противовес системе Грисбаха, обнародовали в своих учёных изданиях новозаветного текста новые и более совершенные рецензии его¹³⁹.

Под влиянием вышеуказанных изданий, критика образования канона св. книг ещё более усилилась, а история св. текста сделалась предметом самых подробных и тщательных исследований. Конечно, при исключительно филологическом изучении библейских книг, было забыто не только учение о вербальном вдохновении, но и о высшем сверхъестественном происхождении св. Писания вообще.

В этом отношении дело Землера и Эрнести продолжал Иоанн Давид Михаелис (1717–1791). Это был замечательный ориенталист, доктор философии, профессор Геттингёнского университета и секретарь Академии наук. При обширных и глубоких познаниях в восточных языках, Михаелис был легкомысленным и непочтительным критиком св. книг. Он учил, впрочем, что Божественное Откровение возможно и необходимо, но это не мешало ему утверждать, что он никогда не чувствовал в себе свидетельства Св. Духа, что в самом Писании ничего о нём не говорится¹⁴⁰. Единственное доказательство истинности и божественности св. Писания здравый разум может найти во внешних исторических свидетельствах. Признавая боговдохновенность главных истин христианской веры, например, о Божестве Иисуса Христа, о наследственном грехе, об искушении, Михаелис, однако, утверждал, что Откровение есть только подтверждение естественной религии.

Для объяснения происхождения св. книг Ветхого Завета Михаелис почитал совершенно достаточным знать обстоятельства жизни св. писателя, место и время, где и когда написана та или другая книга, а также язык, историю, нравственный, физический характер еврейского народа и других восточных народов¹⁴¹.

Взгляды Михаелиса на канон Нового Завета с достаточной ясностью определены в его „Введении в Новый Завет” (Einleitung ins Neue Testament). Здесь, в духе рационалистов, он отрицает боговдохновенность евангелий Марка и Луки, оставляя неприкосновенным авторитет первого и четвёртого. Он надеялся лучше доказать подлинность и истинность евангелий Матфея и Иоанна через отрицание боговдохновенности евангелий Марка и Луки, рассказы которых ему казались противоречащими первым. Однако если бы Михаелис более тщательно изучил содержание четырёх евангелий, он убедился бы, что мнимые разногласия относятся собственно к подробностям фактов, а не к самым фактам. Следовательно, его произвольно ограничительная теория падает в самом своём основании. Чтобы доказать справедливость своих взглядов, Михаелис пытается даже ослабить значение свидетельств древней Церкви о евангелиях Марка и Луки. Но кто же лучше, чем члены первобытной Церкви, могли определить степень авторитета писаний, принадлежащих двум ученикам апостольским? И можно ли поверить, что вся христианская древность могла ошибаться в своих суждениях о значении книг, содержащихся в Новом Завете? Даже учение Михаелиса о вдохновении евангелий Матфея и Иоанна таково, что достаточно одного взмаха пера, чтобы лишить их тех привилегий, которые он любезно им одолжает. Ведь он признаёт их вдохновение только в истинах вероучения и нравоучения, но отрицает его в отношении к историческим фактам! Наконец, можно ли применять к евангелиям ограничительную теорию боговдохновенности только на том основании, что мы не обладаем достаточной учёностью и талантом для разрешения кажущихся и незначительных разногласий?

Из области экзегетической рационализм проник в область догматическую. Последствием этого было появление так называемого „рационалистического супранатурализма” (1780–1830). Хотя супранатурализму не была чужда вера в Божественное Откровение, но, в сущности, он был только непоследовательным рационализмом. Под влиянием духа времени, старая вера протестантов в Слово Божье настолько пала, что появление супранатурализма или умеренного рационализма (der gemäßigte Rationalismus) было единственно возможным противовесом рационализму вульгарному. Конечно, супранатуралисты думали разум подчинить Божественному Откровению, но сверхъестественный элемент они искали только в содержании и изложенном в библейских книгах учении, а отнюдь не в слове, внешней форме их составления. Супранатурализм признавал необходимой помощь Божью, но только для предохранения св. писателей от ошибок в вопросах веры. Центр тяжести учения о Библии он полагал в понятии об Откровении, внутреннее же свидетельство Св. Духа о боговдохновенности св. книг он отодвигал на задний план. Так как апостолы и св. писатели, рассуждали такие рационалисты, могли и желали, как свидетели Откровения, писать истину, то и писания их совершенно подлинны, а потому и достоверны. Представителями такого рационалистического супранатурализма были Дёдерлейн, Морус, Рейнгард, Шторр и др.

Иоганн Христоф Дёдерлейн (1745–1792), профессор богословия в университете г. Йены, небезызвестен в истории протестантизма, как догматик и апологет христианства против нападений на него во фрагментах Реймаруса¹⁴². Для своей учёной деятельности он поставил жизненную задачу провести разграничительную линию между древним и новым временем, между ортодоксальным и рационалистическим миросозерцанием¹⁴³. Но задачу эту он не мог разрешить удовлетворительно: в его богословских трудах заметна столько же дружба с рационалистами, сколько и страх пред их злоупотреблениями. Сам Дёдерлейн, конечно, считал себя настоящим ортодоксалом, а вовсе не таким богословом, который приспособляет своё учение к обстоятельствам времени (qui accommodate ad temporis nostri rationes traditurus est theologiam)¹⁴⁴. На самом же деле от существа христианской веры у Дёдерлейна осталось очень мало, если сравнить его учение со старо-протестантской ортодоксией, и очень много, если сравнить с совершенной пустотой и безграничными нелепостями позднейшего рационализма.

В частности теория Дёдерлейна о вдохновении отличается большой неопределённостью. Без преувеличения можно сказать, что она характеризуется бесплодными усилиями преодолеть необычные трудности вопроса и разрешается в полную невозможность выпутаться из поставленной проблемы¹⁴⁵. Дёдерлейн, собственно, не отрицает возможности вербального вдохновения, так как между мыслями и словами существует самая тесная связь и без вдохновения слов. Откровение не могло быть понятно людям. Но в то же время у него приметно желание ограничить вдохновение только предохранением св. писателей от ошибок. Неоднократно Дёдерлейн говорит о вдохновении, как об обыкновенном поэтическом воодушевлении, и даже пытается сделать различие между вдохновенными и не вдохновенными частями св. Писания. Во всём, что не относится непосредственно к вере, он признаёт для пророков и апостолов совершенно достаточной чисто человеческой мудрость¹⁴⁶. Только то, что непосредственно касается вероучения, написано „ἐν Πνεύματι Ἁγίω¹⁴⁷.

Другой представитель рационалистического супранатурализма. Морус († 1792) остановился, так сказать, на внешних границах понятия о боговдохновенности. Он не почитал пророческое вдохновение за простое предчувствие или даже политическое разумение. Библейское вдохновение было для него явлением давно пережитым, которого элементы теперь уже подлежат разрушению. Бесконечно богатое и полное жизни понятие о вдохновении Морус сводит к многозначительной схеме „varia efficientia et procuratio Dei”¹⁴⁸. Сюда он включает побуждение к писательской работе, убеждение к исполнению её, божественное откровение и предохранение от ошибок¹⁴⁹. Насколько, впрочем, были свободны взгляды Моруса на вдохновение, можно судить по следующим его суждениям: „Откровение состоит только из новых правил касательно таких предметов, которых разум человеческий не может ни открыть, ни доказать. Вдохновение Писания не одинаково во всех библейских книгах и там, где оно есть, оно обыкновенно состоит в предохранении от ошибок”¹⁵⁰.

Нужно вообще сказать, что супранатурализм некоторых из богословов XVIII века не имеет характера смелого нападения на рационализм, а скорее это была робкая оборона. На него, поэтому, нужно смотреть как на случайный эпизод в истории учений о боговдохновенности, который почти нисколько не способствовал ослаблению рационализма вульгарного. Большая часть ранних супранатуралистов походят скорее на смелых борцов, которые собирают беглецов на поле битвы, чтобы бороться за почётное отступление. Это происходило от того, что сами они были опасно больны двойной болезнью своего времени. Супранатуралисты придавали слишком большое значение интеллектуальной стороне человека. Существо христианства они видели только в христианском знании, а задачу христианства – указывали в том, чтобы просветить одну голову. Они забывали, что центр внутренней жизни находится не в голове, а в сердце человека. Супранатуралисты оставляли нетронутой сердечную сторону внутреннего человека, а одно религиозное знание в их руках не могло сделаться победоносным орудием для произведения новой жизни. Следовательно, в отношении к деспотизму интеллекта различие между супранатуралистами и рационалистами было только по степени, а не по существу. Сюда присоединяется ещё другой недостаток, который делал невозможной для супранатуралистов победу над своими противниками. Ведь рационализм ставил разум выше Откровения и делал его судьёй над верой. Если супранатурализм хотел одержать над ним верх, то он должен был решительно возвысить Откровение над разумом и сделать Откровение решающей инстанцией в религиозных вопросах. Но супранатурализм на это не решился; он беспомощно колебался между верой и знанием, Откровением и разумом. Как в римско-католической Церкви Писание и Предание, так в супранатурализме Писание и разум оба были источниками религиозного знания. Но как в Риме Писание и Предание были равночестны в теории (in thesi), а на практике (in praxi) Писание подчинялось лживым преданиям папской курии, так супранатурализм подчинял Откровение разуму.

Вышеуказанные недостатки старой супранатуралистической школы замечаются и в богословской системе Франца Фолькмара Рейнгарда (1753–1812). Рейнгард был профессор богословия в виттенбергском университете и известен как экзегет, догматик и моралист¹⁵¹. В своих сочинениях он стремился примирить Божественное Откровение с требованиями разума, но этой цели достигнуть не мог. О вдохновении св. Писания мы находим у него следующие строки: „Когда я был ещё мальчиком, то почитал Библию за слово Бога к людям, читая её. Никогда я не переставал держаться этой точки зрения. Так и теперь она столь же для меня священна, и её изречения столь же для меня решительны, что одно суждение, порицающее её святость, наполняет меня негодованием, как всякая безнравственная мысль усиливает моё убеждение в добродетели”. Рейнгард склонен даже к признанию вербального вдохновения, но, по его мнению, оно только предохраняло св. писателей от ошибок, и положительное значение имело только при сообщении новых, неизвестных истин¹⁵². Не чужда Рейнгарду также идея о различных степенях вдохновения¹⁵³.

Это, однако, не мешает ему вступить в беспринципные переговоры с разумом. „Авторитет (= auctoritas normativa et judicalis) св. Писания утверждается против так называемых рационалистов, которые смотрят на разум, как на вполне достаточный принцип знания, а Откровение объявляют совершенно излишним, или, по крайней мере, всецело подчиняют его разуму”¹⁵⁴. Эти слова показывают, как робка была защита Рейнгарда против рационализма. Рейнгард признаёт здесь разум принципом знания, но только не считает его достаточным. Он направляет своё порицание собственно против мнений рационалистов, будто Откровение совершенно излишне или же должно быть подчинено разуму. Соответственно этому, он усвояет разуму весьма большие и положительные права. „Человеческий разум, – говорит он, – хотя должен исследовать (examinare) содержание св. книг и защищать законное истолкование, однако, в таких предметах, которые свободны от противоречий и ясно переданы в св. книгах, обязан подчиняться божественному авторитету” (auctoritati divinae obtemperare)¹⁵⁵.

Но ведь всякий, кто делается исследователем (examinator) св. Писания едва ли имеет склонность подчиняться (obtemperare) его авторитету. Разум, которому всецело вручается весь экзегезис, не особенно способен прислушиваться к тайнам Слова Божьего. Кроме того, Рейнгард не решает вопроса, какие же именно части св. Писания свободны от противоречия (а repugnatia liberae) и ясно выражены (manifeste traditae). Поэтому его требования о послушании божественному авторитету остаются неопределёнными. В действительности, сам же Рейнгард даже там, где он рассуждает о тайнах веры, делает весьма значительные уступки разуму. Нисколько не удивительно, что так поступил богослов, который усвоял разуму следующие права: „испытывать положения учения и согласовать их с неопровержимыми истинами, которые находятся через рассматривание мира и через собственные размышления”¹⁵⁶. Поэтому-то в самом св. Писании он находит двоякого рода положения веры: основные, которые не могут быть отрицаемы теми, кто хочет спастись через Христа (fundamentales articuli, qui non possunt negari ab bis, qui voluerint per Christum salvi fieri), и неосновные, которые для получения спасения можно не знать и отрицать (non fundan entales, qui salva salute ignorari negarique possunt). В свою очередь, основные положения веры Рейнгард разделяет на первоначальные, которых нельзя не знать для получения спасения (primarii, qui salva salute non possunt ignorari), и второстепенные, которые, хотя можно не знать, но нельзя отрицать (secundarii, qui ignorari quidem, nec tamen negari possunt). Он различает даже абсолютно основные истины, относящиеся ко всем христианам, и условно основные, касающиеся отдельных вероисповеданий¹⁵⁷.

Вообще нужно сказать, что стремления Рейнгарда к примирению положительного учения о вдохновении Слова Божьего с необузданным свободомыслием рационалистической критики оказались бесплодными и безуспешными. При всём благоговении Рейнгарда к Слову Божьему, его многоразлично изменчивая теория вдохновения производит неприятное впечатление своей неопределённостью, нерешительностью и запутанностью¹⁵⁸.

К числу представителей супранатурализма, которые с большой энергией боролись против нововведений рационалистической критики и не молчали тогда, когда нужно было защищать истину Слова Божьего, нельзя не причислить тюбингенского профессора Готтлиба Христиана Шторра († 1805). Это был богослов весьма искусный в истолковании св. книг, опытный в филологии, замечательный догматист и способный логик¹⁵⁹. Если влияние рационалистической критики мало заметно в его учении, то это далеко не означает, что он не был знаком с нею: напротив, он более других видел слабые и сильные стороны её возражений. Друг Грисбаха, Шторр, вместе с ним путешествовал по Франции и исследовал библиотеки Парижа. Догматическая система Шторра, чуждая крайностей протестантского вероисповедания, весьма близка к старо-ортодоксальной.

О боговдохновенности св. Писания Шторр рассуждает в своём сочинении „Doctrina Christiana”¹⁶⁰, где он выставляет следующие положения.

1. Не только общепризнанные (ὁμολογούμενα) писания Нового Завета – истинны и достоверны, но даже и спорные книги Нового Завета (=ἀντιλεγόμενα) имеют за себя, по крайней мере, основания вероятности¹⁶¹.

2. Как учение, чудеса и пророчества Иисуса доказывают его божественное посланничество¹⁶², так данные апостолам обетования, их собственные чудеса, особенно же ап. Павла, доказывают божественный авторитет их проповеди и писаний¹⁶³.

3. Боговдохновенность апостолов простиралась не только на устную проповедь, но и на письменное начертание учения о спасении¹⁶⁴. Об этом свидетельствуют они сами, когда говорят, что пишут по выразительному повелению Божьему, как например, ап. Иоанн в Апокалипсисе (см. гл. 1). Хотя евангелисты Марк и Лука составляли свои евангелия под надзором и авторитетом апостолов Петра и Павла, а апостол Иоанн пользовался ими, однако, все три евангелия, несомненно, имеют божественный авторитет¹⁶⁵.

4. Так как апостолы и так называемые апостольские ученики почитали Ветхий Завет боговдохновенным по содержанию и происхождению, то и все книги ветхозаветные также имеют божественный авторитет¹⁶⁶.

В разгаре революционного движения, вызванного в области библейской критики Эрнести, Землером и Михаелисом, которое могло иметь роковое значение для учения о боговдохновенности, был употреблён новый рычаг исторической науки для разрушения того, что было ещё пощажено критикой. Появилось множество исторических трактатов и учёных диссертаций, целью которых было доказать исторически, что идеи Землера о происхождении св. книг не были плодом фантастического измышления, но произведением возвышенного и искреннего ума. Гипотеза об аккомодации св. Писания к современной среде была особенно любима рационалистами этого периода. Тысячью способов рационалисты пытались доказать, что св. писатели и учители, непосредственно следовавшие за апостолами, приноровлялись к суевериям современников, которые не могли переварить слишком твёрдой пищи. При этом рационалисты прибавляли, что Иисус Христос подал своим ученикам прекрасный пример аккомодации, сообщая своим современникам столько света, сколько они могли вынести. Такая аккомодация будто бы была в высшей степени почтенна, так как оправдывалась той прекрасной целью, для которой она служила¹⁶⁸. Легко можно понять, какое широкое распространение могла получить, благодаря принципам столь эластичным и произвольным, рационалистическая теория происхождения св. письменности. Старые идеи реформации о значении Слова Божьего, о вдохновении слов св. писателей были объявлены библиолатрией. Большинство рационалистов выражало желание очистить христианство от подобных суеверий. Среди самых деятельных разрушителей авторитета св. Писания, на почве исторической критики, видное место занимают Габлер, Рер, Вегшейдер, Бретшнейдер, Аммон, Эйнгорт, Павлюс и др.

Если не через издание обширных полемических сочинений, как Землер, то через неутомимую журнальную работу Иоганн Филипп Габлер (1753–1826) оказал большое, далеко превосходящее его личное значение, влияние на распространение рационалистических теорий вдохновения св. Писания. Его „Журнал теологической литературы” („Journal für theologische Literatur”)¹⁶⁹ сделался арсеналом рационалистического оружия для всех времён. Этот журнал в то же время служил выражением рационалистических взглядов самого издателя, потому что всякую статью Габлер предварял своим кратким введением и, по его собственному выражению, предавал печати „не без тщательного просмотра” (nicht ohne genaue Revision)¹⁷⁰. Целью журнала было „утверждать почтенную теологическую учёность без боязни людей, без человекоугодничества и развивать дух свободного учёного изыскания и беспартийного исследования истины”¹⁷¹.

Отношение Габлера к св. Писанию вполне выразилось 1) в его рецензии на появившееся в Берлине около 1800 года анонимное сочинение под заглавием: „Пространное объяснение всех чудесных историй в моисеевых писаниях”¹⁷²; 2) в обширной рецензии 1800 г. на появившуюся в Любеке первую часть философско-критического и исторического комментария Павлюса на Новый Завет¹⁷³.

В первой рецензии Габлер решительно отрицает не только боговдохновенное происхождение, но и всякую вообще историческую достоверность рассказов Моисея о чудесах. Во второй рецензии он, соглашаясь с Павлюсом, доказывает, что евангельские рассказы суть мифы, но только не исторические, а философские („nicht historische, aber philosophische Mythen”¹⁷⁴.

Вообще точка зрения Габлера в вопросе о боговдохновенности не заключает в себе ничего положительного: это просто точка зрения вульгарного рационализма, усердным последователем которого был Габлер. По уверению современников, скептицизм Габлера был не менее ужасен, чем натурализм Бардта¹⁷⁵.

Иоганн Фридрих Рёр (1777–1848) занимает весьма видное место в истории германского рационализма¹⁷⁶. Он придал рационалистическим идеям догматическую форму и привёл их в систему. В 1813 году, когда он был ещё простым пастором, он обнародовал свои знаменитые „Письма, о рационализме” (Brief über den Rationalismus)¹⁷⁷. Это – весьма смелое произведение рационалистического ума, написанное не без блеска учёности, но по своей популярной форме предназначенное для народных масс. Оно сделало Рёра известным всей Германии: вульгарный рационализм представлен здесь во всей его постыдной наготе и со всеми крайними отступлениями от основ христианства. Со времени издания писем Рёра стало доподлинно известно, что такое, в самом деле, был вульгарный рационализм. С этого времени всякая попытка борьбы против рационализма должна была начинаться с критики писем Рёра.

Сем лет после появления писем, а именно в 1820 г. Рёр сделан был придворным проповедником и генерал-суперинтендантом в Веймаре. Целых 28 лет пользовался он своим почётным положением, чтобы сдерживать всякое движение ортодоксальной мысли в Германии. В это время Рёр был в своём роде непогрешимым рационалистическим папой. В 1832 г. он пытался даже написать символ рационализма и сделать рационализм даже официальной верой протестантов. Но попытка эта, как и следовало ожидать, вызвала целую бурю негодований, возражений, нападок, под частыми ударами которых Рёр и умер, всеми забытый и многими презираемый.

Письма Рёра имеют немало весьма существенных недостатков. Рёр обладал достаточными знаниями в истории протестантизма, но у него не было основательной богословской учёности. Его письма написаны в тоне поверхностной дешёвой популярности, хотя и не чужды умелого группирования поверхностных и скудных мыслей. Признавая только две последовательных системы: рационализм и супранатурализм, Рёр сам хочет быть последовательным рационалистом¹⁷⁸. Он отрицает все таинства веры и признаёт только религию чистого разума (eine reine Vernunftreligion), которую желал бы назвать христианской, хотя никаких почти следов христианства в ней нет.

После этого можно представить, какова была теория Рёра о происхождении св. книг! Чем могло быть св. Писание для столь решительного рационалиста? Для него оно было только человеческой книгой (ein menschliches Buch), в которой благородные и мудрые люди древнего времени совершенно обыкновенным образом (ganz auf die gewöhnliche Weise) изложили результаты своего мышления и исследования о религиозных истинах”¹⁷⁹. Рёр рассуждает о св. Писании совершенно натуралистически: он отрицает его божественный характер. Св. Писание нисколько не отличается от человеческих книг; его происхождение – самое обыкновенное, естественное. То, чему учат пророки и апостолы, не есть Слово Божье, но результат их собственного мышления. Излишне, кажется, прибавлять, что для Рёра только один разум, а не Библия служил основанием религиозной веры. Открытый и искренний рационалист Рёр решительно заявлял, что Библия написана людьми, подверженными ошибкам, что теперь мы не можем даже определить, что именно написано самими авторами и что прибавлено другими на протяжении многих веков. Одно только Рёру представляется бесспорным и несомненным, что св. писатели желали проповедать не какую-либо другую религию, как только религию разума (Vernunft-Religion)¹⁸⁰.

В своих отношениях к евангелиям и вообще к св. книгам Нового Завета Рёр также является чистым натуралистом. Он подрывает в самом корне достоверность евангельских свидетельств о том, что Иисус Христос есть Сын Божий. Для Рёра Христос – простой, обыкновенный учитель истины, в жизни и судьбе Которого особенно прославилось Провидение¹⁸¹. С безграничным легкомыслием Рёр отвергает все свидетельства евангелистов о Божестве Иисуса Христа, только потому, что они не употребляли точных философских терминов, а говорили образами обыкновенной речи¹⁸². Собственные же слова Господа о Своём Божестве Рёр объясняет так: Христос называл Себя Сыном Божьим не в собственном, а в переносном смысле, так как глубокая религиозность (tiefe hingebende Religiosität) была основной чертой всего Его внутреннего Существа¹⁸³. Здесь не было ни обмана, ни суеверия, ни подлога, а только простой энтузиазм (Enthusiasmus)¹⁸⁴.

С этой точки зрения Рёр устраняет из евангельской истории все сверхъестественные элементы. „Конечно, – пишет он в письме XVI, – рационалист отрицает непосредственное вмешательство Бога при рождении, воспитании, в делах и судьбе Иисуса... конечно, для рационалиста Иисус со всей Его духовной индивидуальностью – обыкновенное человеческое явление превосходного рода”¹⁸⁵. Вслед за тем Рёр прибавляет: „Иисус in genere – обыкновенное человеческое явление, а in specie – особенный любимец Бога”¹⁸⁶. Христос, по взгляду Рёра, только великий гений, цвет своего века, только замечательный учитель, которого никто не превосходил мудростью ни прежде, ни после. Его происхождение, воспитание, деятельность покрыты тайной. Рассказы евангелистов, которыми мы теперь пользуемся, искажены через устные предания, через рапсодии, так что нельзя составить по ним ясного представления о Христе. Христос, конечно, сознавал, какую великую миссию Он принял на Себя. Он был прекрасно знаком с человеческой природой и тщательно изучил весь Ветхий Завет. Он обладал необыкновенным тактом, воображением, чрезвычайной мудростью. Его обширные, глубокие познания были произведением непредубеждённого разума, здравого сердца и свободы от школьных предрассудков. Он хорошо знал, как нужно пользоваться средствами для достижения гуманных целей. Хотя план Его обнимал универсальную религию¹⁸⁷, но, в сущности, всё Его учение заимствовано из Ветхого Завета. Он не совершал чудес, но Его действия казались чудесами для очевидцев, со слов которых составились и евангельские рассказы. Он не произносил действительных пророчеств, но душа Его была наполнена картинами будущего, так что некоторые из Его предвещаний исполнились, вследствие естественного предвидения. Все исцеления Иисусом больных совершены, благодаря искусству врачевания, так как каждый современный еврей обладал некоторыми медицинскими познаниями! Апостолы распространяли христианство под влиянием впечатлений, произведённых на них великим Учителем. К счастью для Его славы, ап. Павел далеко распространил идеи христианства. Если бы не было этого апостола, христианство не пошло бы далее Палестины. В истории распространения христианства не было чего-либо более замечательного, чем в истории магометанства, сделавшего большие захваты в Аравии, Египте, северной Африке и Испании.

Из подобных суждении Рёра об истории христианства вообще и евангельской истории в частности очевидно, что он отвергал не только боговдохновенность, но даже простую историческую вероятность новозаветных книг.

Другой богослов, обнаруживший, подобно Рёру, неутомимую деятельность для распространения рационалистических идей, был Юлий Август Людвиг Вегшейдер (1771–1849), профессор университета в Галле и автор широко распространённой системы учения, в которой от христианства осталась только одна форма, но не содержание. В своём труде „Institutiones thelogiae christianae dogmaticae”¹⁸⁸. Вегшейдер является последовательным догматиком рационализма и ставит для себя целью – изложить теологию здравого разума. По взгляду Вегшейдера, рационализм возводит разум на вершину славы, так как даёт ему право критиковать и приводить в порядок сверхъестественное Откровение. Следуя принципам разума, Вегшейдер происхождение св. книг Ветхого и Нового Завета объясняет в духе рационалистов. Историческое образование понятия о боговдохновенности он объясняет таким образом. Иудеи и вообще народы древнего мира, не понимая деятельности прирождённых душевных сил, приписывали Богу необыкновенные движения души, живые чувствования и неожиданно возникавшие мысли, особенно когда они соединялись с энтузиазмом¹⁸⁹. Со второго столетия до рождества Христова иудеи перенесли такие представления на свои священные книги и от них они перешли к христианам.

Выражения „θεοπνεύστια” или „ἐπὶπνοια τοῦ Θεoῦ” (например, θεόπνευστος 2Тим. 3:16), встречающиеся, хотя довольно редко, у греческих классиков, основываются на материальном понятии о Божественном и человеческом духе, как бы дышащих воздухом¹⁹⁰. Новозаветные писатели не приписывали себе какого-либо особого дара боговдохновенности, а только дух, настроение, свойственные всем вообще христианам (см. Ин. 19:35; Лк. 1:1; 1Кор. 7:12; Еф. 3:5)¹⁹¹. Ап. Павел даже выражал пожелание, чтобы христиане подвергали св. книги собственному исследованию (1Кор. 10:15; Гал. 2:6; 1Тим. 5:20, 21; 2Сол. 2:2; ср. 2Ин. 4:1)¹⁹². А многие св. писатели будто бы приписывали собственной духовной деятельности то, что они говорили и писали (например, Втор. 30, 11–14; Притч. 4:3; Лк. 1:3; 1Кор. 7:10, 25, 26. 2Кор 11:17)¹⁹³.

На вдохновенных людей Вегшейдер смотрит просто как на людей более мудрых, сравнительно с прочими (homines sapientes prae caeteris). Одарённые блестящими способностями, вспомоществуемые благоприятными обстоятельствами „αὐτοδίδακτοι” и „θεοδίδακτοι”, они рассевали семена лучшего знания и гуманности, восхваляли и утверждали своим авторитетом свои мнения о религии (egregiis ingenii donis et rebus secundis adjuti et αὐτοδιδακτοι et θεοδιδακτοι rectioris cognitionis humanitatisque semina spargerent et suas de religione opiniones auctoritate sua et commendarent et stabilirent¹⁹⁴. Он называет вдохновение „revelatio particularis, sed mediata”, когда, под влиянием естественных событий, „Deo auctore”, некоторые люди побуждаются возвещать религиозные истины своим современникам. Понятие о вдохновении обнимает как духовные дары вообще, так и особенную способность предведения¹⁹⁵.

Так как Вегшейдер отрицал Божественное Откровение, как несогласное с законами человеческой природы, то он на все рассказы Ветхого и Нового Завета о сверхъестественных событиях смотрит как на мифы, которыми пользовались св. писатели, для сокрытия естественной истины под покрывалом, или как на произведения предрассудков, которые господствовали среди полупросвещённого народа. Различные способы сверхъестественного Откровения, упоминаемые в св. книгах, всегда входили в область понятий и мифических рассказов всякого цивилизованного народа. Все библейские рассказы, относящиеся к чудесам и тайнам, особенно применённые к известному веку, как бы они ни были объединены с историей и содержанием Откровения, тоже принадлежат к естественным произведениям человеческой природы и знания. Это – обыкновенные мифы, основанные на антропоморфизме, в лучшем случае на галлюцинациях, которые были следствиями магнетического состояния или обыкновенного телесного раздражения. Что касается богоявлений, видений, то Вегшейдер их совершенно отрицает¹⁹⁶. Рассказы о явлениях ангелов, которые еврей позднейшего периода принимал за явления самого Бога, свойственны многим народам и лишены исторического значения. Самые имена ангелов, их виды и поручения, на них возлагаемые, будто бы свидетельствуют, что рассказы о них имеют чисто еврейское происхождение. Дела, совершаемые ангелами, мало достойны таких служителей Божьих¹⁹⁷. Голоса с неба могут быть объяснены как обыкновенные явления грома. Сны и видения допускают чисто психологическое натуральное объяснение. Вообще же учение о боговдохновенности библейских рассказов, о сверхъестественных откровениях, как основанное на свидетельстве самых же книг Ветхого и Нового Завета, заключает в себе то, что называется „petitio principii”. Оно говорит нам об Откровении, которое содержится в книгах, составленных под влиянием божественного вдохновения и, следовательно, требует веры во вдохновение св. книг, потому что они содержат историю Божественного Откровения. Кроме того, теория божественного вдохновения, приписываемого авторам библейских рассказов, противоречит идее совершенного духа, уничтожает индивидуальную свободу и лишает человека всякого достоинства. Теория вдохновения образовалась в грубые века народного невежества, когда Божеству приписывали всё, что выходило из обычного порядка вещей, всякое необыкновенное движение духа. Но различие стиля и учения св. писателей, продолжает Вегшейдер, хронологические разногласия несомненно доказывают, что божественное вдохновение не управляло над составлением таких книг, из которых многие не признавались даже подлинными. Относительно частей св. Писания, содержащих пророчества, Вегшейдер делает предположение, которое равносильно признанию их невозможности по принципу и ложности по применению. Пророчества Ветхого и Нового Завета, по мнению Вегшейдера, признают фатализм и даже те, которые почитаются за самые ясные, например, касательно судьбы Иерусалима, оказываются тёмными, если их читать без предубеждения. Христос будто бы не признавал боговдохновенности ветхозаветных пророчеств и пользовался ими только для того, чтобы применять их к Самому Себе и тем содействовать распространению того духовного царства, которое Он основал. Главная работа богословов теперь и должна состоять в том, чтобы очистить библейские письменные памятники обоих Заветов от всего того, что свойственно веку, в который они были написаны, и народу, который их читал¹⁹⁸.

Карл Готтлиб Бретшнейдер (1776–1848) обыкновенно причисляется не к вульгарным рационалистам, а к представителям так называемого рационалистического супранатурализма. Для нас вопрос о классификации взглядов Бретшнейдера более или менее безразличен. В сущности Бретшнейдер является решительным рационалистом, так как он не только не возражал против основных положений рационализма, но наоборот перерабатывал каждое из них в свою систему. Нельзя, впрочем, отвергать, что впечатление, производимое на первых порах сочинениями Бретшнейдера, несколько иное, нежели как от сочинений Землера, Рёра, Габлера и др. Это различие впечатлений основывается не на действительном различии точек зрения, но только на способе и форме, как они устанавливаются. Землер имел обширные, но хаотические познания в мелочах, без умолку болтал о всякой незрелой выдумке минуты, а его сочинения, при отсутствии законченного богословского образования у автора, похожи на мыльные пузыри и всецело пропитаны ядом вульгарного рационализма. Бретшнейдер, напротив, пишет весьма осторожно, и его умеренно-рационалистические идеи доселе господствуют в либеральной теологической науке Германии. Рёр, Габлер и многие другие богословы землеровской серии были демагогами рационализма и гордыми невеждами в богословских вопросах. Бретшнейдер, наоборот, был весьма солидный учёный, с богатыми и твёрдыми богословскими познаниями, который в умеренной, осторожной форме, достойным языком выразил все последствия, которые вытекали из его либеральной богословской системы. При всём том в основе богословских взглядов Бретшнейдера лежит несомненный рационализм.

Теория Бретшнейдера о боговдохновенности св. Писания тоже принадлежит к типу рационалистических. Понятие его о вдохновении – весьма широкое и неопределённое. В основе его лежит положение Бретшнейдера, что различие между общим откровением Бога в природе, в человеке и непосредственным воздействием Его на боговдохновенных людей – чисто субъективное, так как всё одинаково есть воля Божия. „Мы, поэтому, можем согласиться с древним миром, который всё совершенное в искусстве и науке производил из воодушевления, происшедшего из вдохновения Божественного Духа. Из этого же самого источника производится также всё совершенное в религии и вдохновение, которое потом получает имена откровения или просвещения, но отличается от общего воздействия Бога на духовный мир для достижения совершенства не по способу, а только по содержанию. Это постоянно продолжающееся действие Бога на духовный мир получает название просвещения или откровения, если Бог имеет целью божественные предметы, или, как даже можно сказать, религию, спасение людей. Просвещающее действие Бога также должно быть постоянным и всеобщим”¹⁹⁹. Итак, Бретшнейдер не признаёт особого дара боговдохновенности у св. писателей, не отличает высоко просвещающего влияния на них Духа Святого от обыкновенного, постоянного воздействия Бога на духовный мир.

В частности, касательно книг Ветхого Завета Бретшнейдер утверждает, что через вдохновение могли произойти только отдельные заповеди, обетования, предсказания будущего, решения в сомнительных случаях и пр. Идея происхождения обыкновенных религиозных истин через вдохновение будто бы совершенно чужда Ветхому Завету. Немногие истины религиозного характера, которые принадлежат к откровению Ветхого Завета, суть обыкновенные истины разума²⁰⁰. О способе и образе, как Св. Дух действовал в Иисусе в евангелиях, передающих речи Иисуса, по мнению Бретшнейдера, будто бы не сказано ничего определённого. В четвёртом евангелии сообщено непосредственное, сверхъестественное откровение о Христе, но оно есть только развитие одних идей без фактов²⁰¹. Влияние Св. Духа на апостолов, по словам Бретшнейдера, не отличается от обыкновенного воодушевления и просвещения всех вообще людей²⁰². Различие во мнениях (Гал. 2и далее), неведение и ошибки (1Кор. 1:16; Деян. 16:3; Деян. 21:21; 1Кор. 9:20; Деян. 23:6 и др.), непризнание мнений апостолов другими христианами (Деян. 12:1, 2; Деян. 15:1, 2), совещания о них вроде апостольского собора, – всё это говорит будто бы против вдохновения апостолов. Что апостолы, когда защищали своё учение, не ссылались на своё вдохновение, хотя это могло быть самым главным основанием (Гал. 2:6; 2Кор. 11:22), но, когда хотели предложить непогрешимое решение, ссылались на заповеди и изречения Христа (Деян. 20:35; Рим. 14:14; Сол. 5:16; 1Кор. 9:14; 1Кор. 11:23) – это будто бы решительно доказывает, что никакого вдохновения они себе не приписывали. Ап. Павел даже отличал свои изречения от изречений Господа (1Кор. 7:10, 12, 25; 2Кор. 11:17) и противополагал их, как человеческие, божественным (1Кор. 9:8; 1Кор. 3:3; 1Кор. 15:32; 2Кор. 7:9, 11; 2Кор. 11:17). Он не хотел господствовать над верой своих учеников (2Кор. 1:24), но требовал, чтобы читатели рассуждали о том, что он говорит (1Кор. 10:15; 1Сол. 5:21), допускал даже сомнение в своих словах (2Кор. 11:1, 16). Апостол Иаков приравнивал даже себя читателям в отношении погрешимости в предметах учения (Иак. 3:1, 2). При всём том Бретшнейдер не мог не признать, что в послании к Тимофею (2Тим. 3:16) ап. Павел совершенно ясно говорит, что св. Писание составлено под руководством Св. Духа, хотя находил, что образ и способ вдохновения здесь не определены точно²⁰³.

Христоф Фридрих фон-Амон (1766–1850), сначала профессор университета в Ерлангене, потом придворный проповедник в Дрездене²⁰⁴, при всех переменах в своих взглядах, в общем, является всё-таки последовательным рационалистом. Колебание и неопределённость его взглядов навлекли на него, конечно, заслуженное и справедливое замечание Шлейермахера: „Так лавирует судёнышко, так скользит угорь”²⁰⁵. Действительно, если и были какие-либо положительные элементы в учении и сочинениях фон-Аммона, то они отнюдь не входили в круг его постоянных убеждений, а скорее находились в связи с ловкими салонными приёмами обращения придворного лица.

В своём сочинении „Dе origine et natura revelationis divinae immediatae” Аммон проводит следующую теорию откровения и вдохновения. С того времени, как человек начал стремиться к нравственному совершенству, в его духе образовались и начали развиваться мысли и чувствования глубоко религиозные. Так как без нравственного улучшения человек не мог достигнуть высших религиозных познаний, то им было приписано непосредственное происхождение от Бога. И чем более увеличивалась свобода человека через разрушение оков физической природы, тем более он приближался к идеалу святости. Благородная часть человеческой природы возвысилась, наконец, до такой степени совершенства, что всемогущая сила Божия стала действовать на человека не через чувства и физическую природу, а через его нравственное сознание, через прямое посредство мысли. Тогда-то человек и начал сознавать в себе присутствие известных идей, которые не могли произойти через одну работу его собственного духа. А так как человек хотел засвидетельствовать благодарность своему Благодетелю, то он чувствовал непреодолимое влечение к сообщению другим людям тех самых чувств, которыми сам был воодушевлён. Таким-то образом, по мнению Аммона, и утвердилось всеобщее убеждение, что те религиозные истины, которые сообщены нам в св. книгах, произошли из непосредственного Божественного Откровения, что они вдохновлены св. писателями от самого Отца света²⁰⁶.

На столь шатком основании, на такой рационалистической теории откровения могло быть построено весьма неопределённое и ложное учение о вдохновении. Действительно, Аммон отвергает понятие о библейском вдохновении, как особом чрезвычайном даре, потому что идея божественного научения и просвещения приложима ко всем вообще человеческим знаниям. Вдохновение не может быть непосредственным божественным действием, мгновенным впечатлением на дух человеческий. Такое вдохновение будто-бы унижает превосходство человеческого разума и нарушает интеллектуальную и нравственную свободу человека. Самое разнообразие стиля св. писателей доказывает, что они не находились под непосредственным руководством Духа Божьего, некоторые из св. писателей имели предрассудки и большие слабости, как и мы. Другие были склонны к ошибкам, обманам, были исполнены политической и сектантской ненависти, как приверженцы современных партий. Во всех книгах Ветхого Завета, по уверению Аммона, находятся следы еврейской национальной гордости, сектантского суеверия, партийной вражды и раввинского невежества. Даже ученики Христа и писатели евангелий будто бы столь же были склонны к ошибкам, как и предшественники их.

Кроме того в св. книгах весьма нередко опущено или выражено слишком кратко то, что непосредственно относится к религии (haud paica ad religionem spectantia in sacris libris omitti vel brevissime delineari)²⁰⁷. Поэтому Аммон глубоко печалится, что так мало обращают внимание и даже презирают занятия натуральной теологией (negligi immo contemni atque despici)²⁰⁸. В круг этих мнимых опущений св. Писания, по мнению Аммона, входят именно положения естественного богословия, а не догматические определения (somnia dogmatical)²⁰⁹.

Самые писания пророков и апостолов, продолжает Аммон, составлялись понемногу, постепенно (sensim), хотя св. писатели и находились под некоторым влиянием Божества. „Подтверждается неопровержимыми доказательствами, – говорит он, – что собрание книг обоих Заветов произведено авторами по согласию и воле Божества, и что им на самом деле подавалась помощь от Бога” (ab auctoribus ipsis ad numinis concensum et voluiitatem referri iisque re vera a Deo suppeditatum esse invictis argumentis statuitur²¹⁰. Трудно разобраться в столь неопределённых и окутанных рационалистическим туманом выражениях Аммона. Несомненно, что для него пророки и апостолы были не простые писатели (scribae), но именно авторы (auctores) св. книг. При написании св. книг, они только сознавали согласие Божества (consensum Numinis) с собственными мыслями, но не получали нарочитого, особенного вдохновения и просвещения. Божественное влияние на их авторскую работу имело своим предметом собственно только содержание и основные мысли (utriusque collectiones argumeutum), но не отдельные слова.

При всей неопределённости основного понятия о вдохновении, Аммон, однако, делает попытку указать различные ступени Божественного Откровения и вдохновения. Он располагает их в следующем порядке:

1) откровение естественное (revelatio naturalis, Пс. 19:1; Рим. 1:19);

2) откровение духовное (revelatio spiritualis, Ис. 42:1; Мф. 10:20; 1Кор. 2:20);

3) беседы (conversationes),

а) с Богом (cum Deo, Быт. 3:8; Исх. 3:2);

б) с ангелами (cum angelis, Деян. 7:53);

4) сновидения (somnia: Быт. 28:12; Мф. 1:20);

5) урим и туммим (Исх. 28:30; Числ. 27:21);

6) экстаз (exstases, Ис. 6:1; Иер. 13:4; Деян. 10:9; 2Кор. 12:2–4);

7) голоса небесные (voces coelestes, Мф. 3:17; Деян. 9:4);

8) внушение или вдохновение единичное, редкое (instinctus singularis; (1Цар. 10:10; Ин. 11:1, Деян. 2:4; 2Тим. 3:16; 2Пет. 1:21), которое потом стали называть вдохновением, т. е. божественным внушением или воодушевлением (quem postea inspirationis h. e. adflatus divini vel ἐνθουσιασμοῦ nomine celebrarunt)²¹¹.

Весьма характерно именно то, что вдохновение (inspiratio) Аммон без дальнейшего называет внушением („adflatus”). В слове „inspiratio” предлог „in” употребляется не только в смысле винительного падежа (accusativus), но и творительного (ablativus), т. е. Дух Святой представляется дышащим не только в сердца вдохновенных людей, но и в сердцах. Между тем слово „adflatus”, употребляемое Аммоном, предполагает только совне производимое в сердца св. людей дыхание. А насколько низко Аммон ценил своё „adflatus”, видно уже из того, что он отождествляет его с языческим понятием энтузиазма (ενθουσιασμός). Так как для самого Аммона было ясно, что его понятие о вдохновении имеет мало общего с ортодоксальным понятием, то он легко утешает себя следующим рассуждением: „В наших символических книгах о различных способах этого откровения, ничего не определено ясно (in libris nostris symbolicis de variis hisce revelationis modis plane nihil constitutum est)... A чего, по-видимому, недоставало, то скоро восполнила ревность богословов” (supplevit tamen mox, quod deesse videbatur, sedulitas doctorum²¹². Как бы причисляя себя к этим богословам и желая дать более глубокое понятие о вдохновении, Аммон прибавляет следующее странное суждение: „Кажется св. авторы божественное вдохновение, которым они были охвачены, относили к прорицаниям, но никогда к прозаической речи и гораздо менее к писаниям” (auctores sacros instinctum divinum, quo sibi correpti esse videbantur ad oracula quidem, sed nunquam ad sermonem pedestrem, multo minus ad scripta retulisse²¹³. Эти слова – лучшая характеристика замаскированного неверия Аммона. Выражением „кажется” вдохновению, или, по терминологии Аммона, неопределённому божественному инстинкту (instinctus) приписывается только субъективная, а не объективная достоверность. Связная, последовательная речь св. писателей и вообще то, что ими написано (= sermo pedestris†scripta) исключаются из области этого божественного инстинкта. Остаются, следовательно, первоначальные элементы проповеди апостолов и пророков, которые Аммон и характеризует языческим словом: „oracula”. Но и здесь апостолы и пророки были предоставлены самим себе (suo arbitrio fuisse relictos), т. e. писали по собственной ответственности²¹⁴.

К числу рационалистических теорий вдохновения св. Писания относится и теория Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803). Гердер всего более обращал внимание на поэтические черты Библии. В своём замечательном труде „о еврейской поэзии” он весьма часто выказывает своё восхищение пред поэтическими картинами древней восточной жизни и истории. Все те, которые лишают св. Писание восточной яркости красок и теплоты чувств, навлекают на себя негодование Гердера. Он осуждал Михаелиса за его критику почтенных и богодарованных книг. Критические труды рационалистов он сравнивал с выжатым лимоном, а в Библии, которую они предлагали, не находил „ничего, кроме сухой скорлупы”. Он совершенно отвергал научное чтение Библии и с жаром доказывал, что простое, доверчивое чтение её делает нас более близкими к Богу. Мы должны призвать на помощь всю силу своего воображения, чтобы представить себе и понять живые сцены восточной жизни, нарисованные в боговдохновенных книгах. Всё множество многоучёных критиков новейших классов не способны к правильному пониманию св. книг. Они думают одним росчерком пера лишить Библию её поэтических красот, тогда как их нужно ещё более возвышать, как полезные и назидательные для жизни последующих поколений. По мнению Гердера, большинство рационалистов не обладают в должной мере восприимчивостью к дивным красотам библейской поэзии, без которой невозможно правильное понимание языка и учения св. книг. Рационалисты, следовательно, не имеют достаточно средств для верного суждения о Библии: только хороший поэт делается хорошим экзегетом.

Однако более тщательная оценка взглядов и суждений Гердера приводит к заключению, что он любил Библию не потому, что почитал её книгой боговдохновенной, а потому, что видел в ней высшее, древнейшее и безыскусственное поэтическое произведение Востока. В лице Гердера пред нами выступает тот же рационализм, только облечённый в идеальную греческо-гуманистическую одежду. Свой взгляд на Библию Гердер высказывает в следующей евионитической формуле: „Библия есть самая человеческая из всех книг, поэтому читать её до́лжно по-человечески” (die Bibel sei das menschlichste aller Bucher, daher müsse man sie menschlich lesen)²¹⁵. Гердер решительно отвергает мысль, что по своей внешней форме, по своему содержанию Библия отличается от обыкновенных поэтических произведений. Осмеивая вербальные теории вдохновения, Гердер называет „низменным образом мысли тёмных времён” такое представление, когда вдохновенный Св. Духом писатель изображается „органной трубой, которая издаёт звуки через дуновение, или пустой машиной, лишённой всякой мысли”²¹⁶.

Собственно говоря, Гердер не имел намерения совершенно разрушать боговдохновенный авторитет Библии, а только пытался представить Библию книгой чисто человеческой, так сказать, гуманизировать её. Но при этом он совершенно забывал, что „человеческое” (humanum) настолько неразрывно соединено в св. Писании с „божественным” (divinum), что разделение их невозможно. Поэтому всякий ортодоксальный богослов может только улыбаться, видя, как Гердер, вместо надлежащего решения труднейшей проблемы о взаимном отношении страдательного и деятельного начала в акте вдохновения, извращает эту проблему под многоразличными формами и доводит её до совершеннейшей карикатуры²¹⁷. Ещё более странно, что Гердер изрекает свою рационалистическую анафему на всякого богослова, который бы решился восстановить старое ортодоксальное учение о благодатных действиях Св. Духа²¹⁸. С жалкой самоуверенностью он утверждает, будто такое учение теперь могут проповедовать только энтузиасты и мечтатели²¹⁹. Как неразумны и безуспешны старания Гердера объяснить образование „непостижимого во вдохновении”! Он уверяет, будто каббалистические идеи вызвали представления о св. Писании, как о „некотором связном целом”; потом эти идеи были распространены александрийской философией и закреплены в христианстве. Во время споров с ересями весьма часто ссылались на св. Писание. С наступлением мрака средних веков, учение о вдохновении было утверждено весьма прочно, пока, наконец, схоластика не приложила к нему свою печать²²⁰. В сущности, теория Гердера подрывает всякое библейское понятие о вдохновении. С одной стороны, Гердер утверждает, что Слово Божие не что иное, как свет и разум, потому что даже для евреев дух и слово были одно; с другой, – что Св. Дух, обещанный Христом своим ученикам, есть только Его учение, воспоминание о Нём!²²¹ Ещё один шаг, и совершенное неверие могло явиться пред нами, облечённое в свою одежду полуязыческого гуманизма или даже без неё. Действительно, Гердер учил, что св. книги Ветхого и Нового Завета содержат в себе историю чисто человеческой религии, в которой религиозные идеи облечены в поэтические образы. И как религия Гердера была чисто гуманистическая, так Христос был для него только человеком в идеальном смысле, поставленным Богом в центре мировой истории.

При всеобщем распространении и господстве рационалистических идей, в начале XIX века стали появляться отдельные монографии о вдохновении св. Писания, составленные в духе того времени. В качестве образца можно указать на монографию Г. Фридр. Н. Зоннтага, под заглавием: „Doctrina inspirationis ejusque ratio, historia et usus popularis”. Heidelbergae 1810. С гордым победным весельем говорит этот увенчанный премией ученик гейдельберского университета о низвержении супранатурализма, столь глубоко укоренившегося и так долго господствовавшего в Германии²²². С редким смешением разнородных идей, Зоннтаг понимает под вдохновением всякие действия Божественного Духа в теистическом, пантеистическом и даже политеистическом смысле. Вдохновение, по учению Зоннтага, есть вечный акт, посредством которого Бог, как бы уделяя Себя Самого людям, открывает Себя божественной природе их. Вдохновение можно назвать вечным актом, потому что в природе всё вечно, но можно назвать и временным актом, если иметь в виду самих вдохновляемых людей²²³. В учении о вдохновении нужно избегать двух опасностей; во-первых, чтобы не впасть в крайности супранатуралистов; во-вторых, чтобы не разбиться о скалы фанатизма. Вдохновение, продолжает Зоннтаг, не есть акт сверхъестественный, потому что Бог не нарушает и не дозволит нарушить те самые законы, которые установлены Им Самим. Это совершенно согласно с существом Бога, Который всё производит вечным и необходимым актом. Но вдохновение нельзя назвать и натуральным актом, потому что такое суждение легко понять в ложном смысле. Скорее вдохновение можно назвать актом божественным²²⁴.

Люди, которые получают благодать вдохновения, живут в Боге и Бог – в них. Некоторые из них называются сынами Бога, соучастниками вечного небесного царства, людьми, возрождёнными свыше. Тот, кто вдохновлён Божественной Силой, как бы переменяется в другого человека, освобождается от всех телесных и земных свойств, так сказать, отрешается от самого себя и предаётся всецело Духу Божьему. Однако это не есть необходимое условие вдохновения, чтобы Дух Божий восхищал вдохновляемых людей в исступление или же пользовался ими, как бездушными органами. Душа, находящаяся в действительном общении с Божественным Духом, совершенно свободна от подобного экстаза. Совершеннейшая гармония мыслей и истинное счастье царствуют в душе вдохновенного человека, потому что вся она бывает восхищена от земли к небу. Такого вдохновения никто не может достигнуть ни возбуждённым исступлением, ни укрощением тела, ни воздержанием от пищи²²⁵.

Благодать вдохновения, по учению Зоннтага, простирается на всех достойных людей и на все возрасты. Он решительно восстаёт против той мысли, будто божественное вдохновение имело место только в истории одного народа и притом только в известные века. Писание и разум будто бы согласно свидетельствуют, что тот, кто сознаёт в себе Бога, может вдохновляться Божественным Духом. Если же допустить, что благодать вдохновения оставила людей во все последующие века, тогда мы должны отвергнуть всякую возможность и способность людей к познанию Бога²²⁶.

Из критериев, на которых основывается вдохновение св. Писания, Зоннтаг особенное значение придаёт положительному свидетельству самого содержания св. книг²²⁷.

Среди множества рационалистов, отрицавших не только боговдохновенность, но и обыкновенную историческую достоверность св. книг, находились, однако, богословы, которые пытались восстановить старые ортодоксальные взгляды на Библию. Из таких богословов известны в XVIII веке Гаманн, в XIX – Гармс.

Иоганн Георг Гаманн (1730–1788), пользовавшийся за свои громадные познания и выдающиеся способности у современников названием „мага сквера”, был одним из выдающихся философов, богословов и филологов Германии. Гаманн учил, что Дух Божий производит в сердцах вдохновенных людей неизреченные дыхания и невыразимые образы. Каждый рассказ библейской истории есть боговдохновенное пророчество, которое относится ко всем векам и исполняется в душе каждого человека. Каждое слово, вышедшее из уст Божьих, есть дивное соединение душевных мыслей и чувствований. Слово Божье отличается от всех человеческих произведений именно своим чудесным происхождением через божественное вдохновение. Поэтому-то оно есть как бы пробный тончайшей камень всякой человеческой критики, тогда как все научные методы – это только ходули и костыли для разума²²⁸.

Другой известный поборник за возвращение к преданиям старой лютеранской ортодоксии был Клаус Гармс (1778–1855). Он составил себе славу изданием девяносто пяти тезисов, в которых пытался свергнуть разум с того трона, на который он был возведён рационалистами, и подчинить его вере²²⁹.

Для истории учений о вдохновении Библии не лишены значения те из тезисов Гармса, в которых он определяет отношение разума к Божественному Откровению.

В III тезисе Гармс решительно, но совершенно справедливо изображает опустошения, произведённые рационализмом в области веры. „По идее развития реформации, – говорит он, – в той форме, как эту идею понимают в настоящее время, и как мы её представляем себе, лютеранство должно преобразоваться в язычество и изгнать христианство из мира”²³⁰.

В IX тезисе изображается господство разума и совершенная свобода совести в религиозно-нравственной области. „Как в предметах веры разум, так по отношению к жизни – совесть могут быть названы папами нашего века”.

В XVII тезисе Гармс указывает истинное призвание разума и совести в том, чтобы с благоговением читать и принимать всё то, что Дух Святой отрыл нам в слове Божьем.

В XXXII тезисе произносится смертный приговор над рационализмом: „Так называемая религия разума лишена или разума или веры или обоих вместе”.

В XCIV тезисе, в противоположность самодержавному господству разума и необузданной свободе совести, указывается истинное основание лютеранской ортодоксии в слове Божьем²³¹.

Появление тезисов Гармса, составленных в духе ортодоксии XVII века, произвело необыкновенную сенсацию среди богословов и общества Германии. Редко какая-либо богословская тема производила такое возбуждение в учёных кругах, как тезисы Гармса. Более двухсот полемических сочинений были написаны против тезисов Гармса. Не только среди богословов различных партий, но даже в частных семействах вспыхнули разделение и вражда. Гармса обвиняли в совершении неслыханного преступления против лютеранства, даже в служении планам самого сатаны!

На самом же деле своими тезисами Гармс задержал, хотя только отчасти, на время дальнейшее развитие отрицательных теорий происхождения Библии. Св. Писание в этих тезисах изображается как „γραφὴ καθ’ ἐαυτήν”, как абсолютная истина, происшедшая от Духа истины. Напротив, разум лишается своего верховного превосходства и объявляется врагом боговдохновенного слова Божьего, коль скоро он не подчиняется вере.

Взгляды и голоса таких положительных богословов, как Клаус Гармс и др., могли образовать только временную плотину для удержания разрушительного потопа рационализма, но по существу дела не могли воспрепятствовать крушению старых вербальных теорий боговдохновенности св. Писания. Боровшаяся на смертельном одре лютеранская ортодоксия могла ожидать помощи от философии, но надежды оказались обманчивы. По-видимому, философия должна была исправить старое зло и предупредить будущее. Но человек, в котором в XVIII веке воплотилась философия, разрушив старые философские системы, применил свой критический метод и к богословию. Он был убеждён, что через проникновение вглубь нравственного существа человека, можно найти лучший источник религиозно-нравственной истины, чем какой даёт Библия. Человек, пытавшийся достигнуть этой цели и обладавшей необходимыми средствами в своей обширной учёности и глубокой любви к истине, был Эммануил Кант (1724–1804). Так как философия Канта и вообще германская философия оказала весьма значительное влияние на дальнейшие судьбы рационалистической критики, то для правильного понимания истории рационалистических учений о Библии в новейшее время, безусловно, необходимо определить отношение важнейших философских систем к христианскому учению о Божественном Откровении и вдохновении.

Эммануил Кант произвёл в философии такую же революцию, какую Лессинг в истории литературы, но и значение его для протестантского богословия также весьма велико. Сухая безжизненная ортодоксия XVII века, с её схоластическими схемами, в значительной степени была подорвана, благодаря успехам пиэтизма. Жестокий удар был нанесён ей математическим методом Вольфа. Но влияние этого копииста Лейбница было только частью громадного впечатления, произведённого на богословскую мысль замечательными нововведениями Канта в области философии. Эммануил Кант всех своих предшественников оставил в тени. Разрушив педантический догматизм вольфианской философии, возвысив права человеческого разума, как способности высших чистых идей, Кант произвёл коренное преобразование в рационалистической теологии и вдохнул ей новые небывалые силы.

Кант смотрел на Божественное Откровение только как на подтверждение или высшее освящение нравственных истин, доступных и естественному человеческому разуму, как на внешнее вспомогательное средство для распространения этих истин среди людей. Нравственность, по учению Канта, раскрывается в религии, а не религия – в нравственности. Откровение же, как письменное, так и устное есть только мифическая копия нравственного закона, насаждённого в нашей природе, Кант верил в универсальную религию, и признавал разум (Vernunft) вполне достаточным источником религиозно-нравственных идей. Идеи Бога, первородного греха, бессмертия души, свободы воли – не откровенны, а интуитивны, как простые постулаты практического разума. Отсюда с логической необходимостью следовал вывод, что Библия, будучи только популярной книгой религиозного содержания, имеет значение постольку, поскольку может сделать человека нравственным, что под покровом фактов, рассказов, аллегорий в ней содержатся только нравственные идеи, которые хотели сообщить людям библейские писатели.

Как рационалист, Кант не отрицал ни возможности, ни в некотором смысле необходимости Божественного Откровения, как средства для введения и распространения между людьми истинной религии²³³ и вместе с тем для обоснования нравственного общества или – что то же по Канту – истинной Церкви. Но при этом он произвольно ограничивал значение и существо Божественного Откровения, равно как искажал истинное понятие о религии. Религия, учил Кант, в которой мы обязаны признавать что-либо божественным повелением, есть богооткровенная религия. Религия, в которой мы обязаны признать что-либо своим долгом прежде, чем узнаем, что так повелевает Бог, есть натуральная религия. Религия может быть в одно и то же время натуральной и богооткровенной, если мы можем достигнуть познания её истин, через употребление одного только разума. В этом случае объективная религия есть натуральная, а субъективная – откровенная. Во всяком случае, необходимо, чтобы богооткровенная религия сохранялась в известных преданиях, или священных книгах²³⁴. Но безусловной нужды в сверхъестественном сообщении истин религии нет, так как истины нравственного закона имеют твёрдое основание для себя в нашем собственном разуме. Истины эти останутся одними и теми же, будем ли мы искать оснований для них в собственном разуме или в действительном или только воображаемом сообщении их от Бога через вдохновенных людей. Во всех трёх случаях существо этих истин останется неизменным. Сообщение этих истин через откровение и вдохновение обусловливается только недостаточным развитием в людях нравственного самосознания и служит только вспомогательным средством для их нравственного воспитания. А так как по Канту вся религия обнимается понятием естественной нравственности, то с его точки зрения для нас достаточно одного знания наших нравственных обязанностей, как положительных заповедей Божьих, для того, чтобы наша чисто естественная нравственность сделалась совершеннейшею религией.

Вследствие рационалистического понятия о Божественном Откровении и отношение Канта к Библии было одностороннее. Кант утверждал, что Библия заслуживает того, чтобы быть сохранённой, как бы та была „Божественным Откровением” (gleich als oh sie eine göttliche Offenbarung wäre). Но он смотрит на Библию с односторонней нравственной точки зрения, т. е. объясняет её по общим практическим правилам чистой религии разума, несмотря на то, что такое чисто моральное объяснение библейского текста весьма часто бывает искусственным и натянутым. Хотя Библия есть самое лучшее средство для поддержания и сохранения религии, улучшающей души людей, так как она сокращает путь к нравственному усовершенствованию их, однако, она необходима только до тех пор, пока человечество не достигнет высшей ступени развития и не будет руководствоваться одним собственным своим разумом в деле познания истины.

Библия, таким образом, не была для Канта непогрешимым боговдохновенным первоисточником истинной религии, занимающим совершенно исключительное место в истории всемирной литературы. Он решительно отвергал самую идею библейского вдохновения. В своей „Антропологии” (1798) он писал: „На того, кто приписывает себе сверхъестественные вдохновения и верит, что он вступает в разговор и обращение (im Gespräch und Umgang) с высшими существами, должно падать подозрение в умопомешательстве”²³⁵. Столь резкое суждение Канта совершенно противоречит тому доверию, с которым он в молодых летах относился к возможности сообщений с высшими существами. В письме о Сведенборге (10 августа 1758 г.) он указывает на одно обстоятельство из круга сношений Сведенборга с духами, „как имеющее величайшую силу доказательства и действительно уничтожающее возможность всякого сомнения”²³⁶. Этот переход от слепой веры в мнимые откровения исступлённого мечтателя к совершенному отрицанию сверхъестественного откровения – весьма любопытен.

Отрицая самую идею вдохновения, Кант и все рассказы ветхозаветных книг о сверхъестественных сообщениях с Богом относил к „мнимым откровениям” (angeblichen Offenbarungen)²³⁷. А в своей „Антропологии” говорит о „крайней нелепости или намеренном вымысле в прорицаниях” (im Wahrsagen)²³⁸. Самая иудейская теократия, по мнению Канта, вовсе не имела религиозного характера, а была просто аристократией священников и вождей, которые тщеславились непосредственным получением руководства (Instruktion) от Бога²³⁹. При всём том Кант придаёт священным книгам Ветхого Завета весьма важное значение, но не для религии, а для науки, во-первых, потому, что история ни одного народа не изложена с такими признаками достоверности, как история народа еврейского; во-вторых, ветхозаветные книги восполняют пробелы гражданской истории²⁴⁰.

На книги Нового Завета Кант также смотрел исключительно с нравственной точки зрения. Так в письме Юнгу Штиллингу Кант писал: „Вы хорошо делаете, что ищете единственного успокоения в Евангелии, потому что оно есть неиссякаемый источник всех истин, которых нигде нельзя найти в другом месте, если разум измерил всё своё поле”... „Нельзя ожидать, чтобы смелые мудрецы, которые воображают, что уже теперь они переросли ту Библию, которую мы имеем, и которая служит руководительницей церковной веры, произвели и поставили другую на её место в случае, если бы она потеряла кредит; ясные чудеса не делаются другой раз в одном и том же деле”²⁴¹.

Относительно достоверности рассказов св. писателей Кант, подобно другим рационалистам, принимал теории аккомодации. Исторические рассказы он не относил к области откровения и указывал в них многие прибавки, происшедшие вследствие предрассудков св. писателей, а также от местных и временных условий их жизни²⁴². Евангелисты и апостолы, по мнению Канта, также пользовались любовью евреев к старой религии, чтобы приобретать последователей для новой, почему в своих писаниях нередко объясняли историю Ветхого Завета, как прообраз Нового²⁴³. И при всём том Кант называл бесполезные и легкомысленный нападки на достоинство Библии со стороны рационалистов „неучтивым бесчинством”!

Взгляды Канта на Божественное Откровение вообще и Библию в частности легли в основание учения Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814). Оно изложено в сочинении Фихте под заглавием „Wer such einer Kritik aller Offenbarung” (1791; издание 2. 1793). Сочинение это настолько проникнуто нравственным духом кантовой философии, что тотчас же, после его появления, почти везде приписывали его философу Кёнигсберга. Теория Откровения Фихте может служить типом таких теорий, в которых, на основании чисто априорных, а не исторических данных, понятию об Откровении указывается место среди „изобретений обманщиков или в области грёз”²⁴⁴.

Фихте понимает откровение, как возвещение нравственного закона в нас самих через наше самопознание. Бог, учит Фихте, открывается нам как нравственный законодатель, и человек имеет непосредственное ощущение такого Откровения²⁴⁵. Но существует ли Откровение вне нас?²⁴⁶ Подобно Канту, Фихте не отрицает физической возможности внешнего Откровения. Он основывает эту возможность на том постулате нравственного закона, по которому первопричиной явлений чувственного мира должно быть свободное, разумное существо, которое мы называем Богом²⁴⁷. „Если вообще через свободное действие может быть производимо то или другое явление в чувственном мире, то и Откровение Божье может быть мыслимо как физически возможное. Такая возможность не нуждается даже ни в каком доказательстве, коль скоро допускается возможность вообще действия нравственного закона или свободной причины на чувственный мир. Бог, как свободное и разумное существо, может воздействовать в качестве свободной причины на чувственный мир, согласно с нравственной целью – помочь чувственным существам в осуществлении нравственного закона”²⁴⁸.

Что такое существо может быть и что через самый нравственный закон оно может определяться к тому, чтобы содействовать возможно лучшей нравственности всех разумных существ – этого нельзя отрицать²⁴⁹. Для Бога возможны два рода действия: Он ими возбуждает в сердцах избранных им людей через непосредственное вдохновение нравственное чувство, с помощью их собственного размышления, и повелевает им делать то же для прочих людей, или же прямо основывает религии на собственном авторитете, как Господь²⁵⁰. „В действительности, – продолжает Фихте, – для людей, которые боятся размышления, возможен только второй способ божественного Откровения, так что люди, получившие Откровение, обязаны проповедовать его во имя Божие²⁵¹.

Фихте не отрицает и необходимости Божественного Откровения. „Всеобщий опыт и наш собственный и опыт других людей почти ежедневно убеждают нас, что мы довольно слабы, чтобы не чувствовать нужды в Откровении²⁵². С другой стороны, и Бог может не только ввести изначала в план целого какую-либо причину известного явления, сообразно с нравственной целью²⁵³, но и влиять на ряд причин, начавшийся и продолжающийся по законам природы²⁵⁴. Но на вопрос, с которым стоит или падает вера в сверхъестественное откровение и вдохновение, именно на вопрос, может ли узнать получающий откровение, что оно, действительно, сообщено ему Богом, что ни он сам не обманулся при этом, ни другое какое-либо существо не ввело его в заблуждение, Фихте отвечает отрицательно. „Вопрос этот вращается около причинной связи явлений, но такая связь не наблюдается, а только выводится путём умозаключения”²⁵⁵. При получении откровения или вдохновения, не может иметь место чувственное наблюдение; иначе причину откровения пришлось бы искать и находить в физических законах, и не было бы никакой необходимости переносить её на свободную Первопричину всех законов”²⁵⁶. Единственный согласный с разумом предикат этой причины может быть чисто субъективным и отрицательным; она для нас неопределима. Ряд действующих причин – бесконечен, и наше восхождение по нему никогда не окончится²⁵⁷. В своём рассуждении „о возможности принять известное данное явление за божественное откровение”²⁵⁸ Фихте также говорит „о чисто проблематическом значении веры, что то или другое явление есть откровение, хотя не отрицает возможности твёрдой веры в это”²⁵⁹. В основании принятия известного явления за божественное откровение, по его мнению, лежит не что иное, как желание”²⁶⁰, и вера в такое откровение поэтому не только не может быть никому навязываема, но и не может быть ни от кого требуема”²⁶¹. Фихте не признаёт возможным и теоретическое доказательство истинности и действительности сверхъестественного откровения, т. е. доказательство, данное а priori, что Бог действительно имел намерение сообщить то или другое определённое откровение или вдохновение людям²⁶². В теоретическом доказательстве идея откровения выводится из мечтаний человеческого разума, тогда как в действительности оказывается эмпирически данная нужда в откровениях и вдохновениях. Единственное основание для веры в Откровение и вдохновение может быть получено только посредством дедукции из принципов не теоретического, а практического разума²⁶³.

Вообще же, по мнению Фихте, нельзя с полной достоверностью говорить ни за, ни против действительности откровений и вдохновений, и как в учении „о вещи в себе”, так в вопросе о сущности откровения никто ничего определённого не будет знать, кроме одного Бога²⁶⁴.

При такой теории откровения и отношение Фихте к св. книгам было рационалистическое. Даже в последний период своей жизни, когда его философия приняла религиозный оттенок, он писал Землеру: „Только с Иоанном философ может сойтись. Только он уважает разум и ссылается на внутреннее доказательство, которое может ценить философ... Другие же проповедники христианства основываются на внешних доводах через чудо, которое для нас, по крайней мере, ничего не доказывает”²⁶⁵.

Вышеизложенная теория откровения и вдохновения, принятая многочисленными представителями канто-фихтевской школы, заключает в себе, как и большинство рационалистических теорий, внутренние противоречия.

1. Кант и Фихте допускают возможность и в некоторой степени даже необходимость откровения, но отрицают, чтобы откровение сообщило человеку что-нибудь недостижимое для его собственного разума, превышающее естественную способность человеческого познания, а такое откровение не есть действительное и истинное.

2. Кант и Фихте рассматривают откровение и вдохновение, как только подтверждение через высший божественный авторитет понятий естественного разума, но в таком случае источником откровений и вдохновений является не божественный, а человеческий разум.

3. Если же человек вдохновенный и получивший откровение, согласно учению Канта и Фихте, не сообщает ничего в строгом смысле сверхъестественного, а только упреждает естественное развитие человеческого духа, то такое откровение не превращается ли в чисто служебное орудие для распространения идей человеческого ума?

Несмотря на свои внутренние недостатки, теория Канта и Фихте приобрела необыкновенную славу во всех частях Германии и оказала громадное влияние на дальнейшую судьбу учений о вдохновении и происхождении Библии на западе. Всюду воздвигались её алтари на развалинах старых богословских и философских теорий. Не сразу, впрочем, было понято значение такой теории, которая нападала одинаково как на скептицизм, не допускавший ничего „а priori”, так и на догматизм, утверждавшийся на собственном авторитете. Одни из рационалистов ставили в укор Канту моралистический пуризм его теории, благодаря которому можно было во всяком религиозном суеверии найти какую-либо нравственную идею²⁶⁶. Другие упрекали его за слишком умеренно-рационалистический характер теории откровения, за отсталость от успехов современного критицизма²⁶⁷. Супранатуралисты, наоборот, находили в этой теории чрезмерное возвышение разума над откровением и возрождение деизма²⁶⁸. Что касается католических богословов, то им казалось, что теория кёнигсбергского мудреца „напоила всю нравственную атмосферу ядом своего безбожия и скептицизма”²⁶⁹.

На самом же деле теория Канта воздвигала пьедестал, на котором обосновался особый вид богословского рационализма, который впоследствии получил название „неологизма” и был гораздо умереннее крайних обнаружений неверия последней половины XVIII века. Главное его положение состояло в том, что разум везде и во всём должен иметь высший авторитет, как поверочная способность в религиозных вопросах и непогрешимый критик св. книг²⁷⁰. Таким образом, теория откровения Канта, раскрытая и объяснённая Фихте, ещё более обострила борьбу против Библии на западе и содействовала развитию рационалистических теорий о её происхождении. Шторр, Рейнгард, Рёр, Вегшейдер, Эккерманн, Шмидт, Паулюс, де-Ветте и многие другие писатели находились, под влиянием новых идей кантовой философии.

Господство идей канто-фихтевской философии, сообщив рационализму новое направление, вызвало появление новых высших форм рационалистической критики. Все надежды на приостановку в развитии рационализма оказались тщетными. Уже нападение Реймаруса на Божественное Откровение вообще, а св. Писание в особенности могло предупредить рационалистов, что крушение близко, что необходимо готовиться к нему, пока есть ещё время. Те нелепости, до которых договорились многие из неверующих критиков, могли возбудить охранительные стремления. Действительно, в развитии рационалистических теорий о происхождении Библии была некоторая пауза и даже, быть может, были моменты некоторого разочарования, огорчения и смущения. Но корабль рационализма неизбежно должен был потонуть в волнах неверия: позади – свирепствовала буря, впереди – угрожало страшное крушение. Те, которые находились в передней части корабля, могли, конечно, предвидеть, какая судьба угрожает судну, но возвратить его назад уже были не в состоянии. Новый вихрь сомнений и бурный прилив неверия с неодолимой силой гнали корабль по направлению к скалам. Только те, у которых сохранились хоть кое-какие остатки старой веры, ещё могли остановиться, стать на якорь и на некоторое время замедлить неизбежное крушение. Большинство же рационалистов были всецело охвачены неверием и отчаялись спасти от гибели прежние религиозные верования.

Когда были обнародованы фрагменты Реймаруса, то по всей Германии, как известно, поднялась целая буря. Однако опасность потерять веру, боязнь потонуть в пучине сомнений не возвратили людей к старой вере в Библию. Наоборот, вслед за появлением фрагментов Реймаруса, началось новое движение рационализма, во вред авторитету Слова Божьего. Мы разумеем образование новой школы среди германских рационалистов, которая известна под именем „высшей критики”.

Вождём нового движения, равно как и виновником самого названия его был Иоанн Готфрид Эйхгорн (1752–1827). Он был учеником Михаелиса и занимал кафедру восточных языков сначала в Йене, потом в Гёттингене. В то время влияние философии и национальной литературы Германии на богословие всё более и более усиливалось. Неверующая критика наносила всё новые и новые удары старой лютеранской ортодоксии. По мере того, как размножались критические исследования св. Писания, стали появляться рационалистические гипотезы о происхождении библейских книг. Эти гипотезы были тенденциозные, когда происхождение св. книг приписывали известным партиям; традиционные, при которых для происхождения св. Писания указывали источник в народных преданиях; наконец, мифические, представители которых всё содержание Библии называли сагой и поэзией. Чтение вольфен-бюттельских фрагментов произвело на Эйхгорна весьма глубокое впечатление. Обвинения св. писателей в обмане и подлоге отвергались Эйхгорном, как невероятные, но, с другой стороны, ему казалось невозможным допустить прямое посредство Бога в происхождении Библии.

При своей обширной учёности, Эйхгорн не имел того духовного дара, который необходим для правильного, глубокого понимания Слова Божьего. По словам Эвальда, Библия с религиозной точки зрения от начала до конца была для Эйхгорна книгой „запечатанной”. Действительно, Библия имела для него не большее значение, чем какая-либо индийская или греческая религиозная поэма. Все свои громадные познания в области восточных языков и религиозных книг разных народов Эйхгорн употреблял, чтобы лишить Библию её боговдохновенного авторитета. Плоды своих исследований он изложил во многих журналах²⁷², но особенно в сочинениях: „Urgeschichte” 2 тома, „Einleitung in das Alt. Testament” и „Einleitung in das Neue Testament”. В предисловии к своему „Введению в Ветхий Завет” Эйхгорн называет свою новую гипотезу происхождения св. книг „высшей критикой” и к этому названию возвращается снова в своём „Введении в Новый Завет”.

Между тем как „низшая критика” („die niedere Kritik”) изучает главным образом текст и букву св. Писания, высшая критика идёт другим путём. Для высшей критики недостаточно удостовериться в том, что манускрипты, которыми мы обладаем, суть подлинные автографы писателей. Хотя бы мы, действительно, в этом убедились, всё же для высшей критики останутся ещё не решёнными вопросы, как же произошли эти автографы, как до́лжно судить об их содержании, какой смысл имеют их рассказы и пр. Эйхгорну казалось, что изучение Библии в этом отношении весьма мало подвинулось вперёд, несмотря на то, что окончился восемнадцатый век христианской эры. В то время как в Новом Завете низшая критика сделала немало, высшая критика едва начала испытывать свои силы, а в отношении к Ветхому Завету Эйхгорн чувствовал себя подобно отважному исследователю, обозревающему новые неизвестные страны.

Что же руководило Эйхгорном в его новых исследованиях? как он объяснял происхождение св. книг? По собственному заявлению Эйхгорна, чтение фрагментов Реймаруса произвело на него весьма сильное впечатление. Он решил, что Реймарус „пошёл слишком далеко”! Фраза – прискорбно фамильярная! Она сделалась неизменным введением для всех рационалистов, налагавших свою руку на боговдохновенные страницы Библии. Вместо встречи с неверием Реймаруса открытым фронтом, вместо решительного отвержения всех его крайностей, Эйхгорн задумал приобрести его школу через заключение с ней мировой сделки. Сам он не хотел допустить, чтобы св. книги были обязаны своим происхождением обману и подлогу, но зато был глубоко уверен, что возможно найти такую позицию, на которой мирно можно сойтись с Реймарусом.

Вслед за Реймарусом, Эйхгорн объявил, что все рассказы Библии о сверхъестественном посредничестве, о Боге, являющемся людям, говорящем с ними, посылающем одного гонца за другим, творящем чудеса, – все эти рассказы невероятны. „У всех народов, – говорил Эйхгорн, – всё непостижимое, необыкновенное приписывали Божеству. Мудрецы и все высокоодарённые люди во всех странах представлялись находящимися в сношениях с высшим Существом. Но мы рассматриваем факты такого рода как ложные, как легенды, если о них рассказывают языческие писатели. Почему же мы должны делать исключение только для евреев?” Но не было ли отрицание библейских рассказов о чудесных событиях равносильно утверждению Реймаруса, будто Библия обязана своим происхождением обманам и подлогам? „Не думаю”, отвечал Эйхгорн. Достоинство Библии можно спасти, хотя бы сверхъестественные элементы её содержания были отвергнуты! Это должна была исполнить высшая критика, которая и могла, таким образом, подобно своим рационалистическим предшественникам, сделаться другом Библии и союзником Откровения! Но, само собой понятно, последствия были совершенно обратные. Подобно тому, как в истории медицины весьма нередки случаи, когда увлекающиеся неопытные хирурги опрометчиво делают смертельные надрезы на теле, так и последователи „высшей критики” пытались спасти достоинство Библии, через применение гипотезы Эйхгорна к св. книгам. Употребляя же истинный и действительный образ можно сказать, что „ангел тьмы вновь явился людям, как ангел света”! Это отвержение чудесных рассказов Библии было вторым шагом в борьбе рационализма против Библии, после того как было отвергнуто вдохновение св. книг. С этого времени отрицание вдохновения и достоверности чудесных рассказов св. Писаний сделались двумя главными догматами рационалистического „credo” и непоколебимыми основаниями отрицательных теорий вдохновения и происхождения св. книг.

В видах спасения достоинства св. книг Эйхгорн предлагает для объяснения библейских рассказов о чудесных и сверхъестественных событиях три принципа:

1. Народы древнего мира, особенно греки и восточные, приписывали непосредственному действию Божества всё то, что производило на них впечатление своим величием, или что выходило из круга их обыкновенных понятий и представлений. Прежде прилагали этот принцип ко всей древней языческой литературе, но делали исключение для одной Библии. Эйхгорн пришёл к мысли, что, именно, вследствие этого исключения Библии из области чисто натурального истолкования, произошла бо́льшая часть трудностей в истолковании её. Триумф высшей критики в том и состоит, что она смело применила к св. книгам обыкновенные научные приёмы литературной критики и тем будто бы спасла их высший авторитет, так как обвинение Реймаруса св. писателей в обмане падало сразу в самом своём основании. Ведь никто не должен помещать Геродота в разряд обманщиков только потому, что некоторые события приписываются им прямому действию богов. Почему же мы обвиняем в обмане библейских писателей, когда таков был их обычай думать и говорить, когда таков был характер их времени и общества?

2. Второй принцип высшей критики требует, чтобы восточные гиперболы не принимались за научные объяснения самых фактов. Гению семитических народов, по самой природе их, говорит Эйхгорн, свойственно преувеличивать всё. Должно, поэтому, делать снисхождение к свидетельствам библейских писателей и сводить их рассказы к обыкновенным пропорциям. Св. писатели, продолжает Эйхгорн, весьма часто, как например, в книге судей, не видели событий, о которых они рассказывают, а потому преувеличивают их размеры, но это зависело от свойств их восточного воображения, а не от желания искажать самые факты. В таком именно духе Эйхгорн объясняет происхождение библейских рассказов о Ное, Аврааме, Моисее и др. Не зная такого свойства писателей Востока, древние истолкователи Библии постоянно делали ложные заключения, но теперь настало время избегать их.

3. Третий принцип высшей критики состоит в следующем. Евреи, видя везде Бога и относя все явления природы к Его непосредственному действию, опускали в своих исторических рассказах многие существенные подробности. На самом же деле эти подробности доказывают, что то, что евреи почитали сверхъестественным, было самым обыкновенным, естественным явлением природы или истории.

Таковы были три принципа высшей критики, которые установил Эйхгорн для объяснения происхождения св. книг. Понятно, что теория Эйхгорна в самом корне подрывала учение о боговдохновенном происхождении св. книг. Эйхгорн открыто отвергал библейские рассказы о сверхъестественных событиях обоих Заветов, обвинял св. писателей в фантастическом преувеличении самых событий, в опущении существенных подробностей их и пр. Нет нужды подвергать подробному разбору гипотезу Эйхгорна о происхождении св. письменности, с целью отделить зерна истины, которые в ней содержатся, от целой горы ошибок. Сам Эйхгорн понимал, как не согласно с подлинностью и достоверностью св. книг такое отрицание сверхъестественных элементов содержания Библии. Но, когда он отверг рассказы св. писателей о чудесах, ему казалось, что он одержит победу над фрагментами Реймаруса и ограничит их утверждение, будто эти рассказы суть произведение обмана и подлога. Самая чудовищность такого предположения казалась Эйхгорну достаточной, чтобы устрашить всякого и отвергнуть его. Как! великие люди древнего мира, оказавшие столь благодетельное влияние на своё время, были все обманщиками, и их современники этого не предполагали?! Нет, это – невозможно. Св. писатели не обманывали нас, но мы, напротив, не понимали их, как должно. Если бы они говорили с философской точностью наших дней, то невозможно бы было найти в их речи утверждение действительного посредничества Бога, так как это была бы ложь. Но св. писатели согласовались с идеями и речью древнего мира, а потому без злого умысла, без искусства рассказывали о чудесах и всё приписывали Богу²⁷³. Теперь мы переводим язык древности на современную речь, и более уже не удивляемся чуду, как будто снимаем маску с обмана!

Эйхгорн хотел сам показать примеры, как нужно пользоваться его принципами для объяснения первых трёх глава книги Бытия. Первая глава Библии, по словам Эйхгорна, вовсе не есть вдохновенное произведение богопросвещённого писателя, а обыкновенная поэма, простая символическая картина мироздания. Рассказ Моисея о сотворении Адама – это только приукрашенная история появления на земле первого человека. Эйхгорн призывает на помощь всю силу своего воображения, чтобы восстановить мнимо-действительную историю первых людей. Ева, по его словам, явилась в то же самое время, как и Адам, но только в другом месте. Некоторое время Адам жил в обществе животных, когда стал чувствовать некоторую пустоту в мире. Среди животных Адам видел по два творения одного и того же рода; только он один жил разобщённо. Когда у Адама возникло желание общества, он ходил по Эдему, в поисках подобного себе существа. Утомлённый он впал в глубокий сон: ему представилось, будто он разделился на две части. Когда же он пробудился и стал исследовать неизвестную доселе часть Эдема, пред ним предстала Ева. Таков, по Эйхгорну, смысл слов св. бытописателя: „И взя (Бог) едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму” (Быт. 2:21–22). Слова эти имеют не буквальный, а переносный смысл: Адам дремал, и во время дремоты ему показалось, что Бог взял одно из его рёбер! Отвергнув буквальный смысл библейского рассказа, как невероятный, Эйхгорн уверяет, что со стороны библейского писателя не было ни малейшего желания обмануть читателей. Так как св. писатель видел руку Божью во всём происшествии от начала до конца, то и рассказ его вылился в такую форму, которая вполне соответствовала духу его времени. Только теперь мы, западные европейцы – прозаические люди – вложили в слова восточных писателей такие идеи, которых они собственно не высказывали. Но когда Эйхгорну напоминали, что св. Писание раздельно говорит о создании Евы после Адама, он и на это отвечал: такова манера восточного писателя!

Таким же точно методом Эйхгорн объясняет происхождение библейского рассказа об изгнании из Эдема Адама и Евы. Дерево познания добра и зла, несомненно, существовало: это было дерево, плоды которого были полезны для змея, но заключали в себе медленный яд для человека²⁷⁴. Змей не разговаривал с Евой: она только наблюдала, как животное наслаждалось употреблением плодов. Вот это-то зрелище и образовало в Еве искушение, которое писатель, по обычаю Востока, изложил в драматической форме. Окончание библейского рассказа о грехопадении Эйхгорн передаёт таким образом. Когда Ева и Адам съели запрещённый плод, то взоры их открылись. К вечеру того же дня случилась сильная гроза, вероятно, первая, которую наблюдал первобытный человек, со времени своего появления на земле.

Адам и Ева услышали голос Бога, как будто Он ходил по земле (Быт. 3:8). Голос Бога! Кто не знает, что это выражение тысячи раз употребляется для обозначения ударов грома? Раскаты грома и были приняты первыми людьми за голос Божий, а так как они долго отражались в ушах Адама и Евы, то им и показалось, будто сам Бога ходит по Эдему. Новый удар грома разразился над деревьями, и Адаму представилось, будто он слышит слова Бога: „Адам, где ты”? (Быт. 3:9). Последовало оправдание: Адам слагал вину на Еву, Ева на змея (Быт. 3:12–13). Разговор Бога с Адамом и Евой, по мнению Эйхгорна, сочинён св. писателем для лучшего изображения раскаяния и мучения совести первых людей, происшедших от сознания своего проступка. Так как гром продолжал греметь, то первые люди в испуге оставили Эдем (Быт. 3:23). Библейский писатель говорит, что Бог изгнал человека из рая, но это – обычная восточная метафора, свойственная необразованным народам, которые всё приписывали непосредственно самому Богу. Впрочем, прибавляет Эйхгорн, может быть чьё-либо воображение придумает более естественные причины для бегства Адамы и Евы из рая, чем гроза и буря?²⁷⁵

Вышеприведённые примеры приложения принципов высшей критики к книге Бытия довольно ясно определяют, в чём состояла теория Эйхгорна происхождения св. книг. Так как теория эта обнаруживает богатый запас воображения в кабинетном учёном филологе, то уже одно это говорит против утверждения Эйхгорна, будто европейцы – люди прозаические, будто они не способны к пониманию невероятных картин и произведений разгорячённой фантазии восточных писателей. Подобно многим другим капризам отрицательной критики, теория Эйхгорна оказалась мертворождённой: она не могла долго существовать среди действительно жизненных произведений науки. Эйхгорн был просто один из самозваных врачей, которые бросились на помощь разлагавшемуся протестантизму, страдавшему от ран, причинённых дерзким неверием. Но положение дела через это нисколько не улучшилось. Свой метод Эйхгорн приложил к истолкованию библейских рассказов об избавлении евреев от египетского рабства, о синайском законодательстве, путешествии по пустыне и вообще всей истории Ветхого Завета. Обо всех библейских писателях Эйхгорн решительно утверждал, что они только следовали восточной манере, когда объясняли события непосредственным вмешательством Бога.

В нерешительности остановился Эйхгорн пред св. книгами Нового Завета. Остаток благоговения ко Христу воспрепятствовал ему наложить руку, применить метод высшей критики к истории искупления и свести её к уровню обыкновенных событий; но то, что не осмелился сделать Эйхгорн, то сделали другие более решительные и дерзкие рационалисты... Отец натурального объяснения сверхъестественных элементов Библии, по-видимому, наконец, понял, что, с устранением сверхъестественного из жизни Иисуса, для протестанта не останется ничего более. Это, однако, не помешало Эйхгорну предложить свою гипотезу чисто натурального происхождения синоптических евангелий. Эйхгорн допускал существование первоначального, „оригинального” евангелия. Частная рецензия этого первоначального документа (которую он называет А) послужила основанием для евангелия от Матфея. Второй рецензии (В) обязано своим происхождением евангелие от Луки. Третья рецензия (С), происшедшая от сличения А и В, составлена евангелистом Марком. Кроме того, св. Марк и Лука пользовались некоторой четвёртой рецензией (Д), с которой евангелист Матфей не был знаком²⁷⁶. Гипотеза Эйхгорна основана не на историческом свидетельстве, а только на некотором сходстве между синоптическими евангелиями, особенно в таких частях, которые излагают евангельскую историю от крещения Господа до Его вознесения. Но предлагая свой гипотезу, Эйхгорн ни одним словом не обмолвился о том, какое же собственно значение, при составлении этих рецензий, имело вдохновение св. писателей, как будто это была обыкновенная авторская работа.

Та нерешительность, та остановка, которую обнаружил Эйхгорн, пред книгами Нового Завета была только временной. Эйхгорн проложил дорогу, другие скоро пошли по ней. Ученики Эйхгорна стали рассуждать так: мы вовсе не имеем нужды в чудесах, чтобы верить в истину Божественного Откровения; глубоко ошибаются те, которые достоверность св. книг ставят в зависимость от достоверности рассказов их авторов о чудесных событиях; мы можем даже пойти ещё далее, мы можем утверждать, что христианство не зависит от таких или иных мнений о евангелиях, передающих жизнь Основателя его.

Первый, кто решительно и смело стал говорить таким языком, был Гейнрих Эбергард Готтлоб Паулюс, (1761–1851). Давид Штраус следующими словами характеризует этого рационалиста: „Доктор Паулюс первый может приписать себе славу христианского Евгемера. В конце прошлого столетия и в начале нашего появились многочисленные сочинения, целью которых было натуральное объяснение чудес. Но классические памятники этой школы – это „Kommentar der Evangelien” Паулюса и „Das Leben Iesu”, которую составитель издал позднее”²⁷⁷.

Паулюс был более решительным и фанатичным врагом всего сверхъестественного в Библии, чем его предшественник Эйхгорн. Именно он формулировал теорию отрицания всех библейских чудес и придал ей окончательную форму, которая потом была усвоена Штраусом и всеми современными рационалистами²⁷⁸.

Отрицательная теория Паулюса о происхождении и смысле рассказов св. писателей о чудесах образовалась собственно под влиянием идей Спинозы, но главным образом Канта. Философские системы Германии оказывали необыкновенно сильное влияние на библейскую критику. Развитие их шло параллельно, так что они вдохновляли и подкрепляли друг друга. Сомнения Лессинга привели к решительному отрицанию Штрауса, скептицизм Канта – к пантеизму Гегеля, к атеизму Фейербаха и Шопенгауэра. Главы философских школ довольно открыто высказывали свои мнения по религиозным вопросам. Кант, например, заявлял, что евангельские рассказы о жизни Основателя христианской религии, о чудесах и пророчествах – совершенно бесполезны, что значение всякой библейской книги зависит исключительно от нравственной цели её; что с этой точки зрения книги Ветхого Завета уже утратили свою силу и пр.²⁷⁹. Фихте нападал на все ветхозаветные писания, во всех новозаветных книгах, исключая евангелия от Иоанна, старался отыскать следы иудейских религиозных заблуждений, а о вдохновении учил, что всякий человек, с религиозным настроением созерцающий мир, находится в Боге и Бог в нём²⁸⁰. Вот, под влиянием разнородных идей Спинозы, Канта, Фихте, Эйхгорна и др., и сложились собственные взгляды Паулюса на Библию вообще, а евангелия в особенности.

Однако, усвоив себе философские идеи своего века, Паулюс не находил возможным совершенно отвергнуть историческое значение библейских рассказов о чудесном. Он только поставил себе целью объяснять чудесные события Нового Завета натуральным образом, как Эйхгорн – факты Ветхого Завета. Он, поэтому, немного видоизменил метод последнего, присоединив к историческому истолкованию ещё психологическое. Было бы слишком невероятно видеть в рассказах новозаветных писателей о чудесах только восточные метафоры и гиперболы. Паулюс надеялся лишить эти рассказы сверхъестественного характера, указав для сверхъестественного место не в действиях Иисуса и событиях Его жизни, а в духе и воображении тех, кто рассказывал и объяснял их. Все события в евангельской истории, говорил Паулюс, были естественны, но частью писатели, частью истолкователи придали им чудесную окраску.

Все силы своего неисчерпаемого воображения Паулюс употребил в сочинениях „Толкование на евангелия” и „Жизнь Иисуса”, чтобы свести рассказы евангелистов о чудесах Господа к самым малым пропорциям обыкновенных событий. Паулюс отверг теорию обмана Реймаруса, но не вполне усвоил себе и гипотезу Эйхгорна о чуде, как натуральной форме описаний совершенно обыкновенных событий, принятой на Востоке. Св. писатели, говорил Паулюс, намеренно и совершенно сознательно излагали свои воспоминания о чудесах, совершенно сознательно рассказывали, что люди Божьи видели ангелов, слышали голос Бога, были свидетелями чудесного вмешательства Божественной Силы. Библейские писатели хотели уверить нас в действительности всего этого лучшим из всех оснований: они сами верили в чудеса и в сверхъестественные явления, хотя это были только их собственные иллюзии!

С таким-то ключом Паулюс, с дерзкой решимостью невера, не колеблется приблизиться даже к тайнам Нового Завета. Рассказ св. писателя, которым начинается история Нового Завета, по словам Паулюса, есть первая иллюзия. Престарелый священник Захария, отец Иоанна Крестителя, будто бы был первой жертвой этой иллюзии. Ему, возбуждённому необыкновенной честью возношения фимиама в священном месте, показалось, будто он видит в клубах дыма, поднимавшегося из кадильниц в полумраке святилища, образ ангела. Он долго желал иметь сына, и был уверен, что явившийся ему во время богослужения ангел обещал ему исполнить его желание.

Как началась, продолжает Паулюс, евангельская история, так она и продолжалась. Великое множество верующих, среди которых распространялось царство Божие, была просто толпой благочестивых визионеров. Как священник Захария принял колебания возносимого фимиама за ясное очертание ангела Божия, так будто бы Дева Мария приняла за архангела Гавриила неизвестного посетителя.

Голос с неба, при крещении Господа, обозначает будто бы только то, что в сердце Иисуса и Иоанна Крестителя в это время были одинаковые душевные чувствования. Эти одновременные душевные движения не сознавались ими настолько ясно, чтобы можно было различить, слышатся ли голоса совне, или это только внутренние волнения духа.

В таких рассказах, где представляются нарушенными естественные законы природы, по мнению Паулюса, чудо – это только выдумка истолкователей, но не свидетельство рассказчика. Так комментаторы на евангелие от Иоанна (Ин. 2:1–10) утверждают, что Иисус превратил воду в вино. Это – изобретение толковников. У иудеев был обычай приносить новобрачным, в качестве подарков, вино или елей. Иисус пришёл в Кану галилейскую, в сопровождении пяти учеников, которых Он хотел привлечь к Себе. Он предвидел, что гости принесут в подарок вина, а потому запасся и Сам необходимым количеством. Но ради шутки Он скрыл свой дар до того момента, когда вина недостало. Потом, для забавы гостей, Он вылил воду из одних сосудов, но вино оказалось в других сосудах, куда оно заранее было помещено²⁸¹.

Преображение Господа, по объяснению Паулюса, было только рефлексией лучей восходящего солнца на Иисусе и двух одетых в белые одежды незнакомцах, с которыми происходила беседа на вершине горы Фавор. Как ап. Пётр сделал ошибочное заключение о событии Преображения, так евангелисты Матфей, Марк и Лука находились в заблуждении, когда рассказывали об исцелении прокажённых. Прокажённые не просили Иисуса об исцелении, а только чувствовали в своём организме начало выздоровления. Из частых их восклицаний Иисус убеждался, что кризис болезни уже миновал и обозначал это словами: ты – чист. Ученики, конечно, скоро увидели чудо в том, что Иисус делал совершенно естественно, хотя малейшая рефлексия могла обнаружить их ошибку и извлечь действительный факт из области фантастических представлений. Во всех подобных случаях будто бы Иисус только доказал свою способность, как врач. Он исцелял слепоту особенной мазью для глаз, и глухоту – порошком, всыпаемым в уши больных. Но толпа приняла эти естественные исцеления за чудеса, совершенные через прикосновение, через слово или, короче говоря, через перст Божий. Все евангельские рассказы о чудесах Паулюс объясняет подобным же образом, т. е. сверхъестественные элементы их почитает прибавками или самих писателей, или истолкователей их.

Итак, Паулюс объявил все чудесные события новозаветной истории иллюзиями, рассказы о них – произведениями излишней доверчивости к свидетельским показаниям, а св. писателей и свидетелей описываемых событий – визионерами. Хотя теория Паулюса почти двадцать лет давала направление рационалистической критике, однако, слабость её была признана всюду ещё при жизни её виновника, так что Паулюс, можно сказать, пережил свою славу рационалистического богослова²⁸². О недостатках её достаточно сказать следующее.

1. Теория Паулюса о происхождении евангельских рассказов образовалась не путём беспристрастного изучения первоисточников, а благодаря навеянным совне учёным предубеждениям. Известно, что Паулюс некоторое время увлекался теорией Эйхгорна, но скоро оставил её, увидев невозможность применения её к св. книгам, так как с каждым шагом внутренняя её пустота делалась всё более и более очевидной. Тогда он принялся за изучение Канта и усвоил себе его идею о различии между объективным элементом рассказа, или самым фактом, и субъективным элементом, или суждением рассказчика. Это различие кантовой философии, в соединении с психологическим объяснением рассказов Библии Спинозой, и привели Паулюса к мысли, что сверхъестественное в св. книгах не есть простая форма восточного воображения, как думал Эйхгорн, но имеет своё основание в самой глубине образа мыслей и убеждений рассказчиков. То, что кажется теперь невозможным для холодного западного интеллекта говорить о естественных событиях, как о чудесных, было возможно для библейских писателей. Дело научной критики – отыскать объективный элемент рассказа в области субъективного, извлечь иглу действительного факта из груды фантастических образов. Из вышесказанного следует, что к вопросу о происхождении св. книг Паулюс приступил с предвзятыми идеями, заимствованными из современной философии и психологии, а потому его гипотеза не может иметь объективную научную ценность.

2. Но можно сказать ещё более, что гипотеза эта обязана своим происхождением болезненному воображению её автора. Не без основания некоторые историки рационализма ставят в связь отрицательные взгляды Паулюса на Божественное Откровение и вдохновение с мрачными впечатлениями его детства. Шести лет лишившись матери, Паулюс жил в доме отца, который от горя лишился рассудка, жил в мире фантомов, воображая себя окружённым духами, над которыми его супруга была королевой... Сам Паулюс впоследствии сознавался, что впечатления его несчастного детства не могли уничтожиться в его душе, что ужасные галлюцинации отца навсегда заронили в его ум сомнение в действительности сверхъестественного мира.

3. Однако, несмотря на изобретательность, иногда оригинальность, несмотря на массу труда, потраченные Паулюсом для того, чтобы объяснить происхождение евангельских рассказов и лишить их сверхъестественного характера, теория его оказалась в высшей степени сомнительной, ненаучной, прямо – невероятной. В сущности говоря, Паулюс не сделал ничего, кроме того, что подменил чудо Бога чудом простого случая. На место непререкаемого свидетельства Слова Божьего: для Бога нет ничего невозможного, он дерзко поставил своё мнимонаучное положение: для случая нет ничего невозможного. Но с чисто научной точки зрения положение Паулюса не выдерживает ни малейшей критики.

4. Теория Паулюса предполагает собой следующие рассуждения. „То, что происходит само собой, что может быть объяснено из обыкновенной связи явлений, то натурально. Что не происходит само собой, необъяснимо по обыкновенным законам бытия и жизни, то сверхъестественно. Библейская критика всегда может восполнить то, что опущено в первоисточниках. Но восполнение это должно иметь своей целью разъяснить естественную связь событий, сверхъестественная же Первопричина не должна иметь места”. Недостаток таких рассуждений – очевиден. Ведь св. писатели, хотя чудо – есть основная тема их рассказов, не всегда указывают сверхъестественную Первопричину событий формально и прямо, но весьма часто говорят просто, как самоочевидцы и свидетели, представляя делать необходимые выводы самим читателям. Почему же Паулюс присвоил себе право восполнять св. текст своими произвольными выдумками в духе натурализма, с исключением всего сверхъестественного?

Несмотря на все недостатки натурального объяснения повествований Библии о чудесах, предложенного в теориях Эйхгорна и Паулюса, оно было принято рационалистическими богословами с весьма большой охотой и слепым пристрастием, которые делают мало чести человеческому разуму. С особой настойчивостью прилагалась теория натурального объяснения к книгам Ветхого Завета, как будто возвышенное религиозно-нравственное учение и чудная религиозная поэзия их не давала покоя рационалистам. Как Эйхгорн трактовал Ветхий Завет не выше индийских или греческих религиозных поэм, а Паулюс объяснял евангельские рассказы, подобно метаморфозам Овидия, так их последователи святотатственно стали уподоблять Моисея и Авраама Гомеру и Одиссею, а в св. книгах – находить остроумные мифы, с которых необходимо снять покрывала, для правильного понимания их идей. Таким образом, совершенно естественно, с логической последовательностью теория натурального происхождения св. книг переродилась в целый ряд гипотез мифологических. Одна за другой накоплялись гипотезы, подрывавшие прежнюю веру в божественный авторитет Слова Божьего, разрушавшая старые понятия о подлинности, образовании, месте и времени происхождения св. книг. Авторы этих гипотез изощрялись в усилиях произвести над Библией такую же точно работу, какую совершил Фосс над Илиадой Гомера и Нибур над историей Рима, т. е. они находили в св. книгах мифы поэтические, философские, исторические или смешанного характера, смотря по тому, какое направление принимала их богатая фантазия. Как хищные птицы, бросались рационалисты на Библию, соперничая друг с другом в клеветах на её достоинство, изобретая в бессильной ярости всевозможные богохульства на её боговдохновенные страницы.

Идея мифического объяснения происхождения библейских рассказов зародилась среди германских рационалистов очень рано. Ещё гамбургский профессор Реймарус делал попытку применить мифическую теорию к Библии. Он смотрел на устное предание как на канал, через который возникла и долгое время распространялась большая часть библейских рассказов, и в котором они подверглись существенной перемене прежде, чем были изложены письменно. В национальной гордости иудеев Реймарус также видел источник, из которого будто бы произошли многие баснословный легенды и прославления библейских лиц. В рассказе о сновидении, переданном в книге пророка Даниила (гл. 2), он видел простое подражание истории снов Иосифа (Быт. 41 глава), а евангельский рассказ о звезде, указывавшей путь волхвам (Мф. 2:2–10), уподоблял Моисееву описанию столба из огня и облака. Это – были отдельные, разрозненные мысли автора фрагментов, стоявшие даже в некотором противоречии со всей его теорией, но мысли эти сделались семенами, из которых должны были развиться и действительно развились настоящие мифические гипотезы.

Семена эти, конечно, навсегда были бы погребены в сочинениях Реймаруса, если бы гёттингенский профессор Христиан Готтлоб Гейне (1729–1812) не обратил внимание рационалистов на мнимые мифы, содержащиеся будто бы в св. книгах. Этот учёный профессор изучал языческую мифологию и смотрел на мифы как на собрание символов, выражающих идеи и нравы тех народов, среди которых эти мифы распространены.

Миф, по учению Гейне, есть просто мифологическая фабула. Эта мифологическая фабула не настолько малоценна, чтобы не заслуживала внимательного изучения серьёзного человека. Если мы углубимся во внутренний смысл мифов, то найдём в них историю философии древних религий. Бедность первобытного языка, неспособность к правильному пользованию им, в связи с незнанием причин и сил природы, – всё это привело древние народы к тому, что они стали одевать свои идеи в образы и метафоры, из которых и произошли мифы²⁸⁴. Свою теорию происхождения мифов Гейне формулирует в таких словах: „А mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit”²⁸⁵, т. e. „из мифов происходит вся как история, так и философия первых людей”.

Гейне приобрёл многочисленных последователей. Одни из них находили в мифах истинное знание природы и людей. Другие – религиозный символизм, под которым скрывалась древняя и чистая вера. Третьи рассматривали мифы, как произведение двух факторов: идеального и реального, и искали в них исторический смысл.

Даже знаменитый поэт Шиллер в курсе лекций по истории, прочитанных в Йене, пытался объяснить своим слушателям миссию пророка Моисея мифом²⁸⁶.

Известные учёные отдавали дань своему времени и писали сочинения в духе и направлении рационалистической критики. Таков был, например, знаменитый филолог, профессор восточных языков в кёнигсбергском университете Петерс Болен 1796–1840)²⁸⁷. Он написал сочинение „Das alte Indien” (2 тома. Кёнигсберг), в котором, доказывая, что индийская цивилизация произошла из Египта, в то же время подвергает критике св. книги Ветхого Завета, через сравнение их с индийскими религиозными поэмами. Кроме того, ему принадлежит опыт истолкования книги Бытия, озаглавленный „Die Genesis” (1835), и здесь вполне отображается его пристрастное отношение к ветхозаветной письменности. С гордой самоуверенностью непререкаемого научного авторитета, Болен отвергает не только высшее происхождение рассказов пророка Моисея, но и превосходство излагаемой в них истории миротворения пред религиозными космогониями восточных народов, не считая нужным подвергнуть надлежащему разбору единогласные свидетельства об этом древности. Не без успеха кёнигсбергский профессор пытается восстановить существенные звенья, которые соединяли изложенные в книге Бытия предания с национальными чувствованиями и идеями народа иудейского. Но всё это он делает с предвзятой целью доказать, что все рассказы Пятикнижия о сверхъестественных событиях обязаны своим происхождением воображению неизвестного автора, что этот автор заимствовал свою историю образования мира и происхождения человека из религиозных книг восточных народов, но только придал им свою форму и даже извратил.

Невозможно, кажется, быть более несправедливым к законодателю еврейского народа и в то же время более предубеждённым против св. письменности, чем как это сделал Болен. Кому не известно существенное различие между содержанием книги Бытия и религиозных книг Индии, Персии или Египта? Возвышенная идея о сотворении мира из ничего, чистое и простое учение о едином Боге, определение цели всемирного потопа и многие другие страницы Бытия разве недостаточно доказывают оригинальное происхождение боговдохновенной истории Моисея? Только ослеплённый предрассудками ум гордых рационалистов не в состоянии принять наиболее вероятного предположения, что все космогонии и геогонии народов заимствованы из чистого источника первобытного предания, хранившегося в семьях патриархов и записанного пророком Моисеем²⁸⁸.

Переходя к важнейшим представителям мифической теории происхождения св. книг, мы предварительно должны напомнить об одном изобретателе такой гипотезы образования книги Бытия, которой суждено было оказать значительное влияние на дальнейшее развитие отрицательной критики. То был Иоанн Аструк (1684–1766), французский медик и знаменитый писатель, сын пастора гугенота, перешедшего в католичество под влиянием нантского эдикта. Обязанный своими вкусами к изучению богословия своему родителю, Аструк приобрёл необыкновенную славу в мире рационалистов своей гипотезой о иеговистических и элогистических частях книги Бытия. В то время происходили горячие споры между богословами о происхождении этой книги. Причины споров – понятны. Ведь самые позднейшие события книги Бытия совершились целыми веками раньше Моисея, а самые ранние сокрыты в неизмеримой глубине веков до окончательного образования нашей планеты. Откуда мог получить Моисей сведения обо всём этом? Вера даёт на это прямой ответ. Источником для Моисея служили первобытное предание и Божественное вдохновение. Но Аструк, подобно другим рационалистам, не удовлетворился таким ответом. Божественное вдохновение казалось ему несогласным с понятием о Боге: Бог пребывает в совершенном отрешении от мира и не вмешивается в жизнь людей. Конечно, такое понятие прямо противоречило учению Слова Божьего. Почти каждая страница Библии говорит нам о явлениях Бога в творении, провидении и царстве благодати, о том, что для промышления Божьего нет ничего недостойного, что Бог печётся о птице, строящей себе гнездо, считает волосы на голове человека, что, наконец, через Него и в Нём мы живём, движемся и существуем. Но для Аструка все эти свидетельства Слова Божьего как будто не существовали. Так как Божественное вдохновение, по самому понятию о нём, есть чудо, рассуждал Аструк; а чудо – невозможно, то необходимо найти натуральное объяснение для происхождения рассказов Моисея. Без сомнения, Моисей получил свои сведения из обыкновенных человеческих источников и, конечно, обладал некоторыми древними документами, которые, может быть, были переданы через Авраама. Приняв это за исходную точку, Аструк поставил себе целью найти средство для определения документов, соединённых в книге Бытия.

Изучая книгу Бытия, Аструк остановил своё внимание на такой черте, которую в то время с трудом можно было приметить. В первой главе книги Бытия встречается только одно имя Бога: Elohim. В других частях книги, напротив, встречается только имя Iehovah. Во второй и третьей главах эти имена соединяются вместе, и мы читаем Iehovah-Elohim.

Конечно, для объяснения этого необходимо обратиться к лексикону еврейского языка, из которого и очевидно, что имена Бога имели различные смыслы. Имя „Elohim” изображает Бога, как Существо, обладающее всякой формой могущества, и может быть передано русским словом: Всемогущий. Имя же „Iehovah” описывает Бога, как Существо праведное. Св. писатель употреблял то или другое имя, смотря по тому, как этого требовали цели его описаний, т. е. соответственно проводимому взгляду на свойства Бога. Но человек часто может найти то, что он твёрдо решил отыскать. Так и Аструк нашёл здесь свои предполагаемые документы. Настойчивое употребление одного имени Божьего в известных отделах и замена его другим в других, по мнению Аструка, может быть объяснено только тем, что эти имена указывают на руку различных авторов! Различие в именах Божьих будто бы всего естественнее объяснить именно через предположение, что книга Бытия была составлена из двух-трёх фрагментов, соединённых вместе. Авторы этих фрагментов и давали Богу каждый различные имена: один – Иегова, другой – Елогим, третий – Иегова-Елогим.

Таково было происхождение теории, которая с удовольствием была принята всеми рационалистами и сделалась основанием для дальнейшего развития высшей критики. Имя Аструка стало почитаться представителями высшей критики как имя Ньютона новой науки, а его мнимое открытие об именах Божьих – как драгоценный плод научного исследования. Упоённый энтузиазмом, с которым встречена новая гипотеза, Аструк применил её ко всей книге Бытия, а германские рационалисты распространили на всё Пятикнижие.

Гипотеза Аструка дала в руки рационалистов такое оружие, владея которым они могли провозгласить победный клик: divide et impera. Пятикнижие было объявлено не боговдохновенным произведением пророка и законодателя народа еврейского Моисея, а собранием нескольких, первоначально самостоятельных, но затем соединённых вместе записей неизвестных авторов, которые переработали эти записи, в виде обширного компилятивного литературного произведения. Когда единство Пятикнижия было нарушено, и предполагаемые его части были усвоены различным авторам, подорвать его боговдохновенное достоинство и подлинность казалось делом очень лёгким. Роль Моисея, как составителя первых пяти книг Ветхого Завета, всё более и более унижалась. Рассказы о первобытном мире и человеке, о начале истории еврейского народа были объявлены написанными много раньше Моисея; другие рассказы были приписаны авторам, жившим после Моисея, а соединение всех их вместе и окончательная редакция – это дело уже новейшего сравнительно времени.

Насколько справедлива прославленная гипотеза Аструка о происхождении книги Бытия?

1. С трудом верится – но это факт, – что сами же рационалистические критики молчаливо разрушили и опровергли предположение Аструка. Они нашли невозможным признать, что каждый писатель употреблял только одно имя Божие, но допускали, что он мог пользоваться обоими именами, т. е. писатель-иеговист мог употреблять имя „Elohim”, а писатель елогист – „Iehovah”. Но если это верно, тогда не оказывается ли открытие Аструка – сонной грёзой, а всякий вывод из него построенным на песке?

2. На основании филологического анализа имён Елогим и Иегова, им усвояется следующее значение. Елогим даёт нам понятие о Боге, как о Существе могущественном, внушающем трепет, Которым создан мир и управляется по навсегда установленным законам. Напротив, имя Иегова указывает на Бога, как на Существо, исторически вступающее в жизнь человечества, открывающееся ему с целью спасти его; как на Существо, вселяющее в сердце человека не страх, а отрадную надежду на непреложность Его великих и светлых обетований.

Но как употребляются эти имена в книге Бытия? Когда повествуется о творении мира и развитии первобытного человечества, о падении первых людей и начале спасения их, тогда употребляются имена Елогим и Иегова. При изложении же истории патриархов и данных им обетований (например, Аврааму) почти исключительно встречается имя Иегова. При рассказах о естественных, так сказать, событиях в жизни патриархов чаще употребляется имя Елогим²⁸⁹.

Какой вывод следует отсюда? Имена Божьи употребляются в книге Бытия с надлежащим пониманием их значения, в совершенном соответствии с содержанием тех отделов, в которых то или другое из них употреблено. О чём же это свидетельствует, как не о том, что боговдохновенный автор книги Бытия был один, что он обладал полным и совершенным пониманием смысла божественных имён, что он следовал в употреблении их одному определённому плану?

Гипотеза Аструка, усвоенная последующими рационалистами, в весьма значительной степени способствовала подкреплению мифических теорий происхождения св. книг. Среди представителей таких теорий одно из первых мест принадлежит Вильгельму Мартину Леберехту де-Ветте (1780–1849). Де-Ветте начал свою учёную карьеру в Йене и сначала увлекался теорией Паулюса. Скоро, однако, он оставил эту теорию, убедившись в совершенной неприложимости её к св. книгам. Как и всякий здравомыслящий человек, он не мог поверить, чтобы целое собрание визионеров, какими Паулюс изображал св. писателей, могло не только вращаться среди современного им общества, но даже пользоваться его полным доверием. Но если библейские рассказы о чудесах не выражали собой впечатлений мечтателей, то, как же произошли они? Ужели, с отвержением теорий Эйхгорна и Паулюса, придётся вновь возвратиться к прежней вере в чудо, откровение и вдохновение? Были, действительно, и теперь есть в западной Европе благочестивые души, исполненные терпеливой надежды на возвращение рационалистов в дом веры. Увы! этим надеждам не суждено было сбыться.

Разочаровавшись в теории Паулюса, де-Ветте пошёл ещё далее по скользкому пути отрицания боговдохновенного происхождения Слова Божьего. В то время была во славе новая теория, которая производила страшные опустошения в области всемирной литературы и истории. Многие события древней истории были отвергнуты как мифы, как притчи, созданные воображением народов. Известный классик Вольф (1759–1824) применил новую теорию к поэме Гомера: Гомера совершенно не было; его поэма была произведением многих авторов; в век Перикла отдельные песни поэмы были собраны в одну книгу, которая и была приписана воображаемому слепцу – Гомеру. Нибур (1776–1831) применил мифическую теорию к римской истории. Он утверждал, что историки совершенно ошибочно приняли за факты фантастические иллюзии и чисто народные легенды. Дело учёных – отделить действительные события от легендарных рассказов, с которыми они столь долго были соединены. Дух сомнения в фактах овладел учёными историками; туман неверия окутал собой всё, что дошло до нас от древних времён. В этой новой критической школе и старался де-Ветте найти необходимые идеи для того, чтобы разрешить труднейшую проблему о том, что такое представляет собой Библия?

Аструк, Вольф и Нибур указали тропинку, по которой смело пошёл де-Ветте, когда ему нужно было объяснить происхождение сверхъестественных элементов Библии. Отрицание сверхъестественного и сходство между библейской и классической древностью – сделались краеугольными камнями собственной теории де-Ветте.

Божественное Откровение, по учению де-Ветте, – не что иное, как проявление вечных идей разума во всей их чистоте и полноте²⁹⁰. Божественное вдохновение, как особое, чрезвычайное и сверхъестественное воздействие Духа Божьего на св. людей, де-Ветте отрицает. Вдохновение вообще состоит в том, что Бог открывает Себя человеческому сознанию (dem menschlichen Bewusstsein) через Своего Духа (durch seinen Geist), под которым он разумеет простое содействие Божие (den Concurs Gottes), следовательно, через простое воодушевление²⁹¹. В высшем смысле вдохновение происходило через совершенное объединение Божественного и человеческого духа в человеке, в котором божественный Разум делается личным. В частном смысле вдохновение есть блистание божественного Духа в человеке, которое производит особенное возбуждение предчувствия, понимания и воображения. Вдохновение св. писателей есть религиозное предчувствие (die religiöse Ahnung) божественного действия на природу, или же божественного Духа на св. писателей в отношении их веры, воодушевления, а не образования понятий, и в отношении к историческим истинам постольку, поскольку знание их зависит от любви к истине²⁹².

Трудно разобраться в этом наборе туманных выражений и неопределённых суждений де-Ветте. Несомненно одно, что вдохновение он понимал в пантеистическом смысле, что под Духом Божьим он разумел отвлечённое понятие, что вдохновение для него было естественным проявлением религиозного сознания.

На таком шатком основании построил де-Ветте собственную теорию образования св. книг Ветхого и Нового Завета. Гипотеза о том, что св. писатели были визионерами, ложно принимавшими свои фантазии за факты, была признана им совершенно невероятной. Напротив, открытие, сделанное Вольфом, что Гомер вовсе не автор Илиады, что она есть только собрание разных песен, что эти песни были объединены в одну книгу, долгое время спустя после него – казалось для де-Ветте таким ключом, который подойдёт и к объяснению тайны образования ветхозаветной письменности. Воспользовавшись идеями Аструка и Нибура и следуя методу Вольфа, де-Ветте пришёл к следующим выводам: в св. книгах Ветхого Завета содержатся не воспоминания современников, не предания прежних веков, но обыкновенные легенды, записанные, спустя несколько столетий после их появления. Тогда история св. книг Ветхого Завета приравнивалась к истории развития обыкновенных легенд, и сверхъестественный элемент из неё изгонялся. Ком снега увеличивается в объёме по мере того как катится вперёд. Так точно и легенды о героях древних народов принимали всё более и более чудесный характер, чем более отдалённых поколений они достигали. Те народные герои, на которых сначала смотрели с уважением и благодарностью, потом, когда прошли целые века между ними и последующими поколениями, стали служить предметами религиозного благоговения и почитания. Что случилось в истории других народов, рассуждал де-Ветте, то должно было произойти и, действительно, произошло среди евреев. Вся задача науки теперь и состоит в том, чтобы разработать и объяснить библейские документы, собранные вместе издателями, разделить их на иеговистические и элогистические. Библия, стало быть, по мнению де-Ветте, не только не есть боговдохновенная книга, но даже не история, а просто мифология, или точнее – собрание израильских народных легенд, которые потом сделались основанием еврейской религии.

В 1805 году де-Ветте начал свою критику св. книг Ветхого Завета с Второзакония. Он решительно доказывал, что Второзаконие не было написано автором первых четырёх книг Пятикнижия, что „книга закона”, найденная при царе Иосии, в 621 году, священником Хелкией (4Цар. 22:3–17), и составляет собственно содержание пятой книги Моисея. Основанием такого взгляда для де-Ветте служило то обстоятельство, что религиозная реформа, произведённая царём Иосией, будто бы была осуществлением предписаний именно Второзакония. Время возникновения „книги закона”, или Второзакония, с точностью определённое, конечно, казалось де-Ветте архимедовой опорной точкой для уразумения истории священной ветхозаветной литературы²⁹³.

Через год (в 1806 г.) де-Ветте обнародовал обширный критический труд, под заглавием: „Beitrage zur Einleitung in das Alte Testament”. Это сочинение произвело настолько сильное впечатление в мире рационалистов, что составило, можно сказать, эпоху в истории высшей критики. В этом сочинении отвергнуты все прежние понятия о боговдохновенности Пятикнижия, о происхождении его от Моисея и пр. По мнению де-Ветте, Пятикнижие от начала до конца состоит частью из сказаний, хотя и имеющих долю правды, но разукрашенных элементами чудесного и сверхъестественного, и иногда и вовсе вымышленного; частью из мифов позднейшего времени, ложно приписанных Моисею и приуроченных к истории его времени. Рассматриваемое в целом, Пятикнижие есть продукт поэтической обработки древней истории, и как исторический источник не имеет никакой цены.

Так как Пятикнижие, по мнению де-Ветте, есть только собрание отдельных фрагментов, то классификация их – прямая задача высшей критики. Фрагменты, из которых образовалась книга Левит, вероятно, были собраны позднее тех, из которых составилась книга Исход. Книга Чисел была дополнением к предыдущим книгам. Книга „Второзаконие” имеет самую позднюю дату, так как самые древние её отрывки произошли во время царя Давида, а собраны были в одну книгу в правление Иосии²⁹⁴.

Таким образом, разрушая старые предания о времени составления первых книг Библии, де-Ветте думал, что ему вовсе не нужно отыскивать естественные события в библейских чудесах, а достаточно только применить к ним правила истолкования, уже приложенные к мифическим рассказам других народов. Так как Пятикнижие есть простое собрание фрагментов, соединённых вместе в позднейшее сравнительно время, то для правильного понимания его достаточно указать в нём идеи еврейского народа, как в греческом и римском политеизме идеи греков и римлян. Пятикнижие – это национальный эпос детей Израиля, эпос, полный чистоты и ясности, воодушевлённый могучим поэтическим дыханием, но этот эпос не имеет собственно исторического значения. Герои, которые воспеваются в нём, суть типы: Авраам идеал религии, Моисей – идеал теократического вождя. Рассказы, которые содержатся в этом эпосе, представляют собой или народные предания, полные чудесного, но изложенные без последовательного порядка и связи мыслей, подобно балладам, или же философские мифы, изобретённые пророками для объяснения происхождения мира, или даже мифы археологов, желавших объяснить себе происхождение того или другого имени²⁹⁵.

В отношении достоверности эпос Пятикнижия содержит в себе не больше истины, чем эпос Греции. Как Илиада и Одиссея были произведением рапсодов, так Пятикнижие – трудом еврейского священства. Авраам и Исаак, по словам де-Ветте, одинаково баснословны, как Улисс и Агамемнон. Ханаанский Гомер не мог-де изобрести ничего лучше, как путешествие Иакова в Месопотамию. Исход из Египта, сорок лет странствования по пустыне, семьдесят старейшин, жалобы на Аарона – всё это будто бы самостоятельные мифы. Хотя мифы видоизменялись в различных книгах, а именно были поэтические в книге Бытия, юридические – в Исходе, священнические – в книге Левит, политические в Числах, этимологические, дипломатические, генеалогические, но редко исторические – во Второзаконии, однако, достоверность их везде одинакова.

За „введением в Ветхий Завет” последовал „комментарий на псалмы”, но, вместо действительного истолкования, де-Ветте предложил в нём критику на псалмы. Де-Ветте доказывал, что пророческие псалмы не могли произойти по вдохновению, что они и неприложимы к Мессии. Для происхождения столь ясных пророчеств необходимо было предположить чудо, но де-Ветте, подобно другим рационалистам, отрицал его возможность. Де-Ветте даже отверг авторство Давида относительно большинства псалмов, приписанных „сладкогласному певцу Израиля”, и старался указать позднейшие даты для их происхождения. О книгах Царств де-Ветте говорит, как об истории, обработанной, в интересах касты левитов.

Позднее де Ветте направлял это обвинение против всего вообще канона Ветхого Завета. Историческая точка зрения ветхозаветных книг – исключительно теократическая. Почти всё рассматривается в них в связи с теократией, в связи с отношением между Богом и Израилем. Божественный план, видимо, проводится во всей этой истории; все частные события подчиняются ему. Всюду сам Иегова представляется проявляющимся в истории через откровения и чудеса, иными словами: в истории будто бы даётся место мифологии.

Как это ни странно, но де-Ветте находит возможным защищать характер св. писателей, вопреки собственным же взглядам на составление и изложение ими мифических преданий. Обработка истории народа в пользу священнической касты и теократическая идея об особенном отношении Израиля к Богу – не им обязаны своим происхождением. Народные предания, к которым св. писатели отнеслись с полным доверием, были усвоены ими в той самой форме, какую они приняли, при передаче от одного поколения к другому. Точно также св. писатели не выдумывали и описываемых в их книгах чудес, а только с совершенной верой рассказывали предания о них, хранившиеся среди современников. Если, следовательно, св. писатели и были жертвами обмана, то этот обман не может быть приписан им как авторам. Библейская письменность – это история в поэзии и поэзия в истории; эта поэзия истории даже чудеснее и поэтичнее, чем обыкновенная поэзия. Де-Ветте, таким образом, применил к св. книгам то, что уже неоднократно делали учёные, исследовавшие мифы классической древности. Он принял без всякого ограничения теории мифов, согласно которой мифы, хотя они и ложны сами по себе, однако, содержат в себе зерна истины, так как, подобно зеркалу, отображают в себе духовно-нравственный облик народов, составивших их.

Что касается пророческих книг, то, по словам де-Ветте, мы имеем здесь дело с простым недоразумением. Пророки – это поэты, которые употребляли поэтические вольности и представляли уже совершившиеся события, как предсказанные знаменитыми лицами.

Теория де-Ветте есть третий шаг рационализма по пути отрицания боговдохновенности Библии и натурального объяснения сверхъестественного содержания её. Эйхгорн утверждал, что библейские писатели вовсе и не намеревались писать о каких-либо чудесах. Если здесь и был какой-либо обман, то это обман – наш собственный: ведь мы неправильно поняли стиль св. писателей, так как руководились прозаическими понятиями Запада; мы приняли восточные метафоры и гипотезы за рассказы о чудесном и сверхъестественном, тогда как то были описания всего обыкновенного и натурального. Паулюс разрушил теорию Эйхгорна, но, вместо возвращения к вере, создал новые заблуждения. Что библейские писатели признают чудеса и относятся к ним с полной верой, это, по словам Паулюса, выше всякого сомнения. Но св. писатели были введены в заблуждение через своё пылкое и болезненное воображение: это – ошибка не наша, а самих писателей. Лицо библейской критики было отвращено от Бога, так как каждый новый шаг её был новым удалением от евангельской веры. Явился де-Ветте и на развалинах гипотез Эйхгорна и Паулюса построил собственную теорию: в библейских книгах содержится обман, ошибка; но ошибка произошла не от нашего понимания и не от св. писателей, а заключалась в самом материале, которым св. писатели пользовались. Если Эйхгорн и Паулюс, по крайней мере, оставили в Библии неприкосновенной историю, то де-Ветте самую эту историю объявил собранием легенд и мифов.

Де-Ветте, подобно Эйхгорну, удержался от полного применения своей теории к св. книгам Нового Завета, но он подготовил почву для этого. Он утверждал, что, подобно всякой другой истории, и евангельская история явления Христа, Его жизни и смерти имеет символическое значение, так как символизм составляет существенный признак христианского Откровения. Божественное Откровение вообще, а христианство в частности есть проявление идей разума во всей их чистоте и полноте. Поэтому на чудесные рассказы евангелистов до́лжно смотреть, как на простые символы идей, проявившихся в первобытной истории христианства. Легендарный, или мифический характер первых трёх евангелий, по мнению де-Ветте, доказывается их противоречиями в описании жизни Христа, в изложении Его речей и учения. Рассказ евангелистов о чудесах, сопровождавших крещение Господа, де-Ветте объявил „чистым мифом”, а воскресение и явления Христа будто бы происходили более в мысли св. писателей, чем в действительности. О евангелии от Иоанна де-Ветте делает предположение, что оно написано в позднейший период, в конце жизни апостола, когда вера, и чувство преобладали в нём над любовью к фактам. Евангелист Иоанн хотел написать собственно историю, но вместо этого предложил поэтическое описание. Обвинение, бросаемое критиком, не только противоречит неоднократному свидетельству евангелиста, что он излагает истину в полном сознании и твёрдой памяти (Ин. 21:24–25; Ин. 19:35), но и совершенно несогласно с его возвышенным нравственным характером. Несмотря на многочисленные уступки Штраусу, де-Ветте, однако, вынужден был сознаться, что подлинность четвёртого евангелия не совсем опровергнута, потому что, во-первых, форма рассказов его более субъективна, чем легендарна (это замечание, кажется, произвело глубокое впечатление на Штрауса!); во-вторых, оно изобилует идеями, достойными Иисуса, хотя и облечёнными в неясные выражения²⁹⁶.

Насколько состоятельна мифическая теория происхождения св. книг в том виде, в каком предлагает её де-Ветте?

1. Наш критик положил начало своей теории через беспощадную критику Пятикнижия, происхождение которого он решал, с помощью исследования о Второзаконии. Признав Второзаконие заключительным камнем в величественном здании Пятикнижия, де-Ветте отнёс возникновение этой книги или, по крайней мере, обнародование к царствованию Иосии. Но если Второзаконие написано так поздно, если оно есть произведение другого составителя, а не Моисея, то, как смотреть на него? Представим, что безвестный писатель прикрыл себя великим именем Моисея, что, с помощью этой фикции, он достиг того, что измышлённые им законы были приняты и признаны авторитетными. Ведь это утверждение не только умаляет достоинство Второзакония, как части ветхозаветного канона, но равносильно признанию его подложности, так как безвестный автор его должен быть обвинён в литературном обмане, хотя бы самые лучшие намерения руководили им, при соединении в один кодекс постановлений закона и снабжении его назидательными введениями и объяснениями, в духе самого Моисея. Одно из двух: или Второзаконие есть подлинное, боговдохновенное произведение, возникшее во времена Моисея, составленное самим Моисеем, или оно есть подложное сочинение позднейшего времени, и безвестный автор составлял его из эгоистических и нечестных видов! Если боговдохновенное происхождение Второзакония есть чудо и, как таковое, невозможно с точки зрения рационалистической критики, то другое чудо, чтобы безвестный писатель не только составил кодекс законоположений, прикрыв себя именем великого пророка, но даже навязал его царю Иосии и всему иудейскому народу, обманув множество веков и поколений ловким литературным плагиатом, является прямо невероятным и, конечно, совершенно ненаучным! Таким образом, несмотря на все усилия своей критической мысли, де-Ветте оказался в таком же положении, как Паулюс: он не дал прямого и окончательного ответа на вопрос о происхождении и достоинстве Второзакония, да и не мог дать его по существу дела, так как не вышел из области простых предположений. Между тем пред ним ещё открывалась труднейшая, но неразрешимая задача объяснить, или, лучше сказать, перетолковать в свою пользу черты необыкновенной точности сведений, поразительной живости впечатлений автора Второзакония, равно как и древности законоположений этой книги, всё – такие черты, которые с большей вероятностью могут доказывать, что Второзаконие есть не что иное, как предсмертное завещание Моисея своему народу.

2. Относительно всего вообще Пятикнижия де-Ветте и его школа предложили гипотезу, что Пятикнижие возникло гораздо позднее времени Моисея, что различные его части, слитые теперь в одну книгу, по тщательном исследовании, обнаруживают своё несомненное происхождение от различных писателей, что критическое исследование, путём отделения позднейших редакционных вставок, вскрыло во всей полноте резкое противоречие между первоначальными источниками и пр. Однако эта гипотеза натурального происхождения пяти книг Моисея имеет два существенных недостатка, в корне подрывающие её научную ценность. Во-первых, эта гипотеза имеет явно субъективный отпечаток несомненной предвзятости, так как ни де-Ветте, ни его ученики не могли представить внешнего доказательства, которым можно было бы заверить правильность и основательность выводов критики. Во-вторых, гипотеза эта, вместо прочного обоснования на фактах, утверждается на целом ряде других предположений, согласно которым Пятикнижие разлагается будто бы на свои составные первоначальные части, в каждой части находится особый стиль, план, цель, идеи, и по ним определяется время составления каждой части и принадлежность тому или другому безымянному писателю. Такой метод явно односторонен, утомительно однообразен и не может удовлетворить идеалам беспристрастной научной критики, опирающейся, прежде всего, на исторических свидетельствах, а уже потом на учёных гаданиях!

3. Для объяснения происхождения всех вообще св. книг Библии де-Ветте и его ученики без всякого ограничения воспользовались теорией мифов, заимствованной у Гейне, Вольфа, Нибура и др. Но и здесь рационалистические критики очень много говорят, ещё более предполагают, но очень мало доказывают. По этой, конечно, причине, в то время как сравнительная история естественных религий Греции, Рима и Востока сделала громадные успехи в объяснении образования мифов, все усилия де-Ветте и его критической школы разбились о невыразимые трудности практического применения мифической теории к Библии. Даже сам де-Ветте обнаружил нерешительность в пользовании теорией мифов, когда, сделав много уступок Штраусу, например, по вопросу о воскресении Христа, вынужден был сознаться, что суждение этого критика, назвавшего рассказ о воскрешении Лазаря „чистой фикцией”, слишком поспешно и скороспело.

4. Само собой понятно, что, с применением мифической теории к Библии, для де-Ветте и всякого вообще рационалиста невозможно избежать грозной дилеммы: или признать Библию непрерывной цепью обманов и подлогов, или принять учение ортодоксальных богословов о высшем сверхъестественном происхождении её. Ничего не может быть страннее, как в одно и то же время объявлять библейских писателей простыми компиляторами мифических преданий, влагавшими написанное в уста древних авторитетов, и защищать нравственный характер их, как авторов, называть св. книги собранием баснословных легенд, мифов и восторгаться „историей в поэзии и поэзией в истории”! Не ясно ли, что своими мифическими теориями де-Ветте и другие критики не только уклоняются от прямого, честного ответа на поставленную дилемму, но и ставят себя в жалкое положение людей, „храмлющих на обе плесне” (3Цар. 18:21)?

5. Помимо необыкновенных трудностей объяснения рассказов Библии, В смысле мифов, пред защитниками мифической теории возникает неразрешимая загадка, каким образом мир на пространстве многих столетий мог находиться в заблуждении и принимать за божественные самые обыкновенные предания еврейского народа, хотя и очень искусно переработанные писателями?²⁹⁷ Где, в какой литературе могли назвать пророками простых поэтов только за их поэтические вольности?!

6. Не излишне, наконец, прибавить, что сам де-Ветте под конец своей жизни не мог удовлетвориться мифической теорией. Вся его жизнь протекла в бесплодных исканиях истины. После пантеизма Фихте, он перешёл к натурализму Эйхгорна и Паулюса, затем испытывал одно духовное лекарство за другим – с Шлейермахером в центре – пока незадолго до смерти не увлёкся в Швейцарии мистическим учением моравских братьев!

Благодаря критическим работам Землера, Аммона, Михаелиса, Эйхгорна, Паулюса, де-Ветте и др. теории о вдохновении и происхождении св. Писания получили совершенно рационалистический отпечаток. При чтении холодно продуманных и полных отрицательных идей сочинений этих неверующих критиков, невольно является предположение; кажется, резец критики не мог быть острее для более глубокого надреза, так как идти далее этого нельзя. К сожалению, развитие рационализма на этом не остановилось. Наступило время, когда критика св. Писания, руководимая рационалистами, вышла из области своего авторитета и нарушила границы всякой умеренности.

Как было в восемнадцатом веке, так и в девятнадцатом: вдохновение и новое направление рационалистическим теориям сообщила философия. Уже Кант сделал философию соперницею религии, и, хотя теологи всегда называли философию слугой богословской науки (theologiae ancilla), однако, на самом деле никогда не могли избавиться от её помощи. Надменная тем, что в каждом трудном положении богословие искало убежища под крылами философии и нередко получала необходимые средства для борьбы с врагами, новейшая философия как будто поставила себе целью доказать, что она не только достойна прав на независимое существование, в дружественном союзе с богословием, но даже может вытеснить свой союзницу и с одинаковым правом и успехом занять её трон. Такое именно направление приняла философствующая мысль запада в философских системах Шеллинга, Фриза, Якоби и Гегеля.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775–1854), преемник Фихте по кафедре философии в Йене, начал с применения идеализма этого последнего к Божественному Откровению. Человек пылкого, сангвинического темперамента, Шеллинг облекал свои идеи в поэтические образы своего богатого живого воображения. Это был не просто философ, но философствующий поэт, который, вместо стихов своей лиры, произносил и излагал красивые философские изречения. Кроме идеализма Фихте, в системе Шеллинга заметно сильное влияние пантеистических идей итальянца Бруно и особенно амстердамского философа Спинозы. Несмотря на неоднократную смену направлений, философия Шеллинга по существу была пантеистической, так как Бог и природа в ней отождествлялись. Если и было у Шеллинга что-либо новое, оригинальное, то это совершеннейший параллелизм между идеальным и реальным, субъектом и объектом²⁹⁹.

В противоположность Фихте, Шеллинг определяет Абсолютное, как Силу, первоначально не вполне сознательную, но одушевлённую непреодолимой потребностью к самораскрытию, к самообнаружению в мире конечном и в своём стремлении достигающую сознания, особенно в человеческом духе.

Мир феноменов, или природа не есть только рефлексия, или тень, сопровождающая вечный Дух, но это чистая реальность и есть самый Дух, соделавшийся видимым.

Хотя мир духа и мир феноменов – полны противоположностей, но трансцендентальная философия и философия природы, взаимно дополняющие друг друга, могут и должны доказать их совершенное тождество.

Выше всякой двойственности, всякой множественности стоит Существо, в Себе Самом имеющее основание своего бытия, служащее первоисточником всякого бытия, заключающее в Себе совершеннейшее безразличие: это – Бог.

Бог открывает Себя через рефлексию Самого Себя и через этот акт самооткровения производит единое и многое, конечное и бесконечное. Бог открывает Себя в природе и через природу, в человеческой свободе и в истории, но самым удивительным актом самооткровения Божества было появление Того, Кто называл Себя Христом³⁰⁰.

Хотя Шеллинг, очевидно, был чужд крайностей пантеистического мировоззрения, однако, все его старания примирить свою „Положительную философию” с Божественным Откровением, изложенным в Библии, не могли увенчаться успехом. Пантеистические представления об Абсолютном Шеллинга и возвышенные идеи Библии о личном внемирном Духе – были внутренне несовместимы друг с другом. По отношению к учению о божественном вдохновении и откровении следствия, вытекавшие из „Положительной философии”, не могли иметь положительного содержания, хотя сам Шеллинг не решился вывести их.

1. В самом деле, если всё реальное есть не только отражение, тень Божества, но сам Бог, соделавшийся видимым, тогда и все люди, с их бесконечно разнообразными особенностями, отличиями, способностями и дарованиями, не суть сами по себе реальные существа, а простые модусы Абсолютного.

2. Так как мысль, чувствование, желание, сознание людей, по Шеллингу, – простые проявления абсолютного Духа, то с его точки зрения все библейские свидетельства о вдохновениях и откровениях личного Духа в людях и через людей не могли быть ничем иным, как простым самообманом, самообольщением и иллюзией.

3. Утверждение Шеллинга как и других пантеистов, что Абсолютное каким-то непостижимым образом только в ограниченных разумных существах достигает полного самосознания, что самое бытие и сознание этих существ – простые феномены Божественного Духа, ведёт в сущности к человекообожанию, которое равносильно отрицанию самой необходимости откровения и вдохновения.

4. Наконец, Шеллинг утверждал, будто Тот, Кто называл Себя Христом, был простой человек, будто жизнь Его была обыкновенным, хотя и удивительным, проявлением абсолютного Духа. Но, в таком случае, будет ли какое-либо различие между откровением Абсолютного в христианстве и обнаружением Его в обыкновенных, естественных формах религиозного сознания человечества, между возвышенными боговдохновенными страницами новозаветных книг и удивительными созданиями гениальных писателей всемирной литературы?

Другой замечательный представитель германской философии Якоби (1748–1819) занимает средину между критицизмом Канта и идеализмом Фихте. В противоположность другим философам, Якоби не настаивал, что разум есть верховный судия в вопросах веры и знания. Он учил, что чувство имеет столь же важное значение, как и дедукция разума. Два принципа служат ключами к его философии; религия основывается на чувстве, а чувство – не рефлективно, а оригинально. Вера начинается там, где кончается разум. В религии есть истины, которые не могут быть доказаны, достоверность которых основывается только на фактах их сознания. Хотя для таких истин единственный судья – религиозное, сознание и чувство, однако, мы столь же твёрдо можем быть убеждены в них, как если бы они были доказаны³⁰¹.

Соответственно основоположениям своей философской системы, Якоби учил об Откровении и вдохновении. Соглашаясь с кёнигсбергским философом в том, что „чистый разум” не способен к познанию Бога, Якоби утверждал, что Божественное Откровение происходит через посредство веры, при содействии разума, как внешнее слово воспринимается нами посредством внешних чувств. Способность религиозного чувства к познанию религиозно-философских истин Якоби и называет вдохновением, через которое мы постигаем сверхъестественное. Это область непостижимых действий и чудес³⁰².

Георг Вильгельм Гегель (1770–1881) был поворотной точкой от сомнительных и бесплодных теорий к более положительным и определённым системам мышления. Сначала последователь Шеллинга, Гегель основал потом собственную философскую систему, которую, вопреки своему же учению о безграничном развитии человеческой мысли, назвал окончательным выражением человеческого духа.

В нашу непосредственную задачу входит определение собственно религиозной стороны системы Гегеля. В молодых годах Гегель был решительным рационалистом. Тюбинген был первой сценой нападений молодого Гегеля, во время религиозных учёных споров студенческих корпораций, на библейские рассказы о чудесах. Гегель отвергал свидетельства св. писателей о чуде, так как решить вопрос о возможности чуда через посредство одного разума, по его словам, так же невозможно, как придать мавру не красный цвет лица европейца. Пристрастный к философии, Гегель безбоязненно проводил сравнение между Сократом и Христом в пользу превосходства сына Софрониски над Сыном Девы Марии. Затем, отбросив свои поверхностные идеи, заимствованные из натурализма Лессинга и Реймаруса, забыв о судьбе Сократа, Гегель принялся за серьёзное изучение евангелий, с целью проследить шаг за шагом земную жизнь Христа и найти в ней то, что философия и богословие одинаково могут принять, как истину³⁰³. Последствием этих занятий было составление Гегелем „Жизни Иисуса” („Das Lehen Iesu”), которая, хотя и не была обнародована, всё же, по свидетельству лиц, читавших её в рукописи, несомненно, доказывает рационалистическое отношение к евангелиям. Христос, по мысли Гегеля, это божественный человек, в котором всё чисто, всё возвышенно, который приобрёл вечную славу в истории, благодаря своему торжеству над пороком, ложью, ненавистью и рабским духом своего века. Не признавая евангельских рассказов о чудесных событиях в жизни Христа, Гегель изображает Христа во всей полноте человеческой реальности и, удаляясь от священной простоты евангельского слова, мечтает через собственный парафраз возвысить учение Господа на мнимую высоту гордой философской мысли.

Изучая жизнь Христа, изложенную в евангелиях, Гегель, однако, не ограничился положительными элементами христианской веры. Он поставил себе целью открыть такой синтез, который должен объяснить смысл христианства в мире и его исторического развития. Подобно Лейбницу, который для примирения веры и разума старался объяснить все недоумения своего века в понимании истин евангелия; подобно Канту, который предлагал свою религию разума, в качестве лучшего противоядия натурализму; подобно Фихте, который пользовался четвёртым евангелием для доказательства, что христианство удовлетворяет потребности людей в счастье; подобно Шеллингу, который стремился объяснить для себя историческое значение христианства; – Гегель мечтал найти такую положительную религию, которая в то же время была бы философией. Великий философ не мог допустить дуализма религии и философии.

Философия Гегеля состояла из трёх частей, которые могут быть обозначены как логика, или наука об идеях; как философия природы, которая была для него только выражением перехода к другому высшему бытию; как философия мышления, которое он рассматривает как мысль, рефлектирующую на себя и проявляющуюся в законе, в нравственности, в государстве, истории, религии и искусстве. Религия, которая проповедовалась философией Гегеля, следовательно, состояла в признании объективного бытия бесконечного Разума в конечном, так как Разум, по Гегелю, существует только в разуме, или иначе: Бог проявляется в мышлении и мыслящем существе. В религии Бог сознаёт Себя единым с Самим Собой, а, так как абсолютная идея, или Бог вне человеческого духа, не имеет действительности, то и самая религия есть только форма самосознания абсолютного Духа в человеке³⁰⁴.

Какие следствия вытекали из философской системы Гегеля для учения о Божественном Откровении вообще и вдохновении в частности?

1. Если абсолютная идея, или Бог существует только в человеческом разуме и только в нём достигает самосознания, тогда может ли Бог кому-либо открываться и кого-либо вдохновлять, кроме Себя Самого?

2. Божественное Откровение в христианстве, по учению гегельянства, есть единство человеческого и божественного³⁰⁵, упразднение различия между той и этой стороной бытия, между человеком и Богом, духовным и чувственным миром³⁰⁶. Но с точки зрения последовательного пантеиста, для которого абсолютная идея есть всё, все эти выражения получают ложный смысл и звучат странным противоречием. В гегельянстве откровение и вдохновение не могут быть понимаемы иначе, как самооткровение и самовдохновение Бога в человеке.

3. Если абсолютная идея, или абсолютный Дух с логической необходимостью самооткрывается не человеку, а в человеке³⁰⁷, если всякое представление человека о Боге возбуждается через внутреннее самооткровение Бога в нём, тогда всякая религия – религия откровенная, всякое вдохновение – вдохновение истинное.

4. Так как абсолютная идея Гегеля есть не более как логический абстракт, а самое бытие её может проявляться только под формами логического мышления, спекуляции, диалектического развития или понятия, то всякое учение о божественном откровении и вдохновении, о просвещении или возбуждении человека Божественным Духом не только утрачивает своё глубоко жизненное значение, но превращается в отвлечённый призрак.

---

Создав в короткое время ряд философских систем, на началах кантовой философии, Шеллинг, Якоби, Гегель и др. хотя и пытались направить дерзкий дух рационалистической критики на более серьёзный и умеренный путь исследования, однако, не могли достигнуть своих целей, потому что положительное учение христианства мечтали заменить собственными религиозно-философскими системами. Да и цели, которые надменно ставила себе новейшая философия, по самому существу их были не достижимы. Какая тонкость и отвлечённость мышления нужны для точного определения идей их сложных философских спекуляций! Сколько в них остаётся неразрешённых вопросов, неудовлетворённых потребностей человеческого духа! Нет, только Божественное Откровение, изложенное боговдохновенными писателями на священных страницах Библии, только оно одно может успокоить человеческий дух и разрешить все вопросы бытия и жизни. Боговдохновенные глаголы св. пророков и апостолов, изложенные в простой, но ясной форме, всегда были и останутся драгоценной изысканной трапезой для чистых и возвышенных душ, которую не может заменить мутный источник отвлечённых спекуляций и бесконечных размышлений философов об Абсолютном, о „Я” и „не – Я”, об идеале, об индивидууме, о вещи в себе, о субъекте и объекте и т. п.

Поэтому, когда поднимается вопрос о значении новейших философских систем для учения о Библии, ответ должен быть отрицательный: почти всегда в них отрицался божественный авторитет св. Писания, а разум возвышался на неподобающую ему высоту. Заслуги, например Канта – неоспоримы: он направил мысль современного человечества на самосозерцание и мощной рукой снял оковы с человеческого разума, но в то же время не указал ему надлежащих границ в отношении к религии, а самая его философская система была построена независимо от Библии. Справедливо удивляются неисчерпаемо-богатому символизму в мышлении Шеллинга, но плоды его не могли быть на пользу Слова Божьего, так как Откровение евангелия, по Шеллингу, есть не более, как один из акцидентов вечного откровения Бога в природе и истории. Если бы Гегель – и подобные ему могучие умы – не мечтал заменить священную простоту евангелия сложной цепью своих логических построений и диалектических развитий, то, как много его философия могла бы способствовать обновлению и оживлению полуразрушенных основ религиозной жизни протестантов, но вместо этого она обрушилась в пропасть пантеизма, граничившего с атеизмом! Было бы, однако, несправедливо отвергать положительные стороны новейшей философии: был путь, которым спекулятивная философия оказывала косвенно пользу Божественному Откровению. С формальной стороны она оживила духовную работу человеческой мысли и изощрила её способность к восприятию истин Слова Божьего. По мере того, как человеческая мысль погружалась в неизмеримую глубину метафизических спекуляций, в людях являлась потребность в Божественном Откровении вообще и Библии в частности, подобно тому, как у моряков, плывущих по морю, потребность в карте-путеводителе.

Значение идеализма Гегеля для дальнейшего развития рационалистических учений о Библии было столь же велико, как и критицизма Канта. Но как философия Канта, так точно философия Гегеля потребовала немало усилий от своих последователей, чтобы быть ими понятой. На первых порах даже самые горячие и искренние ученики Гегеля находили трудным дать точный ответ на вопрос, во что же собственно верил их учитель? Его идеи, рассеянные на множестве страниц восемнадцати томов, были выражены в различных формах. Даже одно и то же сочинение подвергалось различному истолкованию. Притом же некоторые тома, например „Философия религии” были изданы два раза. Одни из страниц его сочинений, например „Истории философии” были написаны в духе пантеизма, другие противоречат им. Разнообразие истолкования и могущественное влияние гегельянства на все классы Германии делали невозможным мир между его последователями. Так как каждая партия могла защищать свою позицию словами самого Гегеля, то необходимым последствием этого был раскол среди гегельянцев. В скором времени школа Гегеля разделилась на три партии: правую, центр и левую. Правая гегельянская партия защищала чистую философию Гегеля и стремилась примирить её с религиозным миросозерцанием: центр занимал позицию, соответствующую самому его названию; левую – составляли рационалисты крайнего направления, с их резкой враждебностью к христианству.

Из представителей правой гегельянской партии наиболее замечательны Дауб и Маргейнеке.

Дауб († 1836) за те различные фазы, через которые он прошёл, прежде чем сделаться гегельянцем, справедливо называется Талейраном германской философии. Последователь критической философии Канта, Дауб затем подчинился влиянию Шеллинга, пока не дал клятву в верности учении Гегеля³⁰⁸.

Учение Дауба о Божественном Откровении и вдохновении Библии раскрывается им в связи с понятием о религии. Религию Дауб определяет как познание Бога, соединённое с чувством зависимости от Него³⁰⁹. Проходя по ступеням постоянного совершенствования, под влиянием духа времени, религия достигает до нас в символической форме, так как наш разум познаёт божественную природу только в человеке.

Библия, по самому существу своего исторического содержания, служит основанием для развития религии в символах. Если Библия есть исходная точка для религиозного учения, то как доказать божественность её рассказов? Доказательства это Дауб указывает в тесной, внутренней связи между учением и фактом. Сама по себе историческая часть Библии, если на неё смотреть, как на простую передачу фактов, имеет преходящее значение; но она пропитана вечной сущностью учения, которое основывается на фактах³¹⁰.

На вопрос о том, какое же ручательство истинности учения Библии, Дауб указывает на вдохновение, которое он понимает в смысле тождества человеческого и божественного сознания. Чтобы доказать истинность и божественное происхождение Библии из всемирной истории, нужно слишком много знания и учёности, но это доказательство не библейское. Доводы, приводимые из свидетельств св. книг, образуют логический круг в доказательствах. Если будем основывать божественное происхождение Библии на фактах естественной религии, то это доказательство не будет иметь исторического значения. Если соединить все эти доказательства вместе, то и этого будет недостаточно. Для полного убеждения в том, что только один Бог может быть автором Библии, вовсе не нужно быть ни многосведущим учёным, ни даже историком, а только быть боговдохновенным человеком, т. е. сознавать своё тождество с божественным Разумом³¹¹.

Высшая степень тождества божественного и человеческого сознания проявилась в Лице Христа, в Котором Бог соделался человеком.

Мы видим, что учение о вдохновении Библии гейдельбергского профессора богословия представляет собой странную, разноцветную мозаику из гегельянских и христианских идей.

Другим видным представителем правой гегельянской партии был Филипп Конрад Маргейнеке (1780–1846), профессор университета сначала в Гейдельберге, потом в Берлине. Маргейнеке поставил для себя целью применить формулы гегелевой диалектики к христианскому учению об Откровении.

Маргейнеке одинаково отрицал как то, что человеческий разум есть первоначальный источник Божественного Откровения, так и то, что человек может воспринимать Откровение без употребления разума. Истины веры и жизни, открытым в еврейском народе, имеют один источник в вечном Божественном Разуме, Который среди всех вообще народов посеял семена божественной премудрости, прежде чем принял человеческую природу.

То, что предполагается во всех религиях – соединение человеческого духа с Божественным, – это и составляет существенное содержание понятия о вдохновении. При определении этого понятия, Маргейнеке выходит из того основного положения, что Бог может открываться только Самому Себе, так как человеческий дух без божественного есть не более, как мысль о самом себе. Когда человеческий разум возвышается над самим собой, просвещается Божественным Духом и достигает яснейшего сознания истины, тогда происходит вдохновение. Вдохновение в Слове Божьем составляет необходимую форму его божественного содержания, тождество которого есть божественный Дух. Если бы сама по себе Библия была одно со словом Божьим, которое в ней содержится, тогда она была бы Богом (!?), потому что Слово Божье и Бог – тождественны. Но Библия будто бы есть только недостаточный первоисточник для истории происхождения истинной религии. В этой случайности Библии предполагается случайность всего того, что имеет основание своего бытия во внешних причинах. Божественный Дух, открывающийся в человеческом духе, есть божественный Разум. Поэтому, будет одно и то же сказать: сознание Бога и божественной истины было в апостолах вдохновением, или вдохновение было в них божественным Разумом³¹².

Из учеников Гегеля, принадлежавших к средней партии, самым замечательным был Розенкранц.

Профессор философии в кёнигсбергском университете Розенкранц (1805–1879) учил, что все вообще произведения человеческого духа – такого свойства, что в них открывается божественный Дух. Отличие св. писаний от мирских состоит только в том, что они содержат основание и вместе историческую норму положительной религии, благодаря чему получают особенную святость. В понятии о вдохновении предполагается, что истинное знание о Боге происходит от Него Самого, так как божественный Дух проявляется в человеке, как знание о Самом Себе. Так как Бог открывается человеку только через Бога, то человек, во время вдохновения, вследствие первоначальной непосредственности божественного сознания, находится в состоянии совершенной восприимчивости и страдательности. Божественное знание, таким образом, в полном смысле вдохновлено и внушено Богом человеку. Однако акт вдохновения нельзя понимать механически, но так, что божественная и человеческая деятельность составляют неразрывное единство. Страдательность вдохновенного человека не есть совершенная бездеятельность, но деятельное восприятие и воспроизведение. Как же в этом богочеловеческом акте, без нарушения его единства, отличить местное и временное от всеобщего и вечного? Если цель св. Писания ограничить основанием и учреждением Церкви, то будет указан предел, который воспрепятствует расширению понятия о вдохновении до всеобщности обыкновенного воодушевления³¹³.

В учении Розенкранца встречаются довольно здравые рассуждения, например, о состоянии человеческого духа в акте вдохновения, но это только жалкие обломки прежней церковной веры. Вообще же понятие о вдохновении у Розенкранца – слишком широкое и окутано непроницаемым туманом пантеистических идей.

Главой левой гегельянской партии был, бесспорно, Штраус.

Давид Фридрих Штраус (1808–1874) был тот человек, сочинениям которого было суждено произвести наибольшее религиозное возбуждение и возмущение в западной Европе. Имя Штрауса навсегда начертано в истории религиозной мысли, как смертельного врага христианства. В девятнадцатом веке Штраус был тем же, чем знаменитые софисты Цельс и Порфирий в первые времена христианской эры. В Штраусе, можно сказать, воплотилась вся вражда современных рационалистов против священных книг Библии. Это было эхо всех врагов Божественного Откровения и вдохновения, цитадель, в которой собрала все свои силы армия лжеучения. Те рационалисты, которые предшествовали Штраусу, проложили ему путь, подготовили почву. Те, которые следовали за ним, добровольно или невольно смотрели на него, как на своего предводителя.

Известно, что, со времени появления фрагментов Реймаруса, рационализм, разрушая все преграды, которые ставили ему католические богословы, пиэтисты и протестантские ортодоксалы, всё более и более усиливался. Принеся в жертву критике все понятия об Откровении и вдохновении, равно как и рассказы о чудесах в св. книгах, рационализм ко времени Штрауса сделал своим основным догматом безусловное отрицание всего сверхъестественного. Оставался только один вопрос, связанный с учением о божественном вдохновении, которого не вполне коснулся разъедающий анализ рационалистов: это – вопрос о подлинности св. книг. Сюда-то и устремил все усилия Штраус, мечтая в дерзком безумии оставить после себя одни развалины.

Отрицательная теория Штрауса о происхождении Библии вообще, а евангелий в особенности образовалась постепенно, в связи с обстоятельствами его воспитания и жизни. Штраусу оставил после себя довольно много подробностей своей жизни. Они показывают, что убеждения, с которыми Штраус вступал в жизнь, постоянно менялись. Из одной пропасти легковерия Штраус бросался в другую, пока его религиозное сознание не утратило всякую жизненность.

В молодости, в годы своего обучения Штраус защищал неумеренный супранатурализм. В то время, в начале девятнадцатого столетия борьба рационализма против Библии начала прискучивать германскому народу. Бедствия, разразившиеся над страной, вследствие разгрома её Наполеоном I, обратили многих к благочестию. Даже в поэзии Гёте послышалась проповедь религиозного индифферентизма. Настало время, когда чудеса магии, месмеризма, ясновидения, казалось, готовы были расторгнуть преграды между миром видимым и невидимым. Дух времени привёл Штрауса к пиэтизму. Штраус, тот самый Штраус, который позднее дошёл до материализма, тогда верил не только в невидимый духовный мир, но даже в сношения духов с людьми. Будущий смертельный враг христианства начал с крайнего увлечения магнетизмом и сомнамбулизмом. Один из его странных учителей даже предсказывал, что он всегда останется верующим. Но пророчеству этому суждено было потерпеть самое позорное опровержение³¹⁴. Обманчивые увлечения юности настолько повлияли на Штрауса, что он, вместе с разочарованием в магнетизме, похоронил свою веру в мир сверхъестественный, считая её обманом, призраком, душевной болезнью. Это было в 1829 г.

Затем Штраус подчинился влиянию Христиана Баура, главы критической школы в Тюбингене.

С необыкновенной страстью далее Штраус начал изучать „Феноменологию” Гегеля, философию которого он впоследствии пересадил в область Библии³¹⁵.

Влияние Баура и изучение Гегеля истребили в нём последние остатки веры. Штраус принял мнение Гегеля, что „христианская религия и философия имеют одно и то же содержание; первая – под формой представления, вторая – под формой идеи”³¹⁶, и пантеизм сделался его окончательным „credo”.

Своё посвящение в тайны рационализма и пантеизма Штраус закончил путешествием в Берлин, где в течение шести месяцев изучал чтения о религии Шлейермахера.

Своими лекциями и сочинениями Шлейермахер произвёл необыкновенно глубокое впечатление на религиозную мысль Европы. Непостижимое смешение истины и заблуждения, веры и неверия, исполненное неопределённого чувства религиозности и в то же время пропитанное духом пантеизма, делало учение Шлейермахера тем более опасным, что автор его обладал редким умением приводить в движение благородные струны человеческих сердец и избегать тех крайностей, в которые впадали другие рационалисты. Для Шлейермахера церковь была текучей массой, без определённых контуров, без твёрдой организации³¹⁷. Св. книги вошли в канон, как боговдохновенные, исключительно благодаря своему внутреннему достоинству и содержанию, но таким же образом и всякая другая книга может войти в состав Библии³¹⁸. Рассказы Библии о чудесах не имеют приписываемого им смысла: чудо – это только религиозное название совершенно естественного события. Для того, чтобы быть христианином, не нужно безусловно принимать исторические факты религии. Бог и Христос открываются в сердцах тех, которые нашли истину. Самое христианство, по Шлейермахеру, есть только мистическое единение с Богом, о Котором мы почти ничего не знаем, со Спасителем, от Которого мы не получаем никакой помощи. Иными словами: Шлейермахер сохранял только одно имя сверхъестественного, но на самом деле отрицал его. Такое учение не могло не понравиться Штраусу³¹⁹.

Под воздействием вышеупомянутых влияний Баура, Гегеля и Шлейермахера, сложились и развились собственные взгляды Штрауса на достоинство и происхождение книг св. Писания вообще, а евангелия в особенности.

Старо-ортодоксальную теорию Божественного Откровения и вдохновения Штраус подверг беспощадной критике. Божественное Откровение, согласно этой теории, должно проявиться через внешние объективные знамения и через субъект, существующий отдельно от него. Происхождение Откровения от Божественного Разума должно быть удостоверено через возвышение над границами конечного, или пророчество; а происхождение от абсолютной Силы через превосходство над силами природы, или чудо. Необходимо в то же время, чтобы это Откровение было передано последующим поколениям через св. Писания, чтобы оно сохранялось в них во всей чистоте, чтобы они были вдохновлены самым Автором Откровения. Но всё это составляет объективную сторону Откровения, а чтобы оно сделалось понятной идеей, существенно необходима ещё и субъективная сторона, т. е. истолкование Писания. Почему же это истолкование признаёт божественное происхождение Откровения? Через чудеса и пророчества, которые его сопровождают? Но откуда мы можем узнать о действительности и истинности чудес и пророчеств? Из свидетельств св. Писания. А кто может доказать нам, что эти свидетельства – достоверны? Дух Божий, вдохновивший св. Писания, который не может обманывать. Но как удостоверить это вдохновение? Внутреннее свидетельство Святого Духа, при чтении св. Писания, убеждает нас в том, что оно – произведение Духа Божьего. Но каким образом мы можем узнать, что это внутреннее свидетельство даровано нам Духом Святым, а не каким-либо другим духом? Здесь порывается нить ортодоксальной системы, так как, вместо божественного свидетельства в пользу Откровения, получается человеческое доказательство... Но против такого человеческого доказательства возникают человеческие сомнения. Достоверность св. Писания подвергается нападениям. Возможность, если не произвольных ошибок, то, по крайней мере, иллюзий или же извращений исторической истины посредством легенд и мифов, представляется сама собой. Библия является не более как собранием книг, различных по своей природе и значению. Пророчества исчезают за отсутствием событий; чудеса объясняются, при помощи теории мифов, а то, что остаётся, составляет область натурального³²⁰.

Вышеизложенная критика ортодоксальной теории откровения и вдохновения несомненно доказывает, что, под маской рационалиста, в лице Штрауса выступает не только неверующий язычник, каковым он сам себя называл³²¹, но и искусный софист новейшего типа.

1. В самом деле, внутреннее свидетельство Святого Духа – не только не единственное, но и не главное доказательство боговдохновенности св. Писания; да и свидетельство это получило в протестантских обществах неподобающее значение и ложный смысл, вследствие крайнего возвышения прав личности в религии, чего нет в греко-восточной и даже в католической церкви.

2. Достоверность библейских пророчеств основывается не на одних только свидетельствах св. Писания, но подтверждается бесчисленным рядом исторических, географических и археологических открытий.

3. При рассуждении о последних основаниях веры в боговдохновенность св. Писания, необходимо обращаться к авторитету Церкви, которая выразила свой голос о каноничности, или боговдохновенности той или другой книги на вселенских и поместных соборах и которая „имеет назначение, – по прекрасному выражению епископа Антония, – охранять неповреждённым сознательное содержание ново-благодатной жизни, т. е. божественное учение”³²². А свидетельство Церкви не есть свидетельство человеческое, но божественное, так как „люди, живущие церковной жизнью, составляют вместе со Христом одно духовное существо, управляемое Им, как Главой”³²³. Вполне естественно, что утрата здравых понятий о Церкви и совершенное отвержение Предания заставили даже ортодоксальных лютеранских богословов заменить живой голос Церкви личным свидетельством религиозного сознания каждого члена общины в отдельности. С такими же вольными слепцами, как Штраус, которые самих себя ослепили упорным неверием и сатанинской гордостью, рассуждать совершенно бесполезно!

Отрицательная теория вдохновения у Штрауса имеет своей исходной точкой именно отрицание всего сверхъестественного. Как у его предшественников, так и у Штрауса абсолютная невозможность божественного вмешательства в жизнь людей, в смысле теизма, есть аксиома. „Никакое историческое суждение о факте не возможно, коль скоро не признана невозможность чуда”³²⁴. В столь коротких словах Штраус отвергает возможность чуда, Не считая нужным спорить против неё. Для таких неверов принять за достоверные библейские свидетельства о чудесах значило допустить бытие личного Бога, а так как они отвергали его, то чудо казалось им действием без причины, произведением без художника³²⁵. Но пантеистическое учение о Боге находится в противоречии со свидетельством нашего сознания, для которого бытие личного божественного Духа столь же достоверно, как и наше личное. А деистическое отрицание чудес, откровений и вдохновений опровергается тем, что Бог только превозмогает, а вовсе не нарушает законов природы, подобно тому, как и человек, когда сравнивает склоны горы или прорывает её внутренность, чтобы проехать с локомотивом. Наша вера в чудеса основывается также на подлинности и достоверности св. книг, которые о них рассказывают.

Здесь Штраус отделяется от тех, которые предшествовали ему в борьбе против Библии. Признав вместе с ними невозможность чуда, он не хотел допустить вместе с Реймарусом, что библейские рассказы о чудесах суть произведения обмана самих писателей. Подобно де-Ветте, Штраус не хотел принять гипотез Эйхгорна и Паулюса, будто библейские рассказы сообщают нам о совершенно естественных событиях, которые или ложно поняты или ложно истолкованы. Каким образом, спрашивает Штраус, Эйхгорн и Паулюс могли выставлять ложные и невероятные тезисы? Это произошло оттого, что они не порвали окончательно с прошлым, ещё верили в подлинность св. книг, вступили в наследство прошлых столетий и не подвергли глубокому исследованию свою веру в историческое достоинство св. Писания. Прежде всего, конечно, нужно лишить библейские рассказы их сверхъестественного характера. Тогда не будет трудности предполагать, подобно Реймарусу, что рассказы Моисея или четырёх евангелистов содержат исторические события. Если из чудесной истории Откровения удалить всё сверхъестественное и божественное, тогда от неё останется только caput mortuum, обман. Если не Бог возвещал законы с горы Синай, и тем не менее мы, вместе с последователями естественного объяснения чуда, допустим, что гремел гром, звучали трубы, то до́лжно в то же время согласиться, что Моисей воспользовался естественной грозой для исполнения своего плана³²⁶.

Штраус не допускал обмана в происхождении св. книг ни со стороны библейских лиц, ни со стороны священных писателей. Он не допускал потому, что видел в св. книгах рассказы о естественных событиях, которые только окрашены в цвета чудесного. Мы не можем, рассуждал он, без противоречия себе самим, делать произвольный выбор в писаниях. Должно или всё принять, или всё отвергнуть. Если не Бог метал молнии с горы Синай, то кто же рассказывает нам, что вообще были молнии и гром? Не тот ли именно писатель, который уверяет нас, что Бог метал молнии? Почему же мы в этом пункте должны относиться к нему с доверием, а в других нет?³²⁷

Единственное средство избежать этих противоречий – это подвергнуть критике самое историческое достоинство св. Писания, которое ему будто бы ложно приписывается. Первые критики Библии на первых порах не осмелились отвергнуть её подлинность. Штраус, наученный примером своих предшественников, решился сделать такой шаг. Критика, рассуждал он, возражая против рассказов о чудесах, не вправе лишать их сверхъестественного характера и в то же время допускать их исторический характер. Чудо не есть только поверхностное покрывало библейских рассказов, которое можно удалить без всякой церемонии, но, с устранением его, удаляется лучшая часть самой истории. Если расширить связь, соединяющую событие в рассказе, то самый рассказ можно рассматривать с различных точек зрения³²⁸.

Нельзя не признать, что указанием существенных, внутренних противоречий в прежних рационалистических теориях, критикой отрицательных взглядов школ Эйхгорна, Паулюса и др. Штраус оказывал большую услугу апологетам боговдохновенности св. Писания. Это, впрочем, обыкновенное явление в истории рационалистических теорий, что последующие критики подкапывались и разрушали то, что с большим трудом строили их предшественники, уподобляясь в данном случае некоторым из представителей низшего зоологического царства, пожирающим самих себя...

Отвергнув ортодоксальную систему откровения и вдохновения, указав существенные недостатки рационалистических теорий, Штраус старался найти такую руководящую идею, на которой можно было бы обосновать свою собственную. Такую идею и дало Штраусу гегельянство.

Наш век, утверждал Штраус, должен покинуть прежнее мнение, что библейская религия – дело Бога, а прочие – произведения лести сатаны и обмана людей. Можно с одинаковым правом отклонить мнение, что все религии произошли от обмана, и в то же время утверждать, что все религии – божественны, поскольку они выражают развитие божественного сознания в людях, и человеческие, поскольку это развитие подчинено законам человеческих недостатков и слабостей³²⁹. Здесь знаменитый невер превращается в жалкого школьника, слепо подчиняющегося указке своего учителя Гегеля. Он повторяет только азбуку гегельянства: „Нет ничего истинного, нет ничего ложного; все – истинно, всё ложно, потому что всё относительное – истинно и ложно”.

Учение гегельянской философии о самооткровении божественного Духа в человеческом духе, о развитии в людях божественного сознания и служит ключом к понятию о вдохновении Штрауса. Представление о божественном вдохновении, рассуждал он, основывается на том, что люди не в состоянии овладеть абсолютным содержанием божественной идеи, которое живёт в человечестве. Они носят его в себе, но как тёмное влечение, связь которого с их чувственной стороной не нарушается, а потому в их сознании представляется, как выражение некоторого высшего начала, находящегося вне их. Мысли, внутреннюю истинность которых люди чувствуют, но происхождение которых из своего внутреннего существа не вполне сознают, и представляются им, как божественное вдохновение. При этом вдохновенные люди чувствуют непреодолимую потребность возвещать эти истины другим, как божественное повеление. По особенным свойствам индивидуумов, а также в зависимости от их временных телесных или душевных настроений такое происхождение мыслей из внутреннего существа человеческого духа может принять экстатическую и визионерную форму³³⁰.

Итак, для Штрауса – гегельянца и пантеиста – как все религии были одинаково истинны, одинаково божеские и человеческие, так и способы вдохновения во всех религиях являлись только выражениями живущего в человечестве сознания абсолютной идеи и, как таковые, были одинаково истинны, одинаково божеские и человеческие.

1. Идеи, на которых Штраус обосновал свою отрицательную теорию вдохновения и происхождения св. книг, обязаны своим происхождением не тщательному критическому исследованию, не подробному изучению священного текста, но априорным выводам, и в том числе любимой игре в отрицание чудесных рассказов Библии. Отвергнув возможность чуда, Штраус не искал доказательств неподлинности св. книг, но принял её заранее, а уже потом стал искать средств для защиты. Ни свидетельство восемнадцати столетий, ни авторитет множества учёных толковников не могли остановить дерзости Штрауса, когда он называл предрассудком предположение, что св. писатели сами были свидетелями событий, о которых рассказывали³³¹.

2. Налагая свою руку на евангелия, Штраус даже избегал обозначать даты их происхождения, но довольствовался простым отрицанием того, что они написаны теми лицами, которым их приписывает христианское предание, и что они появились в очень ранний период христианской эры. На самом деле Штраус никогда не имел на этот счёт определённых мнений.

3. О колебании и нерешительности Штрауса в его мнениях можно судить по его отношению к вопросу о подлинности евангелия от Иоанна. Доказательства, приводимые в пользу достоверности этого евангелия, казались ему настолько решительными, что в своём введении к третьему изданию „Leben Iesu” он находил всю силу своих сомнений поколебленной. Но, когда ему заметили, что такая уступка разрушает всю его систему, он в четвёртом издании взял её назад³³².

Свою полупантеистическую, полурационалистическую теорию вдохновения Штраус применил к объяснению происхождения св. книг вообще, а евангелий в особенности. Христианская Церковь всегда смотрела на евангелия, как на священное сокровище веры и всегда готова была предпринять крестовый поход против тёмных сил, подкапывавшихся под их достоинство. Но в разгаре споров, при повсеместном усилении рационализма и евангелия подверглись столь же суровой критике, как и книги Ветхого Завета. Среди множества теорий, предложенных для объяснения евангельских рассказов, не было согласия, кроме того, что они были признаны более человеческими, чем божественными произведениями. При всём том евангелия менее подвергались нападениям рационализма, чем другие части св. Писания, и в евангелиях – исторические и пророческие места из Ветхого Завета более чем те, которые составляют непосредственное содержание евангельской истории. Но Библия – это один целостный организм: когда искажается смысл или подвергается нападению одна книга, то весь организм приходит в расстройство. По естественному развитию рационалистической критики нападение на Ветхий Завет должно было привести к отрицанию евангелий, и работу эту постарался исполнить Штраус в своей „Leben Iesu”.

Отношение Штрауса к вопросу о подлинности евангелий чисто отрицательное. Через такое отрицание он думал пролить свет на то, что было затемнено несовершенной критикой его предшественников. Что может быть хуже, спрашивал Штраус, как приписывать, подобно вульгарным рационалистам и социнианам, евангелия апостолам, ученикам или просто друзьям их, а потом спорить о достоверности их, или даже навязывать им идеи, совершенно отличные от тех, о которых, действительно, они говорят? Разве не достаточно, чтобы сохранилось во всей чистоте учение христианской религии? Зачем защищать подлинность и достоверность многих рассказов, происхождение которых по идее совершенно истинно, но которые служат только своего рода телом, внешним выражением этих идей? Для лучшего обоснования своих взглядов Штраус подвергает критике внешние свидетельства предания в пользу подлинности евангелий и пытается уравновесить их внутренними признаками их неподлинности. А для лучшего убеждения тех из своих читателей, которые находили разрушительную критику несовместимой с чувством христианского благочестия, Штраус предполагает, что составители евангелий верили во всё, о чём рассказывали. Они слышали свои истории из бесед многотысячной народной толпы или, может быть, имели под руками много небольших сочинений, в которых обыкновенные действия, правила, притчи Иисуса были описаны в ярких чудесных образах. Цель евангельских рассказов состояла в том, чтобы возбудить удивление в читателях, подействовать на их чувства и побудить их к добродетельной жизни, счастливый пример которой был дан Иисусом. Но каким образом составители евангелий могли облечь их таким авторитетом в глазах читателей? Лучшее средство – это представить их, как произведения апостолов. Таким способом, спустя столетия после смерти апостолов, были составлены канонические и множество апокрифических евангелий. Но, вследствие обстоятельств, не зависевших от самых составителей, только четыре евангелия, носящие теперь имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна, были признаны за боговдохновенные и канонические. Если прибавить, что бо́льшую часть евангельских рассказов, которые натуралисты объявили обманом, а последователи Эйхгорна и Паулюса свели к обыкновенным событиям, Штраус объявил, по примеру де-Ветте, не более как мифами, то мы получим полное представление о том, в чём состояла теория Штрауса о происхождении евангелий.

Прежде Штрауса только первые рассказы евангелистов до искушения Христа и последние – о событиях после крестной смерти Его, объясняли с помощью теории мифов³³³. Штраус вполне применил к евангелиям тот самый метод, который доселе применялся только отчасти, объявив их „роскошным произведением из мифов”. Из мифа, который был как бы дверью, через которую можно было входить и выходить из области евангельской истории, Штраус сделал эластическое средство и пользовался им по своему усмотрению³³⁴.

Что же такое был миф, по определению Штрауса? Миф, как и народная легенда, был для него плодом воображения, но отличался от неё только тем, что был способом воплощения народных идей в известный данный момент времени. Стремления известного времени, способ и образ понимания вещей, желания, идеи, олицетворённые в каком-либо существе или же изложенные в рассказе, – это – миф³³⁵.

Миф не есть произведение какого-либо писателя, того или другого отдельного индивидуума, но коллективное, анонимное, бессознательное создание известной эпохи. Так и евангелия были составлены народной фантазией прежде, чем были написаны евангелистами: религия имела своим отцом чувство, а матерью – воображение³³⁶.

Происхождение евангельских рассказов Штраус ставит в связь с духовным состоянием того времени, когда жил Иисус из Назарета.

Та эпоха под мифическими формами евангельской истории изобразила её только воплощение, рождение, детство Иисуса, но и все идеи о Мессии, которые возникли в патриотическом экзальтированном воображении народа еврейского, особенно со времени его плена.

Вся Палестина тогда была полна ожиданий скорого пришествия Мессии. Народ готовился с восторгом приветствовать Его воплощение. Мнения о Мессии уже окончательно сложились, согласно упованиям, унаследованным от праотцов, Следовательно, тот, кто соответствовал им, должен быть Мессией. В характере и жизни Христа было столь много такого, что вполне совпадало с предсказаниями и прообразами, которые воображение раввинов открывало в Ветхом Завете! На этом основании все сердца обратились к младенцу, родившемуся в Вифлееме, и Его назвали Иисусом. Мир был уже приготовлен, и Иисус был увенчан всеми почестями давно ожидаемого Мессии. Все пророчества о воплощении Его были чисто историческими явлениями. Но еврейское мышление склонно к мечтательности и аллегории. А потому, когда Христос явился среди евреев, то не трудно было найти сходные черты между Ним и другими замечательными лицами ветхозаветной истории.

Христос, следовательно, был созданием современного общества. Действительность далеко не соответствовала тому чудесному образу, который начертан на страницах евангелий. Иисус из Назарета был скромного происхождения, был крещён Иоанном, собрал немного учеников, восстал против фарисеев и всех своих врагов и пал жертвой их жестокости. Прошли годы после Его смерти. Народное воображение быстро стало распространять пересказы и преувеличения Назарета. Насколько велики были чаяния народа перед появлением Христа, настолько бесконечно разнообразились рассказы о Нём в промежуток времени между смертью Его и составлением евангелий.

Евангелия, следовательно, по взгляду Штрауса, не изображали действительную историю, но были произведением народной фантазии евреев. Хотя евангелисты и не имели намерения обманывать своих читателей, но в своих очерках они только облекали идеал в одежду действительного. Было бы слишком несправедливо, рассуждал Штраус, обвинять в дурных целях этих простых, бедных людей, каковыми были евангелисты, с их неподдельными, чистыми характерами. Люди своего века, евангелисты составляли евангелия, под влиянием трёх главных факторов. Это были: всеобщее ожидание Мессии в первое столетие, мессианские элементы в книгах Ветхого Завета и вера в Иисуса, как обещанного Мессию. Они слышали чудесную историю во всех местах своей родины, и так как обладали небольшими способностями к употреблению пера, то и описали её, по мере своих дарований. Как мало они мечтали о том почёте, о том уважении, которые ожидали их литературные труды в будущие века, среди будущих поколений! Они едва ли даже сознавали то, что делали: один сообщал одну историю, другой – другую; это были как бы прекрасные кусочки мозаики, из которых потом образовались евангелия. Не удивительно ли, что защитники евангелий не могут согласовать их рассказы между собой? Допустим, что четыре человека, живя среди народа, любящего легенды, излагают предания, которые они слышат из уст детства и старости, или же составляют описания на основании рассказов современной среды, и мы перестанем удивляться их несогласию между собой. Могли ли они говорить об одних и тех же предметах одинаково, когда источники у них были различны? А так как основой и тканью рассказов евангелистов были мифы, то вполне естественно, что в них немало преувеличений, созданных фантазией.

Всё введение в „Leben Iesu” Штрауса представляет собой опыт практического применения теории мифов к объяснению происхождения отдельных евангельских рассказов. Всё, что Господь говорил или делал, подвергается святотатственному перетолкованию Штрауса, в духе излюбленных им идей. Вся жизнь Господа – от рождения Его до вознесения включительно – будто бы не более замечательна, чем других людей той эпохи.

Евангельские рассказы о рождении Иоанна Крестителя Штраус объясняет натуральным методом. Видение священника Захарии и последующая за ним немота были действительными, но совершенно естественными событиями. Захария, действительно, имел видение в бодрственном состоянии или экстазе. В настоящем случае было несколько причин для произведения необыкновенного состояния духа Захарии. Таковыми могли быть, во-первых, долго питаемое желание иметь потомство; во-вторых, религиозная экзальтация во время служения в святом месте и вознесения в фимиаме молитв к трону Иеговы; в-третьих, может быть, увещание его жены, подобное тому, как Рахили Иакова (Быт. 30:1). Находясь в возбуждённом состоянии духа, Захария молился в тускло освещённом святилище, и думал об исполнении своего пламенного желания. Ожидая теперь или никогда, что молитвы его должны быть услышаны, Захария в малейшем обстоятельстве готов был видеть знамение принятия их. Когда мерцание лампад упало на поднимающиеся клубы фимиама и придало им разнообразные формы, тогда священник вообразил, что он увидел фигуру ангела. Сначала встревоженный этим видением, Захария потом принял его за удостоверение от Бога, что его молитвы услышаны. Но, так как сомнение, беспокоившее ум Захарии, прошло не скоро, то чувствительно благочестивый священник вообразил, что он – великий грешник и что ему сделан ангелом выговор. Тогда апоплексический удар лишил его дара слова, и он увидел в этом наказание за своё неверие. Затем чрезмерная радость, испытанная Захарией во время обрезания сына, возвратила ему способность речи, а временное явление немоты было объявлено чудом.

1. Легко заметить, что объяснение Штрауса происхождения рассказа о рождении Иоанна Крестителя есть не что иное, как „второе издание” гипотезы Паулюса.

2. Объяснение это представляет собой настолько неестественное сплетение случайностей и подробностей, что самая эта искусственность доказывает его недостоверность.

Далее Штраус, воспроизводя первоначальные истории Ветхого Завета, проводит сравнения между ними и евангельскими рассказами, чтобы доказать мифическое происхождение последних.

Рассказ о рождении Иоанна Крестителя составлен из соединения ветхозаветных историй о рождении Исаака. Самсона и Самуила. Убийство младенцев Иродом – только поэтический плагиат жестокости Нимврода и фараона. Звезда, руководившая волхвов, напоминает звезду, обещанную в пророчестве Валаама. Описание того, как двенадцатилетний Христос объяснял св. Писание, в присутствии книжников и фарисеев, напоминает ветхозаветные свидетельства о скором развитии духовных способностей Моисея, Самуила и Соломона. Насыщение хлебами тождественно с рассказами о манне в пустыне и о двенадцати хлебах, которыми пророк Елисей питал народ. Превращение воды в вино – новая версия на чудо обращения горьких вод в сладкие, а крест напоминает медного змея. Рассказы евангелистов о молении в саду Гефсиманском, о кровавом поте, о страданиях на кресте – копии с книги плача пророка Иеремии. Два разбойника, жажда, последние слова Иисуса, – всё это воспроизведение шестьдесят восьмого и двадцать первого псалмов. Новый Завет, следовательно, был написан уже заранее в книгах ветхозаветных, а энтузиазм первых христиан только собрал в одно целое разнообразные, разрозненные черты, чтобы найти идеал своих чаяний: обещанного Мессию³³⁷.

1. Параллели, указанные Штраусом, имеют два существенных недостатка, лишающих их необходимой доказательной силы: во-первых, в них с предвзятой целью опущены черты различия между книгами обоих Заветов; во-вторых, они не выходят из разряда простых предположений.

2. А действительная связь между ветхозаветными и новозаветными повествованиями имеет основание в древних пророчествах и прообразованиях.

3. Кроме того, совершенно необъяснимым остаётся то, каким образом обыкновенное собрание компиляций, каким Штраус представляет Новый Завет, могло произвести столь необычайное впечатление не на один какой-либо народ, не на одну какую-либо эпоху, но на всё человечество, на все будущие века его истории.

С помощью своей предвзятой мифической теории Штраус пытается объяснить и появление рассказов, непосредственно относящихся к жизни и деятельности Господа. Подобно тому, как в древнем мире многие великие люди назывались сынами богов, так будто бы и евангелисты называли Иисуса Сыном Бога; кроме того, самое имя Мессии было: „Сын Божий”. Так как пророчество Исаии (Ис. 7:14) относили обыкновенно к Мессии (Мф. 1:22), то среди евреев преобладала вера, что будущий Мессия сверхъестественным образом родится от Девы. Отсюда рассказы евангелистов о рождении Иисуса, по Штраусу, суть только философские и догматические мифы.

Само собой, однако, понятно, что для заключения Штрауса не хватает настоящих посылок. Здравая апологетическая наука не отрицает, что идея воплощения Бога в человеке для обновления естества его, во всей её полноте раскрытая боговдохновенными пророками, в тёмных очертаниях предносилась сознанию великих мудрецов и гениальных мыслителей древнего мира. Но ведь из этого делается вывод вовсе не против, а в пользу достоверности новозаветных рассказов о бого-сыновстве и сверхъестественном происхождении Мессии.

Способ, как Штраус объясняет происхождение евангельского рассказа о Преображении Господнем, ещё лучше показывает, в чём состоял его мифический метод. По Штраусу, история Преображения – это только отображение события, которое имело место при даровании закона, у горы Синай. В основе евангельского рассказа лежит объективное событие, которое было ложно истолковано. Ученики, когда пробудились, обманулись касательно того, что увидели. Это было так естественно: все они жили в одной и той же среде, были воспитаны с одним и тем же кругом идей, имели одинаковые приёмы и формы мышления! Согласно объяснению Штрауса, существенная часть события Преображения состояла в следующем. Это была встреча Иисуса с тайными друзьями, свидетелями которой Он захотел сделать трёх самых знаменитых учеников своих. Кто это были? Паулюс не достиг удачи в решении этого вопроса. Куинель (Kuinöl) предполагал, что на горе были два тайных приверженца Иисуса, вроде Никодима. По Вентурини, это были ессеи, тайные союзники Иисуса. Прежде чем они явились, Иисус пребывал в молитве, а ученики предались сну. Хотя в евангелии Луки их сон изображается, как дремота, однако, предположение об их обмане после пробуждения делается ещё более вероятным. Громкие голоса двух неизвестных им лиц, говоривших с Иисусом, разбудили учеников. Они увидели Его, вероятно, стоявшего на более высокой части горы, чем они, облитого необыкновенным блеском, происшедшим вследствие отражения солнечных лучей от полосы снега. При неожиданности момента, этот свет, падавший на Иисуса, был принят учениками за явление сверхъестественное, а два человека, беседовавшие с Иисусом, были сочтены дремавшим ап. Петром и вслед за ним другими за пророков Моисея и Илию. Изумление учеников возросло ещё более, когда эти два лица, удаляясь, были неожиданно скрыты в ярком облаке, и одно из них произнесло громким голосом приведённые в евангелиях слова... Ученикам неизбежно показалось, что это голос с неба Самого Бога.

1. Гипотеза Штрауса о способе происхождения евангельской истории Преображения – чужда даже тени какой-либо оригинальности и есть чисто искусственное соединение фантастических догадок и выдумок множества предшествующих рационалистов.

2. Вместо действительного истолкования данного рассказа, гипотеза эта предлагает рационалистической критике новую загадку и скрывает непроницаемой завесой тайны предполагаемое ею атмосферическое явление.

3. А что касается душевного состояния учеников, по изображению его Штраусом, то об этом едва ли стоит говорить что-либо более кроме того; ненаучные поверхностные предположения; одни только предположения...

Составление рассказов о воскресении Христа Штраус представляет явлением психологически необходимым. Рассказы эти были сочинены с целью, во-первых, разрешить противоречие между последней судьбой Иисуса и прежними мнениями о Нём; во-вторых, чтобы распространить идею Мессии, жизнь которого оканчивается страданиями и смертью Его.

Старая критическая школа делала о воскресении Христа два предположения: воскресение или действительно имело место, или нет. В первом случае рассказ евангелистов достоверен, во втором – нет. По Штраусу, возможен средний член в этой дилемме между действительностью самого события и ложью евангельских рассказов: это – миф. Предположение действительности воскресения не может быть принято, так как чудо – невозможно. Предположение обмана в высшей степени сомнительно. Кто может доказать, что апостолы знали, что Иисус не воскрес? Но кто также докажет, что народное воображение не могло создать миф о воскресении Мессии, и что апостолы не верили в него? А если апостолы имели такую веру, тогда всякое противоречие между сознательной ложью и живой верой их, которая была в состоянии преобразовать весь мир, совершенно исчезает. По верованию христианской Церкви, Иисус воскрес чудесным образом; по мнению деистов – тело Его было украдено учениками; для рационалистов смерть Иисуса была кажущаяся, и Он естественным образом возвратился к жизни. На самом деле только воображение апостолов, в высшей степени возбуждённое горячей любовью к Иисусу, не хотело допустить смерти Учителя и представило Его вновь возвращённым к жизни. В течение первого века, рассуждал Штраус, воскресение Иисуса почиталось чисто внешним событием, потом чудесным, далее ложным, просто натуральным и, наконец, теперь обыкновенным психологическим явлением. Это произведение воображения народа, это – миф³³⁸.

Как только идея воскресения Иисуса, продолжает Штраус, образовалась таким способом, народное воображение евреев не могло допустить, чтобы это событие случилось просто, но окружило его внешним блеском. Лучшим украшением для этой цели могли быть ангелы. Поэтому ангелы открывают гроб Иисуса, охраняют место Его погребения, передают женщинам о происшествии и пр. Так как Галилея была той страной, где потом Иисус являлся ученикам, то самое путешествие их туда, точнее возвращение домой, вероятно, поспешное из за страха, было связано с руководством ангела... Когда же рассказы о воскресении стали распространяться через предание, то различие между местом воскресения и местами явлений Восставшего было признано неудобным. Но место смерти и воскресения Иисуса было известно, а потому и центром явлений Его был сделан Иерусалим с его окрестностями.

Рассказ о вознесении также, по объяснению Штрауса, имеет мифическое происхождение, и основан на описаниях восхищения Еноха, вознесения Илии и апофеозах Геркулеса и Ромула.

1. Против мифического происхождения рассказов евангелистов о воскресении, подробно разобранного во многих отдельных монографиях – русских и заграничных, достаточно заметить, что никакого среднего члена в вышеозначенной дилемме нет и быть не может.

2. Понятие же мифа у Штрауса и других служит только искусно придуманным средством для уклонения от решительного ответа на проблему о воскресении, таким средством, которое похоже на отчаянную попытку вырваться из круга неразрешимых противоречий натурального истолкования этого величайшего чуда.

---

Мы изложили взгляды Штрауса на вдохновение св. писателей вообще и связанные с ним частные вопросы о подлинности евангелий, о способах образования евангельских повествований, о достоинстве их, об авторитете их составителей и пр. Книга Штрауса, в которой были изложены эти взгляды, произвела огромную научную сенсацию во всей Европе. Впечатление, произведённое ею на нравственное чувство человечества, было как бы землетрясением. Умножаемое посредством дешёвых изданий сочинение Штрауса „Leben Iesu” познакомило с мифической теорией не только богословов и учёных, но и студентов университетов, учеников гимназий, путешественников и членов частных семейств... Самые обыкновенные малораспространённые газеты глухих провинций в западной Европе делали извлечения из книги Штрауса и соперничали между собой в защите или опровержении его взглядов. Перейдя границы Германии, книга Штрауса появилась в переводе на главных языках Европы³³⁹.

Однако то спокойное и непреклонное бессердечие, с которым Штраус производил разрушение на самом алтаре христианства, скоро возбудило отвращение почти во всех партиях, смешанное с чувством страха. Даже многие рационалисты исполнились ужаса. Они охотно допускали мифы в других частях св. Писания. Они допускали противоречие и ошибки даже в книгах Нового Завета. Они утешали себя, по крайней мере, тем, что самая жизнь Христа оставалась в неприкосновенности. Штраус не остановился на полудороге. Вместо евангельского Христа, он представил своим читателям тусклую мифическую фигуру, окутанную таким туманом, в котором нельзя ничего рассмотреть ясно. Евангелия были объявлены Штраусом собранием мифов, в котором одна подробность прибавлялась за другой до тех пор, пока они не приняли настоящую свою форму. Даже рассказ о воскресении Христа был, по Штраусу, обыкновенным мифом. Штраус хорошо понимал, что, если не признать воскресение событием мифическим, то всё его сочинение потеряет свою цену, Рассказ о воскресении имел своим источником миф, а распространению способствовали галлюцинации ап. Петра, Иоанна, Павла, Марии Магдалины и др.

С какой же целью Штраус предлагал свою гипотезу мифического происхождения евангелий? Подобно другим рационалистам, Штраус заявлял, что он уничтожает ложные понятия о евангелиях, препятствовавшие правильному пониманию их. Он выражал даже лицемерное желание спасти достоинство евангелий и их составителей! Евангелисты не были обманщиками, и письменные труды их нельзя обвинять ни во лжи, ни в обмане. Евангелисты не сговаривались выдумывать ложь, и не были легковерны. Напротив, они были прямодушными и открытыми людьми. Так как в то время, когда составлялись евангелия, религиозные верования первых христиан получили уже определённые формы, то евангелисты только усвоили их и с полным убеждением изложили их письменно.

Такова была услуга, которую Штраус оказывал евангелистам! Это был поцелуй Иуды, чтобы предать Учителя врагам! Под режущим ножом рационализма, евангелия были лишены своего сверхъестественного достоинства. Характер евангелистов, по-видимому, был спасён, так как с них было снято обвинение в обмане и лжи. Но это было сделано в ущерб самой евангельской истории, которая всё же была признана ложью, хотя сами составители почитали её за истину.

Насколько же удовлетворяла своей цели теория Штрауса происхождения библейских книг вообще и евангелий особенно?

1. Теория Штрауса была только искусной компиляцией отрицательных мнений предшествующих рационалистов. Тщательно изучив всех скептических писателей о евангелиях, Штраус только изложил в популярной форме взгляды их в своей книге „Leben Iesu”. Конечно, не без цели Штраус приводит немного прямых цитат, но, что не один рационалист не обойдён его вниманием, это не подлежит ни малейшему сомнению. Теория Штрауса – это кристаллизация обвинений и нападок на евангелия за целый период в семьдесят пять лет существования отрицательной критики. Все английские деисты, французские натуралисты, немецкие рационалисты вновь появляются в теории Штрауса со своими первоначальными притязаниями. Болингброк, Вольтер, Лессинг, Кант, де-Мэстр, Реймарус, Эйхгорн, Паулюс и др. соединились здесь в дружеском сообществе, независимо от различия в частных мнениях. С этой точки зрения теория Штрауса не только не представляет „новое слово” в истории рационалистических учений о вдохновении св. Писания, но прямо есть искусный и ловкий литературный плагиат...

2. В частности понятие о вдохновении св. писателей Штраус заимствовал из философии. Гегеля. Мысль, что евангелия – это копия с иудейской истории, была выражена ещё Реймарусом³⁴⁰. Отцом мифической теории по справедливости почитается де-Ветте. Натуральное объяснение евангельских рассказов о чудесах – простой вариант к теории Паулюса и пр.³⁴¹.

3. Теория мифов Штрауса лишена положительного содержания и ведёт только к отрицанию, к разрушению. Сам Штраус понимал это и потому, выходя из того, что христианство – только идеал гуманности, пытался указать положительные идеи в мнимых мифах евангелий. Так в евангельских рассказах о воскресении, по Штраусу, иудейство или лучше всё человечество выразило всё великое и возвышенное, чем оно обладало. Под этой формой выражены следующие идеи: „То, что вечно, существенно и невидимо. Это – не земные вещи, но небесные, не плоть, но дух”³⁴². Но такое идеальное объяснение мифов только открывало дверь к такому же злоупотреблению и произволу, как и натуральное истолкование рассказов о чудесах. Сам Штраус был вынужден признать бесплодность своей теории происхождения евангелий. Все знания о жизни Иисуса, по словам Штрауса, могут сообщить нам, кем Иисус не был, а не то, кем Он был. Он не делал ничего сверхчеловеческого, ничего сверхъестественного, не предсказал своей смерти и воскресения. Рождение, крещение, искушение, все великие события его жизни – были просто мифами. Такая теория происхождения евангелий, которая – не в состоянии дать ответа на вопрос. Кто же был Основателем христианства, каково было Его происхождение, в чём состояла Его деятельность, очевидно, не может удовлетворить своему назначению³⁴³.

4. Применение теории мифов к евангелиям лишено у Штрауса какой-либо основательности и твёрдости, потому что оно не соединялось у него с достаточным знакомством с евангельской историей и её первоисточниками. Именно в своей критике евангелий Штраус потерпел неудачу. Его критика не основана на самых евангельских рассказах. Вопросы о вдохновении, о происхождении, о подлинности евангелий решаются им одним росчерком пера. Штраус предполагает, но вовсе не доказывает, что прошло долгое время прежде, чем образовались мифы. Кроме того, грубый недостаток теории Штрауса состоит в том, что он ни одного слова не говорит о значении свидетельства апостола Павла. Поэтому теория Штрауса происхождения евангелий легко подвергается разрушению, при первом прикосновении анализа и под тяжестью собственных предположений.

5. О Штраусе совершенно справедливо говорит Гёттингер: „Штраус – дух более остроумный, чем проницательный, более гибкий, чем глубокий, более учёный, чем оригинальный, более одарённый памятью, чем доходчивостью, более разрушитель, чем создатель”³⁴⁴. Теория Штрауса вдохновения и происхождения Библии вполне, можно сказать, отображает на себе черты индивидуального характера его.

---

Если теория Штрауса вызвала оживлённые споры и сильные возражения, то в то же время она возбудила соревнование со стороны других членов левой гегельянской партии, которые пошли ещё далее Штрауса по пути отрицания и безбожия. Пример Штрауса был как 6ы сигналом к неслыханному наводнению на Европу рационализма, материализма, и атеизма.

Один из поэтов в Пруссии, Фридрих фон-Саллет (1812–1845) применил гегельянскую философию даже к книгам Нового Завета.

В 1842 году он издал в Лейпциге дидактическое и философское стихотворение („Laienevangelium”), в котором, перелагая в духе гегельянства священный текст, на место Бога, Который „плоть бысть” (Ин. 1:14), ставит человека, соделавшегося Богом³⁴⁵. В конце своего стихотворения этот поэт так объясняет рассказ о Вознесении. „Бог есть Отец. Он все творения призвал к жизни через слово. Он – Дух, всегда живущий в Себе самом, нисходящий с высоты. Он – Сын, Он живёт в нас, в плоти и костях. В Духе Сын и Отец – одно: в Нём каждый имеет своё существо. Поэтому отбросьте бремя материи, земной призрак... Посмотрите на то, что составляет сущность учения. Кто понимает её, тот знает, что она будет жить в будущем, и он будет иметь мир и покой до того мгновения, когда каждый человек на земле не сделается вочеловечившимся Богом... Тогда произойдёт великое вознесение. Человек опять обретёт своё отечество, будет сидеть по правую сторону, приобретёт силу, Сын соединится с Отцом через Духа”³⁴⁶.

Очевидно, для такого странного поэта гегельянизм был идеалом, во имя которого он проповедовал презрение к земным вещам. По учению же Гегеля, абсолютный Дух именно в человеке достигает самосознания и ежедневно принимает новые и новые формы в сознании человечества. С этой точки зрения история человечества была только развитием абсолютной идеи.

Другим замечательным представителем левой гегельянской партии был Бруно Бауер (1809–1882), приват-доцент богословия в боннском университете.

По свидетельству Штрауса и Генгстенберга, Бруно Бауер начал с крайнего супранатурализма³⁴⁷. Между прочим, он горячо защищал сверхъестественное происхождение и вдохновение рассказа Моисея о творении мира и всего вообще Пятикнижия. Тем удивительнее переход Бауера на сторону врагов Библии и крайних рационалистов.

Бауер обвинял Штрауса в непоследовательности, так как не признавал евангелия произведением неумышленно сочинённой саги. Евангелия, по Бауеру, это произведение разума, который рефлектировал от позднейшего общественного сознания и ясно сознанного обмана³⁴⁸. Не христианское общество, а сами евангелисты изобрели евангельские мифы, воспользовавшись для этого мессианскими и апокалиптическими понятиями пророков и иудейского гносиса³⁴⁹. Как представители Церкви, евангелисты почитали необходимым обеспечить распространение и увековечение своих идей, ввести их в сознание человеческого рода и сообщить им простое выражение в евангелиях³⁵⁰.

Отвергнув боговдохновенность евангелий, Бруно Бауер подверг критике синоптические евангелия. Он находил в них мнимые противоречия, которые отказывался примирить даже в евангелии Марка, хотя и отдавал ему предпочтение перед другими. Впрочем, обвиняя евангелистов в обмане, Бауер несколько ограничивал свою теорию: философия Гегеля, прибавлял он, весьма хорошо объясняет такие галлюцинации, которые содействовали прогрессу человечества³⁵¹.

Из четырёх евангелий Бруно Бауер отдаёт предпочтение евангелию от Марка. Доказательствам из церковного предания он, конечно, не придаёт никакого значения. Бауер находил только, что евангелие от Марка – весьма просто по своему содержанию, что в нём меньше чудесного, что в нём мало прибавок к оригинальному тексту, вызванных последующими нуждами Церкви. Это, однако, далеко не означает, что Бауер соглашался признать вдохновение или подлинность второго синоптического евангелия. Нет, он горячо восставал против утверждения богословов (например Вейссе и др.), что евангелия от Марка и от Матфея – это геркулесовы столбы для критики, что это действительные, а не искусственные произведения апостольского века.

Что касается евангелия от Иоанна, то Бауер отрицал не только вдохновение, но и подлинность его на том основании, что идеи, в нём выраженные, будто бы были чужды тому периоду, в который жил апостол. Особенно Бауер настаивал на различии между христологией ап. Иоанна и синоптиков. „У первого, – говорил он, – мы находим Христа в бесконечности Его исторического самосознания, у вторых – только в ограниченной рефлексии членов церкви, которая последовала за церковью синоптических евангелий”³⁵².

Самым передовым, а, следовательно, и самым крайним гегельянцем был Людвиг Андр. Фейербах (1804–1872).

В своём сочинении „Das Wesen des Christentums”, Leipzig 1841, Фейербах делает последние выводы из философии Гегеля. Система Гегеля, говорит Фейербах, это ветхий завет философии. Гегель не был откровенен: он употреблял двусмысленный язык, когда рассуждал о религии. Его ученик Конрад критиковал учение Церкви, но почитал евангелия; Штраус, другой ученик, нападал на евангелия, но уважал религию, а он (т. е. Фейербах) всякую религиозную идею объявляет произведением фантастического воображения. Религия для Фейербаха была просто диалектической иллюзией мышления. Тождество человеческого существа с божественным – есть только тождество человеческого существа с самим собой. Человек есть высшее существо: „homo sibi Deus”. „Человек есть то, что он ест”.

С точки зрения Фейербаха, который Божественное Откровение почитал иллюзией и притом опасной, а самое религиозное знание не теологией, а антропологией, ни о каком вдохновении не может быть речи. Это была для него безграничная область суеверий. Этого – мало. Так как христианство призывает людей к небу, отрешает их от земных надежд, то Фейербах обвиняет книги Нового Завета в том, что они лишают человека разума и прекрасных идеалов земной жизни. Напротив, он отдаёт предпочтение книгам ветхозаветным, которые будто бы говорят только о земле и земных благах.

Очевидно, что в лице Фейербаха гегельянский идеализм впадает в бездну самого грубого материализма.

Во время разрушительной борьбы, которую вёл библейский рационализм со старой протестантской ортодоксией, супранатуралистическое понятие о боговдохновенности было отвергнуто. „То, что не потонуло в пучине нехристианского просвещения, предпочитало строить такую хижину, которой глиняные стены смывал ближайший ливень”.

Однако величайшая религиозная проблема о вдохновении св. писателей не могла быть ни решена, ни опровергнута ограниченными силами и слабыми основаниями человеческого разума. Неискоренимая потребность времени, глубокое влечение человеческого сердца, ненасытная жажда духа к питанию „глаголами живота вечного”, боговдохновенными словами пророков и апостолов, – всё это должно было вызвать новую реакцию в истории учений о Библии.

Рационализм просвещения XVIII века ещё сохранял своё господство в первые два-три десятилетия девятнадцатого века. Затем он был побеждён, как мы видели, влиянием Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, которые преобразовали его в некоторый высший спекулятивный рационализм. Выступив с высоко-повелительной и презрительной миной против вульгарного рационализма, рационализм XIX века указал своему предшественнику некоторое подчинённое место в миросозерцании высшего порядка и даже распространил свои права на христианский супранатурализм. Рационализм прошлого столетия поставил себе задачу постигнуть и раскрыть тайну всего первоначального, гениального и в известном, условном смысле сверхъестественного. Через это он приобрёл могущественное средство более или менее, иногда до неприметности приблизиться к супранатурализму, хотя сам был только натурализмом высшего стиля. Пересаженный в область богословия, этот спекулятивный рационализм обнаружил необыкновенную эластичность, являясь то в одежде рационалистического богословия, то под формой ортодоксальной теологии. Кроме того, он принимал частью логическое, частью этическое, частью теософическое направление. Поэтому теории вдохновения св. Писания составлялись частью в духе гегелевского логизма или же шеллингова теософизма, частью под влиянием этического теизма или же чувствительного направления Якоби, Фриза и Шлейермахера.

Против новой формы рационализма выступила оппозиция с двух сторон: отрицательной и положительной; с отрицательной – в мистицизме тюбингенской школы, а с положительной – в особого рода библейском, символическом супранатурализме.

С двух сторон раздавался крик: прочь от всяких ложных союзов, прочь от всяких примирительных теологий! С одной стороны раздавался возглас: прочь от философии, которая является только под маской ортодоксии, не будучи таковой, прочь от всякого богословия в философской мантии! С другой стороны – прочь от богословия, состоящего в рабском подчинении философии, забывшего о своём призвании и достоинстве!

Мистицизм тюбингенской школы представлял собой только последовательное развитие протестантского принципа. Он разрывал Библию, Новый Завет на тенденциозные памятники воображаемой борьбы между апостолами Петром и Павлом. С этой точки зрения о вдохновении св. книг, собственно говоря, можно было и не рассуждать.

Что касается второго направления, то в нём были три отдельные фракции: школа Шлейермахера, строго-ортодоксальная и положительная от Филиппи и до Гофманна.

Во всех этих направлениях преобладает стремление объяснить происхождение Библии, в связи с историческим течением событий спасения людей. Отказавшись от глубоко жизненного посредствуемого верой авторитета церковного, протестантские богословы, чтобы установить связь между событиями Откровения и содержанием Откровения, определяли и самое вдохновение, как чисто субъективное расположение духа в самых свидетелях спасения. В противоположность супранатуралистам XVII века, они строго стали делать различие между Откровением и источниками Откровения, между словами Откровения и словами св. Писания, вдохновением Откровения и вдохновением Писания. При этом в доказательствах божественности первого они ещё не видели доказательств боговдохновенности последнего. Доказательство божественности содержания св. Писания ещё не означает доказательства божественного происхождения св. Писания. На этом основании даже такие положительные богословы, как Филиппи, смотрели на Библию только как на единственный источник богословских знаний, если даже не единственную норму веры.

Христианская религия не превращается в христианство св. Писания, и не зависит от всевозможных перемен исторической критики Библии: таков основной тон современных теорий вдохновения. Божественное Откровение сводят частью к некоторого рода опытному мистическому знанию, „per testimonium Spiritus Sancti”, в духе старо-протестантских догматиков, частью – на исторический путь, а именно на обетования Господа. По содержанию Божественное Откровение не понимается более в строгом смысле старых лютеранских или реформатских вероисповеданий или же просто в библейском смысле вообще. Божественное вдохновение первоисточников Ветхого и Нового Завета теперь не стараются возвысить мистическим путём выше простой вероятности к знанию, в духе старой протестантской ортодоксии, но доказывают историческим путём, на основании данных апостолам обетований Господа. Весьма часто, даже по большей части такое вдохновение простирают на содержащееся в библейских первоисточниках учение о спасении, а не на просто историческое, географическое и естественноисторическое содержание. Это делают с той целью, чтобы поставить веру в независимое положение от изменчивых результатов и выводов „библейской критики”. Свобода „от погрешностей, от недостатков в области предметов естественного знания” почти всеми протестантскими богословами приносится в жертву, вследствие ложного страха пред отрицательной критикой. Вербальное вдохновение находит приверженцев только в немногих представителях строго-ортодоксальной партии. Даже Филиппи делает различие между „вдохновением слов” (Wörterinspiration) и „дословным вдохновением” (Wortinspiration)

В ряду разнообразных теорий вдохновения св. Писания, вызванных реакцией против высших форм современного рационализма, некоторые построены на философских началах и носят смешанный характер. Это – теории не чисто рационалистические, но и не строго супранатуралистические, не чисто пантеистические, но и не вполне совпадающие с началами строгого теизма, чуждые крайнего мистицизма, но и не лишённые значительной его примеси.

Такова – теория Шлейермахера. Фридрих Даниил Эрнст Шлейермахер (1768–1834) пытался в своём учении смягчить крайности рационалистических и односторонне-супранатуралистических выводов по вопросу о вдохновении, как и по другим вообще вопросам. Однако Шлейермахеру не удалось восстановить истинного понятия о вдохновении, разрушенного его предшественниками. При шаткости теистических начал и чрезмерном субъективизме, в мировоззрении Шлейермахера не было прочной опоры для понятия о вдохновении как о сверхъестественном в строгом смысле явлений.

Прошедший школу философии Канта, хорошо знакомый с Платоном, Спинозой и Фихте, Шлейермахер вдался в пантеизм, который мечтал примирить с христианством. Поэтому в его системе замечается постоянное колебание между абсолютным Духом пантеизма и личным Богом теизма, между „Христом гернгутеров и Христом евангелий”. Как для пантеиста, Бог был для него абсолютным единством, которое может быть постигаемо только в чувстве. Чувство было для Шлейермахера особенным органом религии, а благочестие он понимал в смысле простой зависимости от Бога. Христос был для Шлейермахера только первообразный человек, в котором совершеннейшим образом выразилось богосознание, и который искупил мир через происшедшую из Него жизнь. Как чувство зависимости от Бога, вера образуется в нас через внутренний мистический опыт нашей потребности в спасении. А самая христианская вера есть „не что иное, как начавшееся испытание удовлетворения этой духовной потребности через Христа”³⁵⁴ и некоторая внутренняя уверенность в этом. Уважение к св. Писанию не может служить основанием для веры во Христа, но скорее эта последняя должна предполагать первое³⁵⁵. Таковы – основные черты мировоззрения Шлейермахера.

В богословской системе Шлейермахера были две основные черты, противоположные рационализму.

У рационалистов сферой, в которой двигалась вся религиозная жизнь, была голова, и главная роль усвоялась разуму. Напротив, Шлейермахер переносил религиозную жизнь в сердце, а средоточием её почитал чувство. Следовательно, благодаря Шлейермахеру, в новое время как бы возобновлялась старая противоположность схоластики и мистики.

Другая черта теологии Шлейермахера заключается в его отношении к Лицу Искупителя. У рационалистов христологии давалось такое же место, как в пелагианизме, но только из уважения к христианскому догмату. У Шлейермахера же учение о Христе занимает господствующее место.

Однако между теологией Шлейермахера и рационализмом есть немало общего. По примеру Канта, Шлейермахер подвергал критике догматы христианской религии, лишал их божественного величия, чтобы потом восстановить как постулаты субъективного религиозного сознания. А это был именно метод, которому следовали многие из рационалистов. Но система Шлейермахера была, пожалуй, ещё опаснее рационализма. Она носила на себе отпечаток бурной и свежей юности, между тем как рационализм имел признаки дряхлой, шатающейся старости.

Теория вдохновения св. Писания у Шлейермахера имеет связь не только с его общим мировоззрением, но и с учением об Откровении.

Всякое первоначальное и новое обнаружение какой-либо сокровенной до того времени для людей и новой стороны во внутренней жизни вселенной (Universus – Weltalls), сознательно ими воспринятое есть для Шлейермахера Откровение³⁵⁶. Всякое новое чувство, впервые возникшее в душе человека, всякая новая мысль, впервые озарившая сознание, словом, всё первоначальное в области человеческих воззрений, ощущений, понятий, по Шлейермахеру, может быть включено в область Откровения³⁵⁷.

Особенно же значение откровений Шлейермахер приписывает новым необходимым обнаружениям религиозного воодушевления в целых обществах, в жизни целых народов, потому что такие моменты открывают собой новые эпохи религиозной жизни. С этой точки зрения Шлейермахер смотрит и на христианское Откровение. Откровение, говорит он, есть результат действия силы развития, присущей человеческой природе, как роду. Эта сила обнаруживается по сокровенным от нас, но богоустановленным законам в отдельных людях, чтобы через них способствовать дальнейшему развитию и прочих³⁵⁸.

Как из этих, так равно из других пояснений Шлейермахера³⁵⁹ видно, что он не отличает откровений от естественных обнаружений гения, который также открывает новые стороны в познании истины, начинает собой новые фазисы в истории развития общества в то время, когда он живёт. В явлении от времени до времени таких гениев Шлейермахер видит не сверхъестественное, а законосообразное выражение человеческой природы в её высшем значении. Гении в своём воодушевлении оплодотворяются из того неисчерпаемого источника жизни, который у Шлейермахера носит название универса.

Но никакое из откровений подобного рода не может похвалиться тем, что только оно одно – истинно: самые несовершенные, как и более совершенные формы религии, одинаково, по Шлейермахеру, обязаны своим происхождением откровению.

Различая два рода откровения, Шлейермахер определяет внешнее откровение, как внешнее воздействие вселенной на человека, насколько оно возбуждает в нём сознание бесконечного целого³⁶⁰. А внутреннее откровение получается человеком из глубины его собственного духа, через таинственное внутреннее общение его с Бесконечным, соединённое с полным отрешением от всего земного, от всего конечного и внешнего³⁶¹.

Очевидно, в своей теории откровения Шлейермахер старался держаться средины между рационалистами и супранатуралистами, взгляды которых он почитал крайними³⁶². Но что из этого вышло? Собственная его теория получила отпечаток странной пестроты. Она была полумистическая, полупантеистическая; несомненные черты полунатурализма как-то соединились в ней со слабыми оттенками супнранатурализма.

Итак, откровение, по учению Шлейермахера, составляют важнейшие исторические события, через которые религиозное сознание человечества, т. е. чувство зависимости от Бога, получало новые определения. Эти события состояли в выступлении оригинальных религиозных личностей, или религиозных гениев, производивших дотоле небывалое впечатление на религиозные чувства того общества, в котором они являлись. Все такие гениальные личности, по Шлейермахеру, были „сверхъестественны” (übernatürliche), поскольку происхождение их необъяснимо из современной им среды; но и „естественны” (natürliche), в той мере, в какой служили выражением силы развития, присущей человеческому роду.

Легко заметить, что; хотя действие духовной силы, присущей человеческой природе, Шлейермахер возводит к вечному божественному акту, однако, то же ведь можно сделать со всяким другим конечным явлением. А так как понятие о Божественном Откровении чрез это уничтожается в самой его основе, то и теория Шлейермахера превращается в фантастическую химеру.

Все основные черты и недостатки теории Шлейермахера об Откровении отразились, как в зеркале, в его учении о божественном вдохновении. Необыкновенная пестрота, неопределённость, искусственное примирение противоположностей характеризуют это учение.

Между откровением и вдохновением Шлейермахер делает различие. В первом больше выступает восприимчивость (Rezeptivität), во втором производительность, творчество (Produktivität). Оба они объединяются в понятии благодатного действия; первое означает больше благодать, последнее больше действие³⁶³. При этом Шлейермахер не выходит из границ пантеистическо-рационалистического понятия о божественном вдохновении. Он смотрит на вдохновение не как на явление сверхъестественное, а как на обычное, общее, необходимо принадлежащее к существу религии.

Впрочем, между „речами о религии” и „учением о вере”, т. е. двумя главными сочинениями Шлейермахера, есть противоречие в понятии о вдохновении. В первых вдохновение иногда представляется, как нечто особенное, во втором – как только относительно-супранатуралистическое.

В каком смысле Шлейермахер понимал вдохновение, это раскрывается из его учения о Св. Духе. Христианское учение о Св. Духе, как Лице, как третьей Ипостаси Св. Троицы, Шлейермахер не принимает, как не принимает и догмат о троичности Лиц в Боге. Св. Дух, по учению Шлейермахера, не есть премирный Дух, а просто дух христианской общины (Gemeingeist), внутренне присущий христианской Церкви, источник всех духовных даров и благих дел. Собственно вполне определённо о взаимном отношении этого общинного духа к третьему Лицу св. Троицы Шлейермахер не говорит, но, во всяком случае, о тождестве не может быть речи. Этому духу „причастен более или менее каждый христианин, но не как избранный орган божественной благодати, а просто как член христианской общины, как часть целого”³⁶⁴. Следовательно, Св. Дух для Шлейермахера – это только единство божественного существа с человеческой природой в форме общинного духа, одушевляющего целую жизнь верующих³⁶⁵.

Дух общины действует одинаково во всякое время во всяком веке, с самого того мгновения, когда он излился на всякую плоть во Христе. Но особенно этот дух проявляется в живых воспоминаниях о Христе непосредственных учеников Его, которые должны были передать последующим векам правило веры. Так как в отдельных людях этот дух проявляется только как дух общины, а в целом обществе как сознание Божества, то Шлейрмахер придаёт решающее значение человеческому фактору³⁶⁶.

В великом кругу разнообразных духовных дарований Шлейермахер различает два направления, как бы два противоположных полюса. Одно – стремление к разнообразию, к множеству, к чувственному и внешнему; другое – стремление к единству, к отвлечённому. Тех людей, в которых оба эти стремления жизненно, гармонически объединяются и взаимно проникают друг друга, Шлейермахер выделяет из разряда других. Это – люди свыше одарённые, или достигшие совершенства через настойчивое самоусовершенствование, это – посредники между Богом и людьми.

Вследствие такого учения о Св. Духе и о духовных дарованиях понятие Шлейермахера о вдохновении является слишком широким. Вдохновение по Шлейермахеру, это только свободное творческое действие духа, которое не зависит от какого-либо внешнего повода, но происходит из самого внутреннего существа человека. Вдохновение служит только религиозным названием человеческой свободы³⁶⁷, общим названием самого чувства истинной свободы. А самое это чувство удостоверяет нас в том, что известное действие обязано своим происхождением внутренней силе человеческого духа³⁶⁸. Свободное выражение религиозного представления, религиозного чувствования, каждое свободное религиозное действие, – всё это происходит по вдохновению. Здесь универс через одного человека действует на других³⁶⁹. Такое вдохновение, по Шлейермахеру, – существенная и необходимая принадлежность религии, а отсутствие его – равносильно уничтожению всякой религии. Кто, при созерцании красот видимого мира, не сознаёт внутренних откровений в глубине собственного духа, кто в наиболее замечательные минуты жизни своей не проникается убеждением, что его влечёт божественный дух. Кто, наконец, не замечает, что чувства его возникают из непосредственных воздействий бесконечного целого (Weltalls), хотя в них есть нечто своё, нечто собственное, тот не имеет никакой религии³⁷⁰.

Из такого определения вдохновения Шлейермахером следует, что его понятие о вдохновении, как действии универса в людях, и церковное понятие об особом чрезвычайном даре Св. Духа, существенно между собой различны. Так как Бог, по Шлейермахеру, есть абсолютное единство тройного акта воли, то его дух общины, очевидно, отличается им от Духа Божьего, как Лица. А так как самое вдохновение есть только деятельность этого духа общины в отдельных индивидуумах, то о чрезвычайном писательском вдохновении не может быть никакой речи³⁷¹. Действительно, Шлейермахер не выделяет „акт составления св. книг и предшествующее, лежащее в его основе произведение мыслей в душе писателей” из разряда обыкновенных действий универса³⁷².

Чистейшим и первоначальнейшим выражением происшедшей от Христа жизни, продолжает Шлейермахер, являются канонические книги Нового Завета³⁷³. Но эти книги, эти писания суть не более, как первое звено в цепи последующих изложений христианского учения и правило для их всех. Но это не значит, оговаривается Шлейермахер, что позднейшие изложения христианского учения в новозаветных писаниях имеют своё основание и зародыш и лишены признака истинно-творческой работы³⁷⁴. С того времени, как Дух излился во Христе на всякую плоть, ни один век не лишён новизны и оригинальности³⁷⁵. Апостолы, конечно, имеют преимущества перед прочими членами христианской общины, но её более, как только очевидцы и непосредственные свидетели дел Христа. А как боговдохновенные люди, апостолы не отличаются от всех других христиан, которые до глубины души проникнуты духом общины и в тот или другой период времени служат выразителями его³⁷⁶.

Чтобы доказать справедливость своей теории вдохновения новозаветных писателей, Шлейермахер призывает на помощь психологию. По его мнению, единство духовной жизни апостолов было бы странным образом нарушено, если бы мы признали, для возвышения боговдохновенности св. Писания, что в других частях их деятельности они были воодушевлены менее чем в акте написания своих книг. Ещё более, если станем утверждать, что апостолы имели высший способ вдохновения, при составлении писаний, которые предназначались быть принятыми в канон, особенно же в официальных речах, сохранённых в книге Деяний апостолов, чем во всех остальных писаниях. Сознательно или бессознательно это различие основывается на том, что эти речи, эти писания, помимо своей непосредственной цели, предназначались также и для всех будущих веков. Между тем, вдохновение апостолов, учил Шлейермахер, не принадлежит исключительно новозаветным книгам, но простирается так далеко, как и должностная их деятельность³⁷⁷.

Деятельность духа христианской общины, по учению Шлейермахера, простиралась также на то, чтобы из многого избрать превосходнейшее и сделать различие между каноническим и апокрифическим³⁷⁸. Так как в христианском обществе, всё, хотя и в различной мере, происходит через этого духа, то необходимо, чтобы он принимал участие и в различении между областью канонического и апокрифического. Впрочем, то и другое, по Шлейермахеру, не находится между собой в отношении совершенной противоположности, но относится друг к другу как самое великое и самое малое. Не только в канонических, но и в апокрифических писаниях, поскольку в них содержатся ещё элементы христианства, находятся следы деятельности духа общины³⁷⁹. Очевидно, понятие о вдохновении у Шлейермахера настолько широко, что он не делает существенного отличия канонических писаний от апокрифов.

Сосредоточием Божественного Откровения, по учению Шлейермахера, был Христос. Во Христе даровано людям первоначальное божественное откровение обо всём том, что содержится в св. Писании, и из Него органически развиваются все отдельные части его. Речи и писания апостолов, побуждаемых Св. Духом, поэтому были только сообщениями из откровения во Христе. Впрочем, в апостольских писаниях, в таких частях их, которые относятся к частной жизни отдельных лиц, весьма заметно выступает человеческая сторона вдохновения. Напротив, там, где даётся руководство христианским общинам, исключительно господствует дух целого³⁸⁰.

Что касается ветхозаветных писаний, то Шлейермахер отрицал их боговдохновенность. Если ветхозаветные книги имеют место в Библии, то, во-первых, потому, что Новый Завет имеет ближайшее отношение к Ветхому; во-вторых, потому, что между христианским богослужением и еврейской синагогой есть историческая связь. Так как Ветхий Завет „произошёл от духа израильской, я не христианской общины”, то ветхозаветный закон не имеет божественного происхождения. Мессианские же пророчества вдохновлены только „в несобственном смысле”, поскольку возбуждавший и вдохновлявший пророков дух общины соединялся с сознанием потребности спасения и выражался как предчувствие будущего искупления³⁸¹. На этом основании Шлейермахер унижает достоинство книг Ветхого Завета. Он даже предлагает не включать их в св. канон, но помещать их позади Нового Завета, чтобы нельзя было подумать, что изучение ветхозаветных книг есть верный путь к пониманию новозаветных³⁸². Не удивительно, что отверг связь между обеими половинами Библии такой богослов, который всю свою систему обосновал на пантеистических началах и на показаниях своего субъективного чувства. Такое разделение двух Заветов, напоминающее учение Маркиона, равно как отрицание личного достоинства: вдохновляющего духа и слишком широкое определение самого вдохновения ставят теорию Шлейермахера в диаметральную противоположность старым ортодоксальным теориям.

Своему времени теория Шлейермахера дала сильнейшее напоминание того, что протестантский принцип св. Писания должен иметь основание не в себе самом, а утверждаться на внутреннем, духовном, мистическом опыте человека. Поэтому веру в христианское откровение и в божественное вдохновение св. Писания Шлейермахер основывает на свидетельстве Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti), хотя смотрят на это свидетельство не как на явление сверхъестественное, в смысле старой протестантской ортодоксии, а как на относительно-сверхъестественное. Даже вдохновение и достоинство св. Писания и самое свидетельство о ней внутреннего религиозного, сознания, по Шлейермахеру, имеют изменчивое и слишком общее значение. Отсюда и значение св. Писания, как источника веры, Шлейермахер определяет слишком субъективно. Новозаветные Писания, говорит он, составляют совершенно достаточный источник и правило веры. Этим предполагается, что они могут точно так же руководить нас ко всякой истине, как дух общины руководил апостолов, наслаждавшихся непосредственными наставлениями Христа. Св. Писание мы с полным правом можем рассматривать, как совершеннейшее изображение жизненного богопознания во Христе. Но, в соответствии с собственным кругом мысли и речи каждого, понимание св. Писания индивидуализируется, а это и есть развитие первоначального понимания Христа и Его дела³⁸³.

Теория вдохновения, предложенная Шлейермахером, представляет собой странное и своеобразное сочетание почти непримиримых противоположностей. Из соединения рационализма, мистицизма, пантеизма, натурализма и супранатурализма какое могло получиться учение, кроме в высшей степени неясного по смыслу и неопределённого по содержанию?

Поэтому опыт практического, применения этой теории к св. Писанию необходимо должен был привести её автора к совершенному произволу и угрожал нисколько не меньшей опасностью, чем рационализм.

Не говоря уже о произвольном отвержении целой половины Библии, в духе старой маркионовой ереси, даже применение этой теории к евангелиям вело к странным предположениям. В надежде на прекращение споров о вдохновении и образовании евангелий круживших голову современных богословов, Шлейермахер настаивал на том, что только евангелие от Луки должно быть свободно от нападений рационалистической критики. Но его гипотеза о происхождении этого евангелия нисколько этого не оправдывала, так как была составлена в духе рационализма. Шлейермахер утверждал, будто евангелие от Луки написано четырьмя писателями: один передавал рассказы о чудесах, другой – беседы Иисуса Христа, третий – события, касающиеся Его смерти, между тем как четвёртый – это и был евангелист Лука – собрал отдельные фрагменты в одно целое. Следовательно, евангелие от Луки – это только собрание фрагментов различных авторов, написанных в различном стиле, к которым сам евангелист присоединил только пролог и заключение³⁸⁴. Где же, можно спросить, свобода от критики, где историческое достоинство и подлинность евангелия, когда сам евангелист был только редактором фрагментов сомнительного достоинства?

Фаррар в следующих выражениях определяет значение идей Шлейермахера: „Охваченный влиянием своего времени, он углубился в него и переплыл его. Если его учение было недостаточно определённо по смыслу, если он не достиг совершенного обладания объективной истиной, которая, предполагается в совершенно научной – не говорю: критической – ортодоксии, то, по крайней мере, он нанёс смертельный удар старому рационализму, который ни с эмпирической, ни с рациональной точки зрения не приносил пользы философии религии, превращая её в нравственность”³⁸⁵.

По нашему мнению, такой отзыв о Шлейермахере страдает преувеличением, а в отношении к учению о вдохновении св. Писания он – прямо ошибочен.

1. В самом деле, заслуги Шлейермахера определяются протестантскими учёными (например Кремер, Фойг) в том, что он научил рассматривать боговдохновенность того или другого автора, в связи с историей. Однако нельзя не признать, что через это теория Шлейермахера получала совершенно рационалистический отпечаток. Ведь появление религиозно-вдохновенных людей он сравнивал с появлением обыкновенных гениальных личностей в известной среде, в тот или другой период истории, а самое вдохновение называл выражением силы развития, присущей человеческому роду.

2. Шлейермахер, говорят далее, обратил внимание на оценку человеческого фактора в деле устной проповеди и письменного изложения откровенного учения. Но, кажется, этим сказано слишком мало. Так как дух общины у Шлейермахера – принцип более естественный, социальный, чем сверхъестественный и божественный, то, очевидно, в его теории не должен иметь место никакой другой фактор, кроме человеческого, как и в теориях чистого натурализма.

3. В теории Шлейермахера, продолжают защитники его, вдохновение включено в круг разнообразных действий Духа Божьего. Но в этом нельзя усматривать никакой заслуги, потому что Шлейермахер не только не указал существенно-отличительного свойства библейского вдохновения, но даже свёл его к разряду естественных духовных дарований, в которых объединяются стремления к множеству и единству.

4. Наконец, Шлейермахер распространил боговдохновенность на всю апостольскую деятельность св. писателей Нового Завета. Эта защита протестантских богословов с точки зрения греко-восточной православной теории является прямым обвинением. Если апостолы в акте написания находились в состоянии обыкновенного религиозного воодушевления, охватывавшего всю их жизнедеятельность, если вдохновение апостолов и обыкновенных верующих было по существу одинаково, тогда учение о библейском вдохновении, как особом даре, должно быть отвергнуто.

5. Таким образом, теория вдохновения, изложенная в сочинениях Шлейермахера, не только не могла быть, и на самом деле не была „смертельным ударом” для рационализма, но даже по существу подрывала учение о чрезвычайной благодати св. писателей в самом корне.

Цель, которую поставил для себя Шлейермахер, а именно преобразовать учение христианства вообще и двух протестантских обществ особенно, при посредстве доказательств, заимствованных из сокровенного источника религиозного чувства, цель эта оказалась выше его сил. Неудача Шлейермахера доказывается всеобщей оппозицией против его системы, тем фактом, что о защитников самого вульгарного рационализма до представителей высших спекуляций гегельянской философии, все соперничали в нападениях на того человека, который, по-видимому, был склонен к принятию положительного учения христианства, между тем как на самом деле оказался последователем мистического пантеизма, в духе Спинозы, Фихте и Гегеля.

Но, если у Шлейермахера было много противников, то и защитники не замедлили явиться. Пользуясь широкой свободой, предоставленной им самим Шлейермахером, его последователи не только предприняли защиту его учения, но и продолжали его труды, влияние которых чувствовалось уже в большей части Германии.

Собственно говоря, Шлейермахер не имел намерения сделаться основателем особой школы. Но многие из выдающихся протестантских богословов – в том числе де-Ветте – подчинились его влиянию просто потому, что находили свои мнения сходными с мнениями Шлейермахера. К ним принадлежат Твестен в Берлине, Ланге, Ничш, Закк – в Бонне, Ульманн – в Гейдельберге, Мартенсен – в Дании, Газе в Йене, даже Август Неандер, Толлук в Галле и многие другие³⁸⁶.

Август Христиан Твестен (1789–1876), преемник Шлейермахера на профессорской кафедре в Берлине, старался смягчить его мнения о вдохновении св. Писания. Между действием Духа в апостолах и в прочих верующих Твестен признавал различие только по степени. Просвещение и вдохновение в апостолах было первоначальное и совершенное³⁸⁷. Если то, что первоначально в строгом смысле, говорит Твестен, исключительно приписывать божественной Причине, тогда конечное уже не будет причиной, а только условием. Если, напротив, принцип нового явления уже воспринят природой и в ней и через неё уже начал обнаруживать свои действия, тогда и естественные причины должны принимать участие в произведении этого явления. Таким образом, первый момент оживотворения, конечно, должен обусловливаться, а не производиться через животворную материю (durch den zu belebenden Stoff zwar bedingt, aber nicht verursacht). Дальнейшее развитие уже оживотворённого не допускает различия между чисто пассивной материей и только активным принципом жизни. Всё это должно быть применимо и к вдохновению, в котором Дух Божий, как одушевляющий принцип, частью производит новую жизнь, частью определяет и пользуется ею. Мы соглашаемся, поэтому, с тем учением, которое отвергает представление, будто воздействие Духа Божьего на человека нарушает законы духовной жизни и природы его³⁸⁸.

В Ветхом Завете Твестен различает двоякого рода элементы. В одних он родственен, близок к Новому Завету, в других, напротив, противоположен ему. Вполне естественно, говорит он, что только первые, а не вторые элементы могут быть усвояемы Духу Христа, Т. е. не закон, а обетования пророческих писаний и псалмов. Поэтому и ап. Павел противополагает друг другу оба Завета, как рождённого по плоти сына служанки и как рождённого по духу сына свободной, как закон буквы и духа. Но, так как пророк Моисей писал о Христе, так как Закон имел типическую, или пророческую часть, то нельзя механически различать, что вдохновлено в Ветхом Завете и что – нет³⁸⁹. Очевидно, Твестен старался смягчить крайнее отрицание Ветхого Завета Шлейермахером, но, приняв ограничительную теорию, остановился в недоумении пред её непреодолимыми трудностями.

Вдохновение, по учению Твестена, простирается не только на предметы содержания, но и на самые слова, поскольку выбор и употребление их стоит в связи с внутренней религиозной жизнью. Вдохновенны не только учение, но и история, поскольку она имеет значение для христианского сознания³⁹⁰.

По вопросу о непогрешимости св. Писания Твестен также придерживается теории ограниченного вдохновения. Многие идут слишком далеко, говорит он, когда всему в св. Писании приписывают одинаково безусловную непогрешимость. В этом случае не допускают не только никакой важной ошибки в предметах веры и жизни; но даже никакого недостатка памяти в побочных сведениях: хронологических, топографических и других. Конечно, Бог есть Истина, и всё, что исходит от Него, тоже есть истина. Но так как не всё вдохновлено одинаково, то и не всё одинаковым образом произошло от Бога. Вдохновение не уничтожает самодеятельности библейских писателей, а потому не исключается влияние человеческих несовершенств на их волю и знание³⁹¹.

Особенно до́лжно делать различие в религии между главным и второстепенным. Как религиозная жизнь вообще, так, особенно, то первоначальное и сильнейшее возбуждение человеческого духа, которое происходит от божественного вдохновения, прежде всего, сосредоточивается в чувстве. Чем чище, чем сильнее чувство, тем менее, конечно, возможна ошибка в религиозном знании, которое от него отображается. Напротив, к тому знанию, которое не имеет никакого религиозного значения, чувство относится совершенно спокойно, равнодушно. Никто не скажет, прибавляет Твестен, что для религиозного чувства весьма важно знать, одного или двух ангелов видели св. жёны на гробе Иисуса, а также перепись Квирина или какая другая привела в Вифлеем Иосифа и Марию? Почему необходимо настаивать, что даже в таких вещах невозможна никакая ошибка, предположение которой может запутать истолкование св. Писания в непреодолимые затруднения?³⁹²

Итак, для происхождения св. Писания Твестен признаёт два фактора: человеческую, способную к ошибкам самодеятельность св. писателей и божественное вдохновение, возбуждающее духовные силы св. писателей и главным образом чувство.

Собственно под вдохновением Твестен понимает такое возбуждение благочестивого чувства, когда Бог, воздействуя на человеческое сердце и способность к знанию, даёт св. писателю первоначальный повод к написанию св. книги, которое он исполняет уже своими естественными силами.

Этим путём, по Твестену, произошли собственно религиозные части св. Писания, которые, собственно, и боговдохновенны, но не всё содержание Библии.

Если, по учению Твестера, св. Писание не свободно от ошибок даже в предметах веры, то тем более в нерелигиозных частях своих, и почему? потому что без такой уступки объяснение св. Писания будто бы может запутаться в непреодолимые трудности.

Твестен готов охотнее пожертвовать непогрешимостью св. Писания, чем вступить в спор с непогрешимой будто бы наукой по геологическим, историческим и хронологическим вопросам.

Подобное же среднее место, как и Твестен, в вопросе о вдохновении занимает Иоганн Петерс Ланге (1802–1884), профессор богословия сначала в Цюрихе, а потом в Бонне.

Вдохновение св. Писания, или вдохновение Духа Божьего, учит Ланге, не должно отделять от вдохновения самых св. людей, связанного с их, непосредственным пророческим и божественным призванием. Вдохновение св. людей, связанное с их божественной обязанностью, преимущественно пред писательским вдохновением, имеет свойства непосредственности, жизненности и мгновенной определённости послания. Напротив, вдохновение писательское предполагает особенное напряжение духа св. писателя и особенное значение повода, которому соответствует и мера божественной благодати... Вдохновение, конечно, есть господство Духа Божьего в св. писателе, который служит только органом божественного Откровения. Мотив (impulsus), сообщение содержания или внушение (suggestio) и руководство к цели (directio) в акте божественного вдохновения должны быть божественны, т. е. соответствовать цели царства Божьего³⁹³.

Все определения, которые выводятся из непогрешимости св. Писания, должны быть сведены к тому положению, что Дух Божий в св. Писании в целом имеет абсолютное превосходство над человеческой стороной его (der Geist Gottes in der heiligen, Schrift im Ganzen ein absolutes Übergewicht habe über menschliche Seite derselben), следовательно, над всеми мелочными, подробными частями этой стороны³⁹⁴. Но можно ли то абсолютное превосходство Св. Духа, о котором говорит Ланге, понимать в смысле старой ортодоксальной теории, что при составлении св. Писания св. писатели действовали только как простые писцы (amanuenses) Духа Божьего? содержит ли, следовательно, Библия в собственном смысле Слово Божье? Нет. Абсолютное превосходство Духа у Ланге скорее имеет такой же смысл, как и у Шлейермахера, т. е. обозначает абсолютность только относительную. „Именно это относительное значение вдохновения (Relativität der Inspiration) отдельных частей св. Писания есть то, что подтверждает абсолютное вдохновение св. Писания в его целом”³⁹⁵. В этой относительности вдохновения предполагается участие самих св. писателей. А если бы Библия во всех (частях своих была погружена в полноту Духа, то её законченность, вытекающая из её органически обусловленного вдохновения, была бы уничтожена³⁹⁶.

Вдохновение св. Писания есть такое существенное свойство его, которое религиозно обусловливается самой системой этой цели, духовно обусловливается постепенным осуществлением этой цели, органически обусловливается абсолютным центром цели, а этически – самой святостью цели. Для объяснения и более точного выражения своих мыслей Ланге предлагает следующие четыре тезиса.

1. Библия, как боговдохновенная, есть книга религиозная, а не астрономическая, геологическая или научная.

2. Библия от несовершенства Ветхого Завета достигла полного совершенства в Новом Завете.

3. Единственный центр Библии – это абсолютное богооткровение во Христе, данное в человеческом образе и слове.

4. Библия не есть плод патологического ясновидения писателей, а произошла из этического взаимодействия между личным Богом и личным человеческим духом.

Дух Божий, продолжает Ланге, конечно, был достаточно могуществен, чтобы предохранить св. писателей от существенных ошибок (vor wesentlichen Irrtümern), от ложных положений и выражений (Aussagen), чтобы обеспечить св. книгам печать вечной свежести, вечной юности. Однако Он не мог и не восхотел говорить через св. писателей иначе, как в выражениях их обыкновенных, народных представлений и их духовного развития³⁹⁷.

После этого Ланге решается ответить на современный спорный вопрос: есть ли само св. Писание Слово Божье или же Слово Божье только содержится в св. Писании? Если мы будем рассматривать Библию, говорит Ланге, по её Отдельным частям, в её мелочных подробностях, тогда мы должны сказать: Слово Божье содержится в Библии. Но Библию можно рассматривать и изучать в её органической цельности (nach ihrer organischen Totalität), поскольку все отдельные части её относятся к Иисусу и из Него происходят. Тогда мы должны признать, что св. Писание от книги до книги, от стиха до стиха (von Buch zu Buch, von Vers zu Vers) есть собственное Слово Божье³⁹⁸).

В Духе системы Шлейермахера излагает учение о вдохновении Карл Иммануил Ничш (1787–1868), профессор богословия в Бонне, перешедший потом в Берлин. Во всей своей богословской системе Ничш обнаруживает несомненные, ясные следы влияния своего учителя Шлейермахера. Неоднократно Ничш выражает убеждение, что благодаря влиянию и силе Бога, св. Писание соделалось некоторым единственным, само по себе понятным и совершенным средством для передачи слова Божьего. Это весьма вредно для веры в Библию, рассуждает Ничш, когда вера во вдохновение её механизируется, когда, из страха перед возражениями иезуитов против протестантского принципа св. Писания или из боязни критики, предлагается такая теория вдохновения, в которой оставляется без внимания жизненный исторический путь происхождения первоисточников Божественного Откровения³⁹⁹.

Если хотят, чтобы здравая вера народа в Библию была вновь оживлена и утверждена, после того, как она подверглась разрушению в век просвещения (т. е. в XVIII), то не должны смешивать два элемента библейского содержания. В Библии до́лжно различать, во-первых – то, что непосредственно называется словом Божьим, которое производит непосредственное одушевляющее и животворное действие на нравственное сознание человека; во-вторых, то, что служит внешней оболочкой слова Божьего, в которой оно сообщается людям. Хотя всё Писание с полным правом может быть названо „Словом Божьим”, даже первоисточником „Откровения”, однако, есть большая разница, будем ли мы или не будем включать в область богооткровенного содержания те ступени научного знания, ступени знания о природе и истории, к которым Бог приспособлял различные ступени своего Откровения. Бесконечно вредят авторитету св. Писания и вере в Библию, уверяет Ничш, те, которые астрономию, физику, географию, этнографию, словом весь научный элемент одинаково включают в область богооткровенного содержания, как и то, что служит к утверждению спасительной веры... Но кто будет виноват, если где-либо естествознание вступит в спор с изображением природы в первобытной библейской истории, или если различные библейские первоисточники окажутся противоречащими в этнографическом и историческом отношении, хотя бы даже они рассказывали об одном и том же факте? Кто будет отвечать, когда скажут: или в Библии нет ничего истинного, или мы должны сначала разрешить этот спор, это противоречие? Может быть, предполагает Ничш, в основании св. Писания лежит совершенно детский взгляд на природу, но так, что он нисколько не препятствует Божественному Откровению выполнять своё назначение⁴⁰⁰.

В истинной теории, учит Ничш, не должно иметь место ни такое вдохновение, которое возвышается над Откровением и не зависит от него, ни такое, в котором исключается самодеятельность св. писателей⁴⁰¹. „Бог вдохновляет, посредством обнаружения (mittels der Manifestation) и, усвояет посредством вдохновения (mittels Inspiration) то, что уже сделалось известно ранее”⁴⁰². Как обыкновенные события всегда происходят в связи с природой и, историей, так и при возникающем через вдохновение объективном сознании имеют место, свобода и самодеятельность, для которых и создан человек⁴⁰³.

Карл Гейнрих Закк (1790–1875), также принадлежащий к направлению Шлейермахера, не различает слово и предмет в Божественном Откровении⁴⁰⁴. Под вдохновением, в отличие от Откровения, он, понимает религиозное назначение и способность сообщать то, что открыто сверхъестественным образом⁴⁰⁵. Далее Закк делает различие между Божественным Откровением и свидетельством Св. Духа⁴⁰⁶. Под откровением он понимает собственно историческое явление, или, по его выражению, форму Откровения. Под свидетельством же Духа – понимание самого содержания Откровения и уверенность в истинности и спасительности его. Однако всякий раз, когда Закк говорит о свидетельстве Св. Духа и о вдохновении, он возвращается к понятию об откровении, поскольку оно выражено в слове. Откровение, говорит он, не есть просто сверхъестественное, исключающее всё временное и земное, явление⁴⁰⁷. Слово Откровения, воспринятое духом человека, есть живой источник и новый начальный пункт для естественного развития мыслей, так как усвоение Откровения предполагает вообще естественную восприимчивость человеческого разума. Слово Откровения постольку воспринимается духом человека, поскольку он сам охватывается творческой и откровенной деятельностью Бога. Это непосредственное присутствие и деятельность Бога, как содержит весь мир, так может и должно иметь место в духе вдохновенного человека, поскольку он от своей естественной непосредственности, от своей греховной неволи достигает до познания Бога. Так как далее Откровение, как деятельность Бога в духе человека, необходимо связывается с самой высшей духовной деятельностью человека, поскольку воспринятие возвышенного содержания Откровения предполагает самую высшую деятельность духа, то из этого следует, что Откровение возбуждает дух вдохновляемых лиц до высшей степени религиозной восприимчивости, т. е. оно проявляется в человеке как слово, как действительное слово⁴⁰⁸.

К направлению Шлейермахера примыкает Ганс Лассен Мартенсен (1808–1884), епископ Зеландии в Дании. Он разумеет под вдохновением необходимое дополнение к чуду воплощения, которое для него есть объективное откровение во Христе. Усвоенное человеческим родом, это вдохновение должно излить на него новый Дух, Дух Христа, как начало нового развития в сознании человечества, как абсолютно новое начало, из которого происходит новая общественная жизнь, новое общественное сознание⁴⁰⁹. Только, как вообще в христианстве, так в частности и во вдохновении природа и чудо, природа и откровение друг друга не исключают. То, что мы называем природой, не есть самозаключённая система, но некоторое находящееся в телеологическом развитии продолжающееся творение или создание, в котором постоянно выступают новые силы, которые, хотя и не могут быть объяснены из прежних сил, но, однако, подготовляются ими. Соединительная точка естественного и сверхъестественного лежит в телеологическом назначении природы для царства Божьего и в данной через это восприимчивости её к сверхъестественной деятельности Творца. Вдохновение не вносит никакого дуализма в мир. Откровение Христа служит к совершенству и искуплению мира, а оба Откровения как созидающее мир, так и искупляющее, происходят из одного Божественного Логоса. Со стороны субъективной единство заключается в том, что человеческий дух восприимчив для Духа Христа⁴¹⁰.

Как орудия Духа, созидающего Церковь, апостолы находятся к Нему в глубочайшем отношении зависимости и в то же время свободы. Как орудия Духа, апостолы столь мало теряют свою собственную личность, что скорее являются постоянными свидетелями своей личной силы. Поэтому, если определять вдохновение с точки зрения свободы, следовательно, развития, то о нём можно сказать, как о продолжающемся сообщении Духа через продолжающееся развитие свободы и сознания. Но Откровение Духа подаётся апостолам только для того, что полезно. Поэтому и апостольское вдохновение обусловливается историческими условиями и ходом развития апостольской церкви. Только для удовлетворения нужд апостольской должности, только по мере того, как возникали и образовывались задачи апостолов в отношении к учению или организации Церкви, Дух подавал, внушал им известные решения, которые, как сообщались свыше, так происходили и изнутри, из глубины их самосознания. „Изволися Духу Святому и нам” – вот слова апостольского собора в Иерусалиме, слова, в которых выразилось свободное сознание вдохновения. Поэтому можно сказать, что не сознание отдельных апостолов, но целое апостольское сознание служило выражением Божественного Откровения. Это апостольское сознание в то же время было совершеннейшим выражением сознания самой Церкви в её отношениях к Господу, к Духу, к миру и самой себе. Как представители матери-Церкви, апостолы выражали самосознание не какого-либо отдельного времени, но всей христианской Церкви на все времена⁴¹¹.

Вдохновение, по учению Мартенсена, начинается таким воздействием Духа Божьего на человека, при котором сознание как бы не действует. Следовательно, начальный акт вдохновения – это род экстаза и восхищения. Это – могучее возбуждение в глубине человеческого духа, носящее отпечаток более натурального духовного состояния, чем ясной сознательной жизни. Но из такого духовного состояния, столь возбуждающего основные силы человеческой природы, затем постепенно возникает ясное историческое сознание Божественного Откровения⁴¹².

Взаимное отношение между устным словом апостолов и, св. книгами их Мартенсен представляет таким образом. Св. Писание заключает в себе богатство устного слова, выраженное в твёрдой основной форме. Оно является окончательным, объяснённым через тщательное размышление, твёрдым выражением одухотворённой мысли, так что мы имеем в св. книгах зрелый плод вдохновения⁴¹³.

Поэтому, недостаточно доказать учение веры из св. Писания, но должно всегда обосновать его философское значение, из разума⁴¹⁴. Если кто основательно углубится в св. Писание, то для него откроются человеческие стороны св. книг. Они сострят в том, что у библейских писателей встречаются те или другие несовершенства, несовершенства в стиле, несовершенства в речи, неточности и неопределённости во второстепенных частях содержания и пр. Там, где св. писатели говорят о таких предметах, которые относятся к области мирского сознания, а вовсе не касаются отношений человека к Богу, там они говорят, в духе представлений их времени. Но в этих человеческих несовершенствах: узнаётся совершенство евангелия⁴¹⁵.

Среди класса спекулятивных богословов, подчинявшихся влиянию идей Шлейермахера, был один теолог, пытавшийся, хотя совершенно неудачно, занять независимое положение среди множества протестантских сект и направлений. Это был Карл Август Газе (1800–1890), профессор богословия в Йенском университете. Газе бесплодно и совершенно напрасно искал средины между рационализмом и супранатурализмом. Богословская система его носит на себе следы влияния всевозможных философских и богословских учений, которые в то время оспаривали друг у друга пальму первенства, хотя автор её не был чужд стремления к оригинальности. Особенно заметно отразилось на Газе влияние из философов Шеллинга, а из богословов – Шлейермахера.

В своей теории Газе делает попытку объяснить способ и путь, как образовалось понятие о вдохновении. Обычный образ представления древности состоял в следующем. В Ветхом Завете от Духа Святого произошли рассказы о священных событиях, отдельные мысли и понятия, но так, что при этом нисколько не исключалось человеческое благоразумие, свободное вдохновение или дело (Иуд. 14:6; Ис. 6 глава, Иез. 2:5)⁴¹⁶. Поэтому боговдохновенная мысль облекалась в человеческую форму. Пророческое вдохновение не всегда было непогрешимой истиной, так как возможны намеренные обманы или даже отвержение самой истины (1Цар. 22:11; Ион. 1:3). После того, как религиозная гениальность погасла с пророками, и св. Писание приняло окончательную форму, образовалась вера, что св. книги всецело были продиктованы Богом через своего Духа. Переход от прежнего поэтического к догматическому понятию о вдохновении образовала греческая практика в оракулах и платоническое учение о священном экстазе, о священном исступлении. В Ветхом Завете экстатическое вдохновение приписывали себе ложные и злонамеренные пророки. Филон учил о состоянии вдохновенных пророков, в котором отсутствует сознание. Во время Христа догматическое понятие о вдохновении было окончательно принято, как показывает всё употребление Ветхого Завета в Новом. Мысль о существенном отличии Духа Божьего в апостолах от ветхозаветного вдохновения не замечается в образе представлений апостольской Церкви, Хотя св. писатели апостольского века глубоко верили, что они передают божественные истины через Духа Святого, однако, они не считали себя, поэтому, стоящими выше всякой человеческой ошибки⁴¹⁷. Таким образом, по мнению Газе, в христианскую Церковь перешло догматическое понятие о вдохновении платонической философии, объединённое с представлениями Ветхого Завета об экстазе.

Так как для Газе Христос был только безгрешный идеальный человек, а Дух Святой не имел личного бытия, то всякое учение о Св. Духе, предполагающее совершенную свободу вдохновляемых Им лиц от человеческих ошибок, он почитал лишённым основания⁴¹⁸. Это, однако, не мешает Газе, в противоречие самому себе, соглашаться, что поэтическое понятие о вдохновении пророческих частей св. Писания имело твёрдые основания и права у древних супранатуралистов⁴¹⁹.

Газе даже утверждает, что Новый Завет по истинному своему значению произошёл от Духа Святого, так как по сознанию христианской Церкви он, по полноте Духа и по близости к Господу, стоит выше всех других писаний. Впрочем, Духу Святому принадлежит собственно религиозное учение Нового Завета. Через Него отдельные авторы как бы возвышались над своей индивидуальностью, так что даже слова их вдохновлялись свыше. Но обыкновенные человеческие недостатки так же мало исключались у св. писателей во время их работы, как и у других апостольских мужей в их жизни. Первоначальное Слово Божье есть Божественное Откровение в человеческом духе. Оно открывается в нашем сознании через общинный дух (Gemeingeist) Церкви. В церковном обществе Слово Божье есть яснейшее выражение религиозной жизни, так что через него узнаётся и возбуждается самое это общество. Как через разумное слово узнаётся разумный человек, так через Слово Божье – человек религиозный. Слово Божье не заключено в букву, но есть могучее орудие религиозной жизни, и оно всегда с первоначальной силой говорит в духе каждого религиозно настроенного человека. На это Слово Божье и ссылались всегда учители народа⁴²⁰.

1. Под искусно обработанной оболочкой мистико-супранатуралистической фразеологии, на самом деле, у Газе скрывается несомненный рационализм. Дух Святой, о котором он говорит, не есть Лицо, а отвлечённое понятие общественной жизни.

2. Теория вдохновения у Газе есть только бледная копия с теории Шлейермахера. Дух Христа у Газе, как и у Шлейермахера, есть только духовная религиозно-нравственная сила, развивающаяся в жизни народов всех времён. Этот Дух представляется в теории Газе совершенно так же, как и у его учителя. С одной стороны, этот общественный дух (Gemeingeist) основывает и управляет церковью; с другой – как дух отдельных людей, он имеет своё собственное свободное развитие⁴²¹.

3. Самое понятие Газе о вдохновении, поэтому, лишено жизненного смысла и даже превращается в простую метафору. Вдохновение для него есть только поэтическое понятие, народное представление о Духе, точно соответствующий народный образ духовной полноты св. Писания⁴²².

Влияние идей Шлейермахера заметно также в полурационалистической теории вдохновения Фридриха Августа Толукка (1799–1877), профессора богословия сначала в Берлине, потом в Галле.

О взаимном отношении Божественного Откровения и вдохновения Толукк рассуждает следующим образом: „Мы исповедуем веру в богооткровенное содержание закона и пророков, учения Христа и апостолов. Сверх того, каждый может признавать и, несмотря на это, чувствовать себя вынужденным отвергать вдохновение Писания в общеупотребительном смысле”⁴²³. По мнению Толукка, признаком верующего богослова служит только то, что он признаёт Божественное Откровение. Вдохновение же св. Писания для него не имеет существенного значения.

Однако, со своей стороны, Толукк далеко не безразлично относится к понятию о боговдохновенности старой протестантской ортодоксии. Он говорит о нём совершенно определённо, что „старое учение о вдохновении не твёрдо и что отвержение его не опасно” (die alte Inspirationslehre unhaltbar ist, und ein Aufgeben derselben ungefährlich ist)⁴²⁴.

В своей теории вдохновения Толукк желал бы найти совершенно новую точку зрения, построить совершенно новое учение. Исходя из этого, он указывает в Библии много трудностей, которые препятствуют принятию прежних учений о вербальном вдохновении её. Но эти трудности раздуваются им до чудовищных размеров. Так он насчитывает до пяти тысяч мнимых разночтений в Библии, из которых, однако, бо́льшая часть не существенна, и только некоторые (как, например, 2Ин. 5:7) имеют более существенное значение. Многие из своих доказательств Толукк выводит из самых свойств св. Писания. Так он указывает на несовершенства в речи, на мнимые исторические и географические ошибки, на индивидуальный характер рассказа св. писателей. Не опускает без внимания Толукк и различие в стиле, и образе представлений св. писателей, особенно апостолов Павла, Иоанна и Иакова и др. Кроме того, Толукк обвиняет перевод семидесяти толковников во многих недостатках, в фактических ошибках, настаивая особенно на мнимой разнице евангелий Матфея и Луки (Лк. 6 и Мф. 5–7; Лк. 6:29, 44 и Мф. от 5до 7и пр.). А в заключение он восхваляет странное и фантастическое рассуждение о вдохновении англичанина Самуила Колериджа⁴²⁵.

Насколько основательна критика Толукком старой ортодоксальной теории вдохновения, показывает например, то, что он забыл или, может быть, намеренно опустил из внимания, что цитаты из Ветхого Завета весьма часто приводятся новозаветными писателями не по переводу семидесяти, а прямо с еврейского оригинала⁴²⁶, отчего и произошли мнимые различия.

Собственной теории вдохновения св. Писания Толукк предпосылает исторический очерк. В нём он старается доказать, что смягчённое, умеренное понятие о боговдохновенности, в смысле ограничительной теории, во все времена имело для себя защитников, что оно не есть произведение рационалистов и будто бы даже находило выражение в символических книгах различных вероисповеданий. Можно было бы ожидать от учёного протестантского профессора, что в своих „Catena hictorica” он предложит науке богатое и полное собрание материала. Но ожидания эти не оправдались, так как исторический очерк Толукка страдает весьма многими недостатками и существенными пропусками.

1. Следуя современному ложному и совершенно неисторическому методу, усвоенному большинством протестантских богословов, Толукк в своём историческом изложении учений о боговдохновенности отцов и учителей греко-восточной Церкви перескакивает от Оригена прямо к Иоанну Златоусту. Он опускает св. Афанасия Великого, опускает александрийскую школу, а главное – трёх знаменитых отцов Церкви, трёх великих каппадокийцев. Между тем, для определения учения о вдохновенности отцов греко-восточной Церкви, безусловно, необходимо уяснить точку зрения александрийцев, так как они особенно настаивали на божественном величии боговдохновенного слова Божьего.

2. Ещё другое возражение необходимо сделать против выводов, которые делает Толукк из своего исторического очерка. Очерк этот – поверхностный и неполный, потому что выражения св. отцов и учителей приводятся в нём бессвязно, отрывочно и случайно. Между тем у тех же отцов и учителей Церкви встречается немало других выражений, из которых очевидно, что отношение их к Библии было совершенно иное, более глубокое, чем как предполагает это Толукк. Поэтому высказанное Толукком убеждение, будто теория ограниченного вдохновения имела защитников среди отцов и учителей греко-восточной Церкви, является предвзятым, преждевременным и далеко недоказанным⁴²⁷. Вообще же догматическая студия Толукка производит впечатление труда, основанного не на глубоком и добросовестном изучении первоисточников, а на обыкновенном извлечении из других богословских сочинений и энциклопедий.

По мнению Толукка, только в некоторых реформатских символических книгах выражено строгое понятие о божественном вдохновении; лютеранские же символы предоставляют в этом отношении богословам полную свободу.

Вдохновение, или воодушевление (ср. 2Тим. 3:16), по самому буквальному значению этого слова, предполагает, что содержание св. Писания как бы произошло из дыхания Св. Духа. Но откуда у читателя является убеждение в высшем происхождении этого вдохновенного Писания? Из уверенности, что произведённое через содержание св. Писания влияние на знание, волю и чувство человека приводят его к религиозно-нравственному самоудовлетворению, самоусовершенствованию. Св. Писание – это только сосуд для боговдохновенного содержания из божественных событий, изречений и истин. Но непосредственное религиозное сознание метонимически переносит свойства самого содержания на сосуд. Ясное доказательство этого дают сами же св. писатели, когда св. Писанию приписывают пророческий дар (например, Гал. 3:8), потому что оно содержит пророчество. Но вдохновение, продолжает Толукк, не всецело, а только отчасти относится к содержанию Библии. Однако ошибки памяти, ложные цитаты, погрешности в исторических, хронологических, географических и астрономических подробностях, – всё это будто бы нисколько не говорит против высшего божественного достоинства Библии. Библия имеет зерно и скорлупу. На первое было влияние Св. Духа положительное и прямое, на вторую – только относительное непрямое. Те части св. Писания, в которых излагаются родословные или указываются месторождения, не находятся, очевидно, в прямой связи с истинами, касающимися спасения людей. Но для непосредственного религиозного сознания, которое ещё не развилось до рефлексии, понятие вдохновения расширяется и на все составные части св. Писания, хотя и ему не чуждо смутное представление, что дыхание божественное, т. е. Св. Дух, не всё здесь проникает одинаковым образом. Что такое представление как бы дремлет в каждом читателе Библии, это доказывается тотчас же, как только рефлексия обратится к некоторым отдельным выражениям случайного свойства. Так многим покажется вероятным, что ап. Павел допустил ошибку памяти, когда писал о 23,000 павших в один день (1Кор. 10:8): в соответствующем рассказе Ветхого Завета (Числ. 25:9) упоминается о 24,000. То же предположение возможно и относительно евангелиста Матфея, который приписал выражение о тридцати сребрениках (Мф. 27:9–10) пророку Иеремии, тогда как оно принадлежит Захарии (Зах. 11:12–13). Даже ап. Павел, хотя писал боговдохновенные послания, по уверению Толукка, будто бы не говорил о непогрешимости своей памяти в подробностях их (1Кор. 1:16)⁴²⁸.

Переходя от общего понятия о вдохновении к решению частного вопроса о происхождении св. книг Нового Завета, Толукк и здесь проводит ограничительную теорию. Место вдохновения у него заменяет „религиозный такт” (ein religiös Takt). Мы признаём, рассуждает он, у апостолов некоторый религиозный такт. Им руководились апостолы, когда из элементов образования своего времени и народа удерживали только то, что нисколько не препятствовало правильному изложению христианской истины, а другое отвергали и отбрасывали. Если не будет препятствия к принятию этого выражения: „религиозный такт”, то мы охотно дали бы ему место и в области науки для обозначения такого правила, которое воспринимается чувством, но ещё не совсем вступило в сознание⁴²⁹.

Прежние теологи решительно настаивали, что всё содержание Библии в одинаковой мере и с одинаковым правом должно быть признано боговдохновенным. Толукк, как бы в противовес старой ортодоксии, с безбоязненной решимостью утверждает совершенно противное: предлагаемая нам Библия ни в каком случае не вдохновлена дословно (wörtlich inspiriert), а потому и достоинство её во всех частях не может быть удостоверено⁴³⁰.

Даже объяснение Ветхого Завета новозаветными писателями Толукк подвергает критике и только в крайнем случае признаёт в нём известную вероятность. То обстоятельство, что слова книги Исход (Исх. 3:6) удостоверяются самим Господом, не удерживает, однако, Толукка от замечания, что объяснение ветхозаветного текста даётся здесь не без влияния раввинской тонкости и изобретательности⁴³¹.

Если писания апостолов не чужды ошибок, если вдохновение Св. Духа не простиралось на отдельные слова и выражения их, тогда какими же правилами руководилась христианская Церковь, при принятии новозаветных писаний в канон? Как относительно вдохновения апостолов, так точно в истории св. канона Толукк предполагает тот же самый „религиозный такт” и ничего более. Первобытная Церковь, принимая то или другое новозаветное послание в канон, руководилась бессознательным историко-религиозным тактом. Существование подобного такта доказывается уже тем, что ни одно из апокрифических евангелий, ни „Пастырь” Ерма, столь высоко ценимый первыми христианами, не были приняты в канон. Та же участь постигла послание ап. Варнавы. Даже послания Климента римского, обращавшиеся в столь широких кругах первобытной Церкви, столь близкие по духу к посланиям ап. Павла, оказались вне канона⁴³².

Заканчивая изложение теории Толукка⁴³³, мы должны сделать о ней следующие замечания.

1. Теория Толукка не имеет признаков ни новизны, ни оригинальности, на которые настойчиво предъявлял права её автор.

2. Критика вербальной теории старой ортодоксии у Толукка нигде не выходит из границы ходячих и заурядных возражений предшествующих рационалистов.

3. Существенной чертой этой теории скорее можно признать необыкновенную, доходящую прямо до виртуозности, изворотливость её составителя между крайностями вербалистов и вульгарных рационалистов⁴³⁴.

Особый разряд теорий вдохновения и происхождения Библии обязан своим происхождением так называемой „тюбингенской школе” (die Tübinger Schule), которая, подобно школе Шлейермахера, в течение полустолетия сообщала направление рационалистической критике.

Происхождение тюбингенской школы находится в тесной связи с критикой евангельской истории Штраусом. Книга Штрауса „Leben Iesu” послужила причиной образования новой школы, сообщила ей сильнейший импульс и сосредоточила её на почве критики Библии и первоначальной истории христианства⁴³⁶. Приняв основной вывод Штрауса о сомнительном достоинстве евангелий, тюбингенская школа отвергла его крайние суждения, но в то же время решила отделить в евангелиях истину от мнимой лжи и более научно объяснить их происхождение.

Основателем и главой этой школы был профессор исторической теологии в Тюбингене Фердинанд Христиан Баур (1792–1860).

Старый учитель Штрауса, Баур, составил свою богословскую систему под одновременным влиянием идей Гегеля и Шлейермахера.

Баур принадлежит к числу таких протестантских богословов, которые причинили глубокий вред вере в божественный авторитет Слова Божьего. О своей точке зрения на Библию Баур совершенно откровенно говорит следующее. „Моя точка зрения – чисто историческая (der rein geschichtliche): она состоит в том, чтобы исторически данное понимать, насколько возможно, в его чистой объективности”⁴³⁷.

Приняв такую точку отправления, Баур старался объяснять происхождение св. книг из общих исторических и личных отношений, как это обыкновенно делает научная критика с обыкновенными произведениями всемирной литературы. Но небесное нельзя измерять земной меркой, и вечные законы священной истории несправедливо рассматривать по категориям времени. Если не принять христианского учения об откровении и вдохновении (άποκάλυφισ и θεοπνεύστις, revelatio и inspiratio), то разрешение проблемы, представляемой св. Писанием, сделается прямо невозможным. Отрицание того, что составляет внутреннее существо св. Писания, есть основной грех протестантского рационализма. Откровение или не-Откровение – вот та главная дилемма, из которой вытекает или супранатурализм с его верой в мир сверхъестественный, или грубый рационализм, низвергающий людей в бездонную пропасть неверия⁴³⁸.

Объяснить происхождение, характер, учение, историческую среду, хронологическую дату, место в литературе первых двух столетий каждого из новозаветных писаний, – вот та цель, которую с редким терпением и бесспорной учёностью пытался достигнуть Баур в своих критических трудах.

Так как Баур предполагал больше созидать, чем разрушать, т. е. ставил для библейской критики иную задачу, чем Штраус, то он искал такую идею, которая могла бы служить ему базисом. Эта основная идея, которая составила ему имя в истории библейского критицизма, состояла в предположении, что в лоне христианства существовали две партии: евионитская или ап. Петра, происшедшая от ессеев, и партия ап. Павла.

Борьба между главами этих двух партий; ап. Петром и Павлом открывает ту дверь, которая до сих пор была закрыта для библейской критики. Это и есть разрешение проблемы происхождения христианства.

На таком-то базисе обосновалась новая теория происхождения св. книг, явившаяся в истории под именем критики тюбингенской школы! Это был в сущности тот же рационалистический произвол, только под новой фантастической одеждой. Баур, как и его предшественники, не мог освободиться от неисцелимой болезни всех вообще рационалистов прибегать к помощи своей фантазии, когда недоставало фактов. Штраус отверг гипотезу натурального происхождения библейских рассказов о чудесах, предложенную Эйхгорном и Паулюсом, так как справедливо видел в ней бесплодную игру воображения. Но и в мифической теории Штрауса, которой он подменил гипотезу натуральную, оказалось фантастического элемента нисколько не меньше. Со своей стороны, Баур справедливо назвал миф Штрауса выдумкой, но сам пошёл почти тем же самым путём. Менялись формы рационалистических теорий о происхождении Библии, но существо их оставалось всегда одно и то же. Не идеал был создан в истории человечества, рассуждал Баур, но из обломков, из обрывков составлен был такой тип, который не имел основания. Христианская Церковь первых веков не была произведением какого-либо заранее составленного идеала, а только продуктом различных факторов, синтезом разнородных элементов, которые, после борьбы между собой, наконец, объединились в гармоническое целое. Евангелия и послания апостолов были рефлексией не от объекта, который они отражали, а только от враждебных или примирительных стремлений, которые были свойственны их составителям. Они передают нам не столько учение и историю Иисуса, сколько историю различных партий первобытного христианства.

Со времени появления вольфенбюттельских фрагментов вопрос о происхождении библейских рассказов о чудесах считался только подготовительным шагом к разрешению главного вопроса о вдохновении и происхождении св. книг. Критики Тюбингена столь же мало допускали возможность сверхъестественного, как и другие рационалисты. Но мифическая теория Штрауса, подвергнув сомнению хронологические даты, подлинность и самых авторов евангелий, поставила новый вопрос, на который теперь и устремила всё своё внимание тюбингенская школа. Новые критики стали рассуждать не о том, как объяснить сверхъестественные события, значение которых они стали уменьшать, а о том, как бы найти те составные элементы, из которых развилось христианство вообще, а св. письменность в частности. Но так как такие элементы в самой новозаветной истории не были указаны, то оставалось опять прибегнуть к неисчерпаемому и неизбежному источнику, к помощи воображения.

Полный идеями гегельянской философии, Баур приложил в истории перво-христианства и св. письменности свои априорные понятия. Теория Баура, изложенная главным образом в его „Истории Церкви в первые три века” (Geschichte der Kirche in den drei ersten Jahrhunderten), состояла в следующем.

Христианство не есть произведение одного какого-либо духа. Оно не сошло с неба и не поднялось в него вместе с Христом. Оно не открыто было и не проповедано одним только Христом. Жизнь Иисуса была только исходной точкой для христианства. Дело Иисуса развивалось медленно, постепенно, не без глубокой борьбы и внутреннего разлада. Это было растение вначале слабое. Прозябшее на почве иудаизма, христианство могло погибнуть, могло умереть. Первобытное христианство это собственно иудео-христианство или евионизм, представляемые двенадцатью апостолами, а главным образом апостолами Петром, Иаковом и Иоанном. Христианство можно бы даже назвать „петринизмом”, по имени главного руководителя его. Сущность этого измышлённого Бауром перво-христианства была такова. Иисус – это Мессия, в котором исполнились все предсказания пророков. Он нисколько не порывал связи с иудейством. Его делом было, напротив, продолжение и обновление иудейства. Он сохранял в неприкосновенности ветхозаветный закон и существенные обряды.

Если бы не жизненный элемент, не эластичность учения, сообщившие силу расширяемости евионитской секте, продолжает Баур, то перво-христианство задохнулось бы в том тесном кругу, где оно возникло. Ап. Павел – вот кто сообщил ему необходимую энергию, жизненность, как бы переливавшуюся через край, дух прозелитизма и несокрушимую силу. Он именно разрушил границы, в которых первоначально заключено было христианство. Он открыто порвал с иудейством, с храмом, с законом Моисея. Он насадил немощное растение на почве римской империи. А затем уже это растение принялось с чудесной быстротой, укрепилось и пустило прочные корни.

Когда ап. Павел сообщил христианству характер всеобщности, то первые основатели христианства будто бы не вполне сознавали величайшую заслугу апостола языков. Далёкие от того, чтобы усвоить себе необыкновенно широкие планы ап. Павла, чтобы признать необходимость распространения христианства за пределы Палестины, двенадцать апостолов всеми силами восстали против его задачи, направленной к новому расширению учения Распятого. Борьба между партиями ап. Петра и ап. Павла и образует оборотную сторону истории первых веков. Но она была гораздо глубже, жизненнее, гораздо продолжительнее, чем как передала нам книга Деяний апостолов.

Названия: „петровы, павловы, петрова партия, павлова партия” скоро сделались бы как паролем Баура и всей тюбингенской школы, некоторое время можно было опасаться, что они приобретут такую же известность, как и выражения: иеговист и элогист, иеговистика и элогистика. На своём предположении и о крайней борьбе двух партий в среде перво-христианства, о решительном столкновении противоположных идей и обосновал Баур свою теорию происхождения новозаветных Писаний.

Все книги Нового Завета Баур разделил на три класса: писания партии двенадцати апостолов, писания партии ап. Павла и писания партии средней, партии соединения. Последняя партия ставила себе целью сгладить различие и затем примирить две враждующие между собой стороны. Так как эта партия могла образоваться уже после того, как первоначальный пыл борьбы ослабел и успокоился, то и писания её появились позднее других.

После принятия основного принципа Бауру и его последователям казалось лёгким делом определить время происхождения, достоинство и содержание каждой книги новозаветного канона. Для этого необходимо было только решить, из какой партии произошла та или другая книга.

Отвергнув сверхъестественное происхождение св. Писания, Баур с редким умением учёного привёл в систему главнейшие идеи и выводы современной критики. Основная черта теории Баура есть стремление свести к крайнему минимуму св. книги новозаветного канона.

Из евангелий Баур оставил очень немногое. Он совершенно отверг подлинность евангелия от Иоанна и выбросил его из ряда исторических первоисточников⁴³⁹. Авторитет евангелий от Марка и Луки он подверг решительному отрицанию. А из евангелия от Матфея оставил так называемые „λόγια”, как они выражены в нагорной проповеди⁴⁴⁰.

Евангелие, носящее имя ап. Иоанна, по Бауру, появилось сравнительно в новейшее время. Ап. Иоанн мог быть только автором Апокалипсиса, книги иудео-христианской. Но евангелие он писать не мог, так как идеи, в нём выраженные, принадлежат позднейшему времени, чем когда жил сам апостол. Евангелие от Иоанна написано по строго методическому плану и производит на читателя драматический эффект. Лица, изображённые в нём, являются представителями тех идей и взглядов, из-за которых шла борьба в первые века. Вероятной датой четвёртого евангелия Баур считает эпоху монтанизма⁴⁴¹.

Евангелие от Луки, по Бауру, составлено, под влиянием партии Павловой. Но оно значительно переработано автором, чтобы не охладить партии двенадцати.

Евангелист Марк – самый юный между синоптиками. Евангелие от Марка наиболее возбуждало досаду у главы тюбингенской школы. В нём почти невозможно было найти следов ни примирения, ни борьбы между апостолами Петром и Павлом. О евангелисте Марке Баур делал предположение, будто он заимствовал свой труд из другого источника.

Евангелие от Матфея Баур почитал иудео-христианским, но и в нём находил следы позднейшей переработки, позднейших прибавок и изменений. Собственно в евангелии от Матфея Баур почитал подлинными „λόγια” нагорной проповеди. В них он находил противоположение внешнего и внутреннего, дела и настроения, буквы и духа. А это, по Бауру, и есть внутреннее существо христианской религии, которая была только нравственной реформацией в жизни человечества⁴⁴².

Центральное положение в евангельской истории занимает Лицо Иисуса Христа, Этого не мог не признать сам Баур⁴⁴³. Но, подобно Штраусу, он указывает причину, этого исключительно в ветхозаветной идее Мессии, преобразованной Христом⁴⁴⁴. Поэтому Баур заканчивает евангельскую историю смертью Христа⁴⁴⁵. А о воскресении делает такое замечание: что такое было воскресение само по себе, это лежит вне области научного исторического исследования, для учеников же оно было только фактом сознания⁴⁴⁶.

Что же осталось, вместо евангелий, в критической теории Баура? На это даёт ответ следующая таблица:

1. Четыре евангелия, но без евангелия от Иоанна.

2. Три синоптических евангелия, но без евангелий от Марка и Луки.

3. Евангелие от Матфея, с исключением всего того, что Бауру не нравится в нём.

4. Наконец, некоторые события из жизни Иисуса Христа, но без воскресения, действительность которого состоит вне круга исторической науки.

Легко видеть, что этот метод беспрерывного вычитания привёл Баура к тому, что вместо евангелий в его теории оказались одни развалины. Но, конечно, дело нисколько не улучшилось оттого, что Баур, с самоуверенностью учёного деспота и некоторого рационалистического папы, выставлял мнимые результаты своей фантастической теории, как неопровержимые научные истины⁴⁴⁷.

Как объясняет Баур происхождение евангелий, так точно обращается он с апостольскими посланиями. Он рассматривает их с точки зрения резкой противоположности между партией ап. Петра и ап. Павла.

Послания ап. Павла Баур разделяет по достоинству на три класса: общепризнанные (homologoumena), второ-павловы (соответствующие; antilegomena) и неподлинные (notha)⁴⁴⁸.

К первому классу причислены им послания к Галатам, два послания к Коринфянам и к Римлянам. Во втором классе показаны послания к Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Филимону и оба послания к Фессалоникийцам. К разряду неподлинных Баур отнёс послания пастырские.

Послания к Римлянам, Галатам и Коринфянам написаны, по Бауру, для выражения идей партии ап. Павла. Они составляют совершенную противоположность евангелиям ап. Петра, к Евреям, к евионитам, к египтянам, происшедшим из среды иудео-христиан. Послания к Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам, Филимону написаны для примирения обоих враждующих партий. В них преобладает стремление к примирению с учением ап. Петра, так как говорится о спасении через дела, а не одну веру. Пастырские послания не принадлежат ап. Павлу. Они представляют церковь уже благоустроенной и говорят уже о епископате. Поэтому они написаны в позднейшее время и, вероятно, могут быть приписаны Поликарпу Смирнскому или Игнатию Антиохийскому.

Что касается книги Деяний Святых апостолов, то Баур видел в ней доказательство своего мнимого триумфа. Эта книга, по нему, произошла от автора, принадлежавшего к партии примирения. Нигде будто бы не выступает столь ясно стремление к соединению, как в книге Деяний. Чтобы достигнуть легче этого, автор книги будто бы нарочно изображает ап. Павла, как члена петровой партии, а ап. Петра, как члена павловой партии. Вообще составитель Деяний воздаёт одинаковую честь обоим апостолам. Если ап. Пётр воскресил из мёртвых Тавифу (Деян. 9:36–41), то и ап. Павел должен был совершить подобное же чудесное дело. Отсюда в книге Деяний появляется рассказ (Деян. 20:9–10) о падении одного юноши из открытого окна в Троаде и возвращении его к жизни в объятиях ап. Павла. Конечно, такое мнимое чистосердечие Баура не может замаскировать его явного богохульства.

Таковы были главные положения теории происхождения и составления Нового Завета, предложенной тюбингенской школой. Что Баур, через ограничение первоисточников христианской веры только частью евангелия от Матфея и четырьмя первыми посланиями ап. Павла, нанёс глубокую рану старой ортодоксальной теории вдохновения у протестантов, это само собой очевидно. Свой канон, напоминающий канон Маркиона⁴⁴⁹, Баур не только ввёл в богословские системы учеников тюбингенской школы, но и распространил в широких кругах рационалистов всех других направлений. Напрасно некоторые из протестантских богословов утешали себя тем, что, по крайней мере, учение о спасении прямо или непрямо можно вывести из четырёх посланий ап. Павла. Утешение это только тогда имело бы силу, если бы четыре послания ап. Павла были для Баура, действительно, подлинными в смысле боговдохновенности, как действительное божественное откровение Св. Духа через уста ап. Павла. Но именно в этом последнем смысле даже четыре первых послания ап. Павла для Баура не были подлинными. Эти послания были для него только исторически-истинными свидетельствами той формы, которую приняло христианство в духе и сердце апостола языков.

Теория происхождения Нового Завета, предложенная Бауром, как плод предвзятых взглядов, и сама по себе обнаруживает немало крупных недостатков и противоречий.

1. Приступая к исследованию св. канона, Баур выражал намерение быть независимым от каких бы то ни было гипотез. Между тем на самом деле, сам попал в рабскую зависимость от предположения и притом ложного. Противоположности между партией иудействующей и собственно христианской во всей глубине и резкости, как представляет это Баур, вообще не могло быть. А поскольку эта противоположность существовала в более мягкой форме, ей не чужды были, быть может, и апостолы. В этом смысле ей не был чужд и ап. Иаков, который по чисто нравственному характеру своей личности менее, чем другие апостолы, содействовал распространению идей о всемирном значении христианства.

2. Теория Баура – систематична, но не исторична. Она может служить наилучшим доказательством того, как тщетны усилия рационалистов – даже самых даровитых и остроумных – пролить свет на св. Писание, без предположения его боговдохновенности. Только учение о том, что Дух Святой – истинный автор Библии может объяснить нам особенности отдельных земных составителей её. Конечно, можно и до́лжно говорить о различных формах, о различных образах учения апостолов Петра, Иакова, Иоанна или Павла. Но нельзя объяснять это различие мнимым столкновением идей, жестокой борьбой партий. Для православного богослова послания св. апостолов суть не что иное, как рукописи различных писателей, воспринимавших и отражавших в своём духе мысль и слово одного и того же небесного Автора. Для православного богослова – это только различные искры одного и того же благородного вина, огненная сила которого разнообразно отражается сквозь стенки сосудов, неодинаково гранённых и полированных. Между этими сосудами, которые так хорошо отшлифованы, что отражают на себе каждый цветовой тон, блеск и огонь благоуханного, благородного вина, есть разница по степени. Так, например, образ учения ап. Иакова отличается от образа учения ап. Петра, Павла и Иоанна, поскольку в его послании отсутствуют догматическая глубина и полнота последних. В послании ап. Иакова мысль Божия движется в круге вопросов более нравственного характера, чем догматического. Но послание ап. Иакова однако имеет того же самого небесного Автора, как и другие канонические писания. Мысль, что в книгах Нового Завета – много различных образов учения, если её развить в надлежащих границах, под точкой зрения православной теории вдохновения, должна привести к признанию в св. Писании неисчерпаемо богатой, превосходной и многообразной жизни. Но та же самая мысль, неправильно понятая, может разорвать единство св. Писания, происшедшее от одного и того же Автора, на мелкие атомы. Это и сделала теория Баура.

3. В частности в теории Баура принята совершенно механическая и, безусловно, ложная классификация посланий ап. Павла. Раздробление посланий апостольских Бауром тем более не основательно, что сам Евсевий Кесарийский, терминологией которого он воспользовался, причислял к общепризнанным посланиям все те, которые у тюбингенцев отнесены к спорным и неподлинным.

4. В своей теории Баур обнаружил редкое ослепление. Он видел доказательство своей гипотезы в такой книге, которая лучше других свидетельствует о внутренней пустоте этой гипотезы. Подлинность ни одной книги Нового Завета не может быть удостоверена с такой очевидностью, как книги Деяний св. апостолов. Она была написана св. Лукой, спутником, учеником и непосредственным свидетелем всех подвигов ап. Павла, которые он описывал. Если же он, действительно, изображает ап. Петра, как будто он был последователем апостола языков, а ап. Павла, как сторонника мнимой петровой партии, то не ясное ли это свидетельство, что борьба между двумя апостолами была просто химера, существовавшая в воображении Баура?

5. Чтобы ещё более видеть совершенную беспочвенность теории тюбингенской школы, необходимо обратить внимание на необыкновенные разногласия между главой этой школы, Бауром и его учениками; Целлером, Швеглером, Фолькмаром, Гильгенфельдом, Тоблером, Кёстлином, Планком, Ричлем и др.

Между тем как для Баура евангелие от Марка занимает средний ряд, у Гильгенфельда – второй, у Фолькмара – первый, у Кёстлина – вместе первый, второй и третий. Последняя теория пришла к такому выводу, что евангелие Матфея не что иное, как увеличенное издание прото-Марка. Евангелие от Луки – переработанное и видоизменённое издание того же прото-Марка. Действительное же евангелие Марка, каким теперь обладает христианская Церковь, составлено на основании других синоптиков и, таким образом, есть исходное начало, средина и конец евангельской истории.

Гильгенфельд, в противоположность Бауру, послания ап. Павла к Фессалоникийцам, к Филиппийцам, к Филимону признавал за подлинные. Если же верить Фолькмару, то Апокалипсис – единственно подлинная книга Нового Завета.

По Швеглеру, евангелие от Иоанна написано в конце второго века, по Гильгенфельду – около 130 года, а по Тоблеру – даже составлено Аполлосом из Ефеса ещё при жизни самого апостола.

Теория, которая привела своих последователей к стольким разногласиям, не нуждается в опровержении.

6. Самое лучшее изображение того злоупотребления, которое допускал Баур, благодаря своей гипотезе о борьбе двух партий в первые века, представил один из учеников Тюбингена, Альбрехт Ричль в сочинении „Die Entstehung der altkatholischen Kirche”. Bonn. 1850. Ричль доказал, что свои идеи о борьбе партий ап. Петра и Павла, о союзе евионитов, ессеев и апостолов глава тюбингенской школы заимствовал из апокрифических лжеклементиновых гомилий. Напомним, что сам Баур впоследствии признал следы воображаемой борьбы между апостолами недостаточно ясными и определёнными, и, таким образом, лишил свою теорию необходимого основания⁴⁵⁰.

7. Какая же причина продолжительного и глубокого влияния теории Баура на протестантское богословие? Научные возражения Баура против подлинности и боговдохновенности книг Нового Завета не отличаются ни тщательностью, ни солидностью. Бо́льшая часть их отличается беспочвенной поверхностностью, так как стоит на невероятно слабых ногах. Ключ для объяснения влияния Баура, независимо от его личности, заключается в его доходящем до виртуозности искусстве превращать мнимые противоречия св. книг в кричащие диссонансы и действовать через них на легковерных читателей. О смелости и неустрашимости Баура в этом отношении свидетельствуют следующие три примера. Если в книге Деяний говорится (Деян. 1:15) о ста двадцати душах, а в первом послании к Коринфянам (1Кор. 15:6) о пятистах, то Баур это само по себе безвредное и мнимое различие превращает в главную квартиру для наступательных действий против учения о вдохновении св. Писания⁴⁵¹. В послании к Коринфянам (1Кор. 1:11) упоминается о нескольких группах христианского общества, члены которых говорили; я – Павлов, я – Аполлосов, я – Кифин, а я – Христов. Баур с необыкновенной охотой пользуется этим местом, видя в нём доказательство, что первохристианство образовалось из взаимной борьбы двух партий⁴⁵². Если, далее, в послании к Галатам (Гал. 2:14) ап. Павел рассказывает о том, как он противостал ап. Петру, то это место показывает только, что св. апостолы могли делать ошибки в жизни, будучи непогрешимы в самом учении. Но Баур делает из него таран, которым напрасно старается разрушить достоверность повествования книги Деяний об апостольском соборе в Иерусалиме⁴⁵³.