профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский

ГЛАВА ШЕСТАЯ. Монашество.

I. Первое появление у нас монашества и монастыри несобственные.

Когда говорят о нашем древнем и старом монашестве, то обыкновенно представляют себе монастыри исключительно в форме нынешних, т. е. как особые и самостоятельные учреждения или заведения, устроенные более или менее соответственно со своей целью и более или менее достаточно для этой последней. Но кроме нынешних настоящих монастырей мы находим у нас в старое время ещё другой разряд их, имевший иную форму,– форму древнейшую и первичную монастырей несобственных и, так сказать, эфемерных и лёгких. Несколько человек, желавших монашествовать, соединялись в одно общество, ставили где-нибудь в одном месте кельи себе,– каждый сам для себя, и эта монашеская слободка или этот монашеский скиток без всего дальнейшего и представлял собой или составлял собой монастырь. Так как монахи, по своему призванию – люди молитвы, имели нужду в храмах и так как они, представляя собой своего рода нищую братию, жили подаяниями от мирян, которые удобнее было получать при тех же храмах, то помянутые слободки обыкновенно или наибольшей частью ставились при приходских церквах в их оградах. (От чего эти последние во многих или, по крайней мере, в иных местностях России и до настоящего времени называются монастырями). Вот для примера выписки о таких монастырях или монастырьках из Писцовой книги Новгородской области второй половины XVI века: «Погост Имоченитцкой на Ояти, а на погосте церковь Рождество Пречистая Богородицы стоит на царя и великого князя земле; двор поп Филип двор дьячок Ромашка Григорьеву двор пономарь Микитка, двор проскурница Огафья; да десять келий, а в них живут 12 братов чернцов»996. Ещё: «Погост Никольской в Шунге на озере на Котке на острову; на погосте церковь...; на погосте же двор игумен Мисайло, двор поп Ларион Яковлев двор дьячок..., двор пономарь..., двор проскурник черной Пахнутей, да пять келий, а в них живут семь старцев, да семнадцать келий, а в них живут двадцать пять стариц»997. Ещё: «Погост Спасской на реке на Шале, а на погосте церковь..., да на монастыре келья игумена Кирила, да 4 кельи, а в них живут черноризцы, да 6 келий пустых да на монастыре же двор поп Тит Маковеев, да за монастырём 5 келий, а в них живут 5 стариц черноризиц»998.

Необходимо думать, что эти несобственные монастыри не явились у нас только в позднейшее время, а ведут своё начало от древнейшего, быв заимствованы из Греции. Необходимо думать, что именно с этих несобственных монастырей началось у нас монашество, потому что только при предположении этого могут быть объяснены те противоречия и та загадочность, которые встречаем в наших известиях о появлении у нас первых монастырей.

Митрополит Иларион в своём Слове о законе и благодати говорит, что монастыри явились у нас при Владимире999; между тем летописец вопреки Илариону и само по себе непонятно говорит, что при Ярославе «черноризцы почаша множитися и монастареве починаху быти»1000. Противоречие Илариону, что монастыри явились не при Владимире а при Ярославе, и то непонятное, что при Владимире явились монахи без монастырей для нас объяснится в том случае, если мы предположим, что дело началось с монастырей несобственных: тогда Илариона, который относит появление монастырей ко времени Владимира, до́лжно будет понимать так, что он разумеет монастыри несобственные, а летописца, который относит их появление ко времени Ярослава, так, что он разумеет монастыри собственные; тогда непонятные с первого раза слова летописца, что монахи явились прежде монастырей, очевидно, до́лжно будет понимать так, что монахи прежде явились монастырей собственных, начав с монастырей несобственных. Далее: летописец говорит о построении в Киеве в княжение Ярославово, с которого, по его словам, началось появление монастырей, всего одного мужского монастыря – это Георгиевского, построенного самим князем; между тем, во-первых, по его же словам преподобный Антоний Печерский, пришедший в Киев в конце правления Ярослава, прежде чем избрать для местожительства пещеру, превратившуюся в Печерский монастырь, «ходи (в Киеве) по монастырем»1001,– во-вторых, по словам Нестора, преподобный Феодосий Печерский, придя в Киев в начале княжения Изяславова, когда к единственному монастырю Ярославову не прибавилось в нём ещё ни одного монастыря, прежде чем поселиться в пещере у Антония, «обходи (в Киеве) вся монастыря, хотя быти мних»1002. При одном монастыре построенном – многие или несколькие монастыри, о построении которых ничего неизвестно и которые явились как-то без построения: ясно, что эти многие или несколькие монастыри суть монастыри несобственные, ибо только эти монастыри могли являться как бы не быв строены, так как они являлись не таким образом, чтобы нарочито были строены, как монастыри, а таким образом, что поставление в известном месте, одних за другими, нескольких келий образовывало монастыри. Наконец, самый способ появления нашего первого собственного или настоящего монастыря необходимо предполагает предшествующее ему существование монастырей несобственных. Этот первый монастырь, помянутый Ярославов Георгиевский, не явился на свет органически таким образом, чтобы на известном месте поселился отшельник, желавший подвизаться,– чтобы к нему собрались люди, желавшее быть его учениками и сотрудниками. Или чтобы на известном месте сразу поселилась целая «дружина» людей, сговорившихся отшельничествовать, и чтобы эти люди, соединившись первым или вторым образом, и построили для себя монастырь: Он построен был по приказанию князя. Если князь построил монастырь, то, очевидно, имел в виду готовых монахов, которыми хотел населить его, ибо предполагать, чтобы он построил монастырь в ожидании, что когда-нибудь явятся на Руси монахи, чтобы населить его, или с намерением навербовать в него монахов из мирян, конечно, было бы весьма странно; а если так, то очевидно, что он имел в виду готовых монахов монастырей несобственных.

[О построении у нас монастырей в позднейшее время с тем, чтобы собирать в них монахов: в 1394г. «на Тфери Арсений епископ постави церковь на реце Тмаце, во имя Феодосия и Антония, и согради кельи и созва мнихи и постави игумена»,– у Карамзина к т. V примечание 254, стр. 99.]

Митрополит Иларион и летописец, как видно из приведённых выше слов того и другого, относят первое появление у нас монахов ко времени Владимира. К ним двоим должен быть причислен ещё третий свидетель, средней между ними по времени, именно – мних Иаков, который, описывая празднование Владимиром Господских праздников, говорит, что князь поставлял на этих праздниках три трапезы. И что первая из трапез была назначена «митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы»1003. После этих трёх положительных свидетельств, из которых последнее, впрочем, не особенно твёрдо, потому что, не будучи нарочитой речью о появлении монахов, а случайным о них упоминанием, вместе с другими людьми духовного чина, может означать простую обмолвку1004, само по себе совершенно необходимо предполагать, что монахи впервые явились у нас не спустя то или другое довольно значительное время после крещения страны, а тотчас вслед за ним. И, следовательно, не при Ярославе уже только, а ещё при Владимире и в самые первые дни христианства. Большинство народа при своём крещении приняло это христианство только внешним и формальным образом, без всякой перемены внутренней, так что первое время представляло собой христиан более по имени, чем сколько-нибудь на деле. Но вместе с большинством долженствовало быть меньшинство, которое, напротив, приняло христианство совершенно сознательным и искренним образом, со всем убеждением и всем сердцем. Это необходимо предполагаемое меньшинство долженствовало быть тем более ревностным к христианству, чем оно было новее и, так сказать, свежее в нём, потому что первое познание истины всегда есть время наибольшей к ней горячности. Так это было везде, так этому быть до́лжно; следовательно – необходимо думать, что так было это и у нас. Из этого, очевидно, следует то, что появление людей, одушевлённых желанием посвятить себя исключительно делу спасения своей души, в чём состоит монашество, должно быть относимо к самому первому времени. Что это появление необходимо заставляет предполагать себя, как естественное выражение первой горячности к ново-принятому христианству, что без него нужно будет представлять первое наше христианство не естественно и так сказать не физиологически.

Так думать о первом появлении у нас монашества представляется совершенно необходимым. Но затем, если не необходимо, то очень вероятно думать не только это, но и другое большее, а именно – что монахи не только явились у нас при Владимире немедленно вслед за крещением им страны, но что они были у нас уже до него. Христианство существовало у нас до Владимира между Варягами в продолжение целого полустолетия, и весьма трудно допустить, чтобы, при тогдашней решительной наклонности к монашеству, это полувековое христианство всё время оставалось без монахов. Варяги были ремеслом и духом воители и с первого взгляда как будто мало вероятности предполагать, чтобы между ними могли быть охотники идти в монахи. Но между воителями естественно находиться людям, которые бы, после бурно проведённой жизни, желали тихой, отрешённой от суеты мирской и посвящённой Богу, старости. Притом же, между этими воителями, нарочито имевшими дело со смертью, не могло обходиться без тех случаев, чтобы люди, поставленные в страшные положения, искали искупать жизнь обещанием посвятить её Богу.

Таким образом, очень возможно, что монахи явились у нас ещё до Владимира и что новые монахи, явившиеся с его времени, примкнули к этим прежним. Как бы то ни было, имели или не имели новые монахи руководителей себе относительно монашеской жизни в прежних, но, во всяком случае, необходимо думать, что в первое время они имели других руководителей, если не более высоких жизнью, то обладавших большим знанием её обязанностей и правил, в монахах греческих. Для приступа к крещению народа Владимир привёл с собой из Корсуни, а для учреждения иерархии выписал из Константинополя вместе с епископами то или другое значительное количество священников. Не только необходимо думать, что в числе этих священников были священники чёрные или иеромонахи, но и весьма вероятно думать, что последних была значительная часть и даже большинство: Священники белые, как люди семейные и домовитые, едва ли могли иметь особенную охоту переселяться в Россию, несмотря на все выгодные условия, какие могли быть предложены, но другое дело монахи, в отношении к которым могло быть притом употреблено и простое понуждение. Эти монахи вызваны были в Россию не затем, чтобы составлять монастыри, а затем, чтобы священствовать на приходах. Но при форме монастырей несобственных, с которых началось дело, возможно было совмещение приходского священствования с монастырским игуменством. К иеромонаху, бывшему священником на приходе, собирались люди, желавшие монашествовать, и, поселившись при нём, составляли вокруг него монастырёк. Иеромонах продолжать оставаться приходским священником и в то же время принимал игуменство или духовное руководство над этими собравшимися к нему делателями монашества.

Итак, и положительные свидетельства говорят, и само по себе необходимо думать, что монашество, бывшее или не бывшее у нас в виде как бы некоторого введения ещё до Владимира, окончательным образом, после крещения всей страны, началось не при Ярославе уже только, спустя значительное время от крещения, а ещё при нём – Владимире. И именно более или менее немедленно вслед за этим крещением. Но во всё правление Владимира и до второй половины правления Ярослава у нас ещё не было собственных или настоящих монастырей. Следовательно, необходимо думать, что до появления собственных монастырей у нас была форма монастырей несобственных,– монастырьков или монашеских слободок при приходских церквах.

Почему не положил начала собственным или настоящим монастырям сам Владимир через построение, по подражанию императорам греческим, своих ктиторско-княжеских монастырей, как это сделал после него Ярослав, остаётся неизвестным. Самое вероятное – потому, что обыкновенно всё бывает не вдруг, что он как во всём другом, так и в этом, ещё не простирался подражать императорам греческим, что поставил себе задачей Ярослав. С весьма большой, однако, вероятностью следует предполагать, что он не был совсем безучастен к делу монашества, что при его Десятинной церкви в Киеве и при его в теснейшем смысле придворных церквах в Киеве и вне его находились помянутые несобственные монастыри и что монашествующие в них содержались более или менее на его счёт, получая от него бо́льшую или меньшую милостыню или ругу. (Не ссылаемся на свидетельство Дитмара, который называет Десятинную церковь под именем церкви св. Софии монастырём, Chronic. lib. VIII с. 16, ибо он жил от Киева слишком далеко и полагать, чтобы он употреблял слово monasterium, а не ecclesia, с совершенным знанием дела, а не по заключению просто от кафедральных церквей западных, которые представляли собой именно монастыри, было бы, думаем, напрасно).

Мы сказали выше, что к началу правления Изяслава, когда собственных мужских монастырей был в Киеве и всего один, существовало в нём то или другое количество монастырей несобственных. После времени Изяслава во всё продолжение периода до-монгольского мы не встречаем более известий о существовании этих последних монастырей в Киеве или где бы то ни было на Руси. Ни в летописях, ни во всяких других исторических памятниках, которые все далее говорят только о монастырях собственных, вовсе не упоминая и не давая знать о существовании монастырей несобственных. На этом основании можно было бы подумать, что после Изяслава они перестали существовать, уступив место монастырям собственным и быв вытеснены этими последними. Думать так было бы, однако, совершенно ошибочно. В последующее время снова являются перед нами эти монастыри несобственные рядом с монастырями собственными и полагать, чтобы они появлялись, исчезали и потом снова явились, есть дело вовсе невероятное и ненормальное; Напротив, от их существования в последующее время необходимо заключать, что раз явившись, они продолжали и оставались существовать постоянно. И только исчезли из памятников исторических, которые не имели нужды и поводов говорить о них. (О существовании этих монастырей и в позднейшее время мы узнаем не из памятников исторических, которые молчат о них до самого конца их существования, а из памятников совсем другого рода и совсем сторонних – из так называемых Писцовых оброчных книг). Затем, как образ появления первого собственного монастыря при Ярославе необходимо и очевидно предполагает предшествующее ему существование монастырей несобственных, так и построение наибольшей части дальнейших монастырей собственных столько же необходимо и очевидно предполагает современное им существование монастырей несобственных. Наибольшая часть дальнейших собственных монастырей не были построены монахами для самих себя, а подобно первому такому монастырю были построены князьями и (отчасти) людьми богатыми для населения их монахами. Следовательно, здесь необходимо мыслить то же, что выше: если князья и люди богатые строили здания монастырей, то ясно, что они имели в виду готовых монахов, которыми бы могли населять здания. А если так, то этим необходимо предполагается существование монастырей несобственных. Ибо, только монахи этих несобственных монастырей могли быть имеемы в виду как будущее готовые жители строившихся монастырей собственных. Правда, здесь может быть предполагаемо то новое, что имелось в виду перезывать монахов из существовавших монастырей собственных; но предполагать это на самом деле, конечно, было бы странно и невероятно.

Итак, в период до-монгольский (как и в последующее старое время) у нас были два класса монастырей – во-первых, монастыри собственные и настоящие, во-вторых – монастыри несобственные, монастырьки или монашеские слободки при приходских церквах.

О втором классе монастырей, который по времени появления есть первый, как мы давали знать, кроме того немногого, что сказано выше, мы не имеем совершенно никаких сведений. Во всяком случае, необходимо представлять дело не так, что их было очень немного и что они представляли собой явление исключительное, а наоборот так, что их было очень много и что они представляли собой явление самое обычное. В период до-монгольский настоящих монастырей было настроено довольно значительное количество только в двух представительных центрах Руси – Киеве и Новгороде, во всех же других местах и местностях мы находим их в весьма ограниченном числе: от четырёх-пяти и до одного-двух на целые области. Но в период до-монгольский, как это необходимо предполагать, были такие же уважение, усердие и стремление к монашеской жизни, как и в последующее время старой Руси. Поэтому нельзя думать, что всё предполагаемое сравнительное множество желавших идти в монахи могло умещаться в тех немногих монастырях, которые мы знаем и которые должны быть представляемы вообще не особенно большими, ибо слишком большие монастыри вроде нынешних, с целыми сотнями и несколькими сотнями монахов, тогда, несомненно, составляли крайне редкое исключение. Следовательно, все, желавшие идти в монахи и не находившие себе места в монастырях настоящих, должны были монашествовать в монастырях ненастоящих,– в кельях при приходских церквах.

[Люди бедные, желавшие монашествовать, и потому должны были жить в слободках при приходских церквах, что в монастыри их принимали только в ограниченном числе, cfr ниже сноска 1419]. Сказать чего-нибудь определённого и положительного о многочисленности несобственных монастырей, за отсутствием всяких прямых указаний, мы вовсе не можем; но вообще до́лжно представлять себе именно многочисленность и при том более или менее значительную. Все желавшие пойти в монахи и не находившие себе места в немногих монастырях настоящих, в случае неимения другого исхода, оставались бы дома с одним желанием монашества. Но обычай, допускавший монашествование вне настоящих монастырей, доставлял всем весьма простой и весьма лёгкий исход: пошёл в село к церкви, поставил себе келью или келейку – и монашествуй. Такая лёгкость возникновения ненастоящих монастырей, при несомненной в них потребности, самым решительным образом говорит ни за что другое, как за предположение об их большей или меньшей многочисленности. А другое и ещё большее основание предполагать эту многочисленность монастырей несобственных есть то, что после монашества истинного не до́лжно забывать о монашестве мнимом, монашестве только по виду и так сказать эксплуатационном. В позднейшее время (как и до настоящего) у нас, как и у всех других людей, было крайне злоупотребляемо монашеством, именно – кроме людей, действительно желавших монашествовать, шло в монахи ещё множество людей, которые вовсе не помышляли о монашестве и которые имели в виду только кормиться на его счёт или при помощи его удовлетворять своему честолюбию (превращаясь из смердов в «отцы», как в настоящее время превращают себя в тех же отцов исключённые из духовных училищ ученики); не говоря о многих других свидетельствах, напомним только свидетельства об этом Стоглавого собора. Что злоупотребление явилось слишком скоро вслед за употреблением, в этом, конечно, никто не будет сомневаться, потому что иначе значило бы совсем не иметь понятия о людях; но целые двести лет периода до-монгольского заставляют думать, что оно не только явилось, но и успело получить все свои широкие размеры. А если так, то это уже решительно говорит за предположение о многочисленности монастырей несобственных. Все шедшие в монахи не для самого монашества, а только для проистекавших из него выгод, должны были предпочитать эти монастыри настоящим хотя бы и имели возможность поступать в последние: В монастырях собственных существовал больший или меньший и хоть некоторый надзор и соблюдались в большей или меньшей, хотя бы то и в весьма слабой, степени правила монашеского жития. Следовательно, в них нужно было до некоторой степени становиться монахом волей-неволей. Напротив, в монастырях несобственных, т. е. в кельях при приходских церквах, была возможность и свобода вполне оставаться мирянином за исключением одной перемены одежды. Переменить одежду, не переменяя ничего другого и не подвергая себя никаким дальнейшим неудобствам и стеснениям, конечно, дело не особенно трудное; а между тем эта перемена одежды давала человеку право на то, чтобы он требовал себе содержания у других, чтобы его кормил мир своими подаяниями и своими приношениями, чтобы на всех мирских пирах он был почётным гостем, чтобы все величали его отцом и почитали как святого молитвенника за грешный мир. Естественно, что на такую лёгкую перемену, соединённую с такими немалыми выгодами и приятностями, должно было находиться большое количество охотников. (Сейчас сказанное о людях, шедших в монахи не для самого монашества, главным образом должно быть разумеемо о людях из низшего сословия. Что касается до людей из высшего сословия, которые шли в монахи не для монашества, а для удовлетворения своего честолюбия, для достижения архиерейства, что, конечно, так же бывало, как в настоящее время между людьми духовного сословия с академическим образованием, то они должны были идти в монастыри собственные, ибо архиереи брались, как кажется, исключительно из этих последних).

Рождается, конечно, вопрос: отчего же не были строимы монастыри собственные, если была в них нужда, если значительное число монахов должно было монашествовать вне их? Как мы давали знать выше, эти монастыри явились у нас в период до-монгольский двояким образом – или, быв строимы монахами для самих себя, или быв строимы для монахов князьями и людьми богатыми. На основании того обстоятельства, что наибольшая часть наших собственных монастырей периода до-монгольского построена князьями и людьми богатыми, у нас существует мнение, что наши князья и люди богатые считали своей обязанностью строить для монахов монастыри (а некоторые по странному недоразумению даже сами вменяют им это в обязанность). На самом деле, однако, этого вовсе не было: князья и люди богатые строили монастыри не для удовлетворения нужд в них монахов, а для удовлетворения собственной в них потребности, и вовсе не в той мере, какой требовала первая, а только в той мере, какой требовала последняя. У Греков давно явился обычай, чтобы цари, бояре и вообще люди богатые строили так называемые ктиторские или вотчинные монастыри, которыми бы они владели как собственностью, и которые бы представляли собой нарочитые места молитв о них, строителях, (обстоятельнее скажем ниже). Подражая Грекам, строили ктиторские или вотчинные монастыри и наши князья и люди богатые. Но только этими, так сказать, специальными монастырями они и ограничивали свои заботы о монастырях, вовсе не простирая их далее, т. е. вовсе не заботясь и не считая своей заботой строить их столько, сколько бы их нужно было для монахов. Затем, обычай строения ктиторских или вотчинных монастырей у нас вовсе не получил такого широкого распространения, как это было в Греции. В Киеве, великокняжеский престол которого занимали князья из разных родов и семей, каждый род и каждая семья хотели иметь свой вотчинный монастырь, и оттого в нём настроено было много монастырей. В Новгороде отчасти те же из разных родов князья, главным же образом (как кажется) тамошние богатые граждане, желая подобно князьям иметь свои вотчинные монастыри, настроили их не менее Киева. Но что касается до уделов после Киева и до других городов после Новгорода, то первыми владели постоянно одни и те же роды и, естественно, довольствовались одними и теми же родовыми монастырями, только изредка и в небольшом числе прибавляя к ним монастыри, так сказать, личные. А во-вторых – нигде не повелось, чтобы вместе с князьями строили свои родовые монастыри и частные люди богатые. Таким образом, после князей и частных людей богатых (последних единственно в Новгороде) оставалось строить монастыри самим монахам, что составляет именно их, а не кого-нибудь стороннего, обязанность, т. е. которые они должны строить сами для себя, а не кто-нибудь другой для них. Сами наши монахи построили в период до-монгольский весьма немного монастырей и притом почти исключительно построили, подобно строителям мирским, не своим трудом, а простым приказанием – на готовые деньги, принесённые из мира, в котором строители были людьми богатыми. Причём если не во многих, то, по крайней мере, в некоторых случаях есть полное основание подозревать, что побуждения к строению были не столько общественные, сколько личные,– не столько желание устроить монастырь для монахов, сколько иметь свой монастырь для самого себя. Что же касается до истинно монашеского строения без предварительных злата и сребра и с одними предварительными верой и упованием, то таких монастырей было построено у нас монахами в период до-монгольский, сколько известно, и всего только один,– Киевский Печерский.

Отсутствие между нашими монахами периода до-монгольского этой ревности или этого стремления к построению монастырей и предполагаемая отсюда наклонность монашествовать в монастырях только готовых или вне монастырей, несомненно, составляет отличительную черту нашего монашества этого периода в сравнении с нашим монашеством последующим. Чем и как объяснять её, это не совсем для нас ясно и мы не решаемся сказать что-нибудь положительное. Самым вероятным представляется нам предполагать, что наше монашество периода до-монгольского воспроизводило современное ему монашество греческое, т. е. что это последнее в своей тогдашней стадии развития отличалось именно указанной чертой отсутствия стремления к построению монастырей после бесчисленного множества их, построенного в предшествующие времена. Подобное отсутствие стремления к построению монастырей для монашества начинающего есть черта ненатуральная, потому что его естественной чертой должна быть, наоборот, чрезмерная страсть к построению монастырей. Но если мы примем сейчас сказанное об отношении нашего монашества к монашеству греческому, именно – что оно не пошло самостоятельно естественными путём развития, а примкнуло к этому последнему в его тогдашней степени развития и воспроизвело его в этой последней, то для нас будет понятна указанная ненатуральность.

Это отсутствие ревности к построению монастырей может быть истолковано как признак сравнительной недоброкачественности нашего монашества периода до-монгольского. Ниже увидим мы, что монашество это действительно не должно быть представляемо особенно доброкачественным; однако отсутствие ревности само по себе вовсе не составляет такого свидетельства, как, наоборот, её избыток вовсе не свидетельствует о доброкачественности монашества. В позднейшее время, как бы вознаграждая себя за древнее, монахи наши отличались величайшей ревностью к строению монастырей, и, однако, эта ревность означала не процветание монашества, а его совершенную распущенность. (Стоглавый собор и его свидетельства о нашей ревности).

Таким образом, до́лжно думать, что в период до-монгольский весьма значительное количество наших монахов монашествовали не в настоящих монастырях, а в монастырях совсем особенных – в вольных монашеских слободках на погостах приходских церквей. Нам в настоящее время, конечно, весьма странно представлять себе подобные монастыри. Но из этого, как уже несколько раз замечали мы выше, ровно ничего не следует, или следует только то совершенно естественное, что наше время отлично, от древнего,– что это последнее имело смелость и прихоть быть во многом непохожим на наше. С первого взгляда, конечно, представляется, что подобные монастыри без монастырских стен были ни чем иным как простой насмешкой над монастырями. Но, во-первых, для тех монахов, которые желали истинно монашествовать и спасаться, отсутствие стен нисколько не составляло препятствия в этом, равно как и их существование не могло оказывать никакой помощи. Во-вторых, отличие настоящих монастырей, имевших стены, от этих ненастоящих в отношении к степени способности удерживать от грехов тех монахов, которые желали грешить, вовсе не было особенно велико. Прежде всего, если читатель воображает, что все настоящие или действительные монастыри с самого древнего времени имели стены, подобные стенам Троицкой Лавры, т. е. такие высокие, через которые никак не перескочишь, то он весьма ошибается: И в настоящее время очень немалое количество монастырей имеет такие невысокие стены, что достаточно подставы стула или небольшой доски, чтобы свободно через них перелезть. В древнее же время, когда стены монастырей были почти исключительно деревянные (каменные в наибольшей части монастырей ведут своё начало не далее как от прошлого XVIII столетия), они были простые заборы или простые тыны. Таким образом, между монастырями огороженными и неогороженными или ненастоящими различие в отношении к степени внешней заключённости и внешней принудительной ограждённости от греха было более воображаемое, чем действительное. Засим, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью монахов, обитающих за высокими стенами, тот очень хорошо знает, что стены собственно ни к чему не служат и что грех, не имея возможности перелезать через них, ухитряется совершенно свободно входить и выходить в ворота. (Высокие стены и сделаны в иных монастырях вовсе не против греха, а против внешних врагов, чтобы устроить из монастырей крепости). Монастырь, стоящий в миру, никакие стены не разобщат с миром, и единственное возможное средство этого разобщения есть удаление монастырей из мира в пустыни, как это и было в начале монашества. Действительное различие между монастырями настоящими и ненастоящими состояло в том, что первые стояли на своей земле, имели свои церкви и представляли собой нечто самостоятельное и прочное. А последнее стояли на чужой земле, при чужих церквах и представляли собой нечто весьма непрочное и эфемерное, способное, сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать. Но различие, будучи различием в отношении к внешней видимости монастырей и к внешней видности, или представительности монашества, нисколько не влияло на него с духовной стороны как на образ жизни и на подвиг. Было бы существенное различие между монастырями настоящими и ненастоящими в этом последнем отношении, если бы первые в период до-монгольский непременно и строго держались у нас истинного монашеского устава. Этот истинный монашеский устав, состоящий в общежитии, исключающий всё своё и особое, и предполагающий всё общее, монастырское, не мог быть вводи́м в наших монастырях ненастоящих, ибо требовал общих трапез и поварен и вообще всего хозяйственного заведения. Но ниже мы увидим, что этот устав, быв введён к нам преподобным Феодосием Печерским, вовсе не стал ни обычным ни преобладающим уставом наших настоящих монастырей, а был содержим, и притом весьма не строго и далеко не вполне, разве только некоторыми из них, в виде весьма редкого исключения.

II. Монастыри собственные и знаменитейшие между ними.

Собственные или настоящие монастыри впервые явились у нас, как мы сказали выше, во второй половине правления Ярослава, и именно таковыми были два монастыря – мужской и женский, построенные им самим после 1087г. В существе дела, как мы сказали сейчас, не велико было различие между монастырями собственными и несобственными и, несомненно, в частности, что не было совершенно никакого различия относительно образа и формы жизни между монастырями несобственными, бывшими до Ярослава, и монастырями собственными, построенными им. Потому что как прежнее монастыри не были общежительными, так и его монастыри не были сделаны таковыми. Но, во всяком случае, собственные монастыри представляли нечто высшее против монастырей несобственных по внешности, и если они были у Греков, то, конечно, должны были явиться и у нас. У Греков, как мы сказали, был обычай, чтобы цари, бояре и вообще люди богатые строили ктиторские или вотчинные монастыри. Ярослав хотел в этом отношении, как и в других, подражать царям греческим и этому-то обстоятельству обязан своим появлением на свет наш первый собственный монастырь. Дальнейшие наши собственные монастыри периода до-монгольского относительно способа этого появления на свет разделяются на два класса: одни явились как те же ктиторские или вотчинные монастыри князей и отчасти людей богатых, другие построены были самими монахами. Наибольшая часть монастырей составляет первый класс и только наименьшая – второй, именно – из всех известных собственных монастырей периода до-монгольского до двух третей принадлежит к первому классу и только до одной трети ко второму. Наши сведения о количестве собственных монастырей, существовавших в России в период до-монгольский, по всей вероятности, не отличаются совершенной точностью, так как можно думать, что то или другое число их совсем не попало в исторические записи; есть, однако, большая вероятность усвоять сведениям точность приблизительную. По этим сведениям, всех нашего разряда монастырей было в России в период до-монгольский до 68. Не менее 30 из них построены князьями как монастыри ктиторские, 10 построены самими монахами, а способ строения остальных 28 остаётся неизвестным. Если эти неизвестные монастыри мы раздал им на две половины и одну отнесём к одному классу, другую к другому, то и получим то пропорциональное отношение последних, которое указали выше и именно – до 44 монастырей, явившихся в виде ктиторских княжеских, и до 24 монастырей, построенных самими монахами. По местностям монастыри распределяются так: 18 в Новгороде с его областью, 17 в Киеве, 7 или 8 во Владимире с Суздалем, по 5 Смоленске и Галиче, 4 в Чернигове, по 3 в Полоцке и Ростове, 2 в Переяславле, по 1 во Владимире Волынском, Турове и Тмутаракани. При этом монастыри, о которых положительно известно, как о ктиторских княжеско-боярских, распределяются по тем же местностям: 10 в Киеве, 6 во Владимире, 5 в Новгороде, по 3 в Чернигове и Полоцке, по 2 в Смоленске и в Переяславле, по 1 в Галиче, Турове и Ростове. Монастыри, о которых положительно известно, как о построенных самими монахами, распределяются: по 3 в Киеве и Новгороде, 2 в Полоцке, по 1 в Чернигове и Галиче.

Мы не можем представить обстоятельной истории постепенного возникновения у нас в период до-монгольский настоящих монастырей, потому что вовсе не имеем для этого нужных данных. Впрочем, эта история, если бы мы её и знали, не была бы историей постепенного возникновения самого монашества: в каждой местности, прежде появления в ней монастырей настоящих, могло быть и даже процветать монашество в монастырях ненастоящих, несобственных. А появление, в частности, где бы то ни было монастырей ктиторских всегда означает именно предшествующее существование в местности монахов. (Ибо эти монастыри строились только для монахов уже готовых). После первого настоящего монастыря, построенного Ярославом в Киеве, в правление его сыновей явились таковые монастыри, по всей вероятности, как княжеские ктиторские, следовательно – давая знать о предшествующем существования монашества, в ближайшей к Киеву южной Руси, в городах Переяславле, Чернигове и Владимире Волынском. Засим, под 1096г. не совсем ожиданным образом упоминается настоящий монастырь в инородческом и окраинном Муроме, в котором, как до́лжно думать, благодаря кому-то неизвестному, монашество прямо началось с монастыря настоящего. В 1117г. заложен первый настоящий монастырь в Новгороде; во второй четверти XII в. построены два первые настоящие монастыря в Полоцке; в 1152г. построен первый настоящий монастырь во Владимире Кляземском. Относительно других местностей мы знаем только позднейшие первые упоминания о монастырях, неизвестно когда впервые явившихся, именно – в 1188г. упоминается впервые настоящий монастырь в Смоленске, во второй половине XII века в Турове, в 1189г. в Галиче, в 1212 году в Ростове.

Отличия наших настоящих монастырей периода до-монгольского от монастырей греческих и от наших последующих и вообще характерные черты суть:

1. В Греции ктиторские или вотчинные монастыри были строены царями, боярами и вообще всеми желающими без всякого ограничения. У нас, напротив, они строены были почти исключительно князьями: этого рода монастыри, построение не князьями, находим только в Новгороде, в других же местах вовсе их не видим. Как объяснять себе такое ограничение права ктиторства одними князьями, положительно сказать что-нибудь не решаемся. Может быть, у нас смотрели на это право, как на важную привилегию, которую обычай усвоил исключительно князьям, и на которую посягать позволяли себе только в вольном Новгороде.

2. Монастыри, построенные самими монахами, по способу своего построения разделяются на два отдельных класса: было или так, что человек богатый в миру, постригался в монахи и строил монастырь на готовые деньги, принесённые из мира, или так, что полагал основание монастырю отшельник «без злата и сребра», и затем постепенно он созидался «слезами, пощеньем, молитвой, бденьем»1005,– трудами монахов и по вере их доброхотными подаяниями и приношениями усердствующих мирян. Последним способом построен у нас в период до-монгольский только один Киевский Печерский монастырь, все же другие монастыри были построены первым способом.

3. Все наши монастыри периода до-монгольского, не только ктиторские, но и собственно монашеские были построены в городах или поблизости их, и не было ни одного построено в пустыне, в лесу и вообще, в удалении от жилья человеческого. Ктиторские монастыри, как кажется, большей частью или, по крайней мере, не на меньшую половину были строены в самых городах; монастыри собственно монашеские, т. е. построенные самими монахами, если не всегда, то преимущественно были строены вне городов, однако не в удалении от них, а на их вспольях и подгородьях (единственное некоторое исключение в этом случае представляет Новгородский Хутынский монастырь преподобного Варлаама, который построен был в пустыне, находившейся в 10 вёрстах от Новгорода). Что касается до самых городов, то монастыри ктиторские, само собой разумеется, должны были явиться только в городах стольно-княжеских; но подобным образом и монастыри собственно монашеские, за весьма немногими исключениями, явились только в главных городах областей.

В числе 68 монастырей периода до-монгольского 12 было женских. Статистика этих монастырей представляет то замечательное, что мы их находим не по всей России, а только в некоторых весьма немногих местах, именно – они были: 4 в Киеве, 6 в Новгороде и по 1 в Полоцке и Владимире Кляземском. Нельзя, конечно, думать, чтобы только в этих местах женщины имели желание монашествовать; следовательно, необходимо думать, что в других местах они монашествовали в монастырях несобственных,– в слободках при приходских церквах. Что касается до появления на свет 12 помянутых монастырей, то о 3 Киевских, 2 Новгородских и Владимирском положительно известно, что они были монастырями ктиторскими; монастырь Полоцкий построен княжной, которая сама приняла монашество; образ появления на свет остальных монастырей остаётся неизвестным, но принимая во внимание женскую немощность, конечно, нельзя думать, чтобы хотя бы один из них явился наподобие Киевского Печерского монастыря, т. е. до́лжно думать, что все они были построены на те или другие предварительно готовые деньги.

История строения ктиторских княжеских (и в Новгороде боярских) монастырей весьма кратка и совершенно однообразна. Желал князь иметь свой ктиторский, вотчинный или родовой монастырь: он приказывал строить его, населял монахами,– и монастырь начинал своё существование. Весьма недлинна история строения и большей части монастырей, построенных самими монахами, которые, как мы сказали, все, за исключением одного Киевского Печерского, были построены на готовые деньги, принесённые из мира. Богатый в мире человек постригался в монахи и желал построить настоящий монастырь в местности, где таковых не было, или свой новый и для него самого собственный монастырь рядом с существовавшими: он приказывал строить, собирал монахов, желавших сомонашествовать с ним,– и монастырь, так же как и выше, начинал своё существование. Но так как бо́льшая половина строителей этих последних монастырей причислены церковью к лику святых, в качестве подвижников, так как все они в уважение к этому строению суть лица до некоторой степени исторические и так как число построенных ими монастырей за период до-монгольский весьма невелико, то о монастырях этих мы скажем о каждом в отдельности. Мы начнём с того единственного в период до-монгольский монастыря, который построен был не людьми, принёсшими из мира готовые деньги, а отшельниками, удалившимися из него ни с чем, и потом стяжавшими злато, и сребро на строение «слезами и пощением». Т. е. с Киевского Печерского, который есть старший из всех и по времени. О прочих монастырях скажем по местностям, именно – Киевских, Черниговской области Тмутараканском, Новгородских, Полоцких и Галичском.

Основателем Печерского монастыря был преподобный Антоний, а его настоящим здателем и устроителем преподобный Феодосий1006. Преподобный Антоний был родом из города Любча или Любеча, находившегося в Черниговской области, а в настоящее время находящегося в Черниговской губернии, на Московской или левой стороне Днепра, вёрстах в 120 вверх или на север от Киева1007. Неизвестно, из какого сословия происходил преподобный Антоний – из боярского или просто горожанского, т. е. мещанско-крестьянского, но представляется более вероятным думать последнее1008. Будучи мирским человеком (и неизвестно как называвшись в миру)1009, он возымел желание отправиться в Грецию для поклонения тамошним святым местам1010. Придя на Афон, видя и обходя тамошние монастыри, он возлюбил монашество и сам решился постричься. Умолённый им игумен одного неизвестного монастыря возложил на него монашеский образ, нарёкши ему имя Антония, весьма возможно – с выражением через это нарочитого желания, чтобы он стал для Руси тем же, чем был Антоний Бедный для Египта. Научил его монашеской жизни и отпустил на Русь с благословением Афонской горы1011. Возвратившись на Русь, Антоний не пошёл в свой Любеч, но решился остановиться в Киеве. Причина не совсем ясна, но, по всей вероятности, он не надеялся найти соревнителей себе в своём настоящем отшельническом подвижничестве в своём родном городе и единственно надеялся найти их в Киеве, наиболее успевшем в христианстве и уже имевшем монахов. Это было в конце правления Ярослава, «не по мнозех днех» после поставления в митрополиты Илариона, которое имело место в 1051г.. Обходив находившиеся в Киеве монастыри, Антоний «не возлюбил (ни в одном из них остаться), Богу тако не хотящу», и принял намерение подвизаться особо, чтобы собрать свой новый и с новыми правилами и порядками жизни монастырь. С целью найти себе место по мысли он обошёл дебри и горы вокруг Киева и, наконец, решился поселиться в 3 вёрстах от него вниз по течению Днепра на высоком берегу этого последнего, в смежьи с землёй или на земле подгородного великокняжеского села Берестова1012, в небольшой пещерке, которую оставил после себя именно Иларион, поставленный в митрополиты из священников села Берестова. Быв священником, Иларион,– человек строго-аскетической жизни, хотел до некоторой степени подражать монахам «пещерникам «(см. ниже), выкопал на берегу Днепра, где рос тогда густой и большой лес, небольшую двухсаженную пещерку, и в неё приходил из села петь часы и молиться Богу втайне: в этой-то небольшой пещерке, оставшейся после Илариона, когда он поставлен был в митрополиты, так праздной, и решился поселиться Антоний, желавший подвизаться именно подвигом пещерничества1013. «И поча жити ту (в пещерке), моля Бога, ядый хлеб сух, и тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя день и нощь, в трудех пребывая, в бденьи и в молитвах». Вскоре узнали про Антония добрые люди и начали приходить к нему, принося потребное и прося благословения. Ко времени смерти Ярослава (1054) он уже прославился как подвижник, так что преемник Ярославов Изяслав приходил к нему с дружиной1014 (вероятно, тотчас после вступления на престол) просить у него благословения и молитвы. К Антонию начала собираться братия для совокупного с ним подвизания и жительства в пещере; всех приходивших он принимал и постригал1015 и по том или другом непродолжительном времени составилось в пещере братство из 12 человек1016. В числе этих первых, пришедших к Антонию были: Никон пресвитер, т. е. пришедший к нему именно уже пресвитером, если вместе и не монахом, бывший по своему сану, нет сомнения, духовником братства, следовательно, лицом важнейшим после самого Антония, и может быть поэтому называемый великим («великий Никон» – у Нестора в житии Феодосия),– впоследствии второй преемник Феодосия на игуменстве в монастыре1017, преподобный Феодосий, Варлаам сын знатного Киевского боярина Иоанна,– первый игумен монастыря главный каженик или евнух великого князя Изяслава Ефрем, после епископ Переяславский1018.

Преподобный Феодосий (мирское имя которого так же, как и Антония не известно)1019 родился в Киевском Василеве, нынешнем Василькове, от одного служилого великокняжеского человека, не особенно, кажется, знатного, но до некоторой степени родовитого1020. Детство и юность до пострижения в монашество провёл в Черниговском Курске, куда отец его (вскоре после его рождения) был переведён на службу.

В Курске во времена детства Феодосиева уже появилось учение грамоте, т. е. уже открыты были многие или, по крайней мере, весьма немногие частные училища грамотности,– и он, наделённый особенной остротой ума и особенной жаждой знания, заставил своих родителей, чтобы отдали его в учение. Причём свою охоту оправдал весьма быстрыми успехами в изучении грамоты или искусства чтения1021. Во время учения Феодосий узнал и наслушался (и может быть – отчасти сам начитался) о великих подвижниках христианского монашества. И, будучи человеком исключительным по натуре, в точном и совершенном смысле слова – высоко-избранным сосудом Божиим, принял в своём детском сердце твёрдое намерение стать их подражателем. Он начал с того, что отказался от участия в играх сверстников и что вместо одежд светлых, в каких ему надлежало ходить по общественному положению его родителей, к огорчению и вопреки воле этих последних, старался одеваться в заплатанные рубища, чтобы казаться одним «от убогих»1022. Когда исполнилось Феодосию 18 лет, умер его отец. Оставшись после него вместе с матерью домохозяином, Феодосий приступил к домохозяйствованию так, чтобы начать первое учение подвижничеству: присоединившись к своим рабам, как один из них, он начал наравне с ними и «со всяким смирением» работать на селе или на ферме, которая осталась после отца. Но вместе с этим первым явным приступом к подвижничеству началась для Феодосия и школа смирения, учительницей в которой явилась его мать,– женщина, обладавшая, при мужской физической крепости и дебелости, и мужским характером и в то же время весьма горячим и крутым нравом1023. Видя необычное поведение сына, она сначала увещаньями пыталась заставить его вести себя как все, и как прилично было ему в его положении. Когда же увещанья остались без действия, она обратилась к побоям, которые как ясно даёт знать Нестор, должны быть представляемы весьма жестокими. Обращаясь с людьми, от которых можно было слышать душеспасительное, юный Феодосий наслушался о святых иерусалимских местах, «идеже Господь наш Иисус Христос плотью походи»; в его сердце загоралось пламенное желание посетить их, и он начал усердно молить Бога, чтобы исполнилось его желание. Скоро пришли в Курск Иерусалимские странники1024, т. е. Иерусалимские Греки или Арабы, которые приходили в России за милостыней и которые взялись сопроводить мальчика до святых мест. Не совсем понятно, как странники решились взять с собой 18– или 14 – летнего человека, но если справедлив рассказ, то нужно думать, что они были не из лучших и что заботились не столько о том, как устроят спутника, сколько о том, что на дорогу они приобретают себе прислужника1025. Как бы ни было, мать нагнала беглеца, яростно избила и, разругав странников, связанного возвратила его домой. По возвращению она снова повторила то же и такое же битье, посадила сына на привязь в особой комнате, а через два дня освободив от неё, заковала, ноги его в железа, в которых он и ходил немалое время1026, пока не дал слова более не бегать,– не совсем вероятные с первого взгляда жестокость и её формы должны быть объясняемы нравом матери Феодосия, при котором возможны и случаются подобные случаи даже и в настоящее время, а затем вообще тогдашним временем. Оставив мысль о путешествии к святым Иерусалимским местам, Феодосий усердно начал ходить в церковь на службы и увидев, что часто не бывает литургии за невозможностью доставать просфоры, сам решился стать для города просфорником: он начал печь просфоры и продавать их, а прибыль, какая приходила, раздавать нищим. Что значит и как могла случиться невозможность доставать просфоры, мы уже объясняли выше. Нет сомненья, что со своим занятием просфоропекаря Феодосий старался, сколько мог, утаиваться от матери и от всех, кто мог сказать ей. Но дело было узнано и мать, и сама, находя занятие зазорным, и побуждаемая общими насмешками, обратилась к увещаниям, угрозам и побоям. Утишая гнев матери своими мудрыми беседами к ней и снова видя его поднимающимся и переходящим в те же угрозы и побои, прекращая своё занятие и снова возвращаясь к нему, Феодосий провёл так более двух лет1027. Наконец, он тайно ушёл из дому и из Курска и поселился в одном соседнем городе у священника, с тем, как до́лжно думать, намерением, чтобы быть ему за дьячка при совершении церковных служб, и таким образом удовлетворить своему желанию постоянно или, по крайней мере, как можно чаще упражняться в церковной общественной молитве. При этом, как прямо говорит Нестор, он продолжал заниматься просфоропечением. В доме священника Феодосий прожил «многи дни», т. е. довольно продолжительное время; но потом мать нашла его и возвратила домой из этого второго побега с теми же бранью и побоями, как и из первого. Как сын бывшего чиновника (тиуна) посадьничьего Феодосий не мог быть неизвестен посаднику Курска,– был ли им всё тот же человек, при котором служил его отец, или уже другой; посадник имел у себя домовую церковь, при которой должны были находиться домовые или так называемые крестовые священники и дьяки. Феодосий, будучи усерднейшим любителем и вместе знатоком церковных служб, будучи юношей «смиренным и покорливым», представлял собой человека, который обещал быть примерными крестовым дьяком: таким образом, случилось, что по возвращению из вторичного бегства Феодосий был взять посадником Курска к его домовой церкви. Во время пребывания в доме посадника в качестве его крестового дьяка Феодосий, уже окончательно решившийся стать иноком и подвижником, возложил на себя железные вериги. Мать, узнавшая об этом и заметившая на теле сына кровь от трения железа, настоятельными увещаниями, бранью и побоями хотела заставить его возвратиться на путь обыкновенной жизни. Тогда Феодосий, воодушевляясь словами Писания: «аще кто не оставить отца или матере и вслед Мене не идет, то несть Мене достоин» принял намерение удалиться из дому и от матери в третий и последний раз. Желая постричься в монахи, он направился в Киев, о монастырях которого слышал и в который и прибыл после трёхнедельного пешеходного странствования вслед за купеческим обозом. Обойдя, по словам Нестора, все монастыри и ни в одном не быв принят по причине бедности (объяснение этого после), он услышал, наконец, о преподобном Антонии, подвизавшемся в пещере: к нему он и устремился. Подвижник сначала не хотел принять его, указывая на то, что «место скорбно и теснейше паче иных мест», а он юн и не может «терпети на месте этом скорби»; но потом он преклонился усердными мольбами и твёрдым желанием пришедшего и повелел Никону, пресвитеру начинавшегося братства, остричь его и облечь в монашескую одежду1028.

На каком году возраста Феодосий постригся в монахи, этого не говорят ни летописец, ни Нестор; но второй непрямыми речами и не совершенно определёнными указаниями даёт знать, что будучи 18–20-летним юношей1029. В каком году историческом, т. е. от P. X., имело место событие, этого также не говорят ни летописец, ни Нестор; но первый даёт знать, что после смерти Ярослава (1054) и в начале правления Изяслава, а второй даёт знать, что довольно задолго, и именно более четырёх лет до 1062г.1030; следовательно – приблизительным образом в году 1055–561031.

Вскоре по приходу Феодосия к Антонию всей братии в пещере последнего собралось, как мы сказали выше,– 12 человек. Составившееся братство ископало «печеру велику и (устроило в ней) церковь и кельи». Когда таким образом пещера приняла вид настоящего монастыря, преподобный Антоний, желая подвизаться не в общине, а уединённо с немногими учениками, сказали устроившейся братии: «се Бог вас, братья, совокупи и от благословения есте святые горы, имже мене постриже игумен святые горы, а аз вас постригал. Да буди благословение на вас первое от Бога, а второе от святые горы; живете же о собе и поставлю вы игумена, а сам хочу в ону1032 гору ити един, якоже и прежде бех обыкл уединився жити». Поставив игуменом над братией Варлаама, сына боярина Иоанна, Антоний с неизвестным небольшим числом спутников, желавших в собственном смысле отшельничествовать, удалился на соседний надречный холм, отделённый от холма, на котором находилась пещера, глубокими оврагом, и здесь ископали себе новую пещеру1033. Число братии продолжало умножаться и Варлаам, с разрешения и благословения Антония, начал выселяться с нею из пещеры. Сначала поставили над последней малую церковцу во имя Успения Божией Матери, а потом решили построить близь неё и настоящий монастырь: Испросив у великого князя Изяслава гору, в которой находилась пещера (принадлежавшую к земле села Берестова), построили великую церковь1034 и многие кельи и огородили всё столпьём,– так начался Печерский монастырь, получивший своё название, как говорит летописец, от того, что монахи первоначально жили в пещере. По свидетельству Нестора, не имеющему, впрочем, характера совершенной определённости, переселение из пещеры на верх земли – в монастырь случилось в 1062г.1035. Только что построен был монастырь, великий князь Изяслав взял из него игумена Варлаама, чтобы поручить ему игуменство в построенном им самим монастыре св. Димитрия. Братья пошли к Антонию и просили поставить нового игумена. Антоний отвечал: «кто болий в вас, як же Феодосий, послушливый, кроткий, смиренный, да сь (сей) будет вам игумен»,– и Феодосий, уже прежде того посвящённый в пресвитеры или иеромонаха, стал игуменом.

Преподобный Феодосий был поставлен в игумены в чрезвычайно молодых годах, не имея ещё и 30 лет от роду, и может быть – имея их не более, как только·25. Это значит, что он решительно возвышался над всей остальной братией, как человек особый в числе её, и что он давал Антонию провидеть в себе того знаменитого возградителя монастыря, каким явился на самом деле1036.

«Приемше монастырь, говорит летописец, Феодосий поча имети воздержанье и велико пощение и молитвы со слезами и совокупляти нача многи черноризцы»: от Варлаама он получил монастырь с 20 человеками братий, но скоро совокупили их 100 (летопись). Это совокупление Феодосием в непродолжительное время многочисленного братства, как ясно даёт знать летописец, совершилось не таким только и просто образом, что он принимали всех приходивших к нему (что делалось и прежде и при чём братия прибывала только постепенно). А таким именно образом, что он нарочито старался о том, чтобы собрать как можно более многочисленное братство. Так как вовсе нельзя, конечно предполагать, чтобы Феодосий занимался нарочитой вербовкой в монахи мирян, то, очевидно, необходимо предполагать другое. Этим другим могло быть только то, что Феодосий старался собрать в свой настоящий монастырь монахов монастырей ненастоящих,– что возможно большее количество этих уже готовых монахов он хотел привлечь к истинному монашествованию. Собрав большое братство, Феодосий решился ввести в своём монастыре хороший монастырский устав, какового дотоле ещё не было в монастырях русских. Начав искать такого устава, он нашёл у одного Грека, пришедшего с митрополитом Георгием, устав Студийского монастыря, и его именно и решился ввести у себя; списав его (подразумевается – в переводе), он «устави в монастыри своем, как пения дети монастырьская и поклон как держати и чтения почитати и стоянье в церкви и весь ряд церковный и на трапезе седанье и что ясти в кия дни, все со уставленьем»1037. Это первое введение настоящего и притом строгого монастырского устава составило знаменитое дело, навсегда доставившее Печерскому монастырю старейшинство между всеми монастырями русскими: «Феодосий,– говорит летописец,– всё то (вышесказанное) изобрет, предаст монастырю своему; от того же монастыря переяша все монастыреве устав; тем же почтен есть монастырь Печерский старей всех».

С введением преподобным Феодосием настоящего устава, о котором обстоятельнее мы скажем ниже, окончилась история внутреннего устроения Печерского монастыря, но не окончилась история устроения внешнего, в смысле совокупности зданий. Через 11 или 12 лет после построения монастыря над пещерой, преподобный Феодосий решился построить новый обширнейший монастырь на новом месте. Это последнее было выбрано через овраг от прежнего монастыря, близь второй пещеры преподобного Антония, в которой он скончался, и здесь в 1078г. преподобный Феодосий заложил великую каменную церковь нового монастыря1038. Но ему не суждено было совершить эту вторую постройку. В следующем 1074г., 3 Мая, во вторую субботу по Пасхе, он скончался после непродолжительной болезни, по всей вероятности, приключившейся ему от напряжённых подвигов предшествующего великого поста, которым он обыкновенно предавался. Он умер в возрасте, как видно из сказанного сейчас выше, вовсе не преклонной старости, а только что начинавшегося зрелого мужества или смертью, как говорят, неожиданной и преждевременной: Крепкое телесное здоровье его, о котором прямо говорит его биограф, как необходимо думать, было сломлено тем вольным и постоянным аскетическим самоумерщвлением, образец которого он показал и к которому мы возвратимся несколько ниже. Он погребён был в пещере, которая под старым монастырём, т. е. в той первоначальной Антониевой, которую этот наследовал от Илариона и в которой зачалось Печерское братство1039. Новый монастырь после смерти Феодосия достраивали его преемники: Стефан (остававшийся игуменом недолго, не далее как до 1078г., см. о нём немного ниже, под монастырём Стефанечем), Никон (тот, о котором говорили мы выше, возвратившийся из Тмутаракани, заменивший Стефана не позднее как в 1078г. и умерший в 1088г.) и Иоанн (избранный на место Никона в том же 1088г. или в следующем 1089г.). Каменная церковь нового монастыря, заложенная преподобным Феодосием в 1073г., была окончена кладкой при Стефане на 3 лето, в 1075г. (летопись); но вероятно за скудостью средств для отделки, производившейся медленно, она была освящена только через 14 лет, в 1089г. (ibid.)1040. Так как новый монастырь был построен (подразумевается – весь деревянный) и братия была переведена в него из старого при Стефане (Нестор), то до́лжно думать, что в неосвящённой («великим священием») церкви литургия совершалась на антиминсе (после малого священия),– объяснение см. выше. Старый или «ветхий» монастырь, после переведения братии в новый, не был уничтожен, а оставлен существовать с небольшим числом оставленной в нём братии. Пещера, при которой находился этот старый монастырь, после того как вышла из неё братия, стала служить для монастыря усыпальницей или кладбищем, и для погребения в пещере умирающих и было оставлено в старом монастыре нисколько человек братии, как бы погребальщиками. А также оставлены были пресвитер и диакон для ежедневного совершения в церкви монастыря заупокойной литургии «за умирающую братию»,– Нестор.

В 1108г. была окончена в Печерском монастыре строением каменная трапезница или трапеза, построенная иждивением некоего Глеба («повеленьем Глебовым», летопись под 1108 и 1100 годами) – по всей вероятности, Минского князя Глеба Всеславича, сына Всеслава Полоцкого (cfr Ипатская летопись под 1158г. fin. о вдове Глеба Ярополковне).

В последней четверти XII века, при архимандрите Василии1041, избранном в 1182г. (Ипатская летопись) и умершем неизвестно когда после 1197г. (ibid.), монастырь обнесён был каменной стеной1042.

В 1240г. в нашествие Татар монастырь был разрушен1043. В 1250г., как кажется, он оставался ещё в запустении (в этом году Даниил Галичский, отправляясь к Татарам, молился в Киеве в Выдубицком монастыре, но не и в Печерском,– Ипатская летопись), но в 1274г. его игумен Серапион поставлен в епископы Владимирские. В нынешнем монастыре остаются от до-монгольского – нижняя часть «великой» или главной церкви его и может быть надворотная церковь св. Троицы (см. выше). Всё остальное есть позднейшее и новейшее: теперешние каменные стены монастыря на место деревянных, заменивших собой разрушенные до-монгольские, построены Мазепой в 1698г.; все здания и все церкви (с включением и надпещерных) идут от последующего за этим времени, см. «Описание Киево-Печерской лавры» митрополита Евгения.

[Печерский монастырь называет лаврой Симон в Патерике (конец собственного письма к Поликарпу, перед рассказом о преподобном Онисифоре).]

Две пещеры, находящиеся при монастыре, с течением времени потерпели много изменений в своём виде, ibid. гл. XIV. (Мы сказали, что пещера, находившаяся под ветхим монастырём, по перенесению монастыря на новое место, стала монастырским кладбищем. Но в настоящее время мощи всех святых печерских, описанных в Патерике, находятся в ближних пещерах. До́лжно думать, что перенесение случилось в позднейшее время и именно по тому поводу, что у поклонников, пока не был сделан через овраг между пещерами мост, не было охоты ходить в дальние пещеры).

Другие Киевские монастыри нашего класса суть: Германеч или Спасский Берестовский и Стефанеч или Кловский Влахернский.

История построения Германеча или Спасско-Берестовского монастыря положительным образом неизвестна. Но необходимо думать, что он построен тем Германом, который упоминается в летописи как игумен св. Спаса под 1072г. (a Спасский монастырь называется Германечем в той же летописи под 1096г.). Ибо название монастыря Германеч, очевидно, происходит от имени строителя, а предполагать ещё другого Германа кроме этого значит отодвигать монастырь в такое время, когда ещё совсем не было настоящих монастырей на Руси. Монастырь был поставлен так же за городом, как и Печерский, и на земле того же самого села Берестова, что и он, именно не в дальнем расстоянии, ближе к городу, от второй пещеры преподобного Антония. (А когда Печерский монастырь был перенесён на новое место и поставлен между сейчас названной пещерой и им, то он очутился в самом непосредственном соседстве с Печерским монастырём: От стены Печерского монастыря до церкви Спаса на Берестовом, остающейся от Берестовского монастыря, около 40–50 сажен). До́лжно думать, что Владимир Мономах взял монастырь под своё покровительство в качестве ктитории или патроната и что таковой ктиторией он оставался в роде его сына Юрия Долгорукого до самого нашествия Монголов (см. выше в списке каменных церквей), когда прекратил своё существование. Монастырь, построенный до 1072г., был строен одновременно с Печерским. Так как в последний были принимаемы с великой готовностью все желающие пойти в монахи и все готовые монахи, то очевидно, что другой монастырь рядом с ним был поставлен не по сознанию нужды в нём (этом другом), а потому только, что его строитель хотел иметь свой собственный монастырь. (Мы предполагаем при этом, что Спасский монастырь начать был строением позднее Печерского, но не невозможно однако и то, что он начат ранее; вообще нельзя не пожалеть, что история его построения остаётся неизвестной).

Монастырь Стефанеч или Кловский Влахернский построен Стефаном (от которого имя), бывшим игуменом Печерским и потом епископом Владимиро-Волынским. Стефан, по всей вероятности, происходивший подобно Варлааму из боярского рода1044, в молодых летах постригся в монастыре Печерском у Феодосия («взросл есть под его рукой»,– летопись под 1074г.) и ко времени смерти последнего был в монастыре екклесиархом и доместиком1045. Преподобный Феодосий, умирая, предложил было братии в игумены на своё место некоего пресвитера, Иакова (по всей вероятности известного писателя), но братия не пожелала его, так как он был не их постриженик, а пришёл из другого монастыря, и вместо него просила назначить доместика Стефана, на что Феодосий и согласился1046. Поставленный в игумены по желанию братии и ознаменовав своё игуменство тем, что достроил начатую Феодосием великую церковь нового монастыря и самый этот монастырь, Стефан должен был потом не более как после 5-летнего игуменства1047 оставить своё место с бесчестием. Неизвестно, кто был виноват, но в монастыре вышла крамола и он был отставлен братией от игуменства1048 и прогнан из монастыря1049. Прогнанный игумен не хотел идти под начало в другой монастырь или монашествовать вне монастыря и отчасти, вероятно, на собственные средства, отчасти же с помощью своих многочисленных знакомых и своих духовных детей между боярами, весьма сочувственно отнёсшихся к его бесчестью, решился построить себе свой собственный монастырь. Место для своего монастыря он выбрал на том же загородьи, где стоял и Печерский, и не в слишком далёком расстоянии от последнего (вёрстах в полутора к северо-западу), над ручьём Кловым (от чего Кловский) посвятив монастырь Божией Матери и именно – празднику положения Её ризы во Влахерне (2 Июля), он назвал его Влахернским1050. Монастырь прекратил своё существование в нашествие Монголов (cfr в списке каменных церквей).

Тмутараканский монастырь, существовавший или, по крайней мере, остававшийся монастырём русским весьма недолгое время, был Богородицкий Никонов.

Никон, первый пресвитер Печерского братства, тот самый, о котором говорили мы выше, пожив недолгое время с Антонием, расстался с ним и ушёл от него (ещё до поставления в игумены Варлаама), чтобы «сести особе», т. е. чтобы поставить свой собственный монастырь. Совещавшись или уговорившись с одним монахом другого Киевского монастыря1051, он отправился с этим последним к Чёрному морю; придя «над море» спутники разлучились,– другой монах пошёл к Константинополю, а Никон «в остров», т. е. на полуостров Тмутараканский. В Тмутаракани, близь града,– подразумевается главного на полуострове, носившего с ним одно и то же имя (Тмутаракань) Никон нашёл «место чисто» или удобное для поставления монастыря и на нём возградил монастырь в честь св. Богородицы. Ушёл ли Никон от Антония с тем нарочным намерением, чтобы идти в Тмутаракань, или мысль об этом пришла ему на дороге, чего из не совсем удовлетворительного рассказа Несторова не видно, во всяком случае, рождается вопрос: для кого он хотел построить монастырь в Тмутаракани? К сожалению, вопрос этот оставляется Нестором без всякого ответа. В Тмутаракани или нашей маленькой Тмутараканской колонии жили – во-первых, тамошние Кавказские туземцы,– во-вторых, как предполагаем мы и как говорили много выше,– Варяги-Руссы, остаток и часть Черноморской колонии Варяго- или Норманно-Русской, и в-третьих, так сказать, наши Русские Руссы, как чиновники, ведавшие колонией. До́лжно думать, что Никон построил свой монастырь не для последних, ибо их было на полуострове, нет сомнения, весьма немного, и в случае желания идти в монахи им естественно было стремиться к монастырям домашним, внутренним русским. Следовательно, представляется вероятным думать, что Никон построил свой монастырь с той целью, чтобы водворить или распространить – и утвердить монашество между туземцами и между Варяго-Русскими. Что дело было действительно так, на это как будто намекает до некоторой степени и Нестор, когда Никона с его спутником – другим монахом сравнивает с Павлом и Варнавой.

Как бы то ни было, но Никон построил монастырь и населил его какими-то монахами. Спустя лет семь-восемь, после 1066г.1052, он снова возвратился из Тмутаракани в Печерский монастырь, а свой тамошний монастырь приложил или приписал к последнему1053.

[Незадолго до смерти Феодосия, когда Святослав согнал с великокняжеского престола Изяслава, Никон во второй раз удалился из Печерского монастыря в Тмутаракань, в построенный им монастырь, и снова возвратился, в Печерский монастырь уже после смерти Феодосия,– житие Феодосия по изданию Бодянского, л. 26 оборот.]

Нестор, писавший житие Феодосиево перед 1091г. (см. выше), говорит о монастыре: «и бысть монастырь славньн, иже и до ныне есть, приклад имый в сий Печерский монастырь». Но вскоре после 1091г. Тмутаракань перестала быть русской колонией, вместе с чем и монастырь Никонов или перестал существовать или перестал быть русским1054.

Новгородские монастыри суть: два находившиеся в самом Новгороде – Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (второй не в самом Новгороде, а близь него), и третий в Новгородской области – Старо-Русский Мартирьев.

Существует житие преподобного Антония, которое выдаёт себя за произведение его ученика и преемника на игуменстве Андрея и в котором повествуется об Антонии, что он родился в Великом Риме от латинского языка, от православных родителей, державшихся православия втайне, и что в 1116г. он прибыл в Новгород чудесным образом1055. Относительно этого жития давно признано за несомненное то, что оно представляет собой произведение игумена Андрея не в его подлинном виде, а в большей или меньшей позднейшей переделке, ибо в нём – во-первых, об игумене Андрее несколько раз говорится в третьем лице, во-вторых – один раз говорится об Антониевом и его – Андреевом времени как о давно прошедшем, и в-третьих – прибытие Антониево в Новгород в 1116г. относится ко времени жизни епископа Никиты, тогда как последний умер в 1108г.1056. В рукописях вслед за житием преподобного Антония читается описание его чудес, составленное в 1598г. пострижеником и монахом Антониева монастыря, a после монахом Троицкого Сергиева монастыря, Нифонтом, который известен тем, что в 1597г. его стараниями (при содействии архимандрита Троицкого Сергиева монастыря, Кирилла Завидова, 1594–1605, бывшего перед тем игуменом Антониева монастыря) открыты были мощи преподобного Антония и было установлено ему празднование1057. Этому Нифонту обыкновенно и усвояется переделка жития Андреева. Но едва ли не с гораздо большей вероятностью следует полагать, что житие вполне должно быть усвояемо этому Нифонту,– что оно есть его собственное сочинение и только выдаётся им за Андреево. Если бы с самой минуты смерти преподобного Антония существовало его житие, преданное церкви Божией игуменом Андреем по повелению архиепископа Нифонта, как уверяет наше теперешнее житие, то едва ли бы могло случиться, чтобы празднования памяти Антония если не общего во всей Русской церкви, то местного в Новгороде, не было установлено в весьма древнее время. Если бы этого почему-нибудь весьма нелегко объяснимому не случилось, то, как бы он не был причислен к лику святых,– общих или хотя местных, на Макариевских соборах 1547 и 1549 годов? Предположить, чтобы житие могло остаться неизвестным для этих соборов совершенно невозможно, потому что, во-первых, житии старательно искали и все имевшие их спешили их представить. А во-вторых и главное – что председатель соборов митрополит Макарий был прежде архиепископом Новгородским, и что его заботливость преимущественным образом была посвящена именно здешним святым. Наконец, если бы житие преподобного Антония существовало до митрополита Макария, то как бы оно не попало в его Четь-Минеи, которые первоначально были составлены именно в Новгороде? Всё сейчас сказанное нами как будто представляет решительные основания сомневаться в том, чтобы действительно существовало житие Андреево и чтобы Нифонт имел его у себя под руками.

В Антониевом монастыре во время Нифонта могло возникнуть мнение об иностранном западном происхождении преподобного Антония по тому поводу, что в его, Нифонтово, время было в монастыре несколько церковных вещей западного происхождения, именно – шесть икон, несколько богослужебных сосудов и колокол1058. Вещи эти при Антонии или после него могли попасть в монастырь весьма просто, везде на Руси и особенно в Новгороде в древнее и старое время приобретали от западных купцов церковные принадлежности западной работы. (Поскольку между последними были употребительные у нас). Но монахи монастыря, современные Нифонту (и во главе их он сам) заключая по этим вещам, которые в их время, может быть, оставались в Новгороде только у них в монастыре и которые предание монастырское, по всей вероятности, усвоило именно самому Антонию, что он был иностранец западного латинского языка. Вслед за этим могла сложиться и подробная, читаемая у Нифонта, легенда...1059. Последний уверяет, что Антоний стал зваться Римлянином с самой минуты своей смерти, но это неправда: современная Антонию Новгородская летопись (выписки из которой сейчас ниже) вовсе не называет его Римлянином; вовсе не называется он Римлянином и в актах XVI века (История иерархии III 186 sqq).

Преподобный Антоний едва ли Римлянин и вообще западный иностранец, каковым считать его как будто нет действительных оснований, а по всей вероятности природный богатый Новгородец1060, замечателен тем, что он, сколько известно, построил в Новгороде первый настоящий монастырь, притом монастырь прямо великолепный, каменный (собственно с каменной церковью,– о монастырях Юрьевском и Перынском, считаемых древнейшими Антоньева, см. ниже в списке монастырей). Подлинные сведения о преподобном Антонии, сообщаемые Новгородской 1 летописью, к сожалению, весьма кратки: в 1117г. «игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородиця манастырь; в 1119г. «свершена бысть церкы (церковь) Антонова святая Богородица; в 1125 году «исписаша божницю Антонову» (т. е. церковь стенным письмом); в 1127г. «обложи (заложил) трапезницю камяну Антон игумен»; в 1131г. «Антона игуменом Нифонт архиепископ постави»; в 1147г. «умре Онтон игумен (и) в то же лето вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне»1061. Таким образом, из этих известий мы узнаём, что преподобный Антоний приступил к построению монастыря в 1117г., что он окончательно устроил его и принял игуменство над собранной в нём братией в 1181г. и что он скончался через 30 лет от начала строения монастыря в 1147г. Сохранились до настоящего времени две грамоты преподобного Антония. Одна из грамот, как до́лжно думать, есть позднейшая и поддельная; но другую грамоту есть вся вероятность считать подлинной, только дошедшей до нас в новом языке и с повреждённым чтением1062. Во второй грамоте читаем: «се аз Антоний, худший во мнисех, изыдох на место се, не приях имения ни от князя ни от епископа, но токмо благословение от Никиты епископа»... Так как епископ Никита умер в 1108г., то, согласившись признавать грамоту подлинной, мы будем иметь новое известие, что Антоний пришёл на место своего монастыря довольно задолго до 1117г. и что прежде чем приступить к строению монастыря он довольно долго подвизался на месте так – без монастыря (в одинокой келье или в товариществе с другими несколькими особокелейниками). При этом весьма вероятно будет предполагать, что Никита, до поставления в епископы ревностный подвижник Печерский1063, имел на Антония большее или меньшее влияние, если не направив на путь монашества, то утверждая его на нём. Ещё читаем в грамоте: «да то всё управит Мати Божия, что есмь беды принял о месте этом». Слова эти не ясны и не определённы и их можно понимать двояко – или так, что он принял много, огорчений, устрояя монастырь, или так, что он очень много принял их из- за земли монастыря,– из-за села Волховского, находившегося между городом и монастырём, которое он купил последнему1064, и именно, как можно думать по соображению с позднейшим временем, из-за того, что жители соседнего с землёй края города посягали на пользование угодьями села1065. Так или иначе понимать приведённые слова грамоты, но вообще, они дают знать, что Антоний устраивал свой первый настоящий монастырь в Новгороде совсем при иных условиях, чем Антоний и Феодосий первый таковой монастырь в Киеве. Там, в Киеве,– всеобщее усердие, выражавшееся в приношениях имениями (деньгами) и в приложениях сёлами; здесь – посягательство и на то, что было приобретено самим строителем на собственные деньги. Это наводит на мысль, что в Новгороде до Антония ещё не было монашества. Что он первый хотел завести его в нём, и что его первая попытка была встречена Новгородцами вовсе не с особенным желанием и усердием. На ту же самую мысль наводит и то странное обстоятельство, что Антоний, начавши строить монастырь в 1117г., принял сан его игумена только в 1131году. Это может значить, что охотники идти в монахи выискивались весьма туго, и что он долго оставался без людей, над которыми бы принять игуменство. (Если князь Всеволод начал строить в 1119г. Юрьев монастырь прямо с игуменом Кириаком, то весьма возможно предполагать, что для княжеского монастыря игумен и монахи приведены были с Юга – из Киева).

Не только каменная церковь, но одновременно с ней таковая же трапеза ясно показывает, что преподобный Антоний был человек не просто богатый, но и весьма богатый, и что он хотел построить монастырь для своего времени великолепный. Ибо каменные трапезы в монастырях до-монгольского периода составляли величайшую редкость и обыкновенно являлись в них не тотчас, а спустя то или другое значительное время после их основания. (В Печерском монастыре каменная трапеза окончена в 1108г.). Уступая первенство степени княжескому монастырю, каковым был Юрьев (начатый строением в 1119г.). Антониев монастырь, несомненно, был в Новгороде в период до-монгольский первым монастырём по великолепию, так как в Юрьевом монастыре каменная трапеза явилась только уже в XV веке. (Что преподобный Антоний был человек не просто богатый, но и весьма богатый, и, следовательно,– происходил не просто из знатного, но и весьма знатного рода, это, как нам кажется, даёт знать и Новгородская летопись. Мы сказали, что известия, сообщаемые ею о преподобном Антонии, весьма кратки: они весьма кратки для нас, но по отношению к ней самой, по отношению к тому, насколько летописи уделяют у себя место истории монастырей, они не кратки, а исключительно пространны. Летопись не ограничивается только одним известием о построении монастыря, как это обыкновенно, но совсем необычным образом даёт целую краткую летопись его постепенного строения. Это заставляет именно предполагать, что строитель его был человек исключительно знатный).

Не менее достойно сожаления, что мы не имеем сколько-нибудь обстоятельных сведений о преподобном Варлааме Хутынском. Преподобный Антоний, как до́лжно или, по крайней мере, можно подозревать, с великими усилиями и скорбями вводил в Новгород монашество; но в продолжение полустолетия после него монашество в Новгороде привилось и в конце XII века мы встречаем весьма любопытное явление, что собирается целая небольшая дружина или целое небольшое общество знатных Новгородцев, которое желает посвятить себя христиански-философской жизни отшельничества, удаляется за город и устраивает себе пустыньку. К прискорбию, мы ровно ничего более не можем сказать об этом обществе, кроме того, что оно составилось. Собравшиеся желатели отшельничества удалились от мира без монашеского пострижения, вероятно, желая предварительно испытать свои силы. Во главе замечательной дружины или этого кружка аристократов-отшельников был некто с мирским именем Алексей Михайлович, в монашестве Варлаам, т. е именно преподобный Варлаам Хутынский. Долго ли ошельничествовал он со своими товарищами, оставаясь мирянином, неизвестно. В 1192г. он был монахом, и в этом же году была освящена в его пустыне церковь и она наречена монастырём. В Новгородской летописи под этим годом читаем: «в тоже лето постави церковь внизу на Хутыне Варлам чернец, а мирским именем Алекса Михалевиц, в имя святого Спаса Преображения, и святи ю владыка архиепископ Гаврила на праздник (т. е. Преображения) и нарече монастырь»1066. Более о преподобном Варлааме ничего не известно. В двух позднейших Новгородских летописях находим запись, что он скончался в том же 1192г. 6 Ноября1067, но в древнейшей Новгородской летописи, молчащей об его смерти, читаем под 1207г.: «в тоже лето преставися раб Божий Парфурий, а мирски: Прокша Малышевич, постригся у святого Спаса на Хутыне, при игумени Варлааме». С чему относить слова: при игумене Варлааме,– к преставися или постригся, не совсем ясно; но гораздо вероятнее к первому, из чего будет следовать, что преподобный Варлаам скончался после 1207г. (и с чем будет согласоваться и то показание его житий, что он дождался возвращения друга своего Добрыни Ядрейковича, в монашестве Антония1068, который воротился не ранее 1200г., см. выше)1069.

Старорусский Мартириев монастырь, находящийся в Старой Русе, явился одновременно с Варлаамовым Хутынским. Он построен в 1192г. игуменом Мартирием, который в следующем 1193г. избран был в архиепископы Новгородские на место Гавриила. О построении монастыря Мартирием и о самом Мартирии до архиепископства известно только то, что записано в 1 Новгородской летописи под 1192г.: «в тоже лето в Русе срубиша (sic) церковь на острове Мартурий игумен в имя святого Преображения и створи монастырь, и бысть прибежище крестьяном»1070.

Монастыри Полоцке суть построенные преподобной Евфросинией Полоцкой два монастыря – женский Спасский и мужской Богородицкий.

Преподобная Евфросиния, но мирскому имени до монашества Предслава, была княжна из удельного княжеского дома Полоцкого1071. Она была внучка знаменитого Всеслава Брячиславича († 1101), дочь его младшего сына Святослава – Георгия. Намерение посвятить себя Богу в монашестве она приняла ещё в ранней юности. Когда ей исполнилось 12 лет, отец и мать начали совещаться об её замужестве, потому что вследствие её красоты сватались уже многие женихи (в древнее время выдавали девиц замуж весьма рано, даже 8 лет, см. выше). Но она тайно ушла из дому в монастырь, в котором игуменьей была княгиня Романовая и упросила постричь её в монахини. Княгиня Романовая, нет сомнения, была жена дяди Евфросиньина Романа Всеславича, который по Ипатской летописи умер в 1116г.; так как она могла постричься в монахини и стать игуменьей только после смерти мужа, то этим указанием определяется раннее время, с которого должно быть считаемо монашество Евфросинии1072. Пробыв некоторое время в монастыре, она потом переселилась, с дозволения тогдашнего Полоцкого епископа Ильи, к кафедральной его церкви св. Софьи и здесь, пребывая в « голбце каменне», т. е. в нижнем этаже под церковью, в церковном подвале1073, и подвизаясь подвигом постническим, занималась списыванием книг, которые отчасти писала сама, отчасти через наёмных писцов. Это последнее обстоятельство, по всей вероятности, и было причиной её переселения к кафедральной епископской церкви, в библиотеке которой она могла найти книги для списывания. От св. Софьи Евфросиния переселилась в находившуюся недалеко от города епископскую метохию или мызу, называвшуюся Сельце, при которой была малая церковь («церковца») Спаса и которую она получила от епископа Илии посредством дара или купли в собственность для основания монастыря1074. Передача Сельца епископом Евфросинии имела место в присутствии дяди её Бориса, который умер в 1128г..– этим определяется год, не позднее которого это случилось. Пребывая на Сельце и устраивая монастырь, преподобная Евфросиния тайно от отца постригла в монахини другую сестру свой Городиславу, назвав её Евдокией, а затем пришла к ней и сама постриглась в монахини двоюродная сестра, дочь помянутого князя Бориса Звенислава, с именем Евпраксии. После этого, когда вероятно собралось достаточное число монахинь, преподобная Евфросиния построила в монастыре на месте бывшей дотоле деревянной и маленькой церкви каменную (во имя того же Спаса), которая совершена была в 30 недель. Видя монастырь свой украшенным и всего благого восполненным, Евфросиния умыслила создать вторую каменную церковь в честь святой Богородицы. И совершив её и иконами украсив, «предасть мнихом и бысть монастырь велий». Т. е. после женского монастыря она создала мужской, который по всей вероятности был поставлен в более или менее близком соседстве с первым1075. Когда окончено было строение монастырей, преподобная Евфросиния,– рассказывает её житие,– возгорелась желанием видеть в своей церкви Богородицы Её икону (называемую) Одигитрию,– одну из трёх икон, которые написаны были евангелистом Лукой ещё при жизни Божией Матери и которые находились – одна в Царьграде, другая в Иерусалиме и третья в Ефесе1076. Послав с дарами многоценными к императору Мануилу (1143–1181) и патриарху Луке Хризовергу (1156–1169), она с прилежанием просила себе Ефесские иконы. Царь, видя любовь Евфросинии, послал в Ефес 700 оружников своих и, взяв икону, послал к ней. Преподобная же, получив икону, внесла её в церковь Богородицы (т. е. мужского монастыря) и «уставила по вся вторники носити её по святым церквам». Как понимать этот рассказ, не совсем ясно, но по всей вероятности так, что Евфросиния, желая приобрести хорошую храмовую икону для своей церкви Богородицы и именно копию со знаменитой Константинопольской иконы Божией Матери, называвшейся Одигитрией, приобрела её через посылку нарочных послов в Константинополь (подобно тому как там приобретены были иконы Пирогощая и Владимирская)1077.

Под конец жизни своей преподобная Евфросиния возжелала дойти святого града Иерусалима и поклониться гробу Господню и всем святым местам. Устроив монастыри и вручив начальство над обоими1078 сестре своей Евдокии, прежде путешествия постригши в монахини двух племянниц своих, дочерей своего любимого брата Вячеслава – Кираанну и Ольгу (с именами Агафьи и Евфимии, руками епископа Дионисия) и простившись со всеми родными, она отправилась в путь в сопровождении брата Давида и двоюродной сестры Евпраксии. Встретившись на дороге с императором Мануилом, который шёл войной на Угров1079, и по его приказанию с великой честью провоженная до Константинополя, поклонившись здесь св. Софии и всем Божиим церквам, приняв благословение от патриарха и купив для гроба Господня фимиамы и златую кадильницу, Евфросиния прибыла в Иерусалим и остановилась здесь в русском монастыре у святой Богородицы1080. Поклонившись гробу Господню и покадив его золотой кадильницей, которую принесла ему в дар, она впала потом в болезнь, прежде чем успела съездить со своими спутниками на Иордан (что́ они сделали без неё). Чувствуя приближение смерти, она послала в лавру св. Саввы Освященного просить, чтобы ей позволено было лечь в тамошней церкви. Но в лавре, отвечали: «имеем запрещение от св. Саввы, еже жены не принимати никоеяже; но се ти есть монастырь святые Богородицы Феодосиев общий, в нем же лежат святые жены – знати святого Саввы и мати святого Феодосия и мати святую безмезднику Козмы и Дамиана, именем Феодотия, и иные мнози, ту ти подобает лещи». Евфросиния послала в монастырь Феодосиев и купила гроб в комаре святой Богородицы. После 24-дневной болезни она скончалась 24 Мая (1178г.)1081 и Давид с Евпраксией и прочими спутниками честно спрятали её тело1082.

Монастырь Галичский, не несомненно принадлежащий периоду до-монгольскому, а может быть уже последующему ближайшему времени, а также неизвестно достоверным образом как и построенный – на готовые ли деньги, принесённые из мира, как все другие монастыри нашего класса, кроме Печерского, или без этих денег подобно этому последнему постепенно возникший, есть Полонинский Григориев.

Где находилось в Галичской области селение Полонина, от которой получил название монастырь, остаётся неизвестным. Предполагают, впрочем, без всякого действительного основания, что где-нибудь близь Галича1083. Строителем Полонинского монастыря был некий подвижник Григорий, о котором под 1268г. говорится как о человеке старом1084 и который, следовательно, мог построить монастырь задолго до этого года. Так что представляется вероятным относить последний в периоду до-монгольскому или полагать на самой границе двух периодов. Есть всё основание думать, что этот Григорий принадлежал к числу не рядовых монахов своего времени и был подвижник более или менее замечательный. Не в нарочитом его житии, в котором и умеренная и неумеренная похвала была бы совершенно естественна, а в ненарочитой по отношению к нему летописи, о нём говорится: «бяшет человек свят, якого же не бысть перед ним и ни по нем не будеть»1085. Что он действительно выдавался между современными ему монахами и славился своей жизнью, это видно и из того, что его избрал в свои наставники Войшелк – князь Литовский, когда от неистовств своей тирании решился обратиться к подвигам юношеским. К сожалению, мы не имеем о Григории никаких сведений (кроме того, что привели выше: в 1262г. «иде Войшелк до Галича к Данилови князю и Василкови, хотя прияти мнишеский чин, тоже потом иде в Полонину ко Григорьеви в манастырь, и пострижеся во черньце, и бысть в манастыри у Григорья 3 лета, Григорей же бяшеть человек свят»... что выше. В 1268г. Войшелк, наказав убийц своего отца Миндовга, «иде до Угровьска в монастыре к святому Данилью, и (опять) взя на ся чернечьскии порты. Григорий же ещё бяше жив, наставник его; Войшелк же, вопрошав о животе его, рад бысть, посла по нь, река: господине отче, приеди семо; он же приеха к нему и настави его на путь чернечьский»,– Ипатская летопись, указанные места).

С очень большой вероятностью должен быть относим к числу монастырей, построенных самими монахами, монастырь Муромский Спасский, находящийся внутри города Мурома (о нём в Истории Иерархии V, 114). Область Муромская, сначала составлявшая часть удела Черниговского, в 1096г. была отделена от Чернигова в особый (частнейший) удел, причём на столе Муромском был посажен младший сын Святослава Ярославича Ярослав (старшим из братьев, после умершего отца, Олегом). Монастырь Муромский Спасский упоминается в этом 1096г. и прежде посажения в Муроме Ярославова; следовательно, он не был строением этого первого Муромского князя. Прежде Ярослава он мог быть построен или его старшими братьями князьями Черниговскими (а с ними и им самим, до Мурома одним из Черниговских князей), или явившимся в самом Муроме представителем монашества, который хотел создать в нём настоящий монастырь, по подобию таковых монастырей, бывших в других местах Руси. Усвоять первым князьям Черниговским такую ревность в построении княжих ктиторских монастырей, чтобы они строили их не только в самом Чернигове, но даже и в пригородах, представляется весьма маловероятным; а поэтому с гораздо большей вероятностью и нужно видеть в монастыре строение собственное монашеское,– сограждение неизвестного местного представителя монашества. Если это последнее, то мы будем иметь в нашем монастыре исключительный пример настоящего монастыря, построенного самими монахами, в слишком скором времени после крещения местности (из чего следует, что неизвестный строитель его, если только верны наши предположения о нём, представлял собой человека исключительно замечательного).

III. Уставы жизни монашеской и самая жизнь.

Обращаемся к уставам жизни и к самой жизни наших монахов периода до-монгольского.

Монашество началось с отшельничества. Явились люди, которые желали удалиться и отрешиться от мира и посвятить себя исключительно на служение Богу, и которые пошли для этого из городов и селений в пустыни и уединения. Так как люди эти принимали на себя подвиг произвольный, то, разумеется, никто не дал никому из них наперёд написанного закона, ибо произвольное есть именно то, что не подлежит закону и предоставлено собственной воле человека: каждый отшельник подвизался по своему собственному разумению и усердию. Но если всяким людям, стремящимся к какой-нибудь одной особенной цели, естественно соединяться в общества, то тем естественнее было сделать это отшельникам, цели которых были не своекорыстные. Чтобы в них могло быть препятствие к соединению, а напротив та высоко бескорыстная, которая нарочито и необходимо должна была соединять общие силы и общую ревность воедино. Таким образом, из отдельных и разрозненных отшельников скоро составились общества, который образовали собой монастыри1086. В монастырях должны были явиться уставы, ибо их предполагает всякое благоустроенное общество, как начертания его целей и способов к достижению этих целей и как регуляции (упорядочение) совокупной деятельности (общинной жизни). Общества отшельников составились таким образом, что менее опытные и менее сильные в подвижнической жизни собирались около более опытных и более сильных, отдавая им себя в руководство и в научение, как ученики учителям. Эти учители монашества и составляли уставы для своих учеников, предавая их письменам или вводя в дело неписанными. Цели отшельников и потом монахов были: во-первых, произвольная нищета и безбрачное девствование, из которых одна сама собой, и прежде всего, предполагается отречением от мира и от того, что в нём, и из которых без другого невозможно исключительное попечение о Господнем. Затем, жизнь для Бога – умерщвление плоти посредством поста и телесных подвигов, и усовершение духа посредством молитвы устной и умной. Относительно всего этого и предписывают те или другие правила уставы монашеские. По совершенному единству целей всех монахов уставы, очевидно, не могли быть разнообразны, а представляя в существе один и тот же устав, должны были только отличаться один от другого большей или меньшей степенью строгости и суровости и некоторым разнообразием относительно употребления и применения внешних форм и приёмов подвижничества. Впервые написал монашеский устав Пахомий Великий († 348), первым составивши в Египте, отечестве настоящего монашества, из разрозненно подвизавшихся отшельников монастыри или купножития1087. Вслед за Пахомием Великим начертал правила для монашеской жизни в соединении с обстоятельным теоретико – дидактическим руководством к ней Василий Великий († 379), который как творец «науки» монашества, справедливо почитается вторым отцом его после Пахомия1088. В дальнейшие времена после Пахомия и Василия писали свои уставы, повторяя в существе их уставы, очень многие, ибо ктиторам или основателям монастырей было предоставлено писать свои уставы до позднейшего времени (а собственно говоря – предоставлено, т. е. не отнято, право делать это и доселе). Что касается до канонических или церковно-законодательных постановлений относительно монахов, которые имели составлять общий и обще-обязательный закон, и которых посему не мог преступить ни один составитель устава, то они, об одном умалчивая, как о само собой разумеемом (каково, например, девство), другое оставляя собственной совести и усердию монахов, главным образом касаются одного пункта монашеского обета – нищеты. А именно – узаконяют, как это с самого начала было признано истинными представителями истинного (не фарисействующего) монашества, что монастыри должны быть строгими общежитиями, и что монахи не должны оставлять себе при вступлении в них и притяжать себе по вступлению ничего собственного1089. Над весьма многими написанными или без письма введёнными уставами возвышались те из них, которые принадлежали знаменитейшим представителям монашества. С течением времени эти уставы начали вытеснять из монастырей множество их собственных уставов и входить в общее употребление; таковыми уставами, были:- Иерусалимский Саввы Освященного († 532), Константинопольский Феодора Студита († 826) и Афонский или святой Горы, начавшийся от преподобного Афанасия († 980).

Из сейчас сказанного, по-видимому, следует, что монашество должно было прийти к нам из Греции с каким-нибудь уставом. На самом деле случилось так, что оно пришло к нам без всякого устава. Выше мы замечали, что ничем так не было злоупотребляемо в христианском мире, как монашеством; к этому мы должны прибавить, что ничто так не трудно, как истинное монашество. Вследствие этих двух причин в весьма непродолжительном времени после появления монашества истинного и уставного явилось монашество, так сказать, не совсем истинное и безуставное. Монашество есть исключительный и нарочитый путь, ведущий в царство небесное; царство небесное желательно всякому, а поэтому и желающих идти в монахи, естественно, было много. Но истинное монашество представлялось очень трудным: подвиги телесные, молитва после церковной домашняя устная и умная оставлялись на волю и совесть каждого монаха, ибо тут контроль был невозможен и, следовательно, тут самому себе можно было делать бо́льшие или меньшие послабления. За всем тем оставалось ещё нечто существенное, где это произвольное и собственной властью облегчение себе монашества было невозможно: Истинное монашество есть строгое и безусловное общежитие,– совершенное отсутствие всякой собственности, одна и та же со всеми положенная уставом пища в общей трапезе, одна и та же со всеми из монастырской казны одежда, один и тот же со всеми и оттуда же весь домашний обиход. Здесь уже ничем нельзя было помочь себе и по необходимости надлежало быть вместе со всеми постником, бессребреником, любителем простоты и нищеты в одежде и во всём быту. Ум человеческий изобретателен, и люди, желавшие с одной стороны идти к небу верным путём монашества, а с другой стороны по возможности освободить его для себя от его терний, изобрели монашество облегчённое. Это – так называемое монашество келлиотское или особножитное1090. Человек постригался в монахи, входил для жительства в монастырь, но не вступал в монастырскую общину, подчиняя себя её требованиям относительно неимения собственности и всем её суровостям относительно пищи и всего образа жизни, а ставил в монастыре особую и отдельную про себя келью и в ней на свои собственные средства жил собственным и отдельным хозяйством, подвергая себя лишениям в пище и во всём или, наоборот, избавляя себя от них и не помышляя о них, сколько сам хотел. Это изобретение должно было крайне понравиться в особенности всем тем, которые шли в монастыри не для монашеских подвигов больших или малых, а просто затем, чтобы через них поддерживать своё земное существование (как, например, в настоящее время у нас недоучивающиеся по тупости или лености семинаристы знают два житейских пути – или дьячковство или монашество). Поступавшие в общины монастырские получали готовое помещение, готовый стол и готовую одёжу, вообще всё готовое; но стол был скуден и суров, одёжа была груба и бедна и без малейшего излишка против необходимости, в готовом помещении не полагалось комфорта даже до иголки; таким образом, этот готовый полный пансион в существе был лучше только настоящего голода и полной наготы и бескровности, и при всём том заставляли работать. Совсем или, по крайней мере, весьма значительно другое было в сравнении с этим келлиотство, особножительство. Как велико было у людей, желавших спастись, стремление идти в монахи, так велика была у людей, остававшихся в миру, наклонность покровительствовать и благотворить монахам, чтобы таким образом приобрести хотя их за себя молитвы. Эксплуатируя эту-то наклонность общества люди, шедшие в монахи не для монашества, и могли устраиваться в кельях с бо́льшим или меньшим комфортом: на поставление кельи или на покупку готовой выпрашивались деньги у христолюбцев, затем – милостыня тех же христолюбцев (при некотором и собственном труде) доставляла человеку средства содержания, и таким образом выходило, что кормила монашеская ряса, но человек жил своим домком, на свободе и в бо́льшем или меньшем приволье, вовсе не подчиняясь суровым требованиям монашеского общинножития. Как бы то ни было, келлиотство явилось очень рано. Есть новелла императора Юстиниана, в которой оно строго осуждается и решительно на будущее время воспрещается1091. Не смотря, однако, на это воспрещение гражданской власти и не смотря на последующее осуждение и самой церкви1092, оно не только продолжало существовать, но всё более и более входило в обычай, совращая на свой сторону и людей, желавших истинно монашествовать. И, наконец, почти совсем вытеснило из монастырей общинножитие или истинное монашествование. Вальсамон говорит о помянутой выше новелле Юстиниана, решительно запрещающей келлиотство: «в настоящее время новелла остаётся в действии в монастырях женских, в мужских же нигде»1093. Выражение «нигде» не должно быть понимаемо буквально; но если Вальсамон употребляет его, то, конечно, затем, чтобы обозначить слишком большую распространённость в монастырях келлиотства. (Сначала кельи явились в монастырях общинных как нечто приносное. Но затем превратились в келлиотство целые монастыри. Когда случилось это последнее, то доходы монастырей, перестав составлять общую казну, из которой все и в равной мере были довольствуемы пищей и одеждой, начали быть раздаваемы монахам по рукам сообразно с их старшинством, степенями и должностями в монастырях. Если в наших теперешних монастырях, в большинстве своём хромающих направо и налево,– наполовину общинножитных и наполовину особножитных, уничтожить общую трапезу и раздавать монахам по рукам столовые деньги не всём поровну, а в той пропорции, в какой получаются кружечные доходы, предоставив монахам самим заботиться о пище, как они сами заботятся об одежде, то монастыри и станут монастырями келлиотскими или особножитными).

В этом виде келлиотства или особножития и перешло к нам монашество от Греков и в этом виде исключительно оно существовало у нас первое время до преподобного Феодосия Печерского. Преподобный Феодосий ввёл в своём монастыре общежитный или истинный монашеский устав, именно – устав Студийский преподобного Феодора Студита.

Письменных записей Студийского устава, который преподобным Феодором был введён в монастыре без письмени, преподобный Феодосий имел перед собой две: краткую запись, сделанную в самом Студийском монастыре и подробный устав патриарха Алексея (см. выше). Необходимо думать, что с первой или без первой им был приобретён, переведён на славянский язык и введён в Печерском монастыре второй, как устав полный и настоящий, чего не представляет собой запись самого монастыря. Разделяясь на две части, устав патриарха Алексея содержит в первой части – устав или типик церковного богослужения, во второй – устав или правила жизни монахов.

Во второй части устава, надписанной: «Уставьник, разсматряяй о брашьне же и питии мнихом и о вьсяцемь чину и о пребываниях и в церкви и вьсьде» содержатся подробные правила относительно частностей жизни и поведения монахов1094; но в ней не находим мы общих нарочитых речей о существе жизни – о том, какая она должна быть, строго общинножитная или же какая-либо иная. Патриарх Алексей делает это опущение, нет сомнения, потому, что общее он само собой подразумевает. Следовательно, преподобный Феодосий должен был узнать это общее из самой практики Студийского монастыря, что он мог сделать чрез расспросы у того чернца этого монастыря Михаила, от которого получил устав патриарха Алексея или, по крайней мере, сведения о нём, и через получение сведений с самого места от жившего в Студийском монастыре евнуха Ефрема, о чём говорит Нестор. Так как для нас практика Студийского монастыря не существует, то мы, чтобы узнать, в чём полагалось существо жизни монахов в Студийском монастыре по установлению Феодора Студита, должны обратиться к письменным памятникам. В житии преподобного Феодора относительно нашего вопроса читаем: «поелику ничего нет столько споспешествующего единодушию, как равенство и общность во всём (да удалится от подвизающихся по Боге то, чтобы говорилось: моё и твоё, большее и меньшее, поелику это гнило и враждебно единомыслию, то он (преподобный Феодор) установил, чтобы иметь всё общее, (в том числе) и одежды, так чтобы каждый имел (всё) нужное и (никто ничего) отдельно собственного; назначил для всех и одну такую палату (οἴκημα ν), дабы в ней желающие полагали свои одежды, которые нужно было бросить или починить, и чтобы у приставленного к тому (монаха) брали другие новые и чистые. У кого общая жизнь, общие нужды и стол, и всё общинное, или,– чтобы сказать высочайшее,– у кого общие души и возвышение и восхождение к Богу: тем, что иное надлежало избрать, как не то, чтобы и до малейшего всё было общее, дабы во всём соблюдались у них общность и равенство, по сказанному апостолом: множеству же уверовавших было одно сердце и одна душа, и ни один не называл ничего из принадлежащего ему своим, но было у них всё общее (Деян. 4:82); для этого и сам отец (преподобный Феодор) не имел у себя ничего особенного или взятого где-нибудь инде (а не из одного с другими места); но в том же самом одеждо-хранилище, подобно другим, полагал хитон (изношенный, требовавший перемены) и брал (новый, другой), какой случайно попадётся, а наиболее выбирал самый худой, дабы и в этом быть образом смирения для тех, которые были под его властью»1095. Сам преподобный Феодор в наставлении ученику своему Николаю (составившему свой монастырь) и потом в своём духовном завещании (в речи, обращённой к его будущему преемнику) пишет: «потщися всемерно, да у (всего) братства будет всё общее и не разделённое и да ничего ни у кого не будет отдельно собственного даже и до иголки: твои же душа и тело, но не что-либо другое (не страсти, подразумевается) да будут разделены в равенстве любви ко всем духовным твоим чадам и братьям»1096. Об этой основной сущности жизни монашеской по уставу Студийского монастыря патриарх Алексей умалчивает, как о том, что́ само собой предполагается, и преподобный Феодосий должен был узнать об этом, как об общем основоположении, помимо устава. Однако патриарх, не говоря о строгом общинножитии прямо и нарочито, говорит о нём косвенно и частно. В первом случае он заявляет строгость своих требований в отношении к нему, когда предписывает, чтобы приходящие в монастыри монашествовать с известными денежными вкладами и за это требующие себе свободы в жизни, лучшей против других кельи и лучшей пищи, не вступали в его монастырь и ногой1097. Восставая со всей силой против подобной продажи монастырями и против подобной купли у них облегчений от монашества и называя это бесстыдным корчемствованием со стороны одних (т. е. монастырей) и куплей беззаконной и неприязненной со стороны других (т. е. дающих вклады и требующих себе за них льготы), патриарх говорит, что желающие быть в братстве больше других, пусть будут больше добродетелью или смирением, где не положено предела возвышению и где нет ни равенства, ни неравенства, «а в инех же всех и преже всех в пребывании сиречь в брашне и питии купночестью быти хощем»... как брашно полагается обще и одно и то же всем, так и в вине, подаваемом на трапезе, не должно быть никакого различия, но «всегда всем из одного и того же сосуда должно быть почерпаемо». Отдельно патриарх говорит об общинножитии. Когда во-первых, нарочито предписывает относительно той же пищи, чтобы никто не имел своего отдельного стола в своей кельи. А все непременно ходили в трапезу, и чтобы никто не употреблял пищи лишней сверх трапезной, а поэтому никто не имел у себя в келье и сосудов для её изготовления1098. Во-вторых, когда предписывает быть совершенному равенству всех в отношении к монастырским работам (об этом последнем см. ниже).

Проходя молчанием основную сущность того образа монашеской жизни, который имеется в виду, как саму собой предполагаемую (и которую, как таковую, преподобный Феодосий должен был узнать помимо устава), патриарх подробно начертывает в своём уставе частные правила этой жизни. Имея в виду историческую важность устава для нашего монашества, мы передадим правила в некоторой подробности. При этом, в тех местах, где он может быть дополнен из собственной записи монастыря, мы сделаем это дополнение.

Относительно качества и употребления одежды патриарх предписывает: «Никто из монахов не должен носить одежды (тонкой) льняной ни другой какой-нибудь (из сказанной), но только из (грубой) шерсти, цветом чёрную или (тёмно-) красную или так называемую (тёмно-) серую1099; все одеяния монахов должны быть «худы» (грубо-немногоценны) и «чисты» (опрятны) и никак не должны быть светлых (ярких) цветов или иметь лоск1100, как некоторые (суетно) утешаются ярко-красными и лоснящимися одеждами1101, пагубно смешивая с монашеской скромностью мирское тщеславие, ибо всё, что не для потребности1102, а для украшения, подлежит порицанию суетности, как сказал Великий Василий; итак, священному стаду монахов да будет чужда безрассудность1103 изысканности мирской и плотской, вся же их слава внутрь да будет1104...; одежды великих схимников должны иметь по обычаю иконные (вышитые на них) изображения, а одежды мало-схимников должны быть просты...; зимой под предлогом холода монахи не должны надевать вдвойне никакой одежды, достаточно для них для защиты от холода носить «свиты» (хитоны, рясы, см. ниже) из толстого плотно сотканного сукна1105, ибо и холод и всякую другую тягость1106, мы должны с готовностью терпеть ради приобретения своих душ. Если хотят, то пусть одеваются (поверх хитонов) толстыми суконными мантиями1107; а обычай делать хитоны и мантии из мехов мы воспрещаем, ибо таковые одежды опасны прилежателям монашеского жития; не позволяем покрывать меховыми покровами и голов, что иные делают под предлогом хождения в бани и зимнего холода; (а летом) вместо льняных (тонких) тканей до́лжно покрывать головы толстыми «клобуками»1108, и не смешиваться с мирянами в употреблении льняных (тонких) материй; а более здоровым из монахов до́лжно иметь головы вовсе непокрытыми, по древнему отеческому преданию1109; не до́лжно употреблять монахам и чулок1110, если кто не будет послан из монастыря на далёкую службу1111, или не будет слаб здоровьем, так что будет нуждаться в подобной одежде, причём должен надевать её не иначе, как с разрешения «игумена: сандалии (башмаки1112) монахов должны быть с глубокими и высокими запятками и с небольшими носками1113 и должны быть вышиты тонкими чёрными нитками (ремешками), точно так, как и их сапоги1114...

О количестве одежд, которое полагалось в Студийском монастыре иметь каждому монаху собственная запись этого последнего говорит: «каждый брат должен иметь: две рубашки (ὑποκάμησα β᾿). два хитона (ἐπανωφόρια β᾿), из которых один суконный, два кюкуля, мантию (ἐπώμιον) малую для работ, и другую, более длинную, для церкви, которую устав предписывает употреблять в субботу вечером на светильничном и в воскресение на утрене, и опять вечером на светильничном и прежде него на божественной литургии, а равным образом и в Господские праздники1115, и другую мантию суконную большую; обувь (должна быть) короткие сапоги (полусапожки), другие большие сапоги1116 и башмаки (καλίκη); на постеле монах должен иметь: тростниковую рогожу (матрац, ψίαθον κιλίκην) и две сукмяницы (два суконные одеяла, δύο μαλλωτάρια)1117.

Правила относительно пищи монахов в уставе патриарха Алексея суть следующие1118. От Пасхи1119 до поста св. Филиппа или Рождественского, с включением и самой недели Пасхи, монахи вкушают пищу дважды днём – на обеде и на ужине. На обеде предлагаются два кушанья: варево (какое-нибудь) с зельем каким-нибудь, т. е. какой-нибудь зеленью (видами которой весьма богата Греция) и сочиво, т. е. густое кушанье, приготовленное из сочевицы или чечевицы и из всякого вида бобов, следовательно, соответствующее нашей каше. То и другое кушанье приготовлено с деревянным маслом. На ужине, который после вечерни (и, подразумевается, перед павечерницей, которая есть служба, совершаемая по вечере, т. е. после ужина, по-гречески ἀπόδειπνον, от ἀπό и δεῖπνον – ужин)1120, предлагается одно кушанье – сочиво и именно – не приготовленное вновь, а оставленное от обеда и остающееся от него до ужина на очаге на малом огне, чтобы быть предложенным тёплым1121. На обеде и на ужине братии подаётся вино: на обеде три чаши,– первая перед варевом, вторая перед сочивом и третья по окончании; на ужине две чаши,– первая перед сочивом и вторая после него. (Положенное количество чаш вина может показаться большим. Но в Греции вино весьма слабое, пилось монахами и всеми, как и доселе пьётся, разведённое водой1122, так что до́лжно представлять его себе как наш хороший квас и ни в каком случае как нашу водку, способную делать человека пьяным. Монахи вместе с мирянами непременно пили вино потому, что его питьё требуется климатическими условиями, так как питьё голой, не разведённой вином, воды вредно для здоровья). В праздники полагается на обеде так называемое «утешение»1123, относительно которого не находим в уставе прямых предписаний, но которое судя по частным указаниям состояло из пирогов, из прибавки к двум будничным блюдам третьего (варева или сочива) с четвёртой чашей вина и из пшеничной кутьи, составлявшей в праздники церковное приношенье1124. В пост св. Филиппа: в субботы, воскресения и праздники пища вкушается дважды – на обеде и на ужине, и та самая, что в будни предшествующего времени непостного; то же и о вине, т. е. три и две чаши; в будние дни пища вкушается единожды, именно – до окончания вечерни обед, состоявший из варева с деревянным маслом и сочива без масла; вина три не чаши, а чашки, т. е. три не стакана, а стаканчика, рюмки1125. В великий пост: в продолжение шести недель в «простые» или будние дни пища однажды днём и именно в первую неделю сухоядение,– хлеб и какие-нибудь плоды, в прочие пять недель – в среду и пяток, как на первой неделе, в другие дни ядь или кушанье, составленное из варева и сочива, соединённых вместе и сваренных без масла; в первую неделю и в среды и в пятки прочих недель вино не пьётся, исключая больных и старых, а вместо него особое «составное питьё»1126, в остальные же дни прочих недель по одной чаше вина. В субботы и воскресения пища дважды и вина на обеде три чаши, на ужине две. На страстной неделе: в понедельник – сухоядение, как на первой неделе; во вторник – сваренное сорочинское пшено, политое сверху мёдом (потому что в тот день поются по обычаю святые страсти); в среду – варево и сочиво вместе (как выше) с маслом (ради канона святых страстей Феодора Студийского); в четверг два кушанья – варево и сочиво (т. е. каждое отдельно); в пяток – по единой чаше сочевицы, сваренной вместо масла с уксусом; в субботу – пироги1127 и два кушанья: варево и сочиво с маслом; подразумевается, что каждый день единожды; вино в страстную неделю не пьётся, но помянутое «составное питьё» – в великий четверг по две чаши, в прочие дни – по одной1128.

Относительно трапезы патриарх Алексей допускает в своём уставе странное и неожиданное нарушение строгости правил истинного общежития, за которое в принципе сам так стоит, а именно: он допускает, чтобы на игуменский стол пища была подаваема лучшая, чем на другие столы, и чтобы игумен сажал за свой стол 8 братов по своему усмотрению (- за каждый стол положено было садиться по 9 человек)1129: «достоит же игумену повсегда осмь братий на первую трапезу призывати ести с ним, от них же един присно буди иже на тот день служивый поп, и по разсмотрению тому же (игумену) и призываным брашно будет, есть бо и рыбу повелит предложит или сыр, или ино что ещё, аще хочет»1130; странным образом оправдывает патриарх и своё попущение: «и сему (игумену) ничесоже возбранити велим, но вся тому велею (sic, волею, вельми?) попущаем: ему же толико душ поручено братий, прилежание вещи безсмертны, тому много паче таковая по угожению ему деяти подасться»...1131. Эта привилегия игуменского стола ни под каким видом не должна иметь места в посты1132.

Всякий хороший христианин вкушает пищу, как дар Божий, чинно и с молитвой; тем более так должны поступать монахи. В уставе патриарха Алексея предлагается подробный чин трапезы или трапезования монахов1133. По троекратному ударению в било, монахи идут в трапезницу, в предшествии дневного служащего священника и за ним игумена, с пением псалма 142: «Господи, услыши молитву мою, внуши моление мое»; по приходе в трапезу служащий священник благословляет столы начертанием знамения креста с произнесением молитвы: «Господи Боже наш, животворяще хлеб»; когда вслед за игуменом все сядут, положенный чтец творит начало чтению1134, а служащий священник говорит: «благословен Бог наш, ныне и присно», и всем умолкшим начинается чтение; трапезари приносят кушанье – первое блюдо и когда оно будет поставлено на все столы, старший трапезарь возглашает: «Господи благослови, помолимся», и дневной священник благословляет предложенное брашно молитвой: «Христе Боже молитвами отец наших благослови брашно и питие наше, ныне и присно»; когда вслед за игуменом все начнут есть, старшему трапезарю подаётся лжица, которой ударяется в блюдо на то назначенное, и когда он ударит и возгласит: «Господи благослови» (без помолимся) приходит в игумену «кутник» и, приняв от него благословение, обходит братию с (большой) двуухой чашей и всем наливает вина, вместе с которым подкутники подают «укроп»1135; при питии первой чаши вина все монахи встают «и к игумену помавают держа кождо свою чашу», прося благословения от него; вторая чаша перед сочивом и третья после него наливаются с тем же ударением, но пьются без благословения игумена, с собственным осенением чаш крестным знамением; после первого кушанья настаёт «умолчание», вносится второе кушанье и так же благословляется, а если есть «утешение», то так же поступается и далее1136; по окончании обеда и по питии заключающей его чаши старший трапезарь поставит на край первого (игуменского) стола помянутое назначенное для ударений блюдо и ударит в него трижды лжицею великой: при этом чтец немедленно прекращает чтение, а «келарь» (с подкеларниками) ставит на столы пустые блюда, в которые братия кладут ложки с возглашением вслед за игуменом: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»; за этим поставляются на столы пустые мисы, в которые кладутся братией «укруги» или остатки хлеба и над этими укругами1137 творится возношение имени св. Троицы1138: игумен, кладя укруг в мису, говорит: «Господи благослови», старший трапезарь и все братия, полагая укруги, поют: «благословен Бог, питаяй нас», по скончанию этого стиха служащий священник, творя крест над мисой, говорит молитву: «Христе Боже наш, исполни избытки раб своих и нас помилуй, яко свят еси, и ныне и присно», по амине старший трапезарь, поклонившись игумену при крае трапезы, возгласив велегласно: «благослови, помолися о мне», и получив от игумена в ответ тихое: «Бог спаси тя», берёт мису и творит ею крест, говоря велегласно: «велико имя», на что́ все братия: «святые единосущные Троицы»,– «и сохранит всех нас», на что братия: «аминь»1139; после этого игумен: «да помянёт Господь всех духовных отец и братию нашу», на что́ братия: «аминь»; по мановению игумена старший трапезарь велегласно начинает: «милостив и щедр Господь», и все встают и по отпуске священника (о всех благодарим Богу, братия трижды Господи помилуй, над всеми благодарим Отца и Сына и святого Духа и ныне и присно, братья: аминь) творят шествие к церкви. Во время шествия поют псалом 121: «Возвеселихся о рекших ми» и потом 83: «Коль возлюбленна селения Твоя»; по приходе к церкви становятся пред её главными (царскими) дверями, священник молитву: «Тебе истинному человеколюбцу Богу мы грешнии, Слава, И ныне», и по троекратном взаимном поклонения священника и братии отпуск.

Кто касается до поведения монахов во время трапезы, то они должны соблюдать совершенное молчание, говорить про себя стих: «Господи Иисусе Христе Боже наш» и прочее, и устами насыщаясь пищи, ушами внимать душеполезным учениям предлагаемого чтения1140.

Есть в уставе наставление и относительно того, как возгнетать огонь в поварне и хлебной пекарне. Повар или хлебопёк приходит в церковь, кладёт три поклона пред алтарной преградой («пред чистыми преградами») и просит огня у пономаря церковного. Пономарь зажигает просящему огонь «от святого света светильника», т. е. вероятно от лампады, горящей в алтаре перед запрестольным крестом,– и этим святым огнём всегда зажигаются дрова, как в поварне, так и в пекарне1141.

Занятия монахов составляют: общественная или общебратская церковная молитва, молитва келейная, чтение божественных писаний и монастырские общинные работы.

Что в монастыре каждодневно должны быть совершаемы все положенные церковные службы и что все монахи неопустительно должны присутствовать на них, об этом патриарх Алексей не говорит нарочито, потому что это само собой подразумевается. Он только предписывает в одном месте своего устава, да «свершена и устроена всеми своими частьми церковная служба будет»1142, т. е. чтобы все церковные службы совершались без всякого упущения по начертанному им уставу богослужения1143.

В промежутки между церковными службами монахи, свободные от монастырских работ, (не имеющие их череды, о чём сейчас ниже) и также все вообще монахи по окончании всех служб и работ не должны ходить друг к другу в кельи, «виною яко се пользы ради или иноя некия нужные ради вины», но всякому отходить в свою келью и в ней сидеть и «молитися великому Богу и к божественным прилежати писанием, велик бо есть чистый таковых книг лик (выбор, состав)1144 имощьно есть комуждо свою сде исправляли душю… и аще часто чтут я, то никогда же сблазнятся»1145. «Аще (же) котории научитися хотят церковного учения (то, не ходя для этого к могущим научить монахам в кельи, что́ запрещается) по утрении в трапезницю сходящеся да учатся; преже же всего игумен да печется, еже комуждо мниху тако псалтырю поведати, яко ни единому требовати книг на стороне на коей любо»1146 (т. е. чтобы каждый монах знал псалтырь наизусть и чтобы никто не нуждался для пения псалмов в церкви в книге псалтырной).

Во всех так называемых домовых службах монастырских монахи, по предписанию патриарха Алексея, должны быть своими слугами, сами ни в чём не прибегая к помощи нарочитых слуг, и не имея их как таковых, в монастыре. «Поелику в лучших киновиях (общинножитиях),– пишет он,– монахи тщатся, по преданию святых отец сами себе служить, а не смотреть на иных руки, а поэтому и хлебы месят сами своими руками и во всех прочих службах являются самоработниками («самодетели»), то мы хочем, чтобы и постящиеся в этом святом монастыре хранили тот же устав, меся и тесто своими руками»1147. В работах служб все монахи, начиная с игумена, должны участвовать в одинаковой степени и для совершенной равномерности в распределении труда, быв разделены на «три чины» или на три смены, должны переменяться на них поочерёдно (так чтобы одни не оставались постоянно на работах более лёгких и более «благородных», а другие более тяжёлых и более низких)1148. Равным образом, если случатся работы исключительные и тяжкие, то труд должен быть совершенно общий. «Как уставлено самим монахам (и именно всем без изъятия) месить тесто, так и извне привозимые в монастырь тяжести, как-то дрова или вино и прочее, им самим повелеваем вносить в монастырь с берега1149, и не один не должен гордиться или такового дела стыдиться, но прежде всех преподобный отец игумен да работает с усердием и радостью, подавая пример духовным своим детям»...1150. Что касается до работ вне монастыря (в монастырских сёлах), то на них монахи посылаются только приставниками и надсмотрщиками1151, (а самые работы производятся,– не указано кем,– или рабами или наёмными людьми1152.

В собственной записи Студийского монастыря есть глава «о соразмерности в работах» (монахов). В ней пишется: «До́лжно знать, что в святую великую четыредесятницу по отпетии нами первого часа, что́ бывает уже при восходе солнца, отходит каждый на свой работу и бывает на них (работах) стихословие целой псалтыри, за исключением каллиграфов; работают до 9 часов; после же отпетия нами светильничного и после ужина, каждый проводит в уединении время, как желает. В остальные дни года, когда не поём часов, делается ударение поутру в три часа, и отходит каждый на работу и работает до обеда. После пищи каждый проводит время уединённо или занимаясь или отдыхая до 8-го часа; в 8 часов ударяет дерево трижды и опять каждый отходит на свой работу до светильничного. Когда же поём часы, то по окончании утреннего (первого) часа отходят братья каждый на свой работу и работают до часа 6-го, есть ли 9-й или нет, и после 6-ти отдыхают, как сказано, до 8»1153.

Относительно келейной молитвы или келейного правила монахов, которое «кождо благоговейных мних выну должни суть в своей кождо кельи (исполняти)», в уставе патриарха Алексея предписывается1154:

1. По отпущении павечерницы: псалмы 26, 31 и 56, Святый Боже, тропарь: Объятия отче (sic), Слава, тропарь: Егда придеши, И ныне: Матерь Божью, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся, псалмы 37, 38 и 40, Святый Боже, тропарь: Убогия душа, Слава: Все житие мое, И ныне: С Богородице прилежно, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся трижды, псалмы 69, 70 и 72, Святый Боже, тропарь: Помышляю день, Слава: В удоле плачевне, И ныне: Милосердия, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся трижды, псалмы 50 и 101 и молитва Манассии: Господи Вседержителю, Святый Боже, Оком милосердым, Слава: Век мой кон(чается?), И ныне: Рожийся нас ради, Слава в вышних, стихира приключшагося гласа... Господи помилуй 50, Святый Боже, Спаси Господи люди, Покаяния быв, Страстьми святых, Боже отец наших, Правоверию наста(вниче?), Слава: Помяни Господи яко благ, И ныне: Мати святая, Даждь нам Владыко, Величая величаю Тя, Господи помилуй 30, «а покланяния по силе коегождо».

2. В полунощие: Блажени непорочни, Святый Боже, тропарь: На одре лежа, и другой: Ослаби, Господи, ослаби, Слава: Покой, Спасе наш, И ныне: От Девы въсиявсе, Господи помилуй 50; относительно поклоняний то же.

Монахи могут выходить из монастыря только в случае «неотрочной потребы» и не иначе как с благословения игумена; игумен даёт им «печати» (как бы марки или билеты, свидетельствующее о полученном отпуске), которые предъявляются ими вратарю и без которых никто из монахов не выпускается вратарём из монастыря1155.

Для женщин монастырь должен быть совершенно не входен; не только не допускаются в него чужие монахам женщины, но ни под каким предлогом и родственницы, даже матери и сёстры, «ближики бо мнихом на земли несть»1156. Исключение делается для одной царицы, если она захочет прийти в монастырь; но и она со своими спутницами впускается в монастырь не главными воротами, а побочными (банными) и встречается не всеми монахами (которые остаются невидимы и не видя её в своих кельях), а только игуменом, экономом, старшим священником, пономарём и ещё немногими из старших1157.

На великий пост монастырь должен быть затворяем совсем «и се отнюдь неисходном (быти из него в продолжение поста) мнихом благоговейным» (Затворяется монастырь в масляное воскресенье после вечерней трапезы и снова отворяется в пяток 6 недели; если в продолжение великого поста привезут в монастырь провизию или монах послан будет на внешнюю службу, то отворяются ворота не главные, а которые на огород)1158.

Монахи ходят в баню мыться единожды в месяц, причём предъявляют «баньнику» полученные от игумена помянутые выше печати1159; в продолжение великого поста не ходят в баню, за исключением больных1160.

Начальник монастыря есть игумен, которому повинуются братия со всяким покорением1161. Он должен быть духовником всей братии, если сам не назначит другого1162, и вообще к нему должны обращаться братья со всякими помыслами и за всякими советами духовными. Игумен должен почасту «оглашать», т. е. поучать братию, и обще всех и каждого особо1163.

Итак, вот Студийский устав, который был введён преподобным Феодосием в Печерском монастыре. Всякий устав может быть введён вполне и не вполне, во всей его строгости и со значительным ослаблением этой последней. Так как преподобного Феодосия никто не обязывал вводить нашего устава во всей полной и строгости, то, очевидно, он мог ввести его и не во всей полноте и строгости; а, следовательно,– рождается вопрос: как он его ввёл? Мы не имеем описания быта Печерского монастыря при преподобном Феодосии во всех его деталях, чтобы так или иначе ответить положительным образом по всем пунктам1164. Мы имеем в этом отношении только отдельные указания. Эти отдельные указания не оставляют сомнения в том, что преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре устав патриарха Алексея во всей его строгости, и вместе во всей его полноте, за исключением в первом случае одного пункта, относительно которого мы остаёмся в неизвестности. Сущность устава Алексеева состоит в том, что он есть устав истинного общинножития. Такое именно общинножитие ввёл и преподобный Феодосий в Печерском монастыре. «Созва ны (братие),– говорит он монахам в одном поучении,– благодать святого Духа и молитва святыя Богородица, в сю обитель в единодушие и в единоумие и в едину волю»1165: это, несомненно, – голос игумена, которого идеал не только истинное общинножитие в вещественном смысле, но и высокое и совершенное в духовном, то апостольское общинножитие, когда не только не един же что от имений своих глаголаше свое быти, но когда всем бе сердце и душа едина. «Нелепо есть нам, братие,– говорит преподобный Феодосий в другом поучении об истинном общинножитии именно вещественном,– иноком сущим и отвергшимся мирских, собраний паки творити имений в келии своей; како возможем молитву чисту приносити Богу, сокровища имений держащи в кельи своей? О сем слышасте Господа рекша, яко идеже сокровища ваша, тамо и сердца ваша будут, и паки о сбирающих: безумне, в сию нощь душу твой измут от тебе, а еже сбра, кому будет? – тем же, братие, довольны будем о уставных пещись одеждах наших, о пищи предложений на трапезе от келаря, а в кельи от сицевых имети ничтоже, да тако с всяким усердием и всею мыслию молитву свою чисту приносим к Богу»1166. Нестор пишет в житии Феодосия: «многажды хожаше по кельям ученик своих аще что обряща́ше у кого,– ли брашно снедно, ли одежно лише уставные одежы или от имения что, сия взем, в пещь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания грех»1167. Желая восхвалить особенное смирение преподобного Феодосия, Нестор пишет: «ещё же и в пещьницу часто исхожаше и с пекущими веселяшеся духом, тесто мешаше и хлебы пека»1168. Но это должно быть понимаемо не так, как толкует Нестор по своему времени, не как проявление преподобным Феодосием особенного смирения (хотя он и был его преисполнен), а так, что в его монастыре, согласно с уставом Алексеевым, все службы монастырские составляли общую и равную обязанность всех братий, а в том числе и его – игумена. Что в монастыре Печерском при преподобном Феодосии относительно общности служб и работ было совершенно согласно с уставом Алексея, это даёт знать Нестор и в другом месте, когда говорит, что каждый из братии имел свой топор для рубки дров1169. Согласно с уставом патриарха Алексея преподобный Феодосий «прилежно учил братию не преходити от кельи в келью, но в своей келье каждому молить Бога» и заниматься почитанием книг1170. По одному поводу Нестор рассказывает, какой порядок заведён был преподобным Феодосием в монастыре относительно приготовления пищи, и своим рассказом даёт знать, что устав патриарха Алексея был воспроизведён им и до мелких подробностей. Великий князь Изяслав, часто посещавший Печерский монастырь и нередко вкушавший в нём пищи, раз спрашивал преподобного Феодосия: от чего ему свои многоценные брашна не кажутся так сладкими, как монастырские малоценные и постные. Преподобный Феодосий отвечал, что у них в монастыре брашна приготовляются не со сварами и бранью как у него, а с молитвой: «егда бо братии монастыря сего хотящем варити и хлебы пещи или иную кую службу творити, тогда же первое шед един от них, возмет благословение от игумена, таче по сих, поклонится пред святым олтарем трикраты, ти тако свещю вожжет от святаго олтаря, и от того огнь взгнетит, и егда паки воду вливая в котел, глаголет старейшине: благослови, отче, и оному рекущу: Бог благословить тя, брате, и тако вся служба их с благословением совершается»1171.

Существенный и важный пункт, относительно которого мы, к сожалению, остаёмся в неизвестности, есть пункт о женщинах, т. е. сделал ли преподобный Феодосий свой монастырь совершенно не входным для них, как это у патриарха Алексея, или же оставил входным1172.

Преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре устав Студийский,– устав истинно и строго общежитный. «От того же (Печерского) монастыря,– говорит летописец,– переяша вси монастыреве (русские) устав»1173. По-видимому, ничего не может быть яснее и определённее ответа на вопрос: как имело себя дело с уставами монастырей русских в период до-монгольский, т. е. по-видимому – ничего не может быть яснее того, что в период до-монгольский уставом наших монастырей был устав Студийский, следовательно, устав истинно монашеский, строго общежительный. Если бы это было так, то наше монашество периода до-монгольского решительно возвышалось бы над современным ему монашеством греческим, а равным образом было бы решительно выше и нашего собственного монашества всего последующего времени вплоть до настоящего. Ибо у Греков в наш период до-монгольский строгое и нестрогое общежитие было только в отдельных немногих монастырях и у нас после нашествия Монголов вплоть до настоящего истинное, и строгое общежитие составляло и составляет только весьма редкое исключение. На самом деле, увы! это было далеко не так, хотя, по-видимому, и так. Прежде всего, наши монастыри периода до-монгольского, как мы говорили, разделялись на два класса: на собственные или настоящие и на несобственные. Монастыри несобственные по самому существу своему были келлиотские или особножитные, и могли становиться общежитными, только превращаясь в собственные, ибо монастыри эти были не что иное, как собрания отдельных келий без способов и средств к общему житью. Следовательно, несомненно, что слова летописца должны быть понимаемы не обо всех вообще наших монастырях, а только об одном классе их, именно – монастырях собственных и настоящих, с выделением другого класса их – монастырей несобственных, которые не могут быть подразумеваемы в его словах, потому что не могли быть монастырями общинножитными. Но по всем соображениям должно быть принимаемо, что если не бо́льшая то, по крайней мере, не меньшая часть наших монахов периода до-монгольского монашествовала не в монастырях собственных, а в монастырях несобственных. Затем, приведённые слова летописца: «от того же манастыря переяша вси манастыреве устав», конечно, имеют значение свидетельства, как это и со всякими свидетельствами, только относительно предшествующего им времени, а не последующего (что было бы уже пророчеством). Но слова эти сказаны не позднее 1110г., когда им – летописцем (первоначальным) окончена летопись; следовательно, они и говорят только о небольшом промежутке времени между Феодосием Печерским и 1110г. и ничего не говорят более. Собственные или настоящие монастыри, бывшие в России до 1110г., по этим словам, все приняли устав Студийский, введённый в Печерском монастыре преподобным Феодосием. Но сохранили ли те же монастыри устав после 1110г. и принимали ли его монастыри, явившиеся после этого года, это составляет другой вопрос, на который приведённые слова, конечно, ничего не отвечают. На этот другой вопрос мы можем дать положительный ответ не полный, а только половинный, и именно – ответ далеко несогласный с общепринятым мнением, несправедливо основывающимся на приведённых словах летописца. Преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре Студийский устав, предписывавший общежитие строгое и полное. Но общежитие может быть и не строгим и неполным, а только частным и некоторым. Каково, например, общежитие наших теперешних монастырей (всех так называемых штатных), в которых у монахов общая трапеза, но своя одежда, и в которых даются и предоставляются монахам деньги в частную собственность как доходы от кружек и от должностей. (С предоставлением им копить деньги и при счастливых должностях накоплять богатства, хотя и без дозволения оставлять законным образом наследникам). Неполный положительный ответ на вопрос есть тот, что строгое и истинное общежитие, введённое было преподобным Феодосием, оставалось у нас весьма недолго, и что потом у нас совсем не было в монастырях общежития полного, а было только частное и некоторое. Вскоре после преподобного Феодосия истинное общежитие исчезло в самом Печерском монастыре. Следовательно, нельзя думать, чтобы оно осталось в каком-нибудь из монастырей, бывших до 1110г., ранее которого сказаны приведённые слова летописца, и чтобы оно было принято в каком-нибудь из монастырей явившихся после этого года. В Печерском монастыре после преподобного Феодосия осталась общая трапеза1174, хотя, как кажется, не сполна и, во всяком случае, так, что сверх монастырской пищи вполне дозволялась и своя. Не знаем и не имеем свидетельств – осталась ли общая и всем одинаковая одежда, но затем – поступавшим в монахи дозволялось оставлять у себя имущества, которые они имели в миру, а равным образом и приобретать их в частную собственность в самом монастыре. Свидетельства, удостоверяющие в сейчас сказанном, мы находим в книге, которая никак не может быть заподозрена в предубеждении и в намеренных неверных показаниях относительно Печерского монастыря именно – в Патерике Печерском. Приведём их по порядку повестей последнего (ибо порядок хронологически ненадёжен, да в данном случае вовсе и неважен). В повести об Афанасии затворнике (5 у Симона) читаем: «один брат, живший свято и богоугодно, по имени Афанасий, после долгой болезни умер; два брата отёрли мёртвое тело, увили, как следует, покойника и ушли; по случаю к нему заходили некоторые другие и, видя, что он умер, так ушли; и так покойник оставался весь день без погребения: был он очень беден, не имел он ничего от мира сего и поэтому был не погребён (вариант был пренебрегаем); богатым всякий старается служить в жизни и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство»... В повести о черноризце Еразме (7 у Симона) читаем: «В том же монастыре Печерском был черноризец Еразм; он имел большое богатство и всё, что имел, истратил на церковные нужды; обнищав совсем, он впал у всех в пренебрежение»... В повести о черноризце Арефе (8 у Симона): «В том же монастыре Печерском был черноризец, по имени Арефа, родом Полочанин; он имел много богатства в келье своей и никогда не подал убогим ни одной цаты (копейки) ни даже хлеба и так был скуп и немилосерд, что и себя самого морил голодом»1175.... В повести об Алипии иконописце (10 у Поликарпа) даётся знать, что монахи занимались ремёслами в свою собственную пользу, т. е., получая плату за произведения своего труда самим себе. В повести о преподобном Марке пещернике (8 у Поликарпа) говорится, что этот Марк занимался копанием в пещере мест для погребения братии или могил и что за труд свой он ничего не требовал, а если кто сам давал, то раздавал нищим. («Трудился он целые дни и целые ночи для дела Божия, выкопал много могил на погребение братии и ничего не брал за это, если же кто сам давал ему, он принимал и раздавал убогим»). В повести об отцах Феодоре и Василии (9 у Поликарпа) второй из них представляется монахом богатым и вообще даётся знать, что иметь деньги и вещи и распоряжаться ими была предоставлена монахам полная свобода.

[Никола Святоша имел свой келью и при ней свой огород (рассказ о нём Симона); Григорий Чудотворец также имел при келье свой огород (рассказ Поликарпа).]

Таким образом, приходившие в монастырь стричься в монахи, приносили с собой деньги, которые не отдавали в монастырь как вклад и жертву, а оставляли при себе, как свой частную собственность; после пострижении монахи приобретали деньги в ту же частную собственность; между собой они различали богатых и бедных и последними гнушались; за взаимные услуги и службы монахи брали друг с друга плату так, как-бы они были совсем чужие между собой (и даже не составляло общинной заботы монастыря, а составляло частную заботу каждого монаха то, чтобы приготовить себе могилу и быть погребёну). Это уже вовсе не общинножитие истинное и Студийское; это уже такое привнесение особножития, при котором от общинножития остаётся один вид и одно пустое имя и одна тщетная похвальба. Если такова была судьба общинножития в само́м Печерском монастыре, то, конечно, необходимо думать, что она была не лучшая во всех других монастырях русских до-монгольского периода, именно – что в монастырях, принявших его вслед за Феодосием при нём самом и в промежуток времени от него до летописца, оно стало потом тем, чем стало и в его монастыре, и что в монастырях последующих оно было вводимо,– где было вводимо,– только в том виде, в каком было в Печерском монастыре. Та быстрота, с которой исчезло истинное общинножитие из самого Печерского монастыря, следовательно – то совершенное нерасположение к нему монахов самого этого монастыря (над которым, подразумеваем – нерасположением, мог взять верх и которому мог противостоять только преподобный Феодосий), весьма наводит на мысль и на подозрение, что в других монастырях в своём истинном виде оно и не было принимаемо и что слова летописца: «от того монастыря переяша вси манастыреве устав» должны быть понимаемы только значительно в несобственном смысле, не о полном настоящем общежитии, а только о некоторой его части (летописец выражается, к сожалению, не совсем определённо, не предвидя, конечно, наших вопросов и недоумений; но весьма возможно, что в приведённых выше словах он и совсем не разумеет общинножития: устав Студийский, введённый преподобным Феодосием в своём монастыре, состоял из двух частей – из устава богослужения и из устава жизни, и весьма возможно, что летописец разумеет только один первый, но не и второй вместе)1176.

В Печерском монастыре после преподобного Феодосия осталась только небольшая частица введённого им истинного общинножития. Но в этом частичном смысле он всё-таки остался общинножитным монастырём до самого нашествия Монголов1177. Как думать о других собственных или настоящих монастырях русских периода до-монгольского: все ли они были общинножитными, подобно Печерскому, в том же, подразумевается, частном смысле, что он, или только некоторые, и в последнем случае какая приблизительно часть? Для ответа на этот вопрос, составляющий вторую половину поставленного выше общего вопроса, мы не имеем никаких данных или собственно имеем только те положительные данные, что не все без изъятая монастыри были особножитными, так как прямо знаем, по крайней мере, один монастырь общинножитный1178. Решить вопрос в области простой вероятности дело не лёгкое. Едва ли можно сомневаться, что сами монахи были более наклонны к особножитию чем к общежитию, хотя бы и в самой нестеснительной его форме (не все монахи вообще, а их большинства, которым принадлежит решение подобных общих, всех касающихся, вопросов). Но дело было не в самых монахах. Бо́льшая часть наших настоящих монастырей периода до-монгольского была построена князьями; князья, как ктиторы монастырей, могли вводить в них порядки, какие они сами хотели, и давать им уставы, какие находили лучшим, на что, как ктиторы, имели полное право. Что же могло более нравиться нашим князьям: общинножитие или особножитие? Представлялось бы, что они должны были желать лучшего, что и по истинной ревности и по тщеславию они должны были иметь охоту не уступать Печерскому монастырю, следовательно – быть за общинножитие. Однако дело имеет другую сторону. При общинножитии для князей было бы весьма хлопотной задачей содержать монастыри, тогда как напротив – особножитие чрезвычайно её упрощало: выдавать каждому монаху известное количество съестных припасов, и дело с концом. Знаем мы одно указание, что как будто княжеские монастыри были у нас общинножитными, но указание весьма ненадёжное. Князь Новгородский Всеволод Мстиславич в данной им по приказанию отца († 1182) грамоте Новгородскому Юрьеву монастырю пишет: «а се яз Всеволод дал есмь блюдо серебрьно, в тридцать гривен серебра, святому Георгиеви, велел есмь бити в не на обеде, коли игумен обедает»1179. Можно понимать это таким образом, что в монастырях с общей трапезой у нас уже в древнее время водворился обычай, ставший в позднейшее время и доселе остающиеся господствующим, чтобы игумены и вообще власти ходили за братские столы только иногда – в праздники. Но не менее вероятно подразумевать тут обеды, дававшиеся в монастыре монахам людьми сторонними, что в древнее время было весьма обычно (и на каковых обедах, разумеется, председательствовали власти монастыря). В греческих источниках находим указание, что как будто в Греции монастыри императорские и вообще ктиторские, долженствовавшие служить примером для наших монастырей княжеских, были особножитными; однако опять указания не ясные, не определённые и не решительные1180. Предположив, хотя и без достаточного основания, что княжеские монастыри были общинножитными, мы, по-видимому, будем иметь достаточное право, в силу сказанного выше, предполагать, что были в большинстве особножитными монастыри некняжеские. Однако и здесь нет; у людей есть соревнование, и если князья хотели, чтобы их монастыри были общинными, то могли соревновать им и строители монастырей из монахов, и настоятели монастырей не ктиторских, самостоятельных. Как бы то ни было, в конце концов, несомненно, что на какой бы степени внешней распространённости ни находилось у нас общежитие в период до-монгольский,– было ли оно в настоящих монастырях общей формой жизни, формой господствующей или только исключительной,– по внутреннему объёму и качеству оно было до последней степени сокращённым и урезанным, т. е. до последней степени облегчённым и ослабленным и до такой же степени непрочным в нравах наших монахов и лишённым задатков живучести. После нашествия Монголов общинножитие почти совершенно исчезло из наших монастырей и затем речи о нём и попытки возвратить его начаты были только уже в ΧVΙ веке.

Итак, истинный устав монашеского общинножития, строго и безусловно отрицающий всякую собственность, был было вводи́м к нам преподобным Феодосием Печерским, но продержался в наших монастырях весьма недолго, а затем его у нас совсем не было и монахи наши, помимо этого единственно истинного монашеского устава, монашествовали по двум уставам, далеко не строго монашеским, которых как таковых, собственно, никогда не признавала церковь1181 и которые, быв изобретены самоволием и фарисейством человеческим, существовали единственно на тех же правах, на которых существует всякое злоупотребление. Эти уставы были – келлиотский или особножитный, в котором не оставалось и тени истинного монашеского устава, и общинножитный с таким сохранением права частной собственности, при котором от истинного устава сохранялась не более, как только тень. Не мы Русские изобрели эти два устава, и вина за них падает не на нас и не на наших монахов. Но нам Греция предложила три устава монашеской жизни: истинное общинножитие, общинножитие весьма неистинное (т. е. это общинножитие с сохранением права частной собственности) и келлиотство: мы слегка попробовали первый устав и избрали исключительно два последние. Этот выбор нами уставов составляет уже факт нашей жизни, и он свидетельствует (надеемся, несомнительно) о том, что мы заявили немного наклонности к истинной и строгой форме монашеской жизни и что мы желали монашествовать исключительно по облегчённым способам, так сказать – соединяя полезное с приятным. В лице преподобного Феодосия Печерского явился у нас ревнитель строгой монашеской жизни; в своём монастыре удалось ему завести истинное общинножитие; может быть, смотря на него, поревновали ему до некоторой степени и другие. Но умер он, и в его монастыре (и, следовательно,– необходимо думать, тем более где-нибудь) на место истинного общинножития водворилось общинножитие мнимое. Если мы,– Русские,– будем сравнивать себя относительно наклонности к строгой монашеской жизни с Греками, то найдём не то, что, кажется, у нас обыкновенно думают, т. е. не то, что мы в этом отношении их выше, а то, что мы их ниже. У них после первых весьма недолгих времён монашество начало быстро падать и дошло до совершенной распущенности; но это до́лжно разуметь не обо всех монахах, а об их большинстве: вместе с распущенным большинством у них всегда было (как и до настоящего времени есть) меньшинство, которое рядом с этим большинством стремилось жить по истинному монашескому уставу и соблюдать его во всей его строгости, так что у них всегда были и никогда не переставали существовать монастыри, для которых этот устав не составлял только предания, записанного и читаемого в книгах, а был подлинным уставом жизни. Не знаем, была ли распущенность нашего большинства меньшая, чем у Греков; но у нас не было меньшинства, которое бы представляло собой искуп за большинство (разумеем не отдельных подвижников, о которых речь ниже, а соблюдение истинного монашеского устава целыми монастырями).

Монашество и стяжательность суть вещи столько же соединимые между собой, сколько положение и отрицание, сколько да и нет, вперёд и назад, ибо первое есть именно отказ от последней. Следовательно, наши монахи периода до-монгольского, вслед за большинством монахов греческих, жившие вместо устава нестяжательного по «уставу стяжательному», строго говоря, представляли собой монашество неистинное1182. Но монашество состоит не из одной нестяжательности: как же представлять себе наших монахов этого периода по прочему и по всему? Увы, до́лжно представлять себе так, как до́лжно представлять. Нравственный человек есть органическое целое, в котором всё как одно, а не механический какой-нибудь сбор, где бы одна часть могла быть худой, а другие рядом с ней и независимо от неё хорошими: если наши монахи периода до-монгольского вместо устава нестяжательности жили по уставу стяжательному, то необходимо предполагать подмену и в другом, необходимо представлять себе монашество соответственным этому и во всём прочем. В Греции к тому времени, как мы приняли христианство, монашество, процветавшее вообще весьма недолго (как целое, а не в отдельных людях, о которых речь особая), давно уже пало. Мы вовсе не были призваны (т. е. оказались вовсе не призванными) к тому, чтобы восстановить его, и мы могли принять его от них в его позднейшем, превращённом виде только как целое, а не таким образом, чтобы сделать в целом какой-нибудь выбор.

Монашество есть совершенное отречение от этого мира для исключительного посвящения себя заботам о приобретении того мира. Человеку, отрёкшемуся от мира, нечего делать в миру; с другой стороны он всемерно должен опасаться, чтобы его слабую природу не одолели соблазны мира и не возвратили вспять. Человек, которому нечего делать в миру и который имеет все причины бежать из него1183, естественно, должен был уходить из мира: истинное монашество и было и может быть только пустынножитием. Пока монастыри оставались в пустынях, в которых они и навсегда должны были бы остаться, монашество цвело. Но слишком велика у людей наклонность превращать истину Божью в лжу: монашество приобрело высокое уважение в обществе и стало по разным сторонам очень привлекательным и для людей, не имевших искреннего желания монашествовать. Вследствие этого среди монахов истинных явились монахи ложные и фарисействующие.

[О великом множестве лживых монахов (ψευδομοναχοι) уже в половине V века, см. у Нила Синайского, в слове подвижническом, главы 8 и 9, и в письме к архимандриту Никону,– у Миня t. 79, p. 437 и 728 (изображаются лжемонахи яркими красками).]

Эти-то ложные монахи возвратили монастыри из пустынь в мир,– в города и селения и скоро извратили монашество. Люди богатые, устремившиеся в монахи для удовлетворения честолюбия, но вместе с тем не хотевшие расстаться и с житейскими удобствами и житейской обеспеченностью, создали стяжательность в том смысле, чтобы приносить с собой в монастыри богатства, которые имели в миру (или чтобы в случае недвижимости этих богатств, оставаться их собственниками и после пострижения в монахи). Понятно, что люди бедные, устремившиеся к монашеству не для него самого, должны были создать стяжательность и в том смысле, чтобы собирать деньги и имения и после пострижения в монашество. Но деньги собираются с людей успешным образом только посредством известных приёмов. Иоанн Златоустый, рисуя привлекательнейшую картину высокой по своей христианской философии жизни истинных монахов, между прочим говорит, что не только нет между ними льстецов, но что у них и не знают, что такое лесть1184. Это незнание льсти или наоборот положительным образом эта прямота долженствовала бы быть тем, по чему монахи имели бы быть солью земли. Но деньги собираются с людей не посредством приложения в обращении с ними прямоты, а посредством льсти, лжи, лицемерия, фарисейства и ханжества. Дозволенная и получившая свободу страсть к стяжаниям, естественно, и должна была стать для монахов школой для всего этого. Мнимые монахи возвратили монашество в мир не для того, чтобы воспользоваться миром отчасти: после обета нестяжательности остаются обеты поста и целомудрия, и они успели достигнуть того, чтобы первый был уничтожен благовидным образом и чтобы к нарушению второго были устранены все препятствия. Мир встретил возвратившихся к нему из пустынь монахов, как людей Божьих, с величайшим усердием; но он мог заявить им своё усердие только по мирскому, предложив им свои трапезы. Эти трапезы, как «мяса Египетская», входили в расчёт мнимых монахов, и они употребили всё старание, чтобы с одной стороны вменить монахам трапезования у мирян как бы в священную обязанность и в долг их призвания, а с другой стороны, чтобы навязать мирянам учение, будто это призывание монахов на трапезы есть одно из самых святых дел, одна из самых важных и обязательных христианских добродетелей. Эти святые, будто бы1185, трапезы отворили монахам двери монастырей, в которых они должны были пребывать неисходно, отдали их во власть бога мамоны, которому неразлучно сопутствуют и все другие боги, представляющие мирские страсти. Не останавливаясь за этим на полдороге, мнимые монахи успели произвести полное воссоединение монашества с миром, так что совершенно «возвратили монахов сердцами их в Египет». Монастырь должен быть невходен для женщин, потому что люди желающие девствовать нарочно заключились в нём от последних, и потому что у одних с другими нет ничего общего1186. Но мнимые монахи открыли женщинам монастыри под тем предлогом, что и они не должны быть лишаемы молитвы в храмах монашеских (как будто бы молитва в своём приходском храме была не столько же действительна и угодна Богу), и что и они не должны быть устраняемы от пользованья нравоучительными беседами монахов (как будто бы они не имели нарочитых пастырей или как будто бы они не имели наставниц в монахинях). Дело кончилось тем, чем и должно было кончиться, т. е. что монастыри стали совершенно доступны и открыты не только для женщин, искавших спасения, но и для женщин, приносивших грех. Истинные монахи бежали из мира затем, чтобы вне его спасать свои души; мнимые монахи, возвратившись в мир с желанием иметь его в своей власти с его благами, изъявили претензии иметь в своей власти души людей. Право и долг врачевать человеческие души в таинстве исповеди, конечно, принадлежит и подобает пастырям этих душ, ибо иначе,– зачем же они и пастыри? Но монахи, которых никто не звал в пастыри, предъявили себя врачами более искусными, чем собственные пастыри, завладели этим правом и с совершенным устранением последних обратили его в свою полную монополию. Монахи стал исключительными врачами душ не только мужских, но и женских, т. е. присвоили себе исключительное право исповеди не только мужчин, но и женщин. Побудительной причиной к присвоению права было не то, чтобы обратить в посмех обет целомудрия, а властолюбие и корысть: но ясно, что врачевание женских душ подвергало всему возможному искушению и всей возможной опасности ду́ши самих врачей (сравнивай Василия Великого в Ἀσκητικαὶ Διατάξεις гл. 3 и 9).

Таким образом, мнимые монахи сделали все, чтобы уронить монашество и до основы потрясти его нравы. К этому присоединялось ещё нечто, что не ими было выдумано. Древние основатели монашества, столько хорошо знавшие слабость человеческой природы и силу её страстей, в каком-то непонятном нам противоречии себе, с одной стороны строжайше воспрещали общение монахам с женщинами, находя его в высшей степени опасным, а с другой стороны строили женские монастыри рядом с мужскими, так чтобы они при своих настоятельницах состояли под высшим ведением игуменов последних и на их попечении в отношении материальном1187. За этими монастырями поблизости и рядом, как бы для большего упрощения дела, явились монастыри совсем двойные мужско-женские, именно – один и тот же монастырь разгораживался внутренней стеной на две половины и одна половина предоставлялась монахам, другая монахиням1188. Древними строителями монастырей соседственных строжайше было воспрещено всякое не необходимое общение между монахами и монахинями и все необходимые свидания между ними были обставлены всевозможными предосторожностями. Вероятно, что и первые строители монастырей двойных подтверждали то же воспрещение и те же правила относительно предосторожностей. Но, тем не менее, монастыри оставались стоять рядом или и совсем составляли одни (средостенные) монастыри. Произошло из этого то, чему нельзя было не произойти: строгость запрещений была бессильна против лёгкой возможности греха, и это странное соседство монастырей, совершенно подобное соседству огня и сена, а ещё более странное это единство монастырей, подобное, так сказать, испытанию – может ли сено гореть в огне, само собой понятно, имели по отношению к нравам монахов самые печальные, какие только можно вообразить, последствия. Весь вред и весь соблазн подобных соседства и единства не мог не обнаружиться, и император Юстиниан в одной из своих новелл решительно предписывает – развести монахов с монахинями и впредь их купножитию не быть1189. Однако обычай, столько приятный для любителей греха, и на последующие времена остался во всей своей силе (так что это купножитие монахов с монахинями было уничтожено только уже во времена весьма поздние)1190.

В позднейшее время перед нашим периодом до-монгольским присоединилось и ещё нечто, содействовавшее тому, чтобы довести зло до его возможного предела. Мнимые монахи эксплуатировали мир, наоборот мнимо-благочестивые миряне изобрели средство эксплуатировать монастыри. В Греции монастыри были – или ктиторские, составлявшие частную фамильную (семейную) собственность богатых мирян (в том числе, подразумевается, и царей), которые их строили, или свободные и самостоятельные (самовластные), не имевшие ктиторов (построенные самими монахами или которых ктиторы вымерли,– нарочитую речь см. ниже). Второй класс монастырей миряне и сделали предметом своей эксплуатации. Дело началось с того, что монастыри, пришедшие в упадок, поручаемы были в пожизненное, на правах ктиторских, заведывание богатым благочестивым людям с тем, чтобы они их поправили и привели в лучшее состояние. Но потом это стало только предлогом и извинением. На самом же деле вошло в обычай выпрашивать монастыри в пожизненное заведывание за тем, чтобы пользоваться их доходами, которые предоставлялись получавшим монастыри на правах ктиторских в полную власть, чтобы иметь монастыри пожизненными как бы имениями или арендами. (Раздавали монастыри императоры и архиереи преимущественно своим чиновникам в награду за службу, совершенно так, как у нас князья раздавали в поместья земли, а потом и всем, кому хотели). Не говоря о том, что монастыри самым беззастенчивым и беспощадным образом были опустошаемы, подобные порядки имели два следствия по отношению к жизни монахов: Во-первых, мирянин, получивший монастырь в заведывание или в аренду, либо навсегда поселялся в нём со своим семейством, как в усадьбу, или временно с семейством приезжал в него жить, как на дачу, так что монастыри стали из монастырей наполовину мирскими домами. (Подразумевается, что арендатор монастыря, живя в нём постоянно или временно, жил в нём совершенно так, как в мирском имении, принимая гостей, давая балы и праздники et cetera). Во-вторых, власть над монахами игумена совершенно уничтожалась, превращаясь в чисто номинальную, и её заменяла власть мирянина-арендатора, который искал и требовал вовсе не того, чтобы монахи жили по-монашески, а того, чтобы они угождали ему и служили. И который мог наполнять монастырь под видом монахов всяким сбродом. (Об этом позднейшем обычае раздавать монастыри в аренду и обо всём, проистекавшем отсюда зле для монастырей и для монахов, см. в нарочитом об этом сочинении жившего в половине XII века Иоанна патриарха Антиохийского Λόγος περὶ τοῦ τι οἱ τὰ μοναστήρια διὰ δωρεῶν λαμβάνοντες, εἴτε ἀρχιερατικῶν εἴτε βασιλικῶν, καὶ ἐκ τῶν μοναστηρίων κέρδη ἔχοντες ἀσέβουσιν et caet., т. е. Слово о том, что принимающие монастыри в дар или от архиереев или от царей и корыствующиеся от них, поступают нечестиво, у Миня в Патрологии t. 132 р. 1118. Во времена патриарха Иоанна лица, получившие монастыри в пользование или аренду, назывались χαριστικάριοι, что вполне соответствует древнему русскому слову «милостник»; позднее они стали называться экзархами).

[О раздавании монастырей в пожизненное пользование клирикам и мирянам в позднейшее время и о присвоении теми и другими монастырей в собственность см. у Миклошича Acta Patriarchat. Const. I, 76 fin. (также I, 454 fin. 474; II, 388, 399 начало, 415, 429 fin., 467, 468, 495).]

Мнимые монахи (с мнимо-благочестивыми мирянами) до такой степени широко растворили в мир ворота монастырей, что стены последних почти не служили уже ни к чему. Не довольствуясь, однако, этим, мнимые монахи выдумали монастыри и совсем бесстенные,– эти монашеские слободки в оградах приходских церквей, где не беспокоил входы и выходы людей своим созерцаним, хотя бы и совершенно снисходительным и только праздным, уже никакой привратник, и где уже вовсе не представлялось никакой нужды помимо ворот «прелазити инуде». Весьма вероятно, что изобретатели этих упрощённых монастырей выдавали их за возобновление первоначального отшельничества, когда подвижники жили именно в кельях неогороженными слободками. Но то были слободки, стоявшие в пустынях, а это были слободки, явившиеся в миру... А, наконец, достигая верха простоты, мнимые монахи изобрели монашество совсем безмонастырное, именно – монашество бродячее и домовое. Человек постригался в монахи, но не поселялся в монастыре, хотя бы и сейчас помянутом бесстенном, а делая своими монастырём весь Божий мир и предъявляя своё монашество своей одеждой, переходил в нём от одной трапезы к другой1191. Или же человек постригался в монахи и затем оставался монашествовать в своём или в чужом мирском дому, монашествовать в том, конечно, единственно смысле, чтобы «от чтимого одеяния воспринять славу благочестия и тем обрести беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями»1192.

Итак, мнимые монахи, не преминувшие явиться скоро вслед за истинными, успели достигнуть того, чтобы превратить монашество из подвига по Боге в средство к приятно-распущенной жизни. Для людей, шедших в монахи с искренним желанием монашествовать, эти мнимые монахи с их новыми законами, конечно, были не указ; но человек слаб и не обязуемый к злу он увлекается к нему примером. Мнимые монахи возвратили монастыри из пустынь в мир для самих себя; но вместе с этим они столько же подвергли соблазнам мира и монахов истинных. Предлежащий соблазн греха и постоянно видимый пример его одолевают человека; под давлением злой и развращающей среды он постепенно и незаметно понижает уровень своих нравственных требований и кончает тем, что нисходит почти до её уровня. Говорят: человека испортила, развратила среда; это именно сделали с истинными монахами монахи мнимые и мир, с одной стороны – по-своему усердствовавшей к монашеству, а с другой стороны его эксплуатировавший.

Монашество начало падать у Греков задолго до принятия нами христианства, ибо оно процветало у них очень недолго. К тому времени, как мы приняли христианство, оно уже находилось у них в совершенном упадке. Обеты нестяжательности и поста, обет подвижничества и «всякой скорби и тесноты», были прямо и открыто отвергнуты, уступив место любостяжанию, чревоугодию и плотоугодию. Не доходило до того, чтобы открыто отвергнут был обет девства (ибо это значило бы не только посягнуть на монашество, но и исключительно поставить себя в самом христианстве, так как и для всякого христианина, не дающего никаких нарочитых обетов, блуд есть грех). Но судя по тому, что уничтожены были все препятствия к нарушению обета н наоборот сглажены были все пути к этому нарушению, едва ли может быть сомнительным, что монахи в этом отношении были нисколько не выше мирян. Что, вовсе не памятуя про обет, как нарочитый обет, они видели вместе с мирянами грех только в нарушения всяких приличий и ограничивали свои заботы вместе с последними единственно тем, чтобы соблюдать эти приличия (насколько их предписывает мирская нравственность) и избегать скандальных обнаружений греха и скандальных историй с ним. (Насколько это не терпится и мирской нравственностью). По выражению одного ревнителя истинного монашества того времени, которое подлежит нашей речи, мнимые монахи успели поставить монашество в Греции таким образом, что оно как раз стало противоположно тому, чем бы должно быть, «вместо осуждения мира его вожделением, вместо удаления из мира устремлением в него», превращением всех тех «да», которые говорит монах при своём отречении от мира, в насмешливое «нет»1193.

Мы вовсе не были призваны к тому, чтобы восстановить монашество, чтобы возвратить его к временам Пахомия Великого и Василия Великого, и могли усвоить его себе только в том самом виде, в каком оно было у Греков в минуту принятия нами христианства. Обет безусловной общинной нестяжательности давно стал у монахов греческих пустым словом, и они присвоили себе право оставаться совершенно такими же стяжателями, какими были до перемены мирской одежды на монашескую: с исключением того же обета нестяжательности является монашество и у нас. Монахи греческие жили в миру, по городам и селениям, в растворённых для женщин монастырях или же в монастырях, через стены от которых были монастыри женские. Подобным образом и наши монахи не возвратились в пустыни, а остались в городах, не затворили монастырей для женщин, а оставили их совершенно открытыми для них; подобным образом и у нас купножитие монахов с монахинями в монастырях двойных вовсе не было найдено опасным для обета целомудрия1194. Все порядки, которые делали монашество вместо удаления из мира устремлением в него и ко всем его соблазнам были перенесены к нам из Греции во всей неприкосновенной целости. Странно было бы, если бы люди, поставленные в одни и те же условия, не оказались одними и теми же людьми. Если в Греции богатый человек, постригавшийся в монахи, приносил свои богатства в монастырь не затем, чтобы зрением на них поучаться нищете и лишениям, то, конечно, то же было и у нас. Если в Греции бедный человек, постригаясь в монахи, видел свой законный путь к большему или меньшему благоденствию в благотворительности усердствующего мира то, конечно, не могло быть иначе и у нас. Если в Греции этот промысел эксплуатации мирской благотворительности делал монахов человеко-угодниками и льстецами, лицемерами и ханжами, то, конечно, и у нас он должен был делать их тем же самым. Если в Греции люди, давшие обет воздержания и поста, присвоили себе право быть непременными и первыми гостями на всех мирских гостебных трапезах, на всех праздниках и торжествах чревоугодия, то, конечно, и у нас они не имели охоты отказаться от этого права. Если у нас, вслед за Греками, обет девства был освобождён от всех препятствий и обставлен всеми соблазнами, которые бы вели к его нарушению, то, конечно, у нас не могло быть с ним лучше, чем это было у Греков. Мир не принимал у нас такого участия в развращении монахов, как в Греции. У нас не было того, чтобы чуть не каждый монастырь был усадьбой для помещика-мирянина, который вносил в него, к искушению монахов, всю мирскую жизнь во всей её полноте, ибо у нас не было греческого дарствования монастырей в аренду мирянам. Но мы приняли от Греков тот завет, чтобы честить и гобзить монахов, и в совращении их с пути поста (который, впрочем, составляет основание других монашеских добродетелей) мы были, может быть, даже более усердны, нежели они1195.

Итак, наше монашество периода до-монгольского, бывшее воспроизведением, нисколько не улучшенным, современного монашества греческого, должно быть представляемо очень не высоко.

IV. Подвижники и виды подвижничества.

Без праведников не может стоять град. Без праведников,– без отдельных истинных монахов в возможно строгом смысле слова и без подвижников, не могло бы существовать и монашество. Если бы в монахи шли исключительно люди искренно желавшие монашествовать, то монашество не пало бы. Но вскоре вслед за этими людьми толпами устремились к монашеству люди, которые видели в нём только средство постыдной эксплуатации, постыдного обмана ближних, и помышлявшие вовсе не о будущей жизни, а о том, чтобы воспользоваться им, как аферой, к удовлетворению своих требований от настоящей. Эти монахи не для монашества, подавлявшие своей численностью людей, искренно желавших монашествовать и имевшие на своей стороне превосходство соблазна, погубили монашество, низвели и увлекли до своего уровня и искренних монахов, как бы успев перетолковать им монашество и подтасовать его требования. Но позволяет увлекать себя толпа и рядовая масса людей, и в ней всегда находятся отдельные люди, способные стать выше её и твёрдо остаться на своём должном месте, не идя вслед за ней. Как это бывает всегда, так долженствовало быть это и в монашестве. Рядовое большинство людей, искренно желавших монашествовать, так сказать было совращено мнимыми монахами, чтобы монашествовать по новому уставу ими созданному; но из большинства выделялись отдельные монахи, которые способны были не поддаваться соблазну и которые хотели быть монахами именно по старому истинному уставу.

Монашество есть нарочитый и исключительный подвиг служения Богу посредством добровольного отречения от этого мира (от его дозволенных попечений, радостей и утех); как подвиг духовный оно есть подвиг очищения духа от помыслов земных и устремления его исключительно к Богу; как подвиг телесный оно есть (после отречения от всего земного) подвиг лишении и скорбей. (Подразумевается, конечно, добровольно на себя налагаемых). Душа человеческая с её помыслами неописуема и как подвизались подвижники борьбой с мирскими помыслами, это не составляет предмета речей истории, которая может говорить только о подвигах видимых, телесных. Конечно, с самой первой минуты появлении у нас монашества, в какой бы далёкой от своего идеала и от своего истинного образа форме оно к нам ни пришло, явились между нашими монахами отдельные подвижники; конечно, они не исчезали между ними и во всё продолжение периода до-монгольского, как не исчезали и после; но положительных сведений о наших подвижниках периода до-монгольского мы имеем в своём распоряжении слишком мало. Только Печерский монастырь несколько озаботился описать подвиги своих подвижников, которых одних мы и имеем в своём распоряжении для некоторого образца1196. Представлять, однако, дело таким образом, будто подвижники только и были в одном Печерском монастыре, очевидно, было бы столько же не основательно, сколько не основательно думать, будто в Русской земле Бог ограничил благодать своих духовных дарований только одним местом – Печерским монастырём. Основатели Печерского монастыря преподобные Антоний и Феодосий были такие подвижники, которые не только подвизались сами, но сильны были вдохнуть ревность к подвигам и в других, которые образовали около себя собор подвижников. После них Печерский монастырь, может быть, никогда не оставался без одиноких подвижников. Но до́лжно думать, что точно так же они были, ибо могли быть, и в других монастырях. Истиннейшее подвижничество есть то, когда люди подвизаются исключительно для славы Божией и нисколько для тщетной славы человеческой; но подвижники Печерского монастыря, когда он стал знаменитым монастырём, именно подвергались искушению этой тщетной славы, тогда как подвижники монастырей незнаменитых тем могли быть чище в своих подвигах, чем труды их были сокровеннее от молвы и превозношений человеческих.

Преподобный Антоний Печерский, придя с Афона, где он постригся, в монахи, и поселившись в пещере Иларионовой, по словам летописца1197, «поча жити ту, моля Бога, ядый хлеб сух и то через день, и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя день и нощь, в трудех пребывая, в бденьи и молитвах». Переселившись из первой пещеры, от собравшейся братии, в другую, преподобный Антоний и в этой другой пещере подвизался таким же образом, не исходя из неё до смерти никогда и никуда1198. Преподобный Феодосий, начавший подвизаться от лет юности и с самого детства, придя к преподобному Антонию и быв принять им, по словам Нестора1199, «оттоле подаяшеся на труды телесные и бдяше по вся нощи в славословлении Божии, сонную тягость отгоня, к воздержанию же и плотию своею тружаяся, руками дело свое делая и вспоминая по вся дни псаломское оно слово: виждь смирение мое и труд мой и остави вся грехи моя, тем весь со всем воздержанием душу смиряше, тело же паки трудом и подвизанием дручаше, яко дивитися преподобному Антонию и великому Никону смирению его и покорению толикому его в юности благонравству и укреплению в бодрости»1200. До введения в монастыре самим Феодосием общинножитного устава с общей трапезой было так, что из жита, купленного на деньги, приобретённые общим трудом, каждодневно вечером выдавались братии их доли в зерне, которое ночью каждый должен был смолоть1201, чтобы поутру печь хлебы. «Блаженный же,– говорит Нестор,– (сверх общих дневных работ со всеми другими и чтобы избавлять других ещё от труда нощного и дать время для опочития) взем разделенное жито и когождо часть измолов поставляше на своем месте, а также и воду нося и дрова из леса на свой плещю»1202, т. е. кроме того, что измалывал для всех зерно, приготовлял ещё всем воду и дрова1203. К этому, так сказать, обыкновенному подвигу ночного бодрствования в труде, преподобный ревновал ещё прилагать подвиг необыкновенный: «другойци же, продолжает Нестор, оводу сущу многу и комаром в нощи, излез над пещеру и обнажив тело свое до пояса, седяше, прядый волну на сплетение копытцем1204, и псалтырь же Давидову поя, от множества овода и комара все тело его покровено будяше и ядяху, плоть его о нем пиюще кровь его, отец же наш пребываше неподвижим, ни вставая от места того, дóндеже год будяше утрени»1205.

«Бяше бо,– говорит Нестор о преподобном Феодосии как уже об игумене, по истине человек Божий, светило во всем мире видимое и просиявшее во всем черноризцам,– смирением, смыслом и послушанием и прочими труды подвизаяся, делая по вся дни, не дая рукама своими, ни ногама покоя»1206. «Никто же его николи же,– ещё говорит о нём Нестор,– виде на ребрех своих лежаща, ли воду возливающа на тело, разве токмо руце умывающа; а одежда его свита власяна остра на теле, извну же на ней ина свита1207, и таже вельми худа сущи, и туже сего ради возволочаше на ся, яко да не явитися власяници, сущи на нем1208: о сей одежди худеи мнози несмыслении ругахуся ему, укоряюще его, блаженному же си с радостию всю приимающю укоризну их, имея убо присно на памяти слово Господне: блажени есте егда укоряют вы»...1209. Особенно в строгих и суровых подвигах ежегодно проводил преподобный Феодосий великий пост. Простившись с братией по обычаю вечером в неделю масляную (в масленичное воскресение) и преподав ей наставление о провождении дней поста, он брал несколько ковриг хлеба и с ними удалялся в пещеру, где в одной из келий затворялся и засыпался землёй для совершенного безмолвия и уединения; о нужных монастырских делах переговаривал с приходившими к нему через малое оконце только в субботу или неделю, а «во ины дни пребываше в посте и в молитве, вздержася крепко»1210. И так проводил до пятка – кануна Лазарева, когда кончается собственный великий пост, а в этот день снова возвращался в монастырь, чтобы вместе с братией подвизаться страстную неделю.

Преподобный Феодосий, истинный подвижник и человек исключительной силы духа, той силы, которой достаёт не для одного самого человека, но которая захватывает и покоряет себе и других, не только сам усердно подвизался, но в состоянии был передать свою ревность к подвигам и другим, в состоянии был создать себе между своими монахами школу учеников,– при нём монастырь Печерский имел собор подвижников. Об этом созданном им соборе подвижников летописец говорит1211: «Стефану же (после смерти Феодосия) предержащю монастырь и блаженое стадо, еже бе совокупил Феодосий, таки (бяху) черньци, яко светила в Руси- (памятию) сияют: ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощение чрез день и чрез два, ини же ядущи хлеб с водой, ини зелье варено, друзии сыро». Вместе с подвигами умерщвления плоти посредством бдения, молитвы и разнообразного поста летописец не упоминает о подвиге её умерщвления посредством железа, ношения вериг; умолчание, нет сомнения, до́лжно понимать так, что веригоношение было делом слишком обычным, что оно не считалось особым подвигом, а так сказать, входило, как само собой подразумеваемое дополнение, в другие подвиги. Не говорится, чтобы и сам преподобный Феодосий носил вериги, однако мы знаем, что он носил их ещё до монашества. Из подвижников Печерских, бывших современными учениками преподобных Антония и Феодосия, нам прямо указаны подвиги двоих: Дамиана пресвитера и преподобного Исаакия. О первом летописец говорит: «Дамиан пресвитер бяше тако постник и воздержник, яко разве хлеба ти воды (ничесоже не) ясти ему до смерти своея». О втором он же пишет: «се бысть черноризец именем Исакий, якоже и ещё сущу ему в мире, в житьи мирстем, и богату сущу ему, бе бо купец родом Торопчанин, и помысли быти мних, и раздал именье свое требующим1212, и иде к великому Антонию в вечеру, моляся, дабы его сотворил черноризцем, и прият Ѵ17; Антоний, взложи нань порты чернецьския, нарек имя ему Исакий, бе бо (мирское) имя ему Чернь; сей же Исакий восприят житие крепко: облечебося во власяницу и повеле купити собе козел, и одра мехом козел и взвлече на власяницу и осше около его кожа сыра». Из подвижников Печерских после смерти Антония и Феодосия в Патерике рассказывается о необыкновенном и исключительном постнике, который не ел ни хлеба ни обычных зелий съедобных, а питался одним зельем несъедобным – лебедой. Это был преподобный Прохор, от употребления лебеды, названный лебедником, подвизавшийся в монастыре при игумене Иоанне (1089-) и великом князе Святополке Изяславиче (1098–1114). Став монахом «он предал себя на послушание и такое безмерное воздержание, что лишил себя и хлеба: он собирал лебеду, растирал её своими руками и делал из неё хлеб,– этим и питался: (летом) он приготовлял её на год, а на следующее лето опять так же, и таким образом провёл без хлеба всю свой жизнь; не вкусил от хлеба кроме просфоры и никакого овоща и питья, но только лебеду и воду»1213.

Кроме подвижничества обыкновенного, о котором ревновать по мере сил есть долг всякого истинного монаха, строжайшими ревнителями аскетизма «придуманы1214» были ещё формы его необыкновенные, перешедшие из Греции и к нам, таковы – затворничество и столпничество.

Но прежде чем говорить о них, мы должны, возвращаясь несколько назад, сделать замечания о пещерничестве, которым подвизался преподобный Антоний.

Пещерничество, обитание вместо надземных жилищ в подземных пещерах обязано в Греции своим происхождением так сказать физическим условиям страны и само по себе было не столько видом подвижничества, сколько просто видом обитания. Греция есть страна гористая и в её горах находится немалое количество естественных пещер,– комнато- или печурообразных углублений в каменных массах, из которых состоят горы, представляющих совершенные удобства для жилья (конечно, самого невзыскательного). Подвижники, удалявшиеся из мира в пустыни и строившие себе в них для житья, само собой разумеется, не дома, а такие, начиная с самой крайней степени простоты, хижины, в которых бы только можно было жить, совершенно естественно должны были прийти к мысли, чтобы, не строя и этих хижин, прямо воспользоваться жилищами, которые предлагала им сама природа. Таким образом, естественные пещеры пустынь были заняты обитателями и явились подвижники-пещерники. После того, как явился и повёлся обычай пещерничества, вместе с естественными пещерами начали высекать и искусственные (и, само собой разумеется, что улучшали искусственно и пещеры естественные). Так как естественные пещеры были большей частью невелики, а высекать в каменных массах искусственные пещеры возможно было только маленькие, то пещерники подвизались большей частью поодиночке и весьма редко, вероятно, целыми небольшими обществами, которые бы представляли собой маленькие пещерные монастырьки1215. Само по себе греческое пещерничество, как мы сказали, не может быть принято за особый подвиг: пещеры находились не в земле, а поверх земли, в боках гор, имея три стороны глухие, и одну открытую, обращённую к свету и воздуху. По климатическим условиям Греции они были совершенно сухие и при некоторой искусности в обделке могли представлять даже жилища до некоторой степени комфортабельные (имея то существенное преимущество перед хижинами, поставленными на земле, что хорошо защищали от жары и совсем прекрасно от ветров). Подвижничество в пещерах становилось действительным подвигом только в тех случаях, если они избирались или высекались, подобно гнёздам орлиным, на головокружительных высотах и на неприступных скалах, так что становилось тяжким трудом восхождение к ним или нисхождение из них, и так, что была полной «страхования» жизнь среди ужасов природы. Представителем этого пещерничества был у нас преподобный Антоний Печерский. Из рассказа летописца следует, что Антоний сделался пещерником не намеренно, а случайно. По его представлению дело было не таким образом, что Антоний видел пещерничество на Афоне и что, возлюбив его, возвратился в Россию с мыслью о нём, а таким образом, что возвратившись в Россию, он хотел было подвизаться обыкновенным образом в одном из монастырей Киевских. И что, только невзлюбив ни в одном из монастырей остаться, и найдя готовую пещеру, ископанную Иларионом, остановился на пещерничестве. Следовательно, собственным отцом пещерничества у нас был Иларион, а может быть и кто-нибудь другой прежде его, кому подражал уже и он сам. Остановившись (по представлению летописца) на мысли пещерничать случайным образом, преподобный Антоний, как видно из дальнейшего, дал себе обет остаться пещерником навсегда: Не только во всю жизнь свою никогда и никуда не исходил он из пещер Киевских (первой и второй), но и принуждённый бежать из Киева от гнева Изяславова к Святославу в Чернигов, он тотчас же выкопал себе в последнем пещеру и в продолжение временного пребывания в нём хотел оставаться тем же, чем был на своём настоящем месте. Греческое пещерничество преподобный Антоний видоизменил, и из простой особой формы обитания превратил в настоящее подвижничество. Греческие пещеры, как мы сказали, были не внутри, а поверх земли, в боках гор; по всей вероятности такова же была и пещера Иларионова, ископанная в боку высокого Днепровского берега. Но Антоний устроил свою пещеру вместо надземной подземной, т. е. вертикально опустившись внутрь земли на известную глубину, выкопал её потом в горизонтальном направлении под известным, более или менее толстым, слоем поверхности земли. Одним словом – устроил свою пещеру совершенно в той форме, какую имеют Римские и вообще Итальянские катакомбы, остающиеся от первых времён христианства. Сам ли Антоний придумал это изменение или он со стороны был наведён на мысль о нём, неизвестно; но можно с вероятностью предполагать, что он взял себе за образец находившиеся близь места его поселения (Иларионовой пещеры) пещеры Варяжские, служившие для Варягов кладовыми. Судя по назначению этих последних пещер, до́лжно думать, что они были именно подземные1216, а таким образом они своей формой и могли навести Антония на мысль устроить пещеру по-новому и по-своему, нежели как это было у Греков1217. Как бы то ни было, но при этом превращении пещеры из надземной в подземную, лишённую света и притока свежего воздуха, жизнь в ней стала настоящим подвигом (каковым она была бы у нас и в случае надземности, ибо у нас при нашем климате нельзя достигнуть того, чтобы сделать пещеру совершенно сухой). Какую форму имела первая Антониева пещера, такую же форму имела и вторая. Как в первой пещере Антоний подвизался не в одиночестве, а с братством (пока оно не достигло 12 человек), так и во второй пещере он имел при себе маленькое братство (так что когда над первой пещерой явился монастырь, его вторая пещера представляла как бы пещерное подотделение монастыря)1218. Продолжалось ли у нас пещерничество как пещерничество, в виде маленьких пещерных монастырей, после преподобного Антония, не знаем, но, во всяком случае, оно продолжалось у нас в соединении с одиночным затворничеством.

Подвиг затворничества состоял в том, что монах, желавший, подвизаться им, входил для заключённого и неисходного пребывания в особую малую келью (затвор, ἐγκλείυτρα), в которой он представлял собой как бы живого погребённого мертвеца. Относительно затворничества сделано нарочитое каноническое узаконение 6 вселенским собором (правило 41); оно гласит: «Желающие в городах или в сёлах удаляться в затворы и себе внимать в уединении, сначала должны входить в монастырь и обучаться отшельнической жизни и в продолжение трёх лет в страхе Божьем повиноваться начальнику обители и во всём, как подобает, исполнять послушание. И таким образом засвидетельствовать своё произволение на таковую жизнь и испытываться от местного предстоятеля (т. е. епископа), что от всего сердца добровольно её избирают. После этого ещё один год пребывать (им) вне затвора, чтобы намерение их обнаружилось вполне, ибо тогда они представят удостоверение, что стремятся к этому уединению не ради тщетной славы, а ради самого истинного блага. По исполнении такового времени, если пребудут в том же намерении, пусть затворяются, но уже да не будет им позволено оставлять такого пребывания, когда захотят, разве когда заставит их общественная польза или другая нужда, до смерти их угнетающая, и то с благословением местного епископа. А тех, которые дерзнут исходить из их обиталищ без указанных причин, во-первых, силой заключать в помянутом затворе, а потом врачевать постами и иными строгостями, ибо знаем по написанному, что никтоже возлож руку свою на рало и обращся вспять управлен есть в царствие небесное». Подвизание посредством затворничества было у нас в период до-монгольский более или менее распространено и употребительно. Об этом необходимо заключать, во-первых, из Патерика (у Поликарпа о затворниках Никите, Лаврентии и Иоанне многотерпеливом), во-вторых и ещё более из летописи (Лаврентьевской), которая под 1175г. даёт знать, что были многие затворы по монастырям, не только в Киеве, но и в других городах1219. Не знаем, пребывали ли наши затворники в своих затворах неисходно, как того требует правило соборное; но имеем указания, что некоторые из них пребывали в них очень подолгу: так о многотерпеливом Иоанне, затворнике Печерском, говорится в Патерике, что он пробыл в затворе «в великом воздержании, многим постом удручая и томя плоть свою и нося на всем теле тяжкие железа, 30 лет1220. Не знаем, как было в Греции, но наши затворники принимали всех приходивших к ним для поучения (беседуя с ними через оконца своих затворов)1221. В Печерском монастыре для затворов служили пещеры и именно малые в этих последних кельицы (об Исаакии, в летописи под 1074г.: «затворися в печере, в единой улице, в кельици мале, яко четырь лакоть»; об Иоанне многотерпеливом в Патерике: «в тесне месте едином от печеры»), входы, или точнее,– влазы в которые были засыпаемы землёй (об Исаакии в летописи, о Никите в Патерике). Судя по многочисленным остаткам в разных местах пещер, которые преданьем обыкновенно возводятся к глубокой древности, есть вся вероятность полагать, что подобно Печерскому монастырю они были и при многих других монастырях и что и в других монастырях, подобно как в нём, затворы были по преимуществу в них же. Как подвизалась в своих заключениях строжайшие из затворников, об этом можно составить себе понятие по тому, что летопись говорит об Исаакии (том самом, о котором говорили мы выше, по мирскому имени Черни): «затворися в печере в кельици мале, и ту моляше Бога со слезами: бе же ядь его проскура едина и таже через день, воды в меру пьяше, приносяшеть же ему великий Антоний и подаваше ему оконцем, яко ся вместяше рука, тако приимаше пищю; и того створи лет 7, на свет не вылазя, ни на ребрех ни легав, но седя мало приимаше сна»... (доколе не прельщён был бесом и не выведен из затвора). Далее летопись говорит, что обычно с наступлением вечера он начинал молиться, поя псалмы, вплоть и до полуночи, и что когда утруждался, садился (для сна) на своём седалище.

Столпничество, впервые «придуманное» преподобным Симеоном Столпником в V веке († 459), представляет собой особый вид затворничества. Устраивалась небольшая столпообразная башня (στυλοειδὲς μικρὸν ἔγκλειστρον, ἐγκλειστήριος στύλος, т. е. столпообразный малый затвор, затворный столп)1222, с балконом наверху, и в ней заключался желавший столпничать, подвизаясь преимущественно в стоянии на сейчас и помянутом балконе1223. Так как столпничество есть род подвижничества чрезвычайно трудный, то его решались избирать весьма немногие; у нас же по нашему климату оно было почти невозможно, ибо человеческая природа не в состоянии переносить на открытом воздухе ни холода нашей зимы, ни дождей и ветров нашего лета. Были, однако, и у нас немногое столпники, которые по всей вероятности подвизались не столько на столпах, сколько в самых столпах. За период до-монгольский известен таких столпников пока один, это – преподобный Кирилл Туровский, знаменитый проповедник. В житии его (кратком и проложном, о котором много выше) говорится, что постригшись в монахи он сначала подвизался в монастыре, а потом, «на большия подвиги желая, в столп вшед затворися, и ту пребысть неколико время, постом и молитвами паче тружаяся и многа божественная писания изложи» (Преподобный Никита Переяславский, о котором см. ниже в обзоре монастырей, по нашему мнению, со всей вероятностью) должен быть относим не к периоду до-монгольскому, а к позднейшему времени).

К особенным подвигам монашеским должно быть отнесено юродство, которым подвизались, впрочем, не одни монахи, а и миряне, и которое по отношению к монахам, строго говоря, есть подвиг противоканонический, ибо юродствовать можно только в миру, а монах неисходно должен пребывать в монастыре. Юродство состояло в том, «что человек притворно делался дураком и безумцем для Господа, чтобы терпеть от людей поношения и укоризны и с дерзновением обличать их1224. За период до-монгольский мы знаем у нас двоих, подвизавшихся подвигом юродства – это Исаакий Печерский и преподобный Аврамий Смоленский. Исаакий, тот самый, о котором говорили мы выше (по мирскому – Чернь), быв пострижен преподобным Антонием в монахи, сначала затворился в затворе, но после 7-летнего жестокого подвига в нём впал в искушение от дьявола и вместе с этим искушением в тяжкую болезнь, почему и был из него выведен. После этого, выздоровев от болезни и не возвращаясь снова в уединение, он решился юродствовать; одевшись во власяницу и по ней в «свиту вотоляну», т. е. в какое-то рубище, и на ноги надев «прабошни черевьи протоптаныя», т. е. какую-то обувь вроде наших нищенских опорок1225, он «нача уродьство творити и пакостити нача ово игумену, ово братьи, ово мирским человеком, да друзш раны ему даяху; и поча по миру ходити, такоже уродом её творя; вселися в печеру, в ней же преже был (в затворе) и совокупи к себе уных и вскладаш нань порты черенечьския, да ово от игумена Никона приимаше раны, ово от родитель тех детьских; он же то все терпяше, приимаше раны и наготу и студень день и нощь»1226. Преподобный Аврамий Смоленский подвизался некоторое время подвигом юродства в лета своей юности, когда решился оставить мир и прежде чем постригся в монахи. В чём состояло его юродство, жизнеописатель его не говорит («изменися светлых риз и в худые облечеся и хожаше яко един от нищих,– на уродство ся преложи»1227

V Мнимые монахи и подвижники и злоупотребления монашеством.

Всякое нравственное зло развивается не вдруг, и всякая нравственная зараза распространяется не сразу, а только постепенно. На этом основании со всей вероятностью следует думать, что у нас в период до-монгольский процент монахов мнимых был не такой огромный или наоборот процент монахов истинных среди мнимых был не такой ничтожный, как это было в Греции1228 и после у нас самих. Как жили монахи мнимые, это всякому само собой понятно, т. е. всякому само собой понятно, что эти монахи, постригавшиеся и одевавшиеся в монашескую одежду не для монашества, настолько старались как можно менее монашествовать, насколько было это возможно. Как живут наши мнимые монахи в настоящее время, у всех у нас перед глазами. Но как бы ни были худы у нас эти монахи теперь, во всяком случае, относительно периода до-монгольского должно быть представлений несравненно худших: В настоящее время нет уже монастырей двойных, мужско-женских; в настоящее время уже нет монастырей в виде простых слободок при приходских церквах, причём было бы так, чтобы рядом с мужской слободкой стояла женская. В настоящее время уже нет монахов безмонастырных, бродящих в миру. Легко представить себе, что могло делаться в этих монастырях двойных и в этих двойных слободках, если они были населены монахами неистинными (представить себе, если не при помощи иного более щекотливого средства, то, по крайней мере, припомнив себе, что делается в подобных монастырях и слободках у раскольников). Какое отвратительное безобразие представляли собой наши внемонастырные, волочившиеся по миру, монахи в позднейшее время, это мы положительным образом знаем из памятников (Стоглавый собор и некоторые другие памятники). Со всей вероятностью, конечно, следует думать, что они представляли не много лучшее благообразие и в период до-монгольский (в настоящее время, помогая нашему воображению, представляют собой этих монахов пройдохи между так называемыми странниками и странницами). Пока мы не знаем нарочитых речей об этих монахах из периода до-монгольского, которые бы изображали их тем, чем они были; но вот ненарочитая речь о них, кстати пришедшаяся, у Данила Заточеника: «мнози, отшедше мира сего, паки возвращаются, аки пси на своя блевотины, на мирское гонение: обиходят села и домы славных мира сего аки пси ласкосердии, идеже браци и пирове, ту чернцы и черницы беззаконице отечески имея на собе сан, а блядив норов, святительский имея на собе сан, а обычай похаб1229.

Ложь нигде и ни на какой высоте не оставляет истины, и у людей хватает мужества и дерзости, чтобы обращать в предмет обмана н источник корысти и самую по-видимому неприкосновенную святость. Вместе с подвижниками истинными были подвижники ложные, подвижники-промышленники, которые фальшивым видом подвижничества обманывали людей, чтобы пользоваться у них уважением и славой подвижников истинных и чтобы под разными предлогами и без всяких предлогов обирать их невежественное усердие. Не знаем, к какому времени относится у Греков своим началом это промышленное или промысловое подвижничество,– вероятно к весьма древнему1230; как бы то ни было, но в наш период до-монгольский оно находилось у них на высокой степени процветания, быв возведено в настоящую науку и настоящее художество и имея многочисленную школу представителей. Митрополит Солунский Евстафий в своём трактате О лицемерии (Περὶ ὑποκρίσεως) рисует нам целую возмутительную картину этого ненавистнейшего промысла1231. До́лжно думать, что до такого художества как в Греции обман не был у нас доводи́м, ибо мы по нашему национальному характеру не способны к такой художественности обмана, к какой способны Греки. До́лжно думать, что промысел не получал у нас и такой распространённости, как было в Греции, ибо мы в этом случае как будто наделены бо́льшим чувством меры, чем Греки. Но за всем тем едва ли можно сомневаться, что промысел, в позднейшее время, несомненно, бывший и у нас (Стоглавый собор), перешёл к нам уже в период до-монгольский. (Для своеобразного, но вовсе не бесполезного назидания, во всяком же случае для любопытного сведения, позволим себе привести из трактата Евстафия небольшую выдержку: «И ты увидишь (обращается он к читателю) их (ложных подвижников) способными обмануть всякого человека, подделанными от ног до головы, ибо не только расхаживают (по миру) намеренным образом босиком, с грязными ногами и полные нечистоты от верху до низу, но умышляют относительно ног и прочую злую хитрость, которую они способны придумать, зараз полагая предел изменению Божия творения (κυρώσαντες καθάπαξ παραλλαγὴν τοῦ θείου πλάσματος, т. е. не давая расти ногам, а как-то их искалечивая, и однажды навсегда придавая им известную форму). С актёрским подражанием они усвояют ту трясучую наподобие муравьёв походку, которая свойственна сгорбленным старикам, желая показать через это, что они утратили естественную крепость воздержанием и что почти находятся при самой смерти. И, однако, руки их свидетельствуют о другом: распухшие от пресыщений они выдают подобного рода подвижников. Что же касается до лица, то здесь другая куча обмана: борода либо не чешется и оставляется безобразной ради подвижнической грязи и чтобы стать отвратительным комом, или с благолепием расчесываемая несёт повешенную на неё всю добродетель честно прикрывающего её старца...1232 Что находится выше (бороды с усами – лицо, щёки), то по подобию рук, может быть, также слишком цветёт здоровьем от упитанности; но подвижник имеет против этого (зла) искусственную краску, которой он многообразно разделал себя, скрывая (естественный цвет). Глаза же...»1233 (актёрство с глазами и т. д.). «Бывает иногда, что притворщики добродетели посягают и на собственные плоти (т. е. скопят себя) и таким образом как бы налагают (на себя) печать (συμβολογραφοῦσιν),– погибельные, достойные посечения,– как бы принося в жертву эти срамные начатки своей богине-похоти, ибо и она должна быть названа их богиней, как чрево. И одни из них ножиком слегка соскребают поверхность кожи, где найдут нужным, другие уничтожают остроту ногтей (вплотную их обрезывая,– ὀνύχων ὀξύτητα ἀποσύροντες), иные же и напилком подпиливают (их) и, производя (таким образом) подделку, показывают это зрителям – или наедине детям или и открыто взрослым (и утверждают), что будто бы эти раны нанеси им демоны ночью во время молитвы1234. Выдумывают эти нелепости, чтобы и поразить зрелищем доказательств святости и чтобы получить, думаю, вино и масло для врачебного наложения на раны и для принятия внутрь (т. е. вина под предлогом лечения). Φιλοτιμοῦνται δὲ οἱ αὐτοὶ – приведём место в подлиннике – καὶ φθειρῶν πληθοσμούς, ὡς καὶ ἔξω τῶν ακέων ρποντα προφαίνεσθαι τὰ ζωΰφια· καὶ που καὶ ἑτέρωθεν ἐρανίζονται, τυχὸν μὲν καὶ δί ἐμπολῆς, ἴσως δὲ καὶ δωρεὰν διὰ τί καὶ τοῦτο; ἵνα τῆς ἀγέλης ταύτης τεθαυμαστωμένοι ζώοις περιουσιασθήσονται, δἰ ν ἔσται κέρδος αὐτοῖς τὸ μάλιστα κατὰ σκοπὸν τοῖς ὑποκριταῖς. Оставляю железоносцев (веригоносцев), которые днём, надев свои шлемы под одежду, однако так, чтобы они были совершенно видимы, занимаются битием вшей или иначе устраивают соблазны и придумывают всевозможные зрелища, а ночью сбрасывают с себя эту тяжесть, чтобы легче было спать.... (Оставляю) и тех, которые намазывают кровью внутреннюю сторону железных колец (кругов, κύκλωνα, из которых состоят вериги), дабы казалось, что они (кольца, круги; поедают плоть подвижника и что он как бы потеет кровью,– да погубит Бог так радующихся крови (так позволяющих себе кощунствовать с кровью)... Припомнилось мне нечто смешное, и я хочу сообщить факт, получивший широкую известность между Мегалопольцами (Константинопольцами), который и нас поразил, так что навсегда остался в памяти. Был некий пустынник, коварный любитель добродетели, в правление блаженной памяти Иоанна Комнина († 1142). Он был заключён в тесное железо (вериги), весь был грязь, отвратительный смрад, нечистота несмываемая; поэтому и пахло от него вследствие покрывавшей его грязи так, что нельзя было подступиться... (Господин) этот, сначала считавшийся по виду добродетели за ангела, напоследок в явления истины дал познать в себе демона, превосходившего и тех, которые тяжко погрешили против плоти,– он измыслил убавление собственной плоти, будто бы до глубины поедаемой трением железа, наподобие того как дерево перетирается пилой. И выдумка поистине отвратительная как по материи, так и по форме! Взяв лёгкое или печень (какого-нибудь) животного и измельчив мелко, так что получалось подобие травяной пережёванной массы, он прилеплял в промежутках между железом и принимал желавших с ним беседовать. После недолгой беседы он слегка сотрясался, так будто чувствовал боль от кусания; потом опускал руку под платье, где прилепил помянутое лёгкое, и, отскребши пальцами, выносил на свет проклятое орудие (своего обмана) и восклицая болезненным голосом: «о плоть моя», (известным) искусным образом потрясал рукой, так что часть ненавистной материи, издавая запах гнили, падала на землю, а другая оставалась во впадинах под ногтями. Омывая с руки как бы ручей дёгтя (смолы,– βορβορώδη χείμαῤῥον), он возбуждал величайшее удивление в незнающих (его секрета), будучи достоин не только истинного пожранья здесь, но и червей там»...)1235.

Остроумие людское придумало сделать из монашества своеобразное житейски-полезное употребление. Монашество есть совершенное отречение от мира, добровольная смерть для него; следовательно, говоря юридическим языком, оно есть добровольная политическая и гражданская смерть. Добровольное может быть переменено в невольное, а между тем люди нередко видят нужду и имеют желание избавляться от других людей посредством предания их политической или гражданской смерти (за невозможностью, неудобством и по нежеланию избавляться иным более решительным образом). Таким образом, вошло в обычай постригать в монашество неволей. С целью политической государи неволей постригали в монахи являвшихся им соперников и вообще людей, казавшихся им политически опасными; с целью гражданской мужья постригали в монахини своих жён, чтобы жениться на других жёнах. В первом случае было собственное и настоящее принуждение; во втором случае собственного принуждения не могло быть, если только принуждавшие не были государи, ибо мужьям – частным людям, конечно, не могло быть дано права отделываться от жён посредством приказания им идти в монахини: здесь собственное принуждение заменялось принуждением нравственным.

От Греков этот обычай постригать в монашество неволей был усвоен и нами – Русскими; впрочем, в период до-монгольский и как средство политическое и как средство гражданское, он, кажется, не входил у нас в слишком большую употребительность, как это было у Греков, и практиковался только изредка, в виде исключения. Случаев политического невольного пострижения за период до-монгольский знаем один, это – в 1205г. князь Галицко-Волынский: Роман Мстиславич постриг в монахи князя Киевского (перед Киевом Белгородского, из рода Смоленских) Рюрика Ростиславича (своего тестя). Опыт кончился тем, что Рюрик после случившейся в 1206г. смерти Романа тотчас же сбросил с себя чернечские порты (жил и княжил после того 10 лет до 1215г.1236. В 1059г. сыновья Ярославовы Изяслав, Святослав и Всеволод высадили из поруба дядю своего Судислава, который сидел в нём 24 года, будучи посажен в него Ярославом в 1036г. По освобождении из заключения, Судислав, завоженный племянниками кресту, «бысть чернцем». Можно подозревать, что он принуждён был пойти в монахи; но летописец прямо этого не говорит, и у человека, просидевшего в заключении 24 года, т. е. совершенно убитого нравственно и прожившего целую жизнь вне мира, совершенно естественно быть добровольному желанию окончить последнюю монашеством. Умер Судислав в 1068г., быв погребён в церкви Георгиевского Ярославова монастыря, в котором, нет сомнения, и монашествовал. В 1146г. постригся в монахи Черниговский князь Игорь Олегович, неудачно пытавшийся занять престол великокняжеский после брата своего Всеволода и попавший в плен к занявшему престол Изяславу Мстиславичу Переяславскому, в следующем 1147г. убитый Киевлянами. Хотя Игорь постригся, как прямо даёт знать летописец, не по искренней доброй воле, но, во всяком случае, пострижение было добровольное, не предложенное ему, а им самим прошенное. Вероятно, не надеясь получить свободу, Игорь предпочитал неволю в монастыре неволе в тюрьме; а весьма возможно и то, что из монастыря он рассчитывал скорее убежать, чем из тюрьмы.

Пострижения в монашество невольные гражданские, мужьями жён в позднейшее время были у нас чрезвычайно обычны. Это зависело от того, что в позднейшее время у нас выдавали девиц замуж не только без предварительных знакомств женихов с невестами, но и без предварительных надлежащих показов последних первым. Вследствие чего, по уверению Котошихина, нигде во всём свете не было на девок такого обманства, как в Московском государстве1237. Человек, получавший себе в жёны урода и вообще такую девицу, которую оказывался не в состоянии полюбить, «бил и мучил её всячески»1238, пока не заставлял её постричься. Мы не имеем положительных сведений, как у нас было с обычаями брачными в период до-монгольский, но есть вся вероятность предполагать, что было совершенно иначе, и что позднейший московский обычай образовался уже только в позднейшее время. В язычестве, до принятия христианства, у всех Славян русских, за исключением племени Полянского, браки заключались посредством умыкания девиц на игрищах межу сёлами или у воды, «с неюже кто свещашеся»1239. Отсюда до перехода к обычаю московскому огромный скачок, который, во всяком случае, никак не мог быть сделан сразу. У Полян, по словам летописца, брачный обычай состоял в том, что «не хожаше зять (жених), по невесту, но привожаху (ю) вечер, а заутра приношаху по ней что вдаруче» (приданое). Но эта некоторая, а может быть – и совсем надлежащая, оформленность брака нисколько не исключает возможности предварительных надлежащих, и даже более чем надлежащих, знакомств женихов с невестами. Притом, в период до-монгольский, если не у князей, то у частных людей ещё оставалась языческая лёгкость разводов, избавлявшая от необходимости прибегать к невольным пострижениям1240. Как бы то ни было, но пока мы не знаем из периода до-монгольского известий, которые бы говорили о существовании у нас между частными людьми обычая постригать жён в монахини. Что касается до князей, то здесь знаем также один пример и того же самого Ростислава Мстиславича: в 1205г. вместе с тестем и тёщей он постриг и свою жену, их дочь (которую поча пущати от себя, хотячи постричи, в 1197г.).

Странное употребление сделали из монашества в позднейшее время и люди благочестивые, показывая печальную извращённость и как бы объюроделость понятий. Монашество есть надёжнейший путь спасения, но, конечно, не тем, что человек произнесёт монашеские обеты и наденет на себя монашескую одежду, а тем, что со всем усердием, по мере сил, потрудится в монашеских подвигах: Бог так же как люди требует не слов, а дел, и не одного одеяния в одежды добродетели, а само́й добродетели. А между тем позднейшее благочестие ввело в обычай пострижение в монашество перед смертью, придавая значение тому, чтобы человек, заведомо кончивший с исполнением каких бы то ни было обетов, произнёс немеющими устами монашеские обеты. И чтобы одежды, одно ношение которых само по себе, сколько бы ни продолжительное, ни на йоту не даёт человеку святости, были возложены на него на день или час остающейся жизни. Человек лежал едва движимый на одре, готовясь испустить последнее дыхание, и с ним совершали как бы какую-то, прискорбнейшую, комедию вопросо-отвечаний: «Брате, почто пришел еси, припадая к святому жертвеннику и к сему святому собору?"- «Желая жизни подвижнической, честный отче» и пр., причём иногда даже и ответы умирающий давал не своими, а чужим устами. Как кажется, в Греции обычай постригаться в монахи перед смертью первоначально явился не в том виде, в котором он утрачивал всякий смысл и превращался в простой странный обряд, т. е. как кажется, первоначально было не так, чтобы постригались в минуту самой смерти, стараясь захватить только последнее дыхание. А так, что – в начале болезней, которые предчувствовали смертными и, таким образом, проводили, по крайней мере, по нескольку дней и недель если не в монашеских подвигах, то в монашеском одеянии1241. Не только в Греции, но и у нас до позднейшего времени периода до-монгольского находились люди, которые в состоянии были видеть всю напрасность и бесполезность этого предсмертного пострижения. Поликарп Киево-Печерский заключает свою часть Патерика словами: «кто говорит: постригите меня, когда увидите, что я буду умирать,– того суетна вера и пострижение». Но в тех случаях, когда рядовое христианское большинство мнит покупать спасение слишком лёгкими средствами, оно всегда на стороне «да», а не «нет» (как бы руководствуясь житейским правилом, что дело не трудное, а между тем всё-таки может быть...). Сколько можно судить по записям в летописях, у нас обычай явился не вдруг и не скоро, а только уже в последнее время периода, в конце XII века; можно с вероятностью думать, что первоначально он был исключительно обычаем княжеским (как бы их привилегией) и, что потом только уже стал обычаем и отдельных, знатных и богатых людей1242. (В 1194г. постригся великий князь Святослав Всеволодович, из рода князей Черниговских, в 1195г. Всеволод Мстиславич Владимиро-Волынский, в 1197г. Давид Ростиславич Смоленский1243, в 1206г. великая княгиня Мария жена Всеволода Юрьевича,– за 18 дней до смерти, в 1227г. «постригся и в схиму» Владимир Всеволодович, сын великого князя Всеволода Юрьевича с сейчас помянутой Марией в 1228г. преставились в чернцах и в схиме Давыд Муромский и Мстислав Мстиславич Смоленско-Торопецкий1244. Прежде всех вышеуказанных хотел было постричься перед смертью в монахи великий князь Ростислав Мстиславич, умерший в 1167г., но был возбранён от этого своим духовником, который был из мирских священников: «егда бо отходя житья сего маловременьнаго и мимотекущаго – пишет летопись1245 – молвяше Семьюнови попъви, отцю своему духовному: «тобе въздати слово о том Богу, занеже възборони ми от пострижения"". Это даёт знать, что обычай пострижения князей перед смертью ввёлся у нас после некоторой борьбы между мирскими священниками и между монахами).

VI. Правила относительно монашества. Внешняя организация монашества и монастырей: степени или образы монашества, одежда монахов, управление и средства содержания монастырей.

Церковные и греческие гражданские правила относительно поступления в монашество суть следующие:

1. Так как монашество есть нарочитый путь спасения, a спасение никому не должно быть возбранено, то в монахи может поступать всякий, какого бы он состояния ни был,– свободный или раб, и какого бы он ни был поведения в миру,– хорошего или худого; раб, подразумевается под условием отпущения господином (4 вселенского собора правило 4, Трулльского собора правило 43, новелла Юстинианова 5, гл. 2).

2. Желающий воспринять монашество должен быть пострижен не у себя на дому и не где-либо, а непременно в известном монастыре и в присутствии игумена этого последнего, который приемлет постригаемого в своё послушание. (Двукратного собора правило 2). Правило это, постановленное к уничтожению монахов домовых и безмонастырных, на деле вовсе не соблюдалось.

3. Приходящие в монастыри с целью пострижения в монахи должны быть постригаемы не тотчас, а по истечении трёхлетнего испытания (за исключением людей благоговейных и в мирском одеянии проводивших жизнь монашескую, для которых срок шестимесячный). Если в продолжение трёх лет испытания принятый окажется бежавшим рабом и будет требован господином, то должен быть возвращён последнему, вместе и с похищенным имением, если таковое принёс в монастырь. После истечения трёхлетия господин совершенно теряет свои непредъявленные права. (Двукратного собора правило 5, новеллы Юстиниана 5 гл. 2 и 123 гл. 35).

4. Ранний возраст пострижения в монашество для мужчин не был определён до Трулльского собора, а для женщин был определён Василем Великим и потом переменён был этим собором. Именно – Василий Великий назначает для женщин более 16 или 17 лет возраста (правило 18), а Трулльский собор для мужчин и для женщин назначает не менее, как десятилетий возраст. (Правило 40. Собор говорит, что он назначает своё число лет «последуя примеру правил о вдовицах и диаконисах, по соответствию», но как это он делает, когда вдовиц, как сам говорит, предписано избирать 60 лет, а диаконис поставлять 40 лет, ясно не видно).

5. Люди, находящееся в брачном сожитии, могут принимать монашество не иначе, как одна сторона с согласия другой. (Василий Великий в Ὅροι κατὰ πλάτος, гл. 12. Но Юстиниан в новелле 123 гл. 40, как будто предоставляет право делать это одной стороне и без согласия другой. По новелле императора Льва Мудрого брак должен быть разрешаем для монашества таким образом, чтобы обе стороны шли в монастырь, см. в Πηδάλιον’е примечание к 48 правилу Трулльского собора).

6. Идущий в монахи, если желает оставить своё имение находящимся в миру (детям, если имеет их, или кому хочет), то должен делать распоряжение о нём и завещание прежде пострижения. После же пострижения его имение уже принадлежит монастырю, сделает ли он прямое дарствование или нет. (Двукратного собора правило 6, новелла Юстиниана 5, гл. 5). Что практика вовсе не знала и не признавала этого правила, дозволяя самим монахам оставаться полными собственниками принесённых ими из мира или оставленных в миру имений, об этом мы говорили выше.

Обращаемся к внешней организации монашества и монастырей.

Известно, что позднейшие времена, развивая, расширяя и усложняя всё древнейшее, иногда впадали в погрешность не вполне сообразного. Это случилось, между прочим, и по отношению к монашеству. Степеней монашества есть и может быть собственно только одна. Человек делает безусловное, а не условное, отречение от мира и даёт безусловный, а не условный, обет служить единому Богу посредством подвижничества,– в этом состоит монашество. К безусловному не может быть прибавлено ничего нового, а, следовательно,– и к обетам монашеским, раз данным, не может быть прибавлено новых обетов. Древнее время и знало одну степень монашества,– сразу монашество полное, поелику монашества неполного быть не может. Но в позднейшее время, не знаем – когда до начала IX века (до преподобного Феодора Студита), оно начало быть разделяемо на две степени – на малую схиму (μικρὸν σχῆμα) и великую ангельскую схиму (μέγα καὶ ἀγγελικὸν σχῆμα) или по-теперешнему на монашество манатейное и монашество схимное, что затем стало и общим правилом. Так как к раз данным полным и безусловным обетам не может быть прибавлено ничего нового, то из разделения монашества на две степени вышла та странность, что при пострижении из малого образа в великий монах ограничивается только тем, что снова повторяет обеты, которые дал при пострижении в первый (см. чины пострижения), вследствие чего это великое пострижение является в существе праздным и бесцельным повторением малого1246. Толкователи позднейшего времени, когда уже вошло в общий обычай разделение монашества на две степени, называют малый образ обручением великого1247. Но обручение не есть самый брак и обручение монашеству не есть ещё самое монашество, а между тем несомненно, что малый образ есть полное монашество1248. Преподобный Феодор Студит не признавал вводившегося в его время разделения монашества на два образа и писал в своём завещании своему будущему преемнику: «не давай так называемого малого образа, а потом как бы великого, ибо один образ (монашества), подобно крещению, как (это) было в обычае у святых отцов»1249. Но в Уставе патриарха Алексея, как до́лжно подразумевать, согласно с общим обычаем его времени, уже два образа – малый и великий («малосхимные» монахи, «малые схимники» и «великие схимники», малый образ и великий образ)1250. Следуя патриарху Алексею (и общему обычаю), и преподобный Феодосий Печерский ввёл у себя два образа.

В позднейшее время кроме двух образов монашества собственного и настоящего явился ещё третий образ монашества несобственного,– образ как бы предварительный и вступительный и представлявший собой полу-монашество. Приходящие в монастыри для принятия монашества по правилам каноническим и по законам гражданским должны быть постригаемы не ранее, как после трёхлетнего испытания. Закон Юстинианов предписывает им в продолжение этих трёх лет носить одежду и стрижку мирскую1251. Но в позднейшее время вошло в обычай надевать на желающих из испытуемых, хотевших заявить своё твёрдое намерение принять монашество, по истечении той или другой части трёхлетия, монашеские одежды без монашеского пострижения. Таким образом, явился чин мирян, носящих монашеские одежды или монахов (собственно – мирян) рясофорных1252. Истинные ревнители монашества считали в высшей степени предосудительным, если человек, надевший монашеские одежды, всё-таки возвращался потом в мир, однако, законным образом право это за рясофорами оставалось, потому что рясоношение было нечто не узаконенное, а введённое обычаем1253. Патриарх Алексей в своём уставе относительно одеяния испытуемых в монашеские одежды (пострижения,– как бы предварительного и не настоящего, см. нынешний чин,– в рясофоры) предписывает: если испытуемый есть человек, знаемый в монастыре, то игумен наденет на него монашеские одежды, когда хочет по своему «рассмотрению»; если же он есть человек незнаемый, то должен пробыть в мирских одеждах не менее года, быв испытываем в худших службах монастырских1254. Согласно с общим обычаем и с уставом патриарха Алексея и преподобный Феодосий Печерский разделил в своём монастыре испытуемых на два класса – носящих мирские одежды и одежды монашеские. Таким образом, в монастыре его (как вообще в монастырях греческих) все обитающие разделялись на четыре класса: два класса испытуемых и два класса настоящих монахов. Об этом четырёхклассии Нестор пишет: «Вся приходящая (в монастырь Феодосий) приимаше с радостию, но не ту aбие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дóндеже извыкаше весь устрой монастырский, таче по сих облегашеть Ѵ17; в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушашеть Ѵ17;, ти тогда остригий оболочашеть Ѵ17; в мантию, дóндеже паки будяше чернець искусн, житием чисть си, ти тогда сподобляшеть Ѵ17; прияти святую скиму»1255.

В позднейшее время у нас образовался взгляд на великую схиму как на нечто такое, что далеко не обязательно для всех монахов, и вместе с тем как на нечто такое, что много пользует уже само по себе, без соответствующих подвигов. На этом основании у нас начали принимать великую схиму не все монахи, а по произволу только некоторые из них и притом только в глубокой старости и даже перед самой смертью. Что преподобный Феодосий вовсе не держался подобного взгляда, это отчасти видно из сейчас приведённых слов Нестора. А ещё более это необходимо думать само по себе. Великая схима, после того как явилось разделение монашества на два образа, стала выражением монашества полного и совершенного, при усвоенном малой схиме значении только обручения этому последнему1256; но преподобный Феодосий, конечно, желал и ревновал видеть совершенными монахами всю свою братию; что же касается до пострижения в глубокой старости и перед самой смертью, просто ли в монашество или из малого образа в великий, то даже поздний его ученик говорит: «глаголяй сице: аще видите мя умирающа, тогда постризите мя, сего суетна вера и пострижение»1257. На этом основании необходимо думать, что преподобный Феодосий постригал в великую схиму всех без изъятия своих монахов, и именно-нарочито и непременно требуя этого от всех, и что он не дожидался глубокой старости, а тем более болезни явно смертной, а только ожидал от каждого доказательств готовности и наклонности быть совершенным иноком. В первой половине XII века позднейшие взгляды начинают явно выступать. Кирик Новгородский спрашивал о себе епископа Нифонта: «и ещё без скимы есмь, помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, ноли буду лучший тогда, но худ есмь и боленъ» [я ещё не постригся в схиму; думаю в себе: не лучше ли постричься под старость, может быть не лучше ли буду тогда (здоровьем), ибо (теперь) худ (здоровьем) и болею], и получил в ответ: «добро еси помыслил, еже еси рекл, к старости пострищися в скиму»1258.

В настоящее время почти все грамотные монахи, по выслуге лет, возводятся в степени священства – диаконы и пресвитеры (иеродиаконы, (иеромонахи). Совсем не так было в древнее время. Монах идёт в монахи не для пастырства над другими, что есть священство, а для спасения посредством подвигов собственной души,– идёт для того, чтобы из овцы обыкновенной, каковы все пасомые, стать овцой так сказать исключительной и смиреннейшей. В первое время монашества вовсе и не было монахов-священников и монахи для совершения у себя литургии приглашали к себе приходских священников1259. С течением времени, чтобы избавить монастыри от необходимости приглашать к себе приходских священников, было допущено поставлять монахов в священники и именно – в священники, если можно так выразиться, не полные, не по благодати разумеется, которая не может быть преподана только отчасти, а по праву её употребления, с правом и назначением быть священниками для монахов и в монастырях, но без права быть ими для мирян и в миру1260. Но это было допущено и более или менее долгое время существовало на практике только для удовлетворения нужды и не более. В монастыре ставилось из лучших монахов столько священников, сколько это требовалось по количеству братии и церквей, а все прочие монахи оставались простыми монахами. В позднейшее время начали ставить в иеродиаконы и иеромонахи и без нужды или сверх неё, но всё-таки нынешнего стремления монахов к этим степеням священства и нынешнего взгляда на них, как на своего рода непременные чины, вовсе не было, и теперешние порядки и взгляды у нас происхождения весьма недавнего1261. Наш период до-монгольский должен быть полагаем в этом отношении в середине между двумя крайними пределами древне-старого времени: с одной стороны ставили в иеродиаконы и иеромонахи уже без нужды, но с другой стороны сверх нужды их ставимо было ещё весьма немного1262.

Монахи начали монашествовать, как само собой разумеется, в произвольных одеждах; но когда явились настоящие монастыри, то вместе с устройством всего быта введено было однообразие и однообразное постоянство и относительно их. Подобно священникам монахи не выдумали для себя новых одежд, а из многих видов этих последних, употреблявшихся в миру, усвоили себе известные некоторые, которые находили наиболее для себя приличными и соответственными. Определённые одежды введены были уже Пахомием Великим, первым учредителем настоящих монастырей. По его уставу и в его монастырях монахи носили:

1. Коловий или левитон (κολόβιον, κολοβιν, производимое от κολοβὸς1263, λεβητν, λεβι(υι)τν, λεβητονάριον),– поколенную рубашку без рукавов, только с прорезями для рук или с очень короткими по локоть рукавами, из материи льняной или шерстяной1264.

2. Аналав-особую перевязь коловия или рубашки по груди.

3. Кожаный пояс.

4. Милоть (μηλοτή от μῆλον – овца, коза),– верхнюю накидку или короткий плащ, в роде капюшона, из нагольной, «или никакой материей не покрытой выделанной овчины.

5. Кукуль – шапочку в форме островерхой скуфьи.

6. Мафорий – покров на шапочку в виде и вроде башлыка1265.

После перехода монашества из Египта в страны настоящей Греции в одеждах монашеских, введённых преподобным Пахомием, произошли некоторые изменения,– отчасти они были переменены, отчасти дополнены: коловий, носившийся монахами Египетскими и как верхняя и как нижняя одежда, т. е. надевавшийся прямо на тело без поддевания под него рубашки в собственном смысле, был заменён двумя одеждами – названной сейчас рубашкой (ὑποκάμησον)1266 и хитоном, милоть была заменена мантией и затем была прибавлена ещё новая одежда паллий, так что после этих перемен, одеждами монашескими стали: кукуль с покровом или мафорием, хитон с рубашкой под ним, аналав, паллий, пояс и мантия. К одеждам должна быть прибавлена обувь, которой монахи Египетские почти никогда не носили1267 и относительно которой нет правила в уставе Пахомия. Этой монашеской обувью стали сандалии или калиги1268. В этом изменённом виде монашеские одежды остаются и до настоящего времени, остаются, впрочем, в книгах, в чинах пострижения, но не на самом деле. Одежды монахов малого и великого образа, или по-теперешнему манатейных и схимников, были совершенно одни и те же, как ясно показывают чины пострижения (до настоящего времени)1269, и различались между собой тем, что одни – монахов великого образа или схимников были с «иконами воображёными»1270, т. е. нашитыми или вышитыми на них изображениями крестов, а другие – монахов малого образа или манатейных были просты. Если взглянуть на теперешнего манатейного монаха, то мы не увидим ничего древнего, ничего из того, что указано сейчас. Но мы уже говорили выше, что нынешняя монашеская (и священническая) ряса происхождения весьма позднего, что до её появления обыкновенную верхнюю одежду монахов составляла мантия, которую они не только изредка надавали в церкви, а носили всегда и везде совершенно так, как носят теперешнюю рясу. Нынешний головной покров монахов манатейных по своей форме происхождения также весьма позднего. Этот головной покров или клобук состоит из двух частей – из камилавки, имеющей форму весьма высокого ставца, бурака или шляпы – цилиндра с обрезанными полями, и из хвостатого покрова по ней или крепы. При соединении крепы с камилавкой или при надевании первой на вторую форма условливается последней, ибо крепа, покрывая камилавку, сообразуется с её формой; но нынешняя форма камилавки и есть именно поздняя: она заимствована Греками из одного источника с нынешней рясой, а от Греков перенесена к нам патриархом Никоном. Дониконовская форма камилавки есть та, которая остаётся в настоящее время у раскольников, т. е. круглая маленькая шапочка или скуфейка. В этой своей собственной и действительной форме камилавка и будет ничем иным, как древним кукулем (κουκούλλιον). который по мнению толкователей взят от крестильного кукуля, именно – от того кукуля или той скуфьеобразной шапочки, которая с древнего времени возлагается на крещаемых при крещении1271. (Камилавка монахов манатейных есть один и тот же головной покров с кукулем монахов великосхимных, отличающийся от него только отсутствием нашитых или вышитых крестов и для различения от него только получивший новое имя. Кукуль монахов великосхимных доселе сохраняет свою древнюю форму, но, кажется, отличается несколько от формы камилавки раскольнической или от формы этой последней, какую она имела у нас перед Никоном, именно – тогда как кукуль монахов великосхимных есть скуфья островерхая и довольно глубокая, камилавка раскольничья,– если не ошибаемся,– есть скуфейка кругловерховая и мелкая. Если так, то более первоначальную форму до́лжно видеть в форме кукуля, ибо нужно предполагать, что монахи носили в древнее время камилавки, как и теперь носят схимники кукули, закрывая ими голову глубоко, до самых глаз). Покров камилавки или кукуля (нынешняя крепа) в древнейшее время называвшийся мафорием – μαφόριον, что́ есть испорченно-сокращённое из ὠμοφόριον и значит головной покров, достигающий до плеч и закрывающий их (от ὦμος – плечо и φέρω – ношу), а в последующее время не имевший собственного названия1272 и подразумевавшийся вместе с кукулем, как одно с ним целое1273, по своей собственной форме сверх того, что прикрывает (камилавки или кукуля в теснейшем смысле) был более или менее близок к нынешнему (нынешней крепе); но, заключая от примера теперешних наших схимников, вероятно думать, что его боковые, висящие на плечах, концы или крылья были сшиты спереди вместе (ибо так это теперь у схимников)1274. В древнее время покров делался не из лёгкой материи (крепы, от которой название) как теперь, а из толстого сукна1275, и служили не для бесцельного украшения, а для того, чтобы защищать голову от непогоды, для каковой цели был малодостаточен кукуль1276. На этом основании, со всей вероятностью следует думать, что он не постоянно был надет на голову по камилавке, а только надевался в случае нужды, в другое же время откидывался на спину и висел на последней в виде маленького капюшона, мешка1277.

Какую форму имела рубашка (ὑποκάμησον) древних монахов, указаний не встречается. Но, по всей вероятности ту же самую, которую имеет и в настоящее время (у монахов, носящих монашеские рубашки), т. е. форму обыкновенной рубашки (с прямым воротом), но значительно длинной, до половины голеней и несколько ниже. Материалом рубашек, сообразно с качеством, требовавшимся от других монашеских одежд, должен быть предполагаем грубый холст. Монахи, ревновавшие об особенном и нарочитом умерщвлении плоти вместо обыкновенных рубашек носили так называемые власяницы (τά τρίχινα от θρὶξ, τριχός – волос),– рубашки из материи, сотканной из верблюжьей или иной жёсткой (как волосы) шерсти, которые множеством шерстистых острых кончиков кололи и жалили тело (преподобный Феодосий Печерский носил на теле «свиту власяну остру»,– Нестор в житии, У Бодянского л. 14 оборот; Евстафий Солунский говорит о власянице: (ἔνδυμα) διά τριχῶν, ὧν ῖὸ κέντημα σεὶ καὶ κυνοσβάτοι καὶ κάκτοι καὶ άμβοι,– одеяние из волос, которых (воло́с) колотьё как (колотьё игл) шиповника, кактуса и тёрна1278,– De emendanda vita monastica, у Миня в Патрологии t. 135, p. 789 n. 72).

Хитон (χιτών), иначе ряса, есть подрясник нынешних монахов. Как в общественном быту позднейших или византийских Греков, так и у монахов хитон имел форму длинной до пят рубашки с неширокими и длинными по кисти рук рукавами и с так называемыми запястьями на концах (как у нынешних священнических и монашеских подрясников)1279. Нисколько не отличаясь от мирского хитона формой, монашеский хитон отличался от него цветом – чёрным и качеством, по которому он, как все монашеские одежды по отношению к мирским одеждам, долженствовал составлять рубище и вретище. Выше по поводу иматия священников мы говорили, что одежды Греков были отличны, от наших,– что те верхние одежды у них, которые называются комнатными (а на открытом воздухе употребляются в тёплое время) все были неразрезанными и не с полами, как наши сюртуки и всякие верхние одежды, а наглухо сшитыми и надевавшимися с головы, как рубашки. И что последнее название должно быть понимаемо у них не только об одежде, надеваемой непосредственно на тело или в теснейшем и собственном смысле рубашке, как у нас, но и в смысле указанного класса или рода всякой одежды верхней. Хитон монахов именно и составлял таковую верхнюю их одежду1280, ибо далее следовала мантия, которая принадлежала к другому классу верхних одежд,– к классу наших шинелей, верхних кафтанов, шуб, вообще к классу верхних одежд открытого воздуха и непогод. Таким образом, хитон составлял верхнюю одежду монахов в собственном и теснейшем смысле, одежду, без которой монах так же не мог быть мыслим, как цивилизованного общества человек не мыслим при людях без сюртука. По этой причине нарицательное название τά ἀμφία μοναχικά – монашеская одежда по преимуществу относилось именно к хитону и по преимуществу означало именно его. Но всем монашеским одеждам кроме названия ἀμφία μοναχικά было ещё усвоено описательное название ἀμφία ράσα1281, что означает грубую одежду из известного сорта грубой шерсти, одежду из такого же известного сорта материала, как, например, у нас солдатское сукно, каковы были одежды монашеские (Ῥάσος есть латинское rasus1282 от rado – скоблю, скребу и как прилагательное к ἄμφιον значит собственно одежду выношенную, вытертую, лишённую ворсы, но в употреблении оно значило одежду из материала известного грубого сорта1283; какой именно был это материал, с точностью определить нельзя, но вообще он должен быть представляем близким к нашему солдатскому сукну; в настоящее время послушникам, новопоступающим в монастыри, и послушникам, находящимся на чёрных работах, шьют подрясники из какого-то толстого сукна, весьма близкого к солдатскому: если оно не есть прямо солдатское, то можно подозревать, что оно представляет собой древнее сукно монашеское). Подобно тому, как название ἀμφία μοναχικά усвоялось преимущественно хитону и название ἀμφία άσα относительно главным образом к нему, и из этого ἀμφία άσα сделано было другое собственное название хитона – τὸ άσον (подразумевается ἀμφίον, ἔνδυμα, φόρεμα), ряса1284. Из одежды рубашко-образный хитон превратился в нынешний подрясник тем способом, что изменяемый из одежд греческих (передо-глухих) в одежды новоевропейские, каковы и русские, он разрезан был спереди по длине на полы (а из ряс переименован в подрясники в то недавнее время, как явилась нынешняя ряса, представляющая собой извне заимствованный позднейшими Греками кафтан, о чём мы говорили выше). Когда именно хитон был разрезан спереди (как у нас, так и у Греков, и у нас вероятно вслед за Греками), этого пока мы не можем сказать, потому что не встречали пока прямых на это указаний (которые и встретить весьма трудно, потому что они могли быть сделаны не нарочно, а только как-нибудь случайно). Разрезанный на полы, хитон долгое время, как бы соединяя новый вид со старым, застёгивался от верху до низу на частый ряд пуговиц (а у Греков и доселе застёгивается на этот ряд пуговиц от ворота до пояса).

Аналав1285ἀνάλαβος от ἀναλαμβάνω, воспринимаю, надеваю на себя (у некоторых ἀναβολεύς и ἀνάβολος от ἀναβάλλω, накидываю, кладу на себя) был особой перевязью хитона на плечах и под мышками для того, чтобы в последнем удобнее было заниматься работами. Параман нынешних манатейных монахов, представляющий собой древний аналав, более или менее близок по форме к последнему, который, вероятно, делался только не из шнуров или узких тесёмок, как делается теперь первый, а из тесёмок или кожаных ремней1286 более или менее широких. Он составлял перевязь, весьма подобную той, которую диакон делает из ораря на литургии после возглашения: «Благодатно и щедротами», и, по всей вероятности, снят именно с образца дьяконского. Если читатель возьмёт два ремня и оба сошьёт в кольца таких размеров, чтобы каждое, будучи положено на одно плечо и продето под другую подмышку, плотно облегало первое и подхватывало вторую, если он вставит эти кольца одно в другое так, чтобы из их соединения выходил Андреевский крест, и сошьёт их в местах соединения, то это и будет древний аналав. Будучи надето на плечи и продето под мышки соединение ремней (тесёмок) представляло крест (Андреевский) спереди и сзади, почему аналаву и придавалось (и придаётся) духовное значение подъятого на рамена крестного ига Христова. В настоящее время древний аналав находим у монахов в двойном виде – в виде параманда, который носят монахи малого образа или манатейные и в виде собственно так называемого аналава, который носят кроме параманда монахи великого образа. Этот последний по своей форме то же самое, что параманд, и отличается от параманда тем, что не подхватывает под мышки, а сделанный гораздо просторнее его совершенно свободно висит на схимнике, не служа никакому непосредственному назначению и составляя как бы простое надетое украшение; он делается из плетей (плетений) или шнуров и украшается (в виде кистей или кисточек) множеством маленьких крестиков, от чего по-гречески называется ещё πολυσταύριον – многокрестие. Параманд носится манатейными монахами и схимниками по рубашке, а аналав последними по подряснику. Несомненно, во-первых, что древний аналав нужно видеть не в нынешнем аналаве схимнихов, а в нынешнем параманде, общем им с монахами манатейными, ибо древние описания аналава совершенно ясны и не оставляют в этом случае никакого места спорам1287. Несомненно, во-вторых, что аналав носился в древнее время монахами не по рубашке в теснейшем смысле, а по хитону или рясе, нынешнему подряснику, на котором носят нынешний аналав схимники. Несомненно, в-третьих, что монахи великого образа или схимники имели в древнее время один аналав, а не два, как в настоящее (параманд или древний аналав и так называемый ныне аналав). От чего случилось, что древний аналав перенесён с хитона на рубашку (и, утратив своё древнее имя, получил новое параманда); от чего у монахов великого образа или схимников аналав удвоен, причём новейшей его дубликат занял место старого: На вопросы эти, за отсутствием положительных указаний, может быть отвечаемо только предположительно. Переименование аналава в параманды – παράμανδυ, παραμάνδιον ничего в этом случае не объясняет. Название παραμάνδιον, очевидно, происходящее из παρὰ и μανδύας, не совсем ясно, ибо трудно решить, что тут значит παρὰ; но значит ли оно близь или вместо. Во всяком случае, показывает только, то, что древний аналав находился в ближайшем соприкосновении с мантией и, следовательно, надевался не на рубашку, а на хитон или рясу, нынешний подрясник. Когда хитон разрезан был спереди и стал одеждой двуполой, то монахи начали принимать за хитон находившуюся под ним рубашку. Ибо хитон значит рубашка, а поэтому и перенесли аналав с действительного хитона на воображаемый или с нынешнего подрясника на рубашку. Так с вероятностью можно объяснять перенесение. Что же касается до того, что монахи великого образа или схимники, перенесши действительный аналав с подрясника на рубашку, надели на первый собственно так называемый ныне аналав, то это, вероятно, для отличия от манатейных и для показания, что они суть как бы сугубые монахи. Или, наоборот, случилось так, что перенесши аналав вместе с манатейными монахами на рубашку, они хотели оставить его, в сохранение древнего обычая, и на хитон, причём второму придали несколько иную форму, чтобы не выходило совершенной двойственности. В «Сказании о черноризчесте чину», усвояемом Кириллу Туровскому, аналав называется плетцами1288, а в Чине погребения монашеского по старым рукописям плетьми1289; так как это название более идёт к нынешнему аналаву схимников, чем к параманду, то из этого следует заключать, что первый явился уже значительно в древние времена1290.

Паллия – παλλίον в настоящее время совсем нет у монахов. Некоторые хотят видеть его в малой мантии, манатейке или манатке, о которой говорили мы выше (в одеждах архиерейских). Но это вовсе неосновательно: малая мантия есть вид самой мантии,– мантия домашняя, а паллий служил не в домашнюю замену мантии, а был вместе с ней особой от неё и возлагавшейся на монахов при пострижении одеждой, как это ясно дают знать Симеон Солунский1291 и чины пострижения (греческие до настоящего времени, см. также у Дюканжа в Gloss. Graecit. под словом Μανδύας). В настоящее время у схимников есть так называемая малая схима, которую они иногда употребляют вместо большой схимы (под этой последней они разумеют кукуль с наглавником). Если читатель возьмёт священническую епитрахиль, если он отрежет у неё верхние проймы, которыми она надевается на шею и сделает продольный разрез посередине, если он наденет её на себя в этот разрез так, что одна половина будет висеть на груди, а другая на спине, то это и будет именно малая схима. Совершенно подобную этой малой схиме одежду находим на монахах X-XI века по изображениям в Менологии императора Василия1292: со всей вероятностью подозреваем, что это и есть именно паллий. Так как все монашеские одежды явились с каким-нибудь непосредственным назначением, а не для простого украшения или духовного знаменования, которое им придано после, то имел, конечно, это непосредственное назначение и паллий. Если его видеть в сейчас помянутой одежде, то его нужно будет принимать за что-то такое вроде нынешней жилетки, за нагрудник и вместе наспинник.

[Паллий монашеский, как особая одежда, упоминается в Лимонаре Иоанна Мосха, гл. XVIII.– Cod. Theodos. lib. XIV, tit. X, n. Ï discoloribus quoque palliis pectora contegentes. – По Никифору Исповеднику, пресвитер монах не должен служить (λειτουργῆσαι) без мантии,– у Ралли и П. IV, 429 n. 27.]

575 Пояс – ζώνη с древнего времени более или менее был тот же, что и теперь,– кожаный средней ширины (пальца в три) ремень (по подобию кожаного пояса первоначальника анахоретов Иоанна Предтечи), почему иногда он называется λῶρον (что́ значит ремень, а потом в употреблении и многое другое, новогреческий λουρί).

Мантия – μανδύας, о которой мы уже говорили выше в одеждах архиерейских, у монахов была трёх видов: короткая в виде недлинного капюшона (т. е. если последний отпороть от шинели и снять) для работ, более длинная для церкви в праздники и великая – неизвестно для чего, но вероятно для употребления в холод и непогоду и в дорогах. Так как мантию великую или большую предписывается делать суконную, то этим даётся знать, что другие две были делаемы из материала более лёгкого. Изображений монахов в мантии церковной весьма много в Менологии императора Василия: длиной она приблизительно в половины голеней или несколько короче1293.

Обувь монахов составляли сандалии, калиги и сапоги.

Сандалии – τὰ σανδάλια (древнее τὰ σάνδαλα) в своём первоначальном и простейшем виде суть кожаные или деревянные (производное от σανίς – доска) подошвы, привязанные к ступне ноги ремнями; после они стали весьма мелкими башмаками, вроде наших туфлей (новогреческие παποῦτσι, τσαροῦχι). Калиги – τὰ καλίγια и καλλίγια (также τὰ χαλίκια и αἱ καλικαι)1294, из латинского caligae были более глубокие башмаки с длинными ремнями, которыми поверх их обвивалась нога, как у наших лаптей оборами. Сапоги (αἱ τζάγγαι и τὰ τζάγγια)1295 были в существе то же, что́ наши (отличались от наших главным образом тем, что делались головковые, а не вытяжные, и что имели носы не тупые, а круглые или продолговато-остро-круглые; большие – μακρατζάγγια имели голенища до колен, Дюканж Gloss. Graecit τζάγγαι, а малые – κονδοτζάγγια, новогреческий κονδός короткий, вероятно, вполовину против больших и были подобны нашим туфлям с голенищами). Собственную и так сказать форменную обувь монахов составляли сандалии, дававшиеся им при пострижении; затем калиги, вероятно, носились или безразлично вместе с сандалиями, a сапоги подобно мантии великой, вероятно, употреблялись только в особенных случаях (в холод и в дорогах).

У нас в России, по климатическими условиям, с одеждами монахов должны были произойти некоторые перемены, а именно – во-первых, долженствовало быть законно признанным употребление мехов, запрещённое в Греции1296, во-вторых, обыкновенной обувью монахов, вместо сандалий и калиг, должны были стать сапоги (а беднейших, конечно, и лапти,– своего рода калиги1297.

Итак, одежды монахов были: рубашка (υποκάμησον), хитон или ряса (нынешний подрясник), аналав (нынешний параманд), паллий ныне неизвестный, весьма вероятно так называемая малая схима монахов великого образа или схимников), пояс, кукуль с наглавником (у монахов манатейных получившей название камилавки, у нас клобука), сандалии или калиги (и сапоги).

Одежды эти были одни и те же у монахов великого и малого образа или манатейных и схимников, и отличались между собой тем, что у первых они были «с воображёнными иконами «или с вышитыми (нашитыми) на них изображениями крестов1298, а у последних без этих изображений. Первоначальными одеждами монахов были не простые, как вероятно думает читатель на основании общих соображений, а напротив с изображениями которые ввёл уже первый учредитель (организатор) настоящего монашества преподобный Пахомий Великий1299. Простые одежды, лишённые священных изображений, как нужно думать, ввелись с того времени, как монахи из своих пустынь начали выходить в города. Ибо толкаться в городах по улицам и площадям было неудобно в одеждах, которые самым своим видом слишком выдавали своё назначение вовсе не для городских улиц и площадей. Весьма вероятно, что именно это появление одежд простых и было причиной разделения монашества на два образа: великий и малый. Монахи, никогда не хотевшее снимать одежд с изображением и надевать простых (и подразумевается – выходить из монастырей), став монахами великого образа или схимниками, a прочие – монахами малого образа.

Все одежды монахов с древнего времени, как и в настоящее, были чёрного цвета (с дозволением перехода из чёрного в тёмно-красный и тёмно-серый, см. выше), почему монахи названы чернецами (μελανείμονες, μελανειμονοῦντες, μελανειφοροῦντες)1300. Все одежды долженствовали быть из материала простого и грубого (следовательно, и у нас меха – не лисьи и куньи, а из простых овчин) и представляют собой в сравнении с одеждами мирян рубища и вретища, «одежды нищетные» или нищенские1301.

В древнее время монахи не носили длинных волос, как теперь, но остригали головы наголо, почему и посвящение в монахи (употребляем слово посвящение, конечно, не в смысле хиротонии) названо пострижением1302. Патриарх Герман говорит, что монахам остригается совершенно голова по подражанию св. апостолу Иакову брату Господню и Павлу апостолу и прочим1303. Не совсем ясно, что он хочет сказать, но вероятно думать, что свой обычай иметь голову остриженной, по подражанию или без подражания апостолам, монахи взяли от библейского примера древних Евреев: у этих последних голова остригалась в знак печали и сетования (Иова 1:20, пророка Михея 1:16), а монашество есть именно состояние печали; равным образом, вероятно, этим хотели выразить отложение тщетных попечений «о прелести и суете плоти» (так как заботы о волосах означали именно это последнее)1304. Обычай носить длинные волосы монахи заимствовали, как до́лжно думать, от так называемых анахоретов или еремитов – одиноких монахов или мирян, хотевших подвизаться не в монастырях, а отдельно в пустынях («пустынников»)1305. Длинноволосие начало входить между монахами в обычай не позднее начала IX века1306, а стало обычаем общим и обязательным уже после нашего периода до-монгольского1307.

Административную власть монастырей составляли игумены с большим или меньшим количеством находившихся под ними чиновников. Область администрации распадалась в монастырях на три части: нравственный надзор над монахами и дисциплина их поведения, заведывание церковью или церквами с их богослужением, ведение хозяйства. Но не во всех монастырях был одинаково строг нравственный надзор, не все монастыри имели общее хозяйство, не во всех монастырях были церкви (монастыри несобственные). Сообразно с этим различием монастырей и состав администрации в них был различный.

Различие монастырей произошло таким образом, что от формы монастыря полной и совершенной они нисходили к формам менее полным и совершенным. Первую форму представляли монастыри строго-общинножитные, соединявшие вместе с тем строгость требований в отношении к нравам. В этих монастырях администрация и была в том её целом виде, в каком она была выработана для монастырей. После игумена, о котором скажем ниже, весь состав чинов администрации, как мы сказали, распадался на три группы: для нравственного надзора над монахами и для наблюдения между ними дисциплины, для ведения церквей с богослужением и для ведения хозяйства. У преподобного Феодора Студита1308 и в уставах, письменно воспроизводящих неписаный устав его монастыря, находим для нравственного надзора над монахами и дисциплины чиновников: таксиарха, епистимонархов, епитиритов, будильников и привратника. Таксиарх – ταξιάρχης, что́ значит чиноначальник, порядконачальник, был нечто вроде нынешнего благочинного. Он наблюдал за поведением братии в кельях и в церкви. Во времена собраний в церкви или где-либо он устанавливал и наблюдал порядок и чинность и, наконец, он вёл список монахов (ματρίκιον – матрикулу, клировую ведомость) «для ведения степени каждого»1309. Епистимонархи – ἐπιστημονάρχαι,– начальники сведущих, разумных, опытных (первые между сведущими, разумными), по Феодору Студиту были монастырские судьи1310. А по Афанасию Афонскому – в числе двух они наблюдали за благочинностью стояния братии в церкви (- по одному для каждого из двух ликов, разделённые на которые стояли братия в церкви, см. выше), побуждали идти в неё опаздывавших и подвергали наказаниям не приходивших1311. Епитириты – ἐπιτηρηταί, наблюдатели, вероятно, быв помощниками таксиарха, по Феодору Студиту были как бы очами над братией, наблюдали над нею днём и ночью и во всякое время, разрушая недозволенные сходки для смеха, празднословия и других более предосудительных целей1312. Будильники – ἀφυπνισταί, по первому удару била к утренней служба обходили кельи, будя братию, а равно побуждали идти и ко всякой другой службе1313. Привратник – πυλωρὸς и ὀστιάριος или ὀστιαρός, наблюдал за входами в монастырь и за выходами из него, дозволяя вход (мирянам) и выход (монахам) только получившим дозволение от игумена1314. Для заведывания церковью и богослужением были чиновники: екклесиарх, доместики и канонарх. Екклесиарх – ἐκκλησιάρχης, начальник церкви, был именно то, что значит его имя, т. е. главным блюстителем церкви и всех её принадлежностей, главным распорядителем и надзирателем в ней в отношении ко всему убранству и главным распорядителем в ней в отношении к богослужению1315. Доместики – δομεστικοί, из латинского domesticus (собственно домовый, дворовый, дво́рянин и дворянин в том смысле, в котором слово употреблялось у нас в старое время, и в употреблении с приложением названия должности: δομεστικὸς τοῦ, τῶν…имя весьма многих чиновников высших и низших) были головщики и регенты двух клиросов певчих1316. Канонарх – κανονάρχης, начальник канонов,– предначинатель их пения и распорядитель относительно их пения, был, во-первых, канонарх в теперешнем смысле, затем вообще уставщик относительно чтения, и, наконец, имел на своей обязанности бить в било к службам1317. При этих высших чиновниках по церкви были низшие: сосудохранители (под надзором высших чистившие сосуды, за исключением, конечно, богослужебных и одежды), парамонари (поддерживавшие чистоту в церкви), кандиловжигатели и пр. Для ведения хозяйства главные чиновники были эконом и келарь, а под ними для разных отделов и видов хозяйства весьма многие другие: трапезарь, повар, хлебопекарь, портной, сапожник, огородник, виноградарь и пр. и пр. Подразумевая, что каждый из них был частный начальник на своём послушании, и имел при себе то или другое количество послушников и простых служебников. Эконом (οἰκονόμος от οκος и νέμω домоправитель), главный чиновник по хозяйственной части, имел в своём ведении доходы и расходы монастыря и имения, с которых получались первые. Келарь κελλάριας и κελλαρίτης1318– что значит амбарный, от κελλάριον – амбар со съестными припасами и с всякими для хозяйства запасами и принадлежностями, был, как говорит Феодор Студит, начальником братии (пищеначальником, ἄρχων βρωμάτων)1319, т. е. главным начальником по ведению монастырского стола, а также, как необходимо подразумевать, и по снабжению братии одеждой. Наиболее важным между остальными был трапезарь – τραπεζάρης, у Феодора Студита ἀριστητάριος1320,– приготовитель обедов (наблюдатель за их приготовлением), в славянском переводе устава патриарха Алексея кутник1321, т. е. главный после келаря и непосредственный начальник монастырской трапезы, как бы монастырский буфетчик1322. Из всех перечисленных сейчас чиновников главными были не те, которые ведали духовное, а те, которые ведали плотское, т. е. не таксиарх с епистимонархами и пр., а эконом с келарем1323.

В Уставе патриарха Алексея есть глава о чиновниках, озаглавленная «О служебницех»1324. В ней читается: «Служебник же в монастырих (sic) хощем: иконома, кутника, иже стареи на обою сторону церкве (епистимонархов Афанасия Афонского и таксиархов записи Студийского монастыря), пономаря, сосудохранильника, житници ключаря, иже о больных стоит (больничного, νοσοκόμος)1325, иже вспоминае (будильника, ἀφυπνιστής?), деместика церковного1326, книжного хранителя (βιβλοφύλαξ)1327, келаря, старейшего странноприимца» (разумеется привратник, см. выше). Главные чиновники после игумена суть эконом и кутник, ибо они двое вместе с игуменом печатают ковчежец (сундук) с монастырскими деньгами, полагаемыми в хранильницу (денежную кладовую)1328. Со всей вероятностью следует думать, что это перечисление чиновников не совершенно полно, и именно – или что сам патриарх Алексей не имел намерения делать перечисления совершенно полного или что славянский переводчик Устава воспроизводит греческий подлинник не вполне и в своей редакции: в нём вовсе нет чиновников нравственного надзора. Не имея в руках греческого подлинника устава, нельзя решить положительно, который случай имел место. Нам представляется вероятнейшим думать, что второй, и именно – от того, что у нас эти чиновники найдены излишними и исключены из состава чинов, а их обязанности отчасти были приняты самими игуменами, отчасти возложены на чиновников других категорий, на екклесиарха с доместиками (а вероятнее – с будильниками), может быть – на эконома и келаря.

Как бы то ни было, но есть вся вероятность думать, что у нас действительно было сделано сейчас указанное последнее, т. е. что преподобный Феодосий Печерский ввёл в своём монастыре чиноначалие греческое с некоторым сокращением штата чиновников, исключив чиновников сейчас указанной категории, отчасти приняв их обязанности на самого себя, отчасти возложив на других чиновников. Мы не имеем нарочитых записей о чинах, введённых преподобным Феодосием; но нет никаких намёков на них в записях ненарочитых, а равным образом не находим никаких указаний на их существование у нас и во всех известиях последующего времени. Из ненарочитых известий Несторова жития преподобного Феодосия узнаём, что он несколько сократил и остальные чины, им введённые: должность трапезаря или кутника он соединил с должностью келаря1329, а должность екклесиарха возложил на одного из доместиков (нужно подразумевать, правого клироса1330. Таким образом, преподобный Феодосий учредил у себя главные монастырские чины: церковные – доместиков, причём один из них был и екклисиархом, хозяйственные – эконома1331 и келаря. Из чиновников второстепенных церковных у Нестора упоминаются «пономонари» или пономари, которые иначе называются строителями церковными1332. Из не упоминаемых само собой должен быть предполагаем канонарх и необходимо должны быть предполагаемы будильники. Из чиновников хозяйственных, конечно, учреждены были все, которые требовались составом хозяйства, причём весьма вероятно предполагать, что при устройстве их штата и при распределении между ними обязанностей (служб) преподобный Феодосий сообразовался не столько с порядками монастырей греческих, сколько с порядками мирскими русскими (боярские хозяйства)1333.

В монастырях особножитных (идиоритмах, по-теперешнему по-русски – штатных) не было общей трапезы и общей казённой одежды. Следовательно, в них не нужен был келарь со всем штатом низших под ним чиновников. Составляет вопрос, как ведаемы были в этих монастырях недвижимые имения, когда они в них были. Возможны два предположения: или что был общий эконом, который заведовал ими, и что доходы с них, доставлявшиеся им в монастырь, разделялись между братией, или что самые имения делились между монахами на участки, и каждый из них сам ведал свой участок, пользуясь им как пожизненной или вообще временной (до выхода из монастыря) частной собственностью. Представляется с первого взгляда вероятнейшим первое, ибо последнее совсем превращало бы всех монахов в мелких собственников, своего рода арендаторов, т. е., мы разумеем, всех их слишком приближало бы к мирянам. Однако у Греков позднейшего времени мы находим такие указания, которые заставляют предполагать, что если не всегда было, то, по крайней мере, иногда бывало и последнее1334. Во всяком случае, в этих монастырях нужен был эконом или соответствующей чиновник для ведения и употребления тех денежных доходов, которые шли не на братию, а на монастырь, и употреблялись на поддержанье церквей и зданий. О денежных доходах, шедших на братию, мы уже говорили выше, что они так или иначе были разделяемы или прямо получались по рукам. Представлялось бы с первого взгляда необходимым думать, что в этих монастырях, так же как в общинножитных, были чиновники церковные, так как без них не может обходиться богослужение. На самом же деле и априори и на основании прямых указаний, гораздо вероятнее думать, что их вовсе не было и что дело о богослужении в этих монастырях должно быть представляемо особо и по-своему. В монастырях общинножитных все труды, а в той числе и труд совершения богослужения, были общие; вследствие этого в них могли поставлять монахов в священники, сколько хотели, а равным образом и штаты прочих церковных чиновников (чтецов и певцов и прочих) могли устраивать с такой полнотой, с какой желали. Но другое дело в монастырях особножитных: здесь был каждый сам для себя и по себе и никто не обязан был чем-нибудь служить для других даром; следовательно,– здесь монахи должны были платить от себя сообща служившим для них священникам особую плату, особое жалованье (содержать их от себя на жалованье, нанимать их)1335. Но известно, что когда приходится платить, то люди из всех сил стремятся к тому, чтобы платить как можно меньше; на этом основании со всей вероятностью следует предполагать, что в монастырях особножитных так мало было служащих священников и прочих церковных причётников, менее чего уже нельзя быть, или что их было в них не более, как столько, сколько требовала настоятельная нужда. В монастырях общежительных было заведено, чтобы богослужение совершалось каждый день неопустительно; следовательно, здесь требовалась перемена священников (череда). Напротив, относительно монастырей особножительных есть вся вероятность думать, что если не во всех них, то в большей части их богослужение совершалось вовсе не каждый день, а только по воскресениям и по праздникам, и что в будни монахи их предоставляли себе довольствоваться действительным или мнимым совершением келейной службы (келейное правило)1336; следовательно, здесь вовсе не требовалось многих священников и какой-либо перемены их. Мирские приходы с сотнями душ прихожан довольствовались одним священником с дьячком: со всей вероятностью следует думать, что немного бо́льшим довольствовались и монастыри особножитные. Таким образом, в этих монастырях не было ни екклесиарха, ни доместиков (ибо никаких хоров певчих), ни канонарха, а два дьячка – по одному на крылос, которые совмещали в себе всех помянутых чиновников. Из сказанного следует, что и эконом в этих монастырях получал особое жалованье: это весьма вероятно; но возможно и то, что в экономы шли из одного того, что должность, их, выражаясь беззастенчивым древним языком, представляла собой «кормление». (В том списке славянского перевода Устава патриарха Алексея, которым мы пользуемся, т. е. Синодальном № 330, по Описанию Горского и Невоструева № 380, принадлежавшем, как до́лжно думать, Новгородскому монастырю Благовещения, построенному архиепископами Илией и Гавриилом, в первой богослужебной части Устава, в отделении помесячном, против некоторых дней есть записи о поминовенных обедах на братию, т. е. об обедах, поставлявшихся братии на проценты из вкладов, положенных для этой цели в монастырь людьми желавшими быть поминаемыми в нём1337. Некоторые из записей составляют свидетельства по отношению к нашему вопросу. Лист 95 оборот 14 Ноября на память ап. Филиппа: «обед на синех (т. е. на сенях, как это на л. 88, 90 оборот, 168 оборот, представлявших собой, за неимением трапезы, помещение просторное для устроения общего обеда) по Филипи, по Овгиньи.... поминати их род и племя и православные христьяны, священнику и дьякону по мидянице соли, старцам дьякам и сторожами по чолкви». Лист 165 оборот Мая 6 на память праведного Иова: «обед братии по Ларивоне скимнеке, по Фекле... священнику служебнику медяница соли, а пафида (читать панафида) им пети»... В дни поминовенных обедов на братию служба в монастырях совершалась торжественная (соборная); если служит один священник с дьяконом и старцами дьяками, то значит, только они и были в монастыре церковно-служащих людей. Если священнику с прочими служащими платится за обедню, то значит, что годовая плата им была только за воскресения и за праздники, а за экстренные случаи платилось особо; следовательно, служили в монастыре, за исключением экстренных случаев, только по воскресениям и по праздникам).

В монастырях несобственных или в монашеских слободках при мирских приходских церквах не было ничего вещественного общего,– ни стола, ни одежды, ни келий, ни церкви, ибо келья у каждого была своя собственная, а церковью для всех служила та приходская церковь, при которой жили. Следовательно, в монастырях этих требовался один нравственный надзор. Так как они представляли собой нечто совсем вольное, своего рода казачество в монашестве, то нет сомнения, что и нравственный надзор в них был до последней степени слаб и более номинальный, чем действительный. За древнее время не имеем сведений, но в позднейшее время бывало, что монастыри эти совсем не имели игуменов, так что каждый монах в них был сам себе игумен.

Главными начальниками монастырей были игумены1338.

Власть игуменов была существенно различена в монастырях свободных и самовластных и в монастырях ктиторских, составлявших собственность ктиторов, к последним из которых должны быть ещё причислены монастыри посессионные – находившиеся во временном пользовании каких-нибудь мирян. Всякий монастырь был строим кем-нибудь. Строитель монастыря становился его ктитором, что значит собственник, господин, приобретая на него известные, весьма обширные права1339. Если строитель монастыря был мирянин, то ктиторские права по закону были наследственны; строитель мог передать их своими наследниками и тогда монастырь становился родовыми ктиторским. Но строитель мог и отказаться от своих наследственных прав, как бы предоставляя и жертвуя их самому монастырю, тогда последний становился свободными и самовластным1340. Если строитель монастыря был монах, то он по закону не имел права наследственности (т. е. оставлять что-либо в наследство); вопреки закону по злоупотреблению, как кажется, бывало, что и монахи строители оставляли свои ктиторские монастыри в наследство своими наследникам1341; но наибольшей частью, как до́лжно думать, было так, что монахи строители оставляли своя ктиторские права самим монастырям, делая их таким образом свободными и самовластными. Монастыри свободные подчинялись на одном основании с духовенством власти местных епископов (после того, как бы подчинены им, 4 вселенского собора правило 4) и затем не имели над собой никакой иной власти, представляя собой то же, что все теперешние наши монастыри. Игумены в свободных монастырях избирались самими монахами последних, всем их собором, при смотрении местных епископов, чтобы избирались не старшие по степени, а достойнейшие по качествам1342. В уставе патриарха Алексея относительно избрания игумена предписывается1343: после смерти игумена братия в продолжение 3 дней возносит общую тёплую молитву к Богу, чтобы явил достойного и затем, предлежащу св. евангелию, изберут, «его же ведят». Если все единогласно изберут одного, то благодарение Богу. Если же этого не случится, то пусть изберут трёх кандидатов и идут с мольбой к патриарху, чтобы он из троих выбрал одного. Избираемый должен быть: не моложе 33 лет; из пострижеников монастыря, а не из отъинуде пришедших, чтобы знал и любил порядки монастыря и не имел охоты посягать на них1344; из людей, не бывших в брачной жизни, а не вдовцов или разошедшихся для монашеской жизни с жёнами. Ибо, говорит патриарх, «есть бо егда прихожшим в брак жена же и дети суть, и удолеет любовь естества, клоняще паче к роду оттуде зло имети яже о монастыри»1345. Желательно, чтобы избираемый имел сан священства, но достойный из великих схимников может быть избран и из не имеющих1346. Власть игуменов монастырей была неограниченная: все монахи должны были повиноваться им со всяким покорением1347 и всех низших под собой чиновников, начиная с эконома, они поставляли и отставляли своей единоличной властью1348: но им рекомендовалось совершать всё дело управления при совещании с лучшими монахами,– опытнейшими и благоговейнейшими. Преподобный Феодор Студит пишет игумену: «ни сделаешь и не совершишь никакого дела, ни относительно выхода (ἐν προόδῳ), ни относительно продажи и купли, ни относительно принятия брата и ответа ему, ни относительно перемены службы (чиновников), и (вообще) относительно какого бы ни было другого вещественного дела, а также и относительно душевных погрешений, без совета с преимуществующими в знании и благоговении,– одного или двух или трёх или множайших, смотря по предлежащему делу, как заповедано отцами»1349. В случае погрешностей самого игумена, требующих напоминания, Василий Великий дозволяет (ἐπιτρέπει) делать это старшим по возрасту, и разумнейшим монахам1350. В случае тяжких вин и совершенного недостоинства игумена, Пахомий Великий предписывает в своём Уставе, чтобы собрались двадцать монахов или десять и, по крайней мере, пять, известных по благочестию всей братии, чтобы они судили виновного и низводили его со степени, если он окажется заслуживающим этого1351. В позднейших уставах мы не читаем правил относительно вразумления погрешающих и низведения недостойных игуменов; но практика показывает, что и в позднейшее время монахи низводили своих игуменов.

Наследственные ктиторы монастырей и временные их посессоры (харистикарии, позднейшие экзархи) вместе с правом собственности (наследственной или временной) на вещественные доходы монастырей имели власть и над духовной жизнью в них монахов: они поставляли, а, следовательно, и отставляли, игуменов1352; они по своему усмотрению принимали монахов в монастыри1353, а, следовательно, и изгоняли из монастырей. Таким образом, и в духовном смысле они были высшими начальниками монастырей, а игумены только их так сказать уполномоченными. Вообще, здесь всё зависело от личных качеств ктиторов и посессоров монастырей. Если они были люди благочестивые, желавшие, чтобы монахи в их монастырях надлежащим образом монашествовали, они избирали хороших игуменов и вручали им всю должную власть; если же они о монашестве нисколько не заботились, а хотели только быть господами монастырей, тогда и власть игуменов превращалась в одно пустое слово, а монахи «совсем и не знали, есть ли у них игумен или нет», зная только своего настоящего господина-ктитора или посессора1354.

Мы не имеем полных положительных сведений, как имело себя у нас дело с игуменами в монастырях свободных; но со всей вероятностью до́лжно предполагать, что совершенно так, как в Греции. Мы положительно знаем, что монахи их сами избирали игуменов; мы положительно знаем, что монахи их могли сами смещать игуменов; но мы не имеем положительных указаний относительно того, чтобы власть игуменов была неограниченная. (При смерти преподобного Феодосия Печерского монахи монастыря сами избрали преемника ему, летопись под 1074г. и Нестор в житии. Затем мы имеем запись об избрании игумена в Печерском монастыре во второй половине XII века, из которой ясно, что он избираем был самими монахами. В 1182г. по смерти архимандрита Поликарпа (о сане архимандрита ниже) «бысть мятеж в монастыре: по старци бо оном (Поликарпе) не могоша избрати собе игумена, и бысть скорбь братии и туга и печаль велия, не подобашет бо таковому силну дому поне един час без пастуха быти. Во вторник же убо (неизвестно на который день после смерти Поликарпа, случившейся 24 Июля) удариша братья в било и снидошася во церковь и почаша молбы творити ко святей Богородице, и её дивно бысть дело, яко едиными усты мнозе рекоша: послемся к Васильева попови на Щьковицю (который был вдов), абы был нам игумен и управитель стаду черноризиц Федосьева манастыря Печерьского. И пришедши поклонишася Василью попови и рекоша: мы, вся братья и черноризци, кланяемся тобе и хочем тя имети себе отца игумена. Поп же Василей, в велице изуменьи быв, поклонися противу им и рече: отци и братья! аз чернечство в сердце имел есмь, игуменьства же ради что мыслисте о моей худости?– много же превъся им и въречеся им. Они же, поемше Ѵ17;, ведоша в манастырь в пятницю»... Избранный монахами игумен был поставлен (постриженный, конечно, предварительно в монахи) митрополитом. Ипатская летопись 2 издание стр. 424 начало. В Новгородском Антониевом монастыре после смерти преподобного Антония в 1147г. «вдаша игуменство (т. е. монахи) Андрееви», в 1157г. после смерти Андрея «поставиша Ольксу (Алексея) в его место», в 1162г. после смерти Алексея «поставиша игуменом Мануила»,– Новгородская 1 летопись Замечательна в этом отношении духовная грамота преподобного Антония Римлянина. «Се поручаю,– пишет он,– (монастырь) Святей Богородице и крестьянам (т. е. всем благочестивым христианам), и даю в свободу и поручаю место се на игуменство (т. е. хочет сказать преподобный Антоний, оставляю мой монастырь свободным, не предоставляя моих ктиторских прав и в частности того права, чтобы избирать игумена, кому-нибудь другому, а оставляя их ему самому монастырю). Хто мое слово худое преступить, судит ему Бог и святая Богородица или Бог отведет. А (да будет в монастыре игуменом тот) кого изберут братья и от братии (т. е. самого монастыря) и иже кто в месте этом терпит. А который брат наш да начнет хотети игуменства места сего (помимо избрания всей братией) или мздой или насильем, да будет проклят; или от князя начнет по насилью деяти кому (радеть кому-нибудь другому?) или по мзде, да будет проклят; или епископ по мзде начнет кого ставити или ин станет творить (игумена) на месте этом, да будет проклят»..., Истории Иерархии ч. III стр. 124. Что монахи сами отставляли игуменов монастырей, это видно из примера Печерского монастыря, монахи которого отставили и прогнали от себя преемника Феодосиева Стефана). Сейчас приведённые слова преподобного Антония, а также показания Владимирского собора 1274г. указывают на существовавшую тёмную сторону в замещении у нас игуменских мест в свободных монастырях. Именно – что честолюбивые монахи, искавшие игуменства, старались приобретать посредством пронырства или подкупа расположение епископов и князей и что при помощи их влияния и навязывали себя монахам.

Несомненно, что с монастырями несвободными у нас было несравненно лучше, чем в Греции (где было с ними до последней и до невыразимой степени худо). Во-первых, у нас не было в период до-монгольский монастырей посессионных, раздававшихся в пользование милостникам (харистикариям), а только монастыри ктиторские1355. Во- вторых, монастыри ктиторские у нас были почти исключительно княжеские, т. е. построенные князьями, а не частными людьми. Князья наши, конечно, не пользовавшиеся своими ктиторскими правами, чтобы извлекать из монастырей вещественной выгоды (а наоборот, их содержавшие), как с вероятностью следует думать, обыкновенно пользовались своим правом относительно назначения в монастыри игуменов. Едва ли следует думать, чтобы они слишком заботились о процветании монашеской жизни в своих монастырях; но с другой стороны, конечно, нельзя думать и того, чтобы они намеренно старались её уронить. Поэтому самым вероятным представляется то, что они поставляли в игумены людей, по их мнению, возможно достойных (иногда, разумеется, и ошибаясь, и поддаваясь разным влияниям), и затем предоставляли им более или менее полную и настоящую власть.

[Известны, однако, из позднейшего времени примеры и боярских ктиторско-домовых монастырей: в 1393г. «преставися Иван Михайлович, нарицаемый Тропарь, в бельцех, и положен в своем монастыри на селе своем,– Карамзин к т. V примечание 254, стр. 98 fin.; в правление Димитрия Иоанновича Донского († 1389) боярин города Галича (Костромской губернии) Иван Овин имел домовый, находившейся в его усадьбе (близь Галича), монастырь (см. житие преподобного Паисия Галичского, место празднуемого 23 Мая).]

В Греции игумены имели иногда помощников,– δεύτερα φέροντας, δευτερέβοντας, δеυτεραρίους1356.

В женских монастырях, как необходимо думать и как само собой разумеется, образ жизни и устройство администрации были те же самые, что́ и в мужских, за исключением особенностей, условливаемых в первом случае большей слабостью женской природы, и во втором случае тем обстоятельством, что женщины не всё могли и не всё имели удобство делать для себя сами. Сохранился до настоящего времени устав одного греческого общинного женского монастыря конца XI – начала XII века, именно – устав, написанный супругой императора Алексея Комнина (1081–1118) Ириной для основанного ею в Константинополе монастыря Богородицы τῆς Κεχαριτωμένης, т. е. Обрадованной1357. На этот устав, составительница которого желала видеть свой монастырь строго общинножитным и благоустроеннейшим, можно смотреть как на образец уставов, бывших в женских монастырях строго общинножитных и благоустроенных (что одно с другим, впрочем, нераздельно).

Относительно совершенной нестяжательности, относительно общности и тождества пищи и одежды предписания те же самые, что в Уставе патриарха Алексея1358. Относительно пищи то послабление против устава патриарха Алексея, что в простые дни года на обеде не два кушанья, но два или три, по рассмотрению игуменьи1359. Монахини пьют вина не по три чаши и чашки (как в уставе патриарха Алексея, см. выше), но по одной чаше или чашке, «когда же изволится настоятельнице, бывает и прибавление, сколько она хочет»1360. О качестве и количестве одежд монахинь в уставе не говорится. Все они должны спать в одной общей спальне (или в двух общих спальнях, смотря по числу, которое не должно превосходить 40)1361, дабы «все были явны всем» (πσαι πάσαις κατάδηλοι)1362. У монастыря не должно быть так называемых «вне-монастырских» и не должны быть принимаемы в него пущеницы1363. Желающие по доброй воле перейти в монастырь из других монастырей (ἐξωκουρίτιδες) могут быть принимаемы, но с условием, чтобы не приносили своих порядков, иначе «да отсылаются с молитвами (т. е. вон)1364. Монастырь должен быть совершенно недоступен для мужчин (в случае нужды мужчины – близкие родственники видятся с монахинями в воротах монастыря в присутствии игуменьи или посланной ею более престарелой и честнейшей монахини; если монахиня, которую желают видеть, будет больна, то и тогда мужчины не впускаются в монастырь, но сама она приносится на носилках к воротам монастыря)1365. Монастырь должен быть совершенно недоступен для посторонних взоров через стены1366.

Начальница монастыря есть игуменья. Она избирается: когда настоящая игуменья впадёт в смертную болезнь, то все монахини приходят к ней и общим мнением избирают вместе трёх кандидаток. Если же настоящая игуменья умрёт внезапно, то после её смерти таким же образом избирают столько же кандидаток. Имена трёх избранных пишутся духовником монастыря на хартиях, запечатываются печатями и полагаются на св. престоле; после литургии в ближайшее воскресение или праздник священник возьмёт одну из трёх хартий, и чья окажется, та и будет игуменья. (Если в монастыре не окажется трёх достойных кандидаток, то избирать двух; если не окажется и двух то одну из монастыря, а другую из другого «доброчестного» монастыря)1367. Если игуменья окажется недостойной, то она устраняется от своей должности (с высылкой из монастыря или без высылки) и на её место таким же образом поставляется другая (но устраняется не монахинями монастыря, а той из женщин – наследниц императрицы, которая будет попечительницей монастыря,– ἀντιλαμβανομένη)1368.

Для совершения церковных служб в монастыре имеют быть в нём два священника. Они должны быть монахи, евнухи, достойные по жизни, скромные и смиренные; в случае невозможности иметь таковых из монахов, и не монахи, но евнухи и засвидетельствованные в добродетели и благочестии1369.

Все монахини должны иметь одного и того же духовного отца, который (между монахами, имеющими право духовничества, cfr выше) должен быть евнух, человек сияющий добродетелью и опытный в принятия помышлений и во врачевании душ1370.

В монастыре полагаются не только чиновницы из самих монахинь, но и чиновники из мужчин.

Для управления монастырскими имениями и для забот о содержании монастыря, т. е. о приобретении всего нужного для содержания монахинь и монастыря, что для них самих, как для женщин было бы неудобно, и от чего они, с запрещением выходить из монастыря, прямо отстранялись, должны быть в монастыре эконом и под-эконом (παροικονομος)1371. Первый может быть или из числа двух священников монастыря или и человек сторонний (духовный или светский, не сказано). Вторым должен быть один из помянутых священников1372.

Чиновницами монастыря из самих монахинь должны быть:

Келларея (κελλαρέα), то же, что́ в мужских монастырях келарь1373.

Трапезария (τραπεζάρια), то же что́ в мужских монастырях трапезарь или кутник (с прибавлением, что она смотрит за благочинием монахинь во время трапезы)1374.

Житничная (ὡρειάρια). заведующая всякими припасами для стола.

Виночерпия (οἰνοχόη), заведующая вином.

Дохиария счётная (δοχειαρεία τῆς εἰσόδου – приёмщица), ведущая приходо-расходную книгу монастыря (бухгалтерша)1375.

Дохиария одёжная (δοχειαρεία ἐν τῷ βεστίῳ), заведующая приготовлением одежды для монахинь1376.

Ергодотрии две (ἐργοδοτρίαι– раздаятельницы работ), заведующие рукоделиями монахинь (раздающие материалы для рукоделий и смотрящая за работами1377.

Скевофилакисса (σκευοφυλακίσση), что́ значит сосудо-хранительница,– церковная ризничая1378.

Екклисиархисса (ἐκκλησιαρχίσση), то же, что в мужских монастырях екклесиарх1379.

Епистимонархисса (ἐπιστημοναρχίσση), то же, что в мужских монастырях епистимонарх,– наблюдающая за стоянием монахинь в церкви, за их сидением на трапезе и за всем их поведением во всякое время (благочинная)1380.

Всех чиновников и чиновниц избирает игуменья по своему собственному усмотрению (κατὰ γνώμην οἰκείαν)1381.

В наших русских женских монастырях периода до-монгольского находим игуменов. Так под 1115–1128г. упоминается игумен женского Андреевского монастыря в Киеве (Янчина) Григорий1382. Под 1237г. упоминается неизвестный по имени игумен женского Успенского монастыря во Владимире (Княгинина)1383. По всей вероятности, тут до́лжно разуметь не игуменов в собственном смысле, управлявших монастырями вместо игумений или свыше их, а духовников монастырей (бывших, может быть, в то же время и их экономами).

После того, как монахи были причислены к клиру и подчинены ведению епархиальных архиереев (4 вселенского собора правило 4), для надзора над ними учреждены были особые епархиальные чиновники. В таковые чиновники, долженствовавшие наблюдать над монахами и монастырями со стороны епархиальной власти и иметь их со стороны её в ближайшем ведении, в древнее время поставлялись достойнейшие из числа игуменов монастырей каждой епархии, получившие как чиновники название или титул архимандритов, что значит начальник монастырей1384. С течением времени надзор над монастырями перешёл от архимандритов к другим архиерейским чиновникам, именно – их великим сакеллариям1385. Но самое имя их сохранилось, и начало быть даваемо как почётный титул игуменам старших и знаменитейших в епархиях монастырей. В последнем смысле почётного титула игуменов старших монастырей имя архимандрита перешло и к нам в Россию. Нами оно было усвоено весьма не скоро и, начав быть даваемо только одному старейшему игумену в каждой епархии, в период до-монгольский успело распространиться у нас, как кажется, далеко не по всем епархиям. Первый архимандрит, как само собой разумеется, явился в епархии митрополичьей, и именно – титулом его почтён был во второй половине XII века игумен Печерский1386. После Киева явился архимандрит в Новгороде1387, затем называются они во Владимире1388 и Ростове1389. Что касается до надзора у нас над монахами, то нарочитых чиновников для этого у нас не было, и над ними, так же как и над приходским духовенством, надзирали у нас сами епископы, уездные наместники и десятинники.

[Но в патриархате Антиохийском архимандриты были надзирателями монастырей и во второй половине XI века, см. Горского и Невоструева Описание Синодальных рукописей № 226–229 стр. 41 (об архимандритах в патриархате Константинопольском во второй половине ΧΙV века см. Миклошича Acta Patriarchat. Constantinop., II, 22).]

Быв причислены к клиру и подчинены ведению архиереев, монахи должны были подпасть (подлечь) одним и тем же с низшим клиром обязательствам по отношению к архиереям, именно – стать их людьми податными. Сведения наши о податях монахов и монастырей архиереям не совсем достаточны. Упоминаются подати каноникон и мнимосинон. Каноникон – κανονικὸν (αἱ κανονικαὶ εἰσφοραί, τὰ συνήθη κανονικά)1390 есть та же самая подать, о которой мы говорили выше. Как она взималась с монахов – с каждого ли отдельно (поголовно) и с каждого в равной мере (иеромонах, иеродиакон, просто монах), как с лица, или с монастырей, сообразно с тем, какое количество монахов они могли прокармливать, т. е. сообразно с их доходами, остаётся неизвестным. Мнимосинон – μνημόσυνον, собственно значит церковное поминовение усопших посредством пения заупокойных литургий и панихид. Подать мнимосинон, упоминания о которой мы встречаем, впрочем, не в актах нашего периода до-монгольского, а только конца XIV века1391, состояла, как до́лжно думать, в том, что архиереям шёл известный процент от получавшихся монастырями поминовенных доходов.

Относительно податей с монахов архиереям у нас в России в период до-монгольский пока мы не имеем никаких прямых сведений. В области предположений представляется вероятным думать, что у нас было так же, как в Греции (т. е. при подразумеваемом что то, как было в это последней, не совсем известно...).

Из идеи монашества не следует и никак не может следовать того, чтобы монахи должны были содержаться на готовые средства, доставляемые миром. Люди бежали из мира в пустыни спасать свои души, конечно, не заключая с миром оригинального условия: а ты-де за то, что мы будем спасать свои души, заботься о наших телах и наших телесных нуждах. Если монашество есть совершенное отречение от мира и от всего, что в мире, то, конечно, не за исключением того, чтобы принимать, от него всё, что он будет готов подавать, ибо в этом случае отречение было бы далеко не совершенным отречением. Если идущий в монахи должен оставить в мире и всё то, что имеет своего, то странно было бы, если бы он потом стал принимать чужое. Единственное средство содержания истинного монаха – труды его собственных рук. Так это и было в начале монашества: первые монахи не только содержали себя исключительно трудами своих рук, но и считали себя обязанными вырабатывать настолько, чтобы помогать бедным и питать нищих и увечных1392. А чтобы от трудов необходимых для нужд плоти, оставалось достаточное время для молитвы и подвигов духовных, для этого монах даёт обет подвижничества, т. е. между прочим обет скудости и лишений или умерения необходимых требований плоти до самой последней возможности1393. Но человек слаб и в некотором приближении к чистым идеалам способен находиться только на весьма не долгие времена: мир естественно усердствовал монахам, желая прибрести и купить себе их молитвы, монахи же, перестав быть Антониями и Пахомиями, не устояли в единой надежде на Бога и попустили миру, из которого бежали, прийти к себе на помощь,– так началось обеспечение монастырей движимыми и недвижимыми имениями1394. Случилось это весьма и весьма задолго до принятая нами христианства и ко времени этого последнего в Греции уже давно не было никакого и помину о древних и первоначальных идеалах. Образ истинного монашества предносился уму не только преподобного Феодосия, но даже и его биографа, но по немощи времён и людей он уже вовсе не в состоянии был повторить его на деле. Нестор говорит о преподобном Феодосии, что он «не хотяше никакоже прилога творити (к монастырю), но бе верою и надежею к Богу вскланяяся, якоже паче не имети упования имением»1395. Эти слова, как ясно даёт знать тот же Нестор, до́лжно понимать только в том смысле, что таково бы было желание преподобного Феодосия; что же касается до действительности, то имея под собой стадо людей более слабых верой, чем он сам, он должен был не отказываться от приложений монастырю недвижимых имений. Вообще, из ясных свидетельств того же Нестора, который говорит вышеприведённое, несомненно, что преподобный Феодосий не отвергали вдаянья или прилога монастырю недвижимых имений, и что их было при нём у монастыря то или другое значительное или, по крайней, мере некоторое количество. Слыша о добром житии в Печерском монастыре, собранном и устроенном преподобным Феодосием, князья и бояре, говорит Нестор, начали приходить к Феодосию, исповедуя ему грехи свои и получая от него великую пользу, и приносили ему от имений своих на утешение братии и строение монастырю, другие же давали им и сёла1396; затем, он многократно говорит о сёлах монастырских при Феодосии и о находившихся в них тиунах, приставниках и слугах1397. Таким образом, монастыри наши начали владеть недвижимыми имениями не позднее, как со времени преподобного Феодосия1398.

Дальнейшие наши сведения об этих недвижимых имениях монастырей за период до-монгольский, исключая тот же Печерский монастырь, весьма скудны и состоят всего из немногих отдельных известий.

Что касается до Печерского монастыря, то мы не знаем всех недвижимых имений, которыми он владел в период до-монгольский, но, во всяком случае, и из того, что знаем, следует, что он был наделён ими весьма щедро. Князь Ярополк Изяславич, умерший в 1086г., отдал Печерскому монастырю «всю жизнь свою, Небльскую волость и Дерьвьскую и Лучьскую и около Киева»1399. Выражение «всю жизнь свою» до́лжно понимать или так, что Ярополк отдал монастырю все свои частные недвижимые имения, которые имел, или так, что он отдал те из них, в которых были его лучшие хозяйственные заведения. В том и другом случае следует, что это был вклад, который один делал Печерский монастырь богатым. Епископ Ростовский Ефрем, по происхождению, вероятно, богатый Ростовско-Суздальский боярин, а по монашеству до архиерейства, вероятно, монах Печерский, дал монастырю подворье в Суздали «и с селы»1400. Неизвестная по имени дочь сейчас помянутого Ярополка Изяславича, супруга Полоцко-Минского князя Глеба Всеславича вдала монастырю «пять сел и с челядью»1401. Если присоединить к недвижимым имениям, которыми наделён был Печерский монастырь, огромные денежные вклады, которые он получал1402, то, несомненно, будет следовать, что он был чрезвычайно богат. Преподобный Феодор Студит наставляет своих учеников-игуменов: «Да не копишь золота в монастыре своём, но избыток всякого вида (денег и всяких припасов) да раздаёшь нуждающимся в воротах двора твоего, как (делали) и святые отцы1403. Весьма мало вероятности думать, чтобы ученики преподобного Феодосия, ученика преподобного Феодора, следовали этому наставлению...

После Печерского монастыря наши сведения состоят только в следующем:

Преподобный Антоний Римлянин купил и приложил своему монастырю находившееся рядом с ним село Волховское1404 с тремя семейными холопами и тоню (рыбной ловли) в Волхове1405.

Великий князь Мстислав Владимирович (1125–1132), ктитор Новгородского Юрьева монастыря, дал этому монастырю (через посредство сына своего Всеволода, бывшего на его месте князем в Новгороде) волость Буиц или Буец (Буйцы), находившуюся в Деревской пятине, на половине расстояния между древним Демоном, нынешний Демьянском и Псковским Торопцом1406. Вместе с волостью князь дал ещё монастырю две статьи княжих доходов, а именно:

1. «вено Вотское «т. е., как до́лжно думать,– княжие пошлины с браком в Вотской области (после Вотской пятине).

2. «осеннее полюдье даровное», т. е. княжье сборы сполна или – что гораздо вероятнее – частью, получавшиеся в осенний проезд князя по области или как бы в его осеннюю славу («даровный» может быть понимаемо тут двояко; или так, что в осенний проезд не было взимаемо определённых сборов, а только добровольные дары, или так, что тут разумеются не самые сборы, а дававшиеся сверх них добровольные дары, что было у нас в обычае. Затем, с вероятностью до́лжно предполагать, что те или другие дары не со всей области, а только с какой-нибудь её части, которая не обозначена или потому, что это было сказано словесно, или по недосмотру, ибо дары со всей области было бы как будто слишком много)1407.

Преподобный Варлаам Хутынский оставил своему монастырю: два села с небольшим количеством холопов1408, несколько пожень и ловища на Волхове (и Волховце) рыбные и гоголиные1409.

За отсутствием положительных сведений, вероятным представляется думать не то, чтобы монастыри наши в период до-монгольский были наделены недвижимыми имениями более или менее изобильно, а напротив то, что они владели ими только в весьма незначительном числе и что Печерский монастырь представлял между ними единственное и особое исключение. Как мы говорили выше, в отделе об имениях архиерейских кафедр, в период до-монгольский недвижимые имения у князей и у бояр ещё не были слишком многочисленны, а поэтому они и не могли иметь такой охоты жертвовать ими, как это стало после. Князья обеспечивали свои ктиторские монастыри, как до́лжно думать, выдачей им ежегодной руги1410 деньгами и съестными припасами, а частные люди богатые – бояре и гости или купцы творили милостыню монастырям и расплачивались с ними за их молитвы посредством денежных вкладов и доставления съестных припасов натурой. Монастыри, подобно архиереям, могли создавать себе недвижимые имения сами, посредством собственной разработки пустопорожних и свободных земель, в которых в древнее время не могло быть недостатка. Монастыри общинножитные и сколько-нибудь благоустроенные, по всей вероятности это и делали, причём, до́лжно подразумевать, что заботились не столько о том, чтобы иметь многие села, сколько о том, чтобы иметь немногие, да хорошие. Но что касается до монастырей особножитных, каковыми должна быть предполагаема бо́льшая часть собственных монастырей наших периода до-монгольского, то в них не могло этого быть: в монастырях этих, каждый, начиная с начальников, заботился только о самом себе и все получавшиеся доходы, не составляя общей монастырской казны, поступали в раздел; следовательно – здесь некому и не на что (т. е. ни на какие средства) было заботиться о создании имений.

Помимо недвижимых имений доходы монастырей должны были состоять: из поминовенных вкладов и плат, из вкладов и жертв от случайного так сказать усердия, из вкладов постригавшихся в монахи и из сборов по миру.

В Греции чуть не каждый богатый человек имел свой монастырь, в котором он хоронился и в котором долженствовал быть поминаем. У нас не вошло в обычай, чтобы частные богатые люди строили свои монастыри; но необходимо думать, что с самого древнего времени вошло у нас в обычай, чтобы богатые люди хоронились в монастырях. Не говоря о том, что в Греции отчасти стараниями монахов, отчасти собственным невежеством мирян, создался взгляд, будто поминовение в монастырях действеннее, чем в приходских церквах,– что поминовение в монастырях было надёжнее, чем в приходских церквах. Т. е. что монахи могли добросовестнее исполнять взятые обязательства поминать: обычай должен был явиться с самой ранней поры и из побуждения простого тщеславия. В Греции все знатные люди погребались в монастырях; естественно, что и у нас должен был составиться взгляд, что местом погребения знатного человека должен быть монастырь, что быть погребену не в монастыре значит быть погребену не совсем по знатному. Доходы монастырей от погребавшихся в них бояр и вообще богатых людей долженствовали быть более или менее значительными, ибо в древнее, так же как и в старое, время жертвовались на помин души весьма большие деньги1411. В позднейшее время у нас стало монастырей так много, что не могло хватать бояр и богатых людей на то, чтобы они могли погребаться во всех их. Но до́лжно думать, что в период до-монгольский, когда монастырей было сравнительно немного, этот доход от поминовении бояр и людей богатых был доходом наибольшей их части (подразумевается монастырей собственных). По финансовой стороне дело с заупокойным поминовением имело себя в период до-монгольский у бояр и людей богатых, вероятно, так же как и в последующее время. Именно – что известный род, погребавшийся в известном монастыре, вносил в последний известную сумму для вечного поминовения в синодике и что по каждому в отдельности умершему лицу рода заказывались сорочины или годовщины. (Оплачивавшиеся, подразумевается, особо и само по себе с посильным каждый раз или иногда вкладом и сверх того). Бояре и богатые люди, погребавшееся в известных монастырях, само собой разумеется, до некоторой степени смотрели на эти монастыри как на свои монастыри и как бы на свои ктитории. А поэтому совершенно вероятно думать, что кроме вкладов и плат за поминовения они считали своей обязанностью и вообще помогать монастырям в средствах содержания и что или ежегодно и в определённом количестве или по временам и в произвольном количестве доставляли им натурой съестные припасы. (Печерский монастырь, исключительно наделённый вотчинами, как кажется, хотел быть исключительным и относительно доходов поминовенных. В Духовном Регламенте в числе повестей, отводящих от пути спасительного, упоминается предание этого монастыря, «что погребённый там человек, хотя бы и без покаяния умер, спасён будет»,– ч. 2, дел общих отд. 1 n. 4. Можно было бы подумать, что это, действительно не приводящее к пути спасительному, предание есть позднейшая выдумка времён Польского владычества, когда была полная свобода выдумывать всё, что хочешь. И, однако, к сожалению, оно есть предание весьма древнее. Уже Нестор в житии преподобного Феодосия уверяет, будто он, умирая, обещался братии: «се елико же вас в монастыри этом умрет, или игуменом где отослан1412, аще и грехи будет кто сотворил, аз имам о том пред Богом отвещати»1413. А Патерик Печерский уверяет, будто преподобные Антоний и Феодосий обещались, «что всякий (как монах, так мирянин) положенный в монастыре, будет помилован, хотя бы и грешен был»1414. Первоначальный летописец, современный Нестору монах Печерского монастыря, но вопреки ему возвышавшийся над общей «верой» монахов Печерского монастыря и не хотевший быть пропагандистом их тенденций, влагает в уста умирающего преподобного Феодосия слова: «аще по моем ошествии света сего монастырь ся начнет строити и (черноризци начнуть) прибывати в нем, то вежьте, яко приял мя есть Бог; аще ли по моей смерти оскудевати начнет манастырь черноризци и потребами монастырскими, то ведуще будете, яко не угодил есмь Богу»1415.

Бояре и люди богатые усердствовали не только к тем монастырям, в которых погребались, но и ко всем вообще. А поэтому они могли давать свои вклады и делать приношения не только в эти монастыри, но и в другие, с которыми находились в связях по месту или по каким-либо личным отношениям (знакомые уважаемые монахи в монастыре и пр.). Это мы разумеем под жертвами случайного усердия.

Первоначально люди шли в монахи таким образом, что всё, что имели в миру, оставляли в этом последнем (раздавая нищим или отдавая родственникам) и как бы совершенно отрясая от ног мирскую пыль. Но когда монахи, перестав иметь единственным средством своего содержания труды своих рук, начали принимать вспомоществовательные приношения от мирян, то естественно, что и шедшим в монахи дозволено было приносить в монастыри их мирские имения как дар и жертву. Таким образом, монастыри начали обогащаться приношениями богатых людей, шедших в монахи. Однако эти приношения могли иметь место только в монастырях строго общежительных, и только при том условии, что богатые люди, шедшие в монахи, желали монашествовать по уставу строгого общинножития. Коль скоро допущено было в монастырях особножитие, полное или неполное, то вместе с этим допущено было (или это значит, что допущено было) и то, чтобы богатые люди, шедшие в монахи, не жертвуя своих имений в монастыри, оставляли их при себе как свой частную собственность, и само собой понятно, что люди, желавшие не общинно,– а особножительствовать, предпочитали делать исключительно последнее. Но после появления особножития явились новые вклады в монастыри со стороны поступающих в монахи, именно – вклады обязательные или точнее говоря условленные (сказали бы мы условные, если бы не выходило двусмыслия) и контрактные. Дело началось с того, что в монастыри общинножительные (каковыми первоначально были все монастыри) начали приходить люди, которые желали монашествовать в них, но которые (не имея охоты быть истинными монахами) не желали подчиняться уставам общинножития,– которые желали иметь пищу и одежду лучшие, чем прочее монахи, и быть освобождёнными от общинных работ, или которые, имея пищу и одежду свои собственные (первую у себя в келье, особо от общей трапезы) желали иметь последнюю льготу, т. е. быть свободными от работ. Эти люди входили в условие с монастырями (как бы заключали с ними контракт) и за обязательство доставлять им лучшую пищу и одежду с освобождением от работ или за это последнее делали в монастыри известные денежные взносы1416. Но в монастырях, какие бы они ни были, начиная от строго общинножитных и до самых, если позволительно так выразиться, особножитных, существуют некоторые общие обязанности, ибо и в последнем случае они суть всё-таки общины, хотя бы по одному только общему месту жительства. Общее место жительства требует некоторых общих работ для его поддержания и содержания; следовательно,– и здесь было место тому, чтобы желающие освобождать себя от всяких работ делали за себя взносы. Притом, в монастырях особножитных нужно было сделать взнос за келью, которая давалась в пользование монаху. Из взносов составлялись капиталы. Капиталы, пускаемые в оборот, раздаваемые в рост, приносили проценты, которые и составляли доход наличных пайщиков. Так что особножитные монастыри с этими взносами и составлявшимися из них капиталами, дававшими проценты, представляли собой как бы наши биржевые артели: человек посредством известного взноса вкупался в общину, как бы покупал в ней себе место (от чего взносы назывались у нас «вкупами») и затем пользовался выгодами. Люди, посредством взносов освобождавшие себя от общинных работ и от всяких общинных обязанностей, предполагают другой класс людей, которые за них работали, т. е. которые принимаемы были без взносов, с условием быть работниками за людей привилегированных. Так что по силе этих взносов братства монастырей должны были разделиться на два класса – на работников и не работников или как бы господ. Всякий монастырь для своего обихода, смотря по размерам этого последнего и по размерам его самого, требовал известного количества работников. Как скоро известный монастырь имел полный штат потребных ему работников, он не имел нужды более принимать их, а напротив имел побуждения не принимать, ибо их нужно было кормить и содержать; таким образом, эти взносы и эта артельность жизни монахов должны были иметь своим последствием то, что люди бедные могли поступать в монастыри только в известном числе, т. е. только в таком числе, какое требовалось монастырями по их нуждам. Греческий обычай взносов перешёл и к нам, и именно – ещё в период до-монгольский и более или менее немедленно вслед за появлением у нас настоящих монастырей. Нестор в житии преподобного Феодосия пишет, что когда он – Феодосий пришёл из Курска в Киев, с намерением постричься в монахи, то «обходи вся монастыря,·хотя быти мних и моляся им, да прият ими будет; они же, видевша отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти»1417; и ещё пишет о Феодосии, когда он стал игуменом монастыря: «(принимал всякого хотевшего быть черноризцем и приходившего к нему) не отреваше ни убога, но вся приимаше со всяким усердием, бе бо и сам в искушении том был, яко же и выше речеся, егда бо прииде от града своего, хотя быти мних, якоже обходящую тому вся монастыря, не рачахут бо того прияти... се бо си вспоминая благии, какова скорбь бывает человеку тогда хотящему острищися, и сего ради вся с радостию приходящая приимаше»1418... Эти слова Нестора не могут быть понимаемы о времени преподобного Феодосия потому, что тогда ещё не было настоящих монастырей, но они свидетельствуют об его собственном времени. До какой степени вкладничество было распространено у нас в период до-монгольский, это видно из того, что проникло в самый Печерский монастырь. В Патерике рассказывается, что один малосхимный монах монастыря «много раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия пренебрегали им»1419: ясно, что он был не вкладчик, а рабочий (трудник).

Таким образом, один из источников дохода монахов и именно, как до́лжно думать, не всех монахов, а только монахов вкладчиков составляли проценты с капиталов, образовавшихся от вкладов. Из периода до-монгольского мы не имеем свидетельств, чтобы монахи занимались и специально промышляли отдачей денег в рост; но из последующего времени мы имеем свидетельства, не оставляющие в этом никакого сомнения. (Обычай приношения в монастыри и взимания в них вкладов или вкупов с постригавшихся, начавшийся не позднее 7 вселенского собора, правило 19, в последующее время весьма разнообразился в Греции и состоял не только в том, что мы указали, но и во многом другом, как это показывают слова императрицы Ирины в Типике монастырю Κεχαριτωμένης, предписывающей: «хотим, чтобы приходящие (в монастырь) были принимаемы и постригаемы даром и присоединяемы были к числу сестёр без какого-либо даяния: да не подаст никто ни отречения, ни обычного (пошлины) и да не взыщется (с кого-нибудь) ни приноса, ни так называемого столового, ни иного чего-нибудь, каким бы то ни было именем ни называемого»1420. Знать все виды взносов, не будучи нисколько назидательным, было бы любопытно, потому что – проясняло бы финансовую сторону жизни монастырей, а в связи с ней отчасти и самого общества; однако у нас пока недостаёт сведений. Имеется некоторое количество известий, хотя и не настолько, чтобы совершенно прояснять дело, о взносе, называвшемся ἀδελφάτον, от ἀδελφός – брат, по-русски можно перевести братчинство, по старосербски адрьфать, причём сам взносчик назывался ἀδελφάτωρ1421; – братчинник. Монах или мирянин вносил в монастырь, как бы в банк, известную сумму, называвшуюся ἀδελφάτον, или несколько таковых сумм,– несколько аделфатов, и за это получал, наподобие ренты от вечного банкового вклада, вечное, имеющее быть передаваемым по наследству, право на содержание от монастыря или одного лица (самого ли вкладчика аделфата или другого, кого он хотел) или нескольких лиц, смотря по тому, сколько было вносимо аделфатов. При этом миряне аделфаторы (лица содержавшаяся на аделфаты) или поступали на житьё в монастыри или получали содержание от них себе на дома1422. Иногда внесение в монастыри аделфатов соединялось с благотворением им: мирянин вносил в монастырь один или несколько аделфатов, но не требовал себе непосредственно содержания за них, а только выговаривал себе воспользоваться своим правом, если бы случились с ним несчастья и он пришёл в бедность; равным образом вносили аделфаты с правом пользоваться ими не вечно, а только по смерть, так чтобы после смерти они обращались в дар монастырю. Вообще, на внесение этих аделфатов в монастыри (своего рода банки) смотрели как на средство обезопасить себя от случайностей и превратностей жизни. Патриархи, а может быть и цари, сделали из аделфатов особое применение: они начали раздавать их в дар как пожизненную аренду. Известному лицу давался патриархом в известном монастыре аделфат без внесения им соответствующих денег; это значит, что на монастырь возлагалось обязанность (даром) доставлять лицу аделфаторское содержание. Чтобы у нас в России когда-либо были аделфаты, на это мы пока не встречали указаний. О них кроме указанных мест, см. Вальсамона в примечании на 10 титло 1 главы Номоканона Фотиева (аренда) и в толковании на 37 правило Трулльского собора, у Ралли и П. I, 288 начало и II, 390 sqq., Acta Patriarchatus Constantinopolitani М иклошича и Миллера, ч. II стр. 358, 424 и 430, Акты Русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона, Киев, 1873, стр. 186, 401 sqq. и 407, в Рjечник’е Даничича под словом адрьфато, Дюканжа Gloss. Graecit. и словари Меурсия и Свицера под словом ἀδελφάτον, cfr у Дюканжа в Gloss. Latinit. под словами Conversi, Donati, Laici (fratres), Oblati).

Миклошича ещё: I, 340, II, 326.]

И в настоящее время значительная часть наших монастырей пользуются «сборами» по миру как одним из источников своего содержания. Относительно древнего времени необходимо думать, что пользовались этим источником решительно все монастыри. В настоящее время сборничанье монастырей ограничено и подвергнуто контролю; но в древнее время оно было совершенно свободно, и предполагать, чтобы кто-нибудь не хотел пользоваться источником дохода, предоставленным в его полную волю и нисколько не незначительным, конечно, было бы невероятно. Относительно этих сборов у нас в России мы не имеем сведений ни за древнее, ни за позднейшее время. За древнее время мы не имеем сведений о них и в Греции. В позднейшее время у Греков, начиная с XVI века и до начала нынешнего, они доходили до совершенного безобразия: чуть не половина монахов каждого монастыря (разумеем монастыри, в которых были монахи, ибо в Греции, как мы говорили выше, было и есть множество монастырей, в которых нет монахов) постоянно находилась в сборе и весь православный мир, за исключением нашей Московской (но не Киевской) России, бывшей совершенно благоразумно закрытой для бесцеремоннейшего и неблаговиднейшего нищенствования, решительно был наводнён этими сборщиками. До́лжно думать, что в древнее время в Греции и у нас, как у нас и в позднейшее время, было в этом отношении гораздо лучше и умереннее.

В позднейшее время, как и до настоящего, многие монастыри начали получать значительные или даже очень значительные доходы от собиравшихся в них богомольцев для поклонения лежащим в них мощам. В древнее время таким монастырём был разве один Печерский, после того как были открыты мощи преподобного Феодосия. Из всех же других монастырей ещё ни в одном не было мощей.

Так как в период до-монгольский не было ещё у монастырей позднейших вотчин; так как тогда ещё не было в них и гораздо позднее начавших являться мощей1423: то представлялось бы думать, что монастыри периода до-монгольского были бедны в сравнении с последующими нашими монастырями. На самом деле вещественную обеспеченность первых монастырей в сравнении с последними до́лжно представлять себе несколько иначе. В позднейшее время явились у нас монастыри, наделённые вотчинами в тысячи душ крестьян, десятки и даже сотни тысяч, т. е. весьма и чрезмерно богатые; но таких монастырей в общем количестве было не слишком много,– не особенно большая группа; между тем при чрезмерном увеличении общего числа монастырей было весьма немалое количество монастырей весьма бедных, так что на двух противоположенных концах монастыри позднейшего времени представляли две крайности – аристократов и париев. В период до-монгольский, при отсутствии вотчин и мощей, не было монастырей страшно и весьма богатых, за исключением одного весьма богатого – Печерского; но так как они были сравнительно весьма малочисленны, то и одних указанных нами выше средств, кроме вотчин и мощей, должно было хватать настолько, чтобы все они были достаточны и чтобы во всех их монахи, без позднейшей княжеской роскоши некоторых, были совершенно сыты, т. е. вещественное благосостояние монастырей периода до-монгольского должно быть представляемо не имеющим крайностей серединным или средним достатком и довольством.

VII. Общественное значение и служение монахов.

В заключение нам остаётся сказать об общественном значении и служении у нас монахов.

Монашество явилось среди христианского общества вовсе не для целей общественного служения. Люди отказывались и отрекались от мира не за тем, чтобы отрёкшись от него, остаться в нём и самоотверженно служить обществу, а за тем, чтобы не только переносно, но и буквально удалиться из него – мира и в полном разобщении с ним посвятить себя единственно и всецело подвигу спасения своей души. В исключительных случаях монахи, или что то же – пустынники, не отказывались подавать свою помощь обществу, когда сами находили её полезной или когда общество нарочито искало её. Но по миновании в них временной надобности они снова возвращались к себе, чтобы снова служить исключительно своим душам1424. Когда из пустынь монахи возвратились в города и селения и снова воссоединились с миром, они, естественно, не могли поставить себя так, чтобы жить в мире и в то же время оставаться совершенно чуждыми общественной жизни. Но при этом они не приняли на себя новых обетов и не задавали себе новых целей какого-либо общественного служения, а остались при тех же обетах и целях, что́ и прежде. Возвращение же их в мир было ни чем иным как просто уклонением от пути истинного монашества. Представители древнего западного монашества рекомендовали монахам как нарочитое дело, имеющее общественное значение, изучение наук1425; в позднейшее время явились на западе монашеские ордена, которые уже прямо соединили обеты монашества с обетами служения обществу1426. Но восточное монашество, постоянно составлявшее из себя, как и доселе составляющее, один орден: Пахомие-Васильев (Пахомий Великий и Василий Великий)1427, навсегда осталось при тех обетах и целях (в идее), с которыми оно впервые явилось в Египте, т. е. при обете отречения от мира и яже в мире и цели – аскетической жизни1428.

По каноническому правилу вселенского собора «монашествующие в каждом граде и стране да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела и да не приемлют в них участия, разве токмо когда будет сие поручено епископом града, по необходимой надобности» (4 вселенского собора правило 4). Таким образом, монахи не только не призваны к общественной деятельности, но она положительно запрещается и, кроме известных особенных случаев. Если монахи в позднейшее время стали до некоторой степени постоянными участниками общественной деятельности, то это случилось именно вследствие уклонения монашества с его истинного и собственного пути и, строго говоря, это участие есть нечто противозаконное, и, разумеется, тем более противозаконно, чем более деятельно.

Есть множество людей, которые строго порицают наше монашество за его бесполезность для мира. Вследствие этого защитники монашества стараются всевозможным образом преувеличивать его общественное значение. Первые были бы правы, если бы дело основывалось не на недоразумении, а вторые достигают своей цели единственно посредством ораторских, громких, но ничего не содержащих и нисколько не подкреплённых доказательствами фраз1429. В монахи идут не для служения миру, а для отрешённого от мира спасения своих душ: какое же право спрашивать того, что вовсе не обещается? Но порицателям монашества, к которым принадлежит едва ли не наибольшая часть образованного общества, ненавистно в нём то, что весьма многие идут в монахи вовсе не для спасения своих душ, а под видом этого для самого бесцеремонного спасения своих телес. Что на мнимых постников, девственников и худоризцев слишком много уходит из мира денег, которым могло бы быть дано лучшее назначение, чем прохлада тунеядцев. Но тут совсем другой вопрос не о бесполезности для мира монашества, а об его неудовлетворительном и, если угодно, крайне неудовлетворительном состоянии. Реформируйте монастыри по истинным уставам монашеским или точнее по истинному уставу монашескому, ибо таковых истинных уставов только один, заставьте монахов не обмывать только мир видом монашества, а действительно жить по-монашески как они вовсе не в шутку, а совершенно серьёзно обещаются при пострижении.– И комары, пьющие кровь (все эти убоявшиеся премудрости исключённые семинаристы и все эти не плохого ума мещане и мужички, приносящие из мира в монастыри такую практичность) быстро разлетятся, и больше не будут прилетать, и монахи не будут искать у мира денег, а будут отказываться от них. Но очень многие против самого монашества в восточном или нашем виде, т. е. против отречения от мира для личных аскетических подвигов, а не для самоотверженно-деятельного служения обществу. Допустив это, нужно будет ответить противниками нашего монашества: учреждайте новые монашеско-общественные ордена так, чтобы люди отказывались от мира и в то же время оставались в нём для самоотверженного служения обществу. Но оставьте свободу (одинаковое право на которую имеют решительно все) и тем людям, которые хотели бы спасаться по старому способу.

Если бы монахи остались тем, чем намеревались быть, то они принесли бы великую пользу обществу и без непосредственного участия в его делах,– принесли бы пользу примером, словом и делом.

Истинное монашество есть совершенное отречение от мира. Следовательно, отречение, в том числе и прежде всего от двух злых и черных его богов, превращающих его из прекрасного мира Божьего в жалкий мир неправды и суеты,– корыстолюбия и честолюбия или, точнее говоря,– двойственно проявляющего себя одного бога – себялюбивого человеческого «я», культ которому состоит в том, что люди безжалостным образом эксплуатируют одни других, и что они низкими образом раболепствуют одни перед другими. Небольшая горсть людей, которая бы стояла вне мира, как не преклоняющая колена его Ваалу, конечно, не была бы сильна своими примером истребить в мире идолопоклонство. Но что этот пример был бы не без своего благодетельного влияния, что между тысячами мирских людей он действовал бы обличающим, вразумляющим, умеряющими и отрезвляющим образом на единицы, это так же несомненно, как то, что истинная добродетель (именно истинная и никак не фарисействующая и не состоящая в одной только благолепно расчёсанной бороде) никогда не остаётся без своего благодетельного влияния. «Они для того удалились в пустыню,– говорит Иоанн Златоустый о монахах мирянину,– чтобы научить и тебя презирать суету мирскую»1430: и несомненно, что пример монахов поучал бы мирян, если бы монахи остались настоящими монахами.

Монахи удалились из мира в пустыни. Но миряне сами шли к ним, чтобы искать их благословения и внимать их поучениям. Если бы монахи остались тем, чем намеревались быть, они стали бы в христианском обществе его пророками, подобными пророкам еврейским, т. е. неблазнёнными, безбоязненными и беспощадными обличителями людей. В мире есть нарочито поставленные обличители – пастыри церкви. Но всякий пастырь церкви, как тот же морской человек, связан мирскими отношениями и житейскими нуждами, и волей-неволей должен до некоторой степени зреть на лица, ибо люди сильные могут обрушиться на него своими гневом, а люди богатые могут заключить для него свою дающую руку. Но истинный монах от всего отрёкся, ничего не боится и ни в чём не нуждается: какая сила и какое богатство, для него совершенно безразличные, могли бы заградить его обличающие уста? В этой роли безбоязненных и нелицеприятных обличителей людей, стоящих так сказать выше обыкновенного обличения, сколько бы добра могли принести монахи обществу, если бы остались истинными монахами? В мире никогда не было недостатка в так называемых мелких тиранах, которые в виде помещиков, в виде начальников областей больших и малых (губернаторов и исправников), в виде заводчиков и фабрикантов, ростовщиков и скупщиков и всяких денежных эксплуататоров (ибо притеснительная власть капитала нисколько не менее сильна, чем и настоящая власть) являются для людей истинным бичом Божьим. Унимать эти секущие бичи, возвращая сотням и тысячами людей свободное дыхание, было бы высоким призванием истинных монахов!

Если бы монахи остались истинными монахами, они не имели бы нужды в стяжаниях. А между тем мир усердствовал бы, принося им эти стяжания не менее того, сколько приносил и после того, как они стали стяжателями. Какая прекрасная роль была бы для монахов служить передатчиками богатств из рук людей богатых в руки людей бедных, и какой величайшей важности социальным органом они могли бы явиться, разрешая наилучшим образом проблему об уравновешении в мире богатства и бедности! Для этого им не нужно было бы возвращаться из пустынь в мир (и, следовательно, переставать быть истинными монахами). Их посредниками в передаче богатств от богатых бедным могли бы служить благочестивые миряне или так сказать их мирские братия – fratres laici.

Возвратившись в мир, монахи не могли не принять прямого, более или менее деятельного, участия в его делах. Если в отношении к самим себе они поставили целью спасение душ, то естественно, что и в отношении к миру они могли иметь целью только желание ему блага. Бо́льшая или меньшая степень деятельного осуществления этого желания, само собой разумеется, должна была условливаться степенью способности к осуществлению. Наше монашество в своём большинстве было весьма невысоко в отношении к умственному развитию, монашествовало и спасалось в совершенной простоте сердца и ума. Следовательно, несправедливо спрашивать с него многого, равно как несправедливо и приписывать ему многое. Большинство наших монахов не в состоянии были оказывать пользы обществу иным образом, как только молитвой за него, и необходимо думать, что оно и ограничивалось только тем, что было ему по силам, не пытаясь брать на себя непосильного и не стремясь далее своих пределов. Но если вследствие этого наше монашество вовсе не так деятельно участвовало в общественных делах, как было в Греции, зато у нас вовсе не было, как там, и того, чтобы монахи в иных случаях, по своему понимая благо общества, «возмущали дела церкви и государственные» (4 вселенского собора правило 4).

Перестав быть людьми не от мира, поставив себя в зависимость от мира принятием от него стяжаний, монахи утратили способность быть его учителями исключительными. Но вместе с этим они не утратили способности быть учителями обыкновенными, сохранив в то же время всю свободу и всё удобство к этому труду. Поэтому те из наших монахов, которые чувствовали себя способными быть учителями, вслед за монахами греческими, посвящали себя делу народного учительства. Простой народ наш с такой же готовностью склонен внимать наставлениям и поучениям о благочестии, как это и у других людей1431. Но в древнее время решительное большинство наших пастырей или приходских священников вовсе неспособны были к исполнению той своей обязанности, которая называется учительством. После пастырей оставались церкви с их богослужением; но, во-первых, богослужение вовсе не живое слово, во-вторых – в древнее время оно также далеко не сполна было понятно для простого народа, как и теперь. Где же было взять народу настоящего и вразумительного поучения? В ответ на этот спрос, по примеру Греции, явились у нас грамотные и начитанные монахи, исполненные усердия и ревности поучать. В настоящее время эти учительные монахи или эти монахи-учители не составляют обыденного явления и не всякий их видал. Однако и доселе они ещё не совсем перевелись и дают возможность наглядно составить себе понятие об их древних и старых предшественниках. Является в каком-нибудь монастыре учительный благочестивый старец, распространяется о нём слух, и народ из ближних и дальних мест начинает стекаться к нему толпами, а его келья превращается в непрестанно полную аудиторию. Как есть в настоящее время, так было и в древнее. Пример монаха – народного учителя из периода до-монгольского мы имеем в лице преподобного Авраамия Смоленского, который был именно одним из тех книжных монахов, которые принимали на себя учительство как нарочитую профессию или нарочитый труд. Весь Смоленск, по словам его биографа, стекался к нему, ища слова назидания, и он поучал день и нощь, никогда не смыкая уст своих и преподавая наставления всем – малым и великим, рабам и свободным, бедным и богатым. Другого подобного народного учителя представляет Патерик Печерский в лице затворника Никиты (у Поликарпа сказание 1). Мы не имеем или не знаем прямых свидетельств, насколько монахи до-монгольского периода подвизались в деле народного учительства. Но со всей вероятностью следует думать, что те из них, которые были способны к этому учительству, смотрели на него, как на свою прямую обязанность и стремились упражняться в нём по мере сил со всем усердием. Мы уже говорили выше, что в Греции в позднейшее время установился обычай, чтобы духовниками делаемы были исключительно монахи, т. е. иеромонахи, и что из Греции обычай, не в тамошней исключительности, перешёл и к нам. Нет сомнения, что назначения в духовники монахов не всегда совершались у нас, так же как и в Греции, со строгим разбором и что далеко не все монахи, шедшие в духовники, способны были не только слушать исповедующихся, но и поучать их. Однако, не предполагая ни лучшего ни худшего, вероятно думать, что довольно значительная часть мест духовнических занимаема была именно монахами, способными и наклонными к учительству. Таким образом, этот обычай назначать в духовники монахов вёл к тому, что способные между ними к роли народных учителей в более или менее значительной степени размещались в среде самого народа.

[Двукратный собор указывает один вид общественной деятельности, на которую монахи могут быть употребляемы епископами; но слова его для нас не совсем понятны; он говорит: «аще епископ некиих монахов, свидетельствуемых во благочестии и честности жития, восхощет превести в другой монастырь, ради благоустроения обители, или же заблагорассудит послати (καταστῆσαι) и в мирский дом или благоизволит поставити (ὲπιστῆσαι) в ином каком месте: чрез сие не делаются виновными ни сии монашествующие ни приемлющие их» (правило 4 fin.). Вальсамон понимает слова собора так, что епископам предоставляется ставить монахов экономами в мирские дома для их спасения (у Ралли и П. II, 661): но едва ли его понимание правильно.]

Игумены монастырей вместе с архиереями представляли собой высшее духовенство, которое могло простирать своё влияние не только на народ, но и на дела государственные. Всё, что мы выше сказали об архиереях, как о миротворцах князей, вполне должно быть относимо и к игуменам, ибо эти последние всегда были в этом отношении их деятельными и усердными помощниками, а в случае их небытия или отсутствия с такой же, как они, ревностью принимали их роль на себя. Как к архиереям обращались князья в своих взаимных ссорах, ища в них посредников, так подобным образом они обращались и к игуменам.

Правило вселенского собора, как мы видели выше, дозволяет епископам в случаях необходимой надобности или важных нужд обращаться к помощи монахов. В Греции одним из важных особенных случаев, в котором монахи оказали своё усердное содействие епископами была борьба с еретиками. (Хотя наоборот бывало и так, что православию нужно было бороться с монахами и что они, действуя всегда усердно, не всегда были свободны от упрёка в ревности не по разуму). У нас не было ересей, но у нас был другой случай, в котором монахи могли оказать весьма важную услугу епископам и церкви, это-проповедь и водворение в стране христианства. К сожалению, наши сведения о распространении у нас христианства чрезвычайно скудны, и на вопрос об участии в нём монахов вовсе не может быть отвечено ничего положительного ни в ту, ни в другую и вообще ни в какую сторону. Пользуясь неизвестностью, можно ad libitum предполагать и слишком многое и слишком малое; полагаем, что то и другое было бы несправедливо, и что вероятнейшая правда в так называемой золотой середине. Что монахи принимали некоторое участие в распространении христианства, это известно положительными образом (см. выше); затем весьма вероятно предполагать, что они принимали участие гораздо более деятельное, нежели сколько известно; но, с другой стороны, не представляется вероятным предполагать того, чтобы они принимали участие слишком деятельное и чтобы это распространение христианства главным образом совершено было именно их трудами. Весьма возможно и не невероятно, что отдельных монахов, ревновавших быть миссионерами и проповедниками христианства, было немалое количество. Но не представляется вероятным предполагать, чтобы для этой цели было организовано между ними что-нибудь нарочитое общее, вроде настоящего миссионерского общества. (Известный барон Герберштейн говорит о современных ему,– первой половины XVI в.,– и прежних русских монахах, что они суть и были исполнены величайшей ревности к делу миссионерства. Но в его словах, далеко не подтверждаемых домашними доказательствами, до́лжно видеть ни что иное, как воспроизведение похвал русским монахам, слышанных им от самих Русских. В период Московский монахи содействовали колонизации страны, хотя это содействие было с их стороны ненамеренным, и хотя оно было вовсе не так значительно, как то иные воображают. За период до-монгольский об этой колонизации не может быть речи, потому что монастыри в этот период были сосредоточены исключительно в городах, и мы не знаем за всё его продолжение ни одного примера монастыря в пустыне).

В Греции монахи не содействовали нарочитым образом поддержанию просвещения и наук (хотя и немало было монахов просвещённых и учёных, получивших образование не в монастырях). Относительно нашего маленького и своеобразного просвещения принято думать, что оно главным образом, если не исключительно, поддерживалось у нас монахами. На самом деле это не совсем так, и заслуга наших монахов в этом случае должна быть значительно сокращаема против того, как представляется, хотя и не отрицаема совсем. Мы не имели в период до-монгольский настоящего просвещения и наше просвещение тогда (как и долгое время после) состояло в одном умении грамоте или умении читать и затем в простом собственном приложении этого умения – в большей или меньшей начитанности в церковно-учительных книгах, переведённых с греческого языка. Следовательно, у нас поддерживали наше своеобразное просвещение те, кто, во-первых, заботился об училищах грамотности и кто, во-вторых, составлял библиотеки четиих книг и тем доставлял возможность читать их.

Монахам предписывается свободное от церковной молитвы и от ручных трудов время проводить в чтении божественных писаний. Из этого следовало бы, что приходившие из мира в монастыри неграмотными были обучаемы в них грамоте, и что все вообще монахи были грамотными. Может быть, это и было так в монастырях греческих в древнее время; может быть, это было так в некоторых из них и в позднейшее время: но чтобы это было и бывало так в монастырях русских, пока мы не знаем относительно этого никаких указаний1432.

Василий Великий рекомендует монахам одно дело общественной благотворительности, которое в том случае, если бы из монастырей греческих перешло в наши, служило бы у нас до некоторой степени средством к распространению грамотности в народе. Именно – Василий Великий рекомендует монахам брать к себе на воспитание и детей-сирот и детей бедных родителей, и заводить для этого при монастырях особые детские приюты (сиротопитательницы, ὀρφανοτροφεῖα). Причём предписывает обучать детей и грамоте и начальным христианским учениям1433. Подобные приюты могли быть заводимы только монастырями общинножитными, и до какой степени часто они были заводимы этими монастырями в Греции, мы также вовсе не знаем, как и выше1434; но что их вовсе не существовало в немногих таковых монастырях у нас, об этом необходимо заключать из того, что ничего не известно о заведении детского приюта преподобным Феодосием Печерским (после которого было не дальнейшее развитее благоустроения монастырей, а только некоторое сохранение того, что было заведено им.

Относительно библиотек четиих книг обыкновенно думается, что они составляемы были у нас, если не исключительно, то преимущественно монастырями. Так что с этой стороны мы обязаны поддержанию нашего просвещения, если не исключительно, то преимущественно им. На самом деле тут только некоторая и не особенно бо́льшая часть правды, причём до́лжно различать монастыри, как монастыри, и отдельных монахов, как частные лица. Необходимо думать, что монастыри, как монастыри, почти вовсе не заботились нарочитым образом о составлении библиотек, что последние составлялись в них сами собой посредством вкладов частных людей и наследства после них, что они, монастыри, были только приёмниками книг и лучшими их хранилищами. А самая заслуга наполнения их четиими книгами или составления в них библиотек этих книг принадлежит частным людям – отчасти мирянам, отчасти монахам (именно как частным людям или отдельным лицам).

Первую библиотеку четиих книг на Руси в намерении, чтобы она стала родоначальницей других библиотек и вообще расплодила на Руси эти книги, завёл Ярослав при митрополичьей кафедральной церкви св. Софии. После этой библиотеки – праматери или первоматери, как необходимо думать, были заводимы библиотеки удельными князьями совокупно с епископами при кафедральных архиерейских соборах, с тем чтобы они могли быть частнейшими родоначальницами библиотек в своих округах1435. От этих казённых библиотек пошли частные библиотеки и библиотечки, заводившиеся, во-первых, богатыми мирянами лучшими и первостатейнейшими боярами, во-вторых, монахами, подразумевается – в частую собственность, из богатых мирян. У богатых мирян у нас не повелось заводить библиотек родовых, т. е. таких, которые бы, быв заведены известными лицами в родах, переходили от отцов к детям и из поколений в поколения, были тщательно сохраняемы и постепенно приумножаемы, а только так сказать библиотеки личные: богатый человек, чувствовавшей наклонность к чтению книжному, заводил для себя бо́льшую или меньшую, смотря по средствам и возможности, библиотеку, а перед смертью уничтожал её, или отказывая своим наследникам по частям или же в полном составе отказывая её не наследникам. Церковно-учительные книги составляли ценность как бы священную и такой предмет употребления, который наиболее приличествовал монахам, а поэтому у мирян и вошло в обычай отказывать при смерти свои библиотеки и библиотечки1436 книг в монастыри. Если миряне находили за приличнейшее жертвовать и оставлять свои книги монастырям, то естественно и понятно, что монахи из богатых людей, составлявшие библиотеки и приобретавшие книги в свою личную собственность и для своего личного употребления, отказывали (передавали) их не своим наследникам мирским, для которых они могли не иметь никакой ценности, а именно монастырям, в которых через это они оставляли всегдашнюю о себе намять. Этим путём получения наследств от мирян или от монахов (отдельных) и составлялись постепенно библиотеки монастырей. Что касается до нарочитых забот монастырей о составлении библиотек посредством нарочных, имевшихся для этой цели в них писцов, то они могут быть предполагаемы у нас не более, как только в виде самого ограниченного исключения. Монахам предписывается, чтобы свободное от церковной молитвы и от ручных занятий время они посвящали чтению божественных писаний, т. е. нравственно-назидательных отеческих творений; из этого следовало бы, что все монастыри должны были нарочитым образом заботиться о составлении библиотек четиих книг. Но мало ли что монахам предписывалось и чего они не исполняли: предписывалось, чтобы все монастыри были строго общинножитными, и, однако, явились монастыри не строго общинножитные и совсем особножитные. Нарочитые заботы о такой так сказать роскоши, как составление библиотек четиих книг, бывших не общей потребностью всех монахов, а только частной потребностью некоторых, могли иметь место единственно в монастырях строго общинножитных, где при отсутствии частных доходов и даровом всех в пользу общины труде могло быть отделяемо известное (и какое угодно) количество братии и на писание книг. Но в монастырях не строго общинножитных и совсем особножитных писцам нужно было платить из доходов всех и каждого, на что ни все, ни каждый, конечно, не могли иметь охоты. У нас в России в период до-монгольский монастырей строго общинножитных был и всего один Печерский и притом не за всё время своего существования в продолжение периода, а только за недолгое время игуменства преподобного Феодосия. Только относительно этого монастыря и только за время игуменства преподобного Феодосия и может быть предполагаемо, что библиотека четиих книг была составляема в нём нарочитыми его заботами, причём подразумеваются заботы собственно преподобного Феодосия. То обстоятельство, что Печерский монастырь при преподобном Феодосии был строго общинножитным, ещё не предполагает необходимо сейчас сказанного, ибо если нарочитым образом могли заботиться о составлении библиотек только в монастырях общинножитных, то это не значит, чтобы должны были заботиться во всех их. Но есть вся вероятность и все основания думать, что преподобный Феодосий не только хотел сделать свой монастырь настоящим и истинным монастырём через введение в нём строгого общинножития (что есть истинное монашествование), но что он хотел и стремился, чтобы и в ряду этих монастырей его монастырь был в числе лучших, ни в чём не отстающим от таковых лучших монастырей греческих. В лучших же строго общинножитных монастырях греческих заботились о составлении библиотек четиих книг нарочитым образом, посредством нарочного отряжения на труд писания книг известного количества способных на это братии: так это было в Студийском монастыре во времена преподобного Феодора и после него1437. Преподобный Феодосий с одной стороны видал пример Студийского монастыря, а с другой стороны читал в уставе патриарха Алексея, что монахам в свободное от церковной молитвы и от монастырских работ время до́лжно, «в своя келия всякомуждо отходити и ту седети и великому молитися Богу и к божественным прилежати писанием»1438: и весьма невероятно думать, чтобы он, несомненно, усерднейшим образом ревновавший поставить монастырь и в нём жизнь монахов на возможную степень совершенства, не позаботился нарочитым образом о доставлении последним такого важного средства к усовершению себя в нравственной жизни, как чтение отеческих писаний. Что преподобный Феодосий действительно нарочитым образом заботился о составлении библиотеки четиих книг, это до некоторой степени положительно даёт знать летописец, когда, приводя его наставления монахам, с которыми он обращался к ним перед началом великого поста, между прочим говорит, что он увещевал их быть бодрыми «на преданья отечьская и почитанья книжная»1439: если увещевал быть бодрыми на почитания книжные, то, конечно, заботился о доставлении и самых книг; равным образом, если мы примем, что он простирал требование не иметь монахам собственности даже до книг1440, то будем иметь положительное свидетельство, что при нём была в монастыре библиотека четиих книг, ибо Нестор говорит о пресвитере Дамиане, современнике Феодосиевом, что этот не спал по все ночи и почитал с прилежанием святые книги1441. Как бы то ни было, однако необходимо думать, что и в Печерском монастыре нарочитые заботы о библиотеке четьих книг прекратились тотчас или вскоре после смерти преподобного Феодосия, вообще вместе с исчезновением в нём строгого общинножития. И что после этого и в нём библиотека умножалась только тем же путём, каким составились и умножались библиотеки во всех других монастырях, т. е. путём наследования от мирян и монахов1442. В период до-монгольский (как и весьма долгое время после) мы не имели ни наук, ни настоящей или в собственном смысле так называемой литературы. А, следовательно, мы не имели ни учёной, ни литературной в собственном смысле письменности. (За исключением в последнем случае Слова о законе и благодати митрополита Илариона и церковных слов Кирилла Туровского). Но всё-таки мы имели в этот период (как и после до водворения просвещения) своего рода некоторую письменность,– письменность так сказать первично – или первобытно-литературную. Произведениями нашей своеобразной и весьма необширной письменности до-монгольского периода мы обязаны почти исключительно монахам. Собственно говоря, в этом нет ничего особенно замечательного и выставляющего как-нибудь наших монахов особенно хорошим образом, потому что эта письменность, по условиям нашего умственного горизонта, могла быть почти исключительным образом только церковной и отчасти была именно такой, с которой прямо соединены были так сказать личные интересы монахов (сказания о святых). Однако здесь монахи наши принимали на себя делать и нечто такое, что не лежало на их прямой обязанности и что, имея для нас великую важность, налагает на нас долг личной глубокой им благодарности: Разумеем то, что если не в продолжение всего периода наши летописи ведены были монахами, то первоначальная летопись была написана одним из них.

Русские монахи в монастырях греческих и русские монастыри в Греции.

Наше русское монашество было воспроизведением монашества греческого; следовательно, наши русские монахи были учениками по отношению к монахам греческим. Совершенно естественно было то, чтобы ученики питали подобающее уважение к учителям. А вследствие этого должен был иметь место тот случай, чтобы между русскими монахами находились отдельные люди, которые бы, не довольствуясь подражанием монахам греческим только издали, хотели, так сказать, точнейшим образом обучаться монашеству от них самих и под их непосредственным руководством. Таким образом, с первого времени появления у нас монашества должно было иметь место то явление, чтобы находились отдельные лица между нашими монахами, которые бы уходили из России в Грецию для монашествования в монастырях греческих. Нестор в житии преподобного Феодосия Печерского сообщает, что преподобный Никон великий (как он его называет), удалившейся из ново-основанного преподобным Антонием Печерского монастыря, чтобы основать в Тмутаракани свой собственный монастырь, имел спутником своим до Чёрного моря неизвестного по имени монаха монастыря св. Мины, который, расставшись с Никоном у моря, пошёл в Константинополь и там пожил много лет на одном острове среди моря1443, вероятно – в одном из монастырей, находившихся на островах, составляющих группу островов Принцевых, лежащих на Мраморном море близь Константинополя. Вслед за Никоном, по известию того же Нестора, удалился из Печерского монастыря и отправился в Константинополь Ефрем каженик, впоследствии епископ Переяславский, который монашествовал в Константинополе в одном неизвестном, по всей вероятности – Студийском, монастыре, пока не вызван был в Россию, чтобы быть поставленным в епископы1444. Кроме сейчас приведённых двух свидетельств мы не знаем других подобных свидетельств за весь период до-монгольский. Но по самому существу дела необходимо думать, что эти случаи ухода русских монахов из России в Грецию, для монашествования в тех или других, лучших и известнейших, её монастырях, имели место во всё продолжение периода, причём весьма вероятно, что и начались они не с указанного только, хотя и раннего, времени, а именно с самой первой минуты появления у нас монашества.

Сверх этого ухода отдельных русских монахов в Греции, для монашествования в её монастырях, мы находим в ней в период до-монгольский свои и особые русские монастыри. Именно – находим на Афоне и в Иерусалиме.

Афон, ставший исключительным жилищем монахов с 7 или может быть с 9 века1445, начал приобретать свою позднейшую великую славу как раз перед тем временем, как мы приняли христианство: он обязан её началом преподобному Афанасию Афонскому, который подвизался на нём, построив свою знаменитую лавру, положившую начало позднейшим большим его монастырям1446, с 960г. по 9801447. Русские монахи должны были узнать об Афоне с самой же первой минуты своего появления, от тех монахов греческих, приведённых Владимиром, которые были так сказать первыми восприемниками нашего монашества. Более чем вероятно, что с первой же минуты появления нашего монашества начались путешествия от нас на Афон отдельных монахов, с целью монашествования или в его монастырях или одиноко, по образу его пустынников-каливитов и рядом с этими последними. Когда явился на Афоне собственный русский монастырь в точном значении этого слова, положительно остаётся неизвестным; но не положительное и близкое к нему есть то, что до 1169г. и более или менее вскоре после 1148г. Недавно напечатаны древние акты, хранящееся в Афонско-русском Пантелеймоновом монастыре, которые сообщают сведения по нашему вопросу1448. В актах этих находим, что в 1169г. был на Афоне русский монастырь Богородицы, по имени Ксилургу (τοῦ Ξυλουργοῦ, что́ по-русски значит древодела, плотника),– что монастырь этот был построен когда-то до 1030г.1449, но до 1143г. не был русским монастырём1450. Следующее отсюда заключение есть то, что русские монахи стали иметь на Афоне свой монастырь не таким образом, чтобы построили для себя новый монастырь, а таким образом, что между 1148 и 1169 годами или выпросили себе в дар или приобрели посредством покупки у общины Афонских монастырей или у их Протата существовавший монастырь греческий, пришедший в запустение, каковой случай в то время бывал с монастырями Афонскими нередко. В 1169г. русские монахи говорят о своём монастыре, что они «в нём постриглись и много потрудились и издержались над его поддержанием и устроением» и что «в нём постриглись родители и сродники» их. А из этих слов и видно, что приобретение монастыря имело место довольно задолго до 1169г. и более или менее вскоре после 1143г.1451. Что касается до того обстоятельства, что русские монахи не построили для себя нового монастыря, а приобрели готовый, то весьма вероятно, что на Афоне в XI-ХII в. было уже так, что вся его земля была разобрана между существовавшими монастырями, и что на нём уже не было пустопорожних, никому не принадлежащих, мест, на которых бы могли строить новые монастыри желающие. (А что касается до того, чтобы купить у какого-нибудь монастыря участок земли для постройки нового монастыря, то возможно, что продавать участки и тогда уже не было в обычае, как в настоящее время1452. В помянутом 1169г. русские монахи: выпросили себе у общины Афонских монастырей другой запустевший монастырь, с тем, чтобы по возобновлении он стал главным их монастырём, а прежний был приписным к нему (παραμοναστήριον)1453. Этот второй монастырь, во имя св. великомученика Пантелеимона, назывался, вероятно, от родины строителя, монастырём Фессалоникийца (μονή τοῦ Θεσσαλονικέως), а после перехода в собственность русских монахов стал называться Русским монастырём (у Славян в позднейшее время – Руссик, Русик1454. В позднейшее время у нас было принимаемо, что монастырь св. Пантелеймона «из старины бяше строение великих князей русских от великого Володимера»1455. Но как это совершенно несправедливо в отношении к нему, так со всей вероятностью следует думать, что и в приобретении первого монастыря не принимали никакого участия князья, и что оно было исключительно личным делом общины самих русских монахов. В настоящее время русские монахи монашествуют на Афоне, кроме нескольких больших или на стоящих монастырей1456, ещё в малых и весьма малых монастырьках, в так называемых кельях и кельицах1457; очень вероятно, что это так было и в древнее время, т. е. что кроме помянутых настоящих русских монастырей были тогда на Афоне и нынешние маленькие русские монастырьки, которые могли явиться раньше настоящих и даже задолго до них1458. (А вместе с теми и другими монастырями могли постоянно оставаться и быть, как это и теперь есть, русские монахи, которые хотели монашествовать в одиноком пустынничестве).

О существовании русского монастыря в Иерусалиме находим известие в житии преподобной Евфросинии Полоцкой, которая была в святом городе или в 1173г. или около него; в житии Евфросинии говорится, что во время своего пребывания в Иерусалиме она «обитала у святые Богородицы в русском монастыре». Так как о монастыре не упоминает в своём Паломнике игумен Даниил, бывший в Иерусалиме в 1118–15 году, то следует думать, что он явился после него. О дальнейшей судьбе монастыря после Евфросинии ничего не известно. Что касается до способа, как Русские приобрели себе монастырь в Иерусалиме, то весьма вероятно думать, что это было так же, как на Афоне, т. е. что русские монахи не вновь построили себе монастырь, а выпросили или купили себе во владение один из запустевших монастырей греческих.

ПРИЛОЖЕНИЯ. 1. Список монастырей до-монгольского периода.

Настоящий список мы расположим в том же порядке, что и список каменных церквей, именно:

1. Киев с его областью,

2. Переяславль,

3. Чернигов (с Рязанью и Муромом),

4. Владимир Волынский,

5. Галич,

6. Туров,

7. Полоцк,

8. Смоленск,

9. Новгород,

10. Ростов-Суздаль,

11. Тмутаракань.

1. Киев с его областью.

Наибольшая часть известных монастырей Киевских до-монгольского периода построена князьями. А так как все церкви Киева, построенные князьями, не только приходские, но и монастырские, мы поместили в списке церквей каменных, то вместе с этим мы представили там и почти полный список Киевских монастырей. Мы повторим список, не повторяя подробностей о монастырях, которые сообщены там, и дополним его теми немногими монастырям, которые не были княжескими или неизвестны за таковые.

(Монастыри мужские от женских как здесь, так и во всём списке далее, мы отличаем таким образом, что, не делая обозначения в первом случае, делаем его во втором).

1. Георгиевский.

2. Ирининский, женский. Оба построены Ярославом.

3. Димитриевский.

4. Николаевский, женский. Оба построены Изяславом Ярославичем.

5. Печерский, преподобных Антония и Феодосия (сноска 1007).

6. Св. Мины, неизвестно кем построенный. О нём не совсем определённо и именно – не давая прямо знать, что находился в Киеве, говорит Нестор в житии преподобного Феодосия (Никон Печерский ушёл от Феодосия в Тмутаракань с одним чернцом-болярином монастыря св. Мины,– по изданию Бодянского л. 8 оборот fin).

7. Михайловский Выдубицкий, построенный Всеволодом Ярославичем.

8. Андреевский Янчин, женский, построенный тем же Всеволодом.

9. Михайловский Златоверхий, построенный Святополком Изяславичем1459.

10. Кловский или Влахернский, построенный бывшим игуменом Печерским Стефаном (от строителя Стефанеч. абзац выше сноски 1045).

11. Спасский Берестовский, построенный, вероятно, игуменом Германом, который упоминается под 1072г., и, вероятно, от него называемый Германеч (второй абзац ниже сноски 1044.).

12. Федоровский (Вотчь), построенный Мстиславом Владимировичем в 1128г.

13. Кирилловский, построенный Всеволодом Ольговичем († 1146).

14. Лазарев, женский, названный так по имени своего неизвестного строителя или в честь своего святого – не видно, упоминаемый под 1113г. (Ипатская летопись, 2 издание, стр. 199 начало).

15. Космо-Дамианский, построенный неизвестно кем и когда, упоминаемый в Патерике у Симона (в самом письме к Поликарпу, который некоторое время был игуменом этого монастыря).

16. Васильевский, упоминаемый под 1231г. В списке каменных церквей см. о церквах Васильевских (№№ 19 и 20).

17. Воскресенский, упоминаемый под тем же 1231г. (Лаврентьевская летопись).

(В области Киевской позднейшим преданием относится к периоду до-монгольскому и к самому первому времени у нас христианства построение монастыря Спасского, полагаемого на горе «Белый Спас» или «Спасщина», находящейся недалеко от Вышгорода, с которой монастырь, после нашествия монголов, по тому же преданию, перенесён на новое, недалёкое, место, получив от последнего,– лощины, окружённой с трёх сторон горами,– название Межигорского. Основание монастыря, существовавшего на втором месте и под вторым именем, неизвестно с какого времени по 1786г., предание усвояет греческим монахам, пришедшим в Россию с первым митрополитом Киевским Михаилом. См. Истории Иерархии II, 624).

[В половине XII века в Киеве были монастыри за городом, на всполье, со стороны Золотых (как будто) ворот,– Лаврентьевская летопись 2 издание стр. 315, Ипатская то же издание стр. 296 (обе под 1151г.).]

2. Переяславль.

1. Иоанновский, неизвестно кем построенный, упоминаемый с 1072г. См. в списке каменных церквей (после № 4).

2. Борисо-Глебский на Альте, на месте убиения Бориса, вероятный. Летопись рассказывает под 1074г., что преподобный Феодосий Печерский перед своей смертью хотел было поставить в свои преемники пресвитера Иакова, который пришёл в Печерский монастырь с Летьца (вар. Лтьца, Лтца). Под Летьцом, если не ошибаемся, до́лжно разуметь Льто, Алт, Олт, т. е. Альту, ибо реки с уменьшительным именем Альтец неизвестно; на Альте же самым вероятным местом, где можно полагать монастырь, представляется именно место убиения Бориса, на котором была построена церковь (деревянная) вероятно более или менее вскоре после Вышегородской (каменная построена Владимиром Мономахом,– в списке каменных церквей № 5).

Полагают монастырь при кафедральном епископском соборе (Михайловский), но единственно на том основании, что при нём устроен был монастырь в начале XVIII века, когда он был приходской церковью. (История Иерархии V, 79, см. Арандаренку III, 422). Находящаяся у нас под руками книга: «Шематизм провинции Св. Спасителя чина Св. Василия Великого в Галиции и Короткий погляд на монастыри и на монашество Руске от заведения на Руси веры Христовой аж по нынешное время», в Львове, 1867, полагает в Переяславле и относит к XII в. ещё один монастырь Рождественский, стр. 125; но своего источника книга не указывает и монастырь остаётся нам совершенно неизвестным.

3. Чернигов с Рязанью и Муромом.

1. Успенский на Болдиных горах или Болдинский, впоследствии и в настоящее время Успенский Елецкий, находящийся за городом, на возвышении, называемом Болдины горы. Об основании монастыря читаем в летописи под 1074г.: «приключися прити Изяславу из Ляхов (в Киев, в 1069г. после изгнания) и нача гневатися Изяслав на Антонья (Печерского) из (-за) Всеслава (Полоцкого, который, быв в 1068г. высечен Киевлянами из поруба и посажен на великокняжений престол, заставил Изяслава бежать из Киева), и, прислав Святослав, в ночь тоя Антонья Чернигову; Антоний же, пришед к Чернигову, взлюби Болдины горы, ископав печеру, ту ся всели: и есть ту манастырь святое Богородици, на Болдиных горах, и до сего дни». Не совсем определённые слова летописца, который с одной стороны ведёт монастырь от преподобного Антония, а с другой стороны не называет Антония прямо его основателем, по всей вероятности, нужно понимать так, что при пещере Антония монастырь был построен его учениками. Местное предание усвояет построение монастыря не преподобному Антонию или его ученикам, а самому князю Святославу и относит его к 1060г., что будет на 9 лет ранее прибытия в Чернигов Антониева (История Иерархии VI, 489); но летописец, конечно, знал дело лучше местного предания, которое, по всей вероятности, не особенно древнего происхождения (Прозванье монастыря – Елецкий предание объяснят тем, что он построен Святославом по случаю явления иконы Божьей Матери на дереве ели (ibidd); если действительно такова причина, то о событии со всей вероятностью до́лжно думать, что оно имело место не в правление Святослава, а более или менее позднее, а поэтому и в прозвании, если только оно действительно происходит от ели, до́лжно видеть не первоначальное, а прибавленное после).

2. Борисо-Глебский, упоминаемый под 1231г. (Лаврентьевская летопись,– «Мученичьскый»), находившийся при церкви Бориса и Глеба, построенный князем Давидом Святославичем († 1123, см. в списке каменных церквей) в может быть основанный одновременно с построением церкви.

3. Ильинский-Троицкий, находящийся в версте от Успенского, на одних и тех же с ним Болдиных горах. Местное предание, о котором мы говорили сейчас выше, усвояет преподобному Антонию построение настоящего монастыря вместо Успенского (История Иерархии IV, 297 fin). Очень возможно, наоборот, что не Успенский, а настоящий монастырь построен самим Святославом. Прямого подтверждения тому, чтобы Святославом был построен в Чернигове монастырь не может быть представлено никакого; но некоторым непрямым подтверждением этого могут служить слова Нестора в житии преподобного Феодосия, что в Чернигове при Святославе было несколько монастырей (Святослав, говорит Нестор, завидовал Изяславу, что у него был такой светильник, как преподобный Феодосий, «якоже споведаше чьрноризць Павел, игумен сый от единого манастыря, сущих в области его», т. е. Святослава,– по изданию Бодянского л. 25 оборот).

4. За этими тремя монастырями в самом Чернигове, ещё известен во всей области Черниговской, с включением Мурома и Рязани, и всего один монастырь, именно – Спасский в Муроме, который, неизвестно кем и когда быв построен, упоминается под 1096г. Между монастырями восточно-инородческой, Мерьско-Муромской, Руси этот Спасский монастырь, существующий до настоящего времени (История Иерархии V, 114), должен быть признаваем если не за самый старший, то за один из старейших.

[В летописи под 1094г. упоминаются «монастыри» на всполье Чернигова.]

4. Владимир Волынский.

Единственный, положительно известный за период до-монгольский, монастырь во Владимире с его областью, есть монастырь, называвшейся Святой горой или Святогорским, а в настоящее время называющийся Загоровым (помянутый выше, Шематизм, стр. 111), находящейся не в самом Владимире, а близь него, неизвестно кем и когда построенный, но существовавший уже при жизни преподобного Феодосия Печерского, следовательно, до 1074г. (Нестор в житии преподобного Феодосия о смерти Варлаама, который, возвращаясь из путешествия к святым местам, умер в этом монастыре,– по изданию Бодянского л. 13 оборот начало, см. в списке каменных церквей).

Под 1268г. упоминается во Владимире монастырь св. Михаила Великого (Ипатская летопись, 2 издание стр. 573). Может быть, он был построен ещё до нашествия Монголов.

О монастыре Полонинском, который находился неизвестно – в области Владимирской или Галичской, см. сейчас ниже под Галичем.

Помянутый выше Шематизм провинции Св. Спасителя, неизвестно на чём основываясь, полагает во Владимире ещё три монастыря: Богородичный кафедральный, т. е. находившийся будто бы при кафедральной епископской церкви Св. Богородицы, Апостольский и Честного Креста, стр. 106, и, кроме того, один монастырь в его области, именно – при церкви св. Николая в Жидичине, стр. 110, о которой мы говорили в списке каменных церквей.

5. Галич.

1. Иоанновский, находившийся в городе Галиче, упоминаемый под 1189г. (Ипатская летопись, 2 издание стр. 447 fin.).

2. Лелесов, находившейся неизвестно где в области, на дороге из Угор или Венгрии к городу Галичу, упоминаемый под 1210г. (Ипатская летопись, 2 издание стр. 487).

3. Синеволодский или Синеводский Богородицы, находившийся недалеко на юг от города Стрыя, при впадении речки Опора в реку Стрый (ныне тут селение Синовуск или Синовуско), упоминаемый под 1240г. (Ипатская летопись, 2 издание стр. 523).

4. Даниловский в Угровске, построенный князем Даниилом Романовичем в честь своего ангела, незадолго до нашествия Монголов (Ипатская летопись под 1268г., 2 издание стр. 573, об Угровске см. выше в списке епархий).

5. Полонинский, бывший в городе или селении Полонине, которое находилось неизвестно где в юго-западной Руси – в Галиции или на Волыни (по Шематизму провинции Св. Спасителя – близь города Галича, стр. 163 начало). Упоминается под 1262г. (Ипатская летопись 2 издание стр. 567 fin.). Основан неизвестно когда, но вероятно или незадолго до нашествия Монголов или вскоре после него тем Григорием святым человеком, который был его настоятелем в помянутом году (ibid.) и о котором мы говорили выше (сноска 1085).

6. Туров.

Единственный известный в Турове и его области монастырь есть епископский монастырь святых мучеников Бориса и Глеба, находившийся близь г. Турова на болоньи, т. е. на городском поле, и упоминаемый во второй половине XII века. (Сказание о мнихе Мартыне,– у преосвященного Макария в Истории, т. 3, издание 2 стр. 300 fin.; по местному Туровскому преданию, монастырь находился на нынешнем местечковом кладбище,– Калайдовича Памятники Российской Словесности XII века, предисловие стр. XXI).

7. Полоцк.

1. Спасский, женский и 2. Богородицкий, мужской, построенные преподобной Евфросинией. См. о них сноска 1172 и далее.

3. Борисо-Глебский, находившийся вне города и близь него, за Двиной, над речкой Бельчицей (от чего Бельчицкий). Построение усвояется князю Борису Гинвиловичу, внуку Мингайла, Литовского покорителя Полоцка, и относится к разным годам первой четверти XIII века (Турчанинова Обозрение Белоруссии, стр. 50, Шематизм провинции Св. Спасителя, стр. 126 начало. В настоящее время на месте упразднённого монастыря,– за позднейшее время о нём История Иерархии V, 590 fin.,– архиерейская мыза или усадьба с остающейся от монастыря каменной церковью, если не изменяет нам память, более или менее древней).

8. Смоленск.

1. Борисо-Глебский на Смядыни, на месте убиения св. Глеба, построенный неизвестно кем и когда, упоминаемый в 1138г. (Новгородская 1 летопись, см. список каменных церквей).

2. Отрочий, находившийся неизвестно – в самом Смоленске или где-либо в области, упоминаемый в 1206г. (Лаврентьевская летопись, 2 издание стр. 404 начало).

3. Св. Креста или Крестовоздвиженский, находившийся в самом Смоленске.

4. Богородицкий, называвшийся Селище, в 6 вёрстах от города (ныне село Богородицкое,– Историко-статистическое описание Смоленской епархии, стр. 287). Оба упоминаются в житии преподобного Аврамия, в первой четверти XIII века.

5. Ризположенский Аврамиев, в самом городе, построенный епископом Игнатием и названный Аврамиевым по его (монастыря) игумену преподобному Аврамию (Житие последнего).

9. Новгород.

1. Антония Римлянина Рождество-Богородицкий, начатый строением в 1117г. См. о нём абзац сноски 1059 и далее.

2. Юрьев или Георгиев (Георгиевский в честь св. Георгия, по-простонародному Юрия), находящийся вне города, построенный князем Новгородским Всеволодом Мстиславичем с игуменом Кириаком, начиная с 1119г.; как монастырь княжеский был в Новгороде старшим из всех монастырей и его архимандритией (Татищев высказал предположение, в виде положительного известия, что Юрьев монастырь построен Ярославом Великим,– II, 461, примечание 461. Основанием для предположения, конечно, послужило ему то, что Ярослав носил христианское имя Георгия или Юрия. Но, само собой, очевидно, что это основание вовсе не достаточное. Что касается до построения монастыря в честь св. Георгия князем Всеволодом, то необходимо думать, что он построил его в честь ангела своего отца, который носил два христианских имени – Феодора и Георгия (преосвященного Макария I, 404) и по приказу которого он, вероятно, его и строил (cfr грамоту Мстислава в Юрьев монастырь в Истории Иерархии VI, 772). Если в летописи,– Новгородской 1, говорится о заложении монастыря: «заложи игумен Кюрьяк и князь Всеволод церковь камяну, манастырь св. Георгия, Новегороде», то этой нисколько не необходимо понимать так, чтобы монастырь существовал уже прежде. Но совершенно можно понимать так, что Всеволод, приступив к строению монастыря, избрал будущего ему игумена, который бы непосредственно заведовал стройкой и который бы потом собрал братию.

3. Воскресенский, женский, находившийся вне города, в одной версте от него, при озере Мячине, упоминается в 1136г. (преосвященный Макарий. I, 341, см. в списке каменных церквей № 17).

4. Варваринский, женский, находившийся на Софийской стороне, близь Власиевской церкви, упоминается в 1138г. (преосвященный Макарий I, 177, в списке каменных церквей № 23).

5. Зверин (после Зверин-Покровский), женский, находящийся на Софийской стороне, на конце города вниз по Волхову и на берегу этого последнего, за Земляным валом; упоминается в 1148г.

6. Аркаж Успенский, находившийся вне города, построенный в 1153г. игуменом Аркадием, после епископом Новгородским (1156–1162, в списке каменных церквей № 15).

7. Свято-Духов (ныне женский), находящийся в одном конце города со Звериным, упоминается в 1162г.

8. Благовещенский, находившийся за городом, построенный архиепископом Илиею (Иоанном) с братом Гавриилом в 1170г. (в списке каменных церквей № 12).

9. Иоанно-Предтечев, женский, находившийся на Софийской стороне, в Неревском конце, упоминается в 1179г.

10. Хутынский преподобного Варлаама, находящийся вне города, построенный в 1192г. См. о нём выше стр. 491.

11. Кирилловский в Нелезене, находящийся вне города, упоминается в 1196 году, когда в нём заложена каменная церковь, но кажется – не устроен вместе с этой последней, а существовал уже ранее (в списке каменных церквей № 18).

12. Николо-Островский, находившийся в 7 вёрстах от Новгорода, между рекой Вишерой и речкой Вельей (после 1764г. село,– История Иерархии, V, 379 fin.) построенный архиепископом Мартиреем в 1197г.

13. Евфимиин, женский, находившийся на Торговой стороне, в Плотниках или Плотницком конце, на Запольской улице, построенный в 1197г. одной богатой Новгородкой («постави Полюжая, Городьшиниця дъци»).

14. Спасо-Нередицкий, находившийся вне города, построенный в 1198г. князем Ярославом Владимировичем (в списке каменных церквей № 19).

15. Михалицкий на Молоткове, Рождество-Богородицкий, женский, находившийся на Торговой стороне, в Плотницком конце, на краю города у Земляного вала (в настоящее время приходская церковь), построенный в 1199г. супругой сейчас помянутого князя Ярослава Владимировича (В Новгородской III летописи рассказывается об особом чуде, подавшем повод к построению монастыря).

16. Пантелеймонов, находившийся вне города, близь Юрьева монастыря (на том месте, где теперь стоит принадлежащая Юрьеву монастырю бывшая мыза гр. Орловой,– преосвященный Макарий I, 647), построенный или в 1207г. (в списке каменных церквей № 22) или неизвестно когда ранее (А грамоты – Всеволодова Юрьеву монастырю, в которой упоминается Пантелеймонов монастырь,– История Иерархии VI, 774, и Изяслава Мстиславича самому Пантелеймонову монастырю,– ibid. V, 454 fin., несомненно, подложны, ибо в первой Всеволод называется великим князем, каковым он не бывал, а вторую Изяслав даёт по благословению епископа Нифонта, с которым он находился из-за Климента в открытой и сильной вражде).

Известно в Новгороде несколько церквей, относящихся к до-монгольскому периоду, при которых в последующее время являются монастыри. Предполагая непременно·, что монастыри явились вместе с церквами и эти последние относят к периоду до-монгольскому. Но непременное тут нисколько не следует: церкви были построены в период до-монгольский, а монастыри могли явиться при них в разное время после (сначала в виде несобственных, а потом превратившись и в собственные). На этом основании монастыри эти должны быть отнесены к числу до-монгольских сомнительных. До-монгольские церкви, при которых они являются в последующее время, суть:

Николая Чудотворца, находящаяся на Софийской стороне, на Яковлей улице, близь Зверина монастыря, построенная в 1135г. (в списке каменных церквей № 8,– монастырь Бело-Николаевский).

Петра и Павла на Синичьей горе, построенная в 1185г. (в списке каменных церквей № 14).

Павла Исповедника на Торговой стороне, в Варецкой улице (от которой монастырь – Павлов Варецкий), построенная в 1224г. (в списке каменных церквей № 26).

[При церкви святого Павла сотворён монастырь Семеновая Борисовича в 1238г.,– Новгородская 1 летопись (начало года).]

Рождества Христова, находившаяся на Торговой стороне, на всполье за городским валом, в полуверсте от него, против Щитинских ворот (преосвященный Макарий I, 557), построенная в 1226г.

[В Новгороде упоминается Лазаревский монастырь под 1096г., см. Срезневского Древние памятники русского письма и языка, стр. 20 col. 2.]

В пригородах Новгорода известны монастыри в Пскове:

Спасский Мирожский, находившийся при церкви Спаса в Мирожах, построенной архиепископом Нифонтом (см. в списке каменных церквей), по всей вероятности – созданный Нифонтом одновременно с церковью, а, во всяком случае, упоминаемый под 1188г. (Новгородская 1 летопись).

Монастырь Спасский Завеличский или в Завеличьи, основанный будто бы тем же Нифонтом, что и предыдущий (История Иерархии IV, 123), в действительности есть тот же Мирожский: Монастырь называется то Завеличским (в Завеличьи) то Мирожским (в Мирожах) потому, что он находится (в настоящее время как приписной к архиерейскому дому) за рекой Великой при впадении в неё речки Мирожи.

[В Пскове под 1243г. упоминается монастырь святого Иоанна,– Новгородская 1 летопись.]

В Ладоге (старой):

Георгиевский, так называемый Застенный, находившийся при той церкви св. Георгия, о которой мы сказали в списке церквей каменных, не положительно известный, а только с вероятностью предполагаемый (История Иерархии IV, 136).

В Старой Русе:

Спасо-Преображенский, построенный игуменом, после архиепископом Новгородским, Мартирием в 1192г. См. о нём выше сноска 1071.

В Новгороде и древней Новгородской области было и есть немалое количество монастырей, которые относят к периоду до-монгольскому отчасти на основании свидетельств весьма ненадёжных, отчасти без всяких свидетельств на основании соображений, а отчасти и вопреки положительным свидетельствам. Эти монастыри суть:

Десятинный. В Новгородской сокращённой летописи по так названному Супрасльскому списку (изданному в 1836г. князем Оболенским) под 998г. читается: «в Новегороде владыка Якимь уради собе монастырь Десятиный, а Святую Софею заложи конець Пискупли улици»... Неизвестный составитель (сократитель) летописи вероятно усвояет Иоакиму, по каким-нибудь своим домыслам, существующий в Новгороде женский монастырь «в Десятине» или Десятинский, который построен в первой половине XIV века (преосвященный Макарий I, 209).

Перынь или Перынский, находящейся в 4 вёрстах от Новгорода, на берегу Ильменя, в одной версте за Юрьевым монастырём. Название Перынь производят от имени языческого бога Перуна и полагают, что на месте монастыря стоял у языческих Новгородцев идол этого Перуна. Затем, основываясь на свидетельстве летописи, что Владимир, приступив к крещении народа, «повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумиры», заключают, что церковь да месте Перуна имела быть поставлена одной из первых в Новгороде. Наконец, свои собственные предположения возводят в «общее древнее предание»: в результате всего этого и получается то будто бы несомненное, что Перынский монастырь должен быть принимаем за один из монастырей времени Владимирова и вообще за один из самых старших в России. Но, во-первых, ни древнего, ни позднего предания о начале Перынского монастыря при Владимире вовсе нет1460. Во-вторых, происходит ли название Перынь от имени Перун или только от одного с ним корня, во всяком случае, объяснять название монастыря тем, что на его месте стоял идол Перуна не представляется слишком вероятным. Ибо, с какой стати идол Перуна, вместе с другими идолами, был бы поставлен не в городе или не близь него, а за целые 4 от него версты? В летописи говорится, что Добрыня, придя в Новгород, поставил Перуна над рекой Волховом, но Перынский монастырь не столько на Волхове, сколько на Ильмени, и так как он стоит у последнего на низком берегу, то к нему вовсе не идёт выражение «над»1461. При отсутствии как положительных известий, так и каких-нибудь действительных оснований для предположений, время основания Перынского монастыря должно быть считаемо просто неизвестным. Не невозможно, что он явился ещё в период до-монгольский и не попал в летопись Новгородскую по своей незначительности; но более вероятно относить его уже к последующему времени.

Николо-Липенский, находившийся в 7 вёрстах от Новгорода, на Ильмени, недалеко от впадения в него реки Меты. В позднейшем сказании о чудесном обретении на Ильмени иконы Николая Чудотворца Дворищенского при князе Мстиславе Владимировиче (см. выше абзац сноски 824) утверждается, что наш монастырь против места обретения на озере и в память этого чуда построил названный князь Мстислав Владимирович (сидевший в Новгороде с 1088 по 1117г.). Но по древней Новгородской летописи церковь Николы на Липне (каменная, существующая до настоящего времени), без монастыря при ней, была построена в 1292г. архиепископом Климентом. А что до монастыря, то есть основания полагать, что его не было при церкви ещё и в 1386г. (Полное собрание летописей т. V, стр. 241 fin).

Валаамский Преображенский монастырь, находящийся на Ладожском озере, на острове Валаам или Валамо. После местного Валаамского предания, которое выдаёт основателей монастыря преподобных Сергия и Германа за учеников апостола Андрея, посетившего-де из Новгорода Валаам, существующие свидетельства назначают два весьма разные времени основания монастыря. По житию преподобного Аврамия Ростовского монастырь существовал уже при Владимире и притом явившись более или менее тотчас после введения христианства. Подтверждая житие, один из списков так называемого Софийского Временника, именно – Академический, изданный в 1795г., говорит, что «лета 6671 (1163) обретены быша мощи и пренесены преподобных отец наших Серия и Германа Валамских, Новгородских чудотворцев, при архиепископе Новгородском Иоанне» (История Иерархии III, 481). С другой стороны, на одной из рукописей бывшей Новгородской Софийской библиотеки читается заметка: «в лето 6837 (1329) нача жити на острове на Валаамском, озере Ладожском, старец Сергий» (ibid. стр. 484). Которое же из двух времён есть вероятнейшее? Несомненно, что последнее, а не первое: житие Аврамия, заставляющее нас делать такую невероятную вещь как относить начало Валаамского монастыря ко времени Владимира, в своём теперешнем виде есть не что иное, как простое искажение и вовсе не составляет свидетельства (о чём несколько ниже). Так что свидетельством после него остаётся запись Софийского Временника. Открытие и перенесение мощей Сергия и Германа в 1163г. было бы событием для своего времени совершенно исключительным, и именно – как открыто оно представляло бы всего второй случай после мощей преподобного Феодосия Печерского,– а как перенесение оно было бы случаем совсем первым: Полагать, чтобы о таких исключительных событиях не было сделано современной записи если не во всех древних русских летописях, то, по крайней мере, в местной летописи Новгородской, из которой бы потом перешло во все позднейшие летописи если не вообще русские, то, по крайней мере, в те же Новгородские,– полагать, чтобы имена святых, которых открыты были мощи, не были внесены в святцы тотчас или вскоре после этого, есть дело совершенно невероятное. Из этого, несомненно, следует, что приведённая запись одного списка одной позднейшей летописи есть или намеренный позднейший вымысел или ненамеренное позднейшее недоразумение. (За что говорят и её внутренние качества, ибо, во-первых, архиепископ Иоанн, т. е. собственно – Илия, в 1163г. ещё не был архиепископом; во-вторых она говорит о перенесении мощей неизвестно куда и зачем). С другой стороны как можно придумать побуждения для намеренного перенесения жизни святых из более раннего времени в более позднее, и не ясно ли, что заметка на Софийской рукописи, сделанная отдельно, принадлежит непосредственному или близкому современнику?– (Что ясно видно и из того, что он называет преподобного Сергия не преподобным, а просто старцем). Таким образом, должно быть признано за бесспорное, что основание Валаамского монастыря относится не ко времени Владимира и вообще до-монгольскому периоду, а к первой половине XIV века.

Новоторжский Борисо-Глебский, находящийся близь города Торжка (ныне Тверской губернии). Основателем монастыря был преподобный Ефрем, о котором в весьма позднем и весьма плохом житии1462 утверждается, будто он был брат Георгия и Моисея Угринов или Венгров, служивших св. Борису. Будто по убиению Бориса и брата Георгия он удалился в Новгородскую область и в двух вёрстах от (тогдашнего) города Торжка (после перенесённого ближе к монастырю) и основал сначала странноприимный дом (?), а потом монастырь, в котором в 1036г. построил церковь святых Бориса и Глеба1463. Кто хочет, может считать всё это «несомненным, но нам это представляется весьма сомнительным.

В минуту смерти Бориса и во всё правление Ярослава монашество ещё только зачиналось в самом Киеве, и вдруг находится человек, который желает насадить его в отдалённых пустынях, в которых тогда ещё совсем не было христианства! Если преподобный Антоний Печерский в своё, несколько позднейшее, время не помышлял о том, чтобы насаждать монашество в своём родном Любече, который нисколько не был пустыней, и если преподобный Феодосий Печерский не помышлял о том, чтобы насаждать его в своём родном Курске, который нисколько не был таковой же: то совсем невероятно, чтобы в первую половину правления Ярослава мог помышлять кто-нибудь об его насаждении в отдалённых пустынях. Вообще, мы решительно думаем, что основатель монастыря преподобный Ефрем, не быв братом Георгия и Моисея· Угринов, жил гораздо позднее первой половины XI века.

Дымский Антониев, находящийся в 15 вёрстах от города Тихвина (Новгородской губернии), при деревне Дымях или Дымьях и озере Дымском, от которых получил название. Кто такой был и когда жил основатель монастыря преподобный Антоний Дымский, совершенно, ничего неизвестно. Какой-то литератор конца прошлого, а может быть и начала нынешнего века1464 составил биографию Антония очень просто: из других нескольких Антониев области Новгородской он взял того, которого не оказывалось препятствий сделать Дымским, и из этого подходившего Антония и сделал своего Антония. Подходивший Антоний, взятый неизвестным литератором, был тот в теснейшем смысле Антоний Новгородский, который в миру назывался Добрыней Ядрейковичем и который после путешествия в Константинополь постригся в Хутынском монастыре и затем был Новгородским архиепископом (1211–1229, † 1232). Позднейшие редакции жития преподобного Варлаама Хутынского, в которых говорится об этом Антонии, делают его игуменом Хутынским после Варлаама (каковым он не был), но не знают и не говорят того, чтобы после Хутыни он был архиепископом Новгородским. Это и даёт возможность неизвестному литератору сделать нашего Антония после игуменства Хутынского основателем Дымского монастыря1465. И последовав этому-то неведомому литератору, весьма не далеко от нас жившему…, и относят Антония Дымского и его монастырь к периоду до-монгольскому. При совершенном отсутствии всяких сведений о преподобном Антонии, время его жизни, конечно, остаётся неизвестным; но чтобы её должно было относить к периоду до-монгольскому, это более чем сомнительно. (В XVI веке монастырь Антониев имел главную церковь во имя преподобного Антония Великого, по которому он мог быть назван Антониевым, см. Писцовую книгу Обонежской пятины 1583г., помещённую в 6 книге Временика Общества Истории и Древностей, стр. 89 sub fin.; между тем совершенное отсутствие всяких сведений о преподобном Антонии не может не быть признано обстоятельством весьма странным и загадочным: невольно рождается подозрение относительно возможности того, что вместо действительного лица мы имеем тут дело с простым позднейшим домыслом...).

Троицкий Кайсаровский, находившийся в Вологде, на берегу ручья Кайсарова (Касарова), от которого получил название, упразднённый ещё задолго до штатов 1764г. Предание, записанное в позднейшее время, усвояет построение монастыря преподобному Герасиму, который, быв уроженцем Киевским и пострижеником тамошнего Глушенского монастыря, пришёл в Вологду, бывшую ещё посадом, стоявшим в глухом лесу, в 1147г.1466. Существовала или не существовала в 1147г. Вологда, в виде посада или города1467, но, во всяком случае, за период до-монгольский она должна быть представляема торговой колонией Новгородской с населением из самих Новгородцев только в небольшом числе и главным образом из туземных инородцев – Чуди Пермской (Биармийской,– Биармия) или Зырян. Предполагать, чтобы уроженец Киевский мог иметь желание пойти в инородческую и некрещённую местность, где он не мог надеяться найти себе товарищей в монашествовании, и где он вовсе не мог ожидать себе и благосклонного приёма, весьма сомнительно. Читаемый в сказании о преподобном Герасиме рассказ, что он имел ссору с «мещанином» Пятышевым, не хотевшим дать ему земли под строение монастырское, указывает на позднейшее время.

10. Ростов – Суздаль. а) Область Суздальская со столицей Владимиром Кляземским. Во Владимире:

1. Георгиевский, находившийся при церкви св. Георгия, построенной Юрием Долгоруким, о которой мы сказали в списке каменных церквей; по всей вероятности, не построенный самим Долгоруким вместе с церковью, а явившийся при ней уже после него, и может быть – что не в период ещё до-монгольский, а уже в позднее (в настоящее время снова не существует, упразднённый когда-то давно,– История Иерархии VI, 958).

Все остальные известные монастыри Владимира, существовавшее в нём и близь него в период до-монгольский, указаны нами в списке каменных церквей. Они суть:

2. Вознесенский перед Золотыми воротами города (в настоящее время не существующий),

3. Рождество-Богородицкий, в Боголюбовом,

4. Неизвестного по имени (Покровский), женский, близь Боголюбова (не положительно известный, а только вероятный, в настоящее время не существующий),– все три построенные Андреем Боголюбским.

5. Рождественский (Рождество-Богородицкий), близь княжого двора,

6. Успенский, женский (Княгинин),– оба построенные братом и преемником Боголюбского Всеволодом Юрьевичем.

В Суздале:

7. Димитриевский. Монастырь этот образовался из находившегося в Суздале подворья Киевского Печерского монастыря. Как таковое, с церковью св. Димитрия, он упоминается под 1096г. Когда стал настоящим и самостоятельным монастырём, неизвестно, но ещё в период до-монгольский. (Лаврентьевская летопись под 1216, 1229, 1230 и 1237 годами).

[В Суздале упоминается Васильевский мужской монастырь под 1252г., Востоков, Описание Румянцевского музея стр. 99 col. 1, Срезневского Памятники русского письма и языка стр. 60 col. 1 sub. fin.]

В Переяславле.

8. Никитский. находящийся за городом, на поле, вёрстах в 3 от города с северной или Ярославской стороны. Монастырь этот становится известным по житию преподобного Никиты, столпника Переяславского.

Преподобный Никита, уроженец Переяславский, придя в совершенный возраст, проводит жизнь тяжким грешником1468. Но потом голосом собственной пробудившейся совести и внешними знамениями он призван был к покаянию1469. Тогда он решился оставить мир, чтобы искупить свои грехи подвигами монашескими и пошёл в находившийся близь города монастырь св. мученика Никиты. После сурового предварительного искуса принятый в монастырь и постриженный в монахи1470, Никита сначала затворён был игуменом монастыря в «хлевин узце», а потом, по прошествии малого времени, возложив на себя с благословения того же игумена, железы тяжкие, упражнялся день и ночь в пении псалтири и почитании житий святых, а также и в телесных усиленных и особенных трудах1471. По прошествии немалого времени он ископал себе с благословения игумена, столп, и сев в нём ископал узкую дорожку под стену церкви, чтобы ею приходить в церковь на молитву1472. Так провёл он много лет. Однажды пришли к столпу святого двое «от ближних его» желая получить от него благословение; но увидев на нём тяжкие железа с тремя на них крестами (приобретшие от трения о тело яркий блеск) блестевшими как золото (серебро?), они приняли их (и особенно кресты на них) за действительное золото и по наущению духа лукавого решились убить его. Почему пришли ночью, разломали покров или крышу столпа1473 и исполнили своё намерение1474.

В одном позднейшем списке жития преподобного Никиты выставлен год его смерти, именно – 1193; но несомненно, что эта хронология есть позднейшая приписка1475. В некоторых списках жития есть рассказ об исцелении преподобным Черниговского князя Михаила, и событие относится к 1186г.; но рассказ справедливо принимается за такую же позднейшую вставку, как и год смерти. Когда в действительности жил преподобный Никита, остаётся неизвестным и, как кажется, более вероятно то, что не до нашествия Монголов, а уже после.

[В Нижнем Новгороде, который основан великим князем Юрием Всеволодовичем в 1221г., был создан этим же князем, следовательно – до 1237г., монастырь св. Богородицы,– Лаврентьевская летопись под 1239г. 2, издание стр. 445.]

Монастырь Никитский мог существовать и до нашествия Монголов; но, относя жизнь Никиты к последующему времени, мы будем иметь и свидетельство о нём (читаемое в житии Никиты) из этого позднейшего времени.

б) Область Ростовская. В Ростове:

1. Богоявленский, впоследствии Богоявленский Авраамиев, находящийся подле города, с его северного или Ярославского края. Неизвестно когда основан и упоминается в первый раз уже после нашествия Монголов, под 1261г. (Лаврентьевская летопись), но с титулом архимандритии, т. е. старейшего по степени из всех монастырей Ростовской области, на основании чего есть вероятность относить его уже к периоду до-монгольскому и считать вообще более или менее древним.

О мнимом основателе монастыря преподобном Аврамии сейчас ниже.

2. Петровский, находящейся также за городом, в полуверсте далее от Богоявленского. Также неизвестно – когда основан, но не позднее конца XII века (Пахомий, поставленный в епископы ростовские из игуменов Петровских в 1214г., был игуменом монастыря 13 лет,– Лаврентьевская летопись под 1214 и 1216 годами.– Житие преподобного Петра, царевича Ордынского, о котором скажем в следующем периоде, легендарно усвояет основание монастыря этому последнему).

[Под 1230г. упоминается в Ростове Спасский Княгинин монастырь,– Никоновская и Воскресенская летописи.]

В Ярославле:

3. Монастырь Спасский, основанный князем Ростовским Константином Всеволодовичем в 1216г. (Лаврентьевская летопись; в этом же году заложена и его каменная церковь, чего в списке каменных церквей не указано).

О мнимом основателе Богоявленского монастыря преподобном Аврамии.

Основание Ростовского Богоявленского монастыря усвояется преподобному Аврамию, который будто бы жил при великом князе русском Владимире святом, т. е. крестителе Руси, и при удельном Ростовском князе св. Борисе...

Житий преподобного Аврамия известно три и именно в отношении к объёму – пространное, среднее и краткое. Между этими тремя житиями действительное житие есть среднее, а что касается до остальных двух, то краткое есть проложное сокращение среднего или действительного жития, а пространное есть позднейшее его распространение, сделанное не ранее конца XVII – начала XVIII века. (Список краткого жития, начало «Преподобный отец наш Аврамий бе родителю благочестиву сын», весьма много,– преосвященный Макарий, Истории т. I, издание 2 стр. 269, указывает их 12, у нас под руками из библиотек Академической и Лаврской – 8; списков среднего или действительного жития, начало «Еже удивлятися (удивитися) святых трудом добро», преосвященный Макарий ibid. указывает два, у нас под руками ещё один Лаврской библиотеки № 657. Указанное нами взаимное отношение двух житий совершенно явствует из их взаимного сличения. О пространном житии, представляющем собой позднейшее литературное произведение, скажем ниже).

Передадим среднее или действительное житие преподобного Аврамия, по возможности близко держась подлинника и в нужных случаях воспроизводя его дословно. Аврамий, по мирскому имени неизвестный, родился в пределах Галичских, в городе Чухломе (ныне Костромской губернии), от благочестивых родителей. Наказанный от последних книжному учению и наученный благочестию, он пребывал в страхе Божьем от младых ногтей, ходя во всяком смирении и простоте, любя чистоту душевную и вместе и телесную. Ещё в юном возрасте оставил он родителей своих и мирской мятеж и, взяв крест свой, последовал Христу: всего себя хотя представить Богу, он пошёл искать в честных и чудотворных обителях жилищ святых. Обойдя и оглядев «места довольна», он пришёл в славный Великий Новгород, где оглядел «вся спасеная и чудотворная места многонародна суща и по Бозе живуща»; но помянув глас оный, еже бегати от человек и спастися, он захотел водвориться в пустыне и пришёл к великому озеру Ладожскому и там нашёл обитель, называемую Валаам, в которой и поселился для обитания. Полюбив удалённое от города место и видя устроение в братии, он просил игумена монастыря сподобить его ангельского образа, каковой по приказанию последнего и был на него возложен. В монастыре Валаамском, упражняясь во всяких монашеских подвигах, Аврамий пробыл «лета довольна»; но потом он начал быть почитаем и славим и от некоторых называться пастырем. Не хотя сего слышать и бегая чести, он ушёл из монастыря в «незнаемые страны»,– по благословенно Божьему пришёл в город Ростов, где начал обитать, составив себе жалую «колибицу» или келью при озере. К нему начали приходить для духовных собеседований благоразумные и богобоязненные люди, а некоторые желали и жить с ним, почему и, не желая, он стал начальником иноков. Вдав себя на бо́льшие подвиги и чудес обогатився благодатию, т. е. удостоившись дара чудотворений, Аврамий сокрушался духом и проливал слезы о того, что в Ростове прелесть идольская ещё росла в нечестивых душах, именно – что Чудской конец города, омрачённый деянием бесовским, покланялся каменному идолу Велесу, в котором жил злой бес, творивший злым своим омрачением мечты и страшилища христианам, так что путём близь него никто не смел ходить. Видя таковую прелесть в несмысленных людях и возревновав ревностью Илииной, Аврамий обратился с молитвой к Богу, чтобы Он дал ему силу разорить многокозненного идола; но Господь, искушая веру святого и готовя ему большее прославление, не внял его молитве: Аврамий пытался разорить жилище бесовское и не мог, ибо «не дадяше близь себе приити окаянный той волшебством своим». Когда (после напрасных попыток) Аврамий сидел в скорби, видит он идущего к нему некоего старца, благоговейного образом. Встретив его, взаимно с ним приветствовавши и взяв от него благословение, Аврамий начал спрашивать его: откуда идёт и коей есть страны, и получил в ответ, что он родом от Царяграда и пришлец на его (Русской) земле. На взаимный вопрос старца: для чего сидит скорбный близь сего многострастного идола окаянного Велеса, Аврамий рассказал ему, как просил у Бога помощи на разорение идола и не был услышан в своей молитве. Тогда старец сказал Аврамию: если хочешь, отче, получить желаемое, то иди к Царюграду и там отыщи в городе дом Иоанна Богослова и войди в дом его и помолись образу его,– не выйдешь из него тощ, но получишь желаемое, а если не пойдёшь в дом Иоанна Богослова, то не получишь желаемого. Когда Аврамий начал печалиться о продолжительности пути, старец отвечал, что Бог прекратит путь его малым временем. Исполнившись Духа Святого и взяв благословение у старца, Аврамий отправился в путь, не помышляя об его долготе; но когда он перешёл реку Ишню (текущую в Московскую сторону Ростова, от города вёрстах в 3, а от Богоявленского монастыря или от того места, с которого Аврамий отправился в путь, вёрстах в 5), то встретил «человека страшна, благоговейна образом, плешива, взлыса, брадой круглой великой и зело благоговейна суща», имеющего в руках трость. Аврамий пал пред ногами его и поклонился ему, а он спросил Аврамия, куда идёт. Выслушав ответ последнего, страшный муж сказал ему: «иди назад, старче, возьми трость мою, приступи к идолу Велесу, избоди тростью сею во имя Иоанна Богослова и обратится в прах окаянный»,– после чего стал невидим. Исполнившись страха и радости, Аврамий возвратился назад, тотчас невозбранно приступил к идолу и обратил его в прах, проткнув тростью во имя Иоанна Богослова. Аврамий прославил Бога, давшего победу на дьявола и на место его, поведал обо всём этом «в то время епископу сущу Феодору» и с его благословения на месте встречи с Иоанном Богословом поставил церковь во имя последнего, «иже суть (sic) и до сего дне», а на том месте, где прежде был идол Велес, возградил церковь малу во славу Христова Богоявления, поставил келью и призвал мнихов и «сотвори обитель свою общину» (устроил в монастыре общежитие). В первое время Аврамий принял много огорчений от (соседних) зломышленных и неверных жителей, пытавшихся то разорить, то сжечь его монастырь; но по немногом времени она были приведены им ко Христу и все от мала и до велика крестились, после чего многие из новокрещёных отроков, внимая наставлению преподобного, тайно оставляли дома родителей, приходили к нему в монастырь и постригались в монахи. Когда умножилось число монахов, Аврамий создал великую церковь (вместо первой малой) и украсил её как невесту Христову чудными иконам и святыми книгами. «Князи же Ростовстии начаша веру велику имети к отцу своему Аврамию» и к монастырю его и ко всем мнихом и имениа многа даяху на строение монастыреви и села даяху монастырю, всем мнихом на потребу, нищим на прокормление». Преподобный же епископ Феодор, видя множащуюся братию в обители святого, благословил их (иноков) и любовью помогал им, обо всём подавая совет к стезям спасения. «Последи же совет сотвори епископ Иларион с великим князем Владимером и с князем с Борисом, дабы сотворили архимандритью ту обитель и с советом абие понудиша святого и святивше поставиша преподобного Аврамья архимандритом». Этим кончается в житии биография Аврамия; затем следует рассказ об одном особенном и чудесном событии из его жизни, именно – о посрамлении им многокозненного беса. Старый ненавистник добра творил пакости святому в дни и в ночи, но не в состоянии был устрашить его своими мечтами. Один раз, когда Аврамий, готовясь совершить божественную литургии, прочёл молитвы к святому причащению и хотел по обычаю умыть руки, бес вошёл в умывальницу, чтобы сотворить ему запятье водой; но преподобный уразумел козни вражьи, взял честный крест, положил его на верх сосуда, кругом сосуда оградил крестным знаменьем и таким образом заключил в нём беса. «Бысть же обычай ту (т. е. в Ростове) сущим князем» всякий день исходить в поле на ловы, причём возвращаясь в город они заходили в монастырь святого, чтобы поклониться церкви его и принять от него благословение. Один раз по обычаю «приидоша князи» в келью к преподобному и не застали его в ней, ибо он находился в поварне, мо́я власяницы на братию. Дожидаясь его прихода (и рассматривая находящееся в келье), князья с недоуменьем увидали умывальницу, накрытую крестом; один из князей взял крест, чтобы знаменаться им, чем и дал возможность бесу освободиться из своего заключения. Встретив Аврамия, идущего в келью, бес начал поносить его и с угрозой сказал: «как ты заставил меня мучиться силой невидимого Бога в твоём жалком сосуде, так и я скоро наведу на тебя лютейший ков и сделаю тебя посмешищем для всех видящих тебя. Будешь посажен на пегую кобылу без седла и обут в женские красные башмаки и другого зла много сотворю тебе». Приняв образ воина, бес явился «к великому князю Владимеру в град Владимер» и начал клеветать ему на Аврамия, говоря: «господине царю, хощу ти тайну поведати велику, твоему державству достойну: есть в твоей державе, царю, в граде Ростове, мних некий, Авраме зовом, волхв сый, образом творяся, яко свят, прельщаше люди, смирен ся творя, обрете влагалище велие в земли, сосуд медян полн злата, достоин твоему господству, ниже бо сосудом златым (sic) и поясом златым и чепем немощно цене (sic) предати, сребру же и иным неким драгим вещем немощно исповедати, и тем сокровищем монастырь созда и церковь велию постави, а твоему господству не поведа». Великий князь Владимир, разжёгшись тяжким гневом на преподобного, послал на него лютого воина, наказав ему взять Аврамия, в чём его застанет и не говоря ему ни слова. Посланный воин застал Аврамия стоящего на келейной молитве после соборного пения и взял его в одной власянице и необутого. На дороге, на другой стороне озера, они встретили крестьянина, ехавшего на пегой кобыле и имевшего в руках красные женские башмаки: воин посадил Аврамия на кобылу и обул в башмаки, чем и исполнилось пророчество беса. Великий князь Владимир приказал поставить перед собой Аврамия и мнимого воина, его соперника; но когда последний начал повторять свой клевету, Аврамий силой Божией заставив его открыться пред князем, что он есть «бес Зефеус, искони ненавидяй добра роду человеческому, паче же иноком, боящимся Бога», после чего немедленно исчез. Видя случившееся, великий князь Владимир объят был страхом и со слезами начал просить прощения у старца и пр. и пр. Получив прощение и наказанный Аврамием духовно (в обращениях к князю Аврамий постоянно называет его «царю» и «самодержавный царю»), великий князь «многа имения вдасть ему на устроении церкви и на создание монастыря, и дома́ и сёла и водные угодья многи подасть монастырю, и устрои его своим монастырём и учини его высша всех обителей, иже суть в Ростове, и многи рабы пода в дом святому Богоявлению, и грамоты многи подасть жалованные, иже суть и до сего дне». Отпущенный великим князем Владимиром с великой честью, преподобный Аврамий пожил в своём монастыре в великом смирении и отошёл к Господу в старости доброй, 29 октября (не указанного в житии года).

Итак, Ростов, крещённый уже, но только не совсем сполна, Аврамий, возводимый в архимандриты области Ростовской,– многие обители в Новгороде, Ростове и во, всей северной России,– благочестивые родители в городе Чухломе Галичской области,– великий князь, имеющий пребывание во Владимире, многие князья в Ростове: всё это, несомненно, никак не времена святого Владимира. С другой стороны два первые Ростовские епископа Феодор и Иларион, великий князь Владимир и удельный Ростовский князь Борис. Что же значит это, как примирить непримиримое и до нелепости противоречащее (Владимир в столице Владимировой)? Примирить, очевидно, невозможно, ибо вчера и сегодня нельзя соединить в один день. Следовательно, в житии другое нечто. Это другое нечто может быть только одно, именно – что несоединимое соединила в житии позднейшая рука, которая прибавила в нём одни времена к другим. Древнего никогда не переделывают в новое, наоборот новое всегда переделывают в древнее, и, следовательно, не может быть никакого сомнения насчёт того, что́ есть в житии привнесённое позднейшей рукой. Какой-то злонамеренный невежа, а очень может быть даже, что и просто шутник, вставил в житии имена епископов Феодора и Илариона, великого князя Владимира и князя Бориса,– и в этом вся нехитрая загадка. К счастью, фальсификатор был слишком невежественен или не хотел шутке придавать характера злостного. Сделав вставку, он не произвёл в житии соответственных изменений, не подверг его соответственной переработке; учинив в нём нечто вроде того, что человека, одетого в сермягу и лапти, украсил щегольской бальной шляпой, он оставил нам полную возможность видеть истину. Эта простая метина, если бы кто не хотел признать её на основании только соображений, открывается и из сличения среднего или действительного жития с житием проложным, сокращённым из первого. В немногих известных списках среднего жития, которое мы изложили сейчас, во всех стоят имена епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса; но между многими известными списками краткого жития, есть некоторые, в которых этих имён не читается и в которых о епископах и князьях говорится безымённо: таковы нам известные списки – Лаврские в № 649 и № 693 и печатный в Прологе. Из этого ясно, что вставка имён в среднем или настоящем житии сделана была тоже после того, как из него сокращено было проложное,– что быв распространена потом и по спискам этого последнего, она, однако, попала не во все.

Отбросив имена епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса, мы перенесёмся с Аврамием в весьма позднее время. Он жил, во-первых, в то время, когда в Ростове была целая семья удельных князей. После св. Бориса при Владимире Ростов не имел своих удельных князей до начала XIII века, до 1207г., в котором он получил своего нового первого князя в лице Константина Всеволодовича, старшего сына великого князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо. Целая семья князей в Ростове является только с правнуков этого Константина Всеволодовича, детей его внуков Бориса († 1277) и Глеба († 1278), от сына Василия или Васильки, убитого Татарами в 1237г.). Во-вторых, преподобный Аврамий постригся в монахи, и первое некоторое время подвизался в Валаамском монастыре. Но Валаамский монастырь, как мы видели выше, основан в первой половине XIV века, именно – основатель его преподобный Сергий пришёл жить на Валаам в 1329 году. В житии не сказано, т. е. оно не знает, при самом ли Сергии постригся и подвизался Аврамий в Валаамском монастыре, или уже после его смерти, последовавшей, впрочем, в неизвестном году. Но, во всяком случае, он постригся в монастыре уже совсем устроенном и, следовательно, спустя то или другое довольно значительное время после 1329г. На основании второго, сейчас указанного признака, ранним пределом монашеской жизни Аврамия является конец первой – начало второй половины XIV века. После раннего предела мы не можем указать позднего до конца XV – начала XVI века, когда Аврамий является уже в святцах, о чём скажем ниже; но есть решительные основания полагать, что он жил именно во второй половине XIV века. В 1385г. митрополиту Московскому Пимину сопутствовал в путешествии в Царьград «Аврамей, игумен Ростовский, Низкий1476, и мы почти не сомневаемся, что этот Аврамий Низкий и есть наш преподобный Аврамий. Житие Аврамия, как всякому очевидно из нашей его передачи, в весьма значительной части своей есть не что иное, как воспроизведение устных позднейших легенд о нём; но чтобы легенды и притом слишком, так сказать, отважные и оригинальные могли сложиться, для этого нужно было пройти достаточному времени; между тем житие написано не позднее 1534 года, ибо одна летопись, писанная в этом году, упоминает о нём1477. И так как, по всей вероятности, оно написано около времени внесения Аврамия в святцы и именно несколько прежде, то должно быть относимо к концу XV – началу XVI века1478. Следовательно, жизнь Аврамия до́лжно отодвигать от времени написания жития приблизительно не менее как именно во вторую половину XIV века. По житию преподобный Аврамий – архимандрит, а наш Аврамий Низкий – игумен; но житие ошибается или намеренно говорит неправду; в Следованной Псалтири, принадлежавшей митрополиту Даниилу (1522–1539) о преподобном Аврамии записано под 29 Октября: «в той же день преставление преподобного Авраамия игумена, бывшего у святого Богоявления в Ростове» (Рукопись МДА из Волоколамска 1 140). Это, очевидно, значит то, что Богоявленский монастырь, бывший во время процветания и, так сказать, самостоятельности Ростовского удела архимандритией Ростовской области, после подчинения удела Москве, что началось со времени Калиты († 1340), был лишён своего достоинства и низведён в ряд обыкновенных игумений (сейчас сказанное служит к новому подтверждению и того, что Аврамий жил не прежде Калиты). Житие повествует, что по оклеветанию беса Аврамий был привлечён на суд великого князя; но монастырь его находился не в области великого княжения, а в области одного из уделов. Следовательно, он подсуден был и мог быть привлечён на суд не великого князя, а одного из своих удельных, т. е. Ростовских, князей. Одна из служб преподобному Аврамию (о которых ниже) называет князя Андреем: «демон предстаёт тогда владущему князю Андрею». Между князьями Ростовскими мы действительно находим такого князя Андрея, который имел отношения к Богоявленскому монастырю и который может быть принимаем за современника игумену Аврамию Низкому. По житию, когда на суде у великого князя обнаружилась невинность оклеветанного Аврамия, первый дал ему многие имения и пр.; в сохранившейся до настоящего времени грамоте царя Алексея Михайловича Богоявленскому монастырю от 1650г. сообщается известие, что одно из имений монастыря – слободка Спасская, что́ бывало сельцо Спасское, есть «дача искони вечная» княгини Феодоры Михайловой с сыном её князем Андреем Михайловичем1479. Этот князь Андрей Михайлович по разделению Ростовского удела на мелкие уделы, был князь Андомский и может быть принимаем за современника игумену Аврамию Низкому1480. Если преподобный Аврамий не только получил от него вотчину, но и действительно подвергался его гневу и был у него на суде, то это должно будет значить, что та часть города Ростова, к которой причислялся Богоявленский монастырь, составляла долю князей Андомских (читателю известно, что столицы уделов разделялись между мелкими удельными князьями на доли или на части, так что каждый частный князь имел в общей столице удела свой долю). Путешествие игумена Аврамия Низкого в Константинополь с митрополитом Пимином представляет собой как раз подходящее объяснение того, как могла сложиться легенда о чудесном повелении преподобному Аврамию идти в Константинополь за тростью Иоанна Богослова1481. Наконец, и то обстоятельство, что преподобный Аврамий был родом из города Чухломы идёт именно к игумену Аврамию Низкому. Митрополит Пимин, которому в 1885г. сопутствовал в Константинополь Аврамий Низкий, очевидно, в качестве близкого к нему человека, тотчас после своего посвящения в митрополиты был на некоторое время заточён великим князем в Чухлому (в 1379г.): там он мог познакомиться и близко сойтись с родственниками Аврамия и через них- то последний и мог стать близким к нему человеком.

Итак, преподобный Аврамий Ростовский жил не ранее второй половины XIV века и по всей вероятности есть одно и то же лицо с игуменом Ростовским Аврамием Низким, о котором говорят летописи под 1385 годом.

Позднейшие легенды суть именно позднейшие легенды, и читатель, конечно, не найдёт ничего удивительного в том, что преподобный Аврамий, вовсе не быв основателем Богоявленского монастыря, превращается в его основателя. А если бы он этому удивился, то вот ему пример из истории монастыря, стоящего рядом с Богоявленским,– Ростовского Петровского. Этот последний монастырь, несомненно, основан в период до-монгольский (см. выше), и, однако, житие царевича Ордынского Петра усвояет его основание этому последнему, причём говорит о деле с такими подробностями и с передачей таких деталей, что как будто автор жития был совсем непосредственным современником и очевидцем. Легенды являются двояким образом: слагаются как бы сами собой без чьего-нибудь намерения и сочиняются людьми намеренным образом: в нашем житии мы, вероятно, имеем легенды обоих классов. В Ростове, давно и сполна крещённом, и давно совсем христианском, преподобный Аврамий мог уничтожить какое-нибудь особенное языческое суеверие, остававшееся до второй половины XIV века, как в иных местах остаются подобные суеверия даже до настоящего времени,– и на этом основании и могла возникнуть легенда о сокрушения им идола Велеса и о крещении остававшихся в Ростове языческих его чтителей. Когда же автор жития заставляет делать Богоявленский монастырь архимандритией Ростовской и обителью высшей всех, яже суть в Ростове, самого великого князя, то очень можно подозревать прямую намеренность: Богоявленский монастырь, некогда действительно бывший архимандритией Ростовской (о чём автор мог знать из летописи и известных преданий монастыря), потом утратил это своё достоинство; автор жития и те люди, по чьему поручению он писал, т. е. власти и монахи монастыря, снова хотели сделать его архимандритией; в доказательство прав на это сослаться на удельных князей Ростовских (которые сделали монастырь архимандритией своей области) было бы нисколько не убедительно; а поэтому автор и усвояет возведение монастыря в архимандритии самому великому князю. (А за этим кто-то неробкий, руководствовавшийся правилом, что для человека отважного всё возможно, не в шутку или в шутку желая порадеть монастырю, ничтоже сумняшеся и не долго думая, прибавил, что великий князь был никто иной, как сам Владимир).

Надписание жития уверяет, что оно «списано от ученик» Аврамия1482; но ученики не надписали бы этого,– житие писал бы кто-нибудь один из них, который и выставил бы, если бы хотел, только своё собственное отдельное имя; надписание даёт основание подозревать, что автор имел в руках какие-то записки об Аврамии, которые он справедливо или несправедливо принимал за записки учеников. Вероятно, из этих записок автор и заимствовал те немногие фактические сведения об Аврамии, которые у него находим. (Очень может быть, что святцы Данииловой Следованной Псалтири называют Аврамия игуменом, а не архимандритом, и только бывшим у св. Богоявления, а не его основателем, основываясь именно на этих записках, которые были переделаны потом в этом отношении нашим автором).

Служб преподобному Аврамию нам известно две. Первая служба: Начало первой стихиры на Господи воззвах: «О преславное чюдо, источник благодати в Ростове является», Начало первого стиха первой песни канона: «Лютыми страстьми побеждаем есмь окаянный, и сего ради молю Тя, Христе Боже». В этой именно службе, известной нам по одному списку,– Троицкая Лаврская библиотека № 630 читается, что демон предстал князю Андрею (в 3-м стихе 6 песни канона). Вторая служба: Начало первой стихиры на Господи воззвах: «Преподобне отче Авраамие, душю с телом очистив и Святому Духу прекраснаа обитель явися», Начало первого стиха первой песни канона: «Христа нас ради смирившего, да иже и (sic) рабия образа подражая, возлюбив смирение». В этой службе, известной нам по 13 спискам,– 4 Академическим и 9 Лаврским сообщается несколько новых сведений об Аврамии, дающих отчасти знать, что о нём ходило много легенд. Во втором стихе первой песни канона читается: «иже в чреве матери трикраты проглашением Троици служитель показася»; в четвёртом стихе четвёртой песни канона читается: «лице Христово лицем преподобне Аврамие зрети сподобися»; в третьей стихире на Хвалитех читается: «отверг тленные ризы хожаше зиму без теплая одежа, якоже в лете» (О клеветании на Аврамия беса великому князю или просто князю в этой службе вовсе не упоминается).

Относительно внесения преподобного Аврамия в святцы мы нашли следующее:

1) в святцах XV – начала XVI века, которых мы пересмотрели сравнительно весьма значительное количество и именно святцев полных, а не сокращённых, имени Аврамия нет, за исключением двоих;

2) в этих двоих святцах имя Аврамия приписано на поле (одни из этих двоих святцев в богослужебном сборнике, писанном в Ростове в 1487г., Лаврский № 761, другой в Следованной Псалтыри, писанной в неизвестном году конца XV или начала XVI века, как видно из одной заметки – при жизни Иосифа Волоколамского, который † 1515г.,– Академический из Волоколамска № 214);

3) в святцах Следованной Псалтыри, принадлежавшей митрополиту Даниилу, имя Аврамий не на поле, а в самом тексте (Академический из Волоколамска № 140,– в подлинном чтении запись приведена нами выше). Из этого ясно, что имя Аврамий внесено в святцы в самом конце XV – начале XVI века.

Пространное житие преподобного Аврамия, выписку из которого напечатал преосвященный Макарий (т. 1, издание 2 стр. 269) и которое мы имеем под руками в полном списке, выписанном из одной рукописи Костромского Богоявленского монастыря1483, представляет собой позднейшую обработку среднего или действительного жития, сделанную с целью сгладить несообразности последнего, а кстати и украсить жизнь Аврамия новыми легендами. Неизвестный фальсификатор, приписавши в житии, т. е. среднем или действительном, епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса, сделал своё дело чрезвычайно невежественно, вовсе не произведши в житии соответствующих изменений. Наш новый неизвестный автор и предпринимает свой труд, чтобы сделать эти изменения, а кстати, как мы сказали, чтобы присочинить и новые легенды; при этом в достижении первой цели он обнаруживает также весьма небольшое искусство. Вот выписки из нашего жития того, что представляется в нём по-новому и прибавляется лишнего против действительного (фальсифицированного) жития. «Сей убо блаженный Аврамий чудотворец от предел Галицких, града нарицаемого Чюхлома, богата родителя сын; ещё бо бе ту людие в то время не крещени быша; имя же бе ему наречено почюхломски Иверик1484. И бе той от рождения своего разслаблен неисцельною болезнию, лежа на одре своем осмьнадесять лет. И приходяще же купцу (sic) ко отцу его из дальних стран,– из Нова града и изо Пскова в из Немец, торгующе со отцем его, и видяще отрока того лежаща на одре, в болезни суща, и пришедшие посещаху его, беседующе ему о вере Господа нашего Иисуса Христа: како исперва сотвори Бог небо и землю»... Далее довольно подробная беседа, несколько на манер беседы философа греческого к Владимиру и представляющая как бы сокращение этой последней. «Той-же отрок Иверик, слышав сие от Новгородцев и от Пскович о Христе Бозе нашем и удивися зело и отпустив (sic) их с миром; сам же лежа на одре своем, размышляя и удивляяся»... что отец и мать его имеют многих богов, и ему в продолжение стольких лет нет никакой от них помощи, а у Новгородцев один Бог, и таковые многие человекам исцеления подаёт... «И аще бы их той Новгородцев Бог един... (думал Иверик в себе), дал мне облегчение, по их извещении, то пошёл бых аз в ту их страну и нашёл бых Бога их Иисуса Христа»... во время этих размышлений он внезапно чудесным образом, исцелел. Тотчас после этого он тайным образом оставил дом отца и пошёл на запад, чтобы искать верующих во Христа. Достигнув пределов Новгородских, он провёл в обителях здешних (ещё не крещённый) семнадцать лет, переходя из одной в другую, чтобы избегать славы (которую тотчас же в каждой обители приобретал) и хорошо научившись в них книжному учению. После этого (sic) он пришёл в самый Новгород и, видя народное множество, решился искать обители, удалённой от градов и весей (не совсем складно, но именно так). Он пошёл к Ладожскому озеру и пришёл в обитель Валаамскую. Принятый игуменом монастыря Феогностом, Иверик был крещён и наречён в крещении Аверкием, а потом пострижен в монашество с именем Аврамия. После того как Аврамий прожил в монастыре 12 лет (причём, конечно, речь и об его суровых подвигах монашеских) пришёл в старость игумен Феогност и братья сотворили совет поставить в игумены его – Аврамия. Бегая власти, он удалился из монастыря. В направлении к востоку дошёл он до Тихвинских весей и «ту слышал, яко князь Владимир Киевский крестит Российскую землю во имя Отца и Сына и Святого Духа», а потом поворотил на юг и пришёл в Ростов... О жизни в Ростове повторяется действительное, фальсифицированное, житие и только делаются некоторые мелкие поправки и дополнения. Если во времена Аврамия удельным князем Ростовским был св. Борис, то в нём не могло быть многих удельных князей, и главным образом в этом-то случае наш автор и исправляет действительное житие. Многих Ростовских князей последнего он превращает как бы в помещиков, в инородческих князьков: «князи Ростовстии,– пишет он,– живущии окрест монастыря, прияша сами святое крещение пред самим великим князем Владимером»..., и потом об их выездах на ловы: «близь же святые обители ту сущи князем живущим и обычай имуще на поле ездити»... Затем он ещё прибавляет об избежании из города епископа Феодора и поставлении на его место Илариона, заимствуя из сказания о св. Леонтии Ростовском. Или не простиралась мудрость нашего своего рода Метафраста до того, чтобы видеть, что «великий князь Владимер (имеющий столицу) в граде Владимере» есть нечто совсем не ладное; или он не находил возможным что-нибудь с этим сделать (выше он называет Владимира князем Киевским): но только это так у него и остаётся...

В пределах древней области Ростовской, подобно области Новгородской, есть монастыри, которые относят к периоду до-монгольскому и которых до-монгольская древность весьма сомнительна. Таковы Устюжские монастыри:

Троицкий Гледенский, находящейся близь Устюга, в двух вёрстах от него, на горе Гледень, возвышающейся над противоположным городу берегом реки Сухоны, от которой (горы) и получил название1485. На том основании, что местный Устюжский летописец, составленный в позднейшее время, относит начало города Устюга не позднее как к XI веку1486, автор Истории Российской Иерархии находит вероятным относить начало Гледенского монастыря не позднее, как к XII веку1487. Но очевидно, что основание весьма не твёрдое, и весьма сомнительно, чтобы в окраинном, глухом и инородческом Устюге мог явиться монастырь в XII в. и вообще в период до-монгольский1488.

Архангельский, находящийся в самом городе Устюге. По тому же Устюжскому летописцу основан в 1212г., в правление Ростовского князя Константина Всеволодовича, преподобным Киприаном, который был из землевладельцев или из простых земледельцев Устюжской волости1489. О малой вероятности относить основание монастыря к 1212г. или вообще к периоду до-монгольскому до́лжно сказать то же, что сейчас выше.

О монастыре Челмогорском или Челменском, находившемся в 40 вёрстах от Каргополя, см. первой половины тома сноску 353.

11. Тмутаракань.

О Тмутараканском монастыре св. Богородицы, построенном преподобным Никоном Печерским, см. в списке каменных церквей, выше, абзац до сноски 668. 2. Выписки из Студийского устава патриарха Алексея (по Синодальной рукописи № 380, в Описании Горского и Невоструева № 380).

Делаем выписки не в точном воспроизведении подлинника, что́ для наших целей не нужно и чем лишь затруднялось бы чтение1490, а в переложении на русский язык (с удержанием подлинника только в некоторых местах, что́ означаем кавычками).

Первая неделя великого поста или неделя православия (л. 11 оборот fin.).

1 неделя поста. Творим память святых пророков Моисея, Аарона, Давида и Самуила и прочих «и о иконах правоверия».

Тропарь, глас 2: Пречистому Твоему образу покланяемся, Благий... (в подлиннике тропарь написан сполна).

В субботу вечера, по пению: Блажен муж, на Господи воззвах уставляют стихов 9 и поются 3 стихиры воскресны настоящего гласа по однажды и в Триоди о святых иконах 3 стихиры, глас 8, подобен: Прехвальнии мученицы; Слава, И ныне, Богородичен наставшего гласа; по сем вход, прокимен; стиховна воскресная говорится дважды и о иконах самогласен 2 гласа: От нечестия в благочестие; Слава, И ныне, Богородичен, тропарь: Пречистому Твоему образу.

В 1 неделю поста на заутрени поётся: Бог Господь приключившегося гласа; тропарь воскресный поётся однажды, потом: Пречистому Твоему образу, Богородичен: Преблагословенна еси; по окончании обеих кафисм поются два воскресные ипакои,– один по одной кафисме, другой – по другой, и читаются послания Григория, папы Римского, ко Льву царю еретику. По окончании евангелия поются три канона: воскресный наставшего гласа, и «правоверию», глас 4, творение Феофана, и пророкам, глас 3, творение Германа; по 3 песни поётся седален «правоверию», глас 7: Истинных повелений, при пении чего все стоят («сему поему прости вьси стоят»); Слава, И ныне богородичен: Плод чрева твоего; по 6 песни кондак, глас 8: Неисписанное Слово Отче; на хвалите Господа уставляют 6 стихов: поются 3 стихиры воскресные по однажды и другие 3 стихиры «правоверию», глас 6, подобен: Все упование, по однажды; Слава, И ныне, богородичен второй наставшего гласа; на стиховне (стихира) воскресная («на стихов. въскръс.») однажды и самогласен дважды; Слава, И ныне, Богородичен, тропарь: Пречистому твоему образу. В паперть («папьрть») же не исходят, хотя и оглашение читается.

На божественной литургии прокимен: Благословен еси, Господи, Боже отец; стих: Яко праведен еси; апостол: Братие, верою Моисей велик быв; аллилуия глас 4: Моисей и Аарон; евангелие от Иоанна: Во время оно восхоте Иисус изыти в Галилею; причастен: Радуйтеся, другой: Хвалите Господа.

В тот же день на вечерне пения псалтирного не бывает; на Господи воззвах уставляют стихов 4 и поются покаянны («покан.») настоящего гласа, как сказано; вход, прокимен, глас 8: Дал еси достояние: стих: «Коньць земл.»; на стиховне говорится стихира святого Феодора однажды, а самогласен мученичный дважды и богородичен: Богородице Дево, радуйся.

В неделю (воскресение) вечером поётся великая павечерница с пением: Господи помилуй 50 (раз); а во все пятки поста на вечерне на Господи воззвах уставляют стихов 9, пения псалтирного не бывает, и поётся самогласна стихира дважды и 4 мученикам в Октоихе и 3 стихиры дневному святому и за мёртвых две («дева») и Богородичен; по сем вход и литургии постная. В каждую субботу поста на заутрени поются каноны святым и за мёртвых настоящего гласа; на 6 песне оставляется за мёртвых, а поются каноны святым «и с трьпесны. зане в тех за мьртвыя. Трепарем приходии. преже поютьбося канон. Святых преже четверопесн. седальнаж. И в псалтирьнемь пении»; и на третьей и на шестой песни мученичная (стихира) и за мёртвых и святых, и на Хвалите Господа мученичная стихира и с догматиками богородичными, также и на стиховных мученичная и за мёртвых.

Неделя ваий или цветная (л. 20).

Неделя цветная. В субботу на вечерни поётся: Блажен муж, и по окончании пения переменяются стороны,– левая сторона переходит на правую, а правая на левую; после этого бывает начало: Господи воззвах от левой стороны, как и в прочие субботы всегда бывает; уставляют стихов 9 и поются 3 стихиры цветные недели по трижды, глас 6: Днесь благодать, Входящу Тя, Господи, Слава Тебе, Христе, в вышних; Слава, И ныне, (поют) первую стихиру; по сем вход и прокимен: Господь воцарися; чтения три: 1 от Бытия: Призва Иаков, 2 чтение от пророчества Софониина: Тако глаголет Господь: радуйся зело, дщи Сионова, 3 чтение от пророчества Захариина: Радуйся зело, дщи; на стиховне 3 стихиры самогласны, глас 4: Хотящу Тя внити, Множество людий, Господи, Изыдите язы́цы; на Слава, И ныне стихира, глас 6: Преже шести дней пасхи; тропарь, глас 4: Спогребшеся тебе крещением, Христе Боже наш... (в подлиннике тропарь написан сполна); после того как диакон скажет: Премудрость, бывает отпуск.

В неделю цветную на заутрени поют: Бог Господь, глас 1; тропарь: Общее воскресение, который поётся трижды; Богородичен не поётся, а поются две кафисмы, и по 1 кафисме поётся ипакои 6 гласа: С ветвьми похвальше первее, а по 2 кафисме седален праздника, также и по 3 песни, а по 6 песни кондак, глас 6: На престоле, на небеси; чтется (слово) Андрееве празднику, которого начало: Вчера ны с Владыкой Лазарь, и разделяется на два чтения «до обычного» и одно (чтение) читается по 1 кафисме, а другое по 2-й; по 3-и же песни чтется «от сказания святаго Иоанна евангелия слово», которому начало: Един же некто от них Каиафа; по окончании второго чтения поются степенны и говорится прокимен, глас 4: Из уст младенец; стих; Господи, Господь наш, яко чудно; посем Всякое дыхание и евангелие утреннее цветной недели: Воскресение Христово видевше не поётся, но только 50 псалом; поётся канон, глас 4, творение Козмы: Явишася источницы,– уставляется стихов 10 и поются ирмосы и стихи по 4; а если соблюдать древний («ветхий») обычай, то поётся и канон Андреев, глас 4: Въспоим песнь Богу, вместе с помянутым каноном;– лучше бы было, то оставивши, петь в неделю только (канон) Козмы мниха, потому что приличествует его канон («яко подобает того канон») и (также) петь стихи и постишие; по окончании каждой песни поются ирмосы «в перис (sic)1491 место»; светилен: Словом Твоим, Слове; на хвалите Господа уставляют стихов 6, поются 3 стихиры 8 гласа по дважды: Радуйся и веселися, и другие две подобно тому же («под. томуж.»); на Слава, И ныне иная стихира, глас тот же: На херувимех седяй; на стиховне стихира 6 гласа самогласная: Имеяй престол небо, и другие две подобно тому же; на стихирах этих говорятся стихи: стих 1: Из уст младенец, стих 2: Благословен грядый во имя Господне; эти же стихи говорятся и в предшествующую субботу вечером на вечерне; на Слава, И ныне стихира самогласна гласа 6: Честное воскресение; тропарь: Общее воскресение.

Надлежит знать, что в эту неделю не поётся ничего воскресного. По отпуске утрени, во второй час дня ударяется в било трижды, собираются все в церковь и «бывающю начатию» совершают крестный ход («по хрьстех идут»), взяв кресты, и с пением тропаря: Общее воскресение, обходят весь монастырь; возвратившись с крестами, клеплют (в било) и начинается божественная литургия. И поют от канона праздника 4 песнь и 5; в начале же («почятии») не говорится: Егда в страсти разбойник, но вместо того ирмос: Христос приходяй; при входе же священников входный стих вместо: Придите поклонимся, говорится: Благословен грядый во имя Господне до из дому Господня, глас 1, причём говорится и сказанный выше тропарь: Общее воскресение; по сем Слава, И ныне, кондак, глас 6: На престоле; по нем ектенья, потом Святый Боже; прокимен, глас 4: Благословен грядый; стих Исповедайтеся Господеви, стих 2: Да речет убо дом Израилев; апостол: Братия, радуйтеся о Господе; аллилуия, глас 1: Воспойте Господеви песнь нову. Евангелие от Иоанна: Прежде праздника пасхи; причастен, глас 4: Благословен грядый.

В ту же цветную неделю (на вечерне) поют: К Господу и Господь в скорби; на Господи воззвах уставляют стихов 6 и поют 3 стихиры 7 гласа по однажды: Собор лукавый и другие две («дъва») подобны ей, и на глас 3 стихиры гласа 8, подобен: Иже в едеме: на Слава и на И ныне Богородичен; вход, прокимен: Се ныне благословите; на стиховне стихира, глас 5: Достигше, вернии, и две («дъва») подобные ей; Слава, И ныне, глас 8: Изсохшей смоковницы; тропарь: Богородице Дево, радуйся. Павечерница же поётся великая, как и в прочие дни поста.

Великая суббота и день св. Пасхи (л. 53 fin).

В святую и великую субботу на утрени поют: Бог Господь; тропарь, глас 2: Благообразный Иосиф... (в подлиннике тропарь написан сполна),– поётся без Богородичного; по сем поются: Блажени непорочни «с аллел. приключшагося гласа, с семою и осмою и девятою, девяти бо сущем аллелуиарем в кыйждо глас присно... (слово в рукописи изгладилось, так что нельзя разобрать) некъгда». Когда не подобает петь за мёртвых, Блажени непорочни поётся с помянутыми тремя последними «аллугиарми»; по пении же Блажени непорочни говорится тропарь, глас 6: Содержай концы, во гробе полагаешися... (в подлиннике тропарь написан сполна); читается слово Григория Антиохийского на святое и спасеное погребение и воскресение Господа нашего Иисуса Христа, которому начало: Похвальное и се церковное; по 3 песни поётся седальна воскресная, глас 1: Гроб Твой, Христе, а по 6 песни кондак, глас 2, подобен Рукописаного: Бездну заключи; по чтении и по пению псалтыря тотчас говорится: Помилуй мя, Боже, а Воскресение Христово не говорим; по сем поётся канон, глас 6, и поются стихи и ирмосы по дважды до 5 песни, поются же и с песнями Маркова творения: Безумный старче, и прочее, до 6 песни; по этой же (песни) поётся только четверопеснец, творения Козмы, и говорятся стихи и ирмосы по четырежды; светилен: Свят Господь; на Хвалите Господа стихира, глас 2: Егда от древа Тя «и тому под.». На Славу иная (стихира), глас 5: Тебе одеющагося, и на И ныне. Преблагословенна еси, Богородице Дево, «яко же и великая церкы1492 поет по коньчянии же тех»; Слава в вышних Богу «певьчьскы»; на Славу же этого пения тотчас выходит священник с диаконом, имея евангелие и в предшествии свечи, и восходит «на стол» и, дав мир, сядет, и тотчас говорится прокимен, глас 4: Воскресни, Господи, помози нам, до – имени Твоего ради; стих: Бога ушима нашима услышахом; стих 2: Дело, еже содела, до – древняя; стих 3: Рука Твоя языки, до – насади я; потом паремия от пророчества Иезекиилева: Бысть на мне рука, Господня; по паремии прокимен, глас 6: Воскресни, Господи, Боже мой; стих: Исповемся Тебе, Господи, стих 2: Возвеселюся и возрадуюся, до – вышних.

Надлежит знать, что великая церковь во всё лето на всякую неделю поёт: Воскресни, Господи, шестым гласом, и (только) в эту одну утреню поёт этот прокимен седьмым гласом; одна же Студийская церковь никогда не поёт его шестым гласом, но или седьмым или пятым; «а ныне в шестыи пети Ѵ17; (мы уставили в нашем монастыре), и вина яве, понеже утрьнее пение, рекше Слава в вышних Богу, певьчьскы поють, егоже николиже обычяи бе творити, тъчию ныне в правьду, и нынешнии прокимен в шестыи глас поется»; бывает и вход священнику «и служба ина измерена за изрядьное дне; по нем же» апостол к Коринфянам: Братие, мал квас; потом аллилуия, глас 4: Да воскреснет Бог, потом евангелие от Матфея: Наутрия же, еже есть по пятцы, читается священниками в алтаре; и по окончании евангелия бывает ектенья от дьякона и отпуст по обычаю.

В ту же святую великую субботу вечером клеплют к вечерне в 11 час и по Благослови душе моя на Господи воззвах уставляют 6 стихов и поют 2 стихиры 6 гласа по дважды, святого Феодора, подобен: О великого таинства, на Славу, И ныне, глас 6, самогласен: Днешний тайно; по сем бывает вход с евангелием на Свете тихий, и когда скажет: Мир всем, бывает сидение («долеседание») и читаются дневные паремии по чину их, (причём) прежде (их) не бывает прокимна; и по окончании чтения и по песни 3 отроков тотчас ектенья от диакона; потом: Елицы во Христа крестистеся, ради чтений, а в другие праздники, в которые поётся: Елицы во Христа, не бывает ектеньи; по сем прокимен, глас 8: Вся земля да поклонится; стих: Воскликните Богу, стих 2: Рцыте Богу, коль страшна дела.

Надлежит знать, что этот прокимен великая церковь поёт прежде чтений; по прокимне апостол к Римлянам: Братие, елицы во Христа крестистеся – вместо аллилуия, глас 7: Воскресни, Боже, суди земли; поётся же весь псалом «на три стихы»; когда певец начинает петь: Воскресай, Боже, встают священники и стоят, пока не кончат певцы и люди, после чего садятся (и сидят), пока поются три стиха; и опять, когда певец начнёт петь: Воскресни, Боже, встают и стоят до окончания евангелия, зря на восток; евангелие же читается от Матвея: В вечер субботный, и прочее. Божественная литургия святого Василия; причастен: Вста, яко спя, Господь. Павечерница же в тот день не поётся, ни в великий четверг, «н инныи тъгда» (?). По восстании братии от трапезы бывает только Святый Боже и Господи помилуй 12 «и отпустить къждо в своей келии, якоже хощет, свою службу съвьршати».

О святой и великой недели (л. 36).

До́лжно знать, что по прошествии третьей стражи ночи, то есть (в) 9 (-ый) час («рекше 9 чяс.») падает «знамение» водяных часов1493; после этого встаёт будильник и обходит, (кельи) будя братию со свечой, возглашая громким голосом: Христос воскресе, и это (возглашает) не однажды, но многажды; «по престании же того», когда ударяется (в) било, вся братия собирается в паперти церковной и (все) молятся тихо, (а) священник, взяв кадило, сначала кадит святой алтарь, в предшествии ему свеч, и, выйдя оттуда передними дверями, проходит полунощную (-ой) сторону (-ой) церкви, и, дошедши до царских дверей1494, выходит ими (в паперть); когда же он это творит, приставник обходит всю братию, давая по свече каждому брату; священник же, как было сказано, выйдя (в паперть) царскими дверями, кадит братию, начиная от левой страны и проходя всю паперть, и опять приходит к царским дверям; после этого, став пред дверями, возгласит: Слава святей, единосущней Троице, всегда, ныне и присно, и по амини люди начинают тропарь, глас 5: Христос воскресе из мертвых; когда это поётся, идёт священник к южной стороне церкви, входя (вшед) в царские двери, а братия позади его входит в церковь; сам же (священник), положив кадило и войдя в святой алтарь, ставит пред престолом («пред жьртвьникъмь»); когда люди пропоют тропарь трижды, священник говорит 1 стих: Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуется и возвеселяйся в онь, а люди: Христос воскресе; стих 2: Составите праздник в осеняющих, до – рог олтаревных, а люди: Христос воскресе; по сем говорит Слава, а люди тот же тропарь; потом священник тот же тропарь, до – и сущим во гробех живот, ибо этот конец припевается людьми, и опять (тот же конец) припевается священником («пакы же от попа пририкаеться»); потом начинается пение канона: поют ирмосы и стихи по четырежды,– уставляется на каждой песне по 10 стихов, а на 4 и на 7 по 20 стихов; по 3 песни поётся ипакои, глас 4: Предварившие утро яже о Марии, а вместо Богородична после Слава певцы поют воскресный тропарь того же гласа: Светлую воскресения; по сем чтется слово Григория Богослова: Воскресения день; по 6 песне поётся кондак, глас 8: Аще и во гроб снисшел, «стоящи братии до скончания первого икоса»; по сем говорится: Воскресение Христово видевше трижды, без Помилуй мя, Боже; говорится светилен, глас 4: Плотию уснув, что поётся во всю неделю; по сем поют Хвалите Господа, и поются стихиры гласа 1 самогласны по дважды: Днесь спасение миру, потом: Воскресения день, плод сотворим, потом: Светлого и славного, а на Слава, И ныне (поют) первую стихиру; по сем поётся утреннее пение потиху: Слава в вышних Богу; после него бывает ектенья от диакона, а от священника молитва; по сем поются стихиры гласа 5: Пасха священная нам днесь; по сем говорится стих: Да воскреснет Бот и расточатся до – ненавидящие Его, и поётся другая стихира: Придите от видения жены; стих 2: Яко исчезает дым, да исчезнут до – а праведницы возвеселятся; потом третья стихира: Мироносицы жены; Слава 1 ныне: Воскресения день, и по окончании этого стиха тотчас: Христос воскресе, которое поётся до окончания целования. Чин же целования бывает таким образом: станет перед преградой алтаря на правой стороне диакон, держа святое евангелие, потом подойдёт («минет» пройдёт) сначала игумен и целовавши святое евангелие встанет и он на правой стороне близь диакона, по сем приходят вся братия со свечами, сначала целуя святое евангелие, потом игумена и прочую братию,– свечи же держат (зажёгши) прежде начатия канона и до скончания; после целования, в предстоянии всей братии, чтется от игумена слово Златоустого, которому начало: Иже кто благочестив и христолюбив, после чтения бывает ектенья, на которой поминаются игумен и братия, (причём) Господи помилуй говорится сначала трижды, потом 12 (раз); после этого отпуст.

А за часы поётся таким образом; Христос воскресе трижды, потом Веселитеся небеса, по сем Слава, потом Аще и во гроб снисшел еси, И ныне. Что тя наречем, обрадованная, потом Святый Боже и Пресвятая Троице, Отче наш, а Господи помилуй 12. Таким образом и за 3 час и за 6 и за 9; а за Благослови душе моя Господа и за Хвали душе – Христос воскресе трижды; Слава, И ныне: Единородный Сыне; по сем Во царствии си и Верую во единого Бога и Отче наш и Господи помилуй 12 и Един свят и Благословлю Господа на всякое. Так поётся; кто поёт (часы) особо; а на литургиит «часы отпевше» и В царствии си и Верую во единого Бога и Отче наш и Господи помилуй 12, священник возглашает: Яко свят еси, ныне... и таким образом после этого начинается литургия.

Вся же служба божественной литургии в великую неделю, за исключением антифонов, совершается внутри божественного алтаря священниками: прокимен и апостол и аллилуия и евангелие, которое читает игумен, стоя близь престола, в предстоянии по сторонам (его) двух диаконов, держащих евангелие. Антифоны поются вне алтаря от людей, и они суть следующие: антифон 1, псалом 65: Воскликните Господеви1495 вся земля, припев («отпел»): Молитвами Богородицы; стих 2: Воскликните Господеви1496 вся земля, пойте же имени Его, дадите славу хвале Его; стих 3: Рцыте Богу: коль страшна дела Твоя; во множестве силы Твоея солжут Тебе врази Твои: Вся земля да поклонится Тебе1497 и поет Тебе, да поют же имени Твоему Вышний; Слава, И ныне; антифон 2, псалом 66: Боже ущедри ны и благослови ны; припев: Спаси ны, Сыне Божий, воскресый; стих 2: Боже ущедри ны и благослови ны: просвети1498 лице Твое1499 на ны, и помилуй ны; стих 3: Познати1500 на земли путь Твой, во всех языцех спасение Твое; стих 4: Да исповедятся1501 Тебе люди, Боже, да исповедятся Тебе людие вси; Слава, И ныне: Единородный Сыне и Слове; антифон 3, псалом 67: Да воскреснет Бог и расточатся1502 врази Его, и на этом (антифоне) припевается («пририцяеться») на каждом стихе: Христос воскресе; стих 2: Да воскреснет Бог и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящие Его; стих 3: Яко исчезает дым, да исчезнуть; яко тает воск от лица огня; стих 4: Тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся; а на вход говорится стих 5: В церквах благословите Бога Господа от источник Израилевых, и тропарь: Христос воскресе; на входе, когда от людей говорится Слава, И ныне, поётся (в алтаре) кондак: Аще и во гроб; по сем: Елицы во Христа крестистеся, потом прокимен, глас 8: Сей день, его же сотвори Господь; стих: Исповедайтеся Господеви, яко благ; стих 2: Да речет убо дом Израилев; по сем апостол от Деяний: Первое убо слово сотворих; аллилуия, глас 4: Ты, Господи, воскрес ущедриши Сиона; стих: Господь с небесе на землю призре до – умерщвленыя; также евангелие от Иоанна, глава 1: В начале1503 бе Слово; причастен, глас 5: Тело Христово примите.

[Крестные ходы, от хождения за крестами, назывались у нас «покрестиями», см. Стоглавого глава 30 и описание рукописей Троицкой Лавры № 218 л. 216 («молитва на покрестии»).]

Надлежит знать, что в этот день (- св. Пасхи) в крестный ход («по хрьстех») не ходят; указанная же вся служба великой недели (дня св. Пасхи),– утреня и литургия, без целования и без чтения слова Златоустого, совершается во всю неделю (седмицу). И то надлежит знать, что по прошествии великой недели прокимен и апостол и аллилуия и евангелие говорятся не внутри алтаря, но вне, по обычному уставу («под (sic) дьржящюму уставу»). В ту же великую неделю (день) Пасхи на вечерне не поётся псалом: Благослови, душе моя, Господа, ни во всю неделю (седмицу) «праздьную» (пасхальную); но возглашает священник: Благословен Бог наш, люди: Христос воскресе трижды в глас, по сему бывает ектенья от диакона и молитва от священника, «ти тако коньчають»; Господи воззвах гласа 8,– уставляется стихов 6 и поются 3 стихиры по дважды: Днесь ад стеня вопиет и иные две... (далее два слова слиняли в рукописи, так что нельзя разобрать), а на Слава, И ныне (поют) первую (стихиру); по сему бывает вход от диакона и от священников и с евангелием и с кадилом, в предшествии свечей; по совершении входа люди поют: Свете тихий; потом прокимен: Кто Бог велий; стих И рех (sic), ныне начах; стих 2: Помянух дела Господня; стих: Сказал еси в людех, и по прокимну диакон говорит: Премудрость прости, услышим; священник читает внутри алтаря евангелие от Иоанна: Сущю позде, конец: не иму веры; по сем ектенья («диаконьницы и ектенья») и Сподоби Господи и Исполним вечернюю, и опять другая стихира, глас 5: Пасха священная, и прочее, Приидите от видения жены и Мироносицам женам; стихи же говорятся, которые на заутрени: Да воскреснет Бог; на Славу, И ныне – Воскресения день; по сем Христос воскресе трижды, также Веселитеся небеса, и по сем диакон речет: Премудрость, и бывает отпуст.

Павечерница же поётся таким образом: Христос воскресе трижды, потом Веселитеся небеса и Святый Боже и Господи помилуй 20; по сем три поклона («поклонение тришьды») и отпуск. Этим уставом поётся на всякий день во всю неделю павечерница и вечерня, как сказано, и часы до субботнего вечера.

Неделя Пятидесятницы или день св. Троицы (л. 60 оборот).

В неделю Пятидесятницы на утрене по псалмах и по Бог Господь поют кафисму одну, и поётся седален праздника и чтется слово Богослова о Пятидесятнице; по сем степенны и прокимен, глас 4: Дух Твой благий; стих: Господи, услыши молитву; Всякое дыханье; евангелие от Иоанна. Сущу позде, потом 50 псалом, а Воскресение Христово не поётся; поются два канона, глас 7 и глас 4, которых ирмосы и стихи поются по дважды; по 3-й песни седален праздника, а по 6-й кондак, глас 8; на Хвалите Господа уставляют стихов 6 и поются 3 стихиры по дважды, глас 4: Преславная днесь и той подобныя («том. под.») две; на Слава, И ныне первая (стихира); на стиховне «самоглас.» 3 стихиры 1 гласа: Пятьдесятницу празднуим, Вся подает Дух Святый, Языки иноплеменны; на Слава, И ныне (поют) первую (стихиру); поются же стихи не по обычаю, но сначала: Сердце чисто созижди во мне, Боже, потом: Не отверзи мене от лица; они же говорятся и на стиховне в предшествующий вечер субботний.

А на божественной литургии поются антифоны:

1 (антифон): Небеса поведают1504 славу Божию, Молитвами Богородицы; стих 2: Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь; стих 3: День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум; стих 4: Не суть речи, ниже словеса, ихже не слышатся гласи их; Слава, И ныне: молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас. Антифон 2, псалом 19: Услышит тя Господь в день печали, Спаси ны, Сыне Божий и Утешителю благий, поющия Ти аллилуия; стих 2: Услышит тя Господь в день печали, защитит1505 тя имя Бога Иаковля, Спаси нас Сыне; стих 3: Послет1506 ти помощь от святого и от Сиона заступит1507 тя, спаси ны, Сыне; стих 4: Помянет1508 всяку жертву твою и всесожжение1509 твое тучно буди; Слава, И ныне: Единородный Сыне. Антифон 3, псалом 20: Господи, силою Твоею возвеселится царь; тропарь: Благословен еси, Христе; (стих) 2: Господи, силой Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело, Благословен; стих 3: Желание сердца его дал еси ему и хотения устну его неси лишил его; стих 4: Яко предварил еси его благословением благостынным, положили еси на главе его венец от камене честна,... Благословен. Вход. Велия слава его спасением Твоим, славу и велелепие возложиши на него,... Благословен еси, Христе, Боже наш; на Слава, И ныне кондак: Егда сшед, и потом: Елицы во Христа крестистеся; прокимен, глас 8: Во всю землю; стих: Небеса поведают; стих 2: День дни отрыгает; апостол от Деяний: Внегда скончашася дние; аллилуй, глас 1: Словесем Господним; стих: С небеси призре; евангелие от Иоанна: В последний день великий; причастен: Дух Твой благий.

Надлежать знать, что в ту неделю пятьдесятную и наутрие в понедельник Святого Духа не поются ни каноны ни стихиры святым, если (только) не случится когда в понедельник обретения честныя главы Предтечи,– тогда поётся канон его и стихиры; «инако ньчьже праздника; аще память святаго нарочита будет, поем и того со службою праздьника; тоже и в коньчяния прочих Господскых праздник бывает».

В этот день на вечерне пения псалтири не бывает; на Господи воззвах уставляют стихов 6 и поются 4 стихиры по дважды, глас 4: Некнижные ученики и «том. дъва» (sic); на Славу 4 иные «тогоже»; по сем вход; прокимен, глас 7: Кто Бог велий; по нем диакон тотчас говорит: Паки и паки, преклоньше колена, миром; священник читает из алтаря, в слух всем, первую молитву, «вьсем на колену лежащем»; по молитве же диакон говорит: Заступи, спаси, помилуй1510 и сохрани нас, Пресвятую чистую; по сем священник говорит «взглашение мол. (итву)», и диакон: Рцем вси, Господи помилуй, и прочие прошения и ектенью всю; после ектеньи диакон тотчас: Паки и паки преклоньше, и читает священник вторую молитву, как и первую, «всем на колену лежащем»; по окончании её диакон: Заступи, Пречистую; когда священник скажет «возглашение молитву», тотчас говорится Сподоби Господи и конечная молитва; диакон: Паки и паки, преклоньше; «вьсем же, якоже речено есть, преклоньшемься на зем. (лю, ли)», священник читает третью молитву, как и предшествующие, и тотчас по окончании её диакон: Заступи, спаси, Пресвятую, пречистую; «по возглашении же абие поп начьнет: Кончаим вечерняя молитвы, тихы, и глаголет диакон двоицы или трижды, донъдеже поп тайну молитву коньчяет»; по окончании её поют 3 стихиры по однажды, глас 3: Ныне в знамение всем «и иже по нем»; стихи же вместо обычных стихов говорятся: от 50 псалма Сердце чисто созижди в... и Не отверзи мене от...; Слава, И ныне: Царю небесный; тропарь: Благословен еси Христе,– сие говорится во всю неделю вечером и на утрени.

Наутрия же Святого Духа на утрени пения псалтыря не бывает; поются же два канона: один, глас 7, Пятьдесятницы, а другой, глас 1, Святого Духа: Люты работы...

Рождество Христово с сочельником (л. 111 оборот).

Месяца того же (Декабря) в 24 день на вечерни в навечерие (в) 23 день на Господи воззвах уставляют стихов 6 и поются стихиры самогласны 3, глас 4, по дважды: Исаия ликуй, Христос приходяй, Вифлееме готовися: на Слава, И ныне, глас 5: Не скорби, Иосифе; прокимен; на стиховне стихира, глас 5, самогласна: Приидите христоноснии, другая, глас 6: Вертепе, уготовися, иная, глас 2, подобен Егда на кресте пригво...: Егда Иосиф, Девице; на Слава того же гласа, подобен Доме Ефрафов: Всем пророком; И иыне: Доме Ефр...; тропарь, глас 4: Готовися, Вифлееме... (в подлиннике тропарь написан сполна); тот же (тропарь) на Бог Господь и на конце утрени.

На утрени чтется слово Богослова, «чьтоху (sic) учащее» и святого Афанасия слово «написание» (на писание?); поются же 3 канона: препразднства («предпраздьника») два: глас 1, Христос раждается, и другой, глас 2: Поим Господеви, и святой Евгении того же гласа: В глубине потоп...; седален же на пении двух кафисм препразднства и святой; по 3 песни ипакои, глас 8: Сопль пастырский, уставляя песнь... (в подлиннике ипакои написано сполна); по 6 песни кондак, глас 3, подобен Дева днесь; поются же ирмосы святых Богоявлений «последь»: Глубины открыл; светилен: Свят Господь: на Хвалите Господа «стихира святые... (слово полуизглажено; нужно: мученицы?) глас 2, подобен: Егда от древа, поются (sic) по однажды; на Слава, И ныне самогласен препразднства; на стиховне поются стихиры, глас 2: Се время и другие две, подобен: Доме Ефраф...,– поются по однажды; на Слава, И ныне (поют) первую стихиру часовную, глас 8: Вифлееме, готовися; «имеють порознь чясом и кланянию разве дел...».

В тот же день, в навечерие Рождества Христова, если есть пост, поётся вечерня при девятом часе дня; на Господи воззвах уставляют стихов 6 и поются три стихиры «самогласно», глас 2, по дважды: Приидите, возрадуйся Господеви, Господу Иисусу рождшуся, Царствие Твое, Христе Боже; на Слава: Что Ти принесем, на И ныне: Августу единовластвующу; по сем вход, на Свете тихий, от иереев с евангелием и с кадилом и со свечами «и бывшю долеседанию» поётся прокимен дневной и чтутся чтения по обычаю, также и тропари по чину своему, и по окончании их бывает ектенья от диакона, и тотчас: Святый Боже; прокимен, глас 7: Господь рече ко мне; стих... (в рукописи полстроки оставлено не записанной); апостол: Многочастне; аллилуия. глас 5; Рече Господь Господеви моему,– и поётся весь псалом «на три стихы»; евангелие от Луки: Во время оно изыде повеление, и прочее. Литургия святого Василия; причастен: Хвалите Господа.

Если же не будет поста, но случится праздник в субботу или в неделю: поутру («съутра») совершается литургия Златоустого и по отпусте её входят братия в трапезу и вставляется им вареное сочиво и хлеба по одной части, пьют же и (вина) по одной чаше. Вечером же бывает вся помянутая служба до скончания евангелия; по евангелии же бывает ектенья от диакона и отпуст. Однако ектеньи на Святый Боже не бывает, потому что не совершенная литургия; тропарь: Рождество Твое, Христе Боже в тот вечер не поётся. По сем собираются на трапезу и едят настоящий («правый») обед,– рыбы, и пьют по 3 чаши (вина). Во время еды читается слово преподобного отца нашего исповедника Феодора в навечерие Рождества Христова, и встав от обеда поют Святый Боже на трапезе и бывает отпуст, после молитвы от игумена.

Павечерницы вместе не поют; но каждый в своей келье по обычаю творит свою службу.

Наутрия же в 25 (день) месяца сотворяется по плоти спасительное Рождество великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и говорится по псалмах Бог Господь, глас 4, и поётся трижды тропарь, глас... (цифра гласа в рукописи стёрлась): Рождество Твое, Христе Боже (в рукописи тропарь написан сполна); по сем поются две кафисмы, и по конце первой кафисмы поётся ипакой, глас 8: Неизреченным Твоим рождеством; на Слава, И ныне: О тебе радуется; и чтется слово Богослова: Христос раждается,– на два чтения; по сем поётся вторая кафисма, и поётся ипакои, глас 5: Свидетельством твари: на Слава, И ныне богородичен: Страшное Девы таинство, и чтется второе чтение Богослова; по сем поют степенны, глас 4, и Всяко дыхание того же гласа; если случится не неделя (воскресение), тогда степенная и Всякое дыхание поются в приключившийся глас; прокимен, глас 4: Из чрева прежде денницы: стих: Рече Господь Господеви моему; евангелие от Матвея: Иисус Христово рождество сице бе, «ищи его от полу книгы рождеств. и до коньця»; потом поётся 50 псалом; канонов поётся два: глас 1, Христос раждается, а другой: Спасе люди,– уставляют стихов 12 и поются по дважды и стихи, и ирмосы их. Надлежит знать, что обе стороны по окончании (каждой) песни поют: эта (одна) сторона: Христос раждается, а другая: Спасе, люди; на отдании же праздника наоборот начинающая (первая) сторона поёт на конце (каждой песни): Спасе, люди, а другая сторона: Христос раждается. По 3-й песни се дален праздника, глас 4, подобен «удис. иос.»: Приидите, видим вернии, и чтется от толкования евангелия от Матфея слово Златоустого: Иисусу рождьшуся; по 6 песни кондак: Дева днесь, который поётся до окончания 31 дня (месяца); светилен: Посетил есть нас, а Пречистая Владычице в этот день не поётся; стихиры на Хвалите Господа, глас 4, по дважды: Веселитеся праведнии, Богородице Дево рождьши, Приидите, похвалим; на Слава: Отец изволил есть; на И ныне (поют) ту же (стихиру); на стиховне стихира, глас 6: «Ангелскыя пред. и ина дъва под. тому»: Трубный глас, Родила есть; стихи поются таким образом: стих 1: Рече Господь Господеви моему, до – ногама твоима; стих 2: Из чрева прежде денницы, до – Мелхиседекову; на Слава, И ныне «ино» того же гласа, подобен Днесь висит на древе: Днесь раждается от Девы; тропарь: Рождество Твое, Христе; по сем ектенья и отпуст.

На божественной литургии поются антифоны:

Антифон 1 псалом 1051511: Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим, Молитвами Богородицы; стих 2: Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим, в совете правых и сонме1512; велия дела Господня, Молитвами: стих 3: Изыскана во всех волях Его: исповедание и великолепие дело Его, Молитвами Богородицы; стих 4: Избавление посла людем своим: заповеда в век завет свой, Молитвами Богородицы; Слава: Молитвами, И ныне: Молитвами.

Антифон 2, псалом 111, стих 1: Блажен муж бояйся Господа, Спаси ны, Сыне Божий, рождейся от Богородицы; стих 2: Блажен муж бояйся Господа, в заповедех Его восхощет зело, Спася ны; стих 3: Силно на земли будет Семя его, род правых благословится; стих 4: Слава и богатство в дому его, и правда его пребывает в век века, Спаси ны Сыне; Слава И ныне: Единородный.

Антифон 3, псалом 109, глас 4: Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене; тропарь: Рождество Твое, Христе Боже; стих 2; Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги твоя подножье ног твоих Рождество; стих 3: Жезл силы послет ти Господь от Сиона, и господствуй1513 посреде врагов твоих, Рождество; стих 4: С тобою начало в день силы твоея, во светлостех святых твоих, Рождество Твое.

Стих входа: Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается, Рождество Твое; Слава, И ныне – кондак: Дева днесь и Елицы во Христа крестистеся, а ектеньи не бывает; прокимен, глас 8: Вся земля да поклонится; стих: Воскликните; стих 2: Рцыте Богу, яко страшна; апостол к Галатам: Братие, егда прииде кончина; аллилуия, глас 1: Небеса поведают; стих: День дни; евангелие от Матфея: Иисусу рождшуся в Вифлееме причастен: Избавление.

Надлежит знать, что если случится праздник Рождества Христова или Просвещение (Богоявление) в день недельный, то воскресное не поётся: ни на утрени Воскресение Христово видевше, ни воскресное евангелие не читается, ни на литургии апостол и евангелие недельное не читается, но только празднику.

3. Месяцеслов Студийского устава патриарха Алексея (по той же Синодальной рукописи № 330).

(Службы по месяцеслову занимают в рукописи листы 68 оборот – 196).

Сентябрь (листы 68 оборот – 82 оборот).

1. Начаток индикта и преподобного отца нашего Симеона столпника,

4. Священномученика Вавилы.

5. Пророка Захарии, отца Предтечева.

6. Чудо архистратига Михаила в Хонех.

7. Предпразднство св. Богородицы.

8. Рождество Богородицы.

9. Иоакима и Анны.

12. Попразднство Рождества Богородицы.

13. Предпразднство Воздвижения креста.

14. Воздвижение креста.

15. Служба Воздвижения и св. мученика Никиты.

16. Св. мученицы Евфимии и преподобного Евиота Студийского.

20. Св. великомученика Стефана и иже с ним.

23. Зачатие Предтечи.

24. Первомученицы Феклы.

25. Преподобной Евфросинии Александрийской.

26. Преставление апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

28. Преподобного исповедника Харитона.

29. Преподобного Кириака.

30. Св. Григория Великого Армении.

Октябрь (листы 82 оборот – 89 оборот).

1. Апостола Анании и преподобного Романа, творца кондакаря (сладкопевца).

2. Священномучеников Киприана и Иустины.

3. Священномученика Дионисия Ареопагита.

6. Апостола Фомы.

7. Мучеников Сергия и Вакха.

8. Преподобной Пелагии Антиохийской.

9. Апостола Иакова Алфеева.

11. «Семаго сбора о святых иконах» и память св. Феофана, творца канонов.

12. Мучеников Прова, Тарха и Андроника.

13. Святых Карпа и Папила.

14. Успение апостола и евангелиста Луки.

20. Мученика Артемия.

21. Преподобного Илариона.

22. Чтется житие преподобного Аверкия.

23. Иакова брата Господня.

24. Священномученика Арефы и иже с ним.

26. Великомученика Димитрия.

31. Чтется житие преподобного Аврамия.

Ноябрь (листы 89 оборот – 101 оборот).

1. Козмы и Дамиана.

2. Св. Акиндина и иже с ним.

3. Мученика Акепсимы и иже с ним и преподобного Иоанникия.

6. Павла исповедника.

8. Собор архистратига Михаила.

11. Мучеников Мины, Виктора и Викентия, и преподобного Феодора Студита.

12. Иоанна Милостивого, преподобного Нила и попразднство преподобного Феодора Студита.

13. Иоанна Златоустого.

14. Апостола Филиппа.

15. Чтется чудо и мучение святых исповедников (каких не сказано).

16. Евангелиста Матфея и мученика Варлаама.

17. Григория чудотворца.

18. Мучеников Платона и Романа.

20. Предпразднство Введения Богородицы.

21. Введение Богородицы.

22. Попразднство Введения и преподобого Фаддея Студийского.

23. Григория епископа Акрагантского.

25. Священномученика Петра папы Александрийского и священномученика Климента папы Римского.

26. Мученика Меркурия и преподобного Алипия столпника.

27. Иакова Персянина.

28. Стефана нового и иже с ним, Петра и Павла и дружины их.

30. Апостола Андрея.

Декабрь (листы 101 оборот – 121 оборот).

4. Великомученицы Варвары и св. Иоанна Дамаскина.

5. Преподобного Саввы.

6. Преподобного отца нашего (sic) Николы.

7. Преподобного отца нашего Амвросия.

9. Зачатие св. Анны.

11. Преподобного Даниила столпника.

12. Преподобного (sic) Спиридона епископа.

13. Мученика Евстратия и дружины его.

17. Пророка Даниила и трёх отроков.

22–24. Предпразднство Рождества Христова.

25. Рождество Христово.

27. Первомученика Стефана.

28. Мучеников дву тьму.

29. Святых младенец и св. Маркелла.

30. Апостола Тимофея.

31. Попразднство Рождества Христова.

Январь (листы 121 оборот – 140 оборот).

1. Обрезание Господа нашего Иисуса Христа и Василия Великого.

5. Навечерие Богоявления.

6. Богоявление.

7. Собор Иоанна Крестителя и от Антиохии перенесение честный его руки.

9. Св. Полиевкта.

10. Св. Григория Нисского.

11. Преподобного Феодосия.

12. Мученицы Татианы.

13. Попразднство Богоявления.

14. Память отец убиенных на Синае и на (sic) Раифе.

15. Иоанна Каливита и Павла Фивейского.

16. Поклонение честным веригам ап. Петра.

17. Преподобного Антония Великого.

18. Возвращение от изгнания св. Афанасия (Александрийского) и память св. Кирилла Александрийского.

19. Преподобного Макария Египетского.

20. Евфимия Великого.

22. Апостола Тимофея и мученика Анастасия («Анастаса») Персянина.

23. Мученика Климента Анкирского.

24. Преподобной Ксении.

25. Григория Богослова.

26. Пренесение преподобных Федора Студита и брата его Иосифа, архиепископа Солунского.

27. Пренесение Иоанна Златоустого.

28. Преподобного Ефрема.

29. Пренесение Игнатия Богоносца.

30. Преподобного Ксенофонта.

31. Кира и Иоанна.

Февраль (листы 140 оборот – 146 оборот).

1. Предпразднство Сретения.

2. Сретение.

4. Попразднство Сретения.

7. Чтется житие Парфения, епископа Лампсакского.

9. Мученика Никифора.

12. Преподобного Мелетия Антиохийского.

13. Преподобного Мартиниана.

24. Обретение главы Предтечи.

26. Дневной святой (какой – не сказано) и попразднство Предтече.

На листе 143 читается предписание, что после отдания праздника Богоявления надлежит предварительно петь каноны святым месяцев Февраля, Марта и Апреля, имеющим быть в продолжение великого поста, за исключением тех святых, которых памяти падут на пяток, субботу и воскресение (и которых они поются в своё время – в эти дни), а также великих святых, которым поётся в свои дни, когда бы они им ни пришлись.

[Вальсамон в толковании на 52 (по нашему счёту – 51) правило Лаодикийского собора, у Ралли и П. II, 428: «Думаю, что тщательнейшие из монастырей ради настоящего правила, (повелевавшего в четыредесятницу праздновать дни рождения мучеников только в субботы и в воскресения) выпевают и вычитывают прежде недели сырной (πρὸ τῆς τυροφάγου) каноны и мучения (жития) имеющих случиться во всю четыредесятницу праздников и памятей святых».]

Март (листы 146 оборот – 162 оборот)

6. Сорока двух новых мучеников.

9. Сорока мучеников.

12. Св. Феофана Сигрианского.

17. Алексия, человека Божия.

22. Предпразднство Благовещения.

25. Благовещение.

Апрель (листы 162 оборот – 165).

23. Великомученика Георгия.

30. Апостола Иакова, брата Иоанна Богослова.

Май (листы 165 – 168).

2. Успение св. Афанасия Александрийского.

8. Апостола и евангелиста Иоанна Богослова и преподобного Арсения Великого.

10. Апостола Симона ревнителя (Зилота).

15. Преподобного Пахомия.

20. Великомученика Фалелея.

21. Константина и Елены.

25. Третье обретение главы Предтечи.

Июнь (листы 169 – 176).

8. Мученика Феодора Стратилата.

11. Апостолов Варфоломея и Варнавы.

18 (?). Преподобного Епуфрия (sic).

19. Апостола Иуды.

24. Навечерие рождества Иоанна Предтечи.

28. Мучеников Кира и Иоанна и предпразднство святых апостол.

29. Апостолов Петра и Павла.

30. Собор 12-ти апостолов.

Июль (листы 176 – 183).

1. Козмы и Дамиана.

2. Положение ризы Богородицы во Влахерне.

5. Евстафия, епископа Антиохийского.

8. Великомученика Прокопия.

11. Мученицы Евфимии.

В неделю по памяти Евфимии память Халкидонского собора.

15. Мучеников. Кирика и Улиты.

20. Пророка Илии.

22. Марии Магдалины.

24. «Святою мученику новоявленою Бориса и Глеба» (л. 181 оборот начало. Написаны только имена, а для службы, которая не написана, оставлена порожняя страница.

25. Успение св. Анны, матери Богородицы.

27. Великомученика Пантелеимона.

Август (листы 183 – 196).

1. Святых Маккавей.

2. Пренесение мощей первомученика Стефана.

5. Предпразднство Преображения.

6. Преображение.

8. Мученика Дометия.

9. Попразднство Преображения.

11. Предпразднство Успения.

15. Успение.

16–18. Попразднство Успения.

24. Пренесение мощей апостола Варфоломея и святого Евтихия.

26. Мучеников Адриана и Наталии.

27. Преподобного Пимена.

28. Преподобного Моисея Мурина.

29. Усекновение Иоанна Предтечи.

30. Положение пояса Богородицы в Халкопратии.

4. Запись устава Студийского монастыря, сделанная в самом монастыре (см. выше абзац до сноски 732 и далее,– у Миня в Патрологии t. 99, р. 1704).

«Устав порядков Студийского монастыря1514 .

1. Многие и различные утвердились в честных монастырях от древних времён предания, и одни из них (монастырей) управляются и ведутся в царство небесное одними уставами, другие – другими. Одно из всех (преданий) есть и предание, содержимое нами, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора, и не одни мы, но и многие из лучших монастырей избрали (и содержат) его, как совершеннейшее, устраняющее и излишества и недостатки. Посему и мы ныне, повинуясь отеческим приказаниям, преклонили себя к послушанию1515, чтобы предать его письменам, в непреходящую память будущим родам. Да подаст же нам Бог, молитвами нашего пастыря, потребную силу к сложению слова, чтобы изложить здраво полезные и спасительные богоносного отца нашего заповеди, во славу Отца и Сына и Св. Духа и в сохранение и спасение тех, которые с верой принимают на себя соблюдать их. Итак, с Богом да будет сие началом сложения.

Как поступаем в собраниях святого и славного тридневного Воскресения нашего Спасителя. О дереве (биле)

2. Надлежит знать, что по прошествии второй стражи ночи или в шесть часов при начале седьмого падает условный знак водяных часов1516 и по назнаменанию (извещению) их встаёт будильник и обходит спальни с фонарём, предуведомляя братию о вставании на утреннее славословие. Тотчас же бьют и била вверху и внизу1517. И когда все братия соберутся в паперти церковной и молятся каждый про себя, иерей, взяв в руки кадильницу, кадит сначала святой алтарь, и, выйдя из него через переднюю преграду1518, обходит северную сторону храма и, достигши царских дверей1519, кадит братию и тотчас возвращается через южную часть храма туда, откуда вышел. Братия же вслед за ним входят в храм. Он же, положив кадильницу в святом алтаре и выйдя из него, становится прямо очистилища1520 и начинает тропарь, глас косвенный 1-й: Христос воскресе из мёртвых. Когда будет он трижды пропет им (иереем) и братией, он (иерей) говорит стих: Сей день, ею же сотвори Господи, а братия тропарь, стих. 2: Составимте праздник до конца, и опять поётся тропарь народом. По окончании его тотчас начинается канон, поелику шестопсалмия не поем во всю эту седмицу. Бывают же два чтения и после второго чтения псалом 50. И по окончании утрени бывает целование, и отпуск. На светильничных этой седмицы говорим: Христос воскресе и тотчас Господи воззвах и отпустительное Христос воскресе. Подобным образом на павечерницах Трисвятое и Господи помилуй 12. В субботу же новой недели и в воскресенье светоносной недели1521 вечером на павечернщах от С нами Бог и так далее.

3. В воскресение светоносной, недели начинается и шестопсалмие и говорим Бог Господь в глас 4 косвенный и тотчас степенны в тот же глас, прокимен и Всяко дыхание, потом евангелие и В нощех. И после 50 псалма начинается канон. Бывают же два чтения. И в воскресение вечером начинается Блажен муж и в понедельник на утрене опять поем Бог Господь в 1 глас и одну кафизму псалма (ἔν κάθισμα τοῦ ψαλμοῦ), потом канон воскресения. Чтения же бывают три. Отселе павечерницы совершаем сполна, кроме вечера субботы и Господского праздника и памяти святого, которые освобождают нас, когда случатся, от работ, от часов и от великих поклонов (μετανοιῶν, в данном случае подразумевается: μεγάλων): в эти дни (павечерница) от С нами Бог и далее (конец предшествующего §). Совершаются и службы (монастырские) с утра, начиная со вторника второй недели. До Пятидесятницы поём на светильничном прокимены каждый день.

4. Нужно знать, что на всех светильничных Господских праздников Блажен муж начинается в 4 косв. (глас), потом второе начало и третье в глас дня; потом Господи воззвах в глас стихов праздника.

5. До́лжно знать, что до праздника Вознесения воскресные стихиры предшествуют кафизмам покаянным и апостольским (προηγοῦνται τῶν καθισμάτων τε κατανυκτικῶν καὶ ἀποστολικῶν).

6. Нужно знать, что от Пасхи до Вознесения говорим Воскресение Христово и потом 50 псалом и мученические в псалмопении (μαρτυρικὰ ἐν τψαλμωδίᾳ). А от него (Вознесения) уже никак (этого не бывает).

7. Надлежит знать, что до Пятидесятницы не поем и часов и не преклоняем колен; впрочем, поём каноны об умерших в субботы; а в другой день, если случится поминовение по брате, равным образом поём.

8. До́лжно знать, что в субботу Пятидесятницы на ексапостиларии поём Память скончавшихся , Господи, и с пением этого идём на гробы братии и там стоя поём стихиры дня, и конец утрени. Это же творим и в субботу заговенья (τῆς Ἀποκρέου).

9. Нужно знать, что вечером в воскресенье святой Пятидесятницы на светильничном, на котором творим и три коленопреклонения, после псалма предначинательного тотчас Господи воззвах. И на другой день, на утрени после шестопсалмия, говорим Бог Господь и тотчас канон и два чтения. И эту неделю проводим без пения часов.

10. Потом наступает Четыредесятница святых апостолов, и начинаем петь и часы всегда с кафизмой. По окончании же псалмопения говорим Господи помилуй, Христе помилуй. И творим сначала три великие поклона, с одинаковой скоростью все (ἰσοταχῶς παντες), последуя настоятелю, во время которых (поклонов) мало воздеваем и руки к Богу (ἐν ας καὶ μικρὸν τὰς χεῖρας ἐκτείνομεν. πρὸς τὸν Θεόν). Потом каждый 20 других (поклонов) с возможной ему скоростью. И так до́лжно делать за каждой службой (σύναξιν). На павечернице коленопреклонений 50, а на утрене 40.

11. Нужно знать, что на каждой утрене после окончания чтения вставая1522 говорим 12 раз Господи помилуй. И таким образом опять начинается псалмопение.

12. До́лжно знать, что в каждую субботу и воскресение, если нет в них Господского праздника или памяти святого, читаем апостол. В субботы же на утрене поём кафизму пред непорочным. Потом непорочен; потом 50 псалом; потом канон. Чтения же бывают три, ибо на непорочном не читаем. Вместо ексапостилария говорим В память вечную будет праведник, от слуха зла не убоится. Это количество и качество псалмопения простирается до Воздвижения животворящего креста.

13. Надлежит знать, что в Успение всесвятой Богородицы, именно на светильничном попразднственном (τὸ μεθέορτον), после псалма начинательного тотчас Господи воззвах. И на другой день, на утрене после шестопсалмия, опять Бог Господь и тотчас канон. Чтения два. Подобным образом в Рождество Богородицы, так же в Рождество Христово, то же в Богоявление и в Сретение Господне. В другие же праздники, кроме вышеописанных, вдвойне праздновать не до́лжно. От Воздвижения же до великой Четыредесятницы предлагается на утренях и другая кафизма, и тропари кафизм удваиваются, в то время как говорится междустишие. Чтений же бывает четыре. В эти субботы поём две кафизмы пред непорочным, потом непорочен, а потом канон, и бывают четыре чтения, поскольку на непорочном не читаем.

О святой Четыредесятнице.

14. Нужно знать, что в святую и великую Четыредесятницу поём четыре кафизмы и триодь и бывают четыре чтения. И после того, как братия немного отдохнут, около рассвета, екклесиарх ударяет в било, и когда всё соберутся в церковь, поём 1 час с кафизмой, однако не читаем на нём; на 3-м же, 6-м и 9-м читаем. На каждом антифоне или Славе бывает молитва от священника и диакона. Творим же поклонов великих на часах и на светильничном по 30, на павечернице 100 и на утрене 80.

15. До́лжно знать, что во всю великую седмицу поём часы подобно тому, как выше, кроме великой субботы, и творим поклоны великие до тех пор, пока начнётся утреннее Трисвятое, которое говорится после стихиры стиха. После него прокимен, апостол и пророчество и евангелие.

16. Нужно знать, что в середу, пятницу и воскресение, при предстоянии братии со всяким благоговением, после окончания утрени читается Катехизис богоносного отца нашего Феодора. Потом и от себя говорит игумен, наставляя братию. И по окончании Катехизиса поют Славу (δοξάζουσιν) и читается Отче наш и Благословите, святии благослови отче, и отпуск. Так во весь год.

17. Нужно знать, что в субботу на Господи воззвах воскреные стихиры утрояются, а на Хвалитех удвояются. Подобным образом и в Господские праздники.

18. Надлежит знать, что есть (в монастыре) и епистмонархи, которым доносится о погрешениях меньших братий и от которых они (погрешения) приемлют исправление. (Есть) и таксиархов два на (двух, обоих) хорах, которые напоминают братиям стоять в хорах чинно. И (есть) ещё особый будильник, который, во время чтений утрени тихо обходя братию, пробуждает засыпающих. И назначаются каждый вечер поочерёдно два наблюдателя, которые после клепания била побуждают ленивых идти на вечерню и на павечерницу и которые потом, по окончании павечерницы, осматривают тайные (уединённые) места в монастыре и сходящихся на безвременные сходбища разлучают с подобающей твёрдостью.

19. Нужно знать, что после каждой павечерницы бывает крестообразное посредством рук целование (ὁ διὰ χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός), служащее знаком примирения каждого с каждым, ради дневных случающихся взаимных огорчений (προσκρούσεις – столкновений)1523.

20. До́лжно знать, что накануне (τπαραμονῇ) Рождества Христова и Богоявления и в святой (великий) четверг вечером и в святую (великую субботу вечером павечерницы не поём, но только Трисвятое в трапезе.

21. Надлежит знать, что на павечерницах святой Четыредесятницы, почти всех, бывает оглашение братии или от настоятеля или от старейших и искуснейших в слове.

22. До́лжно знать, что на каждой утрене исходит из хора игумен при начале 4 песни и садясь принимает на исповедь приходящих братий и врачует каждого подобающим образом.

23. Нужно знать, что в святую Четыредесятницу назначается престарелый брат и с 3-го часа отходит на все службы1524 и, творя метание, говорит1525 «братие и отцы, да внимаем себе, ибо умираем, умираем, умираем, вспомним и о небесном царствии!».

24. Надлежит знать, что когда принимаем (в свой монастырь) братьев из другого монастыря или мирян для монашествования, то заставляем их пробыть в гостинице (монастырской,– εἰς τὸ ξενοδοχεῖον) две недели или и три, для досмотра и испытания (узнавания) монастыря; и если пребудет в своём решении (подразумевается: перейти в наш монастырь из другого или постричься в нём), тогда игумен, засвидетельствовав ему имеющее случиться, после оглашения вводит его (в самый монастырь) и сопричисляет к своему стаду, причём приходящий творит поклонение братьям с дозволения игумена, а они молятся о нём.

25. Нужно знать, что есть у нас и отлучебницы (ἀφοριστρίαι), в которые заключаются непокорные и строптивые, сухоядя и учась добродетели; ибо исправление посредством бичей (διά (μαστίγων), приличествующее (идущее) мирянам, справедливо отвергнуто нашими святыми отцами.

26. До́лжно знать, что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударяет книгохранитель однажды в дерево и собираются братья в книгохранительную комнату и берёт каждый книгу и читает до вечера; перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжный приставник и все приходят и возвращают книги по записи. Кто же умедлит (опоздает) возвратить книгу, да подвергнется епитимьи.

27. Нужно знать, что когда творим 9 час, пресвитер начинает литургию с 6 часа, а если намереваемся и есть (εἰ δὲ καὶ μέλλομεν ἐσθίειν), с 3 часа. Если освобождаемся от пения часов и работаем, к божественной литургии клеплют в 3 часу. После окончания её ударяет било трижды и собираются все братия вместе и после пения изобразительных и принятия «благословения» (ἐυλογίαν – антидора) отходим в трапезу.

О количестве и качестве кушаний и питий и о благочинии на трапезах.

28. Когда собираются братия обедать, то в устах (каждого из них) должен носиться стих (молитва); садится за каждый стол по 9 человек; таксиархи распоряжаются, чтобы приносимы были кушанья,-·и (приносимы были) благочинно, без шума; бывает чтение, причём братья имеют кукули на головах; знаком окончания этого чтения служит шум ложек на последнем кушанье, которые все вместе бросаются на (служащее к тому) блюдо; равным образом и к наливанию (вина) и к подаче (перемен кушаний) даётся знак посредством ударения.

29. Надлежит знать, что от Пасхи до всех святых едим два кушанья: зелья (зелень) и горох (бобы) с деревянным маслом1526; едим и рыб и сыр и яйца; пьём на обеде трижды; (вечером), при ударении била, идут братия (в трапезу) и едят хлеб и кушанья, если осталось их от утра (ибо нарочно вечером не приготовляется братству кушаний); питья же две чаши. В четыредесятницу святых апостолов рыб и сыра и яиц не едим, кроме дней, в которые не поём часа (ὥραν); едим же в 9 часов два кушанья: зелье (зелень – τὸ λάχανον) с деревянным маслом и горох (бобы –τὸ σπριον) без масла; пития же две чаши в 9 часов и две чаши вечером; в дни праздничные, в которые назнаменали мы (ᾐνιξάμεθα) есть сыр и прочее, вкушая пищу в 6 часов, пьём 3 чаши, а вечером 2; этот же устав и в четыредесятницу святого апостола Филиппа, но по причине краткости дней четыредесятницы святого Филиппа едим однажды, а пьём 3 чаши. От (дня) памяти святых апостолов до святого Филиппа в среду и в пятницу поём 9 час; когда же упадёт на них память святого, освобождающая нас от часов и великих поклонов, едим и сыр и яйца и рыбу, если подаст нам Бог, а чаш пьём 3 на обеде в 2 вечером.

О святой и великой четыредесятнице.

30. Во святую и великую четыредесятницу едим однажды днём, кроме субботы и воскресения; в первую и среднюю неделю едим однообразно, именно – варёные бобы (φάβα ἐξεστόν), солёные плоды (ἀλμαίαν) без масла, сушёные фиги (ἰσχάδας) по 5 (штук) и если случатся – каштаны (κάστανα) и апиефты (ἀπίεφθα1527 и сливы (δαμασκὴνά). На 2 неделе и 3 и 5 и 6 едим так: варёные плоды (κόκκους ἐξεστούς)1528 и солёные плоды на блюдах (ἀλμαίαν εἰς τὰ σκουτέλλα) и приготовленный варевом горох (бобы) с тёртыми орехами (μαγειρίαν σπριον μετὰ καρίου τριπτοῦ). Овощей же (ὀπώρας,– помянутых плодов) или сушёных фиг в эти (недели) не едим; во всю святую четыредесятницу (вместо вина) пьём «евкратон»1529, кроме больных или стариков; евкратон же составляется из перца и тмина и тёплого аниса. Во святую 2 (неделю), и 3, и 4, и 5, и 6 кушанья этой первой недели отлагаются (πίπτουσιν – падают); во святой (великий) четверг едим одно гороховое (бобовое) варево с тёртым орехом и горячую кутью (ζεστὰ κούκιά)1530, а пьём «евкратон» (по-гречески повреждённое: πρὸς ἔνκρασιν); во святую (великую) субботу в 11 часу начинается светильночное (τὸ λυχνικόν) и после отпуста едим сыр и рыб и яйца (τυρὸν καὶ ίχθῦς καὶ ά) и пьём по 3 (чаши).

О Благовещении.

31. Надлежит знать, что в 6 часу, при ударении дерева, собираемся в дом (церковь) пречистой Богородицы и когда начато будет светильничное, остаются там немногие братия, совершая его (светильничное); прочие же идут в крестный ход ἐπαίρουσι λιτήν) и, обошедши кругом монастырь, приходят, если вход (? ἔρχονται, εἰ εἴσοδος) и (потом) совершенная литургия; едим тогда рыб и деревянное масло и пьём по 3 (чаши).

32. Нужно знать, что в среднюю неделю святых постов каждый день по пению 9 (песни канона) предлагается животворящее древо, и все ему покланяемся.

О соразмерности в службах.

33. Нужно знать, что в святую великую четыредесятницу, по отпетии нами 1 часа, когда уже восходит солнце, отходит каждый на свою службу и бывает на них (службах) стихология всей псалтири кроме каллиграфов; работают же до 9 часа. По отпетии нами светильничного и после ужина, каждый уединяется, как желает. В остальные дни года, когда не поём часов, ударяется (в дерево) поутру трижды и отходит каждый на свой службу и работает до обеда. После обеда уединяется каждый, как желает или размышляя, или почивая до 8 часа; в 8 часов ударяет дерево трижды и опять каждый отходит на свою службу до светильничного. Когда же поём часы, отходят братия на свои службы по совершении утреннего (1-го) часа, работая до 6 часа, есть ли 9 (час) или нет; и после 6 часа отдыхает (каждый), как сказано, до 8 часа.

34. Нужно знать, что в навечерие недели Ваий на Господи воззвах переменяются хоры (лики): правые идут на левую сторону и левые на правую1531.

35. До́лжно знать, что если брат разобьёт сосуд или черепичный (горшок) или чугунный, то во время обеда, когда едят братия, становится близь трапезы в то время как игумен покрывает голову своим кукулем, имея в руках и разбитый им сосуд, в показание своего прегрешения.

36. Нужно знать, что после стихологисания нами псалтири, на 3 Славу кафизмы, ударяет (в дерево) 3 раза канонарх, чтобы собрались те, которые ещё изучают псалтирь, петь вместе с нами канон, ибо исходят (они из церкви) от шестопсалмия и занимаются (изучением) дотоле; потом ударяет трижды и на Хвалитех, когда имеет быть читаем Катехизис великого отца нашего и учителя Феодора.

37. Нужно знать, что в навечерие Богоявления, после отпуста божественной литургии, принимаем «благословение» (антидор), потом вымываем рот, которые причащались, благословения же не едим; когда священник уставит сосуды (συστείλας τὰ σκεύη), идёт в святые двери (алтаря) и, сотворив молитву, исходит с братиями к водосвятильнице (εἰς τὸν λουτῆρα), поющи: Во И op дане крещающуся Тебе, Господи, и когда это поётся, бывает от диакона ектенья; по окончании её начинает священник молитву освящения; после освящения воды и окропления братии, поётся тропарь, глас косвенный 4: Глас Господень на водах, вопиет глаголя; стих 1: Море виде и побеже – стих 2: Что тебе есть море, яко побегло еси, и после троекратного пения этого тропаря идём в церковь, поющи тропарь, глас 4: Одеяяся светом божественне (Ὁ τὸ φῶς ἀναβαλλόμενος θεϊκῶς)1532, и после утроения этого (тропаря) бывает молитва от священника,– и оканчивается это божественное славословие. Потом со стихословием идут (ἀπέρχεται ὁ στίχος) в трапезу. Равным образом и в святой (великий) четверг, после причащения и измытия ртов, бывает умовение ног, а когда будут измыты все (μετὰ τὸ ἀπονίψασθαι πάντας) идут со стихословием в трапезу.

О количестве одежды и об обуви и устроении постели и о подобном.

38. Нужно знать, что каждый брат должен иметь: 2 рубашки (ὑποκάμησα), 2 хитона (рясы, ἐπανωφόρια), из коих один шерстяной (μαλλωτόν), 2 кукуля, мантию (ἐπώμιον) малую для работ, и другую глубочайшую (βαθύτερoν,– более длинную и широкую) для церкви, которую по уставу до́лжно употреблять в субботу вечером на светильничном и в воскресение на утрене и опять вечером на светильничном и также на божественной литургии, а равным образом и в Господские праздники, и иную мантию шерстяную, великую (большую,– καὶ τερον ἐπώμιον μαλλωτὸν μέγα); обуви же короткие сапоги и другие длинные сапоги и калиги; на постели да имеет (каждый брат) тростниковую рогожу (ψίαθον κιλίκην) и два шерстяные покрывала (одеяла, δύο μαλλωτάρια).

Нашу запись устава преподобного Феодора, как мы говорили, воспроизводит в своём уставе (с изменениями и дополнениями) преподобный Афанасий Афонский. Устав Афанасия наш напечатан в русском переводе в Записках поклонника святой Горы (Киев, 1864), стр. 199 fin. sqq.

[Что устав Афонский, пошедший от преподобного Афанасия, был Студийский, cfr Описание Синодальных рукописей № 431 л. 71, стр. 545 sub fin.]

Завещание преподобного Феодора Студита (у Миня в Патрологии t. 99, р. 1813).

«Преподобного и богоносного отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского, завещание. Читается накануне (дня) его успения1533.

Слыша божественного Давида, говорящего: уготовихся и не смутихся (Пс. 118:60) и ещё: готово сердце мое (Пс. 56:8), поелику впал я в непрестанную болезнь жалкого тела (моего), а между тем не могу я, чада мои и братья и отцы, собрать всех вас пред лице мое во время исхода, потому что (иные из вас, ушед из сего монастыря) составили в различных местах (свои) монастыри, а другие (будучи монахами сего монастыря) находятся в отсутствии: то, поелику уже приближился час моего преложения от сей жизни, спешу урядить вам сие завещание, считая приличествующим и требующимся безопасности) то, чтобы имеющие услышать мой последний голос узнали, как я верую, и как мыслю, и какого оставляю после меня игумена, дабы отсюда содержали вы согласие и мир во Христе, который Господь, возносясь на небеса, оставил святым Его ученикам и апостолам.

О вере.

«Итак, верую в Отца и Сына и Св. Духа, святую и единосущную и превечную (ἀρχικήν) Троицу».... Этот параграф, не относящийся к нам, мы опустим и приведём только его заключение1534: «Соисповедую к сему, что монашеский образ есть высокий и вознесённый и ангельский, чистый от всякого греха ради совершенного пережития (умерщвления страстей,– διὰ τελείας ἐπιβιώσεως); он должен быть проводим (т. е. жизнь в нём) вполне по законоположению Аскетических слов божественного и великого Василия, а не наполовину (только), как (делают) иные, одно приемля, другое оставляя, потому что без трёх состояний, указанных в божественной Лествице, невозможно законным образом прожить жизнь (ἐπιβιῶσαι) по какому-либо (иному произвольному) выбору; так что не до́лжно даже приобретать (монахам) ни раба, ни скот женского рода, поелику это несообразно с обетами и опасно для душ....

Об игумене1535.

Итак, во-первых, оставляю господина и отца моего и отца вашего, преподобейшего Затворника1536 и отцом и светильником и учителем. Он и меня и вас превзошёл в Господе и стал головой, хотя ради христоподражательного смирения и удалился (из братства), проводя жизнь в безмолвии. Верую, что его водительством и молитвами вы спасётесь, если будете со своей стороны оказывать (ему) подобающие благопокорение и послушание. Затем (оставляю вам игуменом того), кого вы общим избранием богопреподобно, в предшествии отеческой воли (подразумевается – Затворника) присоедините к нему (Затворнику)1537. Кого излюбит всё братство, тому последует и моя воля. Итак, приди сюда, отец и брат, кто бы ты ни был! Вот возлагаю на тебя пред лицом Божьим и избранных Его ангелов всё во Христе братство. Как примешь его? Как будешь печься о нём? Как (бодрственно) будешь водить (его)? Как (заботливо) будешь охранять (его)? Как ангцев Христовых; как члены твои возлюбленнейшие, согревая и окружая нужными попечениями каждого из них, в равной мере любви, потому что у каждого человека равная любовь ко всем членам (своего) тела. Отверзи недра твои с любовью, всели всех (у себя) с милосердием; воздой их, преобразуй их, соверши их в Господе! Изощряй ум твой размышлением, возбуди готовность в себе мужеством, утверди сердце твоё в вере и надежде! Предъиди и во всякой добродетели, предшествуй в борьбе против воюющих мысленно, защити, направь, введи их в места добродетели, раздай им жребий земли бесстрастья! Посему и заповедую тебе заповеди сии, которые ты непременно должен соблюдать.

Заповеди игумену1538.

1. Не да изменишь ни в чём устава и порядка, который принял ты от моего смирения, без настоятельной нужды.

2. Да не приобретёшь чего-либо от мира сего и да не скопишь отдельно для самого себя и до одного сребреника.

3. Да не удалишь души и сердца твоего на попечения и заботы (о ком-либо ином), кроме вверенных (тебе) от Бога и от меня преданных и ставших твоими духовными детьми и братьями. Никогда да употребишь (чего-либо) из твоего монастыря ни на близких по плоти ни на родственников, ни на друзей, ни на товарищей, ни при жизни ни по смерти, ни в виде милостыни ни посредством оставления в наследство; ибо ты не от мира, чтобы принимать (тебе) участие в находящихся в миру. Разве когда кто-либо (из помянутых) перейдёт из мирской жизни в наш (монашеский) чин. Тогда будешь печься (о них) по подражанию святым отцам.

4. Да не приобретёшь раба,– человека по образу Божьему, ни для собственного пользования, ни для своего монастыря, ни для полей1539, ибо это попущено одним мирским людям, как (и) брак. Ты же должен представить себя в (своём) изволении рабом своих, имеющих одинаковые с тобой души, братьев, хотя по внешней наружности ты и считаешься господином и учителем.

5. Да не имеешь животного женского рода для работ, ибо от женского ты совершенно отрёкся,– (да не имеешь) ни в монастыре, ни на полях (твоих), как никто не употреблял (этих животных) из преподобных и святых наших отцов и как не дозволяет (этого) и самое естество.

6. Да не ездишь верхом на лошадях или мулах без нужды, но христоподражательно да путешествуешь пешком. Или, по крайней мере, да будет твоим верховым животным молодой осёл (πῶλος).

7. Да хранишь всячески, чтобы у братства всё было общее и нераздельное, и ничего ни у кого не было частно собственного (даже) до иголки. Твои же тело и душа, и ни что-либо другое, да будут разделены в равенстве любви всем духовным твоим чадам и братьям.

8. Да не имеешь с мирскими людьми братотворения или кумовства (συντεκνίας), ибо ты беглец из мира и от брака; этого не обретётся у отцов, а если и обретётся, то редко, и это (примеры обретаемые) – не закон.

9. Да не вкушаешь пищи вместе (за одним столом) с женщинами, кроме матери по плоти или сестры,– монахиня она или мирская, если только не вынудит какая-либо настоятельная нужда, как повелевают святые отцы.

10. Да не имеешь частых выходов (из монастыря) и частого обращения (в миру), без нужды оставляя собственное стадо. Ибо вожделенно то, чтобы ты, и досуги свои проводя в стаде, возмог спасти и самых заблудших и избалованных словесных овец.

11. Да хранишь всячески, чтобы трижды в неделю творить оглашение (сказывать поучения братии), и также каждый вечер, (что ты должен делать) или сам или через другого из (своих) чад, поелику это есть дело отцепреданное и спасительное.

12. Да не дашь того, что называют малым образом, а потом как бы великого, ибо один образ, подобно крещению, как было в обычае у святых отцов.

13. Да не преступишь законов и канонов святых отец (и) преимущественно пред всеми божественного и великого Василия. Но всё, что делаешь и говоришь, делай как имеющий свидетельство от Писании или от отеческого обычая, без нарушения заповеди Божией.

14. Да не оставишь твоего стада и да не перейдёшь к другому или да не возвратишься к сану (? ἤ πρὸς ἀξίαν ἐπαναδράμς), без согласия собственного твоего братства.

15. Да не водишь дружества с монахиней; да не посещаешь женского монастыря и да не беседуешь наедине с монахиней или мирской женщиной, если только не случится нужды, и тогда (да имеешь беседу с ней) в присутствии двух лиц с каждой стороны, ибо одно (лицо), как говорят, легко соблазнимо (подкупимо? ἐυεπηρέαστον).

16. Да не отворишь дверей монастыря для входа какой бы то ни было женщины без великой нужды; если же можешь принять так, чтобы (тебе с нею) остаться невидимыми (друг другу), то сие не неприемлемо.

17. Да не сделаешь себе прибежищем (местом частого выхода, посещения, καταγώγιον) или духовным своим детям мирской дом, в котором есть женщины, ходя (в него) часто; но избери (кого-нибудь) из людей благочестивых, чтобы исполнять преходящие (παροδικάς,– случающиеся) и необходимые нужды.

18. Да не возьмёшь в келью к себе в ученики (послушники) мальчика (юношу)1540 с пристрастием (προσπαθῶς), но да устроишь себе служение (прислуживание) из лиц неподозрительных и из различных (попеременно, поочерёдно) братьев.

19. Да не приобретёшь (себе) одеяния изысканного и многоценного, кроме одежд богослужебных. Но отцеподражательно да одеваешься и да обуваешься в скромную (смиренную, ταπεινοῖς) одежду и обувь.

20. Да не будешь роскошествующим ни в издержках на самого себя ни в принятии гостей, так чтобы этим (суетно) развлекаться, ибо это свойственно распущенной жизни.

21. Да не скопишь золота в монастыре твоём, но избыток всякого вида да раздаёшь нуждающимся в воротах двора твоего, как (делали) святые отцы.

22. Да не принимаешь на себя хранения казны и экономских забот, но да будет твоим ключом величайшая забота о душах – решить и вязать, по Писанию. Золото же и относящееся до (телесных) нужд да вручишь экономам, келарям и (вообще) как подобает (быть) каждой службе, а что касается до тебя, то очевидно, что ты имеешь власть над всеми и что по совету с преимуществующими (братиями) переменяешь, если заблагорассудишь, чиновников, принимая отчёт от приставленного к каждой службе.

23. Да не предпочтёшь пользе братства лицо всякого другого человека, великого и имеющего власть в настоящем веке, и да не уклонишься предложить душу твою даже до крови ради сохранения божественных законов и заповедей.

24. Да не сотворишь и не учинишь ни в каком деле, относящемся до душевного или до телесного, чего-либо по собственному хотению,– во-первых, без воли и молитвы господина и отца твоего (Затворника), потом преимуществующих знанием и благочестием, смотря по предлежащему предмету, ибо иногда нужно советоваться с одним, иногда с двоим или троими или и многими, как мы наставлены от отцов и как мы (сами всегда и непременно) делали (διήξαμεν).

Всё это и что́ другое принял ты да сохранишь и да сбережёшь, дабы благо тебе было. Буди благошествен в Господе, а противного да не будешь ни говорить, ни думать.

Заповеди братиям.

Приидите и вы, чада мои и братья, послушайте моего жалкого слова! Примите господина игумена, как избрали его вы все, ибо никому не позволительно никоим образом избрать иную какую жизнь, кроме той, которая предлежит,– и это связание от Господа. Любите его, как преемника моего, взирая на него с уважением и почтением, и требуемую законом заповедь послушания так же соблюдайте в отношении к нему, как соблюдали в отношении ко мне не пренебрегая новым в Господе избранием его и не ища (от него) бо́льшего данных ему от Св. Духа дарований. Довлеет ему содержать то, что заповедано от моего смирения. И если любите меня, чада мои, заповеди мои сохраните. И мир имейте между собой, и ангельский ваш обет соблюдите ненарушимым, шествуя (как подобает) по небесному.

Возненавидев мир, не возвратитесь к делам мира. Разрешившись от уз пристрастия, не связывайте себя опять плотскими отношениями (союзами, σχέσεις).

Отрёкшись от всего сладкого и скорогиблющего настоящей жизни, да не отбежите чрез презорство от подвижнического вашего послушания, чтобы стать предметом радости для демонов.

На пути послушания да пребудете твёрдо до конца, чтобы приобрести неувядаемый венец праведности.

Водясь смиренномудрием, да будете отреченниками от собственной воли, сообразуясь с одним тем, что одобряется (указуется) вашим игуменом. И аще сие ведите, блажени есте, аще сохраните сие до конца, ибо лик мучеников сретит вас и став венценосцами в небесном царствии, вы насладитесь вечных благ».

Завещание оканчивается «эпилогом», который мы опустим, как и первый параграф и по той же самой причине.<

* * *

996

Неволина О пятинах и погостах Новгородских, в VIII книге Записок Географического Общества, приложения стр. 151.

997

Ibid. стр. 165.

998

Ibid. стр. 171; см. ещё стр. 160 и 175 и другие.

999

Изображая картину водворения христианства на Руси при Владимире он, между прочим, включает ту черту, что «монастыреве на горах сташа».

1000

Под 1037г.

1001

Под 1051г.

1002

Несторово житие Феодосия в Чтениях Общества Истории и Древностей 1858г., книга 3 л. 5.

1003

Похвала князю Володимеру,– первой половины тома сноска 361.

1004

А также весьма может быть и позднейшей припиской, т. е. слова «черноризец».

1005

Летопись о Печерском монастыре под 1051 годом.

1006

Источник сведений о преподобном Антонии – летопись под 1051г. и отчасти под 1074г. (о не дошедшем до нас его житии см. ниже); источник сведений о преподобном Феодосии и о создании обоими монастыря – та же летопись под указанными годами и Несторово житие Феодосия.

1007

Любеч (Любец) принадлежит к числу доисторических городов Руси, существовавших уже перед прибытием Варягов,– летопись под 882г., при Олеге он был в числе главных городов, в которых сидели его «велиции князи»,– ibid. под 907г.. В последующее время он не играл никакой политической роли, оставаясь постоянно пригородным (не княжеским) городом в Черниговском уделе и имев известность только тем, что близь него была «вся жизнь» Черниговских князей, т. е. их сёла с сельско-хозяйствеными заведениями,– Ипатская летопись под 1148г. и 1149г., 2 издание стр. 251 и 254 sqq. В историческом отношении Любеч известен во-первых, сражением Ярослава со Святополком в 1016г., во-вторых,– большим съездом князей «на устроенье (взаимного) мира» в 1097г. В настоящее время он – заштатный город или местечко.

1008

Преподобный Антоний не принимал сана священства, оставаясь простым монахом, н можно думать, что он был человек неграмотный; а это более, хотя вовсе и нерешительно, говорит за его происхождение из мещано-крестьянства, чем боярства.

1009

В летописи по спискам Лаврентьевскому и Ипатскому и наибольшей части других говорится: «бе некий человек именем мирским от града Любча», без обозначения мирского имени Антония; но в некоторых немногих списках (так называемый Переяславский летописец,– во Временнике Общества Истории и Древностей книга 9 стр. 45 начало и одна Синодальная летопись,– у Погодина в издании Супрасльской летописи стр. 164) выставлено это имя и есть Антипа. Гораздо вероятнее думать не так, что в большинстве списков пропуск имени, а так, что оно было неизвестно летописцу и что в позднейших немногих списках оно выставлено самими переписчиками и редакторами последних, водившимися тем соображением, что монашеские имена давались начинавшиеся с одной буквы с мирскими. (Чего в древнее время, впрочем, вовсе не было) и подобравшими мирское имя наиболее подходящее к монашескому (Ант-ипа, Ант-оний).

1010

«Взложи сему (мирскому человеку, неизвестному по имени, после Антонию) Бог в сердце в страну ити»; «в страну» тут значит в иную страну, за границу.

1011

С прошлых сороковых годов стало у нас известным вовсе неизвестное дотоле предание Афонского монастыря Есфигмена (на восточной стороне полуострова, второго от суши или от Солуни после Хилендаря), что Антоний был пострижен в монахи именно в нём, и что подвизался некоторое время близь него, в пещере, находящейся на высоком морском берегу (на высокой горе над морем). Предание это, не упоминаемое обстоятельнейшим Барским, следовательно, в его время не существовавшее, не нашло у нас веры между учёными людьми, за исключением легковерного Муравьёва, но людьми не особенно учёными оно было принято. Прикровенно и не слишком прикровенно против предания было писано, см. Путеводитель по св. горе Афонской, издание 3, СПб. 1863, стр. 154 примечание, заметки поклонника святой Горы, Киев 1864, стр. 293 sqq, Акты Русского на святом Афоне монастыря, Киев 1873, стр. 5–6. Но если на Афоне дело известно всем и каждому без всякой прикровенности, то отчего не знать нагой истины и нам в России? Итак, предание это просто-напросто выдумано Есфигменцами для той цели, чтобы поставить свой монастырь под патронат России, чтобы привлечь в него нашу известную щедродательность, а, во всяком случае, чтобы испросить право производить в России сборы (в первом монастырь не успел, а в последнем действительно весьма успел). Сочинив предание, Есфигменцы написали житие Антония с изложением доказательств, что он пострижен у них; но с житием случилась та беда, что оно приводило Антония на Афон в 973г., т. е. ещё до крещения России. Когда указана была творцам его подобная нелепость, они написали вторую его редакцию, потом третью. Третья редакция, существовавшая уже в 1863 г., всё ещё приводит Антония на Афон в 1012–13г. (согласно с печатным Патериком, см. ниже), а поэтому весьма возможно, что в настоящее время (узнав про несостоятельность и печатного Патерика) прибавили их ещё две-три. (Когда мы были на Афоне в 1873 г., собственный автор жития в первой и в последующих редакциях был ещё жив). Если будет доказано, что на Афоне во вторую половину правления Ярослава существовал Русский монастырь (в виде настоящего монастыря или в виде хотя бы кельи в Афонском смысле), что́ весьма возможно, то самое вероятное будет предполагать, что Антоний постригся именно в Русском монастыре. Во всяком случае, для будущих сочинителей новых преданий и для будущих охотников им верить заметим: приходил на Афон смиренный русский поклонник, в одном из монастырей постригся в монахи с тем, чтобы потом (после научения монашеству) воротиться домой, что и сделал. С какой стати могло остаться и сохраниться о нём какое-нибудь предание в месте его пострижения?

1012

Где именно находилось (давно, вероятно – с нашествия Монголов не существующее) село Берестово в теперешней Печерской части Киева (ибо явившаяся около Печерского монастыря слободка теперь составляет уже часть Киева), остаётся неизвестным. Так как Иларион в своей пещере желал удаляться из села и от людей, то очевидно, что оно находилось не рядом с Печерским монастырём (который на месте и близ места первой), а в том или другом от него отдалении, следовательно – не менее приблизительно версты (по направлению от Днепра, где была пещерка и где потом стал монастырь, внутрь или к западу).

1013

Симон в Патерике пишет Поликарпу: «Илариона же митрополита и сам чел еси в житии святого Антония, яко от того пострижен бысть и тако священства (епископства, поставления в митрополиты) сподоблен бысть». Но не дошедшее до нас и загадочное житие Антония, о котором скажем ниже, говорило неправду. Летописец ясно даёт знать, что Антоний воротился с Афона, когда Иларион уже был поставлен в митрополиты. Затем, если бы и могло быть так, что когда Антоний воротился, Иларион ещё не был поставлен, а только избран, то, во всяком случае, не было бы ни малейшего основания и никакой возможности усвоять пострижения ему: во-первых, Антоний воротился с Афона совершенно безвестным монахом,– с какой же бы стати пострижение Илариона было поручено ему? Во-вторых, Антоний, не имея сана священства, постригал приходивших к нему учеников не сам, а руками, пресвитера Никона (Нестор в житии Феодосия); но это пострижение учеников, как ясно даёт знать летописец, началось только уже в правление Изяслава.– Поселившись в пещере Иларионовой, Антоний, как до́лжно думать, сделался чрез это известным ему, ибо, конечно, он не забыл своей пещерки и после поставления; сделавшись известным, он должен был приобрести всё уважение и всё покровительство Илариона, ибо последний по духу и на деле сам был такой же подвижник. Но обо всём этом мы не можем говорить ничего положительного, потому что ничего не говорят об этом источники.

1014

«Приде с дружиною своею». Дружина значит собственно дружину; но она может значить и жену – подружие; так как не даётся основания понимать слова в последнем значении, то мы и понимаем его в первом.

1015

Не сам, как сказали мы выше, а руками пресвитера Никона.

1016

По Нестору в житии Феодосия из 15.

1017

Если Никон, постригавший приходивших к Антонию, был не самым первым из пришедших, то о пришедших до него до́лжно думать, что они посылаемы были Антонием для пострижения в другие монастыри.

1018

О первых пришедших к Антонию в пещеру – Нестор в житии Феодосия. Варлаам, по мирскому имени неизвестный, как кажется, был сын того боярина Ивана Творимирича, о котором летопись говорит под 1043г.. Он решился пойти в монахи, быв человеком женатым (и постригшись, как кажется, без согласия жены, оставшейся как будто бы в миру). Отец пытался было возвратить его в мир, но напрасно. В чём состояла не упоминаемая более должность кажеников или евнухов, людей оскоплённых, скопцов, каков был Ефрем, ясно не видно, но вероятно (подобно евнухам византийским и до некоторой степени нынешним турецким) они ведали всю женскую половину дома (которая в древности состояла из огромного множества рабынь, составлявших отчасти домовую прислугу, отчасти продажный товар).

1019

Нестор утверждает, что Феодосий и в миру носил имя Феодосий; по его словам, когда детищем принесён был Феодосий к пресвитеру для наречения имени, то последний «сердечныма очима прозрев еже о нем, яко хощет измладу Богу датися, Феодосием того нарицает (Θεοδόσιος от Θεός – Бог и δίδωμι – даю). Но можно думать, что, увлёкшись желанием сказать сейчас приведённое, он забыл про то обстоятельство, что при монашеском пострижении переменялось имя (хотя в то время, может быть, бывало и так, что оставлялось мирское имя). [Одно и то же имя в миру и в монашестве – Лаврентьевская летопись под 1206г., 2 издание стр. 403 (супруга великого князя Всеволода Мария).]

1020

Что отец Феодосия был чиновник, видно из того, что он переселился из Василева в Курск, «князю тако повелевшю». Немногочисленные в древнее время чиновники городские были посадники или житийным слогом «властелины градов» и при них тиуны двоякого рода – княжеские, действительные чиновники, и их собственные – просто их холопы. Так как отец Феодосия не был посадником или властелином града, что ясно даёт знать Нестор («ни от властелин град пастуха и учителя инокиим»), то остаётся думать, что он был тиуном княжим (весьма не из бо́льших между ними, ибо служил в незначительных городах, каковы Василев и Курск). О некоторой родовитости отца Феодосиева даёт знать его мать, когда, укоряя его за работу на селе с рабами и потом за просфорничество, говорит: «укоризну себе и роду своему твориши... хулу наносиши на род свой».

1021

О круге учения Феодосиева у единого от учитель Нестор выражается: «извыче вся граматикия»; но несомненно, что под этими граматикиями до́лжно разуметь одну грамоту и более ничего: учители граматикий,– настоящих наук, что́, вероятно, разумеет под ними Нестор, как можно думать, ещё оставались до некоторой степени в России во время детства Феодосиева, но оставались единственно в Киеве и никак ни во время его детства ни ранее не могли попасть в такой городок, как Курск.

1022

Нестор представляет дело так, что Феодосий начал подвизаться до некоторой степени ещё до поступления в учение. Если бы Феодосий видел живые примеры подвижников, то это было бы не невероятно, ибо известны несомнительные случаи чрезвычайно раннего увлечения живым примером. Но так как Феодосий не видел живых примеров и мог воодушевиться своим желанием стать подвижником только от слышания, то вероятнее представлять дело так, как мы его представляем.

1023

Нестор говорит о матери Феодосия: «бе телом крепка и сильна, якоже и муж (мужчина): аще бо кто и не видев ея ти слышаше ю беседующу, то начьняше мнети мужа ю суща».

1024

У Нестора: «и се приидоша страньници в град т»; странники значит тут не странников в теперешнем смысле, а иностранцев, людей Греческой земли; можно разуметь под ними греческих торговцев-коробейников, но всего вероятнее – сборщиков.

1025

Могли быть странники и такие пройдохи, что просто предполагали продать юношу, выдав его за своего раба.

1026

«Такоже створи дни многи ходя».

1027

В древнейшем известном списке жития Феодосиева, относящемся к XII веку, говорится, что он провёл в занятии просфорничеством более 12 лет: «сице же пребысть двенадесяте лете или боле творя»; в позднейших списках вместо 12 лет читается 2 лета (преосвященный Макарий т. 2, издание 2 стр. 49, примечание 83). Мы решительно находим, что правильнейшим чтением должно быть признаваемо чтение позднейших списков, а не древнейшего: во-первых, совершенно невозможно допустить, чтобы мать Феодосиева терпела его просфоропекарство целые 12 лет; во-вторых, сам Нестор далее говорит, что Феодосий пришёл в Киев для пострижения в монахи, будучи «отроком»; но если бы он провёл в просфоропекарстве 12 лет, то в минуту прихода в Киев был бы уже вовсе не отроком. Если бы Феодосий провёл в просфоропекарстве 12 лет, то в минуту его ухода от матери в Киев ему было бы лет 28–30; а если бы это было так, то мать много раз должна бы была пытаться женить его, чего, однако, в житии Нестора вовсе не говорится.

1028

Мать Феодосиева, напрасно искав сына четыре года, наконец, явилась в Киев и нашла его в пещере у Антония. Но вместо того, чтобы убедить сына возвратиться в мир, сама была убеждена им принять монашество, что́ и сделала, постригшись в Киевском Никольском монастыре (находившемся за городом в одну сторону с Печерским и не особенно далеко от него,– ныне мужской Пустынно-Николаевский, стоящий, впрочем, не совсем на древнем месте, см. ниже роспись монастырей).

1029

Феодосий остался 13 лет после отца и затем должно быть полагаемо от 3 до 5 лет на время от смерти отца до второго бегства в иной город к пресвитеру. И приблизительно столько же на время от второго бегства до третьего или окончательного в Киев. В минуту своего прибытия в Киев Феодосий был, по Нестору, отроком – юношей: в монастырях Киевских не хотели принять его,– «видевше отрока простость и ризами же худами облечена»; Антоний говорит ему: «ты же ун сый».

1030

Мать Феодосия пришла в Киев спустя 4 года после его поселения у Антония; но когда она пришла, монастырь находился ещё в пещере, а не поверх земли; вынесение же монастыря из пещеры, по Нестору, имело место в 1062г.

1031

Принимая, что Феодосий пришёл к Антонию 18–20-летним юношей в 1055–56г., мы получим, что он родился в 1035–38г.

1032

«В ону гору»,– подразумевается: что видите за оврагом отсюда.

1033

Первую Антониеву пещеру (наследованную от Илариона), в которой зачался Печерский монастырь, составляют нынешние дальние или Феодосиевы пещеры монастыря; вторую пещеру – нынешняя ближняя или его собственная (имени Антониевы) пещеры. Холм второй пещеры лежал от холма первой, отделяясь от него оврагом, ближе к городу; в настоящее время от ближних до дальних пещер по галерее, перекинутой через овраг, 91 сажень. Что Антоний удалился во вторую пещеру не в буквальном смысле один и что он и после принимал к себе желавших отшельничествовать, это видно из рассказа летописца (под 1074г.) о затворнике и потом юродивом Исааке Торопчанине. Дальнейшая личная история преподобного Антония, предоставившего созидать монастырь другим, есть та, что он во второй пещере и скончался, имев только то приключение, что на некоторое время должен был удаляться из неё от гнева великого князя Изяслава к его брату Святославу в Чернигов. В 1067г. Изяслав вместе с братьями Святославом и Всеволодом взял в плен Всеслава Полоцкого и посадил в поруб в Киеве; в следующем 1068 году киевляне высекли из поруба Всеслава и объявили своим великим князем, а Изяслав должен был бежать к Ляхам; ещё в следующем 1069г. Изяслав возвратил себе престол, оставленный Всеславом, бежавшим в Полоцк, с помощью Болеслава Ляшского. Возвратившись на престол (2 Мая 1069г.) Изяслав «нача гневатися на Антонья из Всеслава»; поэтому Святослав Черниговский тайно увёз Антония из Киева к себе в Чернигов (тайно, нет сомнения, затем, чтобы скрыть от Изяслава местопребывание Антония, который в противном случае мог потребовать его выдачи). Где Антоний и жил некоторое время, пока, вероятно, не примирился с Изяславом с помощью Святослава, подвизавшись в ископанной им пещере на подгородных Болдиных горах (летопись под 1074г., см. в списке монастырей монастырь Черниговский. Болдино-Успенский). Что было причиной гнева Изяслава на Антония, который не простирался на весь Печерский монастырь, а ограничивался им лично, остаётся неизвестным. Так как Всеслав взят был в плен изменой, с преступлением крестного целования (летопись под 1074г.), то может быть Антоний открыто укорял» за это Изяслава. А Изяслав в свою очередь, может быть, этим укорам приписывал то, что киевляне его прогнали. Год смерти преподобного Антония не отмечен ни у летописца, ни у Нестора (которые после его переселения во вторую пещеру оставляют говорить о нём и первый из которых сообщает приведённый нами эпизод по удалению в Чернигов только случайными образом), и мы находим указание на него только в Патерике. Но указание, возбуждающее некоторые сомнения. В Патерике рассказывается, что Царица (небесная или Божия Матерь), посылая из Константинополя зодчих строить «великую» каменную церковь Печерского монастыря, говорила им, что «Антоний точию благословив (заложение церкви) отходит света сего на вечный, а Феодосий в два лета по нем идет к Господу» (рассказ Симона о зодчих). Церковь Печерского монастыря была заложена в 1073г., подразумевается (как заложение всякой каменной церкви) весной; следовательно, Антоний умер не ранее лета или весны 1073г.; но Феодосий, который умер по Патерику через два года после Антония, скончался 3 мая 1074г., не чрез два года, а чрез один от заложения церкви (летопись). В летописи читается, что Антоний, ископав вторую пещеру, в ней «сконча живот свой, не исходя из пещера лет 40 нигдаже» (никудаже). Эти «лет 40», над которыми иные учёные ломают головы, составляют или позднейшую приписку в летописи, основанную на каком-то недоразумении (у Нестора также говорится о неисходном пребывании в пещере, но без обозначения числа лет: «ископав пещеру, живяше, не излазя из нее», по изданию Бодянского в Чтениях л. 9 стр. 27) или позднейшую поправку другой цифры. В обеих пещерах Антоний жил около 22 лет (1051–73), а во второй пещере (о которой именно речь), если предположить, что переселился в неё около 1060г., жил около 13 лет (если верить Татищеву, то в некоторых бывших у него под руками списках летописи вместо 40 лет стояло 8, Истории ч. II, стр. 111 примечание 256. Но это также вовсе неладно, ибо будет выходить, что Антоний переселился во вторую пещеру только в 1065г. Можно предполагать, что в подлиннике стояло четыренадесять, что́ совсем сходится с вероятным временем пребывания во второй пещере, и что из этого четыренадесять по ошибке явилось четыредесять).

1034

Великую, сравнительно с предшествующей церковцей, но в сущности небольшую, как это узнаём из истории построения следующей, на самом деле великой, церкви (Нестор). Она была деревянная, как прямо говорит Нестор, но странно, что об её строении употребляются летописцем слова: заложиша и свершиша, обыкновенно употребляемые только о церквах каменных, и что пол в ней, как даёт знать тот же летописец (под 1074г. в рассказе об Исаакии) был каменный.

1035

Построение монастыря Нестор соединяет с поставлением в игумены преподобного Феодосия, ему усвояя это построение. Но по более достоверному свидетельству летописца монастырь построен не им, а до него Варлаамом. Таким образом, 1062г. у него можно разуметь или о построении монастыря или о поставлении в игумены Феодосия. Во всяком случае, из слов Нестора следует то, что монастырь построен не позднее 1062 г., но или в этом году или несколько ранее.

1036

Оказывающийся по нашей хронологии слишком молодым возраст Феодосия в минуту поставления его в игумены как будто заставляет склоняться к другой хронологии, которая прибавляет ему в этом случае 10 лет. Но чтобы не два года, а 12 лет Феодосий мог провести в просфоропекарстве, это представляется нам совершенно невозможным.

1037

Летописец и Нестор не одинаково говорят о приобретении Феодосием Студийского устава. Первый пишет – «и нача (Феодосий) искати правила чернечьского, и обретеся тогда Михаил чернец монастыря Студийского, иже бе пришел из Грек с митрополитом Георгием, и нача у него искати устава чернец Студийских, и обрет у него и списа»... Нестор пишет: «посла (Феодосий) единого от братия в Костяньтинь град к Ефрему скопцу (помянутому выше, который ушёл из Печерского монастыря в Константинополь и жил там по всей вероятности именно в монастыре Студийском), да вьсь (весь) устав Студийского монастыря исписав пришлет ему; он же преподобного отца нашего повеления ту абие и створи, и весь устав монастырский исписав посла блаженному отцу нашему Феодосию». Как можно и вероятно примирять эти известия, см. выше.

1038

И поэтому-то Антониевы пещеры суть ближние пещеры к монастырю, до сих пор остающемуся на его втором месте.

1039

И поэтому его, Феодосиевы, пещеры суть дальние от (теперешнего) монастыря пещеры. Не совсем понятно, что Феодосий погребён был не вместе с Антонием и не в одной с ним пещере. Это как будто наводит на подозрение, что когда умер Феодосий, Антоний был ещё жив. – О погребении Феодосия летописец и Нестор говорят не совсем согласно.

1040

В Патерике Печерском даётся знать, что к росписи церкви было приступлено спустя более 10 лет после смерти Феодосия (рассказ о живописцах) и, следовательно, спустя более 7 лет после окончания кладки.

1041

О сане архимандрита см. ниже.

1042

См. послание неизвестного к архимандриту Василию, усвояемое Кириллу Туровскому (первой половины тома сноска 1479) в прибавлениях к Творчествам Святых. Отцов, ч. 10 стр. 347 и 348.

1043

Подробно говорит о разрушении монастыря Татарами Синопсис, но известия берёт он, по всей вероятности, только из устного предания.

1044

Если в Патерике Печерском врач Николы Святоши говорит этому последнему, постригшемуся в монахи в 1106г.: «кто из бояр поступал, так или хотя желание имел идти по этому пути (монашескому), кроме Варлаама, бывшего здесь (в Печерском монастыре) игуменом», то это ничего не доказывает: это только позднейшее ораторство.

1045

Нестор называет Стефана то екклесиархом, то доместиком (деместик), и весьма возможно, что у нас в его время оба названия означали одну и ту же должность или обе должности соединялись в одном и том же лице. Екклесиарх, что́ значит начальник церкви, в монастырях греческих в древнее время чин важный, был смотрителем над церковью (начальником над пономарями), уставщиком и распорядителем в ней относительно богослужения и вместе с тем и смотрителем над монахами во время их пребывания в церкви. Доместик – начальник хора певцов, регент.

1046

Так рассказывает летописец; Нестор в житии Феодосия рассказывает иначе (и также с явно намеренным погрешением против истины, как и в том случае, когда построение Печерского монастыря усвояет не Варлааму, а Феодосию). Будучи пострижеником именно Стефана, он совсем умалчивает об Иакове и представляет дело таким образом, будто Стефан был предложен прямо самим Феодосием.

1047

В 1078г. по Патерику игуменом был уже преемник Стефана Никон (Затворник Никита, после епископ Новгородский, при игумене Никоне предсказал смерть князя Глеба Святославича, а последний убит в 1078г.).

1048

Объяснение этого самосуда см. ниже.

1049

Нестор в житии Феодосия. К этому случаю возвратимся после.

1050

Нестор в житии Феодосия. Патриарх Никон и митрополит Платон с названиями своих монастырей: Ивер, Новый Иерусалим и Вифания имеют перед собою древний пример в нашем Стефане.

1051

Именно монастыря св. Мины. Другой монах, по своему происхождению был боярин, и вот фактическое доказательство несправедливости уверений Патерика, что до Святоши из бояр постригся в монахи только Варлаам. О построении Никоном Тмутараканского монастыря (вместе с его удалением из Печерского монастыря и обратным возвращением) рассказывает Нестор в житии Феодосия.

1052

Никон возвратился в Печерский монастырь после того, как привёл, из Руси в Тмутаракань князя Глеба Святославича на место убитого Ростислава (Нестор), а Ростислав убит в 1066г. (летопись).

1053

Никон, возвратившись в Печерский монастырь, «вся своя благая» предал блаженному Феодосию. Это обстоятельство и удаление его из Киева в обществе монаха-боярина наводят на мысль, что и сам он был по происхождению из бояр.

1054

О спутнике Никона из Киева – другом монахе Нестор говорит: «болярин же идыи к Костянтиню граду, обрете остров среди моря, и ту всели(в)ся в нем поживе лета многа, терпя зиму и глад и тако успе с миром, се же и до ныне остров т (тот) зовом есть боляров». Какой разумеется остров на Чёрном море (на котором совсем нет островов посредине и есть только островки при берегах), не знаем (не думаем, однако, чтобы тут легендарно разумелся Принцев остров на Мраморном море, один из группы Принцевых островов).

1055

Житие напечатано в Православном Собеседнике, 1858, ч. II, стр. 159 и310. [Меркурий Смоленский был родом римлянин веры греческой,– Волоколамская рукопись № 640 л. 160 fin.: отсюда взял Нифонт?]

1056

Cfr Ключевский Жития святых, стр. 306 sqq.

1057

См. Нифонтово сказание «О преложении честного и многочудесного тела преподобного отца нашего Антония Римлянина, иже в Великом Новеграде» котором вместе с рассказом об открытии мощей преподобного Антония содержится описание 21 чуда, совершившихся при мощах перед их открытием и вслед за их открытием. Послесловие сказания напечатано у Востокова, в Румянцевском Музее стр. 209 col. 2 и в Описании рукописей Хлудова А. Попова стр. 437 (мы имели сказание в рукописи Московской Духовной Академии фундам. № 96, Августовская Четь-Минея.

1058

Описание икон (небольших размерами, металлическо-эмалевых на деревянных не толстых досках) у архимандрита Макария в Археологическом описании церковных древностей в Новгороде II, 163 sqq и в статье Ю. Д. Филимонова: Древнейшие западные эмали в России, помещённой в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, 1874г. книга 4–5 (со снимком). Мнение г. Филимонова об этих иконах есть то, что они представляют собой не собственные иконы, а переплётные окладные доски с богослужебных книг (евангелий), что они работы XIII, а не XII века, и, следовательно,– попали в монастырь уже после Антония, что по месту работы они из Лиможа во Франции (лиможская эмаль). Колокол весом в 1 пуд 10 фунтов, с вероятностью может быть усвояем самому Антонию, или вообще периоду до-монгольскому, ибо позднее у нас начали лить колокола свои. Что касается до сосудов «с подписями Римским языком», о которых говорит Нифонт, т. е. которые были в монастыре в его время, то в настоящее время их в монастыре нет, а сосуды Московского Успенского собора, принимаемые за Антониевы (будто бы привезённые из Новгорода Грозным), на самом деле вовсе не из Антониева монастыря.

1059

Замечания на неё см. у Ключевского в Житиях святых, стр. 308 fin. Свои хронологические данные Нифонт заимствует из Новгородской летописи, а заставляет прибыть Антония в Новгород не в 1117г., в котором, по летописи, последний начал строить церковь, а в 1116г. (во всех списках житья: «в лето 6614»; но это, как очевидно, из дальнейшего у автора, обмолвка вместо: 6624) затем, чтобы дать время приплыть бочке и самому Антонию обучиться русскому языку. Что касается до епископа Никиты в 1116 г., то тут, как до́лжно думать, Нифонт введён был в заблуждение грамотой преподобного Антония о которой сейчас ниже.

1060

В своей грамоте преподобный Антоний пишет о себе: «се аз Антоний, худши во мнисех, изыдох на место се»... Если он был в Новгороде иностранный пришелец, то он бы выразился «придох», а не «изыдох».

1061

Отсюда Нифонт узнал, что преемником Антониевым (на игуменстве) был Андрей.

1062

Грамоты напечатаны в Истории Иерархии III, 123 sqq. Подложной до́лжно считать ту, которая напечатана на первом месте и в которой содержится обозначение границ земли, купленной Антонием у Смехна и у Прохна у Ивановых детей у посадничих: из грамоты Антониеву монастырю царя Ивана Васильевича от 1573 г., ibid. стр. 144, явствует, что наша Антониева грамота явилась только после этой грамоты, быв извлечена отчасти из неё (границы земли), отчасти из подлинной грамоты Антониевой (цена земли, с превращением гривен в рубли). В грамоте Антониевой, которую мы считаем подлинной, говорится о покупке им села Волховского, из-за которого в позднейшее время происходили между монастырём и городом тяжбы. Но думать, чтобы монастырь завладел селом у города после Антония насильно, было бы весьма невероятно, ибо очень трудно монастырю завладеть землёй у города и особенно очень трудно было завладеть ею у такого города, как Новгород. Другое дело – границы земли, где можно возводить на противную сторону ложные обвинения в захвате и выдумывать мнимую «старину».

1063

См. о нём в Патерике,– первый рассказ Поликарпов.

1064

Неправильно напечатанное в Истории Иерархии место грамоты о покупке села должно быть читаемо: «на селе есмь дал гривен сто на Волховском (далее холопы, купленные с селом) Тудор с женою»...

1065

В 1573г. монастырь жаловался Ивану Васильевичу, «что де была чудотворцова купля пашенная земля и луг под монастырём, и ту де землю отняли Новгородцы насильством и припустили к пасьбе)»,– История Иерархии ibid. стр. 145.

1066

Монастырь Хутынский находится на Волхове, в 10 вёрстах от города вниз по течению, на правом (Торговой стороны города) берегу. Летопись употребляет выражение «внизу» не в том смысле, что он стоит в низине, а в том смысле, что вниз от города. Монастырь стоит не в низине, а на возвышенности над рекой и от того он не в Хутыне, а на Хутыне. О производстве слова Хутынь от худый и об обитания будто бы на месте до преподобного Варлаама нечистой силы см. у архимандрита Макария в Археологическом Описании церковных древностей в Новгороде I, 431 примечание. Не помним, где-то мы встретили, что Хотынь по-фински значит возвышенность.

1067

В Новгородской 4 и Софийской 1й (П. С. Л, т. 4 и 5).

1068

См. у Ключевского стр. 61.

1069

В 1243г. скончался в Хутынском монастыре Варлаам – не основатель преподобный, а бывший в миру Вячеслав Прокшинич, сын помянутого сейчас выше Прокши Малышевича, в монашестве Порфирия (Новгородская 1 летопись).

1070

Мартириев Спасо-Преображенский монастырь находится на северном краю г. Русы, на правом берегу реки Полисти, вниз по её течению, см. о нём История Иерархии VI, 301 sqq. Он назван «на острове», как догадывается гр. Толстой, «вероятно потому, что ручей Войо, обтекающий город с восточной стороны и впадающий за монастырём в р. Полисть, образует собою остров» (Святыни и древности Старой Русы, – в Душеполезных Чтениях в Июньской книге 1878г.).

1071

Житие преподобной Евфросиньи по языку и по редакции, в каких оно дошло до нас, довольно новое, но по содержанию, несомненно, древнее, напечатано в Памятниках старинной Русской литературы гр. Кушелева-Безбородко, выпуск IV, стр. 172.

1072

О монастыре, в котором была игуменьей княгиня Романовая, нет никаких сведений, кроме нашего упоминания и, по всей вероятности, до́лжно представлять его себе как монастырь несобственный, как монашескую (т. е. монахиньскую) слободку где-нибудь при приходской церкви.

1073

О голбцах или голубцах см. выше.

1074

Почему Евфросинья избрала местом для основания монастыря епископскую мызу, а не другую свободную и свою землю, в житии не объясняется. Вероятно епископ, обменявшись с ней на другую землю или взяв с неё деньги для приобретения другой мызы, сам пригласил её основать на мызе монастырь потому, что на ней, как говорится в житии, были погребены прежние Полоцкие епископы и что он желал видеть у гробов последних монастырь.

1075

Мужской монастырь преподобной Евфросинии не сохранился до настоящего времени и где именно он находился, остаётся неизвестным.

1076

Позднейшее предание, читаемое в Синаксаре Никифора Каллиста, действительно усвояло евангелисту Луке написание трёх икон Божией Матери (см. также Синаксарь Никодимов под 18 Октября).

1077

Известие жития, что Евфросиния уставила по вся вторники носить икону по святым церквам, делает более чем вероятным предположение, что икона была копия с Константинопольской иконы Одигитрии, ибо эта последняя икона, по известиям наших паломников (Стефана Новгородца и дьяка Александра, см. их в издании Сахарова) «была выносима всякий вторник» (куда – не говорят паломники, но дают знать, что в дома желающих). О Константинопольской Божией Матери Одигитрия см. выше до сноски 817.

1078

Объяснение «над обоими» см. ниже.

1079

Император Мануил предпринимал несколько походов против Венгров и решить – в поход какого именно года встретилась с ним Евфросиния, не представляется возможным.

1080

«Обита у святыя Богородицы в русском монастыре». По словам жития, Евфросиния, прибыв в Иерусалим, «посла слугу своего Михаила (который ходил и в Константинополь за иконой Богородицы) тогда сущему патриарху глаголюще: владыко святый, сотвори милость ко мне, повели, да отворятмися врата Христова; он же повеле прошению ея быти», так что преподобная вошла в Иерусалим сими вратами. Тут, конечно, разумеются так называемые Златые врата, находящиеся в восточной стене города, к стороне Елеона, в которые по позднейшему преданию вошёл Спаситель в своём торжественном входе в Иерусалим после воскрешения Лазаря (говорим, по позднейшему преданию, так как читатель, надеемся, припомнит, что после Спасителя Иерусалим был совершенно разрушен Титом). Если бы дело было во времена владычества мусульман, то рассказ был бы, несомненно, ложен, потому что врата ведут на площадь мечети Омаровой, составляющей величайшую святыню мусульман, на которую христианам до последнего времени не дозволено было и смотреть. Но Евфросиния бала в Иерусалиме между 1099 и 1187 годами, когда им владели крестоносцы. Поэтому, может быть допущено, что для Евфросинии были отворены ворота, хотя с дозволения и не православного патриарха, а католического государя.

1081

В житии означено число, но нет года, который находим в Прологе. Можно думать, что в ныне известных списках жития пропуск и что в Прологе год взят из него. Во всяком случае, 1173г. до́лжно считать если не совершенно, то приблизительно верным.

1082

В настоящее время мощи преподобной Евфросинии находятся в Печерском (т. е. Киевском) монастыре, в Дальних или Феодосиевых пещерах. Но составляет вопрос то, когда и как они перенесены и также составляет странность то, что не говорит о них Кальнофойский в своей Тератургиме 1638г. (см. в Описании Киевопечерской Лавры митрополита Евгения).

1083

См. книгу «Шематизм провинции св. Спасителя чина св. Василия Великого в Галиции, уложеный... 1866 и Короткий погляд на монастыри и монашество Руске», напечатанную во Львове, 1867, стр. 163. Из Шематизмов униатских епархий Львовской и Перемышльской, которые мы имеем под руками, оказывается, что в настоящее время нет селения Полонины в Австрийско-Русской Галиции. Не знают, где находилась Полонина, и специальные исследователи истории Галича и Галичской области, см. Исидора Шараневича Историю Галицко-Володимирской Руси, во Львове, 1863, стр. 108 и статью «Стародавний Галич» в сборнике Зоря Галицкая яко альбум на год 1860, во Львове, стр. 326.

1084

Ипатская летопись, 2 издание стр. 573.

1085

Та же летопись под 1262г., 2 издание стр. 568 начало.

1086

Μοναστήριον – уединённое жилище от μοναστής – уединённо живущий, а это от μονάς (μόνος) – один, одинокий, уединённый.

1087

Изложение Устава Пахомиева см. в Истории православного монашества П. С. Казанского, ч. 1 стр. 129 sqq.

1088

Сочинения Василия Великого, посвящённые монашеству, носят общее название Τὰ ἀσκητικά, в славянском переводе Постнические слова. Главные из них: Ὅροι κατὰ πλάτος – Пространные правила, Ὅροι κατἐπιτομήν – Правила в сокращении, Ἀσκητικαὶ Διατάξεις – Подвижнические заповеди (наставления). В греческом подлиннике сочинения в Патрологии Миня t. 31; русский перевод сочинений Василия Великого, сделанный при Московской Духовной Академии.

1089

Двукратного собора правило 6.

1090

Название – κελλιωτικός μοναχός, κελιωτικὴ μονή у Вальсамона в примечании к 24 главе 1 титла Номоканона и в толковании на 45 правило Трулльского собора. Новейшее и доселе употребляемое название – особножитие – по-гречески ἰδιοριθμία (μοναστήριον ἰδιόριθμον, μοναχὶς ἰδιόριθμος).

1091

Новела 133, cfr новеллу 123 гл. 36.

1092

Двукратного собора правило 6.

1093

В толковании на 41 правило 6 вселенского собора, у Ралли и Потли II, 405: Σήμερον δὲ εἰς μὲν τὰ γυναικεῖα μοναστήρια ἐνεργοῦσι τὰ τῆς νεαρς, εἰς δὲ τὰ ἀνδρῷα ούδαμοῦ.

1094

Описание этой второй части, также как и первой, в Описании Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 380. В нашем дальнейшем изложении устава мы будем ссылаться отчасти на это Описание (в том, что приведено в нём), отчасти на самую рукопись, которая по каталогу библиотеки № 330.

1095

У Миня в Патрологии t. 99, р. 149 n. 34.

1096

У Миня ibid. p. 941 и 1820 n. 7. В одном из писем своих преподобный Феодор пишет: «монаху сокровище (монах уже приобрёл великое богатство), если кто притяжет себе свыше трёх монет, по написанному у отцов, и то с мыслию о бедных, поелику тщательный монах, господствующий над миром чрез нестяжательность, не приобретает и ни одной монеты и взывает со св. Павлом: яко нищи, а многи богатяще; яко ничтоже имуще, а вся содержаще (2Кор. 6:10)», у Миня ibid. р. 1557.

1097

«Нарицающаяжеся отрицяния дающим и того ради сподоблятися хотящим произвольном быти и келия различнейше инех имети и слуги множайша имети, хлеб же и вино боле и луче примати, ни вступити на двор монастырскии не дадим», рукопись л. 235 оборот «Нарицающаяжеся отрицяния» – так называемые отрицания; ясно, что словом отрицание переводится какое-то греческое слово, употреблявшееся как техническое название вкладов; какое именно, сказать не можем, но вероятно – ἀποταγή, которое означало собственно монашеское отрицание от мира при пострижении (Дюканж Gloss. Graecit. слово ἀποταγή) и которое в приложении к деньгами будет значить деньги, даваемые при пострижении.

1098

«Да входят убо вси в трапезницю всегда и вкупе да ядять; еже бо приобидети кому общая трапезы и еже с всею братьею пребывания, а в кельи ести, всяцем образом отметаем, аще (не) недугом одержим будет или от иноя некоя нужи на трапезницю не можеть приити», рукопись л. 213 оборот и также 201 оборот fin. в главе «о второй трапезе», т. е. об ужине. поелику многие не ходят на трапезу «изветом» посещения их от друзей и ближних, то последних кормить, по рассмотрению, в трапезе, л. 213. оборот и 214. «А еже имети неким, паче уным, укропьця (сосуды для воды) или гърньця (горшки) или... (пропуск) в своих келиях: не хощем, дело бо се тайядения, еже отцы, яко мерзость, некако(у) и инех страстей матере и яко се перву вину священых (sic, мирских ?) попечений, добре творяще, отгнаша», рукопись л. 214.

1099

Подлинно «Точию от руна и то черно или то само чермно или серо наричяемое».

1100

Подлинно «Светлость имея»; светлость, конечно, есть перевод греческого λαμπρότης, а точное значение слова λαμπρότης в отношении к одежде есть именно лоск.

1101

«Чермным блищанием радуются».

1102

Рукопись л. 223.

1103

«Уродьство» – глупость, безумие.

1104

Рукопись 223 оборот. Но относительно богослужебных («святительских») одежд патриарх предписывает, чтобы они были от белой волны, удобрены честно и доброутварно украшены, ibid. и л. 224, приведённый в Описании; то же относительно этих одежд и Феодор Студит,– у Миня t. 99, p. 941 fin. и 1821 n. 19.

1105

«Толстии чернаго орниця свиты учящены».

1106

Рукопись л. 224, приведённый в Описании.

1107

«Мантиями толстыми пъртянами». Пъртяный, портяный собственно значит, кажется, холщёвый (онучи холщёвые – портянки, тогда как суконные – онучи, cfr у Востокова в слове пърть), но в нашем месте по смыслу до́лжно разуметь сукно. Cfr собственную запись Студийского монастыря, где наши мантии называются ἐπώμια μαλλωτά, у Миня р. 1720.

1108

О названии клобук см. ниже.

1109

Это предписание патриарха Алексея не совсем для нас понятно. В «епитимиях» Феодора Студита, не принадлежащих, впрочем, ему, а позднее написанных в его монастыре, или, по крайней мере, дошедших до нас в позднейшей редакции (ибо малый и великий образ) читается: «делающий какое бы то ни было дело без мантии (малой, см. ниже) или кукуля, да накажется епитимьей как пренебрежитель», у Миня р. 1749 n. 4.

1110

«Подобает же им ни в наричяемых наногвах ходити». Наногва – ногава, ногавица значит чулок, а точнейшим образом верхнюю часть чулка, его трубу, отрезанную от носка, которая в древнее время носилась отдельно от носков. (Как и доселе ещё инде носят крестьяне, называя эти трубы наголенками).

1111

Рукопись л. 224 оборот, приведённый в Описании.

1112

Подлинник «плесньцы»; см. в словаре Востокова слова плесница и плесньць.

1113

«А напред лунице малы». Луница уменьшительное от луна, которая в смысле полукруга (ущербающая).

1114

Рукопись л. 225.

1115

В «епитимиях» преподобного Феодора читается: «кто в воскресенье и особенно в праздничный день не наденет бо́льшей мантии, т. е. на два светильничные и на утреню, да положит перед алтарем поклонов 50, и потом воротившись (в келью) да наденет её», у Миня р. 1737 n. 33.

1116

Κονδοτζάγγια и μαχροτζάγγια, см. у Дюканжа в Gloss. Graecit. под словом τζάγγαι.

1117

У Миня р. 1720.

1118

Правила относительно пищи читаются и в собственной записи Студийского монастыря (у Миня р. 1713: «о количестве пищи и о благочинии на трапезах»). Запись почти совершенно согласна с уставом, за исключением некоторых деталей.

1119

Рукопись л. 205 sqq, приведено в Описании. О постах апостолов или Петровском и Богородицы или Успенском в правилах о пище не говорится. О посте Успенском мы не встречали упоминаний и в других местах устава, а о посте Петровском упоминания встречаются, например, л. 66 оборот и 259.

1120

«По вечерний ударяему, в било тришды събираются вси на трапезницю» л. 202 оборот начало; павечерница спустя «мало» времени после ужина, л. 203 sub fin.

1121

В Уставе патриарха Алексея опущено о рыбе, сыре с молоком и яйцах, о которых после говорится мимоходом. Прямо сказано о них в собственной записи Студийскаго монастыря: Ἰστέον δὲ, ὅτι ἀπὸ τῆς πασχαλίας μέχρι τῶν άγίων πάντων (в записи есть Петров пост) τὰς β᾿ μαγειρίας τό τε λάχανον καὶ τὸ σπριον μετὰ ὲλαίου ὲσθίομεν· χρώμεθα δὲ καὶ ἰχθύων καὶ τυροῦ καὶ οῦ, у Миня p. 1713 n. 29.

1122

Новогреческое название вина τὸ κρασί от κεράννυμι – смешиваю, т. е. вино с водой. Заметим здесь, кстати, что наши красоуля или красовуля есть греческое κρασοβόλιον (Дюканжа Gloss. Graec. слово κράση) или κρασοῦάλιον (Εύχολογ. Гоара по Index’ у), из которых второе от κρασί и ὕαλος – стекло, т. е. винное стекло, стеклянный сосуд, стакан для вина, а первое, если не произошло из второго, от κρασί и βάλλω – бросаю, ввергаю, наливаю, т. е. сосуд для наливания вина.

1123

Самое слово «утешение» в уставе л. 200, 204 оборот fin., 209 оборот fin., 210 начало и другие.

1124

В праздник св. Феодора: варево, ино брашно и сочиво, л. 208 оборот: в праздник св. Алексея, ангела патриархова: вина по 4 чаши урочные, л. 209 оборот; о пирогах – «хлебах чистых» л. 209 оборот, 211 оборот и другие (самое название пироги л. 212 оборот), о кутье в главе «о издании» л. 244 fin. sqq.

1125

«Ведети есть, яко присно, егда несть утешения, на обеде убо подобает быти почерпания (вина) три, а на вечери 2, кроме поста святого Филиппа, в т (тот) бо единою ядят и по три вземлют чашки», л. 204 оборот fin. Относительно употребления в пост Филиппов видов пищи сделано замечание, имеющее значение в истории постов, что во весь этот пост никому из монахов никак не дозволяется есть сыра и яиц, ибо в продолжение его воздерживаются от них и весьма многие из мирян,– приведено в Описании.

1126

В уставе патриарха Алексея: «ривифиная уха (которая есть) смешение с кропом и с пьпьрьмь», приведённая в Описании стр. 259 fin. В собственной записи Студийского монастыря: εκρατον, τὸ ὁποῖον συνίσταται ὲχ τε πιπέρεως καὶ κυμίνου καὶ ἀνίσου θερμοῦ Миня p. 1716), т. е. растворение, которое составляется из перца, тмина и тёплого аниса (ривифиная от древнегреческого Ἐρεβινθος или ново-греческого ροβίθι – вид гороха.

1127

«Да будут чисти хлеби, сиречь питы великия». Пита по-греческ