профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 4

Оглавление Раздел 1 Раздел 2

Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

Моему духовному отцу

и всем православным инокам и инокиням,

своими молитвами, трудами и скорбями

спасающим нас, грешных,

посвящается 4

 

Предисловие автора

Эта небольшая книга (своего рода церковно-исторический и патрологический этюд) возникла одновременно и спонтанно, и неожиданно. Первоначальный вариант ее писался в качестве вступительной части к одному из томов моего «Курса патрологии» под названием «Возникновение и расцвет монашеской письменности» (IV – начало V века). Однако когда я взялся дорабатывать этот вариант, то увидел, что он обретает черты вполне самостоятельного целого. Именно как такое целое мы и представляем эту книгу на суд читателям.

Создавая ее, я ставил перед собой одну-единственную цель: самому увидеть и постараться другим показать процесс появления на свет удивительного свидетельства Божией милости к человечеству – православного монашества. Безусловно, подобная задача, если ее исполнять в полной мере, чрезмерно грандиозна и не вмещается в узкие рамки данного беглого очерка. Однако я и не стремился исполнять ее в полной мере, ставя перед собой куда более скромную цель: обозначить главные вехи в истории древнего иночества и древнецерковного аскетизма, наметить сущностные моменты этой истории и уловить ее наиболее характерные черты. Для этого я нашел целесообразным разделить всю работу на две части: «Древнехристианский аскетизм» и «Возникновение монашества», каждая из которых содержит по две-три главы (первая, помимо того, предваряется еще небольшим Прологом под названием «Дохристианский аскетизм»). Осуществляя эту работу, я вовсе не пытался сделать ее сугубо научным исследованием, предназначенным для узкого круга специалистов, а писал ее, так сказать, в жанре научно-популярной литературы, предназначая для достаточно широкого круга православных читателей. Как и в некоторых других своих работах, я старался широко, насколько это доступно было мне, использовать разработки других ученых – как русских, так и западных, которые сочетаются и с собственными изысканиями в сфере древнецерковной письменности. При этом в книге довольно часто приводятся обширные цитаты из трудов этих ученых (в первую очередь из работ русских церковных историков и патрологов), если я нахожу, что мысли, которые и ко мне приходят на ум, уже были высказаны другими точно и ярко, не говоря уже о тех случаях, когда компетенция других исследователей не может быть сравнима с моими скромными познаниями в той или иной области церковно-исторической и богословской науки. Кроме того, по моему глубокому убеждению, православная наука (как и вообще всякая подлинная наука) может иметь право на существование только в том случае, если она является наукой соборной. Поэтому все свои личные мнения я старался и стараюсь сличать со взглядами других православных (а иногда и инославных, если они не встают в противоречие с соборным православным сознанием) исследователей, чтобы избежать самой страшной пагубы для любого христианина – зла «греховной самости», которая у каждого пишущего человека выражается прежде всего в гипертрофии авторского самолюбия, являющейся одной из форм греха гордыни. Если моя точка зрения на какую-либо проблему или частный вопрос отличается от устоявшейся и общепринятой, то я высказываю ее лишь в качестве гипотезы и, когда это позволяют обстоятельства и мои слабые силы, стремлюсь аргументировать ее. В случае, если та или иная гипотеза не подтвердится соборным сознанием церковной науки, я готов всегда отказаться от нее.

Читатель легко заметит, что во второй части наблюдается более сильный акцент на истории западного монашества и аскетического богословия, хронологические рамки которой являются более широкими (IV – первая половина VI века) по сравнению с хронологическими рамками первой части (IV – начало V века). Это объясняется, во-первых, тем, что в названном томе «Курса патрологии» должна быть рассмотрена преимущественно греческая древнемонашеская письменность, а во-вторых, тем, что история древнезападного монашества как-то оставалась обычно вне поля зрения русских православных ученых (чуть ли не единственным исключением в данном плане является небольшой очерк М. Скабаллановича5). Восполняя данный пробел, я и расширил вторую часть. Насколько мне удалось осуществить поставленные цели – судить о том предоставляю читателям. Испрашиваю их молитв о грешном рабе Божием Алексее.

Пользуясь случаем, приношу сердечную благодарность семинаристам и студентам Московских Духовных школ, которые с подлинно христианской любовью и участием слушали мои лекции, на основе которых и была написана эта книга.

Наконец, могу сказать, что данное сочинение не появилось бы на свет Божий без помощи моей сотрудницы, соавтора и редактора – жены Светланы. Ибо имея одну душу и один ум, мы и создавали вместе сие сочинение.

I. Древнехристианский аскетизм

Пролог. Дохристианский аскетизм

Хотя этимология слов ἀσκέω («упражнять», «упражняться», «заниматься»), ἄσκησις («упражнение») и ἀσκητής («борец», «атлет») остается во многом загадочной, но в античной и позднеантичной литературе аскетизм обрел три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнение тела), 2) смысл нравственный (упражнение ума и воли) и 3) смысл религиозный6. Если первое значение преобладало в более древних пластах греческой словесности (Геродот, Фукидид и др.), то второе стало обретать права гражданства начиная с Ксенофонта и особенно софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, но ярко запечатлевается только в начале поздней античности, прежде всего – у Филона Александрийского (см., например, его фразу «упражнявшиеся в чистом благочестии» – καθαρὰν εὐσέβειαν ἀσκήσαντες). Примечательно, что названная группа слов в Ветхом Завете употребляется спорадически только в «Книгах Маккавейских», а в Новом Завете глагол ἀσκεῖν встречается лишь в Деян. 24(в довольно широком смысле: и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми). Святой апостол Павел предпочитает использовать синонимы: γυμνάζω («упражнять», «тренировать») и γυμνασία («упражнение»)7. Начиная с Климента Александрийского и Оригена, понятие ἄσκησις и сродные с ним слова обретают (вероятно, не без влияния Филона) в христианской письменности тот привычный и преимущественный смысл «подвижничества» («подвига»), с которым они обычно ассоциируются ныне.

Если иметь в виду только нравственный и религиозный смысл названных слов и понимать под аскетизмом путь к религиозно-нравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т.д.), то можно сказать, что феномен «аскетизма» был достаточно распространенным явлением в греко­римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова и в период, примыкающий непосредственно к этому эпохальному событию всемирной истории8. Рассматривая данный феномен в перспективе «евангельского приуготовления»9, можно сказать, что некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно присутствовали и в языческой античности, и в религии ветхозаветного Израиля. В меньшей степени они обретаются в греческой и римской религиях, где наличие этих элементов было преимущественно связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носили чисто формальный и внешний характер (например, различные предписания касательно воздержания фламинов – жрецов культа Юпитера или обязательность девственности для весталок). Куда в более значительной степени «аскетизм» присущ был греческой философии. Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как «инструмент» очищения души и ума человека, как своего рода «аскеза»; φιλόσοφος, согласно Пифагору, это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем практики добродетелей, в числе которых бесстрастие (ἀπάθεια) играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека10.

Такая «аскетическая» тенденция прослеживается достаточно ясно и на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а «искусство жить», предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей (ср. также известное определение философии как «искусства умирания» у Платона)11. Но при всем этом следует учитывать то, что «выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством другой – преимущественно гордостью, тщеславием, хвастовством». Добродетель смирения была глубоко чужда им, и «отсутствие этой добродетели красной нитью проходит» через жизнь всех языческих подвижников. «Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Благодать же дарована Христом»12.

Что же касается ветхозаветной религии, то аскетические элементы здесь определялись глаголами Божиими, изреченными избранному народу Своему: святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш (Лев. 19:2)13. Поэтому «в еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Чис., гл. 6), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенно проходимом по обету (например, Самуил: 1 Цар., гл. 1 и 2 до ст. 12), в состоянии “сынов”, или “ликов пророческих” (3Цар. 18:4; 22:6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки – Иер. 35:6-9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине глубоко укорененной в нем идеи деторождения (Втор. 25:9; преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 24) как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (прор. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требованиям самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19:2; 20:7)»14. Впрочем, следует еще заметить, что в ветхозаветный период истории еврейского народа наблюдается постоянный разлад между идеей святого брака и ее осуществлением, который «острою болью отзывался в сознании лучших представителей ветхозаветной эпохи и побудил этих носителей ветхозаветных принципов нормативного развития на важные уступки в пользу обстоятельств времени. Отсюда прежде всего горестное для ветхозаветного человека сознание: лучше бездетность с добродетелью (Прем. 4:1), отсюда же затем и грозно-обличительное для поправшего святую идею брака Израиля предпочтительное призвание в Царство Божие благочестивых евнухов, которым дается теперь приятнейший жребий в храме Господнем (Прем. 3:14; ср. Ис. 56:3-5), и, наконец, чисто аскетические требования воздержания и целомудрия в браке, по которым сопротивляющийся вожделениям увенчает жизнь свою (Сир. 19:5). И вот, когда ветхозаветному сознанию явилась мысль о воздержании, когда в Ветхом Завете ясно послышалось: не похотствуй на жену (Сир. 25:23), в этот момент ветхозаветной истории чувствуется уже веяние новой эры жизни человеческой, когда всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5:28) и когда, кто может вместить (безбрачие), да вместит (Мф. 19:12). В этот момент идея брака, наравне с прочими естественно-нормативными законами жизни человеческой, готовится уже уступить место и покориться высшим «законам благодати». И было [к Иеремии] слово Господне: не бери себе жены, и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем (Иер. 16:1-2) – вот ветхозаветное предвозвещение того времени, когда потребуется уже не временное воздержание ради предстоящих ужасов местного бедствия, а целый жизненный подвиг ради вечного спасения. Ветхий Завет, таким образом, сказал свое первое и сильное слово в пользу девства. Ветхозаветный плач об утерянной райской гармонии брака естественно переходит в новозаветную радость о Христе христианских девственников»15.

Однако при констатации того факта, что идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии, необходимо принимать во внимание, что брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения и всякое чувственное наслаждение как таковое считалось за «блуд» (πορνεία); данная черта ярко запечатлелась в так называемом «раввинистическом иудаизме», возникшем после Рождества Христова16.

Во время, близкое к этому величайшему событию в мировой истории, в иудаизме возникают такие секты, как ессеи и терапевты, в мировоззрении которых отдельные черты «ветхозаветного аскетизма» приобретают своеобразные черты17. Относительно первой известия сохранились и у древних авторов (Филона Александрийского, Иосифа Флавия, Плиния), но находки в Кумране значительнейшим образом обогатили наши представления об ессеях. «Лихорадка сенсации», поначалу охватившая научный мир в связи с этими находками, заставила некоторых ученых даже говорить о «кумранских монахах»18, но затем исследователи пришли к более взвешенным суждениям19. В общем и целом эти суждения сводятся к тому, что ессеи оставались верными идеалам иудаизма, акцентируя момент строгого следования Закону Моисея. Соответственно, и «ветхозаветный аскетизм» более рельефно запечатлелся в их учении и культе. Он сводился преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты, это касалось, в частности, и соблюдения девства (или целибата), которое вряд ли у ессеев было пожизненным и постоянным, исходя совсем из иных мировоззренческих посылок, чем обет безбрачия в христианском монашестве, и идеала бедности (или нищеты), который обусловливался типично иудейским мессианизмом: бедность была состоянием преходящим и временным, за которым должен последовать период вечного владычества избранного народа Божия над здешним миром и обладания им всеми земными благами20. Что же касается терапевтов, то относительно них единственным источником информации служит Филон Александрийский (его сочинение «О жизни созерцательной»)21. Согласно этому автору, терапевты (то есть «целители» или те, которые исцеляют свою душу от страстей, и одновременно «служители» единого Бога)22 посвящали свою жизнь целиком созерцанию Бога. Оставив семью, родину и состояние, они жили в уединенном месте Египта. По словам Филона, вступающих на путь «терапии» (θεραπεία), «путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей-либо, а исключительно небесное влияние... Вследствие стремления к бессмертной и блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам, еще при своей жизни добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым»23. Терапевты селились в местах пустынных, «стремясь к уединению не по преступному человеконенавистничеству, а с целью избежать общества людей совершенно иного образа жизни: они знают, что подобное общество опасно для них и тягостно... Жилища сошедшихся очень просты, устроены так, чтобы служить защитой от двух вещей, с которыми необходимо считаться: зноя солнца и холода воздуха. Они расположены не так, как в городах, а несколько поодаль одно от другого – тесное соседство было бы тягостно для людей, ищущих уединения, – но и не на очень большом расстоянии, так как терапевты любят общение и могут, в случае нападения грабителей, нуждаться во взаимной помощи. В каждом доме есть священное помещение, называемое у них семнионом и монастирионом (молельня, благоговейник), где, уединившись, совершают они тайнодействия (μυστήρια ) своей благочестивой жизни. Туда не вносят ни яств, ни питий, ни чего-либо другого, служащего для телесных потребностей, а имеют здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочие (книги), через что возрастают и укрепляются до степени совершенства благочестие и здравые знания»24. Мужчины и женщины у терапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений (причем мужчины и женщины стояли на них, отделенные друг от друга высокой перегородкой), и вообще, жизнь их характеризовалась строгим воздержанием. Молились они дважды в день: утром и вечером. «Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные изречения – только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование»25.

Эти черты жизни терапевтов настолько напоминали житие христианских иноков, что в IV веке известный «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, приведя выдержки из Филона, не обинуясь заявляет: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам»26. Однако, не говоря уже о том, что вряд ли можно констатировать какую-либо историческую преемственность между терапевтами и христианским монашеством (как и вообще христианством), сами сведения Филона носят явные черты идеализации и отражают во многом мировоззрение этого александрийского религиозного мыслителя, органично совмещающего в своей личности и «иудея», и «эллина»27. Само его произведение «О жизни созерцательной» носит ярко выраженный полемико-апологетический характер и направлено против язычества. «Фактические сведения о жизни терапевтов прерываются нередко полемическими выпадами, похвалами жизни отшельников и т.д.; встречаются иногда и повторения. Все это сокращает объем непосредственно относящегося к описанию жизни терапевтов почти наполовину. Однако и оставшаяся часть далеко не отличается объективностью... Образ жизни и воззрения терапевтов некоторыми своими сторонами, несомненно, близко подходили к идеалам самого Филона; поэтому его пристрастие к терапевтам всюду сказывается на изображении их жизни; и это нужно сказать не только относительно объяснения тех или иных черт жизни терапевтов, но и относительно данных чисто фактического характера»28. Другими словами, миросозерцание самого Филона часто заслоняет собою жизнь и учение собственно терапевтов. От чтения данного произведения создается впечатление, «что автор не описывает жизнь терапевтов, а рассуждает по поводу наблюдавшегося им явления аскетических подвигов, как бы пользуется случаем соединить апологию с пропагандой полурелигиозных, полуфилософских идей, выработанных иудейско-александрийской мыслью»29. Но даже если предположить маловероятную гипотезу, что терапевты являются плодом идеалистического вымысла Филона, то и само существование подобного вымысла весьма показательно, ибо он отражает тот факт, что отдельные идеи монашества зрели в «ветхом человечестве».

Глава 1. Новозаветный аскетизм

Впрочем, следует подчеркнуть, что то были лишь отдельные идеи, представляющие как бы разрозненные камни (естественно, далеко не все) будущего строения. Эти разрозненные идеи, содержащиеся в «естественном» и ветхозаветном Откровении, собрала, как в фокусе, обогатила их новыми идеями и запечатлела печатью горней благодати религия Христова, которая заповедями ее Божественного Основателя сразу же определила себя в качестве религии аскетической: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мф. 16:24; ср. Мк. 8:34 и Лк. 9:23)30. «Следование» значит «подражание Христу», и ученики Его, то есть апостолы, именно так поняли это (см. 1Пет. 2:21, и особенно: подражайте мне, как я Христу – 1Кор. 4:16). Цель этого «следования» также была ясно определена: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Изрекши сие, «Господь требует, чтобы мы были совершенны, как Отец Небесный совершен, заповедуя сим достигать не равенства, а внутреннего уподобления. Наше совершенство состоит в том, чтобы всецело и вполне быть пред Богом и в Боге; так дети, конечно, могут быть совершенными как дети». Поэтому данные слова «указывают лишь на то, что для христианского совершенства нет нигде конца и предела, что все последовавшие за Христом призываются к достижению такого величия духа, к такой высоте нравственного развития, которая столь беспредельна, как беспределен в Своих совершенствах Небесный Отец. Отсюда открывается та идеальность христианства и евангельского нравоучения, которая отличает его не только от всех языческих и естественных религий, но и от ветхозаветного Откровения. Только в христианстве со всею определенностью указано безмерно высокое предназначение человека; только здесь нравственные заповеди не заключены в такие строго определенные формы, достигнув которых человеку ничего не оставалось бы больше делать»31. А стремление к такому совершенству и есть «аскеза», ибо, как говорит современный православный подвижник, «наше понятие об аскезе можно кратко определить следующим образом: сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства»32.

Эта устремленность к высшему совершенству имеет два основных аспекта: отрицательный и положительный33. Достижение возможного для человека совершенства, то есть «подражание Христу» (а через Него и «подражание Небесному Отцу») и стяжание Царства Небесного, требовало и требует прежде всего отказа, отречения от благ преходящих и временных. «Чтобы вполне ощутить и постигнуть нравственные блага, предносившиеся их внутреннему взору, ученики Христа должны были отказаться от всего, что мешало беззаветной преданности их своему Учителю и Господу, а с другой стороны, все, чем они располагали в своих внутренних силах и во внешнем приобретении, принести исключительно на службу Богу»34. В словах любимого ученика Господа отрицательная сторона первохристианского аскетизма выражается с предельной отчетливостью: Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1Ин. 2:15-16). Под «миром» (κόσμος) здесь понимается «совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему. Этот мир опаснейший из всех, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда мы ни пошли... Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы он ни говорил о своем христианском звании и достоинстве». Ведь «похоть мира» (ἡ ἐπιθυμία τοῦ κόσμου) «самым бытием своим свидетельствует о ненормальности, которая с явлением истинного света и восстановлением Царства Божия должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным миропорядком. У любящего мир, то есть сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели». Наоборот, «творящий волю Божию делается причастником Божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь»35.

Подобная ярко выраженная аскетическая тенденция, несомненно, прослеживается и у других первых учеников Господа, особенно у св. Павла36. Обращаясь к христианам: Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (Рим. 6:11-12), он, по сути дела, выражает ту же самую мысль об отречении от мира ради Бога, что и св. Иоанн Богослов. «Апостол языков» при этом исходит из того, что для христианина Господь есть «живая норма деятельности, его постоянный принцип, неизменное начало его жизни. Каждое душевное явление, каждое движение сердца, каждое решение воли, каждый поступок его определяется исключительно только этим началом». Различая в человеке «плоть» и «дух», «внешнего» и «внутреннего» человека, он полагает, что «в крещении умирает ветхий человек или плоть, но продолжает жить дух, обновленный и преображенный, его лучшее “я”», а поэтому «определяющим началом человека становится дух его, обновленный Духом Святым и посвящающий жизнь свою служению Богу»37. Отсюда проистекает, что христианин должен искать «горнего», о нем помышлять, «а не о земном», вследствие чего умертвить земные члены свои: блуд, нечистоту и т.д. (см. Кол. 3:1-5)38. Однако в подобном устремлении к горнему христианин встречает мощное сопротивление «ветхого человека» в себе: не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу делаю, то есть делает живущий во мне грех, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:15-23)39.

«Ветхий» или «душевный» человек сопротивляется «новому по Христу» человеку, поскольку, хотя «душевное в порядке бытия должно было вырасти в духовное», но «рост душевного задержан богоборством. Человеком создана отрицательная душевная культура; поэтому он поставлен в необходимость подходить к христианской культуре отрицательным путем: самоотречение, борьба с духом мира сего на арене собственной плотяности. Для прозревшего сознания плоть противостоит как объективная внешняя сила рядом с духом мира сего, находиться в подобных условиях и очищать себя от скверны плоти означает силою благодати противиться принудительным влечениям расстроенной плоти и участвующих в ее разрушении демонов»40. Иначе говоря, противление «ветхому» человеку предполагает духовную брань, значение которой апостол особенно подчеркивает: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф. 6:12)41. Таким образом, борьба идет не против плоти как таковой, но против плоти греховной, утвержденной в своей призрачной самости и потому одержимой мироправителями тьмы века сего (Еф. 6:12). Поэтому, согласно учению апостола, вся жизнь христиан, «как призванных и освященных во Христе Иисусе, должна вполне соответствовать их высокому избранию: она должна быть свята во всем, и прежде всего в отношении плотской чистоты. Плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника, и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, этим своим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назначение быть храмом Св. Духа»42.

Это показывает, что в Новом Завете отрицательный аспект устремленности к высшему совершенству мыслится связанным нерасторжимыми узами с аспектом положительным; единство обоих аспектов христианского аскетизма представляется само собою разумеющимся. А положительный аспект определяется в первую очередь тем, что «христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный и потемненный в человеке образ Божий, по коему создан человек, будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к богосовершенству, поднимают горе – к добру низпадшую долу – в зло природу человека, вдохновляют жизнедеятельность в оплотнянный человеком и очеловеченный им идеал богочеловечества. В этом оригинальность Нового Завета и христианства – та сила, что сокрыта от мудрецов и разумников, руководящихся началами мира сего и пустой философии человеческой, и открыта младенцам, невидящим и верующим, ходящим по Христу, во Христе и для Христа (Мф. 11:25; Ин. 20:29; Кол. 2:8 и др. мн.), – та Божественная сила, что в немощи совершается (2Кор. 19:9), посрамляет и оглупляет мудрость мира сего (1Кор. 1:18-25 и др.), делает Евангелие силою Божией во спасение всякому верующему, и иудею и эллину (Рим. 1:16), а весь Новый Завет и всю Библию – Словом Божиим живым и действенным и острейшим более всякого меча обоюдоострого и проникающим до разделения души и духа, составов и мозгов, и судящим помышления и замыслы сердечные (Евр. 4:12), неотразимо влекущим каждую добрую человеческую душу, как отобраз Божий, христианку по природе, к своему прирожденному Первообразу и идеалу, Логосу – Богочеловеку-Спасителю и к богосовершенству (Мф. 5:48)». Или, говоря кратко, «христианство есть религия, преобразующая человека по образу Спасителя-Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, – религия богочеловечества и богосовершенства человека»43. Следовательно, если отрицательная сторона первохристианского аскетизма состоит в отречении от «ветхого» человека, в преодолении жизни животной и как бы сугубо органической (βίος) с прилежащими ей греховными страстями и похотями плоти, то сторона положительная заключается в обретении «нового по Христу» человека, стяжании Царства Небесного и жизни вечной (ζωὴ)44. Повелев Своим ученикам искать прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6:34), Иисус Христос подчеркивает, что Царство Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). И этому Царству Он «дал такие законы, которые не отвне привзошли в человеческое сознание, но законы, основанные на внутренних потребностях человеческого духа в его высших стремлениях к Богу, законы, составляющие не что иное, как нормальное сознание истинно человеческих потребностей и истинно человеческого значения и назначения»45.

Суть этих законов, которые можно назвать «законами христианского подвижничества», изложены Господом в знаменитой Нагорной проповеди, и прежде всего в заповедях блаженства. Ибо, «принесши людям Евангелие Царствия (Мф. 4:23), Господь тем самым возвестил им, что и “блаженство” спасения приблизилось к людям, и они могут становиться его участниками, воспринимать его в свое полное и неотъемлемое достояние»46. Данные заповеди блаженства находятся в резком контрасте с «миром», под которым подразумевается преимущественно человеческое общество, отчужденное от Бога. Этот «мир открыто стремится к приобретению богатства. Мир избегает страданий и несчастий, насколько возможно, избегает с поразительным самолюбием. Мир отказывается от смирения и говорит: защищай себя и свои права, насколько можешь». И такому «миру», самодовольно ускользающему от «аскезы», противопоставляется «блаженны нищие духом, блаженны плачущие, блаженны кроткие». Но наряду с отрицательными чертами истинного блаженства, подразумевающими отречение от данного «мира», даются и положительные: «его (причастного блаженству. – А.С.) сильное духовное стремление к праведности, его деятельное и добродетельное сострадание, его чистосердие или чистота сердца»47. И главным из законов, которыми должен руководствоваться «новый по Христу» человек, особенно контрастным по сравнению с законами «мира сего», в Нагорной проповеди является закон всеобъемлющей любви, включающий в себя прежде всего заповедь о любви к врагам (Мф. 5:43-48; Лк. 6:27-36). По этому закону «чем более вражды обнаруживается со стороны по отношению к христианину, тем более должно в нем возникать и развиваться чувство любви», причем «Наставник определяет эту любовь в своей сущности не как космополитизм, в проявлениях любви доходящий до безразличия между своим и чужим народом, но как любовь личную одного лица к другому определенному лицу, которое мы желаем привлечь на свою сторону, будет ли он нам единоплеменник или нет, все равно безразлично»48. Стяжание такой любви, являющейся венцом всех христианских добродетелей, требовало и требует высочайшего подвига, поскольку она выходит далеко за рамки того, что «ветхий» человек привык считать вполне привычным и как бы «естественным». А этот подвиг немыслим без веры, ибо «только вера, как безусловная сердечная привязанность и преданность Иисусу Христу, готовая исполнить Его св. Евангелие, единственно имеет великую силу для того, чтобы производить внутренний переворот в человеке и вменять ему в заслугу великие плоды голгофской жертвы, вменять ему праведность Христову. Только деятельная вера дает человеку возможность собрать плоды от веры, потому что только она способна усвоить праведность, результатом которой является то, что Бог перестает иметь гнев на человека за его грехи. И эта вера является таким побудительным средством, что она заключает в себе в сокращенном виде всю религию, все Домостроительство нашего спасения. В ней заключается все внутреннее религиозное убеждение человека»49.

Разумеется, что закон всеобъемлющей любви, предписывающий любить и врагов, тем более предполагал братскую любовь христиан друг к другу. Такую братскую любовь Господь назвал новой заповедью (Ин. 13ἐντολὴν καινὴν), ибо «любовь, зажженная в сердце человека по вере его благодатию Божиею, есть полное перерождение человека: любовь делается природой человека и, перерождая его, воздымает его от земли к небу. Но благодать и истина Иисусом Христом бысть (Ин. 1:17), говорит Богослов, и только Его пришествие внесло в душу человеческую благодать, способную зажечь истинную любовь. Посему заповедь, даваемая Господом ученикам Своим: да любите друг друга (Ин. 13:34), была заповедь новая, ибо она обращала в факт реальный отвлеченную доселе мысль, непонятую человеком и неисполняемую им. Идеалом этой великой заповеди должна была отныне служить та любовь, которою Господь возлюбил учеников Своих и все человечество: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе (Ин. 13:3450. Поэтому и нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13), ибо в ней всего более проявляется «синергия» Бога и человека, без которой немыслимо спасение. Она служит отличительным признаком истинных учеников Христовых, полагая четко обозначенную границу между ними и миром «ветхого человечества»: Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, не так, как Каин, который был от лукавого и убил брат а своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брат а его праведны. Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брат а своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной в нем пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев (1Ин. 3:10-16)51. Подобной любви другой апостол, св. Павел, возносит вдохновенную песнь (1Кор. 13:1-14:1), где показывает, что она «должна служить вечным светочем для Церкви в ее историческом плавании»52. Для обозначения этой высшей любви «родилось в недрах религии откровенной» даже особое слово – ἀγάπη, которого не было в языке древних классиков (употреблявших другие понятия: ἒρος, φιλία, πόθος и т.д.), ибо «высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слов, имевших невысокое значение в древности»53.

Наконец, следует подчеркнуть, что первохристианский аскетизм немыслим и вне эсхатологической перспективы, которая является вообще сущностной чертой религии Христовой. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», из которых высшей почиталась любовь, определялась ясным осознанием принадлежности и причастности к Царству Божиему (или Небесному). А оно не было для первохристиан «внешним институтом, а являлось внутреннею созидающею силой, претворяющею все их духовное существо и восторгающею от земли на небо»54. При этом, однако, не следует «забывать и того, что Царство Божие, по словам Самого Христа, не от мира сего (Ин. 18:36), что в условиях земного существования и пределах земной истории оно недостижимо. Сколько бы ни существовал мир, всегда в “веке сем” семя Царства Божия будет произрастать наряду с плевелами царства зла, и только новое небо и новая земля – преображенный мир и “век тот” будут местом и временем Царства славы... Необходимым условием развития добра, возрастания семени Царства Божия со стороны человека является, по учению Иисуса Христа, усилие человека, его напряженное стремление в сторону добра и самоотверженная преданность, непоколебимое постоянство в этих стремлениях. Если только употребляющие усилие восхищают Царство Божие (Лк. 16:16), то это усилие не должно быть минутным, мимолетным настроением, ибо возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия (Лк. 9:62). Но и то и другое – напряженное и постоянное стремление к добру возможно только при условии веры, непоколебимой и живой уверенности в бытии добра, Царства Божия и благ его»55. Из этого следует, что, согласно евангельскому учению, «восхищающий» здесь Царство Божие в подвиге веры, «аскезе» и трудничестве самим своим подвигом как бы снимает и разрешает кажущуюся антиномию между земным и небесным, материальным и духовным, временем и вечностью. Ибо, с одной стороны, воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день (Ин. 6:39), а с другой – кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек (Ин. 8:51), поскольку имеет жизнь вечную (Ин. 5:24), – в этих словах Господа настоящее и будущее тесно сопрягаются и почти сливаются: подвизающийся ради Христа в чистоте сердца и с напряжением всех своих физических и духовных сил как бы уже здесь воскресает. И «под этим воскресением в жизни настоящей нужно разуметь духовное воскресение от греха к высшей жизни сыновства Богу. Отношение этого духовного воскресения к Воскресению в последний день удобно представлять как отношение воскресения начинательного к воскресению совершительному, видеть, таким образом, в обоих этих воскресениях моменты одной и той же жизни, проявляющейся сначала не вполне и односторонне, а потом в полном и совершенном виде»56. Вратами же в такую единую вечную жизнь может быть только «аскеза», без которой христианину невозможно чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.

Таким образом, христианство с истоков своего исторического бытия, в учении Самого Господа и Его Апостолов, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. Поэтому само собою предполагается, что и «по отеческому пониманию, под именем аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется “совершеннейшее христианство”... Мысль об отношении аскетизма к христианству заключается в слове “христианство”. Выражается это отношение в тожестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости»57. Другими словами, аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианского жития, поскольку каждый христианин в принципе обязан быть подвижником, «аскетом». Поэтому в Священном Писании Нового Завета «под “аскетизмом” разумеется деятельное осуществление религиозно-нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных сил христианина посредством борьбы с различными препятствиями, – точнее сказать, в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, например молитва, телесные подвиги и лишения»58. Такой «процесс» можно назвать жизнью во Христе, с Христом и ради Христа, то есть житием христианским.

Глава 2. Древнехристианский аскетизм II-III веков

Эти основные принципы и идеи новозаветного аскетизма были усвоены и развиты последующими поколениями древних христиан. «Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам Церкви Христовой как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, – в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313 г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма»59. Иначе и быть не могло, ибо, как уже было сказано, аскетизм является сущностным и неотделимым свойством религии Христовой. Но в различные периоды земного бытия Церкви он, оставаясь тождественным по сущности, предстает в различных ракурсах в изменяющихся условиях текучей истории человечества. Поэтому нисколько не удивительно, что в период с конца I века до начала IV века в древнехристианском аскетизме оттеняются и подчеркиваются несколько иные моменты, чем в период предшествующий, обычно именуемый «апостольским веком». Прежде всего, названный период, как известно, характеризуется периодическими гонениями на христиан, начавшимися еще в период апостольский, но полной своей силы достигшими уже в конце I – начале IV века, когда над Церковью постоянно нависал дамоклов меч преследований и притеснений. В эту эпоху, как ни в какую другую, появился обильный сонм святых мучеников, своей кровью и страданиями запечатлевших истину христианской веры. Мученичество стало важнейшим фактором бытия всех христиан в доникейский период истории Церкви; помимо всего прочего, оно сыграло огромную роль в формировании сущностных черт древнехристианской (и вообще христианской) духовности, породив, в частности, особый вид литературы – «Акты мучеников», которые оказали сильное влияние на последующее развитие церковной словесности (особенно на агиографию)60. Данные «Акты», по яркой характеристике о. Александра Шмемана, ясно показывают, что в мученичестве Церковь осознала «как бы “норму” христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства», ибо «христианский мученик не герой, а “свидетель”: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, “воссиявшую из гроба”»61. Но такой же «нормой» для церковного сознания был и аскетизм, а поэтому не удивительно, что между обоими явлениями существует глубинная связь и внутреннее сродство62.

И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества святых первоверховных апостолов Петра и Павла, называет их «подвижниками» или, точнее, «борцами» (ἀθλητάς)63, используя, правда, термин, бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому64. Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (νῆφε ς θεοῦ ἀθλητής), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (ἀκέραιος), как голубь; являясь «плотским и духовным» (σαρκικὸς καὶ πνευματικός), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (τὰ φαινόμενα) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (τὰ ἀόρατα) были явлены ему65. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т.д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратьям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, то есть засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (ὁ Χριστιανισμός) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (ὅταν μισῆται ὑπὸ κόσμου). Быть мучеником для него – значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (θεῷ θυσία) и обрести свободу от рабства греху и тлению66.

Подобные же черты «мученического аскетизма» прослеживаются и в сочинении «Увещание к мученичеству» известного Оригена – сына мученика и, на закате дней своих, исповедника веры, претерпевшего самые изощренные пытки, но пребывшего «адамантом» в своей верности Господу. Считая «свидетельство» венцом жизни христианской, хотя и будучи чужд «мученического фанатизма»67, он, обращаясь к своим друзьям Амвросию и Протоктету (которых ожидал этот венец), считает их уже не плотскими и не младенцами во Христе (οὐκέτι σάρκινοι οὐδὲ ἐν Χριστῷ νήπιοι), но достигшими духовного возмужания и отвыкшими от материнского молока «борцами». Считая их, таким образом, готовыми к подвигу мученичества, Ориген говорит, что во время скорбей, когда души наши угнетают, а «владычественное начало» (τὸ ἡγεμονικὸν, то есть ум или дух) желают отвратить от тягостных страданий (ἀπὸ τῶν ἐπιπόνων), мы должны устремлять свой взор не на эти преходящие страдания, но на то, что благодатью Божией предназначено для «законным образом подвизающихся во Христе» (τοῖς νομίμως ἐν Χριστῷ ἀθλήσασι; ср. 2Тим. 2:5) благодаря их терпению, ибо эта благодать приумножает благодеяния Божии и дарует вознаграждения куда более обильные, чем те, которые получает обычный борец за свои труды (τῶν τοῦ ἀγωνισαμένου καμάτων). Более того, возлюбившие Бога всей душой и испытывающие горячее стремление соединиться с Ним отделяют себя не только от земного тела, но и отрешаются вообще от всего телесного (οὐ μόνον ἀπὸ τοῦ γηΐνου σώματος ἀλλὰ καὶ ἀπὸ παντὸς σώματος); они без всяких колебаний и сомнений отлагают это «тело унижения» (см. Флп. 3:21), когда для них наступает пора через так называемую «смерть» совлечь с себя «тело смерти». Поэтому и за своих друзей Ориген молится, чтобы во время предстоящего подвига (αγώνα) они помнили о богатом воздаянии на небесах (ср. Мф. 5:10-12), радуясь и ликуя, а если их охватит малодушие и робость, то укреплялись «умом Христовым». Ибо для подвизающихся (τούς ἀγωνιζομένους) жизнь наполнена борьбой за многие добродетели, и с каждой из этих добродетелей воюют либо «помышление плотское» (Рим. 8:6), либо многочисленные внешние обстоятельства (τὰ πολλὰ τῶν ἐκτός)68. Эти слова Оригена еще раз подтверждают то, что в древнецерковном сознании мученичество мыслилось именно как высшая «аскеза», как несомненный признак подвига жизни во Христе.

Далее, в указанный период на первый план в древнехристианском аскетизме все отчетливее стал выдвигаться идеал девства. Это отнюдь не было новшеством, ибо, как говорит русский историк монашества, «стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно даже было ограничить эту ревность и защитить святость брака. Из послания апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностью не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, святой апостол научает коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг»69. Относительно того, что подобный произвольный подвиг и во II-III веках брали на себя многие христиане, имеется достаточно свидетельств. Так, св. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа»70. Так же и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!»71 Наконец, и Ориген пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется (ἀσκοῦσι τὴν παντελῆ παρθενίαν) не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения; так как они «заботились иметь Бога в разуме», то Бог соблюдает их в безукоризненном (испытанном) уме (ἐν δοκίμνῷ) и хранит для того, чтобы они творили потребное преисполненными всякой правды и благости72. Кроме того, Ориген прямо говорит о существовании в Церкви его времени «вдов» и «воздерживающихся» как об особой группе христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу73. Вообще можно констатировать, что древнехристианские апологеты (в частности, и западные) постоянно указывали на преобразующую силу христианской религии (силу, связанную прежде всего именно с аскетической направленностью религии Христовой), нравственно возрождавшей грешное человечество, чтобы подчеркнуть ее Божественный характер74. Следует также отметить, что относительно строго целомудренной жизни древних христиан свидетельствуют не только сами христианские авторы, но и языческие. Например, известный медик и философ Гален утверждает, что среди христиан имеется значительное число не только мужчин, но и женщин, соблюдающих девственное состояние на протяжении всей жизни; кроме того, последователи Христа, не уступая ничем «истинным любомудрам», являют, по словам Галена, образцы сурового воздержания также в еде и питии75.

«Новым» в христианском аскетизме II-III веков по сравнению с «новозаветным аскетизмом» является, пожалуй, как бы «теоретическое обоснование» идеала девства, хотя, безусловно, это «обоснование» зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета. Так, Тертуллиан по крайней мере два своих сочинения («К жене» и «О поощрении целомудрия») посвящает подобному обоснованию. Для него девство, идущее рука об руку со скромностью, чистотой и другими добродетелями, позволяет христианину или христианке уже здесь, на земле, достичь определенной ступени святости76. Суть его точки зрения на девство выражается следующим образом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастье, первое девство – вовсе не знает того, о чем можно жалеть, познавши оное. Вторая степень – презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья – также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Превознося девство, Тертуллиан не отрицает брачное соединение мужа и жены: признавать брак делом нечистым, по Тертуллиану, могут только еретики, расторгать существующий брак значит восставать против Того, Кто создал и жену, и благословил брак; первый брак – дело законное. Не то представляют вторые браки; Тертуллиан отрицает их77. Став монтанистом, он впал в несколько более жесткий ригоризм по отношению к вопросу о браке и девстве, но в целом его позиция и в этот период жизни не слишком отличалась от общецерковной точки зрения на данный вопрос78.

Немалое место теме девства уделял в своих творениях и св. Киприан Карфагенский, который, опираясь преимущественно на Новый Завет, подчеркивал, что христианин должен постоянно славить и носить в своем теле Бога (см. 1Кор. 6:19-20). И как бы «цветом Церкви» и избранными дщерями ее, на которых почивает особая благодать Божия, он почитал девственниц, указывая, что их внутреннее целомудрие должно проявляться и во внешнем поведении – одежде, нравах, привычках, отказе от богатства и роскоши и т.д.79 Его идеал девства является прежде всего идеалом церковным и неразрывно связан с представлением о благочинии. По словам святого отца, «если в Священном Писании повсюду заповедуется благочиние (disciplina), если все здание благочиния и веры зиждется на богобоязненном хранении его, то чего более остается нам желать, к чему стремиться, чего держаться, как не того, чтобы, утвердив храмины наши на сем краеугольном камне, как на незыблемом основании, мы стояли твердо и непоколебимо против всех напастей и искушений мира сего и таким образом чрез соблюдение Божественных заповедей достигали Божественных даров, рассуждая и сознавая, что члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой нечистоты древней заразы, суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы; аще бо кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1Кор. 3:17). Сих-то храмов строители и настоятели – мы; послужим же Тому, Кому уже принадлежим». В общем созвучном хоре церковном девы, согласно св. Киприану, занимают особое место; «это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери-Церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость матери». Поэтому «целомудрие идет вслед за Христом и девство предназначается для Царствия Божия». Тем более именно посвятившие себя девству должны соблюдать строгое благочиние и внутри себя, и во внешнем виде своем, ибо «неприлично христианину, а тем более девственнице, гоняться за славою и почестями плотскими, а надлежит внимать слову Божию и в нем искать благ, вовеки пребывающих»80. При этом св. Киприан, как отмечает один исследователь, в своих похвалах девству не был «слепым идеалистом» и не терял чувства реальности (которого порой не хватало Тертуллиану), а поэтому особенно подчеркивал, что девство есть дело свободного выбора человека и что стяжается целомудрие его ежедневным усилием81. Примечательно, что подвиг девства и подвиг мученичества нерасторжимо сопрягаются им. По словам св. Киприана, «трудны и тяжелы стези, ведущие к славе (небесной. – А.С.). Этим-то путем, по этим стезям проходят мученики, шествуют девы, идут все праведники. Избегайте широких и пространных путей: там приманки гибельны, удовольствия смертоносны; там диавол ульщает, чтобы обмануть, улыбается, когда наносит вред, завлекает, чтобы убить. Первый плод сторичный – это плод, приносимый мучениками; второй шестидесятикратный – принадлежит вам (девственницам. – А.С.)... И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения»82.

Высшей точки развития в доникейской церковной письменности данная «теория целомудрия» достигла в произведении св. Мефодия «Пир десяти дев». Здесь священномученик выступает «с ревностной проповедью воздержания» и прославляет «девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христианской жизни». При этом он подчеркивает, что «если девство, будучи богоподобным, является той высшей ступенью добродетели, на которую человек может подняться, живя на земле, то было бы крайне несправедливо на этом основании осудить и отвергнуть брак и семейную жизнь, ибо хотя “девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам”». Ведь «девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьезного и осмотрительного отношения к себе. Речь идет не только о том, что не все люди способны выдержать трудности и опасности, связанные с девственной жизнью; одно только плотское воздержание отнюдь не есть еще девство. Истинное девство – это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души». Поэтому, несмотря на то что «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств», сие «вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую-то особую категорию (хотя они и удостоятся первых венцов); каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божией воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты... Если истинное девство (παρθενία) доступно лишь немногим, то целомудрие (σωφροσύνη) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (ἐγκρατεία). Все названные здесь добродетели: девство, целомудрие и воздержание – как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал – святая и нетленная чистота (ἁγνεία). Забота о чистоте сердца – задача каждого христианина». Весьма важно и то, что, согласно св. Мефодию, «та превосходная награда, которая ожидает подвизающихся “олимпийским подвигом” девства, приравнивается к мученическому венцу». Вследствие чего у св. Мефодия «аскетизм имеет много граней. Аскет – это не только девственник; проявлениями аскетизма должна обогащаться жизнь каждого христианина, поскольку следование по пути, указанному Христом, обязательно включает в себя не только борьбу с внутренними похотениями, но и преодоление внешних искушений». Наконец, «харизматическое освящение девства включает в себя и то особое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие “обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния”, становятся “помощницами” Христа, чтобы “с пользой содействовать проповеди для спасения других”... В этом пункте с особой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии в этом сочетании жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви»83.

В этом аскетическом учении св. Мефодия привлекает внимание несколько моментов. Во-первых, «девство» (παρθενία) здесь тесно сопрягается с «целомудрием» или «целоумием» (σωφροσύνη), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христианского воздержания, которое есть прежде всего и главным образом воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе84. Во-вторых, ясно указывается на отмеченное выше сущностное свойство христианства как религии аскетической, в которой строгие духовно- нравственные нормы обязательны для каждого христианина, а не для узкого круга «избранных» (ибо все христиане суть такие «избранники Божии»)85. Далее, в-третьих, св. Мефодий является несомненным свидетелем осознания Древней Церковью внутренней связи аскетизма и мученичества. Наконец, в-четвертых, многие черты собственно монашеского аскетизма налицо в «Пире» св. Мефодия, и вполне вероятно, что данное сочинение было задумано «как наставление в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев, которые принесли особые обеты воздержания и чистоты»86.

Другими словами, данное сочинение знаменует собой как бы переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству. Во многом оно сродно по духу (а возможно, и по времени) произведению «О девстве» (или «Слову о спасении»), приписываемому св. Афанасию Великому (авторство его, правда, до сих пор остается под сомнением), в котором «говорится не о монастырских насельницах, но о таких “невестах Христа”, которые стоят еще в близком отношении к миру»; поэтому данное произведение «отмечает переходную ступень от частной жизни, построенной на строгих христианских началах, к жизни в монастыре, по правилам известного устава»87. Оба сочинения (наряду с другими подобными, например творениями св. Киприана Карфагенского) как бы синтезируют тот взгляд на девство, который сложился в Церкви к исходу III века. Суть его сводится к следующему: «Во-первых, из этих творений видно, что на девство тогда смотрели не как на заповедь, а как на обет, не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли, которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но, взявши, непременно должен был хранить ради Царствия Небесного, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и Церковь Господню. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во-вторых, считалось подвигом, и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества... Взгляд Церкви и общества, следовательно, был весьма высок... Будучи же столь высокими во взгляде Церкви и церковного общества, девственницы, в-третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз, узами соединения коего, вероятно, были не какие-либо официальные правила, а любовь и попечение о них Церкви»88. Характерно, что во всех подобных сочинениях III века речь идет преимущественно о девственницах и в значительно меньшей степени о девственниках. Этот факт, по нашему мнению, является свидетельством того, что женское монашество в своем, так сказать, «утробном развитии» опережало мужское89.

И еще одна новая черта по сравнению с предшествующим периодом появляется в древнехристианском аскетизме II-III веков: усвоение церковной мыслью, а соответственно и воцерковление, отдельных элементов античного аскетизма, в первую очередь «философского аскетизма», в результате чего в христианстве возникает форма «созерцательно-мистического аскетизма», представленного в указанное время преимущественно знаменитыми «дидаскалами» Александрийской школы – Климентом Александрийским и Оригеном (правда, в отношении последнего, как будет показано ниже, данное усвоение имело весьма условный характер). Что касается первого из них, то можно сказать, что основной сферой интересов Климента как мыслителя была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика»90. Набрасывая данный образ, он исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют истинное богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание «тождественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие». Такое богопочитание, в свою очередь, зиждется на вере, а она «есть акт свободного послушания человека Богу, то есть акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле». Эта вера имеет свои ступени, и высшая из них – ведение (γνῶσις)91. Таким образом, уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга92. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром93. Достигнув самых высот преуспеяния, то есть став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь, на земле, или, как говорит сам Климент, полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом (τούτδυνατὸν τῷ τρόπτὸν γνωστικὸν δη γενέσθαι θεόν)94. Поскольку же Бог по Своей сущности является бесстрастным (ἀπαθής), то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия (ἀπάθεια). Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не «радушно принял» всю совокупность этики стоиков95, поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего «гностик Климента... не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он – святой, формируемый по образу и при помощи Слова Воплощенного»96. На земле он живет, «словно нетелесный» (ὡς ἄσαρκος); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «без любострастия и беспечально» (ἀνηδόνως τε καὶ ἀλυπήτως); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (οί γαμοῦντες ς μὴ γαμοῦντες). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику97, однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский98. В то же время весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения (гносиса) и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение – «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт ... внутренней жизни»99.

Преемник Климента по руководству Александрийской школой – Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника100, хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина ввиду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти»101. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви – христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний Небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, – гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей, граждан – граждан, впрочем, не земного, а небесного, вечного Отечества»102.

Эта устремленность к горнему определяет вообще весь настрой миросозерцания Оригена. Будучи мыслителем весьма глубоким и чрезвычайно разносторонним103, он в своих произведениях объял почти все сферы тогдашней богословской науки, но особое внимание (прежде всего в проповедях) уделял области нравственного богословия104. Это было связано с тем, что Ориген (в кесарийский период своей жизни, когда творчество его достигло расцвета) сочетал в своем лице и «дидаскала», и иерея, то есть пастыря душ человеческих, заботливо пекущегося о спасении порученных ему Богом «овец». Поэтому в центре его мироощущения постоянно пребывало осознание той великой трагедии грехопадения, в результате которой человек оказался в столь плачевном состоянии. Причина же ее – свобода воли человека как разумного существа105, а, по словам самого Оригена, «в природе разума (ἐπεὶ ἐν τφύσει τοῦ λόγου) есть способность (точнее, “основания, исходные точки” – ἀφορμαὶ) к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем»106.Изначальный замысел Божий о человеке состоял в том, что человек изберет доброе и не прельстится лукавым. Ибо «достоинство образа (Божия. – А.С.) человек получил в первом творении (im aginis quidem dignitatem in prim a conditione percepit), совершенство же подобия (similitudinem vero ei perfectio) получается в конце, то есть человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражании Богу»107. Однако своим преслушанием человек расстроил этот изначальный замысел Божий. Бог же – не только Творец мира и человека, но и великощедровитый Промыслитель – не мог не позаботиться о Своей падшей твари, и поэтому сначала через приготовление людей в смутных «тенях» естественного и ветхозаветного Откровения, а затем через окончательную Истину Воплощения Слова открыл людям путь ко спасению. Ибо «разум человека – эта высшая духовная сила в человеке – вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога, своего Света, потерявший свет первоначального боговедения и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем высокому, духовному и небесному, дошел до такого притупления и самоомрачения, что уже не мог (как вначале) созерцать Божество во всем Его величии, во всей полноте и славе. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог Слово должен был снизойти до нашей немощи – явиться и жить среди нас как человек, чтобы, всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к Себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, – словом, спасти нас»108. Став Спасителем, Учителем и Целителем душ наших, Господь, согласно Оригену, по человечеству Своему явил нам такой образец святости, к которому христианин должен постоянно устремляться. Естественно, что такое устремление немыслимо вне Церкви, ибо только она «возвращает своим членам не то, что нужно для мира, что питает самолюбие и плотские похоти человека, но то, что служит совершенству духа человеческого, что соединяет его с Богом, возвращает истину, премудрость, правду и всякое добро и сама таким образом становится как бы воплощенным добром»109.

На подобных сотериологических и экклесиологических посылках зиждется и вообще все нравственное учение Оригена, и его аскетика в частности110. Согласно этому учению, суть духовной жизни человека состоит В том, чтобы вернуться, при помощи благодати Божией, к своей исконной природе, восстановить ее в себе111. Она предполагает преуспеяние, духовное возрастание и возмужание, ибо всякий, кто, наподобие Исаака, заботливо выращивает «на поле своей души» все добродетели (qui omnes virtutes suas in animae agro excoluerit), должен иметь волю, постоянно устремляющуюся к лучшему (semper enim voluntas illius ad meliora se tendens habebat), а ум его должен быть всегда занят созерцанием Божественного. Поскольку же природа человеческая слаба, то для укрепления ее требуется помощь Божия (infirma est humana natura et, ut fieri possit fortior, divino auxilio indiget); всегда взыскуя эту помощь, «борец Божий» (athleta Dei) попирает «мудрость плоти» (sapientiam carnis) и, став духовным, подчиняет тело владычеству души (spiritalis effectus subdet corpus animi im perio)112. Светочем, озаряющим эту стезю подвижничества, является Господь, Которого Ориген, толкуя Лев. 21:12, называет Первосвященником по чину Мелхиседекову, никогда не выходящим из святилища. Он свят во всем: во всех Своих словах, деяниях, волениях (voluntatibus). Поэтому и подвижник, следующий за Христом и подражающий Ему (tu, qui sequeri Christum et imitator eius es), всегда должен пребывать в Слове Его (то есть, вероятно, «жить постоянно в Священном Писании»), в законе Его поучаться день и нощь (Пс. 1:2) и исполнять заповеди Его, – тогда и сам подвизающийся ради Христа никогда не будет отходить от «святилища». Ведь это «святилище» не следует искать в каком-либо пространственно ограниченном месте, поскольку оно – в деяниях, жизни и нравах (in actibus et vita ас moribus) христианина113. Только так может человек исполнить свое подлинное предназначение в жизни. Ибо он, созданный по образу Божиему, точнее – «по Образу Бога Слова (Логоса)», обязан усиленно стараться быть причастником этого «Образа» и в духовном преуспеянии обновлять «со дня на день» внутреннего человека в себе (см. 2Кор. 4:16). Он должен всегда иметь перед очами своими сей «Образ», чтобы заново уподобиться Ему (ad eius similitudinem reform ari), поскольку в результате грехопадения он последовал диаволу, и теперь ему требуются усилия и помощь благодати Божией, чтобы вернуть себе утерянное114.

Приведенные тексты (число которых можно было бы значительно приумножить) показывают, что вся аскетика Оригена выстроена как бы «по вертикальной сотериологической оси», ибо «снисхождение» («катабасис»), то есть Воплощение, Бога Слова ради спасения людей требует и от человека «восхождения» («анабасиса»); без такой «синергии» взаимного движения со стороны человека спасение для него невозможно. Однако чем выше он поднимается по ступеням лестницы преуспеяния, тем сильнее становится сопротивление со стороны темных сил, враждебных ему115. Поэтому тема «духовной брани» занимает важнейшее место в аскетике Оригена, сквозным лейтмотивом пронизывая всю ее. Так, толкуя Книгу Иисуса Навина, он говорит, что описываемые здесь «плотские сражения» ветхого Израиля есть образ духовных браней «новых израильтян», то есть христиан (bella ista carnalia figuram bellorum spiritalim gererent), против которых воюют бесчисленные полчища враждебных сил. Ибо до пришествия (Воплощения) Господа и Спасителя все эти бесы обладали душами людей и владычествовали над членами их тел, пребывая в полной безопасности и покое, но Его пришествие заставило их яростно отстаивать свои владения. Поэтому их нападения на души людей беспрерывны: когда подавляется натиск первых их полчищ, тогда восстают другие, более многочисленные (si opprimantur primi, multo plures exsurgunt), а если и над этими одерживается победа, то бунтуют третьи силы, еще более лукавые (tertio aliae virtutes nequiores exsurgent). Чем более приумножается «народ Божий», тем более сильная и многочисленная рать демонов восстает против него. Хотя Господь Своим Воплощением, крестной смертью и Воскресением одолел все рати бесовских сил, которые производят в нас грех (quae peccata operantur in nobis), но Бог, как говорится, попускает (Deus dicitur permittere) им опять выходить на поле брани против нас, чтобы и мы могли одерживать победы над ними. А сил этих – бесчисленное множество, и в каждом человеке есть какие-нибудь «духи», побуждающие его к различного рода грехам (sunt spiritus aliqui, diversa in his peccatorum generam olientes); например, есть дух блуда, дух гнева, дух гордыни и т.д.; каждый из них, в свою очередь, имеет множество подчиненных ему духов, действующих во всех людях, поэтому и имя им легион (см. Мк. 5:9). Святые же, вступающие в битву с ними, ослабляют бесовскую рать и многих демонов повергают наземь; например, если кто ведет жизнь целомудренную и чистую, препобеждая тем самым духа блуда, то этот побежденный таким святым дух уже долго не в силах бывает нападать на другого человека (non ultra fas sit ilium spiritum, qui ab illo sancto victus est, impugnare iterum alium hominen)116.

Вообще, согласно Оригену, «хотя противные силы и простирают свое влияние на людей, однако это влияние не есть влияние несвободное, подобное физической необходимости; это, так сказать, не больше, как хитрое приспособление диавола к слабостям людей или влияние моральное. Когда, например, злой дух замечает в человеке какую-либо слабость, например страсть сребролюбия, то он и старается воздействовать в этом направлении: начинает рисовать обольстительные картины, а затем уже и предлагать различные способы для удовлетворения страсти. Но и в этом случае человек не вынуждается необходимостью к принятию предлагаемого злым духом – свобода у человека сохраняется всегда. “Когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершать преступного. В этом случае у нас сохраняется свобода воли”... Даже в случаях беснования, когда злой дух совершенно овладевает человеком, у последнего все-таки сохраняется свобода воли, самый же факт беснования объясняется одной из причин предшествующей жизни человека... Бог ограничивает деятельность злых духов. Так, Он не дает возможности всем духам или некоторым из них нападать на человека, а только одному. Человек, хотя бы он и был святым, в случае нападения нескольких злых духов не выдержал бы борьбы с ними. Человек может вести борьбу с одним духом; по выдержании борьбы с одним духом может подвергнуться нападению другого. Это подобно тому, что наблюдается на войне: когда пятьдесят врагов стоят против пятидесяти воинов, то каждый их них сражается против одного, а не против всех, хотя после может сказать: мы сражались с пятьюдесятью, то есть все со всеми... Ограничивает Бог деятельность злых духов и тем еще, что оказывает Свою помощь в борьбе с духами. Без помощи Божией одержать победу над злыми духами человек не мог бы, так как духи превосходят людей своею силою и могуществом»117.

Вследствие чего, по учению Оригена, не будь такой духовной брани, не было бы и великой награды для святых на небесах. Поэтому «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения (πειρατηρίου ντος)»; ибо никогда мы не избавляемся от них: ни тогда, когда, стоя еще в начале пути преуспеяния, боремся либо против плоти, вожделевающей и воюющей против духа (см. Еф. 6:12; Гал. 5:17), либо против «души всякой плоти», то есть против владычественного начала или сердца, пребывающего в теле (ἥτις ἐστὶν ὁμωνύμως ἐγκατοικεὶ σώματι τὸ ἡγεμονικὸν, ὃ καλεῖται καρδία), ни тогда, когда, став уже более опытными и совершенными подвижниками, сражаемся не против плоти и крови, а против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6:12). И известные слова Молитвы Господней (и не введи нас во искушение – Мф. 6:13) означают не молитву об освобождении вообще от искушений, но просьбу о том, чтобы мы, подвергаемые испытаниям, не уступали им118. Однако «верен Бог», и Он не попускает, чтобы народ Его был искушаем сверх сил (см. 1Кор. 10:13). Поэтому Ориген , толкуя Мф. 14:22-36, говорит, что Иисус нас отправил в лодке, как и Своих учеников, «на другую сторону», и лодка наша оказывается на середине моря, захлестываемая волнами искушений. И мы должны выдержать «три стражи» (τρεῖς φυλακὰς) в ночи этих искушений, чтобы не потерпеть кораблекрушения в вере (1Тим. 1:19) или в какой-либо другой добродетели. В первую «стражу» нас искушает «отец тьмы и порока» (τὸν πατήρα τοῦ σκότου καὶ τῆς κακίας), во вторую – его сын, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею (2Фес. 2:4), а в третью – дух, враждебный Святому Духу (τὸ ἐναντίον τῷ γίπνεύματι πνεῦμα). Но в четвертую «стражу» приблизится к нам Сын Божий, идущий по морю, чтобы избавить нас. И если кто-нибудь из находящихся на пути к совершенству, но еще не достигших его выйдет из лодки и испугается, наподобие Петра, то ему стоит только сказать: «Господи! Спаси меня», и Бог Слово тут же протянет руку и спасет его119.

Таким образом, жизнь каждого христианина, верного Господу и заветам Его, представляет собой, согласно Оригену, непрерывную духовную брань и постоянный подвиг. И вообще, все человечество является ареной борьбы двух царей: царь греха, диавол, властвует над грешниками, а Царь Правды, Христос, – над праведными; первый есть царь почти всего мира (раеnе totius mundi rex diabolus est), но Господь и Спаситель наш, зная силу тирании его, неизмеримо превосходит лукавого по мощи Своей. Однако Он не желает Своей безмерной силой принуждать кого-либо подчиняться Себе, ибо, будучи Правдой, хочет царствовать без греха и так, чтобы в Его Царстве не творилось ничего постыдного (sed vult regnare quasi Iustitia, ut absque peccato regnet, ut nihil faciat indecorum)120. Поэтому перед каждым человеком стоит выбор: либо вести жизнь праведную и добродетельную, став «жребием для Господа», либо совершать злые деяния и предаваться грехам, став «жребием для отпущения», то есть быть тем «козлом», который отводится в «пустыню» (см. Лев. 16:8-22), лишенную Бога, добродетели, правды и всякого блага121. Выбор первого предполагает как бы «соскабливание» того «образа перстного», который мы наложили своими грехами на образ небесный (см. 1Кор. 15:49), то есть своего рода «реставрацию» образа Божия в себе, поверх которого наложены краски этого безвкусного и отвратительного «перстного образа». Ибо в каждом из нас существуют и «хартии, начертанные Богом», и «хартии (или “расписки”, см. Лк. 16:7), начертанные нами самими» (sunt quaedam litterae quas Deus scribit, quaedam litteras quas nos scribimus), то есть «хартии греха». Таинство Крещения смывает буквы на последних «хартиях», и главная задача христианина состоит в том, чтобы не заполнять их новыми письменами122. Для этого необходимо постоянное бдение и трезвение, чтобы «ловить лисенят, которые портят виноградники» (Песн. 2:15), то есть «ловить супротивные силы и лукавых бесов», которые посредством дурных помыслов и извращенного ума (per cogitationes pravas et perversam intelligentiam) опустошают нашу душу, лишая ее цветов добродетели и плодов веры. Причем «ловить» злые помыслы лучше, когда они бывают «еще маленькими», то есть пресекать их в зародыше, ибо тогда их значительно легче исторгнуть из сердца. Но если они уже долго живут и «взрослеют» в душе (превращаются в больших «лисиц»), то бороться с ними становится намного труднее, и человек в таком случае делается более удобоподвижным на грех123.

Следовательно, в сочинениях Оригена уже во многом намечена та «стратегия и тактика духовной брани», которая впоследствии уже детально была разработана отцами-пустынниками, заложены основы глубинного онтологического и психологического анализа причин и следствий ее и контрастно оттенено значение ее в жизни каждого христианина. В произведениях Оригена также проторяется путь и для ряда других тем, ставших позднее в центре внимания создателей шедевров монашеской письменности. Например, Оригена можно назвать «одним из наиболее красноречивых певцов целомудрия», которых знала христианская древность124. Он, естественно, признавал христианский брак «за действительное таинственное благодатное освящение и благословение Божие брачного союза, который потому и не должен быть разрываем человеческим произволом... Повторяемые браки Ориген не считал делом прямо преступным, но считал, однако же, делом недостойным всякого истинного христианина, радящего о высшем совершенстве духа, потому что, по мысли Оригена, второй или третий брак сам по себе составляет верный признак слабой, потворствующей плотским влечениям воли и, как удовлетворение этим влечениям, есть дело, прямым образом удаляющее человека от главной его цели – спасения, совершенства духа»125. Однако в шкале нравственно-аскетических ценностей Оригена, как и многих других отцов и учителей Церкви, девственное состояние занимает, безусловно, более высокое место, чем супружество. Ибо Церковь, как говорит Ориген, укрепленная благодатью Того, Кто был распят за нее, воздерживается не только от недозволенных и гнусных сожительств, но и от дозволенных и законных (non solum ab illicitis nefanfisque cubilibus, verum etiam a concessis et licitis temperat) и, как Невеста Христова, процветает в непорочных и стыдливых девах (castis et pudicis virginibus floret), в которых совершается истинное (духовное) обрезание, ибо они подлинно сохраняют завет Божий и завет вечный в своей плоти126. Однако на алтарь Господень, как подчеркивает Ориген, нельзя приносить только одно воздержание плоти (sola carnis continentia), иначе можно уподобиться тем пяти неразумным девам (см. Мф. 25:1-14), которые хотя и были целомудренны телом, но не имели в своих светильниках масла любви, мира и прочих добродетелей. Поэтому необходимым требованием для всякого христианина, проводящего целомудренную жизнь, является чистота сердечная, безупречность нравов, постоянное преуспеяние в добрых делах, и вообще, ему всегда необходимо быть бдительным в ведении, вере и деяниях (vigilare in scientia, fide et actibus)127. Можно отметить, что учение Оригена о девстве, как и вообще вся его аскетика, во многих своих принципиальных чертах является сродным духовно-нравственному учению св. Мефодия128. И вообще, характерной чертой аскетики Оригена является преимущественная опора на Священное Писание; «философские элементы» хотя и присутствуют в его нравственном богословии, но занимают очень небольшой удельный вес, находясь на втором плане129. Если нравственно-аскетическое учение Оригена и имеет некий «философский колорит», то он преимущественно объясняется его высокой культурой мышления и мастерским владением богатым арсеналом знаний, накопленных эллинскими любомудрами.

На латинском Западе аналогичный «философский колорит» присущ и миросозерцанию Лактанция – видного церковного писателя конца III – начала IV века130. Образованнейший человек своего времени, он принадлежал к числу обращенных из язычников, множество которых наполнило христианские храмы к концу III века и которым пришлось испытать на себе последние, самые тяжелые, гонения на христиан. Лактанций благополучно пережил их, оставив потомкам обширное литературное наследие131. Принадлежа к, так сказать, «христианской профессуре» той эпохи, он был хорошо знаком и с античными философскими системами, и с современными ему религиозными течениями, которые наложили некоторый отпечаток на его миросозерцание132. Сотериологическими и антропологическими принципами учения Лактанция служат три основных тезиса: целью человеческого бытия и бытия всего мира (их он обозначает как «таинство мира и человека» – sacramentum mundi et hominis) является познание Бога, заключающего в Себе высшую Премудрость (это есть ведение Истины – scientia veritatis); исповедание истинной религии, то есть достижение праведности; и стяжание бессмертия, благодаря которому человек всегда будет служить Богу133. Данные посылки определяют аскетический настрой мировоззрения Лактанция, ибо, как он считает, «христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили вместо добра зло. Сообразно с этим для христианина признается обязательною строгость и суровость жизни... Апологет, правда, говорит о том, что мир создан Богом ради человека, и, следовательно, как бы допускает известное наслаждение дарами природы; но это наслаждение, по нему, не должно быть для человека целью, а должно лишь служить средством для достижения поставленных ему Богом высших целей». Поэтому «для того, чтобы сохранить себя чистым от всякой нравственной скверны и в поступках и в мыслях, человек должен, находясь телом на земле, духом стремиться к небу и постоянно помнить, что Бог знает и наши действия, и слова, и мысли, и не только знает их, но и воздает за них, награждая людей нравственных, привлекающих к себе своею добродетельною жизнью Его милосердие, и наказывая безнравственных, возбуждающих Его праведный гнев... Воля же Божия, с которою должно сообразоваться, выражена в писаном Законе и Слове Божием и затем отражается в совести человека, которая есть тот же голос Божий, вложенный в сердце человеческое. Таким образом, для человека есть полная возможность знать, что требуется от него, как от существа нравственного, в настоящей жизни, долженствующей составлять приготовление к блаженной вечности, которая, вопреки мнениям языческих мыслителей, есть высшее благо и последняя цель человека. Земная жизнь христианина представляет постоянную борьбу его со злом и с отцом зла и греха диаволам и потому бывает преисполнена бедствий или того, что человеку кажется бедствиями; но блаженная вечность вполне вознаградит доброго воина Христова за все его страдания и лишения в настоящей жизни»134.

Таким образом, подводя итоги этому беглому обзору, можно сказать, что, во-первых, «начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства и, во-вторых, что он носит на себе характер самобытного и самостоятельного происхождения, но не заимствования от других языческих аскетических мировоззрений»135. К концу III – началу IV века в лоне Церкви уже сложились основные черты монашеско-аскетического богословия: монашество здесь как бы внутренне созревало и проходило процесс «утробного развития». Поэтому нет никакой необходимости объяснять возникновение христианского монашества какими-либо внешними влияниями136. Безусловно, существовали в греко-римском обществе начала нашей эры некоторые «общие и популярные идеи», которые частично «подпитывали» зарождающееся монашество137 и которые следует рассматривать как «семена естественного Откровения». Однако они не были непосредственными источниками монашеского миросозерцания, а играли второстепенную и подчиненную роль, ибо немногие «злаки» этих идей были вырваны из языческой почвы, где они заглушались куда более многочисленными «терниями», и пересажены на поле христианского Откровения, благодатная почва которого позволила им вырасти, окрепнуть и принести плод сторицей. Главным и практически единственным источником появившегося монашества является Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Вследствие чего между древнехристианским аскетизмом и монашеством существует прямая преемственность, хотя, вне сомнения, монашеское движение сообщило новые и своеобразные черты христианской религии как религии преимущественно аскетической.

II. Возникновение монашества

Глава 1. Монашество на христианском Востоке в IV – начале V веках

Очень примечательно, что сама грань перехода от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству почти неуловима. Пространственный «уход от мира» (ἀναχώρησις)138, который некоторые исследователи считают за новую сущностную черту монашества по сравнению с древнехристианским аскетизмом139, отнюдь не появился ad hoc в конце III – начале IV века. Ибо и до этого «не все предававшиеся аскетическим подвигам жили в мире; некоторые из них, избегая соблазнов мира и гонений язычников или же просто чувствуя склонность к уединенной созерцательной жизни, удалялись от мирского шума и подвизались в уединении, невдалеке от места своей родины. Здесь они могли свободно предаваться созерцательной жизни и богомыслию»140. В частности, Евсевий Кесарийский сообщает об одном таком примере: Иерусалимский епископ Наркисс (конец II – начало III века), подвергнувшись несправедливым наветам со стороны некоторых из своей паствы, «бежал от братии и провел много лет, скрываясь в неведомой пустыне», так как «ему вообще издавна была любезна жизнь философа». И когда, по прошествии долгого времени, Наркисс вернулся, то «им еще больше восхищались за его отшельничество и за его любомудрие» (Церк. ист. VI, 9–10). Свидетельства папирусов также показывают, что в Египте, на «родине монашества», еще до появления его самого, существовали небольшие общины христианских подвижников, удалившихся от мира141. К таким «монахам до монашества» можно отнести и преп. Павла Фивейского, который был вынужден при гонении Декия (249 год) убежать в возрасте пятнадцати лет «в горные пустыни», а затем превратил «дело необходимости в дело охоты» и около века проводил «на земле небесную жизнь»142. И хотя в «Житии» этого знаменитого подвижника имеется масса легендарных и фантастических деталей, нельзя сказать, что оно есть, как это полагают некоторые западные исследователи, просто «сплошной вымысел, не имеющий совершенно никакой исторической ценности, а также и сам Павел – миф, выдумка коптов или самого Иеронима»143. Ибо личность преп. Павла Фивейского органично вписывается в контекст той эпохи, когда происходил непосредственный процесс рождения монашества. Что отдельные анахореты, и даже небольшие «монастыри», существовали во II-III веках и в Египте, и на Синае, свидетельствуют также отдельные «Мученические акты»144. Следовательно, к исходу III века внутри Церкви созрели почти все предпосылки для зарождения монашества.

Однако чтобы эти предпосылки обрели четкую и ясную форму нового явления, потребовалась благодатная личность Преп. Антония Великого, который стал как бы «символом монашеской жизни»145. Как говорит блж. Иероним, «Антоний был не столько первым из пустынножителей, сколько человеком, возбудившим общее стремление к этому образу жизни»146. В том же духе высказывается и церковный историк Созомен: «Египтянами ли или кем другим первоначально основано это любомудрие147 (монашеское. – А.С.), но все согласны, что упомянутый образ жизни на высоту строгости и совершенства своими нравами и приличными упражнениями возвел монах Антоний Великий»148. Поэтому «вполне справедливо назвать Антония основателем монашества, имея в виду то, что от него форма монашеской жизни получила быстрое распространение. Его имя стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины, где молодой и слабый отшельник находил сильную нравственную поддержку в иноках престарелых и утвердившихся в подвиге; его благотворное влияние сказалось на всех сторонах широко распространившейся при нем монашеской жизни, а его нравственно-аскетические наставления и воззрения легли в основание всей последующей аскетики»149. Жизнь этого великого основателя монашества достаточно хорошо известна благодаря его «Житию», написанному св. Афанасием Великим, и другим источникам150. Будучи коптом по происхождению, преп. Антоний родился в простой, но зажиточной семье египетских земледельцев около 251–253 годов в селении Комы (Средний Египет). Воспитавшийся в благочестивой семье, он с детства обладал чертами истинного подвижника: «Тихий, задумчивый, склонный к уединенным размышлениям, не любивший шума, чуждавшийся общества даже бывших товарищей по школе и участия в их детских забавах и играх, Антоний великое утешение и спокойствие находил для себя, оставаясь наедине и погружаясь в размышления о занимавших его предметах, а также и в посещении церковных собраний и служб, на которые он ходил весьма часто и на которых так внимательно слушал Божественные Писания. Западавшие в его голову мысли, возбуждаемые отрывками из церковных чтений, настроили и укрепили в нем, еще юноше, сильное религиозное чувство, которое под влиянием окружающей обстановки выражалось прежде всего во внешней строгости жизни – в частых молитвах, в строгих постах и пр.»151. Почти одновременная смерть родителей (когда преподобному было около 20 лет) еще более укрепила это религиозное чувство и побудила его сделать самый решительный шаг – удалиться от мира.

Важно подчеркнуть, что непосредственным толчком к такому шагу послужило евангельское чтение в храме (Мф. 19:21), ибо, услышав однажды его, он и принял окончательное решение. Это еще раз подтверждает отмеченное выше значение Священного Писания как непосредственного источника происхождения монашества152, которое, естественно, не могло возникнуть без благодатной помощи свыше и личного подвига самого преподобного. Продав доставшуюся ему по наследству очень плодородную землю (300 ауров, то есть около 80 гектаров, – состояние значительное), а также движимое имущество и раздав деньги нуждающимся, Антоний поручает сестру на воспитание «известным и верным девственницам (γνωρίμοις καὶ πισταῖς παρθένοις – вероятно, подразумевается небольшая община их, очень близкий прообраз женских монастырей), а сам начинает подвизаться недалеко от своего дома, внимая себе и мужественно перенося тяготы аскезы (αὐτὸς πρὸ τῆς οἰκίας ἐσχόλαζε λοιπὸν τἀσκήσει, προσέχων ἑαυτῷ καὶ καρτερικῶς ἑαυτὸν ἄγων153. По словам св. Афанасия, в это время «в Египте еще были немногочисленны монастыри (μοναστήρια), и монах не знал совсем великой пустыни (οὐδʼ ὅλως δει μοναχὸς τὴν μακρὰν ἔρημον). Каждый из желающих внимать себе подвизался, уединившись недалеко от своего селения». К одному из таких анахоретов – старцу, с юности подвизающемуся в уединенной жизни (γέρων, ἐκ νεότητος τὸν μονήρη βίον ἀσκήσας), и пришел молодой Антоний. Но он не ограничился этим, ибо, если слышал о каком-либо радетеле [благочестия] (τινὰ σπουδαῖον), то тотчас шел к нему и, как «мудрая пчела», собирающая нектар с разных цветов, обогащался и его опытом. Эти слова жизнеописателя преп. Антония ясно показывают, что вторым главным источником возникновения монашества, являемого миру в лице одного из первых основателей его, было живое церковное Предание. Носителями его (в аспекте духовном и аскетическом) были старцы, ибо «старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шел к опытному подвижнику, поступал под его руководство, и подвижник становился для него аввой – старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя – монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, то есть с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев-руководителей»154. В свою очередь, духовно возмужав, преподобный и сам становится старцем: «В нем мы видим старца, который, непосредственно избранный Богом, исполнял свое пастырское служение без всякого начальственного значения в Церкви. К нему, когда слава о святой жизни его распространилась, начали стекаться толпы мирян и монахов за наставлениями и укреплением в жизни. Им начинается ряд старцев, упоминаемых составителями “Луга духовного”, “Истории боголюбцев”, патериков “Скитского” и “Алфавитного” и историками Евагрием, Сократом и Созоменом, затем сиявших в Византийской империи в продолжение всего существования и после падения ее даже до настоящего времени»155. Таким образом, изначала в монашестве устанавливается традиция старчества, своего рода «харизматического преемства», без которого немыслимо ни само монашество, ни вообще Православие156. Ибо только причастность «Преданию старцев» позволяет каждому православному человеку (и в первую очередь священнику) узнать волю Божию, без познания которой невозможна подлинно христианская жизнь.

Обретя некоторые навыки в подвижнической жизни, преподобный вскоре увеличивает свои подвиги, уединившись в заброшенной гробнице недалеко от своего селения и попросив одного знакомого приносить ему изредка хлеб через много дней. В таком добровольном заключении он провел более пятнадцати лет, выдержав самые тяжкие нападки бесов и искушений. После этого, обретя обильный опыт духовной брани и закалившись в ней, Антоний переправился на восточный берег Нила и ушел в Фиваидскую пустыню, где практически в полном одиночестве прожил еще двадцать лет в одном покинутом укреплении на возвышенном месте. Здесь он достиг уже полноты духовного возмужания: искушения, борьба с помыслами и страстями и прочим мучили его все меньше и меньше. Поэтому, «восходя все выше и выше по ступеням духовной лестницы к христианскому совершенству, он предочищал свой дух к тому, чтобы быть способным понимать бесчисленные проявления премудрости и благости Божией и не чувствовать соблазнов всегда мятущегося мира»157. Слава о нем как о великом святом распространилась по близлежащим местностям и привлекла многих, жаждущих подвигов, а также скорбящих и в немощах пребывающих. Они, собравшись в большом числе около келлии преподобного, и побудили его выйти из затвора. Утешив скорбящих и дав наставления нуждающимся в них, Антоний также «убедил многих избрать отшельническую жизнь» (ἔπεισε πολλούς αἱρήσασθαι τὸν μονήρη βίον), а поэтому вскоре «пустыня превратилась как бы в город монахов» (ἡ ἔρημος ἐπολίσθη ὑπὸ μοναχῶν). Таким образом, когда преподобному было уже за 50 лет (примерно в начале IV века: хронологию можно установить лишь приблизительно), достигнув «возраста мужа совершенна», он становится, в подлинном и полном смысле этого слова, «отцом» монахов. Во время вспышки одного из самых последних гонений на христиан при Максимине Дайе (она произошла в 308 году) преп. Антоний с другими иноками даже покинул свое уединенное место (τὸ μοναστήριον), чтобы, по его собственным словам, переданным св. Афанасием, «или подвизаться, если будем призваны, или видеть подвизающихся» (ἳνα ἀγωινσώμεθα κληθέντες, ἤ θεωρήσωμεν τούς ἀγωνιζόμενους). Сам он жаждал принять мученичество, но не желал добровольно предавать себя в руки гонителей, то есть преподобный и в этом плане стремился только осуществить волю Божию. Но такой воли Божией на мученический венец для него не было, поскольку, как говорит св. Афанасий, Господь хранил Антония, «дабы соделаться ему учителем многих в подвижничестве, которому он научился из [Священных] Писаний (ἳνα καὶ ἐv ἀσκήσει, ἥν αὐτὸς ἐκ τῶν γραφῶν μεμάθηκε, πολλοῖς διδάσκαλος γένηται). Связь между мученичеством, древнехристианским аскетизмом и только что родившимся монашеством явно намечается в этом сообщении св. Афанасия158.

После возвращения из Александрии, когда слава преподобного еще более умножилась и к нему стали стекаться массы народа, он, избегая соблазнов этой славы и ценя превыше всего молитвенное уединение, решил избрать для себя новое место подвигов. Оставив на прежнем месте несколько иноческих поселений, из которых главным был Писпер (или Писпир, называемый иногда еще, вкупе с близлежащими иноческими келлиями, и «внешней горой»), он отправляется еще дальше на восток к Красному морю и здесь избирает одну высокую гору (она стала называться «внутренней горой»), на которой и поселяется159. Здесь он и провел всю остальную жизнь вплоть до своей кончины, случившейся в возрасте более ста лет (356 год)160. Мало что изменилось в стиле жизни преподобного: он также усиленно молился, подвизался и духовно окормлял посещающих его иноков, клириков и мирян; часто он посещал (до тех пор, пока позволяли физические силы) и своих монахов, труждающихся на «внешней горе». Многочисленнейший сонм его учеников и последователей невозможно перечислить. По крайней мере, Руфин из них «называет обоих Макариев, Египетского и Александрийского, Исидора, жившего в Ските, Памво в пустыне Келлий, Моисея и Вениамина в Нитрии, Сципиона, Гелиаса и Павла в Апелиота, другого Павла в Фоках, Пимена и Иосифа в Писпере, Крония, прожившего 110 лет, Оригена, Гераклида и других. Все они, предаваясь строгому подвижничеству, оставались верными заветам и наставлениям своего учителя»161. При жизни преподобный не определил для них никаких формальных правил, связь их носила сугубо духовный характер. «Между учениками Антония при его жизни не было, конечно, ни настоятелей, ни простых иноков в позднейшем смысле, а все были равны между собою. Если же Антоний признавался учениками главою и руководителем, то в отношениях его к ним ничего не было похожего на отношения, которые установились позднее, и даже при жизни еще Антония в монастырях общежительных, где... требовалось весьма строгое исполнение определенных правил»162. Именно ученики его, рассеявшись по разным уголкам Египта и сопредельных стран, разносили повсюду высокие идеалы монашества и создавали новые средоточия иноческого жития.

Даже когда центры иноческой жизни возникали независимо, великий старец служил как бы «точкой притяжения» для них, и между ними и преп. Антонием устанавливалась тесная связь. Это хорошо видно на примере становления средоточия монашества в Нижнем Египте пустынях Нитрийской, Келлии и в Скиту163. Первооснователем здесь был преп. Амун (Аммун, Аммон, Амон) Нитрийский, проживший со своей женой в девственной чистоте около восемнадцати лет, а затем удалившийся на Нитрийскую гору164. Произошло это примерно в 315–320 годы, а спустя недолгое время в Нитрии подвизалось около пяти тысяч монахов165. Несмотря на такое независимое основание этого центра монашеской жизни, «иноки пустыни Нитрийской в своих духовных подвигах особенно воодушевлялись примером и наставлениями Великого Антония. Как Аммон, основатель иноческого жития здесь, пользовался советами и руководством Антония, так и сподвижники его; первые жители пустыни были ученики Антония. Таковы были: Пиор, Памво, Ориген, ученик его, который так живо повествовал об Антонии, что как бы представлял его живым. Видели св. Антония Иераск, Иаков Беотийский, Кроний. Кроний служил переводчиком у Антония, любил повествовать о добродетелях его и много лет был пресвитером в горе Нитрийской»166. В Нитрии монашеское житие носило полуобщежительный характер, совмещая в себе черты киновии и анахоретства167. Руфин, описывая жизнь нитрийских подвижников, говорит: «В этой местности виднеется до пятидесяти хижин (monasteria) или немного менее. В иных хижинах живут по несколько человек вместе, в других – понемногу, а где – и по одному. Но живя отдельно друг от друга, все соединены нераздельно духом, верою и любовью»168. На несколько километров вглубь в пустыню от Нитрийской горы были Келлии. «Иноки пустыни Келлий соединены были в своем управлении с иноками Нитрийскими. Сюда обыкновенно удалялись любители уединения из горы Нитрийской после того, как утвердились в жизни иноческой. Здесь они проводили жизнь более безмолвную; потому и их келлии так удалены были друг от друга, чтобы ни взор, ни слух не развлекал близким сожитием других братий. Потому и поставлено было правилом не ходить одному в келлию другого, чтобы не нарушать безмолвия. Только по субботам и воскресеньям они собирались в храм для общего богослужения и тут, как бы восхищенные на небо, изливали душу в пламенных молитвах к Богу»169. Из знаменитых келлиотов наиболее известным был преп. Макарий Александрийский, называемый также «Городским» (ὁ Πολιτικός)170.

На целый день пути отстояла от Келлий Скитская пустыня, дикий и суровый вид которой отпугивал многих, а поэтому сюда удалялись лишь наиболее опытные в духовной брани и перенесении тягот подвижники. Первым обосновался здесь преп. Макарий Египетский, а затем она процвела многими выдающимися подвижниками (аввы Пимен, Сирен и др.). Личность самого преп. Макария Египетского, с именем которого связывается множество творений, сыгравших выдающуюся роль в истории православного аскетического богословия171, заслуживает особого внимания172. Родился преп. Макарий в благочестивой христианской семье в Нижнем Египте (в селении Пижижвир; иногда ошибочно считают местом его рождения Верхний Египет), примерно в самом конце III или на рубеже III и IV веков. Став клириком (чтецом), он по настоянию родителей женился, но прожил с супругой в чистых отношениях брата и сестры173. После ранней смерти жены, а затем и родителей преп. Макарий, ставший уже пресвитером, удалился в пустыню в возрасте около 30 лет. Здесь, подвизаясь в одиночестве на каменной горе, в которой он выдолбил две пещеры (в одной из них «он устроил дарохранительницу, чтобы там приобщаться Святых Христовых Таин»), преподобный «вспомнил, что еще в бытность свою в Египте, то есть в своем родном селении, он слышал о святом Антонии, об его долгой жизни во внутренней пустыне. Отсюда он решил направиться к этому подвижнику с целью получить от него руководственные правила к отшельнической жизни, а также для того, чтобы его – Макария – мысли укрепились прежде, чем он снова вернется в свое местожительство» (с. 194–196). Встреченный великим основателем монашества с радостью и получив от него духовное назидание, преп. Макарий хотел было остаться рядом с ним, но согласия не получил. «Каждый, – так мотивировал свой отказ преп. Антоний, – должен оставаться на том посту, какой назначен ему свыше» (с. 198). Великого старца преп. Макарий посещал еще раз. Издали увидев его, преп. Антоний сказал окружающим, что этот путник есть «истинный Израильтянин, в немже лести нет (Ин. 1:47), что плод ветвей его, как высокой и прямой Отрасли, будет сладок в устах Господа, то есть от него произойдут (духовные) дети и внуки, которые будут следовать святым его наставлениям» (с. 205). И действительно, преп. Макарий, еще сравнительно молодой летами, был назван вскоре другими пустынниками «старцем-отроком» за свою духовную мудрость (там же).

После кончины «отца монашества» в скиту около преп. Макария стали собираться братия. «Все они умоляли преп. Макария о том, чтобы он сделал их монахами, позволил им жить около него и наставлял их в следовании по Божию пути. Кто бы ни пришел к нему, преподобный, согласно с данным ему свыше повелением, принимал всех и каждого наставлял и направлял особым путем, то есть приспособительно к его склонностям и свойствам... Помещая приходивших к нему около себя, он, в частности, учил их поступанию, согласному с Божией волей, – уменью назидать других и рукоделью. Кроме того, по его приказанию они долбили в каменной горе пещеры, закрывали их камышом и там жили. Некоторых же из братьев преп. Макарий поместил при себе, как бы возведя их на степень ближайших учеников» (с. 212). Позднее, «заметив, что множество явившихся подвижников радостно идет по своему пути, преп. Макарий соединил их всех около себя и велел им взяться за дело постройки маленькой церкви, которую они и воздвигли» (с. 219). Таким образом, он стал преемником и продолжателем дела преп. Антония. Из множества учеников преп. Макария не все «жили вместе с ним. Некоторые из них, ревностно подражавшие своему учителю, обитали вдали от него в других местностях. Их именами были названы различные монастыри (то есть получившие от них свое начало), каковы монастырь Иоанна Колова, аввы Пишои и др. И вообще, «в пустыне собрались отшельники не только из обитателей Египта, но из других местностей: из «Романии и Испании, Ливии и Пентаполя, Каппадокии и Византии, Италии и Македонии, Азии и Сирии, Палестины и Галатии» (с. 233–234). Скончался преп. Макарий около 390 года. Наследниками его дела стали многие ученики, «величайшим между которыми был авва Пафнутий (обвиненный впоследствии вместе с другими иноками Феофилом Александрийским в оригенизме. – А.С.). Он, так сказать, наследовал состояние своего учителя. Подражал ему всем, сам был известен своею святостью и пользовался большою славою всюду. Не только из скитской пустыни, но и из стран почти всего Египта к нему стекалось множество монахов, учась у него добродетельной жизни, которой он сам научился у преп. Макария» (с. 268–269). Другим учеником преп. Макария, окормлявшимся также и у преп. Макария Александрийского, был известный богослов и церковный писатель Евагрий Понтийский174. Они, вкупе с другими, хранили то духовное Предание, которое завещал им преподобный, благодаря чему Скит к концу IV века стал одним из главных средоточий иноческой жизни.

Скитские монахи, так же как и келлиоты, поддерживали тесные отношения с Нитрией: «...главные старцы нитрийские собирались иногда вместе со старцами Скита, чтобы согласиться в принятии общих мер для блага управляемых ими иноков или разрешить недоумения, возникавшие по особенным случаям»175. Труднодоступность Скита послужила причиной того, что церковные авторы IV-V веков сообщают об этом иноческом поселении очень скудные сведения176, но значение его в истории древнего монашества было чрезвычайно важным, ибо дух заветов преп. Антония сохранился здесь в наиболее чистом своем виде. Кстати сказать, группа скитских монахов (аввы Силуан, Захария, Зинон и др.), переселившись в Палестину в конце IV – начале V века, дали новый импульс развитию здесь монашества177.

Но и само становление палестинского иночества связано с именем одного из учеников преп. Антония – св. Илариона Великого. Родом из окрестностей Газы, он молодым юношей был послан продолжать свое образование в Александрии. И, по словам блж. Иеронима, «услышав же знаменитое тогда имя Антония, бывшее на языке у всех египетских народов, и воспламенившись желанием видеть его, он пошел в пустыню. А когда увидел его, тотчас переменил прежнюю одежду и жил подле него почти два месяца, наблюдая порядок его жизни и строгость нрава»178. После этого юный Иларион вернулся на родину и стал подвизаться в одиночестве в пустыне недалеко от своего селения. Проведя в строгом отшельничестве более двадцати лет (примерно с 308 по 330 год), он, по просьбам ищущих его благодатной помощи, исцеления и утешения, пришел, в Газу, и к нему стали стекаться многие, жаждущие монашеских подвигов, вследствие чего вокруг Илариона образовалось общество его последователей179. «Взамен строгого одиночества, полного разобщения с миром отшельников... преп. Иларион стремится связать отдельных подвижников в общину, внести большую определенность во взаимные отношения отшельников; прежнюю разрозненность среди них он считает вредною для целей истинного подвижничества и дает в обители Газской первый пример общинного иноческого жития. Как первая попытка общинного устройства жизни палестинских отшельников, обитель эта представляла, с внешней и внутренней стороны, много не вполне законченного, неопределенного и даже своеобразного. Подобно всем вновь организующимся иноческим братствам, она не имела определенных правил, которые указывали бы ее членам их отношения к настоятелю, выясняли бы их обязанности и узаконили известный распорядок монастырской жизни. В одно целое и неразрывное их связывали не эти правила, а личность основателя монастыря – преп. Илариона, в большем или меньшем подчинении которого находились все члены братства»180. Примечательно, что зародившееся вблизи Газы иночество тяготело к Египту, что частично объясняется и географической близостью; «между монастырями египетскими и газскими сразу установилось взаимообщение, выразившееся в частом посещении газскими монахами Египта»181.

В иудейской же пустыне примерно в то же время стал подвизаться другой великий старец – св. Харитон Исповедник, который основал одну за другой три лавры, первой из которых была лавра Фаран, заложив тем самым основы своеобразной формы жизни палестинского иночества. В его лице наглядно представляется отмеченная выше связь мученичества и первомонашества. «Житие» его свидетельствует, что после того, как святой, претерпев многие страдания за веру Христову182, отправился со своей родины в Малой Азии (г. Икония) в Палестину, он на пути был схвачен разбойниками и помещен ими в одну пещеру. Затем, чудесным образом освобожденный Господом (разбойники выпили вино, в который выпустила свой яд ехидна, и умерли), преподобный начал свои подвиги в той же пещере. Став невольным наследником неправедного богатства, награбленного разбойниками, он его «хорошо распределил и явил себя исполнителем Божественной заповеди, раздав часть бедным и святым отцам, жившим в пустынях. Они были редки и немногочисленны и сами во время гонения предпочитали пустыню отечеству, живя рассеянными в пещерах Каламоновых близ Мертвого моря. На остальные деньги он построил... Святую лавру и, сверх того, святейшую в ней церковь, которую освятил Макарий, некогда державший бразды Церкви Божией в Иерусалиме и бывший в списке благочестивого Собора, собравшегося в Никее»183. Таким образом, около 330 года в Палестине образовался еще один центр монашеского жития184. «Подвижники лавры Фаранской не были свободными отшельниками, руководствовавшимися в своей жизни только собственною волею; отличались они и от учеников преп. Илариона: так, не жили, подобно последним, в далеком расстоянии от того подвижника, духовному руководству которого себя вверяли, а группировались в известной местности и в известном порядке. Инок лавры Фаран, оставаясь тем же одиночником, каким был и раньше, до устройства первой палестинской лавры, входил, однако, в состав общины, каждый из членов которой жил отдельно от других, хозяйничал и трудился для себя; но для всех был общий закон, общий начальник и общий храм молитвы, и таким образом отдельные жилища и их обитатели соединялись в одно целое. Церковные историки противополагают жизнь лаврскую строгому отшельничеству, но вместе с тем отличают лавры и от строгих общежитий: лавры составляли как бы посредствующую ступень между этими двумя формами монашеской жизни»185. Можно только отметить, что аналогичную посредствующую ступень составляла и нитрийская монашеская община, хотя она вряд ли находилась под единым руководством (ею, скорее всего, управлял «совет старцев»).

Третьим основателем палестинского иночества был преп. Евфимий Великий, деятельность которого приходится уже на V век (родился он в 377 году)186. По словам его жизнеописателя Кирилла Скифопольского, «небосожитель Евфимий имел родителей Павла и Дионисию, которые были не только не неизвестны, но даже весьма родовиты и украшены всею добродетелью о Боге; их отечество и место жительства была Мелитина, славная митрополия армян» (гл. 4). После смерти отца он в юном возрасте был посвящен Мелитинским епископом Отрием в чтеца, а «по прошествии немного времени епископ, рассудив, что он уже перешел детский возраст и что ему необходимо заняться учением, передает его учителю Священного Писания. Тогда в чтецах были два юноши, почтенные родовитостью и целомудрием и украшенные всяческим смыслом, по имени Акакий и Синодий; они после многих иноческих подвигов получили, каждый в свое время, архиерейство святейшей церкви Мелитинской... Они, приняв Евфимия от руки епископа, научили его высшему благочестию; этот Евфимий в короткое время превзошел многих из своих сверстников боголюбием души и любовью к учению; в особенности его готовность превосходила его возраст, так что Акакий дивился его просвещенному разуму» (гл. 8–9). Проводя жизнь в целомудрии, воздержании и смиренномудрии, святой, «пройдя через все последование церковных чинов... рукополагается епископом того времени во пресвитера святейшей церкви Мелитинской и получает поручение заботиться о честных монастырях города; на него была возложена эта забота потому, что он был монахолюбец из детства и, стремясь к безмолвию, проводил большую часть времени в монастыре святого Полиевкта и в обители святых тридесяти трех мучеников; во дни же святой Четыредесятницы он удалялся в гору, близ города, в то время пустынную... Эту пустыню он любил от дня святых Богоявлений до праздника Пасхи, подражая любомудрию Илии и Иоанна» (гл. 10). Следовательно, по свидетельству Кирилла Скифопольского, преп. Евфимий являл собою образ подлинного «исихаста».

Именно любовь к исихии побудила его оставить родину в 29 лет и отправиться в Палестину, где он стал иноком лавры Фаран. Здесь преподобный, поселившись в отшельнической келлии вне стен лавры, «научился плести веревку для того, чтобы не быть никому в тягость и чтобы иметь возможность уделять от своих трудов нуждающимся. Освободив себя от всякого земного попечения, он имел только одну заботу – как угодить Богу в молитвах и постах» (гл. 12). Вскоре он сдружился с другим святым мужем, по имени Феоктист, и «настолько соединился с ним духовною любовью, что оба имели одну волю и образ жизни и представляли как бы одну душу в двух телах»; вместе они удалялись в пустыню Кутила, «отлучив себя от всякого человеческого общения, желая молитвенно беседовать с Богом в уединении» (гл. 13). Таким образом, как это верно подмечает X. Шёнборн187, оба святых представляют собой то единство двух «соподвижников», примерами которого богата история древнего монашества (свв. Савва и Феодосий, Софроний и Иоанн Мосх и др.). После пятилетнего пребывания в лавре Фаран они (опять же вместе) поселились окончательно в пустыне, избрав для уединенных подвигов большую пещеру. Но вскоре к ним стали стекаться со всех сторон иноки, и место уединения стало монастырем. «Сначала они не хотели сделать место общежитием, но лаврою наподобие Фаранской; когда же увидели, что никто не может ночью приходить в церковь, так как это место было труднопроходимым, они у входа сделали киновию, а пещеру превратили в церковь» (гл. 16). Вся последующая жизнь преп. Евфимия протекала подобным же образом: взыскуя безмолвия, он удалялся в пустыню, но мир вновь настигал его – приходили жаждущие иноческих подвигов, и преподобный устраивал новый монастырь, а затем опять удалялся в пустыню. Примечательно, что среди учеников его преобладали выходцы из восточных и северных провинций: Сирии, Месопотамии и Каппадокии, что позволяет X. Шёнборну сделать следующий вывод: если палестинское монашество в начальный период своей истории было преимущественно как бы «ориентировано» на юг (Египет), то в V-VI веках эта «ориентация смещается на северо-восток»188. В общем и целом палестинское монашество эпохи своего первоначального развития характеризуется преобладанием полуобщежительных форм иноческого бытия (лавр), хотя процветает также анахоретство и начинают появляться киновии.

Сама же форма строгого общежития (киновия) была впервые учреждена в Египте преп. Пахомием Великим, младшим современником преп. Антония189. Также копт по происхождению, рожденный в Верхнем Египте около 292–294 годов от родителей-язычников, он обратился уже в сознательном возрасте, когда, призванный в армию, впервые встретился с христианами (примерно в 312–313 годах). Они произвели на молодого человека столь сильное впечатление строгостью и чистотой своей жизни, а также искренностью братской любви, что, когда его военная служба не состоялась, Пахомий достаточно быстро проходит оглашение и принимает святое крещение в общине селения Шенесит (греч. Хенобоскион), а затем вскоре избирает путь иноческой жизни. Его руководителем в ней становится опытный подвижник Паламон, у которого и окормляется в течение семи лет молодой инок. Важность этого периода жизни преп. Пахомия состояла в том, что у опытного старца он прошел серьезную школу послушания: она-то и определила основные черты его монашеского миросозерцания190. Накануне смерти своего старца и по его благословению Пахомий начинает подвизаться самостоятельно в развалинах селения Тавенниси; спустя некоторое время к нему присоединяется его старший брат Иоанн (правда, скоро умерший) и еще несколько человек, взыскующих высшего любомудрия. «Для утверждения первых своих учеников в добродетели св. Пахомий наложил на них некоторые правила. Единообразие в пище и одежде было признано необходимым и в этом маленьком общежитии»191. Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы иноческой жизни к собственно общежитию и как созрела сама идея строгой киновии в уме преп. Пахомия, остается во многом для нас сокрытым. Что это не было резким и неожиданным поворотом иноческого миросозерцания преподобного в новом направлении192 – очень вероятно, однако нельзя представлять данный переход и в виде медленного эволюционного процесса. Ибо произошло чудо рождения нового: Пахомий создал правила как таковые, и все его ученики и последователи рассматривали их в качестве дара небесного и «нормы истины»193. Без благодатной помощи свыше подобное чудо не рождается, и большинство древних источников, касающихся этого события, сообщают о явлении Ангела преподобному. Вряд ли Ангел дал ему устав в готовом виде, как это повествуется в «"Лавсаике"»194, поскольку в наиболее достоверных коптском и греческом «Житиях» преподобного «нет ни слова о том, что при этом явлении Ангел вручил Пахомию начертание для будущего иноческого общежития, не приводится здесь и этот первоначальный устав Пахомиева общежития»195. Тем не менее сама идея этого устава, несомненно, была открыта Пахомию свыше, хотя мысль о нем, скорее всего, достаточно долго созревала в уме великого подвижника. В основе его идеала общежительного монастыря лежали мотивы «назидания братий» и «плодоношения Богу»; преподобный исходил при этом из того, чтобы цель христианского совершенства могла бы быть достигнута путем упорядоченного ритма послушаний, молитв и богослужений практически каждым иноком. Этот идеал нисколько не противоречил идеалу преп. Антония, а являлся органичным развитием последнего, а поэтому вполне закономерно, что между двумя этими великими святыми (хотя лично они никогда не встречались), как и между их учениками, существовали самые дружественные и сердечные отношения196.

Дело преп. Пахомия увенчалось, при помощи Божией, полным успехом: к моменту его сравнительно ранней кончины (346 год; он стал жертвой одной эпидемии) под управлением преподобного находилось 11 монастырей, из них 2 женских; к концу IV века в них жило, по свидетельству Палладия, около семи тысяч монахов. Большинство общежительных обителей, руководствующихся правилами преп. Пахомия, располагались в Верхнем Египте, но одна (монастырь Метания) находилась недалеко от Александрии197. Блж. Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: они «имеют в каждом монастыре отцов (игуменов), экономов, седмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома, так что в одном доме живут по сорок и более или менее братий, повинующихся одному настоятелю. В монастыре же одном, смотря по числу братий, бывает по тридцати или сорока домов; причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частью для совместного выхода на работы, частью для очередных седмичных услуг. Кто первым вступил в монастырь, тот первым садится, первым встает, первым поет псалом, первым протягивает руку за столом, прежде других причащается в церкви. Внимание у них обращается не на возраст, а на образ жизни. В кельях они не имеют ничего, кроме исатия (рогожа, служащая постелью. – А.С.), двух лебитонариев (это род одежды египетских монахов, не имеющий рукавов) и одного уже изношенного – для спанья или работы; имеют они также по льняному покрывалу, по два клобука, козью кожу, которую называют милотью, льняной пояс, башмаки да посох – спутник в дороге. Больные пользуются чрезвычайным уходом и пищей, приготовленной в полном изобилии; здоровые же отличаются способностью к большому воздержанию... Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах. Во главе всех монастырей стоит один главный начальник... Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что Страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек»198. Таким образом, идея строгого устава общежития, рожденная преп. Пахомием, упорядочила и регламентировала стихию иноческой жизни, ввела ее в четко определенное русло. И недаром преп. Пахомий остался в памяти своих учеников как «возвышенный толкователь воли Божией», будучи для них своего рода, «недосягаемой вершиной монашеского предания»199, ибо благодаря ему появилась еще одна форма иноческой жизни, позволяющая богатому содержанию ее быть более доступной для многих христиан.

Очень близок по духу преп. Пахомию был другой великий светоч Церкви и законоположитель устоев монашества – св. Василий Великий. «Внутренний монах», главным занятием которого было, по словам св. Григория Богослова, «любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечнопребывающее»200, он стал и великим организатором монашеского жития. Появившись на исторической сцене сравнительно поздно (род. в 330 году), св. Василий застал монашество не у его истоков, а уже в расцвете. В том числе на его родине Каппадокии и вообще в Малой Азии оно имело под собой уже достаточно сложившуюся традицию, связанную преимущественно с именем Евстафия Севастийского201. Созомен характеризует его следующим образом: «У армян, пафлагонян и обитателей припонтийских начало монашеской жизни положил, говорят, предстоятель церкви Севастийской Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения – какие, то есть, употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи – и начертал весь образ строгой жизни; так что аскетическую книгу, надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию. Говорят, что, по любви к излишней строгости, Евстафий допустил некоторые странности, нисколько не согласные с постановлениями Церкви; но иные защищают его от этого упрека и обвиняют некоторых учеников его, что они осуждали брак, запрещали молиться в домах людей брачных, презирали брачных пресвитеров, постились в Господские праздники, собирались для богослужения в частных домах, чуждались людей, вкушавших мясо, и не хотели одеваться в обыкновенные хитоны и далматики, но употребляли одежду странную и необыкновенную и вводили много других новостей. Обманутые этим, многие женщины, оставляя своих мужей и будучи не в состоянии сохранять целомудрие, впали в прелюбодеяние; а некоторые, под предлогом благочестия, стригли волосы на голове и одевались не так, как прилично женщинам, но как свойственно мужчинам»202. Другими словами, иноческое движение в Малой Азии на первых порах своего развития имело характер излишне ригористического аскетизма (переходящего порой в свою противоположность) и сродного в некоторых чертах своих ереси мессалиан203. Вряд ли в подобных крайностях был виноват сам Евстафий – хотя и строгий подвижник, но чуждый «аскетических излишеств», перерастающих в антицерковность. Во всяком случае, трудно обвинить его в мессалианстве204.

Личность Евстафия оказала сильное влияние на формирование аскетических воззрений св. Василия205. Их связывала долгая дружба учителя и ученика вплоть до 373 года, когда они разошлись по догматическому вопросу о Святом Духе и св. Василий, судя по всему, остался верен сущности аскетики Евстафия, превзойдя только своего учителя в теоретическом осмыслении ее. Оба они рассматривали монашество не как некую «элиту», стоящую над «церковью несовершенных» и несколько особняком от нее, но как осуществление церковного идеала христианского совершенства тем путем, который в принципе доступен любому верующему206. Это ясно обнаруживается в одном из наиболее ранних творений св. Василия – «Нравственных правилах» (ок. 360 года), представляющем собой преимущественно сборник цитат из Нового Завета и недвусмысленно являющем тот факт, что все нравственно-аскетическое учение святителя (как, вероятно, и учение Евстафия, о котором мы имеем самые скудные сведения) зиждется на Священном Писании и целиком ориентировано на него207. Именно поэтому он говорит здесь, что, если христианину в первую очередь свойственна вера, действующая любовью (Гал. 5:6), то вере свойственна «несомненная уверенность в истине Богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его естественная необходимость или прикрывается он видом благочестия»208. Вследствие чего эти «Богодухновенные глаголы» есть камень, полагаемый святителем в основание всей своей аскетики, сущностной чертой которой является своего рода «созерцание в действии»209. Поскольку же сии «глаголы» имеют равное значение и для иноков, и для клириков или мирян, то естественно, что нет и принципиально не может быть особой «этики для монахов» и особой – для «всех прочих христиан». Поэтому в творениях св. Василия с предельной четкостью выражается характернейшее свойство всего православного аскетического богословия – его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм».

Руководящим же началом аскетического богословия святителя, его жизненным нервом и всепроницающим лейтмотивом является добродетель любви, прежде всего – любви к Богу210. Ибо она не есть что-либо учением приобретаемое и «невозможно отвне научиться любви Божией; но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (λόγος σπερματικός)211, в самом себе заключающее побуждения к общению любви». Эта любовь представляет собою как бы «родовую добродетель», поскольку «она силою своею приводит в действие и объемлет всякую заповедь»212. Любовь к Богу, как первая заповедь, немыслима, согласно святителю, без заповеди второй – любви к ближнему, ибо «чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего»213. Именно осуществление этих двух основных заповедей в их единстве, влекущее за собой стяжание и всех прочих добродетелей, является прямым путем к христианскому совершенству, стремиться к которому обязаны равным образом и монахи, и верующие, живущие в миру. Поэтому в одном из своих посланий (22-м), представляющем по сути дела аскетический трактат («О совершенстве жизни монашеской»), св. Василий говорит о христианском, а не о некоем особом монашеском совершенстве. В частности, здесь он замечает, что «христианину следует иметь помыслы, достойные небесного призвания, и жить достойно Евангелию Христову (δεῖ τὸν χριστιανὸν ἄξία τῆς ἐπουρανίου κλήσεως φρονεῖν καὶ ἀξίως τοῦ Εὐαγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθαι214. И его знаменитые «Правила» (в двух редакциях – пространной и краткой) не есть монашеский устав в собственном смысле слова, а представляют собой сборник аскетических произведений, первоначально носивший название «Аскетикон». Позднейшие переписчики переименовали его в «Правила» (ὅροι), что дисгармонировало с миросозерцанием самого святителя, для которого единственным «правилом», «уставом» и «законом» было Священное Писание215. Вследствие чего, сам избрав монашескую стезю, основав обитель, а позднее, будучи уже епископом, руководя многими иноками, св. Василий видел в монашестве лишь наиболее благоприятную «среду обитания» для произрастания, цветения и плодоношения евангельских идеалов, которые являлись общими для монахов, мирян и клириков216. А подобное плодоношение данных идеалов, согласно святителю, немыслимо было вне Церкви. Ибо, по его убеждению, «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого. Если люди следуют Христу, то они достигают того состояния, когда их множество не разделяет единого естества, и человечество, поскольку, конечно, возможно это для существ ограниченных, уподобляется Триединому Божеству. Осуществление этого идеала церковного или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей»217. Следовательно, идеал евангельский и идеал церковный были нерасторжимы в аскетике св. Василия, как и в аскетике подавляющего большинства отцов и учителей Церкви.

И вообще, «все, что ни вводил св. Василий, он вводил потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Все заводимое он старался осмыслить, чтобы исполнявшие то исполняли разумно, с убеждением, для чего он ввел беседы, в которых законы избранной им жизни выводил из Писания, подтверждал примерами отцов и объяснял некоторыми соображениями»218. Личный опыт иноческой жизни и общение со многими подвижниками привели его к убеждению относительно многих преимуществ общежительной формы монашества перед отшельнической. По собственным словам святителя, «поприще подвижничества, благонадежный путь к преуспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних – это совокупное жительство братий, целью имеющее славу Божию, по заповеди Господа нашего Иисуса Христа»219. Поэтому св. Василий стал таким же основателем киновий в Малой Азии, как и преп. Пахомий в Египте, причем независимо от последнего220. Характерно, что тип киновий св. Василия не был столь строго общежительным, как монастыри преп. Пахомия, включая в себя «элементы отшельничества» и будучи в чем-то сродни палестинским лаврам. И недаром св. Григорий, оценивая труды своего друга по устроению монашества, говорит: «Василий превосходнейшим образом соединил и слил оба сии рода жизни (общежительную и пустынническую. – А.С.). Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделял одних от других как бы некоторою стеною и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною, но как море и суша делятся между собою своими дарами, так и они бы совокупно действовали к единой славе Божией»221.

Кстати сказать, и сам св. Григорий Богослов вложил свою немалую лепту в развитие монашества и аскетического богословия222. Внутренне склонный к уединению и созерцанию, он, по Промыслу Божиему, был вовлечен в активную церковную жизнь и силою обстоятельств принужден был большую часть зрелого периода жизни провести в борьбе с еретиками, отстаивая чистоту Православия223. Лишь в конце земного жития своего он обрел ту «исихию», к которой был склонен всегда. Свою искреннюю и горячую приверженность аскетическому образу жизни святитель выразил преимущественно в поэтических произведениях. Здесь он, в частности, воспевает иноков как Христоносцев, «которые стоят превыше земли, не связаны узами супружества, едва касаются мира, и день и ночь своими песнопениями славят Царя, чуждаются земных стяжаний, какими князь мира обольщает жалких земнородных, издеваясь над ними тем, что отдает дары сии то то­му то другому... Они не имеют нужды в ребре, которое бы любило плоть свою, не опираются на юную руку, то есть на детей, не полагают надежды на единокровных и на товарищей, на кровь и на прах, который наутро погибнет; они в городах и обществах не гордятся самонадеянною крепостию, похожею на крепость бессильного ветра, не гоняются за быстролетною человеческою славою – этим услаждением сновидца, но к Богу возводят всецелый ум, к Божественному твердому камени привязывают корабль свой. Они – таинники сокровенной жизни Христа Царя, и когда она явится, возблистают славою, созерцая чистое сияние Троицы, воедино сходящейся и открывающейся очам непорочным, созерцая и великую славу небесного воинства не в темных обликах и не в немногих следах истины. Но сие будет впоследствии; по крайней мере, все здешнее есть ничего не стоящий дым и прах для тех, которые предпочли небесную жизнь...»224 И хотя по своему психологическому типу св. Григорий отличался от св. Василия225, оба святителя были вполне единодушны в своих аскетических идеалах. И не случайно, что св. Григорий Богослов принимал достаточно деятельное участие в редактировании «Правил» св. Василия226.

В принципе вполне согласен с ними в своем подходе к христианскому аскетизму был и третий великий каппадокиец – св. Григорий Нисский, хотя его личный жизненный путь отличался от пути святых Василия Великого и Григория Богослова227. Ибо «несмотря на подвижнический вообще дух того времени и особенное уважение к иноческой аскетической жизни, так высоко ценившейся благочестивыми христианами первых веков, несмотря даже на строго-подвижнические воззрения, усвоенные, по смерти отца, всем вообще домашним семейством св. Григория, – Григорий тем не менее вступает в брак с благочестивою христианкою по имени Феосевия, находя, что истинно христианская жизнь вполне совместима с брачным состоянием»228. Но традиции семьи, и прежде всего влияние брата, св. Василия, которого св. Григорий Нисский называет «общим нашим отцом и учителем»229, не могли не сказаться на миросозерцании будущего великого богослова, которого преп. Максим Исповедник называет «вселенским учителем», а VII Вселенский Собор – «отцом отцов»230. Не исключено, что св. Григорий посещал (скорее всего, до своей женитьбы) «семейный монастырь» в Анези, где помимо Василия подвизались его мать Эмилия и сестра Макрина, обретя там первые навыки иноческой жизни231. Поэтому не случайно, что, уже будучи женатым, св. Григорий пишет аскетический трактат «О девстве» (около 371 года). Здесь святитель, правда, говорит, что его ведение о благах, даруемых девством, является для него лично как бы «тщетным и бесполезным» (ματαία καὶ ἀνόνητος ἡ γνῶσις ἐμοὶ τῶν τῆς παρθενίας καλῶν)232, подразумевая, конечно, факт своего пребывания в браке, но высказывает искреннюю приверженность христианскому подвижничеству. Примечательно, что «основным пунктом этого сочинения служит вопрос: что такое жизнь сама в себе и что такое жизнь, которую проводит большинство людей? Ответом на этот вопрос служит беспощадная критика фактов действительности и утверждение евангельского положения, что весь мир во зле лежит. С признанием этого положения выдвигается вопрос об освобождении мира от зла. Средство к этому освобождению указывается в неуклонном направлении человеческой воли к Богу, а средством к осуществлению этого неуклонного направления признается παρθενία – девство, которое не есть только безбрачие тела, но по преимуществу безбрачие духа есть φιλοσοφία»233. Характерно, что в «Житии» своей сестры Макрины («Послании о житии святой Макрины»)234 святитель говорит, что «посредством такого любомудрия (то есть посредством подвижнической жизни) она взошла на вершины человеческой добродетели (πρὸς τὸν ἀκρότατον τῆς ανθρωπίνης ἀρετῆς ρον ἑαυτὴν διὰ φιλοσοφίας ἐπάρασα) (Послание о житии святой Макрины. 1, 27–29). Причем она вела подобный строгий образ жизни долгое время, восходя по ступеням духовного преуспеяния, так что ее любомудрие постоянно возрастало, устремляясь к самой возвышеннейшей из доступной людям чистоте (11, 45–48). Эта чистота в глазах св. Григория Нисского представляется неразрывно связанной с бесстрастием (ἀπάθεια)235, то есть стойкостью в многочисленных скорбях и искушениях, и подобное сочетание чистоты и бесстрастия уподобляло св. Макрину Ангелу (22, 25–31). Таким образом, блаженная сестра, несмотря на свой «слабый пол», являет собой в жизнеописании святителя образец подлинно «непобедимого борца» (τις ἀθληνὴς ἀκαταγώνιστος) Божия (14, 27–29), осуществив на деле идеал христианской жизни.

Следовательно, поставляя в центр всей своей аскетики внутреннее целомудрие (тождественное любомудрию), епископ Нисский подчеркивает общехристианскую значимость аскетического идеала вполне в духе св. Василия236. Согласно св. Григорию, «не одни только девственники, а также и лица, ведущие брачную жизнь, должны пользоваться благами этого мира не иначе, как “по закону бесстрастия”, то есть должны нисколько не привязываться своим сердцем ко всему мирскому, а, напротив, обращать свой взор к небесному отечеству и к нему одному стремиться всем своим существом. Таким образом, “закон бесстрастия”, которым должны определяться отношения ко всему нас окружающему, как и “благочестивый образ жизни” вообще, обязателен для всех христиан, будут ли то мужчины или женщины, девственники или лица брачного состояния, и, следовательно, в этом отношении между ними различия какого-либо быть не должно»237. И не случаен тот факт, что переход самого св. Григория Нисского к жизни монашеской в собственном смысле слова был очень органичным и не повлек за собой никаких внутренних потрясений: после смерти св. Василия (379) он, овдовев (ок. 386), стал руководить малоазийским иночеством, продолжая дело своего покойного брата вплоть до собственной кончины.

Сподвижником св. Григория Нисского в деле устроения малоазийского монашества в 80–90 годы IV века был еще один ученик св. Василия – св. Амфилохий Иконийский, взявший на себя основную тяжесть борьбы с мессалианством. По сравнению с первыми тремя каппадокийскими отцами св. Амфилохий обычно остается в тени. Г. В. Флоровский характеризует его следующим образом: «Амфилохий не был мыслителем. Он богословствовал, как пастырь и учитель, противополагающий учение Церкви лжеучению еретиков. Это не лишает его богословия оригинальности. В нем чувствуется ясность горячей и спокойной веры»238. Оценить в полной мере богословскую значимость св. Амфилохия мешает плохая сохранность его творений, от которых до нас дошли незначительные остатки239. Поэтому не совсем корректным представляется суждение о нем как о «церковном деятеле», по преимуществу интересующимся в первую очередь «практикой христианства», а не как о богослове, тяготеющем к сфере «чистого учения»240. Во-первых, слишком узка основа источников для подобной оценки, а во-вторых, в христианстве «практика» вообще немыслима без «теории» и наоборот, а поэтому разграничение «церковного деятеля» и «богослова» всегда имеет сильный момент условности и относительности. Но если вопрос о соотношении в личности св. Амфилохия «церковного деятеля» и «богослова» достаточно спорен, то нет никаких сомнений в искренней приверженности этого святого отца монашеским идеалам. Об этом свидетельствует уже один тот факт, что, оставив свою почетную и прибыльную профессию ритора и адвоката, он вместе с престарелым отцом (также Амфилохием) удалился в пустыню. «Из занятий, которым он посвящал здесь время, известны только молитва днем и ночью и услуги отцу, нуждающемуся в успокоении и помощи по глубокой своей старости». Причем одним из побуждений, заставивших св. Амфилохия удалиться в пустыню, «было опасение избрания во епископа». Тем не менее «не избежал он определения Божия. Через год своей пустынной жизни или немногим более он против воли своей и отца своего избран был епископом смежной Писидийской области во епископа Иконии. Такое неожиданное избрание повергло в скорбь и его самого, и отца его. Истинные друзья не оставили их без утешения» – и св. Григорий Богослов, и св. Василий Великий прислали ему утешительные послания241. Став же архиереем, св. Амфилохий мужественно нес свой крест, мудро окормляя паству и борясь за чистоту веры против всяких еретиков. И когда его епархию наводнили мессалиане (евхиты – специфичная «монашеская ересь», утверждающая значимость для спасения только одной молитвы и отрицающая церковные таинства и иерархию)242, то св. Амфилохий, «усердно содействующий пастырям других церквей в борьбе с еретиками, как скоро узнал о распространении этой новой ереси, со всей ревностью восстал против нее, и его паства по-прежнему осталась верною Православию»243. Именно в противоположность этим еретикам, отрицающим брак как скверну, он развивает «учение о равноценности брака и девства. Так, в одной из бесед, сказав о высоком достоинстве девства и о почетности брака, он продолжает: “Говоря так, возлюбленные, мы не возбуждаем войны между браком и девством, но удивляемся тому и другому как необходимым друг для друга, так как Владыка и Предусмотритель того и другого не противопоставляет одно другому, ибо в том и другом есть благочестие и без честного благочестия нет ни достохвального девства, ни честного брака” (Orat. I, 45В)"2.

Таким образом, благодаря трудам названных великих каппадокийских отцов Церкви, а также усилиям многих малоизвестных или неизвестных подвижников малоазийское иночество к началу V века обрело силу и расцвело благоуханными цветами монашеских подвигов в такой же степени, как иночество египетское и палестинское. И вообще, к этому времени монашество встало на твердую почву во многих областях и уголках Римской империи, а также за ее пределами. Например, своеобразные черты обрело сирийское (особенно восточносирийское) иночество, развившееся самостоятельно и давшее христианскому миру множество выдающихся подвижников и глубоких богословов244. Одним из них был Афраат Персидский Мудрец, деятельность которого приходится на первую половину IV века и который, возможно, мученически скончался во время гонений на персидских христиан при Шапуре II. Среди его 23 творений (гомилий) особое внимание привлекает шестая гомилия, где речь идет о «членах (сынах, дщерях) завета» – явном прообразе иноков245. Это произведение, написанное в присущей Афраату поэтической манере, пронизано, как и прочие творения этого сирийского автора, духом Священного Писания, ссылки на которое и реминисценции из которого наполняют каждую страницу его. «Чад завета», называемых также «братиями Мессии», Персидский Мудрец призывает восстать от сна, в который их погружает век сей, и пробудить сердца свои к лицезрению Бога Небесного, ибо грядет «Жених Славы», обручившись с Которым они должны войти в Брачный Чертог (ср. Мф. 9:15; 25:1–13). Для этого нужно стать чуждыми этого мира, как чужд был Он, причаститься Его страданий, чтобы жить Его воскресением, быть бедными в веке сем, чтобы обогатиться Его научением, стучаться в двери небесные, чтобы они отверзлись. Особое место в этой проповеди Афраат уделяет духовной брани. Каждый «член завета» должен, по его мнению, получить «воспитание борца (атлета)», заключающееся в постоянном хранении себя от греховного мира и его соблазнов, а также в непрестанном уподоблении Ангелам; надев шлем спасения и взяв всеоружие Божие (Еф. 6:13-17), он обязан выйти на битву, все время очищая себя для этого подвигом воздержания, стяжая всегда «Дух Мессии», совлекая с себя ветхого человека и облачаясь в человека нового (Еф. 4:22-24), помыслы свои постоянно обращая к закону Господа и отсекая всякие мирские помыслы. При этом необходимо помнить, что супротивник ловок, коварен и искусен, но тот, кто обладает крыльями Духа, может воспарить и стать недосягаемым для стрел лукавого. Пока Святой Дух пребывает в человеке, сатана боится приблизиться к нему, но он улучает всякий удобный момент и зорко подстерегает подвижника, чтобы при малейшей оплошности подвергнуть его испытанию искушениями и убедиться, что он подлинно верен Господу. Лукавый не видит, когда Дух оставляет подвижника, но по внешнему поведению его (признакам гнева, гордыни и пр.) улавливает, что сердце «сына завета» погрузилось в суетные помыслы мира, и тогда начинает навязывать ему свою волю. Увидев же, что тот бдит, пребывает в молитве и размышляет над законом Господним, отступает – и Дух вновь вселяется в подвижника.

Вообще, творения Афраата являются ярким свидетельством того, «как широко были распространены аскетические тенденции среди персидских христиан и как успешно они укоренялись, давая прекрасные плоды в критические времена церковной жизни. Весьма многие из членов персидской христианской общины, оставляя все, зачисляли себя в ряды «сынов завета», желая проводить богоугодную жизнь. По-видимому, многие поступали в этот союз еще с самых юных лет. По крайней мере, Афраат говорит: «...нужно жить таким именно образом, о котором сказано у пророка Иеремии: “блажен человек, когда он несет иго свое от юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо иго свое он наложил на себя”... и затем добавляет, что тот, кто несет иго Христово, должен пребывать в чистоте». Вступление в ряды «сынов завета» было связано с обетами: они «давались пред лицом всего союза, то есть его действительных и будущих, пока только приготавливающихся ко вступлению в союз, членов. Дабы обеты, даваемые вступающим, были совершенно добровольны, на обязанности проповедников союза лежало разъяснять сущность этих обетов, тяжесть их достодолжного выполнения. Ищущий места среди членов союза должен был серьезно подумать, вынесет ли он то бремя, которое желает взять. В случае колебания или сомнения, вообще неподготовленности аспирант мог отказаться от своего намерения и, по мнению Афраата, в этом случае поступал лучше, чем если бы он, слабый и малодушный, взялся бы за подвиг, ему непосильный... Обеты подвижнической жизни (наиболее характерный из них девство, что и понятно само по себе и доказывается тем, что для Афраата “девство” и “святость” почти синонимы, равно “святой” и “сын завета”, аскет) давались на всю жизнь, и поэтому возвращение к жизни даже с собственною прежнею женою считается уже прелюбодеянием»246. Свою верность Господу многие «чада завета», о которых пишет Афраат и к которым он сам принадлежал, засвидетельствовали мученическим венцом во время многолетних гонений на персидских христиан.

В первой половине IV века, как отмечает Р. Прайс, мы не обнаруживаем еще в Сирии монашества в полном его расцвете, но сирийские подвижники и в это время обнаруживают свою активную деятельность, проявляющуюся среди прочего и в обращении язычников, коих множество еще обреталось по всей Сирии247. На сей счет Созомен сообщает: «Сирия же, или так называемая Кела и страна за нею, кроме Антиохии, хотя и медленнее принимали христианство, однако не оставались также без духовных любомудрствователей. И эти мужи были и казались тем мужественнее, чем больше испытывали ненависти и козней от тамошних жителей: они великодушно противодействовали им, не защищаясь и не отмщая за себя, но с готовностью перенося оскорбления и побои со стороны язычников»248. Примечательно, что в IV веке, когда в Сирии (особенно восточной) осуществлялся переход от «протомонашества» к собственно монашеству, характерной чертой древнего иночества было «странничество», возможно, каким-то образом связанное с «купеческой культурой», определявшей «духовный лик» сиро-месопотамского ареала в отличие от ареала египетского с его преимущественно «сельскохозяйственной (оседлой) культурой»249.

Переход к собственно монашеству в сироязычном ареале Востока осуществился, скорее всего, в середине и второй половине IV века. Сами сирийцы «с полным убеждением называют Мар-Евгена “отцом всех монахов” Востока, просветителем или “учителем восточных стран”, “строителем Церкви восточной” и даже “вторым Христом”»250. Его «Житие», несмотря на множество легендарных деталей, восходит в основе своей, вероятно, к этому периоду становления сиро-персидского монашества, вследствие чего «есть серьезные основания предполагать, что монашество в его общепринятой (египетской) форме стало распространяться в Персии около 363 года»251. Как гласит это «Житие», Мар-Евген был родом из Египта, подвизался некоторое время в обители преп. Пахомия, а затем отправился в восточную Сирию. «И из тамошних отцов пошли со святым 70 мужей, чтобы идти с ним до страны Месопотамской во владение города Низибии»252. Таким образом, напрашивается довольно вероятное предположение, что египетское иночество наложило свой отпечаток на окончательное оформление автохтонной сирийской аскетической традиции, дав ей импульс к преобразованию в монашество. Стихотворная «мемра» о св. Мар-Евгене, принадлежащая, как считает А. Дьяконов, перу Феодора Мервского (VI век), усиливает вероятность данного предположения. Знаменательны следующие слова автора этой «мемры»: «Египет, мать всяких нечестий и нелепостей, с явлением Сына стал начатком к служению правде. Внутри его (Египта) впервые возникли сонмы благословенные иноков, от него начались и возобладали во всей вселенной. Из него вышел также и атлет праведности, муж подвигов и исповедник испытаний заветов Сына. В стране египтян принял доблесть жизни подвижнической и в Месопотамии положил сокровища в жизнь людям. Знаменитый Евген – вот наименование мужа, о котором я сказал: он есть причина жизни для обитателей страны нашей. Послало его мановение [Божие] из Египта в страну парфян, и пришел и поселился на горе Марды подле Собы. В этом городе умножилось учение его – ученика Истины, и он (город) принял его в начале пришествия его в Месопотамию»253. Следовательно, «странничество», как характерная черта древнего монашества, оплодотворяло семенами иночества не только области Римской империи, но и сопредельные с ней страны.

Вообще можно отметить, что притягательная сила монашества повела к своего рода «религиозной миграции», игравшей весьма существенную роль в жизни общества ранней Византии: жаждущие «высшего любомудрия» и аскетических подвигов устремлялись в Египет, Палестину и Сирию254. «В результате подобного стремления со всех концов империи в обители и пустыни Востока в этих последних образовалась настоящая смесь племен, языков и наречий»255. Однако данная миграция происходила не только в одном направлении, так сказать, «из городов в пустыни», но и в обратном – «из пустынь в города» (хотя последнее движение хронологически следовало за первым, будучи своего рода «откатной волной»). Ибо радетели истинного любомудрия подвизались не только в пустынях, горах и лесах, но и селились в городах, многие из которых стали средоточиями монашеской жизни. Одним из таких средоточий был Константинополь, где обители, по мнению некоторых ученых, возникли еще в царствование Константина Великого256. В качестве свидетельства подобного движения «из пустынь в города» может служить судьба преп. Александра, начальника обители «Неусыпающих»257, который, совершив «исход из Месопотамии», после долгих странствий осел в Константинополе, обосновав здесь знаменитый монастырь, «где иноки занимались непрерывным совершением богослужения»258. Эта обитель стала своего рода матерью многих византийских монастырей; в частности, когда в 463 году вельможный ктитор Студий задумал основать ставший впоследствии знаменитым свой (Студийский) монастырь, устав и первых иноков для него он испросил у тогдашнего настоятеля обители «Неусыпающих» преп. Маркелла259.

Можно указать еще один достойный пример городского иночества – Руфинианский монастырь близ Халкидона260. Основанный около 392 года известным в свое время префектом претория Руфином в непосредственной близости от столицы Византии, он Первоначально был населен египетскими иноками, но после смерти Руфина эти насельники вскоре покинули обитель (около 396 года). Новую жизнь в нее вдохнул преп. Ипатий, родом из Фригии261; поселившись здесь примерно в 400 году с двумя сотоварищами (Тимофеем и Мосхием), он быстро привел обитель в порядок, и вскоре число иноков в ней возросло до пятидесяти. «Житие св. Ипатия»262 содержит много назиданий этого аввы, которые представляют несомненный интерес для понимания духа древнемонашеского аскетического богословия. Традиционная для этого богословия тема любви к Богу и ближним увязывается преподобным с «сокрушением (умилением) от Духа Святого» (κατάνυξις τοῦ γίου πνεύματος), позволяющем человеку осознать, что «проходит образ мира сего» (1Кор. 7:31). Такое осознание мирской тщеты и суеты приводит к отречению от мира и уходу в уединенное место, где можно в безмолвии молиться Богу (ἀπελθεῖν ἐν ἰδιάζοντι τόπκαὶ ἐν ἡσυχίδέεσθαι τοῦ θεοῦ), угождая только Ему одному. Монашеская жизнь, немыслимая без размышления над Священным Писанием и проникновения в смысл наставлений святых отцов, дарует опытное (ἐξ αὐτῆς τῆς πείρας) познание того, как следует должным образом угождать Господу; это же познание на опыте стяжается только путем скорбей и искушений, исходящих от диавола, внушающего нам, что благом для нас являются обильные яства, изысканные вина и рождение детей в законном браке, – все это суть приманки его. Заманив ими, лукавый затем погружает человека, склонившего свою волю к прилогам его, в многохлопотные заботы века сего, так что тот начинает забывать и дорогу в храм, становясь непричастным ведению Божиему. Наоборот, скорби и искушения есть прямая стезя к этому «гносису», обретаемому лишь в духовной брани, которую сатана иногда доводит до мученичества (μαρτυρῆσαι) подвижника. Только через искушения и скорби иноки вступают «в ангельский полк» (εἰς ἀγγελικὸν τάγμα), наподобие Ангелов прославляя Бога своими делами и добродетелями, в число которых входят в первую очередь любовь к Богу и ближним, воздержание, исихия, терпение, нестяжательность и пр. Проводя таким образом ангельскую жизнь на земле (ἐπὶ γῆς ἀγγελικὸν βίον), они, с помощью благодати Христовой, ниспровергают все козни диавольские (ср. Еф. 6:11) и тем самым превосходят даже Ангелов (ссылка на 1Кор. 6:3: Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов?). Ведь Ангелы – нетелесны и не могут грешить, а для нас сама плоть есть искушение (ἡ δὲ σὰρξ υτη πειρασμὸς ἡμῖν ἐστιν), и достойно прошедшие его удостаиваются высшей награды. Таким достойно проходящим через искушение Господь уже здесь уделяет особые дары, освобождающие их от рабства миру и житейских попечений, а также позволяющие в безмолвии предаваться созерцанию Бога. Поэтому монахам следует непрестанно благодарить Его за эти дары – благодарить даже тогда, когда жестокие скорби разлучают подвизаю­щихся с Ним. Ведь, как говорит преподобный, не мир (покой) питает воина (στρατιώτην εἰρήνη οὐ τρέφει), а сражения; поэтому истинный воин Христов не забывает о Господе и в самой жаркой схватке (гл. 24).

Приведенных немногих выдержек из поучений преп. Ипатия вполне достаточно для того, чтобы заметить, что и особые условия городской жизни не изменили сути аскетических воззрений древнего иночества. И в пустынном отшельничестве, и в сутолоке шумного града монашество всегда пребывало равным и тождественным самому себе. Стремление угодить единому только Богу, любовь к Нему и образу Его, затемненному грехом в человеках, бесстрашие истинных воинов Божиих, всегда готовых к кровавой сече в духовных бранях, – все это одинаково характеризовало древних иноков, различных по своему национальному происхождению и подвизающихся в разных местах: Египте и Сирии, Палестине и Малой Азии, Греции и сопредельных с ней стран. Идеал исихии – внутреннего безмолвия, сопряженного с постоянным собеседованием с Богом в молитве и свободным полетом облагодатствованного Спасителем человеческого духа, сбросившего с себя оковы плоти, попорченной скверной греха, и облекшегося в светлые одеяния плоти обоженной, – особенно характерен для восточного монашества эпохи своего начального развития. Иноческий постриг принимали лучшие из лучших, самые верные из верных Господу: юноши и девы, зрелые мужи и убеленные сединой старцы, печальные вдовы и наслаждавшиеся земным и преходящим счастьем супружества жены, простые крестьяне и сиятельные вельможи, рабыни и знатные матроны, неграмотные простецы и изощренные в мирской мудрости ученые мужи – все они за стенами обителей и в суровых пустынях становились равными в Господе. Ибо все устремлялись к одному, высшему любомудрию, к подлинной философии Христовой, горнии высоты которой неумолимо влекли к себе желающих быть осиянными любовью Божией.

Глава 2. Западная аскетическая традиция и влияние на нее восточного монашества (IV – начало V века)

С греческого Востока монашество проникло на латинский Запад, где распространение его начинается со второй половины IV века263. Семена иноческих идеалов здесь упали на благодатную почву, ибо аскетизм, как уже упоминалось выше, был у западных христиан II-III веков не в меньшем почете, чем у восточных. По словам М. Скабаллановича, «на Западе монашество развилось главным образом из подражания Востоку, хотя еще в начале III века в Вероне были две затворницы, Тевтерия и Туска. Начало монашеству на Западе положено в IV веке ознакомлением с восточными, особенно египетскими, подвижниками. Этому ознакомлению способствовали особенно св. Афанасий Великий, блж. Иероним, Руфин своей “Историей монахов”, блж. Августин и преп. Кассиан. Афанасий Великий был сослан в 335 году в Трир, где рассказывал о жизни египетских отшельников, а впоследствии и сюда... прислал свою “Жизнь Антония”; по словам блж. Августина, в Трире два военных, тронутых жизнью Антония, стали монахами и склонили к тому же своих невест; в 341 году Афанасий Великий приезжал в Рим с двумя монахами, которые рассеяли господствующее здесь ложное представление о монашестве и вселили симпатии к нему»264. Аскетическое мировосприятие, характерное для многих из последователей Господа на Западе, в IV веке еще более окрепло и распространилось, о чем свидетельствуют многие памятники латинской христианской письменности. В частности, можно указать, что традиционная апология девства занимает в них, как и раньше, значительное место. Так, св. Иларий Пиктавийский, сам человек строгой жизни и, судя по всему, со времени своего вступления в клир живущий с супругой только в духовном браке, советует дочери, обратившейся к нему по поводу сватовства, избрать «другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность», то есть «отказаться от брака и посвятить себя девству»265.

Одним из главных носителей светлых идеалов христианского целомудрия на Западе, подготовившим почву для произрастания цветов монашества здесь (особенно в Италии), был св. Амвросий. По жизни своей великий подвижник, он своим клирикам подавал пример, как соединить строгую подвижническую жизнь с обязанностями пастыря Церкви. «Сам же чтимый епископ, говорит очевидец Павлин, был мужем великого воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитых мучеников. Он прилежал молитве днем и ночью и не уклонялся от труда писать книги своею рукою, если не был удерживаем от сего болезнью телесною». Будучи строг к себе, он был добр, ласков и доступен ко всем. «Он радовался с радующимися и плакал с плачущими. Если кто, падши, исповедывал ему грех свой, он так плакал, что и того возбуждал к слезам. Заботясь о клире, он покровительствовал инокам и любил обитель их, находившуюся близ Медиолана. Слово его было особенно сильно и увлекательно, когда он говорил о девстве и девственницах, так что многие матери в Медиолане, боясь за дочерей своих, употребляли усилия к удалению их от его проповеди; но истинно благочестивые родители приводили к нему дочерей для благословения и принятия девственного покрывала из далеких стран. “Из Пиаченцы идут для посвящения девы, из Болоньи идут, из Мавритании идут, чтобы принять здесь монашеский покров”, – говорил он сам в обличение врагов девства»266.

Естественно, что св. Амвросий «высоко ставит добродетель девства, почитая ее даже основною добродетелью. Она, по его словам, имеет своим отечеством небо, своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху, своим образом – Церковь. Девственницы окружены особою стражею из Ангелов, жизни которых они подражают»267. Естественно, что этим святым отцом, как и другими светочами Церкви, не подвергается сомнению достоинство и святость христианского брака, но девству он отдает несомненное преимущество, говоря: «Хороши оковы (vincula) брака, но все-таки они остаются оковами; хорошо супружество (conjugium), но все-таки оно связано с ярмом и само представляет ярмо мира (jugo mundi), так как жена более желает угождать (placere) мужу, чем Богу». При этом св. Амвросий указывает, что, при всех своих преимуществах, дар девственной жизни не может быть общим уделом, а «является лишь достоянием немногих (раuсоrum quippe hoc munus est. Illud omnium)». Соответственно подобной высокой оценке девства, Медиоланский епископ важнейшее значение придает и христианскому подвигу поста, который, как и целомудрие, имеет не земное, человеческое происхождение, но «небесное, Божественное: пост служит содержанием и образом жизни небесной (substantia et imago coelestis), является жизнью Ангелов (jejunium vita est angelorum). В силу этого на земле он является необходимым средством для приобретения нравственной чистоты и невинности; он обозначается как обновление души (refectio аnimае), пища ума (cibus mentis est), смерть вины (culpae mors), уничтожение грехов (excidium delictorum), основание нравственной чистоты (fundamentum castitatis); насколько чистота мыслится нераздельно с возвращением благодати, пост вместе с тем является средством спасения (remedium salutis), корнем благодати (radix gratiae). Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо»268.

Возвышая добродетель целомудрия, св. Амвросий стремился все свое аскетическое богословие основывать на Священном Писании. По его словам, «мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества, которые не были учением Христа, а Христос есть путь для верных. Рассмотрим же, учил ли Христос целомудрию, или, может быть, Он считал нужным отвергать его. И есть, говорит Он, скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12). Есть, следовательно, славное воинство, которое воинствует для Царства Небесного. Итак, уже тогда Господь учил, что должно существовать непорочное стремление к целомудрию. Затем и апостолы, замечая, что (целомудрие) стоит выше других (добродетелей), говорят: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:16). Этими словами они высказали суждение, что бремя супружеских оков тяжело, и поэтому предпочли дар (gratiam) истинного целомудрия. Но Господь, зная, что целомудрие, возвещаемое всем, должно составлять предмет подражания для немногих, сказал: Не все вмещают слово сие, но кому дано (Мф. 19:11), то есть: целомудрие не составляет удел множества (людей) и не есть явление обыкновенное; и не даруется оно ради слабости, а подается ввиду добродетели»269. Поскольку же целомудрие есть «цвет из цветов» кафолической Церкви и избравшие его суть «избранные из избранных» (подразумевается, естественно, «избранничество» подвига, труда и скорбей), то, согласно Медиоланскому епископу, тем страшнее падение таких «избранников», их позорное дезертирство, навлекающее кару на них самих и служащее пагубным соблазном для других. Поэтому в своем сочинении «О падении посвященной девственницы» он говорит: «Скажет кто-нибудь: лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1Кор. 7:9). Но ведь эти слова касаются той, которая еще не дала обещания, которая еще не возложила на себя покрывала. Та же, которая обещалась Христу и приняла священное покрывало, уже вступила в брак, уже сочеталась с бессмертным Мужем. И если она захочет выйти замуж даже по общему закону супружества, то и тогда она совершает прелюбодеяние, делается служительницей смерти. Если же это так, то что нужно сказать о той, которая оскверняет себя постыдным блудом тайно и скрытно и в то же время представляется такою, какою она не состоит? По одеянию она девственница, но на самом деле она уже не девственница; она сугубо прелюбодействует: и делом, и притворством»270.

Предъявляя столь высокие требования к избравшим девственную жизнь, св. Амвросий ясно осознавал, что «на земле человек достигает только полусовершенства, полное же совершенство для него станет возможным лишь там, в будущей жизни»271. Поэтому, по его словам, «девство не может быть повелеваемо, но только желаемо: то, что превыше нас, и выражается более в форме совета (in voto), а не в форме научения (in magisterio272. Однако раз выбран этот самый тяжкий и самый тесный путь, то возврата с него нет, ибо возложивший рук у свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия (Лк. 9:62). В то же время необходимо отметить, что, будучи сам строгим подвижником и призывая «самых верных из верных» на этот путь, святитель паче всего ценил кротость, любовь и смирение. В этом плане показательны его слова: «Когда конец добродетелей наипаче состоит в том, чтобы взирать на пользу многих, то умеренность почитается изящнейшею из всех добродетелей, ибо она и самым тем, коих осуждает, не делает обиды, и осужденных творит достойными разрешения. Единая она распространила Церковь, кровью Христовою искупленную, учреждая спасительный конец искупления так, чтобы оный был сносен умам человеческим, приятен мыслям и непротивен сердцам. Понеже кто старается исправить пороки человеческой слабости, тот должен самую сию слабость собственными своими плечами поддерживать и как бы весить, а не отвергать... Почему Господь Иисус сострадал нам, да не устрашит, но призовет нас к себе. Пришел кроток и смирен... И так как Господь Иисус упокоевает, а не исключает и отвергает, и справедливо избрал таких учеников, которые бы, проповедуя волю Господню, собрали народ Божий, а не отвергали бы». По этой причине «не должно считать между учениками Христовыми тех, кои вместо кротости дышат жестокостью и вместо смирения облекаются гордостью и, сами ища милосердия Божеского, другим оное отрицают»273. Следовательно, нравственно-аскетическому учению св. Амвросия, как и аскетике подавляющего большинства отцов Церкви, чужд жесткий ригоризм: строгий и принципиальный к самому себе, он был снисходителен и кроток к другим – это и составляет одну из существенных черт православной этики.

Пример св. Амвросия (а число таких примеров можно было бы значительно приумножить) наглядно представляет тот факт, что аскетические идеалы были столь же глубоко укоренены и широко распространены на христианском Западе IV – начала V веков, как и на христианском Востоке. Вследствие этого здесь «распространеннейшею формой жизни аскетически настроенных мирян являются общежития аскетов или аскеток около города или в самом городе (аскетерии) – divesoria sanctorum, как называет их блж. Августин. От этих аскетериев через отдельные группы и семьи, ведущие более строгий образ жизни, как группа Марцеллы или семья Павлы, впоследствии вместе с Иеронимом переселившейся в Вифлеем, незаметен переход к обыкновенным мирянам. С другой стороны, были и люди, уходившие от мира, бежавшие на Восток, как Иероним, Руфин и обе Мелании, основавшие там монастыри. Но насколько здесь Запад самостоятелен, сказать трудно. Во всяком случае, влияния родины монашества – Востока сказались очень рано и сплелись до неразличимости с западною аскетическою струей»274. Такого рода «аскетерии» (к ним, скорее всего, принадлежал и монастырь св. Амвросия) представляли собой в некотором роде переходную ступень от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству. Например, «одна из знатнейших римлянок Марцелла, ставши вдовой, отказалась от брака ради Христа (vidua prifessa) и с матерью Альбиной и Принципией в своем дворце на Авентинском холме начала вести аскетическую жизнь, которая мало еще была известна и не пользовалась почетом в Риме и о которой они узнали от искавших здесь убежища (от ариан) свв. Афанасия и Петра Александрийских; при взятии Рима остготы искали сокровищ в монастыре Марцеллы, но она указала им на свою бедную тунику, за что была избита и вскоре умерла. Один из первых женских монастырей Рима находился при базилике св. Лаврентия»275. Первый мужской монастырь здесь возникает значительно позднее – при папе Сиксте III (433–440 годы). Вообще в Италии существование отдельных подвижников констатируется примерно около 360 года (свидетельство «Обсуждений Закхея и Аполлинии» – «Consultationes Zacchaei et Apollonii»). Епископ Евсевий Верчельский положил начало здесь институту каноников (ок. 345 года), живя со своими клириками в общем доме и проводя строго подвижническую жизнь276. Во второй половине IV века многие острова Средиземного моря, близкие к Италии (Капрария, Горгона, Галинария и др.), населяются отдельными анахоретами277. Импульс этой «аскетической волне», покатившейся по Италии и по всему латинскому Западу, был дан православным Востоком и сильно поддержан автохтонной аскетической традицией.

Подобная встреча и слияние западнохристианской и восточнохристианской аскезы произошла в лице нескольких выдающихся подвижников и подвижниц. Примером указанной встречи может служить Руфин Аквилейский. Родившись около 345 года в Аквилее, он в молодости отправился в Рим для завершения своего образования, где и подружился с блж. Иеронимом. По окончании образования Руфин вернулся на родину и некоторое время жил в монастыре в Аквилее, продолжая поддерживать близкие отношения с блж. Иеронимом и другими аскетически настроенными италийскими христианами; всех их современники, по свидетельству того же Иеронима, прозвали «хором ангелов» (chorus angelorum habebantur). В 373 году Руфин отправился в Египет, где он встретился со св. Меланией Старшей, вместе с которой отправился в Палестину. Они основали здесь два монастыря близ Иерусалима на Елеонской горе (обитель Руфина была основана несколько позднее, в 380 году, ибо он дважды возвращался в Египет – к старцам, подвизающимся там). После конфликта с блж. Иеронимом и свт. Епифанием Кипрским во время «оригенистских споров» Руфин вернулся на Запад, где и умер в 410 году. Как аскетический писатель Руфин знаменит «Жизнью пустынных отцов» («Историей монахов»), сыгравшей великую роль в становлении миросозерцания западного монашества. Но основное свое время он уделял делу переводов памятников древнехристианской греческой письменности на латинский язык (творений Оригена и пр.), подвизаясь также и в качестве толкователя Священного Писания278. Его сподвижница св. Мелания Старшая являет не менее яркий пример внутреннего единства западного и восточного иночества в ту эпоху. Св. Палладий, посвятивший две главы своего «Лавсаика» этой знаменитой подвижнице, которую он называет «треблаженной» (ἡ τρισμακαρία Μελανία)279, свидетельствует, что она, по матери испанка (Σπανὴ γέγονε τὸ γένος), принадлежала к «самым сливкам» римского аристократического общества280, принадлежа к сановной семье, многие отпрыски которой верой и правдой служили всемирной державе на различных государственных должностях. Овдовев в 28 лет, она отправилась в Египет, где окормлялась у многих выдающихся старцев, оказав им материальную помощь и всячески поддержав их во время случившихся здесь гонений на православных со стороны ариан. Затем Мелания отправилась в Палестину, где основала обитель, в которой прожила вместе с пятидесятью инокинями много лет. Уже в преклонных летах, когда ей было около шестидесяти лет, св. Мелания вернулась в Рим, став здесь своего рода «апостолом иночества», ибо, как говорит Палладий, многих знатных римлян (в числе которых было немалое число ее родственников) она «привела к монашеской жизни» (ἐπὶ τὸν μονήρη βίον). Незадолго до взятия Рима готами эта старица покинула «столицу мира» (в 408 году) и опять направила свои стопы в монастырь на Елеонской горе, где почила в Бозе около 410 года.

Судьба ее внучки, св. Мелании Младшей, является почти копией жизни этой старицы281. Выданная замуж родителями совсем в младых летах (13–14 лет) за также юного (17 лет) знатного римлянина по имени Пиниан, она, после ранней смерти двух своих детей, уговорила мужа отречься от мира, примерно с двадцатилетнего возраста начав вести подвижническую жизнь (вероятно, не без влияния своей бабки и Руфина, вернувшихся тогда в Италию). Раздав свое огромное состояние по церквам, обителям и уделив от него нуждающимся, супруги стали подвизаться в богоугодной жизни. После захвата Рима готами (410 год) они отправились в Африку, где их радушно приняли епископ Алипий и блж. Августин, сыгравшие немалую роль в окончательном формировании аскетического мироощущения св. Мелании Младшей. Пробыв в Африке семь лет, супруги, через Александрию, прибыли в Палестину, где оба приняли монашеский постриг (Пиниан спустя некоторое время скончался во Святой Земле). Близ Иерусалима св. Мелания создала одну женскую и две мужских обители (в одной из них иноками были два грузина, получившие впоследствии известность: Петр Ивер и Иоанн Евнух). Здесь она и отошла ко Господу в самом конце 439 года. «Житие» этой подвижницы, написанное пресвитером и монахом Геронтием (скорее всего, ее духовником), является одним из ценнейших памятников древнемонашеской и агиографической письменности, содержа в то же время богатый материал по истории древнего богослужения282. Здесь (гл. 22), в частности, духовное преуспеяние святой и ее возрастание в добродетелях описывается как переход от «дела Марфы» к подражанию Марии (τὸ ἔργον τῆς Μάρθας πληρώσας, ἤρξατο λοιπὸν μιμεῖσθαι καὶ τὴν Μαρίαν; ср. Лк. 10:42). Подвизаясь много лет в строжайшем посте и бдении, св. Мелания трижды или четырежды в год прочитывала все Священное Писание, собственноручно делая из него выписки, которые считала необходимыми для духовной пользы сестер, бывших под ее началом. Усердно она также читала и творения святых отцов (τὰ τῶν γίων συντάγματα), как греческих, так и латинских (ибо в совершенстве владела обоими языками), не упуская ни одной мысли или выражения из них (гл. 26). Ревнуя о Православии, святая всячески старалась обратить еретиков с гибельного пути; кротость же и ласковость ее по отношению к тем, кто подвизался в истинном любомудрии (πρὸς τούς φιλοσοφίαν ἀσκοῦντας), превосходила всякую меру (гл. 27). Подобно своей бабушке, св. Мелания Младшая осуществляла и «апостольскую миссию монашества», убедив многих юношей и девушек вести целомудренную жизнь. Призванная в Константинополь своим престарелым и больным дядей Волусианом (436 год), бывшим еще язычником, она, с помощью св. Прокла Константинопольского, и его обратила в христианство. В Константинополе же святая, видя, что ересь Нестория увлекает многих представителей высших слоев столичного общества, бесстрашно вступала в догматические споры, «не переставая богословствовать с утра до вечера (ἀπὸ πρωὶ ως ἐσπέρας οὐκ ἐπαύετο θεολογοῦσα)», склонив немалое число оппонентов к правой вере (гл. 53–54). Окормляя инокинь своей обители, она особенно подчеркивала значимость богослужений и совместных псалмопений для правильного течения подвижнического жития и духовного преуспеяния (гл. 46–48) – литургический характер, составляющий сущностную черту древнего (и вообще всякого православного) монашества, выступает здесь с наглядной очевидностью. Вообще, как отмечает ее жизнеописатель, главным попечением святой было постоянное назидание сестер «в делах духовных и добродетелях» (περὶ τῶν πνευματικῶν ἔργων τε καὶ ἀρετῶν), увещание их блюсти целомудрие души и тела, непрестанно возжигать в сердце любовь к Богу и ближним, поскольку без такой духовной любви (χωρίς ἀγάπης πνευματικῆς) тщетными являются и всякая аскеза, и всякая добродетель (гл. 42–43). Одним словом, в личности св. Мелании Младшей пред нами предстает классический образец подлинной старицы, которая, обладая высочайшей духовной культурой, оказала сильное влияние на людей той эпохи, причем это влияние распространялось в равной степени и на христианский Восток, и на христианский Запад.

Еще одним ярким примером названной «встречи Востока и Запада» был блж. Иероним Стридонский. Несомненный преемник предшествующей западнохристианской аскетической традиции и, в частности, св. Киприана Карфагенского, которого блж. Иероним весьма почитал и считал одним из главных глашатаев отеческого Предания283, он большую часть своей жизни провел на Востоке, осев окончательно в Вифлееме. Здесь он устроил для себя «тесную и убогую келлию, занимавшую столько пространства, сколько требовалось для того, чтобы уместиться нескольким книгам и их усердному любителю. Он начал жить, как сам же выражался, с самим собою, испытывать свою душу, оплакивать грехи юности и приготовляться ко дню Страшного Суда Христова. Безмолвное уединение казалось для него раем, а всякий город, с его шумным волнением жизни, казался ему темницей. Он не имел ничего и не хотел иметь что-либо. Довольствовался одеждою самою бедною, пищею самою скудною и такую строгость соблюдал до самой смерти»284. Свои аскетические подвиги он совмещал с учеными трудами и к концу своей жизни, уже став настоятелем монастыря в том же Вифлееме, обрел широкую известность: «...слава обширной учености и высокого благочестия Иеронимова огласила целый мир западный. Взоры всех обратились на смиренного отшельника Вифлеемского, и к нему начали обращаться лица всякого звания с просьбами различного рода, в различных случаях и обстоятельствах жизни. Блаженный старец, уже склонившийся летами к старости, не затруднялся ответом на просьбы нуждающихся. Высказывал ли кто свое недоумение относительно понимания какого-нибудь места Писания, затруднялся ли в избрании рода жизни, желал ли кто поучиться у него правилам иноческого жития, просил ли написать какую-нибудь книгу, как видимый залог всегдашней памяти о нем, испытывал ли кто в жизни тяжкие потери и превратности счастия и требовал совета, как без малодушия перенести их, – во всех этих и подобных случаях мудрая опытность блаженного всегда была готова к ответу, а искренняя любовь к ближним, несмотря на его старческую слабость, заставляла его при этом предпринимать такие труды для блага их, какие едва ли мог совершить кто и в самые бодрые лета мужества»285.

Являя собою классический тип ученого монаха, преимущественно переводчика и экзегета286, блж. Иероним основывал свое аскетическое учение на Священном Писании, которое он рассматривал в качестве «великой пищи, насыщающей духовную жизнь»287, хотя, естественно, Писание не существовало для него вне и помимо Священного Предания. Созвучие их определяло весь настрой творений блж. Иеронима и всю его аскетику. Схожий по темпераменту с Тертуллианом, он с жаром и ревностным пылом отстаивал иноческие идеалы. Чрезмерно чувствительный по натуре своей и легко ранимый, блж. Иероним многими скорбями и искушениями стяжал духовный опыт, который он запечатлел на многих страницах своих сочинений. Трудно не внять, например, такой горестно-радостной исповеди его: «О, сколько раз, уже будучи отшельником и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима. Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день слезы, каждый день стенания, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю кости мои, едва державшиеся в составах. О пище и питии умалчиваю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-нибудь вареное было бы роскошью. И все-таки я – тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только зверей и скорпионов, – я часто мысленно был в хороводе девиц. Бледнело лице от поста, а мысль кипела страстными желаниями в охлажденном теле, и огонь похоти пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами, отирал власами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном положении, напротив, сокрушаюсь, что я теперь уже не таков. Я помню, что я часто взывал к Богу день и ночь и не переставал ударять себя в грудь, как, по гласу Господню, наставала тишина. Я боялся даже кельи моей, как сообщницы моих помышлений. Во гневе и досаде на себя самого, я один блуждал по пустыням. Где я усматривал горные пещеры, неудобовосходимые утесы, обрывы скал, – там было место для моей молитвы, там острог для моей окаянной плоти; и Господь свидетель – после многих слез, после возведения очей на небо я иногда видел себя среди сонмов ангельских и в радостном восторге воспевал: в след Тебе, в воню мира Твоего течем (Песн. 1:3288. Некоторая перенасыщенная экзальтированность и легкий налет сентиментальности, проскальзывающие в этой исповеди и вообще чуждые духу греко-восточного монашества (за редкими исключениями: например, они свойственны отчасти творениям преп. Симеона Нового Богослова)289, не затеняют ее искренней честности.

Поэтому, пройдя через горнило скорбей и искушений, в прямом смысле выстрадав свое иноческое призвание, блж. Иероним, конечно, не мог оставаться равнодушным, когда монашеские идеалы, столь дорогие ему, подвергались поруганию и посрамлению. И стоило появиться в западной Церкви достаточно влиятельной «антимонашеской тенденции»290, он, с характерным для него пылом, ринулся в бой. В первую очередь блж. Иерониму пришлось защищать дорогое его сердцу «ангельское житие» от нападок Иовиниана, который, «после довольно долгой жизни в монастыре, вдруг возненавидел свой образ жизни, бросил монастырь и, явившись в Рим (ок. 390 года), начал проповедовать свои ложные убеждения, к соблазну неопытных и легковерных. Обольстительное учение его, особенно насчет девства и воздержания, оправдываемое его жизнью, которую стал проводить он среди удовольствий чувственности развращенного Рима, вскоре нашло себе довольно последователей. Осужденное сначала в Риме папою Сирицием, оно проникло в Милан; но и здесь бдительный пастырь стада, св. Амвросий, осудил его на соборе с епископами северной Италии и в то же время написал опровержение ереси в послании к папе. Иовиниан упорствовал. Он так мало сознавал свою вину, что заблуждения свои собрал в одну книгу и пустил в свет. Желая остановить разливающийся поток зла, Паммахий и Домнион послали к блж. Иерониму еретическую книгу, прося его “обличить ее нелепости и евангельским и апостольским оружием сокрушить Эпикура христианского”. Иероним не замедлил выступить против врага Православия с оружием слова и написал (392 год) “В обличение Иовиниана две книги”, довольно обширные по объему и проникнутые сильною ревностью по вере»291.

Здесь он, обильно цитируя Священное Писание, доказывает, что аскетизм выражает сущность религии Христовой, полностью созвучен заповедям Господа и заветам Апостолов. В частности, толкуя 1Кор. 7:7, блж. Иероним говорит: «Блажен тот, кто будет подобен Павлу. Счастлив тот, кто внемлет Апостолу повелевающему, а не снисходящему. Того, говорит он, хочу я, того желаю, чтобы вы были подражателями мне, как я Христу. Он девственник от Девы, от неистленной неистленный. Поелику мы, люди, не можем подражать рождению Спасителя, будем подражать по крайней мере Его жизни. Первое – свойство Божества и блаженства, последнее доступно и человеческой ограниченности и подвигу»292. Согласно блж. Иерониму, «имеющий жену называется должником, необрезанным, рабом жены и, что свойственно худым рабам, – связанным. А живущий без жены, во-первых, не должник никому, потом обрезанный, в-третьих, свободный, наконец, разрешенный»293. Вообще, супружество соотносится с образом века сего преходящего и не соответствует Царству Небесному, «ибо по Воскресении не будет супружеств»294. Единственное оправдание брака, согласно вифлеемскому отшельнику, ссылающемуся при этом на 1Тим. 2:13-15, состоит в том, что «жена спасется тогда, если она родит таких детей, которые останутся девственниками, если потерянное ею самою приобретет в детях и повреждение и гнилость корня вознаградит цветами и плодами»295. Склоняется он и к целибату иереев: «Если мирянин и всякий верующий не иначе может молиться, как только воздерживаясь от брачных сношений, то священнику, которому всегда должно приносить жертву за народ, должно всегда молиться; а если всегда должно молиться, то всегда должно лишать себя брачных отношений»296. Столь же строг блж. Иероним и в отношении других аспектов воздержания, считая, например, что стремящийся к христианскому совершенству не может позволить себе вкушать мясо и пить вино297. Как видно из этих рассуждений, горячность темперамента и полемический задор увлекли блж. Иеронима в крайность «ригористического аскетизма», соблазн которого для «среднего и царского пути» Православия хотя и менее опасен, чем противоположная крайность, но всегда нежелателен298. Это насторожило даже единомышленников блж. Иеронима, вызвав на него нарекания с их стороны, а поэтому он был вынужден написать «Письмо к Паммахию, или Апологию книг против Иовиниана», где прямо говорит, что его обвиняют в крайности «как в похвале девства, так и в унижении брака»299. Но и в этом послании он, хотя и в более мягкой форме (отстраняясь от еретических видов энкратизма), продолжает отстаивать свои позиции: «Знаем, что в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные и что на Христовом основании, положенном архитектором Павлом, иные надстраивают злато, серебро и камение честное, а иные, напротив, дрова, сено, тростие. Не отрицаемся честного брака и ложа нескверного... Но мы все-таки ставим супружество ниже девства, которое рождается от супружества, [поскольку] девство – золото, замужество – серебро»300.

Если блж. Иероним, в силу своеобразных черт своей личности и характера, был склонен к крайностям в отстаивании аскетических идеалов, то подобного рода крайности совсем не свойственны его современнику – преп. Иоанну Кассиану Римлянину, который «по праву может быть причислен к первым основателям монашества в Галлии и вообще на Западе»301. Впрочем, жизненный путь его во многих чертах сходен и с жизнью блж. Иеронима, и с судьбой Руфина Аквилейского302. Родившись около 360 года (хотя место его рождения до сих пор остается спорным: Галлия или Скифия)303 в семье достаточно состоятельной и занимающей хорошее общественное положение, он, по всей видимости, получил вполне приличное образование (по крайней мере, сам преподобный говорит о полученных им познаниях в словесности – notitiam litterarum), которое впоследствии считал препятствием для спасения (inpedimentum salutis), ибо оно цепко запечатлелось в памяти, отвлекая ум от молитвы поэтическими образами и мечтаниями, навеваемыми начитанностью в мирской литературе (Собес. XIV, 12)304. По окончании своего образования, вместе со своим верным другом Германом305, отправились на Восток, горя желанием вкусить от плодов истинного любомудрия и вступить в ряды «духовного воинства» (примерно ок. 378–380 гг.). Сначала они пребывали некоторое время в одном Вифлеемском монастыре, возможно, также навестили соседнюю Сирию, а затем отправились в Египет. По словам самого преподобного, преуспев немного в начатках веры в сирийской киновии (cum in coenobio Syriae consistentes, post prima fidei rudimenta succedentibus), друзья возжелали «благодати большего совершенства» и решили направить стопы свои на родину монашества (Собес. XI, 1). Здесь они посетили немалое количество обителей и уединенных мест, где подвизались анахореты, получив духовное окормление у многих великих подвижников. Особую роль в духовном преуспеянии двух молодых иноков сыграл известный авва Пафнутий, о котором преп. Иоанн отзывается так: «В лике (хоре – choro) святых, как чистейшие звезды сиявших в ночи мира сего, наподобие великого светила блистал светлостью ведения (claritate scientiae) святой Пафнутий» (Собес. III, 1). И вообще, Скит, где был пресвитером этот авва – ученик преп. Макария, пользующийся широкой известностью, произвел на двух друзей неотразимое впечатление: здесь жили испытаннейшие среди монахов отцы и пребывало всякое совершенство, по отзыву преп. Иоанна (Собес. I, 1). Естественно, что пустыни Нитрийская и Келлии также были почтены вниманием их, взыскующих всякого совершенства по Богу. В Скиту, Нитрии и Келлиях они пребывали долгое время (примерно около семи лет), до самого конца IV века, когда Феофил Александрийский начал гонения на так называемых «оригенистов», сильно опустошившие это средоточие иноческой жизни. Многие монахи из него бежали в Палестину, а два друга, также ставшие жертвами этих гонений, нашли приют, вместе с «длинными братьями» из Нитрии и некоторыми другими иноками, в Константинополе у св. Иоанна Златоуста306.

Личность великого святителя пленила преп. Иоанна и Германа, ставших его почитателями и верными сподвижниками. Он также обратил внимание на двух способных монахов, уже прошедших суровую школу подвижничества и достигших поры духовного возмужания, а поэтому рукоположил Германа (бывшего по возрасту старшим) во пресвитера, а Иоанна – в диакона. Когда св. Иоанн Златоуст пал жертвой интриг Феофила307, друзья не оставили его в беде. Именно они, как сообщает св. Палладий Еленопольский в своем «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста»308, отправились в Рим с письмом от клира опального Константинопольского патриарха, ища защиту там у папы Иннокентия I (404 год). В Риме, судя по всему, Герман скончался, а преп. Иоанн пробыл около десяти лет, будучи рукоположен здесь и во пресвитера. Затем он перебрался в Марсель, основал здесь два монастыря (мужской и женский) и провел в Галлии всю остальную жизнь свою (скончался он около 435 года), проповедуя делом и словом высокие идеалы подвижничества и распространяя по всей Галлии семена монашества.

Таким образом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, волей Промысла Божиего, оказался носителем и распространителем идей восточного монашества на христианском Западе. И все его миросозерцание, отраженное в двух знаменитых аскетических сочинениях этого святого отца309, запечатлено духом Предания египетских (и вообще восточных) отцов-подвижников310. В духе данного Предания преп. Иоанн рассматривает иноческое житие как высшую науку и возвышеннейшее искусство. В уста аввы Нестероя им вкладывается следующее рассуждение: приведя пример мирских наук, имеющих каждая свои правила и законы, он замечает: «...тем более наука и занятие (профессия) нашей религии (religionis nosrae disciplina atque professio), которая стремится к созерцанию незримых таин и не ищет мзды в жизни настоящей, а взыскует вечной награды, имеет известный порядок и метод (certo ordine ас ratione subsistit). Знание ее двояко: первое – практическое (πρακτκή), то есть деятельное и относящееся к исправлению нравов и очищению пороков; второе – теоретическое (θεωρητική), состоящее в созерцании божественных вещей и познании сокровеннейших смыслов (sensuum) всего» (Собес. XIV, 1). Как говорит далее авва, сначала необходимо обрести «науку деятельную», или нравственную (ethicam), без которой невозможно стяжание «созерцательной чистоты», обретаемой уже в качестве награды за труды подвижничества. Поэтому желающему воздвигнуть в своем сердце священную скинию для духовного ведения следует прежде всего очистить себя от всех пороков и отрешиться от мирских попечений. «Ибо той душе, которая хоть немного, но предается мирским развлечениям, невозможно заслужить дар ведения, порождать духовные чувства и быть постоянной в священном чтении». Вследствие чего не человеческое учение или мирская ученость (nullatenus humana doctrina nec eruditio saecularis), а чистота души (puritas mentis – чистота ума), стяжаемая подвигом и даруемая просвещением Святого Духа, позволяет проникать в сущность небесных глаголов и созерцать сокровенные тайны (Собес. XIV, 9). Такое созерцание, согласно преп. Иоанну, немыслимо без истинного знания Священного Писания; путь к этому знанию, которое не надмевает, а просвещает, – смирение сердца, споспешествуемое «усовершением в любви» (caritatis consummatione). Постоянное чтение Писания и размышление над ним напитывает душу (ум) человека и как бы преобразует ее в подобие себе (quasi in similitudinem sui formet), делая ее «ковчегом завета» (Собес. XIV, 10).

В этих рассуждениях преп. Иоанна, определяемых во многом воздействием идей Евагрия Понтийского, с его основополагающим разделением аскетики на «деятельное любомудрие» и «любомудрие созерцательное» (мыслимых, конечно, в неразрывном сопряжении друг с другом)311, ясно улавливается тот неистощимый порыв от дольнего к горнему, который составляет самый глубинный нерв греко-восточного тайнозрительного богословия. Та же устремленность от дольнего к горнему накладывает неизгладимый отпечаток и на все прочие аскетические воззрения преп. Иоанна, в частности, на его учение о молитве. Относительно нее он говорит: «Цель всякого монаха и совершенство сердца состоит в непрерывном постоянстве молитвы и, насколько это возможно бренному человеку, в неподвижном покое души (ума – immobilem tranquilitatem mentis) и постоянной чистоте ее» (Собес. IX, 2). Таким образом, умная молитва всегда сопутствует созерцанию небесных тайн и практически тождественна ему. Подобный порыв к горнему совершенно не «отрывал от земли» мироощущение преп. Иоанна и не заставлял его абсолютно забыть о дольнем. Все сочинение «О постановлении киновитян» посвящено, по сути дела, целиком «практике», то есть тактике (а частично и стратегии), борьбы со страстями и чувственными пожеланиями греховной плоти, являющимися очень (и даже слишком) земными и реальными. И преп. Иоанн, описывая эту тактику и стратегию, проявляет, как и все великие отцы-подвижники, тонкое понимание человеческой души312. Он, стяжавший богатый духовный опыт, ясно осознавал, что человеческая природа в результате грехопадения пришла в окончательное расстройство (а вслед за ней расстроился и пришел в состояние дисгармонии и весь тварный мир), и прежде всего нарушилось богоустановленное и должное созвучие духовного и телесного начал в человеке, пораженных тлением. Ибо, как говорит один русский богослов, «тление – это постепенное умирание отчужденного от Бога человека, превращение его в ничтожество. По отношению к телу тление выражается в собственном смысле в превращении тела в прах (смерть телесная); по отношению к душе тление выражается не в разрушении души, которая неуничтожима, а в обуревании ее страстями, удаляющими ее от Бога (так называемая смерть духовная: Рим. 8:6-7). Тление есть как бы яд, как бы ржавчина, постепенно источающая природу человеческую»313. Воплощение Бога Слова сделало возможным восстановление человеческой природы в ее изначальном виде, но, чтобы данная возможность актуализировалась, необходимо сознательное усилие самого человека, подкрепляемого и укрепляемого благодатью Божией. Однако не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика314.

Одним из учителей этой науки на латинском Западе являлся преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Наставляя своих собратьев по вере, он, в частности, говорит: «...течение нашей жизни должно быть установлено таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий (a spiritalibus studiis), разве только когда немощь тела побуждает нас снизойти к попечению о необходимом. Когда мы подчиняемся этой необходимости, уступая больше потребности [земной] жизни, нежели [внутреннему] желанию духа (ума – mentis desiderio), то должны поспешать скорее оставить то, что отвлекает нас от спасительных занятий. Ведь только в том случае мы можем презреть удовольствие, доставляемое земной пищей, если ум, предавшись Божественному созерцанию, будет услаждаться любовью к добродетели и красотою небесных яств. Таким образом, всякий будет презирать все настоящее как бренное (преходящее, тленное – velut caduca), устремляя очи ума к незыблемому и вечному, и, пребывая еще во плоти, созерцать блаженство будущей жизни» (Постан. V, 14). Суть названной науки, преподаваемой пресвитером Иоанном своей пастве, друзьям и всем жаждущим познать ее, довольно проста, и ее можно свести к одному тезису: необходимо заменить низменные похоти и желания греховной плоти и извращенного сердца желаниями возвышенными и духовными. Или, как говорит сам преподобный, «если мы хотим исторгнуть из наших сердец плотские похоти, то вместо них должны сразу насадить духовные радости, чтобы дух (animus), всегда погруженный в них, мог отвергнуть искушения нынешних и преходящих удовольствий» (Собес. XII, 5). Эта суть духовной науки со всей очевидностью являет, что она есть наука радостная и наука высшего блаженства, ничего не имеющая общего с «мрачным аске­тизмом», который приписывают ей люди, никогда не подходившие к церковной ограде315. Раскрывая данную суть, воспринятую им от египетских старцев, западному христианскому миру, преп. Иоанн представлял здесь ту живую струю православного духовного Предания, которое всегда обладало и обладает «динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе»316. Поэтому его аскетическое богословие характеризуется внутренним созвучием и соразмерностью.

Данная гармоничность аскетического миросозерцания преп. Иоанна органично вписывается в созвучный лад воззрений египетских отцов-подвижников. Впрочем, следует подчеркнуть, что он не был просто пассивным подражателем своих духовных наставников, но внес в унаследованное им духовное Предание и нечто новое. Согласно суждению преосвященного Феодора Поздеевского, «можно без преувеличения, конечно, сказать, что Восток в лице своих представителей к началу V века в общей сумме аскетических творений выяснил и определил подвижничество и со стороны его основ и принципов и осуществления. И если теперь преп. Кассиан в своем сочинении о подвижничестве говорит, что он намерен говорить о вещах глубоких (profundis) и тонких (sublimis), и притом таких, quae in usum styli, ut arbitror, antea non venerunt, то это не противоречит его же словам, что он не свои идеи будет излагать, а идеи восточных отцов. Восток действительно в лице отдельных аскетов дал ему эти идеи, дал ему все элементы, необходимые для того, чтобы построить целую систему подвижничества, чтобы обнять подвижничество во всем разнообразии и совокупности его проявлений, уяснить его смысл, начала и осуществления, но тот же самый Восток не имел у себя еще полной, научной системы аскетики, которая бы с одинаковой полнотой обнимала все стороны подвижничества, и преп. Кассиан прав, когда свою задачу – представить аскетику в духе идеалов и воззрений Востока – называет трудом еще новым»317. Именно это и позволило преп. Иоанну дать сильный толчок развитию западного иночества.

Глава 3. Расцвет аскетического богословия и монашества на христианском Западе во второй половине IV – первой половине VI века

Естественно, что преп. Иоанн Кассиан Римлянин отнюдь не был единственным наставником в «духовной науке» на латинском Западе того времени. Многие другие ревнители высшего любомудрия подвизались на этом же поприще, и труд их был нелегким и скорбным, ибо встречал часто глухое сопротивление, а иногда и открытую вражду. По словам Гизо, «язычество было еще сильно на Западе, особенно в Италии: высшие классы, которые покинули уже свои верования, хотели по крайней мере сохранить свои нравы, а часть черни придерживалась еще старых предрассудков. Монахи сделались там при своем появлении предметом презрения и злобы. На похоронах Блезиллы, молодой римской монахини, умершей, как говорили, от чрезмерных постов в 384 году, народ кричал: “Когда же наконец выгонят из города это ненавистное отродие, монахов? Отчего не побьют их каменьями? Отчего не бросят их в реку?”» Так передает св. Иероним народные восклицания. «В городах Африки, говорит Сальвиан, и особенно в стенах Карфагена, как только показывался человек в плаще, бледный и с бритою головою, народ, столь же злосчастный, как и маловерный, не мог видеть его без того, чтобы не осыпать его проклятиями и оскорблениями; и если какой-либо служитель Божий, явившийся из монастырей Египта, или из святых мест Иерусалима, или из уважаемой обители какой-либо пустыни, приходил в город, чтобы выполнить какой-нибудь благочестивый обет, народ преследовал его нанесением обид, гнусным хохотом и отвратительным свистом»318. Тем не менее иноки не оставляли своего тяжкого подвига, превращая многие западные области, представляющие собой мерзость языческого запустения, в цветущие сады духовности.

Одним из таких садов постепенно становилась Галлия. По словам отца Серафима (Роуза), «сердцем христианской жизни в ранней православной Галлии было монашество»319. Примерно за полвека до прибытия сюда преп. Иоанна Кассиана Римлянина семена монашества здесь уже были брошены щедрой и сильной рукой св. Мартина Турского (ок. 316/317–397 гг.). В отличие от названных выше западных подвижников, св. Мартин был преимущественно человеком действия и никак не проявил себя на поприще церковной письменности. О его жизни и деятельности мы узнаем главным образом из «Жития» этого святого, написанного учеником его Сульпицием Севером вскоре после кончины учителя320. Родом из Паннонии, хотя проведший детские и юношеские годы в Италии (Павии), св. Мартин был сыном римского легионера, ставшего затем трибуном (pater eius miles primum, post tribunus militum fuit), причем служившего в привилегированных войсках – конной гвардии императора. Родители будущего святого были язычниками (gentibus), и лишь позднее, когда он сам стал христианином, ему удалось обратить свою мать, хотя отец так и остался пребывать в языческом заблуждении321. Как сообщает Сульпиций Север, будучи десяти лет от роду, св. Мартин, помимо воли своих родителей, возжелал стать оглашенным (catechumenum fieri postulauit), а в двенадцать – возгорелся стремлением удалиться в пустыню (erenum concupiuit), отдавшись целиком «делу Божиему». Однако судьба его сложилась иначе: императоры издали эдикт, чтобы сыновья ветеранов также посвящали себя военной службе, и молодой Мартин с пятнадцати лет вынужден был взвалить на себя ее бремя (2, 1–5). Нес он ее примерно четверть века (из них 22 года после крещения), и это во многом сформировало характер его. Именно воинская служба привела его в Галлию, и здесь же она закончилась. По описанию агиографа св. Мартина, он воспользовался для получения давно задуманной отставки следующим случаем: когда печально знаменитый Юлиан Отступник, бывший в то время правителем Галлии322, раздавал денежные подарки (donatium) воинам и очередь дошла до Мартина, тот сказал цесарю: «До сих пор я служил тебе (miliui tibi); позволь же ныне нести воинскую службу Богу (militem Dei)... ибо я – воин Христов (Christi ego miles sum)». Однако «тиран» обвинил Мартина в трусости, на что тот попросил назавтра дозволить ему выйти безоружным против неприятеля323. Мартина заключили в карцер до исполнения обещания, а на следующий день варвары запросили мира, и он был отпущен и уволен в отставку (4, 1–7)324.

После этого драматического события св. Мартин познакомился со св. Иларием Пиктавийским – по словам Сульпиция Севера, известным и признанным тогда своей твердой верой богословом (cuius tunc in Dei rebus spectata et cognita fides habebatur). Пиктавийский епископ благосклонно принял бывшего «воина цесаря», ставшего «воином Христовым», приблизил к себе и даже хотел рукоположить его во диакона, но св. Мартин отказался, признав себя недостойным такой чести; тогда епископ сделал его «экзорцистом» (exorcistam)325. Св. Иларий оказал мощное влияние на св. Мартина, многие черты миросозерцания которого сформировались под сенью благодатной личности «западного Афанасия»326. Именно по благословению своего епископа св. Мартин отправился в Италию и Ил лирик (5, 1–3), вероятно, с целью консолидации православных в борьбе с арианством, ибо, как говорит Сульпиций Север, эта ересь распространилась по всему миру, и особенно в Иллирике (haeresis Arriana per totum orbem et maxime intra Illiricum pullulasset). В Милане св. Мартин попытался устроить монастырь (Mediolani sibi monasterium statuit – фраза подразумевает, что он устроил себе келлию, подвизаясь в одиночестве), но тамошний епископ Авксентий, именуемый Сульпицием Севером «покровителем и начальником ариан» (auctor et princeps Arrianorum)327, изгнал его из города (вероятно, за твердые православные убеждения подвижника). Тогда святой удалился на некий остров под названием Галлинария (Gallinaria), где некоторое время подвизался в сообществе одного пресвитера, мужа высокой добродетели (6, 1–5). После возвращения св. Илария из ссылки в 361 году328 он последовал за ним в Галлию и здесь, недалеко от Пуатье (в селении Лигужье – вероятно, родовом поместье епископа Пиктавийского), создал в том же году первый на латинском Западе монастырь (7, 1). Через 11 лет (372 г.) его, уже прославившегося по всей Галлии подвижника, избирают во епископа Турского, хотя подобному избранию противились и некоторые миряне, и даже епископы, ссылаясь на то, что человек «внешностью презренный, одеждой грязный и волосами лохматый» (vultu despicabilem, veste sordidum, crine defоrmаt) недостоин быть епископом (9, 1–3). Став епископом, св. Мартин нисколько не изменился – то же смирение было в его сердце и та же бедность в одежде (eadem in corde eius humilitas, eadem in uestitu uilitas erat); долгое время он занимал келлию при храме (ad ecclesiam cellula), а затем, одолеваемый посетителями, основал свой знаменитый монастырь Мармутье в дикой местности близ Луары, недалеко (2 мили) от Тура (10, 1–7). По точной характеристике Л. Карсавина, «собравшиеся около него восемьдесят учеников вели крайне суровую жизнь, отказавшись от имущества и живя милостынею от доходов церкви. Жилищами их были пещеры или деревянные хижины. Как египетские пустынники, сходились они вместе только на общую молитву и поздний и скудный вечерний обед. Как Иоанн Креститель, одевались они в одежды из верблюжьего волоса. Более старые молились и несли на себе церковные службы, более молодые переписывали священные книги. До глубокой старости насаждал Мартин монашество в Галлии, основывая все новые и новые монастыри. Две тысячи монахов провожали его тело в могилу, около которой скоро начали совершаться чудеса»329.

Такова жизнь этого великого западного святого. Обладающий богатым воображением и чувствительный по природе330, он стяжал, по благодати Божией, удивительную способность концентрировать все силы и способности своей души на одном только служении Господу. Поэтому бывший солдат, ставший воином Христовым, св. Мартин проявил неутомимую энергию в деле обращения грубо языческого кельтского населения Галлии, явив себя «подлинно мужем апостольским» (vir vere apostolicus)331. Но личность св. Мартина привлекала к себе не только сердца людей простых, но и сердца тех, которые принадлежали к образованнейшим и высшим слоям тогдашнего общества западной части Римской империи. Свидетель тому – его жизнеописатель Сульпиций Север, представляющий собой классический образец «христианского интеллектуала» той эпохи. Он, человек высокой культуры и хорошего образования, выражает свое искреннее изумление перед значимостью, вескостью и благородством речи святого, восхищается его искусством в разрешении труднейших вопросов, возникающих при чтении Священного Писания332. Другими словами, св. Мартин, подобно святому апостолу Павлу, был всем вся (1Кор. 9:22); в нем, как и в преп. Антонии Великом и других благодатных подвижниках, просияла та подлинная мудрость Христова, которая позволила «рыбакам» разогнать полусумрак лжемудрости (или «частичной мудрости») эллинских философов333. И эта подлинная мудрость Христова объединяла в себе не только эллина и иудея, но и аристократа и крестьянина, сиятельного царедворца и ремесленника, изысканного ритора и грубого простолюдина. Поэтому св. Мартин, как передает его жизнеописатель, в одном из своих поучений, где он призывал покинуть соблазны мира и бремя века сего (mundi inlecebras et saeculi onera), чтобы свободно следовать за Господом Иисусом, приводил пример Павлина Нольского (Ноланского)334 – блистательного вельможу, в молодости сделавшего яркую карьеру, став сенатором и консулом, а потом вместе с женой отрекшегося от всего этого ради Господа. Его-то св. Мартин называет «почти единственным в наше время, кто осуществил в полноте евангельские заповеди» (solus paene his temporibus euangelica praecepta conplesset; 26, 4–5); с ним Турского епископа, бывшего некогда простым воином, связывала тесная дружба, ибо они были причастниками единой Премудрости.

Следует отметить, что в романизированной Галлии, где в IV-VI веках происходил сложный и бурный процесс становления нового народа и новой культуры335, таких взыскателей единой Премудрости, ради нее отрекавших­ся от всего, было много. Одним из таких стяжателей ее являлся Гонорат (350–429 гг.). Принадлежа к знатному роду северной Галлии336, он с младых лет воспылал желанием вести богомудрую жизнь подвижника и вместе с братом Венанцием стал подвизаться близ Марселя на одном из островов под руководством отшельника по имени Капразий. Братья, уже прославившиеся на Западе своей подвижнической жизнью337, даже вознамерились совершить путешествие на Восток по святым «аскетериям», но по дороге Венанций скончался, а Гонорат, вернувшись в Галлию, основал на необитаемом тогда из-за множества ядовитых змей острове Лерин (напротив Канн) ставший быстро знаменитым монастырь (основание его датируется приблизительно 410 годом). Здесь Гонорат с несколькими присоединившимися к нему взыскателями истинного любомудрия начал вести строгую жизнь. «И несмотря на постоянные туманы, на опасности одинокой жизни среди лесов, болот и змей, стремление к аскезе было так велико, что число учеников-пустынников быстро возрастало. Свободно сложившаяся, заселившая Лерин, а за ним Леро и другие острова группа напоминала строем жизни своей египетские лавры. Братья жили в отдельных кельях, собираясь вместе на богослужения и, может быть, на обед. Рядом с этою осевшею на Лерине “лаврою” в других частях его и на Леро жили уединившиеся монахи-анахореты. Во главе всех стоял сам Гонорат, еще до основания своего монастыря принявший сан пресвитера, и его устными указаниями направлялась жизнь братства и анахоретов. Не писаный устав, а обычай определял пост и молитвы, песнопения и чтения Священного Писания. Источником существования был труд. Монахи ловили рыбу изготовленными их же руками сетями; обрабатывали землю, сея хлеб и возделывая виноград. И мало-помалу изменялся прежний дикий вид Леринских островов. Лерин превратился в центр южно-галльской аскезы. Из него вышло много епископов»338.

Сам Гонорат позднее (426 г.) также становится епископом Арелатским и, уже в качестве архипастыря, продолжает просвещать полуязыческую Галлию светом евангельских и монашеских идеалов. Его ученик, а впоследствии и преемник по кафедре Иларий (которого не следует путать со св. Иларием Пиктавийским)339 высоко оценивает деятельность этого подвижника, в «Похвальном слове» (точное название его: «Слово святого Илария о житии святого Гонората») своему учителю говоря так: «На острове воздвигается храм, построяются жилища для монахов, обильно текут воды, каких прежде не находили... Вокруг Гонората собираются ищущие Христа, вполне находят Христа пристающие к Гонорату... Ибо здесь обитала чистота, святость, вера и добродетель, здесь сияла мудрость и истина... Со всех сторон к нему стекались. Какая страна, какая нация в монастыре его не имела своих граждан? Какого варварства он не укротил? Сколько раз он из лютых зверей делал кротких голубей! Сколько раз жестокие нравы смягчал сладостью Христовой! И чья порочность прежде тяжела была для самих порочных, тех совершенство сделалось увеселением для всех: вкусивши сладости добра, они не могли не ненавидеть более и более того, чем они были... Увещанием его уничтожались различные язвы души... Изумительная и удивительная перемена! Не напиток Цирцеи, который, как говорят, людей превращал в зверей, но слово, как сладчайший напиток, по действию Гонората, зверей превращал в людей Христовых». Поэтому, «благодаря его неутомимой деятельности и оживляющей любви, всем становилось вблизи него легко и приятно принятое на себя иго Христово, и перед всеми исчезали те соблазны, какие смущают духовных подвижников по действию врага спасения. Оттого все называли его господином и отцом и в нем снова находили отечество и родных, которых оставляли в миру. На остров приходили любители и чтители благочестия, и ко всем была простерта щедрая рука Гонората, разделявшая дары учения и дары милосердия: все разделивший из своего имения охотно делился со странниками и имуществом монастырским»340.

Из среды Леринского монашества выходит и такой замечательный памятник, как «Правила святых отцов»341. Он содержит серию монашеских уставов, являющихся соборным творчеством леринских иноков с момента основания обители и до середины VI века; эти уставы суть: «Правила четырех отцов», «Второе правило отцов», «Правило святого аввы Макария», так называемое «Восточное правило», «Третье правило отцов» и южно-италийская редакция (достаточно самостоятельная) «Правил святых отцов». Все они характеризуются краткостью и анонимностью, будучи приписываемы известным восточным отцам-подвижникам, а также единством стиля и умонастроения. Наибольший интерес из них представляет, конечно, «Правило четырех отцов», поскольку оно, скорее всего, отражает самый древний пласт леринской традиции342. По литературной форме своей это произведение представляет собеседование трех известных египетских подвижников: Серапиона, Пафнутия и Макария (в лице которого происходит смешение двух Макариев – Египетского и Александрийского). Подобный литературный жанр позволяет анонимному автору подчеркнуть соборность воззрений, излагаемых им; это авторское намерение усиливается такой словесной формулой (в «Прологе»), как «когда мы сидели вместе» (sedentibus nobis in unum), или цитатой святого апостола Павла: при устах двух или трех свидете­лей будет твердо всякое слово (2Кор. 13:1), что, по словам аввы Макария, позволяет «правилу благочестия» (regula pietatis) быть твердо установленным (XIII). Целью создания такого правила поставляется совместное проживание братий в единодушии и радости (volumus ergo fratres unianiamimes in domo iocundite habitare; III). Объясняется здесь и необходимость учреждения именно киновии в Лерине: пустынность места и опасности, подстерегающие иноков на каждом шагу от змей и диких зверей, заставляет их жить сообща (III). Единодушие и созвучие монашеской общины (иногда, правда, предполагается и наличие нескольких общин) обеспечивается строгим послушанием братии настоятелю или «предстоятелю» (unum praeesse super omnes; IV), который должен возводить души иноков от земли к небу (fratrum animas ad caelestia de terrenis erigere; V). Он должен испытывать и новоначальных, воспитывая в них смирение и послушание; оказывать госте­приимство странникам, следить за чинностью псалмопений и богослужений и т.д.; за нарушение монастырских порядков определяются и наказания соответственно тя­жести проступков. Особо подчеркивается равенство всех иноков, угодное Богу (aequalitas placet apud Deus; XVI). Все остальные леринские уставы являют развитие этого изначального варианта «Правил», который подвергался переработке и редактированию на протяжении около полутора столетий. Причем каждый очередной редактор или редакторы накладывали свой индивидуальный отпечаток на этот изначальный прототип, вследствие чего леринское иночество, отраженное в этих различных редакциях «Правил», предстает, подобно всем прочим отраслям древнего монашества, как единство в разнообразии.

Леринская традиция во многом определила мировоззренческий и духовный лик древнегалльского христианства и церковных писателей, живших и творивших в Галлии в V-VI веках343. В частности, она сыграла значительную роль в жизни и творчестве Кесария Арелатского (ок. 470–542 гг.), деятельность и творения которого как бы подводят черту под развитием первоначального монашества в Галлии, являясь одним из самых зрелых плодов этого галльского иночества344. Родившись в Бургундии в простом благочестивом семействе, он «не проходил курса светских наук и не посещал тех школ, в которых изъясняли классических писателей учители грамматики и риторы. В молодые годы в нем выдавалась одна черта, отмеченная его жизнеописателями, – сострадательность к бедным и благочестивое стремление угодить Богу. Под влиянием этого настроения он способен был к необыкновенным действиям, так что раз, будучи еще семилетним дитятей, отдал бедным, встретившимся ему на улице, всю свою одежду и полунагой возвратился домой, и когда родители спрашивали его, куда девал он свою одежду, он сказал, что ее отняли у него попавшиеся ему люди»345. С восемнадцати лет Кесарий начал подвизаться в Леринском монастыре, где «божественная наука не была забыта, и между аскетическими подвигами, которые возлагались уставом монастыря на его членов, не забыт был и подвиг благочестивой мысли, стремящейся к уяснению веры посредством чтения священных и назидательных писаний»346. Кесарий быстро преуспел в этой науке и аскезе, но, подорвав свое хрупкое здоровье чрезмерными подвигами, вынужден был вскоре покинуть монастырь. Дальнейшая судьба Кесария связана с Арелатом: тамошний престарелый епископ Эоний, познакомившись с молодым монахом, оценил его природный ум, знание Священного Писания и благочестие, а поэтому испросил разрешение у настоятеля Леринского монастыря принять Кесария в свой клир. Вскоре Кесарий был рукоположен в диакона, затем – пресвитера, а позднее стал настоятелем монастыря в Арелате (499 год); спустя три года он, по настоянию того же Эония, избран был его преемником по Арелатской кафедре347. Став епископом в 32 или 33 году, Кесарий оставался на Арелатской кафедре до самой кончины.

Его архипастырское служение характеризуется тем, что «дела внешнего экономического и частью административного характера Кесарий, тотчас же по вступлении в должность епископа, распорядился поручить лицам, занимающим подчиненное положение в его клире, а сам всецело посвятил себя на то, чего требовал от него духовный характер пастырского служения. Ему не хотелось развлекать себя множеством внешних занятий, лежащих на епископе как на хозяине, правителе и смотрителе церкви, и тот дух, каким впоследствии увлекалась западная иерархия, вдавшаяся в хлопоты мирского характера, был противен его чувству и настроению. Он не заботился о том, чтобы увеличить богатство своей кафедры или церкви, ни о том, чтобы подчинить своей воле административных исполнителей государственной власти, а о том, чтобы его паства и церковь преуспевала благодатью, верою, любовью, чистотою»348. Поэтому одно из самых значительных мест в своем архипастырском служении Кесарий уделял, помимо заботы о церковном благочинии, проповеднической деятельности. Не имея светского образования, не обладая солидной ученостью и философской культурой, как, например, его современник Клавдиан Мамерт349, или изысканной риторической культурой, как Сальвиан, пресвитер Массилийский (V в.)350, Кесарий имел главное – Божий дар мысли и слова, позволивший ему занять почетное место в истории латинской христианской письменности. Этот дар он приумножал постоянным самообразованием351, а поэтому его проповеди, характеризующиеся живым слогом и нравственно-аскетической направленностью, насыщены реминисценциями и цитатами из творений древнецерковных писателей (Оригена, блж. Иеронима, блж. Августина и др.), не говоря уже о постоянных ссылках на Священное Писание352.

Среди прочих забот архипастырского служения Кесария особое место занимало попечение о монастырях и вообще об аскетической жизни, «поддержанию и развитию которой он хотел содействовать по мере сил, данных ему природою и положением в Церкви. Воспитанник одного из самых строгих монастырей, призванный на епископскую кафедру из настоятелей другого монастыря, который он старался приблизить к норме самой совершенной киновии, Кесарий не разрывал своей связи с уединенным приютом благочестия, когда дела епископского звания отвлекали его от забот отшельничества. И в епископском сане он нередко является среди отшельников, удалившихся от мира, ведет с ними назидательную беседу и заботится о чистоте и безупречности их жизни, в то же время питая и обновляя свой дух общением с людьми, посвятившими себя на исключительное служение Богу»353. Следует отметить, что особая благодать Божия почила на всем семействе Арелатского архипастыря (подобно семейству, например, св. Василия Великого): его сестра – Кесария Старшая – также стала настоятельницей обители св. Иоанна Крестителя в Арелате; ее примеру последовала племянница Кесария Арелатского – Кесария Младшая, после смерти тети принявшая на себя бремя управления названной обителью; наконец, и племянник епископа, по имени Тиридий, также избрал иноческую стезю – рукоположенный в диакона, он стал правой рукой своего дяди, а после кончины его был настоятелем (уже в сане пресвитера) мужского монастыря. Все они были единомышленниками Кесария и его верными сподвижниками.

Памятником постоянного попечения Кесария Арелатского о монашестве являются его аскетические творения, не так давно увидевшие свет в новом двухтомном критическом издании354. Первый из них включает сочинения, адресованные инокиням, а второй – произведения, предназначенные для иноков. Подобной порядок издания творений Кесария отнюдь не случаен, ибо арелатский женский монастырь, управляемый сначала его сестрой, а затем племянницей, был предметом особых забот архипастыря, и «благодаря этой заботливости монастырь быстро достиг цветущего состояния и был по нравственной строгости своих обитательниц действительным украшением Арелатской церкви»355. Именно для этого монастыря Кесарий пишет устав или «Правила для святых дев» (Regula sanctarum virginum) – первый из известных нам письменных уставов женских обителей356. До Кесария жизнь многочисленных уже к тому времени женских обителей регулировалась либо сложившимся обычаем и устным преданием, либо адаптацией уставов мужских монастырей к своеобразным условиям женских иноческих поселений (так, например, произошло с «Правилами» преп. Пахомия Великого и блж. Августина). Кесарий же пишет свой устав специально для женской обители, хотя, опираясь на предшествующую монашескую традицию, использует имевшиеся у него под рукой уставы (преп. Иоанна Кассина Римлянина, блж. Августина и пр.). Сам он в Прологе к уставу говорит, что этот памятник создавался «в соответствии с предписаниями древних отцов, указаниями духовными и святыми» (secundum statuta antiquorum patrum monita vobis spiritalia ac sancta condidimus).

Устав, содержащий (в новом издании) 73 главы, касается различных сторон иноческого жития дев, определяя течение его строгими рамками, чтобы инокини могли жить «чинно» (regularite uiuiant). Здесь, в частности, предписывается, что если дева, решившаяся отречься от мира и покинуть родителей, чтобы избежать, с Божией помощью, «пасти духовных волков» (spiritalium luporum fauces), поступает в монастырь, то она не должна покидать его до самой смерти (гл. 2). Определяются также условия поступления в обитель вдов и женщин, по тем или иным причинам расставшихся с мужьями; руководящим принципом при этом является то положение, что монахини, имеющие какую-либо собственность, не могут достичь совершенства (sanctimoniales, quae possessionem habuerint, perfectionem habere non poterint), ибо облачение в иноческое одеяние предполагает свободу от всех «препятствий мира» (гл. 5). Запрещается иметь (даже настоятельнице) служанок, и только в случае крайней необходимости можно пользоваться услугами инокинь, преимущественно молодых; девочки могли поступать в монастырь только с 6–7-летнего возраста (гл. 7). По правилам Кесария, жить инокини должны в общей келлии, где находились отдельные ложа для каждой (omnes diuisis lecturis in unа maneant cellula); даже для больных и престарелых не делалось исключения из этого правила (гл. 9). Если за какой-то проступок сестре делался выговор, она не должна была отвечать на него ни единым словом (гл. 13); естественно, что всякий ропот также исключался (гл. 17). От всех требовалось строгое послушание настоятельнице («матери»), поставляемой второй после Бога (matri post Deum omnes oboediant); во время трапезы следовало сидеть молча, повторяя про себя «священные глаголы», читаемые одной из сестер (гл. 18). И вообще, чтению Священного Писания и прочих душеполезных книг в «Правилах» уделяется большое внимание; по крайней мере, ему отводится два часа в день (гл. 19). Исходя из того, что все сестры должны иметь «одну душу и одно сердце в Господе» (anima una et cor unum in Dominum), Кесарий устанавливает всецелую общность имущества в монастыре, предполагающую равенство всех сестер: прошлое богатство или бедность их не имеет никакого значения (гл. 20–21). Постоянный труд и непрестанная молитва должны были определять всю жизнь инокинь; кроме того, они должны были всегда размышлять о словах Священного Писания (de diuines scriptures semper aliquid ruminate; гл. 22). Строго воспрещалась «похоть очей» при лицезрении мужчин, ибо нельзя иметь «целомудренную душу» и «бесстыдные очи», а поэтому советовалось по возможности избегать общения с лицами мужского пола (гл. 23). В таком же духе выдержаны и прочие правила Кесария (относительно порядка богослужений, псалмопений и т.д.), диктуемые его пастырской заботой о спасении вверенных ему Господом овец Христовых.

К уставу тесно примыкает и его дополняет «Послание к инокиням», предназначенное сестре архипастыря и всей ее общине357. Написанное раньше устава, оно, как определяет сам автор, представляет собой «Малое увещание» (ammonitiunculam), хотя по объему своему – достаточно обширное, являясь по сути дела небольшим аскетическим трактатом. Опираясь опять на святоотеческую традицию (in qua etiam antiquorum patrum capitula pauca inserui), и прежде всего на св. Киприана Карфагенского или, более точно, на сочинения Псевдо-Киприана (неизвестного анонима, произведения которого приписывались перу св. Киприана), блж. Иеронима и преп. Иоанна Кассиана Римлянина, Арелатский епископ напоминает сестрам, что они, изойдя из «мрака мира», начали созерцать свет Христов, а потому должны быть преисполненными духовного бдения. Ибо все прошлые пороки и грехи могут быстро возвратиться к нам, если их ежедневно не изгонять добрыми делами. До тех пор, пока мы живем в теле, нам необходимо противостоять постоянно диаволу, почему всякая душа, желающая блюсти благочестие (religionem seruare desiderat), обязана побеждать чревоугодие, избегать опьянения и прочих пороков, хотя при этом нельзя преступать должной меры воздержания. Особый акцент Кесарий делает опять на той рекомендации, что посвятившим себя иноческой жизни необходимо всячески воздерживаться от дружбы и приятельских отношений с мужчинами (familiaritas virorum); рекомендуется видеть, если есть такая нужда, лишь мужчин престарелых и святой жизни (quos aetas et sancti uita commendat), да и то разговаривать с ними следует как можно кратко. Кесарий напоминает о лукавом коварстве диавола, указывая, что он может долгое время позволять чисто дружеским отношениям, без всякой чувственной страсти, между мужчиной и женщиной крепнуть и развиваться, дабы в самый неожиданный момент, когда они уже чувствуют себя в полной безопасности, шквалом похоти опрокинуть обоих и из простой человеческой любви раздуть огонь любви страстной и непозволительной (de simlici caritate amore conflat inlicitum). Поэтому никогда нельзя уповать на собственную добродетель и чистоту совести, ибо делающий это уже падает (iam enim cecifit, qui de sua virtute confidit). И вообще, как замечает Арелатский архипастырь, если прочим порокам мы можем противостоять посредством добродетели, то с чувственной похотью нельзя бороться – ее необходимо избегать (contra libidinem uero non expedit repugnare, sed figere). Столь же горячо он увещевает сестер отречься от привязанности ко всем земным вещам: богатству, роскоши, нарядам и пр., поскольку всякое земное достояние (terrena substantia), подобно тягучему клею, заставляет «слипаться» крылья души, не позволяя им расправиться. Завершает свое послание Кесарий указанием на то, что из всех браней, в которых приходится участвовать «воинству Христову» (Christiana militia), самая тяжкая есть «битва за целомудрие» (praelia castitatis), ибо за него приходится сражаться каждый день и победа здесь бывает редкой.

Не меньшую важность для понимания существенных черт западнохристианского аскетического богословия имеют сочинения Кесария, адресованные инокам. Они состоят из шести «Проповедей к монахам» и устава («Правила монахов»)358. Что касается «Проповедей», то они являются лишь небольшой частью плодотворной гомилетической деятельности Кесария, занимая в изданиях обычно последнее место среди прочих гомилий (№ 233–238). Характерная черта всех проповедей Арелатского епископа – их назидательность359, естественно, присутствует и здесь, обогащаясь только более ярко выраженными «аскетическими регистрами». Значение данных «Монашеских гомилий» Кесария определяется в первую очередь тем, что они, помимо индивидуальных особенностей миросозерцания самого автора их, раскрывают и тот достаточно мощный пласт аскетического мироощущения, который все более и более определял тип западной культуры в раннее Средневековье, развиваясь по контрасту с не менее мощными и действенными реликтами языческого мировосприятия360. Этому погруженному в «подчревье», бездуховному и не желающему быть причастным Святого Духа миру, уподобляемому непрестанно волнующемуся и полному опасностей морю, Кесарий противопоставляет монастырь, сравниваемый им с тихой гаванью (233, 1). Иноки, собранные Господом в этой гавани покоя и отдохновения (in portu quietis et repausationis), «словно в некой части рая» (234, 1), должны не просто внешним образом изойти из мира, но, прежде всего и главным образом, отречься от него и от пристрастий ко всему земному. Ибо лучше жить в мире, пребывая бесстрастным («холодным») к соблазнам его, чем разжигаться в монастыре (melius tibi fuerat, aut in saeculo remansisse frigidum, aut in monasterio esse ferventem; 235, 4). Примерно по той же причине лучше «смиренное супружество», чем «горделивое девство» (237, 4). В этой связи Кесарий проводит различие между «монахом внешним» и «монахом внутренним»: есть некоторые, которые снаружи облачены иноческим одеянием (religioso habitu), словно овечьей шкурой, а внутри суть волки хищные (Мф. 7:15; 237, 5).

Говоря о монастыре как о «тихой гавани», Арелатский архипастырь прекрасно осознает, что «корабль», зашедший в нее, имеет «мятежную команду», то есть естество человеческое, поврежденное грехопадением. Отсюда его постоянный акцент на том, что монах, оставивший мир, не имеет права быть нерадивым, иначе пороки и грехи, казалось бы уже извергнутые им, вновь вернутся к нему, привлекая вместе с собою и множество других (237, 3). Вследствие чего иноческое житие есть постоянное трудничество, непрерывное понуждение себя к молитве, духовному чтению и пр. (236, 4), ибо только претерпевший до конца спасется (Мф. 10:22). Жизнь инока, проходящая в непрестанной духовной брани с диаволом и пороками, насаждаемыми им, имеет целью своей достижение совершенства. А оно невозможно без помощи благодати Божией, которая в идеале должна сопутствовать иноку вплоть до смертного часа (238, 2). Именно она оберегает монаха от тяжких грехов (de omnibus capitalibus criminibus), хотя не освобождает от мелких прегрешений (de parvis et minutis peccatis; 234, 4). Последние преодолеваются лишь постом, бдением и молитвой (235, 5). Из добродетелей, особо важных для монаха, Кесарий указывает на смирение, послушание и любовь, которые постоянно сопрягаются им друг с другом. Именно союз этих трех добродетелей позволяет противостоять, при помощи Божией, главной опасности на иноческом пути – гордыне. Относительно нее Арелатский епископ говорит: «...если мирянин, который живет в мире, одержим гордыней, то это – грех (peccatum), но если монах впадает в нее, то это – святотатство (sacrilegium)» (233, 7). Этот самый тяжкий из всех грехов, согласно Кесарию, «имел место среди служителей Божиих в раю» (habere locum inter servos Dei in paradiso – подразумеваются Ангелы); вследствие него диавол стал диаволом, утратив свое первенствующее положение на небе, а поэтому, пав, он главным образом гордыней искушает иноков, чтобы и их лишить блаженного упования на небесах (238, 2).

Таковы, в самом беглом очерке, основные черты аскетического богословия свт. Кесария Арелатского361. Продолжая славную традицию западных «монахов-епископов», он и в своих проповедях к мирянам увещевал их вести жизнь, сходную с иноческим житием362. Тем более строгие требования Кесарий предъявлял к монахам, которых, по словам В. Певницкого, наставлял, что «и пустыня не помогает человеку, если он несет в нее мир (то есть век сей. – А. С.) в сердце. Пустыня дает удобный приют людям, ищущим высшего совершенства, но не для лености, не для духовного сна скрываются они в этом приюте от треволнений века: освобожденные от внешних житейских забот, они с тем большею сосредоточенностью должны трудиться для единого на потребу, для целей благочестия. А если за внешним покоем они забудут ту задачу, для выполнения которой зовет их к себе пустыня, их постигает большее осуждение, и они дадут тяжкий ответ пред Судиею за то, что, имея все удобства ко спасению, не пользовались ими как следует и не хотели выполнять обязанности своего звания»363. Монашество потому и является высшим христианским подвигом, что оно сопряжено с постоянным напряженным усилием всех духовных, душевных и телесных сил человека, непрерывным трудничеством и скорбями. Мираж «места бесскорбного» вообще не должен приковывать к себе взора любого христианина, а тем более инока, ибо, как говорит свт. Игнатий, «место и жизнь бесскорбные – на небе: оттуда отбеже всякая печаль и воздыхание. Земля – место воздыханий, и блаженны воздыхающие на ней: они утешатся на небе. Место и жизнь бесскорбные – когда сердце обрящет смирение и смирением войдет в терпение»364. В этом и состоит сокрытая суть и средоточие христианской науки, а «тот, кто хочет до конца пройти [ее], в полном смысле слова неминуемо придет к монашеству»365. Преподавая эту науку своим современникам, свт. Кесарий Арелатский, вместе с преп. Иоанном Кассианом Римлянином, св. Мартином Турским, Гоноратом и многими другими подвижниками, закладывал в Галлии (и вообще на Западе) прочный фундамент подлинно духовной культуры, то есть культуры Святого Духа, которая была полной противоположностью грубо языческой «культуры подчревья», но также, хотя и не в такой степени и только отчасти, более утонченной культуры самодовлеющего интеллекта, тонкой паутиной бездуховной «игры в бисер» опутавшей впоследствии Запад. И не их вина, что здание, которое должно было воздвигнуться на этом прочном фундаменте, так и осталось непостроенным...

Кроме Лерина, Массилии (Марселя), Лиона и Арелата, в Галлии имелись и другие центры иноческой жизни (например, Реомаусский монастырь)366. Важное значение среди них имела обитель Кондат (позднее Сен-Клу), основанная около 435 года ревностным подвижником Романом в Юре (в районе современной восточной Франции и Швейцарии, близком к Женевскому озеру). «Жития юрских отцов», написанные неизвестным кондатским иноком в начале VI века и содержащие жизнеописания первых трех настоятелей этого монастыря (Романа, Лупицина и Евгенда), существенно дополняют наше представление о древнегалльском монашестве367. Влияние восточного (хотя также леринского и лионского иночества) в значительной степени определило «духовный климат» Кондата. Жизнеописатель называет его основателя Романа «учеником Павла (Фивейского)» (7) и «подражателем Антония» (imitator Antonii; 12); иноки Кондата ежедневно читали (cotidie lectitantes) правила св. Василия Великого, святых леринских отцов, преп. Пахомия Великого (который называется «древним настоятелем сирийцев» – Syrorum priscus abba) и преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Причем творениям последнего отдавалось предпочтение, поскольку они более подходили к климату Юра и условиям труда здесь, а также потому, что следование правилам Кассиана было легче для «немощной галльской природы» (efficacius haec faciliusque natura uel infirmitas exsequitur Gallicana)368. Впрочем, как свидетельствует тот же жизнеописатель, «немощь галльской натуры» отнюдь не препятствовала Лупицину придерживаться самого строгого воздержания: не вкушать никогда масла или молока, не говоря уже о вине, а тем более о мясе, которое не ели все иноки Кондата (66). Помимо богослужений и псалмопений, на которые братия собирались обычно три раза в день, их ежедневная жизнь проходила в труде и чтении, хотя, естественно, находились и нерадивые иноки, отлынивающие от этих послушаний (35–40). Впрочем, таковых среди древних кондатских насельников было немного, и обитель прославилась благочестием и подвижничеством своих монахов. Поэтому многие приходили сюда, чтобы лицезреть это «чудное учреждение» (nonnulli institutionis huius uisuru miracula), являющее образец богоугодной жизни. Немалое число болящих и бесноватых входило в ворота обители; некоторые, обретя исцеление по молитвам святых мужей, сочетавшихся с верой болящих (oratione sanctorum cum propria fide curandos), оставались навсегда в монастыре, постясь и пребывая в бдении здесь с великим умилением. И из обители, подобной переполненному улью, разлетались во все стороны «досточтимые рои отцов» (uenerabilia patrum еxamina), по благодати Святого Духа заселяя не только область секванов (Sequanorum privinciae loca), но и более отделенные области, в которых воздвигались благодаря им монастыри и храмы (14–16)369. Таким образом, Кондат, как и другие центры иноческой жизни, стал «обителью-матерью», породившей многих достойных чад.

Помимо Галлии, монашество распространилось и по другим западным провинциям Римской империи, хотя не повсюду с одинаковой интенсивностью и быстротой370. Что же касается Северной Африки, то если ростки иночества до V века здесь и появлялись, то были очень слабыми и разрозненными. Нива монашеского подвига в этой области была посажена в основном энергичной рукой блж. Августина, сыгравшего видную роль и вообще в развитии древнего иночества и аскетического богословия371. Безусловно, один из самых глубоких умов своей эпохи, он в своей духовной эволюции прошел сложный путь от девятилетнего увлечения манихейским лжеучением к прелестному мерцанию неоплатонизма и, наконец, к благодатному свету религии Христовой372. Все эти увлечения наложили свой отпечаток на личность и миросозерцание блж. Августина, будучи ощутимы вплоть до самой кончины его: ведь как прошлая жизнь, если человек проводил ее вне стен церковных, имеет мощную «инерцию греха», не позволяющую (или препятствующую) ему восходить по лестнице духовного преуспеяния и, как многопудовые гири на ногах, постоянно тянущую его вниз, так и интеллектуальная прелесть и заблуждение равным образом тянет человека вниз, сильно препятствует его воцерковлению, а иногда, если он вдруг попытался с любовью и тоской оглянуться на свое «прелестное прошлое», превращает в соляной столп, подобно жене Лота. С блж. Августином последнее, по милости Божией, не произошло, но интеллектуальные прелести прошлых заблуждений ему приходилось преодолевать очень долго – может быть, всю жизнь373. Могучим движителем, позволившим этому отцу Церкви преодолеть и инерцию прошлых грехов, и увлекающее сладкозвучие, подобное пению сирен, умственных прелестных видений, была любовь. Ибо «основною силою личности блж. Августина всегда былалюбовь, но неодинаковы были объекты этой любви. Содержанием его отжившей (то есть “доцерковной”. – А. С.) личности была любовь к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни, а их частичность, мгновенность и неустойчивость возбуждали в нем лишь неудовлетворенную жажду, но не давали ему ни насыщения, ни счастья. Содержанием его новой личности служит также любовь, но сосредотачивающаяся на Боге как высшем и неотъемлемом Благе и в Нем нашедшая для себя успокоение»374. Именно эта любовь позволяла блж. Августину всю свою исключительную одаренность обратить на служение Церкви, сообщала самой одаренности необыкновенно стремительный динамизм и придавала его творениям удивительную живость мысли, оттеняемую постоянными переливами многоцветия красок богатого воображения375.

Названный динамизм пронизывает все части системы блж. Августина, если, конечно, его мировоззрение может быть названо «системой»376. Например, этот динамизм присущ его знаменитому учению о «двух градах». Согласно блж. Августину, различие градов «лежит в самых основах или принципах их жизни, в силу которых последняя у одного слагается так, а у другого совершенно иначе. “Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу”; под этой жизнью по плоти надобно разуметь плотяность, а под жизнью по духу – духовность всего человека по душе и по телу или в цельной его природе; другими словами, жить по плоти – значит жить по человеку, по себе и для себя, по лжи, подобно диаволу, а жить по духу – значит жить по Богу, по Его воле, по правде, не для себя, но для Бога. Основным принципом, основною побудительною силою, полагающею постоянно различие между обоими царствами, служит у земного любовь к самому себе, доходящая до забвения Бога, а у небесного – любовь к Богу, простирающаяся до забвения себя. Этими основными принципами, заправляющими всею жизнью двух градов, и объясняется направление их деятельностей... Если град земной полагает цель своего существования только в здешней жизни и ищет только благ земных (почему и называется земным градом), то град Божий, напротив, полагает свою цель в Боге, на небе, и потому его земная жизнь есть не что иное, как странствование, в котором он живет надеждою на будущее, “терпением ждет вечной оседлости”, “пользуясь земными благами, как странник”. Этими принципами, лежащими в основании жизни того и другого града, обусловливается и характер их взаимных отношений. Эти два града существуют один возле другого; очень часто они являются даже как бы переплетенными между собою, так что члены града Божия живут среди членов града земного и наоборот; поэтому они находятся между собою в постоянных сношениях. [Такое] существование двух противоположных между собою градов обусловливается воздействием на человека двух, также противоположных между собою, факторов: Бога и злых духов. Но так как верховным распорядителем всей истории является Бог, содержащий злых духов в Своей власти и направляющий всемирно-исторический процесс по единому, известному Ему одному плану, то, несмотря на столь резкую противоположность между двумя градами, подразделяющими все человечество на два течения, устремляющихся по различным путям и к различным целям, всемирно-исторический процесс получает, однако, единый смысл, так что два исторических течения стремятся к одной цели и одушевляются одной идеей»377.

Данная динамичная и, в своей динамичности, грандиозная концепция «двух градов» определила во многом нравственное учение блж. Августина, хотя она, естественно, не была единственным определяющим фактором этого учения378. Пройдя через горнила искушений манихейства и неоплатонизма, он, когда стал православным, сразу определил и исходную точку своей этики: всякий христианин, поскольку он является в принципе членом «града Божиего», должен неумолимо следовать законам этого «града», требующим в первую очередь отречения от своего греховного «эго» и нового обретения своего подлинного «я», то есть образа Божия. Поэтому обращение блж. Августина сразу же породило в нем глубокое убеждение в том, что подлинное, «серьезное» христианство есть и должно быть аскетичным379. Этот подлинно христианский аскетизм, как отмечал он в одной из своих ранних антиманихейских работ «О нравах Кафолической Церкви» (De moribus Ecclesiae Catholicae), не предполагает негативного отношения к телесному началу в человеке380, разрушение и подавление эмоций и ощущений как таковых, но их «переориентацию» на высшее Благо, то есть устремление их к Богу, взыскание (secutio) Которого обозначается в качестве «желания блаженства» (appetitus beatitudinis)381. Подобное взыскание должно в идеале полностью поглощать человека, однако блж. Августин ясно осознавал ту «дистанцию огромного размера», которая существовала между идеалом и реальностью. Это проявляется, в частности, в его отношении к богатству. Он прекрасно понимал, что всякое «земное стяжание» является препятствием на пути к Богу, а поэтому призывал к бедности, позволяющей исполниться христианским упованиям; он видел многих, которые называют себя христианами, но возлагают все свои надежды на мир сей и одержимы мирским честолюбием: они почитают внешним образом Христа и поклоняются Ему, но не получают удовлетворения от Его Мудрости и Праведности, ибо не являются бедными382. В то же время блж. Августин, как это констатирует В. Герье, «приходит к заключению, что отрешение от мира не тождественно с отречением от имущества и раздачею его. “Всякий, – говорит он, – кто отрекается от мира, отрекается, конечно, и от своего богатства, если оно у него есть, или таким способом, что, не любя его, он все имущество раздаст и освободится от излишнего бремени в мире; или же так, что, любя Христа выше всего, переносит свое упование на Него со своих богатств и так ими пользуется, как говорит Апостол, всегда готовый оставить как семью свою, так и богатство свое, если может сохранить их не иначе, как оставив Христа”». Вследствие чего блж. Августин, разделяя «общий, основанный на Евангелии взгляд, что отречение от собственности есть признак христианского совершенства, [он] при этом настаивал на необходимости побороть главное зло, то есть любостяжание»383. В этой точке зрения, сходной с точкой зрения Климента Александрийского, проявляется пастырская мудрость и снисходительная «икономия» блж. Августина, которая отнюдь не вступает в противоречие с его аскетическими принципами. Подобная же пастырская мудрость запечатлевается и в его проповедях: «Излагая с церковной кафедры правила добродетели христианской, проповедник останавливает внимание других не столько на внешних обнаружениях этих правил, сколько на том настроении, с каким они выполняются, и в этом полагает всю ценность нравственного поведения человека (см., например, рассуждения проповедника о терпении, посте, о девстве и др.). Все внешние действия получают свою значимость, по мнению блаженного Августина, лишь постольку, поскольку они утверждаются на чувстве самоотверженной любви к Богу и ближнему, поскольку проникаются и возгреваются именно этим чувством»384.

Этот акцент на «внутреннем», а не на «внешнем» определяет и все нравственное учение блж. Августина, и его аскетику в частности. Воззрения этого отца Церкви на девство и брак служат тому подтверждением. Несмотря на некоторые колебания его в этом вопросе, вызванные необходимостью полемики с крайними точками зрения на сей счет, он, стремясь идти «средним, царским путем» и отстаивая святость брака, остается верным новозаветному идеалу «единства ума» (single-mindedness), или чистоты сердечной, когда человек не разделяется между заботами «о Господнем» и заботами «о мирском» (ср. 1Кор. 7:32-34)385. Поэтому в его шкале нравственных ценностей, как и у всех отцов Церкви, девство занимает высшее место по сравнению с супружеской жизнью. В одной из своих проповедей Иппонийский архипастырь говорит: «В Теле Христовом существуют не одни только превосходнейшие члены. Есть достойная похвалы брачная жизнь, и она имеет свое место в Теле Христовом, как и в нашем теле имеют место не одни только те члены, которые помещены вверху: так, например, части лица занимают высшую часть тела, но если бы не было ног, как бы высоко иная часть ни находилась, она лежала бы на земле». Но такое высшее место обеспечивается девству при одном необходимом условии – смирении. Поэтому блж. Августин, обращаясь к девственнице, изрекает: «Высшее место займет дочь – дева, низшее – мать, вышедшая замуж, однако обе будут там (в Царстве Небесном. – А.С.), подобно тому как блестящая звезда и тусклая звезда – обе остаются на небе. Но если мать твоя смиренна, а ты – горда, она, какое ни на есть, будет иметь место там, а ты – никакого»386. Помимо гордыни, главное, чего следует избегать в христианском и иноческом житии в особенности – это, по мнению блж. Августина, похоть387, ибо она является первостепенным злом388. В общем, указанный акцент на «внутреннем» позволяет В. Герье оценить аскетику блж. Августина следующим образом: «В глазах Августина подвижничество, не исключая и мученичества, есть “доблесть не тела, а духа”. Следовательно, телесные подвиги, буквальное исполнение евангельских советов, получают свою цену только если вытекают из духовного подвижничества. В этом этическом идеализме, внесенном в аскетизм, и нужно искать характерную черту мировоззрения Августина и его роли в истории аскетизма. Эта черта должна служить меркой при оценке средневекового аскетизма и его отличий от августиновского. Из этого этического идеализма вытекало и другое условие, без которого подвиг терял свою цену: он не должен был представляться подвигом тому, кто его совершал, и потому не должен был служить источником самопревознесения»389.

Аскетическое смирение, которое должно в принципе быть присущим каждому христианину, определяется ясным сознанием того, что «людей от Бога отделяют грехи, очищение которых в настоящей жизни происходит не по нашей добродетели, а по Божественному милосердию, – по Божественному снисхождению, а не по нашей власти. Да и самая добродетель, какова бы она ни была, хотя и называется нашею, подается нам Божественною благостью. Мы много бы приписали себе в этой плоти, если бы наша жизнь к отложению ее не была делом милости. Для того и дарована нам Посредником благодать, чтобы, оскверненные плотью греха, мы очищались подобием плоти греха. Этою Божественною благодатью, которою Бог явил к нам великое Свое милосердие, мы водимся и в настоящей жизни чрез веру, и в будущей достигнем полного совершенства чрез лицезрение самой непреложной Истины»390. Поскольку полное совершенство, к которому должен стремиться каждый член Церкви Христовой, обретается лишь в будущей жизни, то нравственно-аскетическое учение блж. Августина, как и любое подлинно христианское этическое учение, немыслимо вне эсхатологической перспективы, придающей ему глубину и объемность391. Это ясно обозначается им, например, в следующих словах: «...высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно... Так как блага своего мы еще не видим, то и нужно, чтобы его искали верою; да и самая праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитве не поможет нам Тот, Кто дал нам самую веру, в силу которой мы веруем, что Он должен помочь нам»392.

Намеченные черты аскетического богословия блж. Августина определили и его отношение к монашеству. Весьма важен автобиографический эпизод, сообщаемый им в своей «Исповеди»: в Милане, где он жил вместе со своим другом Алипием и переживал бурный процесс обращения в Православие, к ним зашел однажды общий их земляк Понтациан, «занимавший видное место при дворе». Завязалась беседа, и, как повествует блж. Августин, «когда я объяснил ему, что больше всего занимаюсь Писанием, зашел у нас разговор (он стал рассказывать) об Антонии, египетском монахе, изрядно прославленном среди рабов Твоих, но нам до того часа неизвестном. Узнав об этом, он только о нем и стал говорить, знакомя невежд с таким человеком и удивляясь этому нашему невежеству. Мы остолбенели: по свежей памяти, почти в наше время неоспоримо засвидетельствованы чудеса Твои, сотворенные по правой вере в Православной Церкви. Все были изумлены: мы – величием происшедшего; он – тем, что мы об этом не слышали. Отсюда завел он речь о толпах монахов, об их нравах, овеянных благоуханием Твоим, о пустынях, изобилующих отшельниками, о которых мы ничего не знали. И в Медиолане, за городскими стенами, был монастырь, полный добрых братьев, опекаемых Амвросием, и мы о нем не ведали». Свое состояние после этой беседы блж. Августин описывает так: «...кидаюсь я к Алипию и с искаженным лицом в смятении ума кричу: “Что это с нами? Ты слышал? Поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи! Или потому, что они впереди, стыдно идти вслед, а вовсе не идти не стыдно?” Не знаю, что еще говорил в том же роде; в своем волнении я бросился прочь от него, а он, потрясенный, молчал и только глядел на меня: речи мои звучали необычно»393. Рассказ этот столь красноречив, что не требует никаких комментариев394. Можно только констатировать, что благодатная личность «отца монашества» дала мощный импульс и духовному развитию лично блж. Августина и является еще одним ярким свидетельством воздействия преп. Антония Великого на развитие всего западного иночества395.

Вскоре, вернувшись на родину (388 год), блж. Августин основывает в Тагасте монашескую общину – одну из первых в Северной Африке396. «Поссидий, современник и биограф Августина, в начале его жизнеописания рассказывает об устроении и обычаях первого монастыря в Тагасте: “Получив благодать обращения, решил он вернуться вместе с соотечественниками и друзьями, подобно ему посвятившими себя служению Богу, в Африку, в свой дом и в свое селение. Прибыв туда, он там утвердился, отказавшись от собственности и прожив около трех лет с теми, которые одинаково с ним приплелись к Богу постом, молитвою и молитвенными размышлениями, равно как и совершением добрых дел. И к тому, что открывал ему Бог, он приобщал ближних и дальних, наставляя их речами и книгами своими” (Жизнь Августина. III)»397. Судя по всему, это было братство довольно свободного типа, жизнь которого не регулировалось никаким уставом и которое по сути дела представляло собой сообщество друзей, посвятивших себя целиком молитве, богослужениям, труду, чтению и духовно-интеллектуальным беседам. В данное братство входили сын блж. Августина Адеодат, его вернейший друг Алипий (ставший вскоре епископом Тагаста), Север, Еводий и другие близкие по духу блж. Августину североафриканские подвижники398. Однако вскоре Господь призывает блаженного сначала на пастырское, а затем и архипастырское служение, с его тяготами, скорбями и многохлопотными заботами. Но и исполняя это служение, блж. Августин не изменяет своему иноческому призванию, став, по выражению В. Герье, и «строгим блюстителем аскетизма среди монашествующих», и «апостолом аскетического идеала среди мирян»399. Начало одной из проповедей его очень показательно в этом плане. Здесь говорится: «Два рода любви существуют в этом мире, которые постоянно между собою враждуют: любовь к миру и любовь к Богу. Которая из них победит, та и влечет любящего как бы своей тяжестью. Потому что не на крыльях или на ногах, но чувством приближаемся мы к Богу. Равным образом не телесными путами или узами, но противоположными тем чувствами привязываемся мы к земле. И Христос приходит для того, чтобы изменить твои привязанности и вместо любви к земному возбудить в тебе любовь к жизни небесной. Сделался по причине нас Человеком Тот, Кто создал человека; Бог принимает образ человека, чтобы обожествить человека. Здесь, на земле, предстоит нам борьба, борьба с плотью, борьба с диаволом, борьба с миром. Но станем надеяться, что Тот, Кто установил эту борьбу, не оставит нас без Своей помощи; Он увещевает нас не кичиться своими силами»400. Таким образом, идеал общехристианский и идеал монашеский в глазах блж. Августина являются по сути дела тождественными, ибо имеют одну цель – взыскание и обретение Бога, дарующее внутреннее упокоение, неразрывно связанное с трудничеством401.

На последнее, то есть на трудничество, Иппонийский архипастырь обращал особое внимание, написав специальное сочинение «О ручном труде в монастырях», где, опираясь на известные слова святого апостола Павла (2Фес. 3:10 – кто не хочет трудиться, тот и не ешь), подчеркивает высокую значимость труда для иноков. Оно вызвано еще и тем своеобразным церковно­историческим обстоятельством, что во времена блж. Августина усилился приток в монастыри представителей бедных слоев населения, некоторые из которых искали в обителях не «беспечалия небесного», а «беспечалия земного». Поэтому блаженный особенно настойчиво указывает на то, что «не для того богатые с благочестивым смирением вступают в воинство Христово, чтобы бедные возносились гордынею. И ни в коем случае не должно быть допущено, чтобы там, где вельможи становятся рабочими, – рабочие становятся тунеядцами; и чтобы там, куда приходят, покинув земные наслаждения (deliciis), властители земли, – плодились белоручки-мужики (delicati rustici)» (с. 155). Много ценных указаний, советов и размышлений насчет сути иноческого жития рассеяно и в других творениях блж. Августина. Особое значение имеет его послание к монахиням обители, которой долгое время управляла сестра его402. В этом послании «ясно обнаруживается его взгляд на монастырскую жизнь и его оценка монашеского быта: “Первое, ради чего вы собраны воедино, это – чтобы вы единодушно жили в доме и чтобы у вас было единое сердце и единый дух в Боге. И пусть никто не имеет ничего собственного, а все будет между вами общее”. В этом духовном единодушном общении (societas unanimes habitandi), сопряженном с имущественным общением, заключается, очевидно, в глазах Августина преимущество монастырского быта перед мирским. Тогда многие отрекались от брака, предпочитая ему целомудренную жизнь, и таких святых девственниц (sanctimoniales) было много в Африке еще до появления монастырей. Подобным образом и прежде многие раздавали свое имущество бедным, но, поступая в монастырь, к этому добавляли новый подвиг – отречение от собственности в пользу общины; это был уже не единичный, совершенный в пылу религиозного энтузиазма подвиг, а, так сказать, хронический, постоянный подвиг. Отдавший свое имущество монастырю поступал вместе с тем со своею личностью в услужение общины. Эта тяжелая связь с общиной – dura societas, – с ее отречением в пользу общины, составляла в глазах Августина особый, высший подвиг, отличный от отдельных подвигов, входивших в монашество, – отречение от брака и собственности, отречение от мира вообще. Монашество должно быть постоянным, ежедневным отречением от мира» (с. 159).

На основе всего сказанного можно, наверное, прийти к выводу, что в лице блж. Августина древнезападное аскетическое богословие достигает одной из высших точек своего развития. Одаренный мыслитель и пылкий мастер слова, умный церковный деятель и энергичный подвижник, он в своей личности гармонично сочетал «теорию» и «практику» церковного Богомыслия, являя в то же время редкое совмещение эмоциональности и строгой логики рассуждения403. Целиком преданный идее высшего смысла жизни во Христе, Иппонийский архипастырь не только сам был «атлетом Божиим», но и других постоянно увлекал за собою, стремясь всегда устремлять свой духовный взор к созерцанию горнего Света – тому созерцанию, которое здесь стяжается многим потом и тяжким понуждением себя. Как для святых Иоанна Златоуста, Василия Великого и многих других святых отцов, для него идеал монашеский был тождественен идеалу церковному. А согласно учению блж. Августина, «Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза – не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви – вне любви и наоборот»404. Поэтому и монашество в глазах блж. Августина немыслимо без любви и на ней воздвигается.

В общем, можно прийти к выводу, что в V-VI веках иночество, в трех основных своих разновидностях – отшельничестве, полуотшельничестве и киновитстве405, твердо обосновалось во многих странах и областях Западной Европы, в том числе и в Италии. Помимо всего прочего, об этом свидетельствует так называемое «Правило учителя» (Regula magistri) – обширный устав (а в некотором смысле и аскетический трактат), созданный в первой четверти VI века неизвестным настоятелем небольшой монашеской общины, расположенной недалеко от Рима406. Это произведение, оказавшее сильное влияние на преп. Венедикта, который часто цитирует или пересказывает его, интересно не только массой деталей, позволяющих восстановить образ жизни и быта древнеиталийских иноков, но и своим аскетическим учением, на которое, по нашему мнению, и следует обратить основное внимание. Данное учение зиждется на ряде сотериологических и антропологических постулатов. Так, во вводной части своего произведения (состоящей из трех небольших трактатов: «Притчи об источнике», «Толкования на Отче наш» и «Толкования на Псалтирь») автор говорит, что, рожденные из земной утробы нашей матери Евы (de utero matris Euae terrae nati) и от избыточной похоти отца нашего Адама, мы «спустились» в жизнь века сего (in saeculi huius descendimus uitae), приняв на себя бремя жизни в изгнании. Но услышав слова: «Придите к [Источнику] влаги, все жаждущие! Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (см.: Мф. 11:28-30)», мы взяли на себя иго Господа, которое легко, и приняли Премудрость Божию, хотя и остаемся еще отягощенные обузой грехов (peccatorum sarcinis adgrauati). Далее, исходя из того, что человек есть дух-душа-тело, автор сочинения предполагает следующее: подлинный «человек Божий» в нас соотносится с духом (spiritalis homo Dei est, non carnalis; 81, 20); плоть же есть противоположное ему начало (причем, как кажется, понятия «плоть» и «тело» различаются), а душа как бы колеблется между ними, и эти колебания души между духом и плотью составляют всю драму жизни человеческой, жизни христианской, жизни монашеской. Ибо душа есть жизненный принцип, и она формирует тело; одаренная свободной волей, она делает выбор между духовным и плотским, и от такого выбора зависит бытие человека.

Поэтому, делая подобный выбор, он должен осознавать, что все земные блага, по исходе души из тела, останутся в веке сем и не последуют за душой в жизнь вечную (animam nostram post mortem sequi non possunt; 86, 10–11). Если человек действительно всеми фибрами души осознает это, то он неизбежно изберет иноческое житие, являющееся «школой служения Господу» (Dominici scola servitii). Поступая в нее, необходимо знать, что она есть школа испытаний, ибо пока человек пребывает в миру, диавол не подвергает его особым искушениям, поскольку он часто открыто исполняет волю супротивника (cuius aperte semper voluntatem perfecit), но стоит только человеку покинуть ряды «воинства века сего» (militia saecularis) и вступить в воинство Божие, как начинается жестокая брань (90, 69–70). Эта брань не есть только личное дело каждого, но касается она всего братства, ибо, сломив одного, враг может ворваться в стройный ряд монахов и нанести удары сзади прочим братьям; гибель одного может повлечь гибель многих. Поэтому настоятели и наместники (abbates et praepositi), будучи наиболее опытными в духовной жизни из всех братий и возглавляя порученное им Богом воинство, должны быть особо бдительными и внимательно следить за жизнью каждого подопечного (11, 2–14, 28–30). В этой связи настоятель называется «мастером святого сего искусства» (sanctae huius artis sic artifex), то есть иноческой жизни, однако служение свое он должен приписывать не самому себе, но Господу, дарующему нам освящающую благодать (2, 51), – без постоянной помощи ее невозможно никакое духовное преуспеяние и свершение. Вообще, по мнению автора, без Господа человек не может ничего сделать; именно Господь среди прочего есть тот Камень, о который разбиваются «младенцы» злых помыслов (ср. Пс. 136:9). Подражая Христу, поступившие в монастырь должны все претерпеть подобно мученикам (sustinent uelut in martyrio patientur; 7, 59). Приходится, например, терпеть и боль отсечения собственной воли, но необходимо помнить, что отсечение ее не есть уничтожение свободы воли, как сущностного принципа образа Божия в человеке, но подавление воли греховной, то есть воли плотской, исходящей от пораженного грехом тела (quia omnis propria voluntas carnalis est et a corpore descendit; 90, 51)407. Именно отсечение данной греховной воли ведет к стяжанию трех основных монашеских добродетелей: послушания, молчаливости (taciturnitas) и смирения (7–11). Только стяжав их, можно приблизиться к идеалу духовного человека, о котором говорит святой апостол Павел (Гал. 6:1); духовный же человек есть тот, кто по своей благой воле любит более дух, чем плоть (per bonum liberum arbitrium spiritum prorsus amare quam carnem; 44, 18). Ему свойственна совершенная любовь и чистота сердца, позволяющие войти в «небесное Отечество святых» (10, 118–122). Такова идеальная цель иноческого жития, согласно анонимному автору «Правила учителя». Намечая ее, он органично вписывается в духовно-соборное Предание древнего иночества.

Завершает этап становления монашества на латинском Западе деятельность преп. Венедикта408. По оценке одного католического писателя (естественно, несколько более восторженной, чем этого требует историческая правда), «величайшим монашеским законодателем был в VI веке Бенедикт Нурсийский, бывший отшельник пещер Субиако, осаждаемый учениками (ему пришлось разделить их по двенадцати общинам), в лице которого Церковь прославляет “Патриарха западных монахов” и Устав которого остается шедевром произведений этого рода. Это (в 73 замечательно сжатых статьях) сборник нравственных или практических наставлений, с точностью отвечающий на все вопросы монашеского звания, определяющий в нескольких бессмертных строках место молитвы, труда и отдыха в жизни, посвященной Богу. Эти краткие страницы содержат “краткий курс духовности”, кодекс управления монастырем и ряд христианских определений, столь ясных и совершенных, что они дали большинству крупных орденов основу их созерцательной жизни»409. Значение иноческого уложения, созданного преп. Венедиктом, несомненно, велико и неоспоримо; недаром св. Григорий Великий (Двоеслов) характеризует это уложение и его автора следующим образом: «...не хочу скрыть от тебя того, что святой муж, прославившийся столькими чудесами в мире, сиял также и светом учения. Ибо он написал для монахов правила, отличающиеся определенностью и изяществом речи. Если кто хочет подробнее узнать его обычаи и жизнь, может в этом начертании правил найти все способы его учительства, потому что святой муж никак не мог учить иначе, нежели как сам жил»410. Поэтому отнюдь не случайно, что «Устав» преп. Венедикта определил все историческое течение бытия последующего западного монашества, определяет его в некоторой степени и ныне411. Причисление преподобного к лику святых Православной Церкви свидетельствует о величии дела, совершенного им.

В отличие от блж. Августина – не только энергичного делателя на ниве церковной, но и мыслителя, богослова и созерцателя, преп. Венедикт, подобно преп. Пахомию Великому и св. Мартину Турскому, был смиренным «практиком», которому Бог, именно за его смирение, даровал благодать духовного рассуждения. И если «Устав» блж. Августина был скорее «Увещательным посланием», то «Устав» преп. Венедикта являет собою именно устав – четкие и ясные предписания, отлитые в строгие и законченные формы. Он предназначался, как говорит сам автор его (гл. 1)412, для наиболее стойкого из всех разновидностей монашествующих «рода киновитов» (ad coenobitarum fortissim um genus). Это, впрочем, не означало, что общежительную разновидность иночества преп. Венедикт противопоставлял отшельнической: стараясь исправить некоторые погрешности и недостатки анахоретства, он имел своей целью подготовить более «крепких бойцов» для духовной брани и подвига в одиночестве413. Завися в первую очередь от «Правила учителя»414, а также от «Устава» блж. Августина, преп. Венедикт органично сочетал в своем произведении два течения общежительного монашества: одно, в котором элементы отшельничества были достаточно сильны, имело своим истоком египетское иночество (посредниками здесь были преп. Иоанн Кассиан Римлянин и анонимный автор «Правила учителя»), а другое, с более выраженным акцентом на строго киновитском житии, исходило непосредственно от блж. Августина (I, 38–39). Задача «Устава» состояла в том, чтобы соблюдающие его доказали «порядочность нравов» своих и способность одолеть «азбуку» монашеского жития (honestatem morum aut initium conversationis). Для желающих же взойти на вершины совершенства, по словам преподобного, имеются «наставления (doctrinae) святых отцов», приводящие человека на подобные высоты совершенства (ad celsitudinem perfectionis). Не случайно в «Уставе» (гл. 42) предписывается после ужина монахам собираться вместе (sedeant omnes in unum) и внимать чтению «Собеседований» преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «Житиям отцов» или какому-либо иному произведению, которое назидает слушающих (quod aedificet audientes). Пример святых отцов, согласно преп. Венедикту, всегда должен быть перед глазами иноков: каждая книга «святых кафолических отцов» указывает вернейший путь к Творцу нашему, и тот, кто стремится к высшему совершенству, должен ясно осознавать, что без научения (doctrinae) их невозможно достичь его (гл. 73). При этом преп. Венедикт подчеркивает, что древние отцы превосходили современных ему иноков силой духа и усердием в подвигах (гл. 18), а поэтому уподобление им проявляет желание каждого монаха приблизиться к идеалу. Также каждая страница Священного Писания представляет собой «вернейшую норму» (rectissima norma) жизни человеческой. Причем преподобный предписывает монахам не только чтение книг Ветхого и Нового Заветов, но и толкований (expositiones) на них «православных и кафолических отцов» (гл. 9). Таким образом, Священное Писание и Священное Предание мыслятся им в неразрывном единстве. В целом, согласно преп. Венедикту, тот, кто «поспешает к Отечеству Небесному» (ad patriam caelestem festinas), должен, с помощью Христа, использовать «это малое правило для новоначальных» (hanc minimam inchoationis regulam), а затем уже восходить на высоты «учения и добродетели» (гл. 73). И не случайно в «Предисловии» к «Уставу» преподобный говорит, что его желанием было основать «школу служения Господу» (constituenda est ergo nobis Dominici scola servitii), воспитывающую иноков таким образом, чтобы они пребывали в монашеском звании вплоть до смерти.

Средоточием всего «Устава» является седьмая глава его, где в кратком виде излагается главная суть аскетического богословия преп. Венедикта: здесь речь идет о смирении, то есть основе основ и жизни христианской вообще, и жития монашеского в частности415. Опираясь, как это он постоянно делает, на Священное Писание (Лк. 14и Пс. 130:1-2), преподобный говорит, что восхождение на небесную высоту возможно лишь путем смирения в жизни настоящей (par praesentis vitae humilitatem). Для этого необходимо воздвигнуть «лествицу Иакова» (о такой же «лествице», кстати сказать, идет речь и в «Правиле учителя»)416, которая есть жизнь наша в веке сем (vita in saeculo) и которая воздвигается Господом, если сердце наше преисполнено смирением. Две стороны данной «лествицы» представляют наше тело и наша душа; между ними находятся «перекладины», или «степени смирения», – двенадцать таких «степеней» указывает преподобный. Монах, прошедший их, достигает той любви Божией, которая изгоняет вон страх: благодаря ей он уже без всякого труда, как бы «естественным образом» (naturaliter) и «по обыкновению» (ex consuetudine), совершает то, что раньше исполнял не без боязни. Господь дарует ему, посредством Святого Духа, такую благодать, как «работнику» (operario) Своему, очищенному от пороков и грехов. Из других аспектов аскетического богословия преп. Венедикта обращает на себя внимание то воззрение, что иночество он, подобно св. Мартину и многим другим отцам-подвижникам, рассматривает в качестве «воинства Христова»: монахам следует готовить сердца и тела свои к сражениям за заповеди святого послушания («Предисловие»), а поэтому они должны спать всегда одетыми и быть наготове в любой час дня и ночи приступить к делу Божиему (praevenire ad opus Dei; гл. 22). Все остальные части «Устава» носят чисто прикладной характер регламента обыденной жизни иноков.

В общем, по суждению Л.П. Карсавина, «Устав Бенедикта, бесспорно, лучшее решение той проблемы, которую поставило монашеству его развитие и к которому подходил Кассиан. Бенедикт сумел соединить идеалы Востока с особенностями западной жизни и культуры, дал основания “монашеского служения”, счастливо избежав, с одной стороны, неосуществимого, с другой – принижения идеала. Устав Бенедикта роднее Западу, чем василианский, близкий к нему по духу и частностям. Краткость является выгодою по сравнению с классическими трудами Кассиана, а полнота, достигаемая несмотря на сжатость изложения, далеко оставляет за собою другие распространенные на Западе уставы. В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечили ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и во всей западной Европе»417. Безусловно, в деятельности и миросозерцании преп. Венедикта дух древнего иночества нашел свое яркое выражение; сравнение его, например, с другим известным подвижником и аскетическим писателем – аввой Дорофеем Газским, его современником, указывает на определенное духовное сродство этих двух отцов Церкви418. Однако такое сродство и близость их по сущности оттеняется определенным контрастом различия по форме проявления данной сущности: в «Уставе» великого «законоположника» западного монашества чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно – та сила, которая в языческом прошлом покорила Риму весь тогдашний «круг земель» (orbis terrarum). В последующей истории латинского иночества она стала все более и более доминировать, и в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание419; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) – мистицизма уже надрывного и прелестного. Но в «классический период» истории западного монашества и аскетического богословия должное равновесие между содержанием и формой в основном соблюдалось. Одним из существенных элементов такого равновесия была гармония между «деланием» и «созерцанием», которая, например, констатируется в сочинении современника преп. Венедикта Юлиана Померия «О жизни созерцательной» («De vita contemplativa» – кстати сказать, первое христианское произведение, имеющее подобное название)420 или в творениях папы св. Григория Великого (Двоеслова)421. Данное равновесие и созвучие содержания и формы иноческого жития наблюдается и в «Уставе» преп. Венедикта, при учете, конечно, специфики жанра этого произведения.

Окидывая взором это удивительное цветение райского сада иночества, насажденного рукой Божией на латинском Западе в благодатный период существования единой Церкви, невольно задаешься вопросом: как же произошло, что эти чудные цветы, радующие взгляд богатейшим многообразием красок и переливом тысячи оттенков, не принесли достойных плодов и засохли, в лучшем случае оставшись лишь завязью? По нашему мнению, главная причина этого прискорбного явления заключается в том, что папство подмяло под себя иночество. Ибо «под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для их всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в Церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами, в качестве прелатов и пап, завоевывали мир во имя идеи единовластия»422. Папство в значительной степени спасло западный мир от распада и дезинтеграции в смутную и почти апокалиптическую эпоху варварских нашествий и переселения народов, но спасло ценой непозволительной и небогоугодной жертвы – закланием духовности христианства ради власти над этим миром423. В результате победы папской идеи и окончательного оформления теократии (примерно к XI веку) христианство на Западе стало пониматься «преимущественно как закон, который извне скрепляет людей во единое целое, как власть, которая обуздывает их дурные страсти, карая их грехи и преступления. Оно не проникает во внутренний мир человеческой воли, не побеждает ее эгоизм, а только извне его ограничивает; оно представляется не как внутренний закон человеческой совести, а как внешний порядок»424. Поэтому процесс становления папской идеи в Средневековье был процессом противоестественным, то есть противным воле Божией и несозвучным Промыслу Божиему, ибо это развитие «совершалось искусственными и часто незаконными мерами, как изменение основной мысли, учения и взглядов христианской Церкви»425. И первым на кровавый алтарь папской теократии было принесено монашество, хотя оно еще долго и упорно сопротивлялось. Однако мощная длань папской власти сломила становой хребет западного иночества и заставило даже его склонить свою крепкую выю... Последствия этого были самые печальные для судьбы христианства на Западе.

Заключение

Данный краткий очерк истории становления древнецерковного аскетического богословия и древнехристианского монашества, несмотря на его беглость, представляет в самых общих чертах появление на земле этого удивительного феномена, сыгравшего и играющего важнейшую роль и в истории человечества, и в истории духовной культуры. Но не только: нельзя понять смысла истории монашества и смысла иноческого подвига, если ограничиться узкими рамками «феноменального мира». Ибо «иноки должны быть ангелами-хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отдаленным, но зато еще более тесно связанным метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не может быть в действительности эгоизмом... Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию, свое, выражаясь аскетическим языком, спасение оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест себя стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя весь мир, всех человеков». Поэтому «цель иночества как нравственной силы – спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует. К этому сводилось служение многочисленного сонма преподобных отцов, как в пустынях подвизающихся, так и открывавшихся этому миру. Вознесение себя на столп (препп. Симеон, Алипий, Никита, Даниил Столпники) или на камень (преп. Серафим Саровский), уход в затвор, в пустынные пещеры, лесные скиты – все это подвиг молитвенного заступничества за мир. Но и этот подвиг за мир, отмаливание его перед престолом Господним видоизменяется подчас открытым служением человечеству. Особенно созревшие духом подвижники предают себя подвигу исключительной сострадательной любви к миру, обращаются к нему с исцелительной молитвой и советом. Они раскаленным углем Имени Божия касаются язв души. То “милующее сердце”, о котором так глубоко и трогательно говорит авва Исаак Сирианин, содрогающееся печалью и состраданием о всякой душе и всякой твари, и даже о врагах истины, то есть о демонах, обращается к миру в подвиге духовничества и старчества»426. Эта «метафизическая суть» иночества, прекрасно и ярко обозначенная архимандритом Киприаном, определила и «феноменологический аспект» его, проявившийся в ходе земной истории.

Появление иночества в ней не совпадает по времени с началом истории Церкви. Иногда его возникновение объясняют внешними факторами, в частности – прекращением гонений на христиан, признанием христианства «дозволенной религией» (иногда даже употребляют неуклюжую и почти непотребную фразу «официальная религия») и начавшимся в связи с этим якобы имеющим место процессом «обмирщения Церкви»427. Однако подобный поверхностный взгляд на возникновение монашества вряд ли можно считать удовлетворительным: не говоря уже об исторической неточности (иночество возникло до прекращения гонений), внешние факторы если и играли какую-то роль, то второстепенную. Монашество не «принималось в лоно Церкви», а зародилось в этом лоне и проходило здесь почти трехвековой процесс «утробного развития». Вероятно, столь длительный период потребовался для того, чтобы аскетизм, являющийся сущностной и определяющей чертой религии Христовой с самого появления ее на мировой сцене, мог созреть и окончательно оформиться, явив миру зрелый плод свой, удивительное чудо – православное монашество428. Решающим значением внутреннего фактора в рождении монашества объясняется и тот факт, что оно почти одновременно появляется на свет Божий в самых разных частях и уголках Римской империи и за ее пределами (пример сирийского монашества), причем центры иноческого жития часто возникают независимо один от другого. Кроме того, с тем же внутренним фактором, или с «метафизической сутью» иночества, связано то обстоятельство, что именно монашество стало одной из главных «интегрирующих сил» в истории Церкви первого тысячелетия, удерживая единство восточной и западной половин христианского мира, все более и более стремящихся к обособлению429. Наконец, той же «метафизической сутью» можно объяснить, наверное, и то, что различные исторически сложившиеся формы проявления сущности монашества (такие как анахоретство, лавры, киновии) не являются противоположностями друг другу ни в плане богословском, ни в аспекте духовном, почему и следует говорить о некоем «едином монашеском богословии» (d’un théologie monastique unique)430.

В общем, оценивая значение возникновения монашества, можно сказать словами А. В. Горского: оно «имело преимущественное влияние на духовную жизнь Церкви. Исходя из духа ревности о благочестии, оно дало более строгий и определенный вид древнему подвижничеству и, при усиленном стремлении язычников в недра Церкви Христовой, под покровительством императоров, содействовало пастырям в преобразовании языческого направления и образа жизни в обращающихся, которых искренность и твердость расположения к вере не могли быть испытываемы как прежде, во времена гонений, тяжким искусом. Тот же дух благочестия, который удалял первенствующих христиан от удовольствий языческого общества и заставлял их жертвовать всеми удобствами жизни и самою жизнью соблюдению закона христианского, и в последующие времена из среды мирского общества изводил в пустыни на все лишения, чтобы в свободе духа служить единому Богу. Посещение сих пустынножителей, воспитание у них детей, избрание подвижников на высшие степени церковные, всегдашний пример жизни иноческой, осуществляющей собою указание Спасителя на совершеннейший образ жития (Мф. 19:19, 21), – все это благотворно действовало на другую часть христианского общества, в которой не отступали от обыкновенных условий общественной жизни»431. Или, как это говорит отец Александр Шмеман: «Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную – практическую “удачу” христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути... В течение веков над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном “умным видением”, само тело преобразовавшим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе...»432.


4

Печатается по изданию: Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

5

Скабалланович М. Западное монашество в его прошлом и настоящем. Исторический очерк // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. Т.1. 1917.

6

См. коллективную статью нескольких авторов: Ascèse, ascètisme // Dictionaire de spiritualité. T. I. Paris, 1937. P. 936–1010 (особенно p. 939–941).

7

См., например, 1 Тим. 4:7-8, где под «упражнением в благочестии» (или «ревностном тщании о жизни богоугодной») апостол «разумеет всю деятельность христианина и внешнюю и внутреннюю – и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому требованием упражнения в благочестии апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и вообще стремлении к Богу». Под «телесным упражнением» (σωματική γυμνασία) у апостола следует подразумевать «внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца... Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же польза от него получается немногая». См.: Полянский П. Первое Послание святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко­экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. С. 448–449.

8

На русском языке краткий историко-богословский обзор данного явления см. в кн.: Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань, 1899. С. 9–40.

9

Причем аскетизм буддийский, как явление абсолютно чужеродное и не соприкасающееся с христианским аскетизмом, намеренно оставляется нами вне рассмотрения.

10

Названные черты древнего пифагорейства связаны с его религиозным характером: школа Пифагора, выступающего в роли «учителя жизни», была «своего рода религиозным орденом, и основатель его уже в V веке пользовался высшим религиозным авторитетом, изображался каким-то “сверхчеловеком”, обладающим особою мудростью и прозорливостью» (Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 123).

11

См.: Hadot Р. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 13–58.

12

Пономарев П. Аскетизм // Православная Богословская Энциклопедия. Т. II. Петроград, 1901. С. 70–71.

13

Подробно об аскетических тенденциях в Ветхом Завете см.: Strathmann Н. Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums. Leipzig, 1914. S. 14–125

14

Пономарев П. Аскетизм. С. 55.

15

Переверзев А. Отношение Ветхого Завета к браку и девству // Христианское чтение. 1903. № 11. С. 597–598.

16

См.: Bonsirven J. Le judaïsme palestinien au temps de Jésus Christ. T. II. Paris, 1935. P. 235.

17

В современной западной науке, а также в русской, так сказать, «мирской науке» принято использовать термин «иудаизм» в самом широком смысле слова, обозначая им религию еврейского народа от самого его возникновения до наших дней. По нашему мнению, подобное широкое использование этого термина является в корне ошибочным, ибо религия ветхозаветного Израиля (или ветхозаветная Церковь) коренным и сущностным образом отличается от собственно иудаизма, возникшего после Рождества Христова, поскольку «новый Израиль», то есть христианство, становится подлинным преемником «Израиля ветхого», а иудаизм как таковой превращается в «засохшую ветвь». В период времени приблизительно с Рождества Христова до возникновения «раввинистического иудаизма» во II-Ш веках как раз и происходит этот процесс перехода от «ветхого Израиля» к «Израилю новому», протекающий бурно и плодотворно. Именно в это время звучит «лебединая песнь» ветхозаветной религии, отразившаяся в творчестве Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др., которые были отвергнуты собственно иудаизмом, но восприняты христианской Церковью (она и сохранила их произведения).

18

См., например, книгу: Sutcliffe E.F. The Monks of Qumran. Westminster, 1960.

19

Cross F.L. The Ancient Library of Qumran. N. Y., 1961. P. 100.

20

Подробно см.: Van der Ploeg J. Les esséniens et les origines du monachisme chrétien // Il monachesimo orientale. Atti del convegno di studi orientali. Roma, 1958. P. 321–339.

21

На русском языке имеется весьма серьезное исследование с приложением и перевода названного сочинения Филона: Смирнов Н.П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Анализ сведений Филона см. также в работах: Mohler J.A. The Heresy of Monasticism. N. Y., 1971. P. 27–30; Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München, 1969. S. 95–101.

22

Филон говорит: «Зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина по городам (последняя только тело лечит, а они исцеляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоти, заботы, беспокойство, любостяжательность, нарассудительность, несправедливости и бесчисленное множество иных страстей и зол), или же потому, что из природы и священных законов они научились почитать то истинно Сущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады» (Смирнов Н.П. Указ. соч. С. 3–4). Здесь и в дальнейшем все ссылки на произведение Филона будут даваться по переводу Н.П. Смирнова с указанием только страниц

23

Смирнов Н.П. Указ. соч. С. 6.

24

Там же. С. 8–9.

25

Смирнов Н.П. Указ. соч. С. 10–11.

26

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 65. (Далее это сочинение Евсевия будет цитироваться по данному переводу с указанием номеров книг и глав.) Позднее данное мнение Евсевия было воспринято блж. Иеронимом Стридонским и преп. Иоанном Кассианом Римлянином.

27

См. статью А. Гийомона «Филон и истоки монашества» в сборнике его работ: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 25–37.

28

Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 451.

29

Смирнов Н.П. Указ. соч. С. 58.

30

Ср. толкование: «Тут указывается путь всем... всем без изъятия: священнику, мирянину... не только монаху, подвижнику и отшельнику. Всякий, кто хочет идти за Ним, то есть называться и быть Его учеником, всякий неминуемо должен исполнить то, что дальше указал нам Господь, кем бы человек ни был, где бы ни стоял, чем бы ни занимался» (Григорий (Лебедев), еп. Толкование на Евангелие от Марка. М., 1991. С. 54).

31

Иннокентий (Кременской), еп. Нагорная проповедь Христа Спасителя (Ев. Мф. V-VII гл.). Экзегетическое исследование. Астрахань, 1915. С. 160.

32

«Notre conception de l’ascèse peut être synthétiquement définie comme effort concient, librement consenti, pour atteindre la perfection» (Hieromoine Sophrony. Des Fondements de l'Ascèse Orthodoxe. Paris, 1954. P. 3).

33

Cp. замечание о характерных чертах монашества: «...послушание, добровольная нищета, безбрачие составляют необходимые требования монашеской жизни – это отрицательная сторона монашества; положительную же сторону его составляет – любовь к Богу и ближним, выражаемая в молитве и других подвигах, например научных занятиях, рукоделии и других» (Раменский А. Монашество // Странник. 1872. Т. 4. С. 149).

34

Виноградов Н. Притчи Господа нашего Иисуса Христа. Отдел первый. М., 1890. С. 33.

35

Сагарда Н.И. Первое Соборное Послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 402–413. Это отречение от «мира» есть отречение от зла, т.е. собирание в себе и сжигание «плевел», о которых говорится в одной из притч Господа (см. Мф. 13:36-43). Согласно толкованию А.Д. Беляева, «в этой притче, великое значение которой, кажется, мало сознано богословами, начертана всемирная история человеческого рода от начала до конца. Бог посеял только пшеницу, сотворивши первого человека правым (Еккл. 7:29). Но диавол посеял зло в первых людях и продолжает вместе с прочими злыми духами сеять его в человеческом роде. Да оно и само столь крепко укоренилось в нем и столь сильно росло прежде, растет теперь и будет расти и впредь, что нельзя исторгнуть его, не вырвавши пшеницы. Все бытие и действование, судьбы и движения, развитие и упадок, благополучие и бедствия – короче, вся история рода человеческого есть не что иное, как рост в нем добра и зла и взаимное соперничество и борьба их за обладание нивою человеческого сердца. Постоянно и повсеместно растет добро, но растет также и зло, и так они будут расти до самого конца бытия человеческого рода» (Беляев А.Д. О безбожии и антихристе. Ч. 1. М., 1996. С. XXVIII-XXIX). Этим и обусловливается духовная брань, учение о которой стало одним из главных стержней православного аскетического богословия.

36

См.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1960. P . 117–120.

37

Мышцын В. Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894. С. 219, 223.

38

Ср. толкование: «Сопоставлением слов “горняя – земная” Апостол указывает на ту противоположность, какая существует между небесным и всем тем, что относится к земному и наслаждению им. Но Апостол не отождествляет земного с греховным, не отрицает пользования и наслаждения благами земными (ср. 1Кор. 6:2; 10:23), он осуждает лишь пристрастие к благам земным, увлечение ими, когда человек всем своим существом отдается сокровищам мира сего (ср. Мф. 6:21), забывает о своих высших, духовных интересах и всецело погружается в заботы о земном (ср. Флп. 3:19)» (Мухин К. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. С. 216).

39

См. размышления на сей счет свт. Феофана Затворника: «Человек – дух-душа-тело. Норма его жизни – жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их. Когда в падении ринулся человек от Бога и порешил сам собою устроять свое благобытие, то в сем акте восприял, как новое начало жизни, самость и самоугодие. Поелику, далее, дух по природе своей отрешен и характер его жизни есть самопожрение Богу, то самость не могла находить в нем пищи самоугодию и обратилась к душе и телу, которые движутся обычно по побуждениям приятного и полезного. Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая расположает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию. Низпадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало, то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно, то тут в самом корне лежит грешность. Все делаемое по началу самоугодия грешно, хотя не все такое, по роду дел, противно правде. Неправда здесь та, что требования духа, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества, не имеются совсем во внимании» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 429–430).

40

Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 110.

41

Согласно толкованию Д. Богдашевского, «всеоружие, даруемое Богом, необходимо для того, чтобы противостать диаволу, действу- ющему со всякою хитростью и коварством. Борьба ведется именно не с “кровью и плотью”, т.е. не со слабыми и смертными людьми, а с “началами и властями”. Как между добрыми Ангелами есть престолы, господства, начала и власти, так и в царстве тьмы также свои “начала” (principes) и свои “власти” (potestates); враг силен и могущественен; царство тьмы имеет свое устройство, свою определенную организацию, рассчитанную, конечно, на то, чтобы действовать с большим искусством, методичностью. Чтобы сильнее указать на опасность врага и потому необходимость духовной трезвенности и бодрствования, св. Апостол называет злых духов миродержителями тьмы века сего: они миродержцы духовной и нравственной тьмы – тьмы язычества, греха и заблуждения; они властвуют не над творением, а над злыми, следующими веку лукавому (Гал. 1:4)... Вражеские силы многочисленны; существо их природы составляет зло, а местом их действования служат поднебесные круги, или поднебесные пространства» (Богдашевский Д. Послание святаго Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 660–661).

42

Титов Ф. Первое Послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев, 1893. С. 204–206.

43

Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 15–16.

44

См. наблюдение о коренном изменении смысла понятий βίος и ζωή в христианстве: если «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωή употребляется преимущественно в значении жизни животной», то в Новом Завете «это значение радикально изменено, и ζωή стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном» (Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 24). Этот новый смысловой оттенок понятия ζωή рельефно оттеняется в Евангелии от Иоанна, где данное понятие «означает жизнь в Царстве Мессии, благодатную в общении с Ним и Богом, вечную жизнь в противоположность смерти духовной»; более того, здесь «ζωὴ усвояется не в отвлеченном, а в конкретном смысле Самому Христу, как причине и источнику жизни и всего живущего, употребляется для означения жизни Его как Сына Божия, самостоятельной и самосущей в Отце» (Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань, 1900. С. 234–235). Примечательно также, что в этом Евангелии «надежда верующих на получение “жизни” во всей ее полноте в будущем обычно представляется как бы уже осуществившеюся в настоящем, так что о всяком верующем во Христа Спасителя говорится, что он не судится (Ин. 3:18), на суд не приходит (5:24), не умрет во век (11:26), перешел от смерти в жизнь (5:24), имеет жизнь вечную (5:24; ср. 6:54). Во всех данных случаях под “жизнью” разумеется духовная жизнь, состоящая в личном единении с Богом, равно как и понятие “смерть” надо разуметь здесь в смысле духовной смерти, состоящей в лишении сего единения; поэтому постоянное обладание “жизнью” и свобода от “смерти” не исключает того, что верующие во Христа Спасителя, наравне с неверующими в Него, должны пережить телесную смерть (с тем, конечно, чтобы потом быть телесно воскрешенными при втором пришествии Господа)» (Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907. С. 383–384).

45

Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию. М., 1900. С. 114.

46

Зарин С.М. Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12; Лк. 6:20-26). Петроград, 1915. С. 11.

47

Иннокентий (Кременской), еп. Нагорная проповедь. С. 4.

48

Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. Выпуск второй. М., 1892. С. 91–92. Причем необходимо подчеркнуть, что «подлинное и последнее основание христианской любви заключается не в природе человеческой, а в Самом Божестве; эта любовь – только отражение – в известной степени – в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни» (Зарин С.М. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея, гл. V, ст. 13–48. Петроград, 1915. С. 154).

49

Оксиюк М.Ф. Учение св. Апостола Павла об оправдании. (Изъяснение Рим. 3:21-26) // Отд. оттиск из Трудов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914. С. 25–26.

50

Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 2. СПб., 1887. С. 39.

51

См. толкование Н.И. Сагарды: «Апостол оставляет всякие посредствующие ступени, которые не имеют существенного значения, и опять берет пример абсолютной противоположности: любви, готовой на самопожертвование для блага брата, он противопоставляет самолюбие, которое, порождая ненависть к брату, разрешается насильственным принесением в жертву себе его жизни. Это состояние должно быть возведено к источнику всего злого и характеризует детей диавола... Каин являлся в некотором смысле действительно первенцем диавола, какого последний хотел иметь, и свою родственную связь с ним обнаружил именно в нарушении заповеди о любви, убив своего брата». Ибо «праведные дела служат для злого постоянным укором и напоминанием о богоустановленной норме праведной жизни и потерянном им блаженстве; отсюда развивается ненависть к носителям нравственности и враждебность даже в отношении к Самому Богу». Вследствие этого «мир и его чада не только обнаруживают недостаток праведности, но неправедность мира необходимым образом переходит во вражду, ненависть ко всему святому, праведному, что вполне согласно с происхождением этого миропорядка от врага Божия – диавола. Поэтому дети Божии не должны удивляться, если ὁ κόσμος ненавидит их; скорее должно было бы удивляться, если бы было иначе». Противоположность «детей Божиих» и «детей диавола» есть противоположность жизни и смерти: «ζωή есть блаженное, полное высшего счастья и удовлетворения состояние, в котором человек, освобожденный от власти греха и соединенных с этим осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом чрез Христа получает силу неоскудевающего и непрекращающегося бытия. Θάνατος есть состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом. Дети Божии некогда принадлежали к миру, к области смерти, и только чрез возрождение сделался возможным переход их от смерти к жизни, которая открылась именно как вечная, во Христе... и, согласно обетованию, делается достоянием верующих уже в настоящей земной жизни, а не составляет только предмета надежды в будущем. Как совершается нравственное возрождение, которое Апостол называет переходом от смерти к жизни, не сказано; но несомненно, что оно совпадает с тем моментом, когда человек умирает для мира и делается причастником вечной жизни во Христе, когда из чада мира или диавола делается чадом Божиим, следовательно, в самом начале христианской жизни». И «обладание истинною жизнью проявляется прежде всего в любви к братьям», поскольку «любовь есть проявление истинной божественной жизни, и на основании этого можно установить различие между теми, которые перешли из смерти в жизнь, и теми, которые пребывают в смерти». См.: Сагарда Н.И. Первое Соборное Послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 508–514.

52

Муретов М.Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнию Песней. Сергиев Посад, 1902. С. 9.

53

Хотя и не всегда; например, у Платона «слово ἒρος употреблялось в смысле стремления к вечной, невидимой красоте». См.: Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. М., 1873. С. 31–36. Поэтому А. Беляев, давая определение любви, за исходную точку ее берет мысль Платона «о том, что любовь к земной красоте есть в сущности выражение любви к красоте в самой себе, к идее красоты, к красоте Божественной. По нашему мнению, любовь есть глубочайшее стремление природы известного лица или существа к Божественному и жизнь в Божественном или переживание Божественного в себе, пребывание в Нем; сказать кратче, любовь есть влечение к Божественному и осуществление этого влечения» (Беляев А.Д. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1884. С. 47).

54

Глубоковский Н.Н. О Втором Послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград, 1915. С. 82

55

Савинский С. Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (о последних судьбах мира). Мф. 24:1-51. Мк. 13:1-37. Лк. 21:5-36. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1906. С. 337.

56

Виноградов Н.И. Учение Св. Евангелия и Апостола о воскресении мертвых. М., 1882. С. 21.

57

Пономарев П. Аскетизм. С. 59.

58

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. VI.

59

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма. С. 41–42.

60

См.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. P. 238–261

61

Шмеман А. Исторический путь Православия. Μ., 1993. С. 62.

62

Это сродство мученичества и аскетизма с предельной четкостью представлено в кн.: Зарин С.М. Аскетизм. С. 662–670. К этой книге мы и отсылаем читателя, поскольку она была переиздана в 1996 году. Хотелось бы только обратить внимание на то, что С.М. Зарин указывает на два основных аспекта влияния мученичества на аскетизм: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству» (с. 665). Кроме того, «появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества» (с. 668); в этой связи знаменательны слова свт. Игнатия Брянчанинова: «монашество и мученичество – один и тот же подвиг в разных видах» (с. 670).

63

См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 114–115. Текст: Die apostolischen Väter. Griechisch und Deutsch / Hrsg. Von J. A. Fischer. München, 1981. S. 30.

64

См.: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G.J.M. Bartelink // Sources chrétiennes. № 400. Paris, 1994. P. 166–167. В примечании здесь отмечается, что так же называется и преп. Пахомий Великий (τὸν γενναῖον ἀθλητήν) в одном из греческих «Житий» его.

65

Писания мужей апостольских. С. 309. Текст: Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sorces chrétiennes. № 10. Paris, 1969. P. 148.

66

Там же. С. 329–330; Ibid. P. 110–112.

67

Следы которого заметны, например, у Тертуллиана в его произведениях монтанистского периода. См.: Crouzel Н. Origen. Edinburgh, 1989. Р. 52.

68

См.: Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству / Перевод Н. Корсунского. СПб., 1897. С. 168–172. Этот перевод несколько исправлен по тексту: Ωριγένης. Μέρος а. Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ. 9· Αθήναι, 1956·Σ. 35–37.

69

Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. М., 1854. С. 28.

70

Св. Иустин Философ. Апология I, 15 // Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 44.

71

Тертуллиан. К жене 1, 5 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 337.

72

См.: Origène. Contre Celse. Т. IV / Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. № 150. Paris, 1969. P. 128. Здесь Ориген использует Рим. 1:28-29, но слова, сказанные св. Павлом в негативном и укоризненном смысле, изменяет на положительное звучание.

73

См.: ...de virginibus dicam aut de continentibus velomnibus qui in professione religionis videntur (Origène. Homélies sur les Nombres. T. I / Ed. par L. Doutreleau // Sources chrétiennes. № 415. Paris, 1996. P. 60).

74

«Тертуллиан говорит, что сами язычники удивлялись, как развратная прежде женщина с переходом в христианство делалась целомудренною, и что судьи не могли обвинить христиан ни в одном из тех преступлений, которые так обычны среди язычников. Под влиянием христианства, говорит Арнобий, изменились нравы людей. Но особенно сильно говорит о влиянии христианства Лактанций. «Дайте мне, – восклицает он, – человека, преданного гневу, вспыльчивого, сквернослова – я сделаю его кротким, как агнца, сообщивши ему несколько божественных наставлений. Дайте жадного, скупца – я сделаю его щедрым и заставлю раздавать богатство полными руками. Дайте человека сладострастного, распутника, развратника – вы увидите его трезвым, целомудренным, воздержанным. Дайте жестокого и кровожадного – его бешенство превратится в истинную кротость. Дайте несправедливого, преступника – он тотчас же сделается справедливым, рассудительным, невинным. Такова сила Божественной мудрости, что, раз проникнув в сердце человека, она сразу же изгоняет из него неразумие, матерь пороков. И все это совершается скоро, пусть люди только внимательно слушают (наставления), пусть сердце жаждет мудрости. Так несколько божественных наставлений изменяют человека совершенно. Изгнавши из него ветхого человека, они делают его новым, так что он становится неузнаваемым”. Учение, внушающее такую чистую, святую жизнь, не может быть человеческим учением» (Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв.: Исследование из области древней церковной письменности. Казань, 1892. С. 279–280).

75

См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. London, 1949. P. 15.

76

См.: Spanneut M. Tertullien et les premiers moralistes africains. Gembloux – Paris, 1969. P. 33–36.

77

Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск, 1889. С. 317.

78

Подробно см.: D’Alès A. La théologie de Tertullien. Paris, 1905. P. 287–300.

79

См.: D’AlèsA. La théologie de saint Cyprien. Paris, 1922. P. 342–346.

80

См.: Св. Киприан Карфагенский. Об одежде девственниц // Творения святаго священномученика Киприана, епископа Карфагенскаго. Ч. II. Киев, 1891. С. 128–132.

81

См.: Spanneut М. Op. cit. Р. 105.

82

Св. Киприан Карфагенский. Об одежде девственниц // Творения святого священномученика Киприана. Ч. II. С. 143.

83

См.: Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. Сб. 11. 1973. С. 42–47.

84

Ср. на сей счет: «В апостольских писаниях и в писаниях святых отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой плотской греховной скверны, а также здравие ума и души. В их писаниях целомудрие обозначается греческим словом ἡ σωφροσύνη. Первоначально значение этого слова было “благоразумие” (2Мак. 4:37; Деян. 26:25; 1Пет. 4:7), “здравомыслие”, “премудрость” в жизни и слове. Целомудрие – это “полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная”». «По своему этимологическому составу греческое слово “целомудрие” указывает на здравость, неповрежденность и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. По определению святого Григория Нисского, “целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил”. Целомудрие – это то, что оберегает дух человеческий от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным, животным, теряет все человеческое» (Шиманский Г.И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997. С. 24–25).

85

Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразным) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. – А.С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения – девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими, подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию и от целомудрия к девству, в котором, научившись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления» (Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев I, 2 // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 31–32). Таким образом, духовно-нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем – к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною – в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство» (Там же. С. 34).

86

Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие. С. 5.

87

Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 196–198.

88

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма. С. 49–50.

89

Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III века, адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно в данном плане является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 82–85 (переизд: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М., 2011. С. 113–118). Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecht R. Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Göttingen, 1986. S. 19–24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции (Ibid. S. 325). Уже на рубеже ХII-ХIII веков появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr L Études de spiritualité orientale. Roma, 1969. P. 105–120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом» (Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995. С. 4). Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.

90

См.: Bardy G. Clément d’Alexandrie. Paris, 1926. P. 26–33. В этой связи можно заметить, что вряд ли целесообразно слишком «приземлять» аскетические воззрения Климента, как это наблюдается, например, в работе одного современного западного исследователя, который считает, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и весьма городскую систему христианского аскетизма» (a very practical and very urban system of Christian ascesis), хотя его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать «системой» в подлинном смысле слова, ибо аскеза не рассматривается им нигде как некая самодостаточная (per se) область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего-то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы «кодекс нравственного совершенства». См.: McGuckin А. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition / Ed. by W.J. Sheils. Oxford, 1985. P. 30–34. В христианстве вообще аскеза всегда есть только средство для достижения спасения, и все здание православного аскетического богословия, которое никогда не существовало как некая жесткая «система», зиждется на евангельских заповедях. Это богословие – всегда «практично», но не в смысле рассудочно-плоского практицизма, характерного для секуляризированного мышления. О Клименте Александрийском см. нашу работу: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 69–204.

91

См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. XX-XXI.

92

См.: Floyd W.E.G. Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971. P. 86

93

См.: Mortley Р. Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie. Leiden, 1973. P. 135–136.

94

Cm.: Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata Buch I-VI / Hrsg. Von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960. S. 314.

95

См. суждение Г. Чадвика: «Clement openly welcomes the body of Stoic moral teaching» (Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford; N. Y., 1984. P. 41).

96

Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. Ч. 45. 1890. С. 176.

97

См.: Lot-Borodine М. La deification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970. P. 74.

98

См.: Guillaumont A. Le gnostique chez Clément d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // ALEXANDRINA. Hellenisme, judaïsme et christianisme а Alexandrie. Melanges offerts au P. Claude Mondésert. Paris, 1987. P. 195–201.

99

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 3. В этой работе содержатся также некоторые ценные наблюдения о понимании обожения у «христианских мистиков» в отличие от «мистиков нехристианских». Заменив понятие «христианский мистик» (ввиду его чрезвычайной расплывчатости и соблазна слить воедино в этом понятии принципиально различное понимания «мистицизма» в разных христианских конфессиях) понятием «православный тайнозритель», можно привести данные наблюдения: «Христианский мистик также стремится к “обожению”, также хочет “стать богом”. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее “стать богом” для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение для него означает только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам, и этого приобщения он думает достигнуть не ценою... отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием “Славы Божией” (δόξα Θεοῦ), его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным “я” и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую Славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики (“слава мне”), а Богу – δόξα τοῦ Θεοῦ. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. С. 7–8).

100

Вряд ли в данном аспекте целесообразно представлять Климента, который якобы рассматривал аскетизм в качестве «одного из главных указателей на христианскую гностическую ересь» (one of the major indicators of Christian gnostic heresy), и Оригена, явно обнаруживающего склонность к аскетизму и лично ведущего подвижническую жизнь. Данная точка зрения представлена в книге К. В. Григгса, вообще интерпретирующего историю раннего египетского христианства весьма некорректно и пристрастно. См.: Griggs С.W. Early Egyptian Christianity from its Origings to 451 C.E. Leiden, 1991. P. 64.

101

См.: Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique». Paris – Brügge, 1961. P. 398–450.

102

Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 2. 1870. С. 285, 292.

103

Впрочем, о нем можно добавить, что он не удержался в рамках «царского пути» православной догматики и допустил ряд ее существенных искажений, а потому уже после кончины был осужден соборным церковным сознанием. Об этом см. нашу работу: Сидоров А.И. Пролог. Основные этапы развития доникейского богословия // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 23–50.

104

Об «Оригене-моралисте» см.: Bardy G. Origène. Paris, 1931. Р. 20–26.

105

Учение о свободе воли Оригена в общем контексте его антропологии достаточно полно проанализировано в кн.: Denis M.J. De la philosophie dʼOrigène. Paris, 1884. P. 217–295.

106

Ориген. О началах III, 1, 3// Творения Оригена, учителя Александрийского, в русском переводе. Вып. I. О началах. Казань, 1899. С. 187. Текст: Origène. Traité des principes. T. III / Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 268. Paris, 1980. P. 22.

107

Ориген. О началах III, 6, 1. С. 291; Ibid. Р. 236.

108

Малеванский Г. Указ. соч. С. 38.

109

Малеванский Г. Указ. соч. С. 293. Не совсем точной и корректной представляется нам характеристика христологии и сотериологии Оригена у А. Орлова: «Ориген вместе с неоплатониками высший идеал жизни “гностика” полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κάθαρσις) – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа (“ума”) ввысь, в умопостигаемый мир вечного Божественного бытия. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигается Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, Который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотью – назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству» (Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский вестник. 1909. № 8–9. С. 378). Не касаясь достаточно сложных и неоднозначных христологических воззрений Оригена, который порой высказывал неправославные мнения в этой области христианского вероучения (в качестве примера можно привести его учение о «предсуществующей душе» Христа), можно отметить, что, во-первых, идеал «гностика», как уже говорилось, не был сроден ему; во-вторых, обычно у него говорится не о подавлении материально-чувственного начала в человеке, а о его преображении; а в-третьих, акцент на человеческой природе Господа, заметный у Оригена, во многом объясняется его полемикой с докетической христологией еретиков-гностиков, хотя можно констатировать, что данный акцент обычно уравновешивается не менее сильным подчеркиванием божества Христа. См.: Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении их к Отцу. СПб., 1879. С. 42–135. В чем, несомненно, прав А. Орлов, это в том, что сотериология Оригена в значительной степени определяется его аскетикой, хотя не в меньшей (если не в большей) его аскетика детерминируется, в свою очередь, сотериологией.

110

Подробный анализ ее см.: Crouzel Н. Origène, précurseur du monachisme // Théologie de la vie monastique. Études sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 15–38; Idem. Origen. 1989. P. 135–149.

111

См.: Danielou J. Origène. Paris, 1948. P. 289.

112

См.: Origène. Homélies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier. P. Périchon // Sources chrétiennes. № 87. Paris, 1962. P. 190.

113

См.: Origène. Homélies sur le Lévitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. № 287. Paris, 1981. P. 180–182.

114

См.: Origène. Homélies sur la Genèse / Ed. par L. Doutreleau // Sources chrétiennes. № 7 bis. Paris, 1976. P. 60–64.

115

См. наблюдения на сей счет Г.У. Бальтазара в кн.: Origen. Spirit and Fire. A Thematic Anthology of His Writings by H.U. von Balthasar. Washington, 1984. P. 8–9.

116

См.: Origène. Homélies sur Josue / Ed. par A. Jaubert // Sources chrétiennes. № 71. Paris, 1960. P. 314–350.

117

Лебедев А. Учение Оригена о духах // Вера и разум. 1914. № 5. С. 607–608.

118

Творения учителя Церкви Оригена. О молитве и Увещание К мученичеству. С. 132–137. Текст: Ωριγένης. Μέρος β. Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ. 10. Αθήναι, 1957. Σ. 292–295.

119

См.: Origène. Commentaire sur l’Évangile selon Matthieu. T. I / Ed. par R. Girod // Sources chrétiennes. № 162. Paris, 1970. P. 294–298.

120

См.: Origène. Homélies sur S. Luc. P. 370–374.

121

См.: Origène. Homélies sur le Lévitique. T. II. P. 80–84

122

См.: Origène. Homélies sur la Genèse. P. 328–330.

123

См.: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. II / Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrétiennes. № 376. Paris, 992. P. 720–722.

124

См.: Bardy G. Origène. P. 205.

125

Малеванский Г. Указ. соч. С. 322–323.

126

Origène. Homélies sur la Genèse. P. 132–134.

127

Origène. Homélies sur le Lévitique. T. I // Sources chrétiennes. № 286. Paris, 1981. P. 86–88.

128

Вероятно, следует предполагать здесь прямое влияние Оригена на св. Мефодия, который был суровым критиком «оригенизма» в ряде других сущностных моментах понимания христианского вероучения. См. суждение: «Нравственное учение и экклезиология Оригена... оказали большое влияние на этические установки и на учение о Церкви автора “Пира десяти дев”. Наконец, Мефодиева мистика, лежащая в основе его аскетических воззрений, во многих своих деталях напоминает мистику Оригена» (Михаил (Чуб), архиеп. Предание Церкви в богословии св. Мефодия // Богословские труды. Сб. 14. М., 1975. С. 131).

129

Это заставляет с большой осторожностью относиться к таким общим, но весьма далеким от корректности суждениям типа: «...задачею литературной деятельности Оригена было примирение христианства и платонизма, и не только иногда, но часто насильственное доведение христианских истин до соответствия с платоническими» (Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. Опыт исследования по истории литературной борьбы христианства с язычеством. М., 1878. С. 60). Как это верно отмечает А. Лебедев, «по мнению Оригена, философия и различные светские знания являются плодом внушений диавола, а не совершенно свободным делом людей. Эти светские знания и философию Ориген называет “мудростью князей века сего”». Данная мудрость (точнее, лжемудрость) «внушается противными силами некоторым из людей, которые сами сначала признают эту мудрость истинной, а потом уже передают ее другим людям» (Лебедев А. Учение Оригена о духах. С. 606).

130

О жизни и литературной деятельности Лактанция см.: Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica. V. I, pt. 1. 1957. P. 661–667.

131

Блж. Иероним характеризует Лактанция следующим образом: «...ученик Арнобия, вызванный, при императоре Диоклетиане, вместе с Флавием Грамматиком, которого есть написанные стихами книги о медицине, в Никомидию, преподавал там риторику и, по малочисленности учеников, так как город этот был населен греками, посвятил себя литературной деятельности. Мы имеем его книгу “Пир”, написанную им еще в молодости, описание путешествия из Африки до Никомидии, написанное шестистопными стихами, книгу под заглавием “Грамматик”, прекрасную книгу “О гневе Божием”, семь книг против язычников “О Божественных установлениях”, сокращение того же творения в одной книге, не имеющей начала, две книги к Асклепиаду, одну книгу о гонении, четыре книги посланий к Пробу, две книги посланий к Северу, две книги посланий к ученику его Димитриану и одну книгу к нему же о художестве Божием, или об образовании человека. Лактанций в глубокой старости был в Галлии учителем сына Константинова кесаря Криспа, который был потом убит отцом» (Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 80 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. Киев, 1910. С. 301).

132

В частности, в учении Лактанция прослеживается влияние гностических идей. См.: Wlosok A. Laktanz und philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960. S. 210–215. Впрочем, данное влияние не следует преувеличивать.

133

См.: Studer B. La sotériologie de Lactance // Lactance et son temps. Recerches actuelles / Ed. par J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978. P. 253–271.

134

Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 220–222.

135

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма. С. 62.

136

О такого рода гипотезах, довольно популярных в прошлом среди западных исследователей, см.: Heussi К. Der Ursprung des Mӧnchtums. Tübingen, 1936. S. 280–304. Впрочем, и на Западе они в настоящее время не пользуются особой популярностью. См.: Kretschmar G. Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung früchchristlicher Askese // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Bd. 61. 1964. S. 27–67.

137

См. предисловие к изданию: The Rule of St. Benedict / Ed. by T. Fry. Collegeville, 1981. P. 11.

138

Некоторыми неправославными учеными, не желающими понимать сути иночества (т.е. сути христианства), этот «анахоресис» изображается в самых искаженных и далеких от действительности чертах. Классическим примером этого может служить суждение А. Гарнака: «Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также и от обмирщившейся Церкви. Нельзя сказать, чтобы бежавшие считали церковное учение неудовлетворительным, а церковные порядки – неподходящими и не придавали значения церковным раздачам благодати; считалась опасной почва, на которой стояла Церковь, и бежавшие от Церкви люди не сомневались, что все блага, сообщаемые таинствами, будут возмещены аскетизмом и постоянным размышлением о святых предметах» (Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906. С. 24). Эта точка зрения, достаточно обычная для протестантов, основывается на глубинном непонимании того, что, говоря словами С. Зарина, «церковность, соборность, а не индивидуализм – вот наиболее рельефная черта аскетических воззрений на сущность нормального христианского бытия». См. нашу вступительную статью «Монументальный труд по святоотеческой аскетике С.М. Зарина» в кн.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. XXVI. В высказываниях подобного рода обнаруживается также фатальное непонимание сути Церкви, которая «является в наличности человеческой жизни как реализация и проявление на земле и в жизни человеческой иного царства, нового – Царства Божия». А поэтому «она требует прежде всего отречения от начал прежней жизни, или от всего, что выработал человек, как обычную сферу и обстановку своей жизни во грехе». См.: Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Сергиев Посад, 1995. С. 61–62.

139

См.: Hardy E.R. Christian Egypt: Church and People. Christianity and Nationalism in the Patriarchat of Alexandria. N.Y., 1952. P. 35. Впрочем, это суждение, как и аналогичные, следует принимать с большой долей осторожности, ибо в христианской религии вообще и в монашестве в частности не внешнее определяет внутреннее, а, наоборот, внутреннее – внешнее.

140

Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 11.

141

См.: Judge Е.A. The Earliest Use of Monachos for «Monk» (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism // Jahrbuch für Antike und Christentum. Bd. 77. 1977. P. 72–89.

142

См.: Блж. Иероним Стридонский. Житие св. Павла Фивейского // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. Киев, 1903. С. 3–4. Описание здесь встречи преп. Антония Великого с этим более уже чем столетним старцем перед его кончиной достаточно примечательно. Например, св. Павел спрашивает: «Скажи мне, пожалуйста, как живет теперь род человеческий: возвышаются ли в старых городах новые крыши, какою властью управляется мир и остался ли кто-нибудь увлеченный прелестью демонов?» (с. 7). Дух древнего монашества, с его отрешенностью от суеты мира, очень ярко проявляется в этих вопросах.

143

Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 164.

144

См.: Gobry I. Les moines en Occident. T. I. Paris, 1985. P. 16.

145

Bettencourt Е. L’idéal religieux de saint Antoine et son actualite // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachisma spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 45.

146

Блж. Иероним Стридонский. Житие св. Павла Фивейского // Творения блаженнаго Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 1.

147

Об использовании термина «любомудрие» (философия) в раннем христианстве см. нашу работу: Сидоров А.И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII веков (некоторые наблюдения) // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1: Святые отцы в истории Православной Церкви. Работы общего характера. М., 2011. С. 234–249.

148

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 47–48.

149

Лобачевский С. Указ. соч. С. 17–18.

150

Описание этой жизни см. в работах: Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. С. 45–49; Извеков М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Ч. II. С. 66–130; Лобачевский С. Указ. соч. С. 24–127. См. также: Chitty D.J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. N. Y., 1966. P. 2–7 (рус. пер.: Читти Д. Град Пустыня. СПб., 2007. С. 21–28).

151

Извеков М. Указ. соч. С. 82–83.

152

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N.Y.; Oxford, 1993. P . 46–47.

153

Все ссылки на «Житие преп. Антония» приводятся по указанному выше изданию Г. Бартелинка: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. См. также русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. III. М., 1994. С. 178–250.

154

Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви: История духовничества на Востоке. Ч. I. Сергиев Посад, 1906. С. 14. И вообще, можно заметить, что особое церковное служение по индивидуальному духовному руководству и окормлению стало начиная с IV века в Православной Церкви преимущественно уделом монахов. См.: Allen J.J. The Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 35. 1991. P. 260.

155

Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и Оптинские старцы. М., 1997. С. 88–89.

156

О характерных чертах старчества в древнем монашестве см.: Chressavgis J. Spiritual Direction: Problems and Perspectives in the Early Monastic tradition // Sobornost. Vol. 18:2. 1996. P. 44–58. Здесь среди прочего отмечается, что древние старцы, преисполненные смирения, ясно осознавали свою человеческую ограниченность, что, например, прослеживается отчетливо в словах преп. Пахомия: «Когда Господь прекращает открывать Себя, мы становимся такими же людьми, как и прочие человеческие существа».

157

Лобачевский С. Указ. соч. С. 44.

158

Источники умалчивают о том, встречался ли преп. Антоний во время данного посещения столицы Египта с тогдашним александрийским епископом св. Петром, который мученически погиб чуть позднее – в 311 году, при второй вспышке тех же гонений. Но возможность их встречи не исключается. Ср. наблюдение С. Чистосердова: «Во время гонения Диоклетиана св. Петр открыл у себя убежище для ревнующих о жизни христианской, и пустыни Египетские наполнились кельями иноков, где непрестанно воссылались славословия истинному Богу. Если признать подлинными дошедшие до нас отрывки “О хульных помыслах”, то нужно признать, что св. Петр входил в сношения и духовные собеседования с подвижниками иночества о внутренних искушениях» (Чистосердов С. Св. Петр Александрийский: его жизнь и деятельность. Харьков, 1901. С. 17).

159

См. замечание: «...необходимо для уяснения себе расположения монастырей преп. Антония различать две пустыни и две горы и по ним два рода монастырей. Первая пустыня, определяющая положение первых монастырей, окружала гору, на которой стоял старый замок, и находилась между Мемфисом, Арсиноей, Вавилоном и Афродитой. Эта первая пустыня отстояла в трех днях пути от отдаленной горы, где умер преподобный и окрестности которой вплоть до Нила составляли вторую пустыню» (Поселянин Е. Пустыня. Очерки из жизни фиваидских отшельников. М., 1994. С. 69).

160

Значительную часть времени он проводил в пещере на вершине горы. Порфирий (Успенский) так описывает путь к ней и саму пещеру: «Чем ближе мы подходили к колыбели монашества, тем круче и стропотнее становилась стезя, ведущая к ней. Во многих местах надлежало взлезать с уступа на уступ и цепляться руками. Я четыре раза немного отдыхал на камнях. Жажда измучила меня. Чем более пью воду из кожаного меха, тем более сгораю и томлюсь от горечи во рту. Не понять бы мне, как столетний старец Антоний сходил и восходил по такому стропотному месту, если бы вера не сказала мне, что его носила всемощная благодать Божия». Сама пещера «имеет вид лжицы с узкою рукоятью, темновата и прохладна, не низка, но и не высока. Естественный свод ее, треснувший, походит на островерхую кровлю сельской избы. На нем виден как бы дракон ребристый и черный. Он напомнил мне явление диавола св. Антонию в зраке сего чудовища. В одной стене пещеры иссечена полочка для поклажи хлеба или книги. Так как слой горы в этом месте состоит из стекловидного хряща, похожего на белый мрамор, окрашенный легкою желтизною, то я думаю, что древние египетские каменосечцы извлекли оттуда несколько кусков мрамора для убранства палат или капищ фараоновых, и оттого осталась тут пещера с искусственным междустением. Она впоследствии послужила колыбелью монашества» (Порфирий (Успенский), архим. Путешествие по Египту и в монастыри святаго Антония Великаго и преподобнаго Павла Фивейскаго в 1850 году. СПб., 1856. С. 220–222).

161

Лобачевский С. Указ. соч. С. 136.

162

Извеков М. Указ. соч. С. 275.

163

Из этих трех монашеских общин наиболее жизнеспособной и процветающей оказался Скит, иноческая жизнь в котором не затухает и поныне. См.: Deseille Р. L’Évangile au désert. Des premiers moines à saint Bernard. Paris, 1965. P. 23–30.

164

В одном из самых древних (самый конец IV века) источников, повествующих о начале иночества, «Истории египетских монахов», говорится, что преп. Амун был первым из Нитрийских монахов (οτος πρῶτος τῶν μοναχῶν τὰς Νιτρίας κατείληφεν). Cm.: Historia monachorum in Aegypto / Ed. par A.-J. Festugière. Bruxelles, 1971. P. 128. Аналогично и свидетельство Руфина (initium sane habitationis monastenorum, quae sunt in Nitria, sumptum tradebant ab Ammone quodam). См.: Tyriannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum partum / Hrsg. von E. Schulz-Flügel. Berlin; N. Y., 1990. S. 375. Точно так же говорит и Палладий, указывающий, что до преп. Амуна в Нитрии не было монастырей (οπω γὰρ ν τότε μοναστήρια), хотя в русском переводе почему-то: «...на ней (т.е. на Нитрийской горе. – А.С.) не было так много монастырей». Греческий текст Палладия см.: The Lausiac History of Palladius. Vol. II / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 28. Интересна характеристика жены этого великого подвижника у преосвященного Порфирия: «В святцах и в книгах жизни вечной написаны имена преподобных и святых мужей и вместе жен. Супруга богатого Амона, прожив с ним осьмнадцать лет, как сестра с братом, по доброй воле своей отпустила его в Нитрийскую пустыню, где он первый спасался, а сама в своем доме учредила общину благочестивых девиц» (Путешествие архимандрита Порфирия (Успенского) в Нитрийские монастыри в Ливии в 1845 году // Труды Киевской Духовной Академии. 1868. № 8. С. 198).

165

См.: Frend W.H.C. The Early Church. From the Beginnings to 461. London, 1992. P. 191–192.

166

Казанский П. История православного монашества на Востоке: В 2 ч. Ч. 2. М., 1856. С. 10.

167

См.: Chitty D.J. Op. cit. Р. 11; рус. пер. с. 63.

168

Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1898. С. 90–91. Текст: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum. S. 356.

169

Казанский П. История православного монашества. Ч. 2. С. 34.

170

О нем см.: Guillaumont A. Macaire d’Alexandrie // Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXIV-LXV. Paris, 1977. P. 45. Крестился преп. Макарий Александрийский и начал свой иноческий подвиг сравнительно поздно (в возрасте около 40 лет). В Келлиях он был пресвитером, хотя имел также келью и в Нитрии. Сократ, характеризуя его вместе с преп. Макарием Египетским, говорит: «Между монахами того времени известны и еще два боголюбивых мужа одного имени: тот и другой назывался Макарием. Один был из верхнего Египта, другой из города Александрии. Оба они прославились многими делами – подвигами, образом жизни и совершившимися чрез них чудесами... Несмотря на благочестие, Макарий Египетский был суров к приходящим, а Александрийский, сходный с ним во всем, разнился только тем, что с приходящими был приятен и ласковостью располагал молодых людей к подвижничеству» (Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 188).

171

По характеристике И. В. Попова, «мистические элементы, как факт внутреннего опыта, настолько тесно сплелись в сочинениях Макария с его богословской теорией, что разделить два элемента при анализе его творений не всегда представляется возможным» (мы бы Добавили, что подобное разделение является не только невозможным, но и ненужным. – А.С.). Главной целью монашества в глазах преп. Макария представляется следующее: «Подвижник отрекается от мира, родных и имущества, чтобы взамен этих земных утех еще ныне, т.е. во время земной жизни, получить высшие, небесные дары. Он трудится не для достижения только загробного идеала, но ради благ, доступных в условиях земного существования». См.: Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетскаго // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV веков. СТСЛ., 2004. С. 187. Относительно весьма горячо обсуждаемой современными исследователями проблемы творений, связываемых с именем преп. Макария, свои предварительные соображения мы высказали во вступительной статье к кн.: Творения древних отцов-подвижников: св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блж. Иперехий / Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. М., 1997. С. 9–17 (переиздано: М., 2012. С. 10–25), а также в статье о преп. Макарии в настоящем издании на с. 401–512.

172

Обстоятельства жизни преп. Макария детально проанализированы в кн.: Бронзов А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. Т. I. СПб., 1899. С. 137–274. На нее мы в данном случае и ориентируемся, при ссылках указывая лишь в скобках номера страниц.

173

По словам А. Бронзова, «он просил своих родителей прекратить разговоры об его женитьбе как деле, конечно, неугодном Богу. Но родители, пренебрегая отговорками сына, снова стали просить его о повиновении им в данном случае. Между тем преп. Макарий был занят совсем другими мыслями: сосредоточив все свои заботы и помышления в одном Господе, он ежедневно читал книги в церкви и дома и вдумывался в их содержание. Отец преп. Макария, забыв о словах Авраама и Ангела, явившихся ему (во время болезни отца преп. Макария, еще до рождения его, было дано такое явление. – А.С.), в согласии со своею женою привели свои намерения относительно преп. Макария в исполнение: вопреки желанию последнего заставили его вступить в брак с одною женщиною, согласно с человеческими законами, т.е. установлениями и обычаями того времени и места. Но, так как сердце преп. Макария прилепилось только к одному Богу, так как все его заботы и сердечные стремления сосредоточились лишь в одном Господе, то, как и следовало ожидать, он совсем не прикасался к своей жене и даже не смотрел на нее, чтобы, т.е., даже взгляд его оставался чистым и неоскверненным» (с. 171).

174

Его Руфин характеризует как «мужа мудрейшего и удивительного во всех отношениях» (sapientissimum virum ас per omnia mirabilem), который, среди прочих добродетелей души, обладал «даром различения духов» (gratia discernendorum spirituum) и «очищения помыслов» (ср. 2Кор. 10:4). Никто из братий не достигал «такого ведения возвышеннейших и духовных вещей» (ad tantam subtilium et spiritalim rerum scientiam parvenisse), как он. См.: Жизнь пустынных отцев. С. 96. Текст: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum. S. 363. О нем см. статью в наст. изд. на с. 547–556.

175

Казанский П. История православного монашества. Ч. 2. С. 98. Именно Нитрия, Келлии и Скит послужили, скорее всего, основой и образцом той позднейшей формы византийского монашества, о которой наш историк говорит следующее: «От анахоретства – одного из основных видов византийского подвижничества – нужно отличать жизнь келлиотскую. Келлиотами (κελλιῶται) назывались монахи, жившие в келлиях, т.е. небольших отдельных постройках. Келлии эти были не самостоятельны, но принадлежали какому-нибудь монастырю. В противоположность анахоретам, подвизавшимся в совершенном одиночестве и уединении, келлиоты жили по двое, а иногда по трое в одной келлии, и притом по соседству с тем монастырем, который владел келлиею. Обыкновенно в одной келлии помещались опытный в духовной жизни подвижник и его ученик, редко два ученика. Все они находились в зависимости от того монастыря, которому принадлежала келлия. Власть игумена этого монастыря всецело простиралась и на них. Они обязаны были во всем отдавать ему отчет. Игумен давал и самое разрешение на келлиотскую жизнь. Такая жизнь позволялась лишь подвижникам почтенным и опытным в духовной жизни, которым, по мнению игумена, можно было вверить заботу о спасении не только своем, но и других, менее совершенных иноков. Однако игумен не оставлял келлиотов без руководства. Он преподавал им ряд дисциплинарных и нравственных правил... Нарушение келлиотом предписаний игумена могло сопровождаться для него лишением права жить в келлии и даже изгнанием из монастыря в случае крайних злоупотреблений» (Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204): Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894. С. 313–314).

176

См.: Guy J.-C. Le Centre Monastique de Scété dans la littérature du V-e siècle // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 30. 1964. P. 129–147.

177

См.: Van Parys M. Abba Silvain et ses disciples. Une famille monas­tique entre Scйtй et la Palestine а la fin du IV-e et dans la premииre moitiй du V-e sииcles / / Irйnikon. T. 6 1 . 1988. P. 451–480.

178

Блж. Иероним Стридонский. Жизнь св. Илариона // Творения блаженнаго Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 13.

179

Об этом начале палестинского монашества см.: Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford, 1994. P. 154–155.

180

Феодосий (Олтаржевский), архим. Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 13.

181

Там же. С. 22.

182

В «Житии» говорится о гонениях при императоре Аврелиане, но более вероятно, что преп. Харитон был схвачен и посажен в темницу, скорее всего, в одно из последних гонений на христиан (в период между 311 и 324 годами). См.: Binns J. Op. cit. Р. 46–47.

183

Житие преподобного отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский Патерик. Вып. 10. СПб., 1899. С. 15–16.

184

По мнению архиепископа Сергия, «основание же обители ранее 330 лет допустить нельзя. Иероним в жизнеописании Илариона Палестинского прямо говорит, что в то время, около 328 года, еще не было в Палестине монастырей; следовательно, основание Харитоновой обители должно полагать позднее Иларионовой... Лавра Харитонова (Сукийская или ветхая) была совершенно разорена в VIII веке сарацынами» (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997. С. 402).

185

Там же. С. 33–34.

186

В данном случае мы опираемся на русский перевод «Жития» его (при ссылках будут указываться только номера глав): Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великаго // Палестинский Патерик. Вып. 2. СПб., 1898. Большую помощь оказало нам и исследование X. Шёнборна, где жизнь и миросозерцание св. Евфимия излагаются кратко, но весьма содержательно. См.: Schönborn Ch., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 15–24.

187

Schönborn Ch., von. Sophrone de Jérusalem. P. 17.

188

Schönborn Ch., von. Sophrone de Jérusalem. P. 20. Впрочем, район Газы и в V веке по-прежнему имел тесные связи с Египтом: об этом свидетельствует не только судьба преп. Исаии, перебравшегося сюда из Скита, но и жизненный путь преп. Порфирия Газского, начавшего свою иноческую стезю сначала также в Скиту, а потом подвизавшегося в этом палестинском городе. См.: Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия, епископа Газскаго // Палестинский Патерик. Вып. 5. СПб., 1895. С. 4 и далее.

189

О нем см.: Bacht H. Pachȏme // Dictionnaire de spiritualité. T. 12/1. Paris, 1983. P. 7–16.

190

См.: De Vogüé A. Saint Pachȏme et son oeuvre d’après plusieurs études récentes // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 69. 1974. P. 430.

191

Палладий, архим. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899. С. 61.

192

См. суждение: «...the formal establishment of a communal way of life did not represent a sudden lurch in a new direction» (Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley: Los Angelos; London, 1985. P. 65).

193

См.: Bacht H. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitum // Antonius Magnus Eremita. S. 91.

194

«Пойди, собери всех молодых монахов, живи с ними и управляй ими по уставу, какой дам тебе. Потом он дал ему медную доску, на которой написано было следующее...» (Палладия, Епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра на Волыни, 1914. С. 77).

195

Палладий, архим. Указ. соч. С. 53.

196

См.: Bacht Н. Antonius und Pachomius. S. 100–107.

197

См.: The Rule of St. Benedict. P. 28.

198

Блж. Иероним Стридонский. Предисловие к латинскому переводу Правил св. Пахомия // Творения блаженнаго Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 54–56.

199

См.: Bacht H. Pakhȏme et ses disciples (IVe siècle) // Théologie de la vie monastique. P. 47.

200

Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 13 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 517 (далее – Свт. Григорий Богослов. Творения).

201

См.: Gribomont J. Saint Basile. Évangile et l’Église. Melanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 3–20.

202

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 199–200.

203

См.: Gribomont J. Saint Basile / / Commandements du Seigneur et libération évangélique. Études monastiques proposées et discutées à Saint-Anselme, 15–17 Février 1976 / Ed. par J. Gribomont. Roma, 1977. P. 94–96; Idem. Saint Basile et monachisme enthousiaste // Irénikon. T. 53. 1980. P. 123–144.

204

См. замечание Ж. Грибомона относительно того, что аскетизм Евстафия не заключал в себе никакой вероучительной ереси («il est fort probable qu’à Gangres deja lʼascetisme eustathien nʼimpliquait aucune heresie doctrinale») (Gribomont J. Le Monachisme au IVe s. En Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme // Studia Patristica. Vol. II, pt. 2. 1957. P. 406).

205

См.: Amand de Mendieta D . L’Ascèse monastique de saint Basile. Essai historique. Maredsous, 1948. P. 52–61.

206

См.: Meyendorff J. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 24 . 1980. P. 221–225.

207

См.: Gribomont J. Les Règies Morales de saint Basile et le Nouveau Testament // Studia Patristica. Vol. II, pt. 2. P. 416–426.

208

Свт. Василий Великий. Нравственные правила, 22 // Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2009 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). С. 100 (далее – Свт. Василий Великий. Творения).

209

См.: Spidlik Th. L’idéal du monachisme basilien // Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium / Ed. by P.J. Fedwick. Pt. 1. Toronto, 1981. P. 373.

210

Изложение основных моментов аскетических воззрений св. Василия см. в работах: Vischer L. Basilius der Grosse. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des vierten Jahrhunderts. Basel, 1953. S. 38–52; Gribomont J. Saint Basile // Théologie de la vie monastique. P. 99–113.

211

Дословно «семенной разум», «семенной логос»; т.е. некий врожденный принцип – выражение, восходящее к стоической философии, но усвоенное христианским богословием, начиная со св. Иустина Философа.

212

Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 156.

213

Там же. С. 88.

214

Saint Basile. Lettres. Т. I / Ed. par Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 52–53.

215

См.: Gribomont J. Histoire du texte des Ascetiques de saint Basile. Louvain, 1953. P. 240.

216

См.: Thümmel H. G. Die Kirche des Ostens im 3. Und 4. Jahrhundert. Berlin, 1988. S. 120.

217

Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Отд. оттиск из Голоса Церкви. М, 1912. С. 6.

218

Никанор, еп. Святый Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Его жизнь и избранные творения. СПб., 1894. С. 21–22.

219

Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 7 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 169.

220

Всякое возможное прямое влияние общежительных правил пахомиевских монастырей на св. Василия признается маловероятным. См.: Gribomont J. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 54. P. 122. И вообще, еще раз следует подчеркнуть, что «автохтонная» малоазийская традиция монашества, восходящая прежде всего к Евстафию, играла в формировании аскетических взглядов св. Василия первичную роль и по сравнению с ней традиция египетского монашества отступала на задний план. См.: Gribomont J. L’état actuel de la recherche Basilienne // Basilio di Cesarea. La sua etа, la sua opera e il basilianismo in Sicilia. Atti del congresso Internazionale. Messina, 1983. P. 40–41.

221

Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 62 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 542.

222

См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze // Théologie de la vie monastique. P. 115–130.

223

Некий «конфликт идеалов» жизни созерцательной и жизни деятельной наблюдается в личности и творениях святителя, но он благополучно разрешился самой диалектикой его жизни. См.: Ruether R.R. Gregory of Nazianz. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969. P. 29–54. Разрешился именно потому, что св. Григорий всегда стремился в своей жизни следовать воле Божией.

224

Свт. Григорий Богослов. Стихотворения исторические II, 1. Увещательное послание к Гелению, 40–50 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 326.

225

Он был не только «чувствительнее» св. Василия (см.: Порфирий, архим. Жизнь святого Григория Богослова. М., 1864. С. 97), но и вообще был натурой более самоуглубленной («интровертной») и легко ранимой; мыслитель и поэт, он мог проявлять большие организаторские способности, но от бурной церковно-общественной деятельности быстро уставал и начинал тосковать по «исихии», тогда как св. Василий был всегда неутомим (по крайней мере, внешне не показывал своей усталости) и подобен сжатой пружине.

226

См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze théologien. Paris, 1952. P. 352.

227

См.: Danielou J. Saint Grégoire de Nysse dans l’histoire du monachisme // Théologie de la vie monastique. P. 131–141.

228

Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 28–29.

229

Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 7.

230

См.: Balthasar Н.U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. P. 15.

231

См.: Danielou J. Le mariage du Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie // Revue des Études Augustiniennes. T. 2. 1956. P. 72. Этот монастырь вскоре стал знаменитым в Малой Азии: «Не довольствуясь тем, что многие из каппадокийцев изъявляли готовность разделять с ним подвижнические труды по одному слуху о его образе жизни, Василий, по словам Руфина, и сам обтекал многие села и города и своею вдохновенною проповедью воспламенял ленивых и беспечных понтийцев до такого самоотвержения, что они наперерыв повергали пред своим учителем часть своих имений, оставляя все мирские почести, и давали обет жить только для Бога» (Порфирий, архим. Жизнь святаго Василия Великаго. С. 29).

232

Grégoire de Nysse. Traité de la virginité / Ed. par M. Aubineau // Sources chrétiennes. № 119. Paris, 1966. P. 172 (см. не так давно вышедший новый русский перевод в книге: Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 59–140).

233

Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 68.

234

Мы ориентируемся на издание (указывая лишь номера глав и строк): Grégoire de Nysse. Vie de saint Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chrétiennes. № 178. Paris, 1971 (см.: Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. С. 141–172).

235

Можно отметить, что тема бесстрастия вообще играла важнейшую роль в нравственно-аскетическом учении св. Григория Нисского. См.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1961. S. 117–123.

236

Их взгляды на брак и девство также коренным образом не расходились. Ибо св. Василий высказывает свое мнение на сей счет «в следующих выражениях: “человеколюбец Бог, пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвига девства, вступал в сожитие с женою, зная то, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято”. Так как брачное состояние, как и девственное, установлено Богом, то и требование от всех людей обязательного безбрачия представлялось бы противным намерению Божию» (Григоревский М. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. Архангельск, 1902. С. 40–41).

237

Тихомиров Д. Указ. соч. С. 312.

238

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 199.

239

См. комментированное и снабженное предисловием издание русского перевода сохранившихся текстов св. Амфилохия игум. Вассианом (Змеевым) в приложении к книге: Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. (ПСТСО. Т. 4). С. 957–1072.

240

Оценка К. Холля: «...vielleicht darf man sagen, er war noch mehr praktischer Kirchenmann, als Theologe» (Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zur den grossen Kappadoziern. Tübingen, 1904. S. 38).

241

См.: Порфирий (Попов), архим. О св. Амфилохии, епископе Иконийском // Прибавления к изданию творений святых отцов, в русском переводе. Ч. 14. 1856. С. 250–252.

242

О ней подробнее см. статью о преп. Макарии Египетском на с. 427–458 наст. изд.

243

См.: Порфирий (Попов), архим. О св. Амфилохии, епископе Иконийском // Прибавления к изданию творений святых отцов, в русском переводе. Ч. 14. 1856. С. 261–262.

244

Мы не останавливаемся подробно на сирийском монашестве, оттенив только некоторые моменты его развития, ибо уже имели повод говорить о нем. См. нашу вступительную статью: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия // Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996. С. 97–133 (переизд.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 581–725).

245

Мы опираемся на французский перевод сочинений Афраата: Aphraat le Sage Persan. Les Exposés. T. I-II / Ed. par M.-J. Pierre // Sources chrétiennes. № 349, 359. Paris, 1988–1989.

246

См.: Анатолий (Грисюк), иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 30–32.

247

См. предисловие к переводу «Истории боголюбцев» на английский язык: A History of the Monks of Syria by Theodoret of Cyrrhus / Translated with Introduction and Notes by R. Price. Kalamazoo, 1985. P. XIX.

248

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 458.

249

См.: Murray R. The Features of the Earliest Christian Ascetism / / Christian Spirituality. Essays in Honour of G. Rupp. London, 1975. P. 70.

250

Дьяконов А. К истории сирийского сказания о св. Маар-Евгене // Христианский Восток. Т. VI. Вып. II. 1918. С. 108.

251

Там же. С. 158.

252

См. перевод данного «Жития» в приложении: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. С. 387–392.

253

Дьяконов А. Указ. соч. С. 167.

254

К подобной «религиозной миграции» можно отнести и паломничества из западных стран в Святую Землю. Однако этот «ранний поток мирных и радостных паломничеств обрывается в событиях, которые навсегда оторвали христианский Восток от власти византийских императоров» (имеются в виду события VII века) (Добиаш-Рождественская О.А. Западные паломничества в Средние века. Ленинград, 1924. С. 22).

255

Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997. С. 84.

256

См.: Константинопольское монашество от основания города до кончины патриарха Фотия (330–898 гг.). Извлечено из сочинения аббата Марена. Кн. 1. СПб., 1899. С. 8–10.

257

О нем см. справку: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. С. 252.

258

Соколов И. Указ. соч. С. 350. Преп. Александр с братией обосновался в столице около 425 года. О жизни этого подвижника см.: Vie d’Alexandre l’Acémète / Ed. par E. De Stoop // Patrologia Orientalis. T. VI, fasc. 5. № 30. Turnhout, 1980. P. 645–657.

259

См.: Dagron G. La vie ancienne de saint Marcel l’Acémète // Analecta Bollandiana. T. 86. 1968. P. 271–276.

260

См. издание (напутствуемое хорошей вступительной статьей) «Жития св. Ипатия Руфинианского, написанного Каллиником: Callinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G. J.M. Bartelink // Sources chrétiennes. № 177. Paris, 1971.

261

О нем см.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: В 3 т. Т. III. С. 124–126.

262

Наиболее важные в богословско-аскетическом отношении фрагменты этого жития см.: Преподобный Ипатий Руфинианский. Аскетические поучения преподобного Ипатия Руфинианского из избранных глав «Жития Ипатия» монаха Калинника (перевод иерея Павла Лизгунова) // Материалы кафедры богословия МДА 2012–2013. Сергиев Посад, 2013. С. 358–387.

263

См.: Lorenz R. Die Anfänge des abendländischen Mönchtum im 4. Jahrhundert // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 77. 1966. S. 1–61.

264

Скабалланович М. Западное монашество в его прошлом и настоящем. Исторический очерк // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. 1917. Т. 1. С. 46.

265

См.: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. IV. 1968. С. 136.

266

Сергий (Спасский), архиеп. Избранные жития святых. Владимир, 1893. С. 129–130.

267

Прохоров Г.В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 296.

268

См.: Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 649–651 (переизд.: Сергиев Посад, 2006. С. 546–547). Вполне единодушен со св. Амвросием в своих воззрениях был и западный христианский поэт конца IV – начала V века Аврелий Пруденций Клемент, который, исходя из учения о «двух путях», разработанного уже в древнейших пластах христианской письменности («Дидахе», «Послание Варнавы» и др. См.: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. С. 57–58, 116–117 (переизд: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М., 2011. С. 83, 88 , 156–157, 473–474, 477–478)), видит совершенство «пути жизни» в аскезе. Поэтому он не устает восхвалять воздержание и целомудрие: для Пруденция «наибольшей высоты воздержание достигает в посте, которому поэт дает название “чистейшего таинства”... Пост обуздывает своеволие плотских похотей, пробуждает ум, исправляет самую молитву, примиряет нас с Богом. Не так быстро огонь потухает от воды, не так быстро снега тают от палящего солнца, как скоро исчезает мерзкая жатва преступлений, сокрушенная укрепляющим постом». Пруденций является и столь же вдохновенным певцом целомудрия и девства, рассматривая их как собственно христианскую добродетель: «...этою добродетелью по преимуществу сердце человеческое созидается в храм Божий; ибо в сердце чистое входит Бог». См.: Цветков П. Аврелий Пруденций Клемент. М, 1889. С. 336–345.

269

Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве 6, 28–29 // Творения св. Амвросия, епископа Медиоланского, по вопросу о девстве и браке в русском переводе / Перевел с латинского А. Вознесенский, под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901.С. 122–123 (см. новый перевод: Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 2. М., 2012. С. 289–291)

270

Свт. Амвросий Медиоланский. О падении посвященной девственницы 5 , 21 / / Там же. С. 254

271

Прохоров Г.В. Указ. соч. С. 316.

272

Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах 5, 23 // Творения св. Амвросия, епископа Медиоланского, по вопросу о девстве и браке. С. 10 (см. новый перевод: Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 2. М, 2012. С. 69).

273

Свт. Амвросий Медиоланский. О покаянии I, 1, 3 // Святого отца нашего Амвросия, епископа Медиоланского, две книги О покаянии. М., 1884. С. 1–2 (см. новый перевод: Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 305).

274

Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. СПб., 1910. С. 10. Следует отметить, что данный очерк Л.П. Карсавина, вполне прилично написанный с точки зрения чисто исторической, страдает прямо-таки фатальным непониманием сущности и монашества, и вообще религии Христовой, что, в частности, обнаруживается в обозначении аскетического идеала как феномена, основывающегося на «дуалистическом мирочувствовании и, в более развитом виде его, миропонимании» (с. 1). Это при том, что более монистического «мирочувствования и миропонимания», чем то, которое нашло свое выражение в христианской аскетике, трудно найти.

275

Скабалланович М. Указ. соч. С. 47.

276

См.: Gaudemet J. L’Église et l’Empire Romain. Paris, 1958. P. 194–197.

277

См.: Deseille P. Op. cit. P. 61–62.

278

См. предисловие к изданию: Rufin d ’Aquilée. Les bénédictions des patriarches / Ed. par M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 140. Paris, 1968. P. 7–10.

279

См. русский перевод (кстати, уже очень устаревший, поскольку он делался с очень плохого греческого текста): Палладия, епископа Еленопольскаго, Лавсаик. С. 174–176. Текст: The Lausaic History of Palladius. Vol. II. P. 134–136, 146–148.

280

Дед ее, Марцеллин, был консулом в 341 году, а отец (Марцелл или Марцеллин) носил почетный титул consularis.

281

См. также: Палладий. Указ. соч. С. 178–179; текст: Ibid. Р. 155–157.

282

В данном случае мы целиком опираемся на издание его: Vie de sainte Mélanie / Ed. par D. Gorce // Sources chrétiennes. № 90. Paris, 1962. При ссылках на данное «Житие» указываются в скобках лишь номера глав.

283

См.: Deléani S. Présence de Cyprien dans les oeuvres de Jérȏme sur la virginité // Jérȏme entre l’Occident et l’Orient. XVIe centenaire du départ de saint Jérȏme de Rom et son installation а Bethléem. Actes du Colloque de Chantilly (September 1986) / Ed. par Y.-M. Duval. Paris, 1988. P. 61–82.

284

Щеголев H. Жизнь блаженного Иеронима (Стридонского) // Труды Киевской Духовной Академии. 1863. Т. 1. С. LXXXVI-LXXXVII.

285

Щеголев Н. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго) // Труды Киевской Духовной Академии. 1863. Т. 1. С. CXIV.

286

За что он и был увенчан почетным титулом Doctor maximus in declarandam S. Scriptura («Великий учитель в изъяснении Св. Писания»). См.: Sanders L. Études sur saint Jérȏme. Bruxelles; Paris, 1903. P. 88. Cp. характеристику блж. Иеронима у одного современного исследователя: «один из самых великих библейских ученых древности» (one of the greatest biblical scholars of Antiquity) (Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993. P. 1).

287

См.: Antin Р. Essai sur saint Jérȏme. Paris, 1951. P. 139

288

Блж. Иероним Стридонский. Письмо 21. К Евстохии // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 1. Киев, 1893. С. 106–107.

289

Эта экзальтированность и «религиозная сентиментальность» приняли гипертрофированные формы на Западе в Средние века, особенно в позднее Средневековье. См., например, наблюдение Й. Хёйзинги: «С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью» (Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995. С. 190). На рубеже Нового времени этот сентиментальный мистицизм эволюционировал уже в пантеистическую теософию (Яков Беме и др.). Данная эволюция произошла в результате реакции на схоластическую теологию, которая в конце Средневековья превратилась «в безжизненную мумию, заключенную в мертвящие формы аристотелевской диалектики. Можно было рассуждать о догматах и положительно и отрицательно (sic et non), но не иначе как под условием окончательного подчинения единоличному авторитету Церкви, выражением которого служило папство. Софистический пробабилизм и казуистика не могли быть предосудительны в области богословской, если ими в основе не отрицалось то, что служило достоянием Католической Церкви. Узкое поле для богословской науки, ограниченное определенными внешними рамками, было причиною скудости реального содержания и чрезмерного преобладания над ним внешней формальной стороны». Как антитеза этой мертвящей рассудочности возникла новая разновидность средневековой мистики: «Если схоластика религиозную истину старалась искусственно подкрепить объективным внешним авторитетом (положением ли Аристотеля или единоличным папским определением), то мистика выставляла на вид необходимость непосредственного личного отношения к истинам веры, которое может быть свойственно каждому человеку и которое должно устранять зависимость от всякого внешнего авторитета. Если схоластика возвышала значение внешних церковных средств, ведущих ко спасению, до того, что оправдывала религиозный формализм, то мистика совершенно отрицала значение церковных средств, даже имеющих основание в Священном Писании и древневселенском Предании; дело спасения признавалось делом Божиим, совершавшимся в душе человека под влиянием мистико-аскетического процесса. Вообще же новая мистика думала спасти верующего от крайностей схоластики чрез обращение его во внутреннее существо духа как орган непосредственного общения с Богом, а все внешние церковные средства не только не признавала благоприятными условиями, но даже считала препятствиями на пути ко спасению» (Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Вып. 2. Харьков, 1898. С. 31–32).

290

Она была представлена несколькими личностями, увлекшими за собой определенное число нестойких верующих. По характеристике Л.П. Карсавина (естественно, страдающей пристрастием, объясняемым его внутренней антипатией к монашеству): «Во время пребывания Иеронима в Риме при папе Дамасе (382–385 г.) Гельвидий, “новый Герострат”, оспаривал девство Марии после рождения Христа. Этим подрывался один из главных аргументов сторонников монашества. И сам Гельвидий выступал против притязаний монахов на особое положение в Церкви. Около того же времени суровый аскет Иовиниан вместе со своими приверженцами начал борьбу с излишествами аскезы. Благодаря проповедям “христианского Эпикура” многие покинули безбрачную жизнь. Иовиниан восставал против чрезмерного поста: отказ от пищи не более угоден Богу, чем вкушение ее с благодарностью; все создано на потребу человека, и Сам Христос принимал участие в брачном пире. Постясь, христиане подражают язычникам – жрецам Кибеллы и Изиды. Утверждая непорочность Девы Марии после рождения Спасителя, они отрицают истинность тела Христова. И дев, и вдов, и замужних ожидает на небесах одинаковая награда. Несколько умереннее в своих нападках был галльский пресвитер Вигилянций. Но и он боролся с излишествами аскезы и недоброжелательно смотрел на рост монашества» (Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. С. 14).

291

Щеголев Я. Указ. соч. С. CXVII-CXVIII.

292

Блж. Иероним Стридонский. Против Иовиниана // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 136.

293

Там же. С. 147.

294

Там же. С. 149.

295

Блж. Иероним Стридонский. Против Иовиниана // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 174.

296

Там же. С. 186.

297

«От начала создания человеческого мы ни мясами не питались, ни развода не давали, ни крайнюю плоть не обрезывали образно. Этим путем достигли мы до потопа. А после потопа, когда дан был закон, которого никто не мог исполнить, даны нам мяса для питания, для жестокосердия нашего дозволены разводы и введен нож обрезания, как будто рука Божия сотворила в нас более, чем сколько нужно. А после того, как пришел Христос в конце времен, то и возвел омегу к альфе, и конец привел к началу: и развод нам давать не позволяется, и не обрезываемся мы, и мяса не едим» (Там же. С. 158).

298

Следует отметить, что блж. Иероним вообще был склонен к крайностям. К ним его влекли не только горячность темперамента и переменчивость нрава, но и поэтичность натуры, одаренной богатым воображением. Эти черты характера блж. Иеронима проявились в его конфликте с Руфином, в результате которого бывшие друзья и единомышленники стали заклятыми врагами, о чем с грустью сетовал блж. Августин в одном из своих посланий. Впрочем, данный конфликт подготавливался исподволь: блж. Иероним и Руфин сдружились в молодости, когда душевная организация бывает гибкой и эластичной, но затем их пути стали расходиться. Руфин окормлялся у египетских (главным образом нитрийских) подвижников и прошел школу богословской науки у знаменитого александрийского экзегета Дидима Слепца, а затем первый прибыл в Иерусалим, где, как говорилось, основал вместе с Меланией Старшей обители. Блж. Иероним же подвизался первоначально в сирийской пустыне, а богословию обучался в Антиохии у Аполлинария Лаодикийского и в Константинополе у св. Григория Богослова. Когда блж. Иероним, сопутствуемый давней подругой своей, римской аристократкой Павлой, известной глубокой приверженностью аскетическим идеалам, а также многими другими лицами, прибыл в Иерусалим зимой 385–386 годов с намерением устроить здесь монастырь, он увидел, что «место занято». Иерониму и его сподвижникам пришлось довольствоваться Вифлеемом, что ранило и задело честолюбие Иеронима. Вследствие этого возникли напряженные отношения между ним и Павлой с одной стороны и Руфином и св. Меланией с другой. Эта напряженность стала все более усиливаться по причине участия блж. Иеронима в «антиохийской схизме», его ориентацией на св. Епифания Кипрского, довольно бесцеремонно вторгавшегося на «каноническую территорию» Иерусалимской епархии, и прочими обстоятельствами. Наконец напряженность разрешилась в конфликт во время так называемых «оригенистских споров», являющих собой типичный пример церковного искушения. Подробно см. вступительную статью к изданию: Saint Jérȏme. Apologie contre Rufin/ Ed. par P. Lardet // Sources chrétiennes. № 303. Paris, 1983. P. 1–131.

299

Блж. Иероним Стридонский. Письмо 46. К Паммахию // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Киев, 1894. С. 16.

300

Блж. Иероним Стридонский. Письмо 46. К Паммахию. С. 17–18.

301

Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 26.

302

См.: Christophe Р. Cassien et Césaire, prйdicateurs de la morale monastique. Gembloux; Paris, 1969. P. 7–14.

303

О преп. Иоанне см. также краткую, но содержательную энцикло­педическую статью: Bordonali F. Cassiano Giovanni / / Dizionario pat- ristico e di antichita cristiane. Vol. 1. Casale Monferrato, 1983. P. 614–616.

304

Мы ориентируемся на издание текстов творений преп. Иоанна, снабженное весьма компетентной вступительной статьей (в первом томе), послужившей для нас хорошим подспорьем: Jean Cassien. Conférences. Т. I-III / Ed. par E. Pichery // Sources chrétiennes. № 42, 54 , 64. Paris, 1955–1959; Jean Cassien. Institutiones cénobitiques / Ed.par J.-C. Guy //Sources chrétiennes. № 109. Paris, 1965. Учитывается и русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М, 1993. Его сочинение «Собеседования египетских подвижников» обозначается кратко как Собес., с указанием номеров книг и глав, а «О постановлениях киновитян» – как Постан.

305

Египетскому старцу Иосифу, спросившему молодых юношей Иоанна и Германа, не родные ли они братья, два друга ответили, что связаны не плотским, а духовным братством (non carnalis, sed spiritali essemus fraternitate deuincti). – Собес. XVI, 1.

306

Причиной злополучных споров послужило разделение египетских монахов на два лагеря: «антропоморфитов» и их оппонентов, которых «антропоморфиты» прозвали «оригенистами». В Скиту представителями последних были преимущественно авва Пафнутий и его ученики, к которым принадлежали преп. Иоанн Кассиан и Герман. Феофил Александрийский первоначально придерживался их стороны, но затем резко переметнулся на сторону «антропоморфитов». Преп. Иоанн так описывает это печальное событие (Собес. X, 2–3). Феофил (в 399 году) прислал монахам свое «Пасхальное послание», где выступил «против нелепой ереси антропоморфитов» (contra inepta quoque Anthropomorphitarum haeresim). Но оно не было принято большинством монахов Скита, по простоте придерживающихся подобного заблуждения (pro simplicitatis errore susceptum). Послание Феофила казалось им противоречащим Священному Писанию, которое, по их мнению, учит, что Всемогущий Бог имеет образ человеческий, ибо сказано, что Адам создан по Его образу. Из четырех пресвитеров Скита только Пафнутий, «пресвитер нашего общества» (nostrae congregationis presbyrem), поддержал Феофила. Среди наиболее упрямых защитников «антропоморфизма» выделялся старец Серапион, известный своей строго подвижнической жизнью и познаниями в «практической аскезе» (in actuali disciplina) старца, но неискушенность (inperita) в догматических вопросах привела его к указанному заблуждению. Когда авва Пафнутий с помощью каппадокийского ученого диакона Фотина доказал, что образ и подобие Божие следует понимать не в буквальном, а в духовном смысле, то Серапион сначала склонился «к вере кафолического Предания» (ad fidem catholicae traditionis), но затем упал на землю и начал рыдать, восклицая: «Отняли у меня Бога моего». Подобный «наивный антропоморфизм» наложил сильный отпечаток на миросозерцание коптского монашества (см. «Житие Афу» и др. свидетельства) и, в частности, на христологические взгляды коптских иноков. См.: Grillmeier A. Christ in Christian Thought. Vol. II, pt. 4. The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451. London, 1996. P. 223–228.

307

Cp. характеристику этого Александрийского архиепископа у И. В. Попова как «хитрого интригана», человека «корыстного и мстительного», весьма любящего пышность и заискивающего всегда перед светской властью. См.: Попов И.В. Святой Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908. С. 91–95.

308

Палладий здесь называет Германа и Иоанна Кассиана «иоаннитами» (то есть приверженцами Златоустого святителя), считая их «мужами благочестивыми (богобоязненными)» (Γερμανὸς πρεσβύτερος μα Кασσιανῷ διακόνῷ τῶν Ίωάννου, ἄνδρεις εὐλαβεῖς), см.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. T. I / Ed. par A.-M. Malingrey et Ph. Leclercq// Sources chrétiennes. № 314. Paris, 1988. P. 76.

309

Мы оставляем вне поля зрения участие преп. Иоанна в христологических спорах и его произведение «О Воплощении Господа против Нестория», написанное по просьбе папы свт. Льва Великого. См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London; Oxford, 1975. P. 468–471.

310

В частности, сильное влияние на аскетическое богословие преп. Иоанна оказал Евагрий Понтийский. См. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 57–58. См. также нашу статью в наст. изд.: с. 515–544.

311

Деятельное любомудрие («практика») предполагает, согласно Евагрию, очищение страстного начала души, а любомудрие созерцательное или ведение («теория», в первую очередь Боговедение и видение Бога) соотносится с разумной частью души. См.: Driscoll J. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Romae, 1991. P. 11–12. При этом «практика» понимается как «духовный метод», т.е. путь (именно таково исходное значение греческого слова «метод») к созерцанию Бога и упокоению в Нем. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989. S. 28–30.

312

Ср. наблюдение епископа Варнавы о монашестве как «божественном институте»: причастного этому институту человека главным образом интересуют «первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они – пролагает им дорогу дальше, плохи – гасит их, как только они появляются в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условиями их образования и взаимодействия, способы борьбы с ними и т.д. – вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь» (Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 245).

313

Пономарев П.П. О спасении. Казань, 1917. С. 66–67.

314

Ср. следующее определение аскетики: «Аскетика – наука о подвижничестве, необходимая для всякого человека, ибо каждый из людей в жизни несет какой-либо подвиг, именуемый в христианстве крестом или последованием Христу Богу, Спасителю всего человечества. Преподобные и богоносные святые отцы науку о монашестве – науку о подвижничестве -называли наукою всех наук. Посему аскетика есть наука всех наук, так как без нее в жизни никто не обходится и каждый имеет нужду стремиться к лучшему бытию, т.е. подвизаться во всяком добре» (Вениамин, иеродиак. Краткий эскиз – очерк аскетики. М., 1912. С. 3).

315

Подобного взгляда на христианский аскетизм и монашество придерживались и придерживаются в России, так сказать, «либеральствующие православные», т.е., как правило, «православные» по внешнему обличью своего мировоззрения, по его «овечьей шкуре», а по сути его склоняющиеся в лучшем случае к протестантским, если не откровенно антихристианским воззрениям. Это «либеральствующе-протестантское» течение, появившееся в нашем Отечестве со времен Петра и так называемого «Просвещения», всегда носило ярко выраженный антимонашеский характер, и это еще раз свидетельствует о том, что подлинное Православие немыслимо без монашества и его светлых идеалов, поскольку иночество представляет собой самую сердцевину православной веры (хотя, естественно, отдельные иноки, в силу собственных немощей и грехов, могут искажать суть монашества). Когда сторонники названного течения берутся судить и писать о монашестве, то из-под пера их обычно рождается жалкий пасквиль и бездарная карикатура на иночество. См., например, суждение: «...в изречениях и рассказах этих патериков и геронтиков, отечников и старчеств как будто слышатся запреты и угрозы той свирепой аскетики, которой ненавистны самые скромные услаждения человеческого существования, самые невинные чувственные восприятия: чириканье воробья и шелест тростника представляются уже опасными развлечениями для мыслей того, кто ищет спасения в удалении от мира; восхваляется отшельница, которая, прожив шестьдесят лет над Нилом, ни разу не взглянула на его воды, не полюбовалась великолепием его разливов; боязнь согрешить словом побуждает избегать разговоров даже о Священном Писании. Послушание ставится выше не только постничества и нестяжательности, но и выше великой любви, и все потому, что те три добродетели приобретаются волею того, кто их приобретает, а послушание есть умерщвление своей воли, порабощение чужому приказу» (Никитин П.В. Греческий «Скитский» Патерик и его древний латинский перевод // Византийский Временник. Т. XXII. 1916. С. 127–128).

316

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 30. Согласно Кассиану, данное Предание восходит непосредственно к Самому Господу и Апостолам. Поэтому определения «евангельское», «апостольское» и «монашеское» для него являются синонимами. Соответственно, понятие «совершенство» и «Евангелие» являются в глазах преп. Иоанна нерасторжимыми. См.: Christophe Р. Op. cit. Р. 15–16.

317

Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. С. 276.

318

Стасюлевич М. История Средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. I. СПб., 1863. С. 423.

319

См. его предисловие к английскому переводу «Жития отцов» св. Григория Турского: Vita Patrum. The Life of the Fathers by St. Gregory of Tours / Translated from the Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Barlett. Ef. With introductory material by Fr. Seraphim Rose. Platina, 1988. P. 94.

320

Мы опираемся на издание этого «Жития», снабженное солидной вступительной статьей: Sulpice Sévere. Vie de saint Martin. T. I / Ed. par J. Fontaine // Sources chrétiennes. № 133. Paris, 1967. Ссылки на данное «Житие» будут даваться только с указанием глав и параграфов. Имеется и переложение этого «Жития» на русский язык. См.: Сергий (Спасский), архиеп. Избранные жития святых. С. 147–183.

321

Сульпиций Север об этом говорит так: matrem gentilitatis absoluit errore, patre in m alis perseurante (6, 3).

322

Как пишет Ф.И. Успенский, в конце 355 года Юлиан, проводивший тогда в Афинах беззаботную жизнь свободного «интеллектуала», был вызван неожиданно ко двору императора Констанция и назначен правителем Галлии. «Юлиан смотрел на свое назначение как на присуждение к смертной казни. Положение Галлии было безнадежным, и, конечно, молодому человеку, только что покинувшему студенческую скамью, было непосильным умирение этой провинции. Все укрепления, выстроенные на левом берегу Рейна, были прорваны и разрушены германцами, города разорены и опустошены. Вся провинция была в беззащитном положении и готова была сделаться добычей варваров. Ко всему этому следует добавить, что подозрительный Констанций не предоставил в распоряжение Юлиана достаточных средств и не определил отношение цесаря к высшим административным и военным чинам провинции, т.е. к префекту претории и начальникам военных корпусов. Это ставило цесаря в большое затруднение, в особенности в первое время, когда он начал практически знакомиться с военным делом. Юлиан провел в Галлии пять лет и обнаружил такие блестящие военные дарования, что Галлия была совершенно очищена от неприятелей и германцы перестали угрожать римским городам и крепостям на левом берегу Рейна» (Успенский Ф.И. История Византийской империи VI-IX вв. М., 1996. С. 74–75).

323

Святой обещал, что, именем Господа и осеняя себя крестным знамением, он безопасно проникнет в ряды неприятеля (in nomine Domini Iesu, signo cruets, non clipeo protectus aut galea, hostium cunes penetrabo securus).

324

Это не единственный случай встречи и столкновения св. Мартина с высшей государственной властью в лице императора. По словам архиепископа Сергия, «Мартин по одному важному делу должен был отправиться в Трир к императору Валентиниану I (364–375) вскоре после своего посвящения в епископы. Но император, предубежденный против него своею супругою Иустиною, заклятою арианкою, не велел допускать к нему Мартина. Святой епископ, после напрасных усилий представиться государю, предался посту и молитве. На седьмой день является ему Ангел и приказывает идти во дворец к императору. Он спешит ко дворцу, находит двери отворенными и является пред императором. Валентиниан сперва пришел в сильный гнев, но потом почувствовал, что кресло его объято как бы огнем внизу, вдруг переменился, обнял Мартина, исполнил его просьбу, беседовал с ним после и в другие дни и наконец предложил ему богатые дары; но он отказался от них и тем еще больше возбудил уважение к себе» (Сергий (Спасский), архиеп. Избранные жития святых. С. 158–159).

325

Одна из низших степеней клира: «На одной ступени с лекторами стояли эксоркисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми (ἐνεργούμενοι) и в надзоре над оглашенными» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. III. М., 1994. С. 154).

326

Так часто называют св. Илария за его твердость в отстаивании Православия и непримиримую борьбу с арианством. См.: Galtier P. Saint Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de l’Église latin. Paris, 1960. P. 167; Meslin M. Hilaire et la crise arienne // Hilaire et son temps. Paris, 1969. P. 41–42.

327

Авксентий был одним из главных вождей арианствующей партии «омиев» на Западе, и, «как митрополит италийский, он пользовался в Италии значительным влиянием». Позднее, при императоре Валентиниане, св. Иларий приложил много стараний к тому, чтобы изгнать Авксентия с Миланской кафедры, но покровительство императора этому архиерею помешало ему добиться своей цели. См.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 76–77.

328

См. на сей счет суждение В. Самуилова: «...омийские политики сознали всю ошибочность своих действий по отношению к св. Иларию. Удалили его из Галлии и этим еще более укрепили духовную связь между ним и галльскими епископами. Сослали его на Восток в среду омиусиан, и омиусиане стали православными. Они опасались теперь, чтобы св. Иларий не вырвал из их рук и той жалкой победы, какой они достигли. Его объявили “сеятелем несогласий и возмутителем Востока” и нашли, что в Галлии св. Иларий может менее причинить им вреда. Констанций дал приказ Иларию возвратиться в свое отечество» (Там же. С. 68). О последних годах жизни святителя сохранилось очень мало известий, «но из его сочинения “Tractatus super Psalmos”, составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно-назидательным содержанием» (Попов И.В. Св. Иларий Пиктавийский. С. 146).

329

Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 17.

330

См. опыт описания личности св. Мартина в указанном предисловии к его «Житию»: Vie de saint Martin. P. 206–210.

331

Ibid. P. 155–158.

332

См. в « Житии » (25, 6): Iam vero in verbis et confabulatione eius quanta gravitas, quanta dignitas erat! Quam acer, quam efficax erat, quam in absoluendis scriptararum quaestionibus promptus et facilis! («И сколько в словах его и речи его было величия, сколько достоинства! Сколь страстен, сколь неутомим он был, сколь легко и доступно отвечал на вопросы о Писании!»). Скорее всего, что в искусстве толкования Священного Писания, как и в других отношениях, Турский подвижник был во многом учеником св. Илария Пиктавийского, который в последний период своей жизни обращал главное внимание на нравственно-аскетическое и «христоцентричное» понимание Писания. См.: Newlands G.M. Hilary of Poitiers: A Study in Theological Method. Bern, 1978.P. 133–159.

333

Все величие и притягательную силу этой подлинной мудрости живо чувствовал, например, св. Амвросий Медиоланский, в творениях которого часто прослеживается антитеза «рыбаков» и «философов» (piscatores – philosophi). См.: Madec G. Saint Ambroise et philosophie. Paris, 1974. P. 214–224.

334

О нем см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. М., 1996. С. 35–39.

335

Данный процесс в первую очередь затрагивал южную Галлию, где издавна было сильным греческое влияние. См. точную и сочную характеристику этого процесса у В. Певницкого: «В V веке знание греческого языка в южной Галлии уже значительно ослабело против прежнего, но во многих школах не только читают греческие ученые и поэтические творения, но на греческом языке толкуют их ученикам, на греческом языке пишут стихи и другие литературные произведения. Сильнее греческого налегло на страну влияние латинское, которое шло вслед за подчинением Галлии римскому владычеству. Это подчинение не нравилось галлам, но высшая цивилизация, которая шла из Рима, очень быстро привилась к значительной части галльского общества, и оно усвоило себе его язык тем скорее, что в городах его селились выходцы из Италии, и в свою очередь сами галлы увлекались в Рим, ища там свободных занятий и административных должностей. Основной слой населения южной Галлии образовали кельты, эти первые выходцы из Азии, пролагавшие пути на запад другим позднейшим племенам. В характере этих кельтов много было упругости, и они не подчинялись без напряженной борьбы другим племенам, теснившим их в своем движении к западу. У римлян, покоривших своей власти все народы древнего мира, кельты считались самыми беспокойными подданными: они не умели и не хотели покорно сносить чужое иго и потому более других народов заботили своих властителей. К этому слою населения пристали многие выходцы из Рима и частью из Греции, и все это сплачивалось в одну новую национальность, покрытую лоском римской цивилизации. В период сложения нации среди нее явились толпы вестготов и бургундов, которые твердою ногою становились в приятной и здоровой стране и занимали в ней более и более места: при приближении к пределам Галлии они были уже облагорожены влиянием духа, шедшего из Рима, и отличались более мягкими нравами, чем их северные братья, удаленные от центров смягчающей цивилизации. Вмешиваясь в туземное население, они скоро ассимилировались с ним и усвоили себе его обычаи. Народ формировался из многих элементов, и разнообразие их ручалось за будущую крепость сложного организма» (Певниций В. Арелатские проповедники (V-VI в.) // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 1. С. 617–618. Указанный процесс наложил свой сильный отпечаток и на галльское монашество).

336

Его жизнеописатель свидетельствует (4), что в семье Гонората были и консулы (usque ad consulates prouectam familiae suae nobilitatem). В юности он возжелал креститься, стремясь воскресить свою жизнь от Источника Жизни (uitam suam desiderauerit uitali fonte) и пройти обучение в школе Божией (diuino quodam paedagogio educatum), что вызвало резкое неприятие языческой семьи Гонората; особенно сильное сопротивление оказывал его отец (5–6). См.: Hilaire d ’Arles. Vie de saint Honorat / Ed. par M.-D. Valentin // Sources chrétiennes. № 235. Paris, 1977. В ссылках на это сочинение указываются в скобках только номера глав.

337

Жизнеописатель Гонората говорит (10), что чем более жизнь их скрывалась от мира, тем более сияла молва об их славном подвижничестве (quanto magis eorum uita absondebatur, tanto magis fam a emicabat).

338

Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 17–18. Хотелось бы внести одно уточнение: термин «лавра» – палестинского происхождения, и применять его к древнеегипетским поселениям подвижников не совсем корректно.

339

Этот Иларий был также весьма известной в свое время личностью, принадлежа к сонму тех «монахов-епископов», начало которым на латинском Западе положил св. Мартин Турский. Родившись в 401 году, Иларий с юности присоединился к Гонорату, а затем последовал за ним из Лерина в Арелат. Умирающий Гонорат назвал его в качестве преемника на кафедру, но после кончины учителя Иларий, паче всего ценивший уединение, вернулся в пустыню, и для того, чтобы его вернуть, пришлось послать отряд воинов. Приняв бремя епископского служения в тридцать лет, Иларий стал ревностным архипастырем, чувствуя себя достаточно независимым по отношению к римскому престолу, что и привело его к конфликту с папой, св. Львом Великим. Но Иларий пользовался столь высоким авторитетом в Галлии, что все попытки папы сместить его с кафедры окончились неудачей, и, так и оставшись Арелатским епископом, он в мире почил в 449 году. Как писатель Иларий известен только жизнеописанием своего учителя. См. предисловие к указанному изданию: Hilaire d ʼArles. Vie de saint Honorat. P. 9–13. О конфликте Илария с папой Львом см.: Haendler G. Die abendlandische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung. Berlin, 1980. S. 73–74. Данный конфликт отнюдь не случаен, ибо «у Льва Великого папский идеал впервые получает ясность и отчетливость; он глубже и шире понял начало, искони жившее в сердце римлян и заправлявшее умами его предшественников, и может бесспорно считаться одним из великих борцов за идею папства и лучшим ее выразителем по своему времени. Он первый становится на ту точку зрения, на которую папство стало позднее и стоит теперь; папство возводится им в принцип самой церковной жизни, вся внешняя и внутренняя жизнь Церкви со всеми ее отправлениями концентрируется в Римском епископе как наместнике, викарии ап. Петра, в котором (наместнике) действует сам верховный Апостол, глава Церкви. Все поэтому в Церкви имеет свое значение постольку, поскольку находится в союзе с папою и ему подчиняется» (Феодор (Поздеевский), еп. Из истории папства. (Значение папы Льва Великого в развитии идеи папства) // Богословский вестник. 1912. Т. 2. С. 506).

340

См.: Певницкий В. Арелатские проповедники. С. 663–664.

341

Здесь мы целиком ориентируемся на издание этого памятника и предисловие к нему: Les Règies des saints Pères. T. I-II / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 297–298. Paris, 1982.

342

Следует, однако, отметить, что вопрос о времени и месте написания данного памятника вызывал самые разноречивые оценки и суждения. См.: Les Règies des saints Pères. T. I. P. 91–155. Впрочем, аргументация издателя «Правил святых отцов», доказывающего, что это сочинение было создано в Лерине примерно в 400–410 годах, представляется нам достаточно убедительной.

343

Несомненного внимания заслуживает такой аскетический писатель и экзегет, как Евхерий Лионский, особенно два его сочинения: «О презрении к миру» и «Похвала пустыне». О нем см.: Pricoco S. Eucherio di Lione // Dizionario patristico e di antichita cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 1270–1272. Ему, вместе с Гоноратом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин посвящает часть своих «Собеседований» (см. его предисловие к XI книге их). Отец Серафим Роуз называет Евхерия «поэтом западной пустыни», отмечая сродство его аскетических воззрений с духом восточного отшельничества. Тем же духом пронизано и творчество Фауста (умер ок. 490 Г.) – сначала настоятеля Леринского монастыря, а затем епископа Регия (Риеза). Сохранились его наставления инокам, в которых мысли этого церковного писателя относительно проблемы свободы воли и благодати вполне созвучны мировоззрению восточных отцов Церкви и в которых теме духовной брани и другим «классическим темам» восточной аскетики уделяется центральное место. См. предисловие: Vita Patrum. Р. 104–114.

344

О нем см. достаточно обширную работу: Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 2. С. 568–670. Цитируя далее эту работу, мы будем указывать только номера страниц.

345

Там же. С. 571–572.

346

Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский. С. 572.

347

По замечанию В. Певницкого, «святые представители древней Церкви как на Востоке, так и на Западе часто, подобно Эонию, приготовляли и предуказывали клиру и пастве своей преемников себе по епископскому служению, чтобы в деятельности родственных по духу лиц продлить и укрепить живое предание местной церкви, наследованное ими от своих предшественников, и люди, имевшие право выбора (епископа. – А. С.), чтили заявленное желание уважаемых представителей церковной власти и церковного служения» (Там же. С. 576).

348

Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский. С. 580.

349

Представитель несколько иного слоя христианской галло-романской культуры: будучи христианином и пресвитером, Клавдиан активно включал в свое мировоззрение элементы античной философии; его сочинение «О состоянии души» («De statu animae») стало классическим учебником по психологии на средневековом Западе вплоть до XIII века. См.: Fortin L. Christianisme et culture philosophique au cinquiéme siècle. La querelle de lʼame humaine en Occident. Paris, 1959. P. 15–42.

350

Известный в свое время церковный писатель, также тесно связанный с леринской традицией. Из его обширного литературного наследия сохранилось сравнительно мало: сборник посланий (числом 9), сочинение «К Церкви» и весьма интересный богословско-исторический трактат «Об управлении Божием» («De gubernatione Dei»), сопоставимый в ряде моментов с трудом блж. Августина «О Граде Божием». См. издание произведений Сальвиана и предисловие к ним: Salvien de Marseille. Oeuvres. T. I-II / Ed. par G. Lagarrigue // Sources chrétiennes. № 176, 220. Paris, 1971–1975.

351

Как замечает В. Певницкий, «со счастливою памятью у него соединялось необыкновенное трудолюбие и любовь к чтению: каждый день он читал книги, подходящие к его благочестивому вкусу, и, к старому прибавляя новое, сделался живою библиотекою священно-церковной литературы и щедро делился с другими плодами своей начитанности. Любовь к чтению не ослабевала и не умирала в нем во всю его жизнь» (Арелатские проповедники... с. 574).

352

Характеристику литературной деятельности Кесария см.: Labriolle P., de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Paris, 1924. P. 662–665.

353

Певницкий В. Указ. соч. С. 582.

354

Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I-II / Ed. par A. de Vogüé et J. Courreau // Sources chrétiennes. № 345, 398. Paris, 1988–1994.

355

Певницкий В. Указ. соч. С. 583.

356

Текст см.: Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. P. 170–273.

357

Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. P. 278–337.

358

Свт. Кесарий Арелатский. Правило для монахов / Избранные аскетические произведения св. Кесария Арелатского / Вступ. статья, перев. и примеч. А.Н. Андреева // Материалы кафедры богословия МДА 2010–2011. Сергиев Посад, 2011. С. 362–371.

359

По словам В. Певницкого, «случайный голос догматиста в его проповедях заглушается настойчивым и неумолкаемым голосом нравоучителя» (Певницкий В. Указ. соч. С. 670).

360

Этот контраст особенно ярко ощутим в сфере отношений между двумя полами. В. Певницкий так говорит о Галлии той эпохи: «Картина времени была непривлекательная. Христианство заботливо внушало всем святость, высоту и благо брака; но старые привычки и разнузданные страсти не хотели подчиняться действию религии и Церкви, и действительность не отвечала призыву Церкви. Распущенность не знала меры и границы, в особенности в классе людей богатых, принадлежащих к высшим сословиям. Люди, видные в обществе по своему положению и богатству, без всякого стеснения и без всякого зазрения совести давали полный простор своему сладострастию, и женатые в этой беззастенчивости разврата нисколько не уступали неженатым» (Певницкий В. Указ. соч. С. 639).

361

Относительно же «Правил для монахов» его можно сказать, что они представляют собой сокращенную редакцию устава для женских обителей. Только изредка Кесарий вкрапляет в четкие и сжатые формулы его отступления духовно-назидательного характера. Так, в 13-й главе «Правил» встречается увещание, касающееся опасности гнева для монахов, где говорится, что Правосудие Божие не осуществляется через гнев человеков (ira viri iustitiam Dei non operatur). В остальном же Кесарий только адаптирует тезисы своего первого устава, написанного раньше, к особым условиям мужского общежития.

362

См.: Christophe Р. Op. cit. Р. 48–51.

363

Певницкий В. Указ. соч. С. 627–628.

364

Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2: Аскетические опыты. М., 1989. С. 50.

365

Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. С. 79.

366

В нем, как говорит М. Скабалланович (Указ. соч. С. 49), «Иоанн, сначала анахорет, собравший около себя учеников, оставивший их и поступивший в Леринский монастырь, поднял дисциплину тем, что сам подавал пример самых унизительных работ». О монашестве, запечатлевшем своими характерными чертами все галльское христианство V-VI веков, см.: Haendler G. Op. cit. S. 102–104.

367

Мы опираемся на издание этих «Житий» и предисловие к данному изданию: Vie des Pères du Jura / Ed. par F. Martin // Sources chrétiennes. № 142. Paris, 1968.

368

Cp. рассуждение самого преп. Иоанна Кассиана, который в «Послании к Кастору», служащем введением к его «Постановлениям» и «Собеседованиям», пишет: «...если в здешних странах найду что-нибудь, не согласное с древними правилами, то исправлю это по правилам, какие существуют в древних египетских и палестинских монастырях;потому что лучше тех монастырей, которые с начала апостольской про­поведи основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое братство на западе в стране Галлии. Также я буду держаться и того, что если замечу, что какие-нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы по суровости воздуха или по трудности и разности нравов, то сколько возможно заменю их правилами монастырей пале­стинских или месопотамских, потому что если правила будут сораз­мерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями» (Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание к Кастору, епископу Аптскому, о правилах общежительных монастырей / / Пре­подобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 8).

369

Св. Григорий Турский, открывающий жизнеописанием Романа и Лупицина свои «Жития отцов», в повествовании о кончине Лупицина замечает, что тот приумножил данный ему Господом талант (см. Мф. 25:16-17), оставив после себя многие общины монахов (см.: Vita Patrum. Р. 171).

370

Л.П. Карсавин, говоря о том, что раннее западное монашество было «определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства... и крайним напряжением индивидуальной религиозности в морально-мистической сфере», замечает: «...и для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и особенно британского» (Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995. С. 40). Распространение монашества в других западных областях М. Скабалланович описывает так: «В Германии насадителем монашества явились: Северин в Норике и Фридолин V в., ирландец, который пришел паломником в Пуатье к гробу св. Илария и, найдя его монастырь и церковь в развалинах, восстановил его, а потом основал ряд монастырей в честь Илария в Германии (на Рейне, Мозеле, в Страсбурге). В Кёльне в VI веке был женский монастырь. В Ирландии, прозванной “островом святых”, Патрикий, подвизавшийся ранее в Мармутье, ученик Мартина Турского, основал такое множество монастырей, что, по его словам, не исчислить в них монахов, и царские дочери стали монахинями; но в V веке здесь все же имеет перевес белое духовенство. В Британии в V веке в Гла- стонбэри был монастырь неусыпающих; но самым значительным здесь был монастырь в Бангоре, где братия питалась ручным своим трудом, делясь на отделы по 30 монахов; в 613 году монастырь был разрушен норманнским королем, причем убито было 1200 монахов за молитвы о победе британцев» (Скабалланович М. Указ. соч. С. 49–50).

371

Достаточно подробный очерк аскетических воззрений блж. Августина и его взглядов на монашество представлен в кн.: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910. С. 75–176. На нее мы во многом ориентируемся, при ссылках и цитатах указывая только номера страниц.

372

Общую характеристику этих трех основных этапов духовного развития блж. Августина см. в работе: Alfaric Р. Lʼévolution intellectuelle de saint Augustin. T. I. Paris, 1918. P. VIII-IX.

373

Несколько крайней точки зрения на сей счет, по нашему мнению, придерживается Е.Н. Трубецкой, полагающий, что развитие Августина «совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной своей точке – к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского “Гортензия”. Далее мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элементы истины, заключавшиеся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон». В частности, «Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее». Сохраняются в его мировоззрении, по мнению Е.Н. Трубецкого, также элементы скептицизма академиков и мистический идеал неоплатоников. «Эти элементы миросозерцания нашего отца Церкви частью суть необходимые моменты христианского сознания, частью же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина. Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волею путем свободного исследования, необходимо проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности; но чтобы подчиниться Церкви, нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания» (Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I: Миросозерцание блаженнаго Августина. М., 1892. С. 46–48). Это суждение, помимо частных неточностей (как, например, высказывание о «пессимизме» христианства и мнение относительно элементов истины в манихействе), слишком «интеллектуализирует» и личность самого блж. Августина, и «феноменологию христианского сознания».

374

Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 197.

375

Ср. характеристику блж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu’il a beacoup d’idées) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. P. 73.

376

Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П.И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блж. Августина (в дохристианский, вернее – в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все-таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно-догматическими и церковно-практическими интересами. Ввиду этого блж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно-догматического сознания, – именно: что такое или кто такой есть Бог (т.е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)» (Верещацкий П.И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918. С. 9–10).

377

См.: Григорий, иеромон. Сочинение блаженнаго Августина «О гра­де Божием» («De civitate Dei») как опыт христианской философии истории // Отд. оттиск из Веры и Разума. Харьков, 1891. С. 23–27. Частным проявлением (хотя и очень существенным) противоположности «двух градов» является антитеза язычества и христианства. Первое, почти тождественное «царству земному», стоит «в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; “благо его – здесь, на земле, и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям”; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами и справедливо называется Вавилоном, что значит “смешение”. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло своего высшего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему – внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного. Несмотря на то что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностью созданных Богом существ. Но как “природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна и, наоборот, природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна”, то очевидно, что язычество, как общество извращенных по воле людей, заключает в себе многое laudabile, что naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только во внутреннем добре; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего – к миру; потребность единобожия и хотя не полные, все же похвальные добродетели. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних» (Красин М. Творение блаженнаго Августина «De civitate Dei» как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань, 1873. С. 359–360).

378

Например, ярко выраженный «христоцентризм», пронизывающий все миросозерцание блж. Августина, наложил свой неизгладимый отпечаток и на этику его. Во многом при этом он опирался на святого апостола Павла, особенно на известный гимн в Флп. 2:6-11. Соответственно, в творениях блж. Августина часто проводится та идея, что, поскольку каждый христианин должен подражать Христу, то уничижение Его до «зрака раба» (forma servi) служит образцом для нашего смирения. Подробно см.: Verwilghen A. Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’Hymne aux Philipiens. Paris, 1985. P. 491–499. Без веры в Господа распятого, без подражания Ему и без благодатной помощи Его невозможно никакое преуспеяние человека, поскольку Христос есть единственный Целитель ран наших (ipse est totus medicus vulnerum nostrorum). См.: Hardy R.P. Actualite de la Révélation divine. Une étude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974. P. 112–135.

379

См. на сей счет суждение Г. Чадвика: «Augustin brings to the fore, by the cirumstances and motivation of his conversion, the conviction that authentic, serious Christianity is and must be ascetic» (Chadwick H. The Ascetic Ideal in the History of the Church // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. P. 3).

380

Cp. еще четкую формулировку относительно этого в труде «О Граде Божием»: «...хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным, не будет отягощать» (Блж. Августин Иппонский. О Граде Божием, 14 // Блж. Августин Иппонский. Творения. Т. III. М., 1994. С. 5–6).

381

См.: Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London; N. Y.; Toronto, 1944. P. 342. Следует отметить, что этика, как и многие другие христианские воззрения блж. Августина, сформировалась под сильным влиянием св. Амвросия Медиоланского. «Идеалом и конечною целью нравственной деятельности является для блж. Августина, как и для Амвросия, теоретическое познание вместе с практическою деятельностью. Здесь Августин различает между понятиями scientia (знание) и sapientia (мудрость), причем практическая деятельность (actio) относится им к области scientia, а созерцание (contemplatio) входитв состав sapientia: от aeternorum contemplatione (созерцания вечных вещей) отличается actio, состоящее в умелом пользовании temporalibus rebus (временными вещами) и illa sapientiae, haec scientia deputatur (той мудростью оценивается это знание). Actio или scientia образуют собою начальную и подготовительную ступень в процессе нравственной деятельности, состоящую в удалении от зла и в стремлении к осуществлению блага. Образующее же содержание [мудрости] (sapientiae) contemplatio [созерцание] трактуется как конечная цель деятельности (actionum omnium finis) и вместе как награда за веру (merces est fidei), которая предварительно очищает наши сердца для созерцания. Объектом этого созерцания является Бог, Высшее Благо (Summum Bonum) в собственном смысле. Общение с этим Summum Bonum в акте познания и созерцания у Августина, как и у Амвросия, не связывается со стоической апатией: должно отбросить и гнушаться, говорит Августин, stoicorum illa ἀπάθεια» (Адамов И. Указ. соч. С. 684). В этой цитате мы сочли нужным перевести некоторые латинские слова и выражения на русский язык.

382

См. английский перевод его толкования на Пс. 131в кн.: Augustinian Synthesis / Arranged by E. Przywara. Introduction by C.C. Martindale. London, 1936. P. 364.

383

Герье В. Указ. соч. С. 125–127.

384

Садовский Д. Блаженный Августин как проповедник. Историко­гомилетическое исследование. Сергиев Посад, 1913. С. 218–219.

385

Ряд ценных наблюдений по этому вопросу содержится в кн.: Price R. Augustine. Glasgow, 1996. Р. 61–74.

386

См.: Проповеди блаженного Августина / Пер. с латинского языка на русский протоиерея Дмитрия Садовского. Сергиев Посад, 1913. С. 114–119.

387

См. подборку текстов из творений Августина по этому вопросу в кн.: Boyer Ch. Saint Augustin. Paris, 1932. P. 178–186.

388

Именно она стала «источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека». Ибо «похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренно соприсущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности – корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом: каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое “требование, желание плоти” (appetitus), – как выражается Августин, – есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом» (Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 200–201).

389

Герье В. Указ. соч. С. 149. Мы бы несколько откорректировали данное суждение: блж. Августин не вносил «этического идеализма» в христианскую аскетику, ибо этот идеализм был присущ ей с самого ее возникновения.

390

Блж. Августин. О Граде Божием X, 22 // Блж. Августин. Творения. Т. II. С. 143–144.

391

Ср. наблюдение Г. Флоровского: эсхатология не есть отдельная часть христианской богословской системы (one particular section of the Christian theological system), а скорее основа и фундамент ее, ведущий и вдохновляющий принцип ее или, так сказать, «климат всего христианского миросозерцания». Христианство по сущности своей эсхатологично, и Церковь есть «эсхатологическое общество» (an «eschatological community») См.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 235.

392

Блж. Августин. О Граде Божием XIX, 4 // Блж. Августин. Творения. Т. IV. С. 108.

393

См.: Блж. Августин. Исповедь VIII, 19 / Пер. с лат. М. Сергеенко. М., 1992. С. 212–216.

394

Приведем лишь одно замечание В. Герье по поводу данного переломного момента в жизни блаженного: «Под впечатлением этих рассказов все наслаждения, которые доставляла Августину наука, все увлечения юношеских страстей стали представляться ему иллюзией и злом, так как благодаря им он откладывал то, что признавал теперь высшим для себя блаженством. Вот при каких условиях подготавливалось обращение Августина; переход в христианство означал для него переход от земного и суетного к небесному и вечному благу» (Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913. С. 7).

395

Этот импульс шел посредством «Жития преп. Антония», написанного св. Афанасием, которое, по выражению одного исследователя, представляет собой уникальный феномен во всей совокупности христианской письменности (is almost a unique phenomenon in the whole of Christian literature). Данное «Житие», послужившее образцом для многих житий западных святых (св. Мартина Турского, преп. Венедикта и др.), стало одним из существенных звеньев, связывающих две половины христианского мира. См.: Lanne Е. The Life of St. Antony by St. Athanasius the Great: A Link between Eastern and Western Christianity // Proche-Orient chrétien. T. 42 . 1992. P. 243–259.

396

См.: Bonner G. St. Augustin of Hippo. Life and Controversies. London, 1963. P. 106.

397

Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М., 1995. С. 153.

398

См.: Van der Meer F. Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvater. Köln, 1958. S. 227.

399

Герье В. Указ. соч. С. 165. Необходимо отметить, что, став архипастырем, блж. Августин провел «тихую реформу» (eine stille reform) своего клира, преобразовав епископский дом в Иппоне в монастырь, в котором жили подопечные ему священники, диаконы и иподиаконы; сам он был как настоятелем этого монастыря. Другими словами, следуя примеру Евсевия Верчельского, Павлина Ноланского и др., блж. Августин положил начало институту каноников в Северной Африке, превратившегося в своего рода «духовную школу» для североафриканского клира. См.: Van der Meer F. Augustinus der Seelsorger. S. 218–219.

400

Проповеди блаженного Августина. С. 29.

401

Можно привести одно рассуждение блж. Августина из его сочинения «Об истинной религии», где говорится: «Мы ищем Того единого, проще Кого нет ничего. Будем же искать Его в простоте сердца. “Живите в покое”, говорит, и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс. 45:11): в покое не бездействия, а в покое мысли, чтобы она была свободна от условий места и времени. Ибо все эти призраки гордости и легкомыслия не позволяют созерцать единство. Пространство представляет предметы для нашей любви, время уносит их и оставляет толпу призраков, которые возбуждают в нас желание то одного то другого. Оттого дух наш становится неспокойным и печальным, напрасно желая удержать то, что служит предметом его любви. Поэтому он и призывается к покою, т.е. к тому, чтобы не любил таких предметов, любовь к которым невозможна без горя. В таком случае он будет господствовать над ними; не они будут держать его в своей власти, а он их. Иго Мое, говорит, легко (Мф. 11:30). Кто подчинен этому игу, тот имеет в подчинении и все остальное. Он, следовательно, будет уже свободен от трудов, ибо противостоит тому, что подчинено ему. Но несчастные друзья мира сего, владыками которого они были бы, если бы пожелали быть сынами Божиими, потому что Бог даде им область чадом Божиим быти (Ин. 1:12), – друзья, говорю, мира сего настолько боятся расстаться с объятиями мира, что для них нет ничего труднее, чем не трудиться» (Блж. Августин Иппонский. Об истинной религии, 35 // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 7. Киев, 1912. С. 55–56). Это рассуждение показывает, что идеал «исихии», вдохновляющий восточных монахов, был сроден и блж. Августину.

402

См. характеристику данного послания: «Письмо CXI, к которому прилагается монашеский Устав Августина, задало немало работы исследователям: им надлежало определить, предназначалось ли это правило монахиням и лишь впоследствии было воспринято монахами или наоборот. Большинство специалистов в наши дни полагает, что Августин написал первую редакцию Устава для монахов, а затем отдал его для ознакомления монахиням» (Кремона К. Указ. соч. С. 265–266).

403

Ср. характеристику его у преосвященного Филарета: «В блж. Августине всего прежде поражает удивлением совмещение двух качеств, редко встречающихся в одном и том же человеке: глубокое, живое и обильное чувство и самый тонкий схоластический рассудок» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 3. С. 34).

404

Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 543–544.

405

Впоследствии на Западе преимущество было отдано общежительной форме монашества, хотя и анахоретство еще долго оставалось в почете. Пример тому – Англия XIII-XIV веков, где это анахоретство обрело достаточно своеобразный вид: отшельники селились не только и не столько в диких недоступных местах, но на дорогах и переправах, чтобы постоянно оказывать помощь путникам, а также и в городах, в которых они часто выполняли роль духовных наставников верующих. При этом «по установившемуся в средневековой Англии обычаю, недостаточно было одного только личного желания, чтобы сделаться отшельником. Ищущий подвигов должен был исходатайствовать себе дозволение на отшельническую жизнь от местного епархиального епископа. Когда дозволение получалось, будущий отшельник должен был торжественно произнести свой обет и, посредством установленного богослужебного чина, напутствовался церковным благословением и освящением на предстоящую ему новую жизнь» (Соколов В. Отшельники и затворники католической Англии // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1884. Ч. 33. С. 240).

406

См. издание «Правила» и предисловие к нему: La Règie du Maitre. T. I-III / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 105–107. Paris, 1964–1965.

407

Можно сравнить эти рассуждения с учением преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому «отречение от своей именно воли у подвижника будет означать отречение от прихотей и страстей, в которых и выражается своя-то собственная человеческая воля (воля сердца своего – Собес. XIX, 8). Это будет отказ от употребления воли по своему направлению и усвоение воли Божией, т.е. направление жизни, требуемой волей Божией. Ведь и падение наших прародителей произошло оттого, что они поставили началом жизни свою волю, а не Божию. Если же подвижник, отказываясь от своей воли, подчиняется воле духовного руководителя, то это явление понятное. Старец, опытный в духовной жизни, по началам личной жизни есть как бы представитель и выразитель воли Божией и может эту волю ввести в начинающего, а он должен от своей воли в пользу воли старца, переходя чрез это к усвоению воли Божией. Воля старца служит как бы передаточным пунктом воли Божией. Подвижник, отказываясь от личной воли, собственно, не отказывается от самодеятельности и активности, а только от незаконного употребления ее и раз и навсегда самодеятельно же полагает пределы своему беспорядочному употреблению воли и этим проявляет большее мужество и большую активность в области нравственной жизни, нежели когда он был рабом страстей» (Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. С. 180).

408

О нем см.: Августин (Никитин), игум. Преподобный Венедикт Нурсийский (480–543): К 1500-летнему юбилею // Богословские труды. Сб. 21 . 1980. С. 221–240. Также: Histoire de l’Église. Т. 4: De la mort de Théodose à lʼélection de Grégoire le Grand. Paris, 1937. P. 591–596.

409

Фроссар А. Соль земли. О главных монашеских орденах. М., 1992. С. 22.

410

Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов II, 36 // Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996. С. 122–123.

411

См. на сей счет суждение одного русского ученого: «По образцу общины Монте-Кассинской в скором времени стали основываться все монашеские общины в Западной Европе. Он (устав. – А.С.) сделался, подвергаясь в разное время известным изменениям, единственным обязательным для всего западного монашества уложением... Объединить монашествующих, собрать их под сенью одного общеобязательного правила, внести в их среду один всем общий порядок – вот цели, которыми задавался св. Бенедикт, приступая к составлению своего “Правила”. Но он не сразу пришел к этой мысли, а сначала и сам подчинился современному направлению. Он, можно сказать, сам пережил главнейшие виды монашеской жизни, начав с затворничества. Но скоро он убедился личным опытом в несовершенстве существующих форм и создал свое знаменитое “Правило”. Таким образом, “Правило жизни монашеской” – лучший источник для ознакомления с духом западного монашества. С другой стороны, оно раскрывает перед нами внутренние убеждения, душу самого законодателя. “Оно является как бы зеркалом, в котором целиком отражается душа св. Бенедикта; как лучи благодетельного светили, отраженные и умноженные прозрачною и движущеюся поверхностью воды, становятся более доступными для взоров созерцателей”» (Иванов К.А. Средневековый монастырь и его обитатели. СПб., 1910. С. 31–33).

412

Имеется русский перевод: Свт. Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 591–653. Данный перевод мы корректируем по изданию: Saint Benoît. La Règie des Moines. Textes latin et francais / Traduction, introduction, notes par Ph. Schmitz. Namurci, 1948. Учитывается также и фундаментальное шеститомное издание этого «Устава»: La Règie de saint Benoît. T. I-VI / Ed par A. De Vogüé et J. Neufville // Sources chrétiennes. № 181–186. Paris, 1971–1972. Первые два тома данного издания включают в себя обширнейшее введение и текст с подстрочными примечаниями; третий содержит описание и анализ рукописной традиции «Устава», а остальные – подробнейшие комментарии, являющиеся, по сути дела, глубокими научными исследованиями, посвященными различным аспектам истории древнего, преимущественно западного, монашества. При ссылках на данное издание латинскими цифрами будут указываться номера томов, а арабскими – страницы.

413

См.: Philippe M.-D. Analyse théologique de la Règie de saint Benoît. Paris, 1961. P. 144–145

414

См. детальный сравнительный анализ текстов этого «Правила» и «Устава» преп. Венедикта: I, 173–314.

415

См.: Philippe M.-D. Op. cit. P. 73–82.

416

Вообще, как отмечается, «трактат о смирении» в седьмой главе «Устава» теснейшим образом связан не только с «Правилом учителя», но и с идеями преп. Иоанна Кассиана Римлянина, которые лежат в основе всех рассуждений и анонимного автора «Правила», и преп. Венедикта, хотя каждый из них, естественно, осмысливает эти идеи в контексте своего личного духовного опыта. См.: IV, 281–370.

417

Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. С. 28. Согласно М. Скабаллановичу, «распространению правил Венедикта много содействовал Карл Великий, доставший точный список их и велевший перевести их на немецкий язык, и Людовик Благочестивый, но более всего самоотверженная деятельность самих монахов ордена, посвященная воспитанию юношества, миссии, пастырству, насаждению культуры в разоренных переселением народов местностях, построению церквей, научно-художественной деятельности» (Скабалланович М. Указ. соч. С. 57).

418

См.: Egender N. Dorothée de Gaza et Benoît de Nursie // Irénikon. T. 66 . 1993. P. 179–198.

419

С этим связана та характерная черта средневекового западного монашества, отмеченная одним историком древней Церкви: оно в меньшей степени, чем восточное иночество, было вовлечено в «богословские тонкости», являясь преимущественно «одним из пионеров цивилизации». См.: Gaudemet J. L’Église et lʼEmpire Romain. P. 193.

420

См.: Butler C. Western Mysticism. The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on Contemlation and the Contemplative Life. London, 1927. P. 299–300.

421

Ibid. P. 245–273. См. также: Dagens C. Saint Grégoire le Grand. Culture et experience chretiénnes. Paris, 1977. P. 135–166.

422

Герье В. Западное монашество и папство. С. 2.

423

Ср. характеристику Н. Беляева: «Папство не знает никакого прогресса; оно не признает также никаких потребностей времени. Оно допускает, даже жаждет, прогресса только в смысле расширения и упрочения своих прав и привилегий, издавна сделавшихся необъятными. Из потребностей ему известна также только одна – властвовать над всем и над всеми, властвовать безгранично и безапелляционно, властвовать и вместе держать умы в плену, чтобы никого не могла обуять дерзновенная мысль о каком-либо протесте» (Беляев Н. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Вып. 1. Казань, 1882. С. 17).

424

Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Киев, 1897. С. 362. Вследствие этого возник и «капитальный грех всего средневекового строя. Порядок благодатный и мирской до того тесно переплетены и перепутаны, что трудно определить, где кончается Церковь и где начинается государство» (Там же. С. 296).

425

Феодор (Поздеевский), еп. Из истории папства. С. 479. Впрочем, можно заметить, что данный противоестественный с духовной точки зрения процесс был процессом в некоторой степени естественным с точки зрения материальной. Ибо «народ римский, и по принятии христианства, не забывал о своем призвании господствовать над миром, тем более что усвоение христианских истин на Западе не отличалось сравнительно с Востоком особенной полнотой и глубиною. В связи с стремлением господствовать возникает мнение о Римской Церкви как матери всех Церквей, а о папе как главе Церкви, который облечен верховной властью. Идея папства была, таким образом, совершенно в духе древних западных понятий; система папская находила оправдание в старом порядке вещей или, лучше, возникла из него естественно. Замечательно, что с незапятной древности папам был усвоен тот титул (pontifex maximus. – А.С.), который носили римские императоры в качестве наместников богов» (Беляев Я. Указ. соч. С. 28). Таким образом, господство папской идеи знаменовало собой победу ветхого над новым, материального над духовным, града земного над Градом Божиим.

426

Киприан (Керн), архим. Ангелы, иночество, человечество. (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский сборник. Вып. II. Саут Канаан, 1955. С. 29–30.

427

См. суждение отца Иоанна Мейендорфа: «...с приходом христианства монашество не было сразу же принято в лоно христианской Церкви: как массовое движение, оно появилось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, существовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, понастроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что “почивать на лаврах” еще рано» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 200).

428

При этом следует обязательно учитывать то обстоятельство, что «понятие подвижничества... шире, нежели понятие монашества, и обнимает собой совокупность приемов, употребляемых человеком для выработки христианского нравственного совершенства, оно обозначает известное настроение в борьбе человека со грехом за свое спасение» ( Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. С. 36–37).

429

См.: Nikolaou Th. Between the Eastern and Western Churches Monasticism as a Bridge // St. Vladimir’ Theological Quarterly. Vol. 37. 1993. P. 23–37.

430

См.: Meyendotff J. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. Paris, 1975. P. 90.

431

Горский А.В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 10. 1851. С. 38–39.

432

Шмеман А. Исторический путь Православия. С. 148.


Оглавление Раздел 1 Раздел 2

Помощь в распознавании текстов