святитель Феолипт Филадельфийский

Аскетические творения. Послания

Содержание

Слово II. Его же Слово о бдении и молитве, священной двоице и матери добродетелей, разубеждающее тех, кто по незнанию злословит радеющих об этой [двоице], и увещевающее каждого христианина изучить ее, поднимающую, словно на крыльях, избравшего ее и возносящего его к любви Блаженной Троицы (MD 2) Слово VII. Его же [Слово] о смирении и различных добродетелях (MD 14) Слово VIII. Его же Слово (MD 16) Слово IX. Его же нынешнее Слово о темных состояниях страстей, которые изобличаются светом [духовного рассуждения] (MD 7) Слово X. Частичное разъяснение для напоминания того, что было по различным случаям сказано и написано смиренным Феолиптом Филадельфийским наипочтеннейшей царевне и монахине Евлогии, а также монахине Агафонике, подвизающейся с ней и под ее руководством (MD 23)  

 

Слово II. Его же Слово о бдении и молитве, священной двоице и матери добродетелей, разубеждающее тех, кто по незнанию злословит радеющих об этой [двоице], и увещевающее каждого христианина изучить ее, поднимающую, словно на крыльях, избравшего ее и возносящего его к любви Блаженной Троицы (MD 2)

Для имеющих немощные очи те, которые идут впереди них, держа в руках свет, кажутся несносными не потому, что свет причиняет вред, и не потому, что несущие свет дурно расположены к ним, но потому, что в глубине их собственных очей сокрыта немощь: она, изобличаемая и вызываемая наружу, доставляет много неприятностей глазам. И если острота [стрекала] таящегося в них не вымоется слезами, не получат они облегчения и не смогут смотреть на свет.

То же самое случается с [людьми], изнуренными обитающим в [их] душе грехом и имевшими чувствилища внутреннего человека1, ослабленными вследствие недуга страстей. Ибо те, которые имеют помыслы души омраченными вожделением к вещам мира сего, не в силах взирать на Свет Божества, сияющий [только] в чистых мыслях [людей благочестивых]. Ведь как удостоятся Божьего Света те, которые возлюбили противоположное Ему [душевное] расположение? Поэтому они, видя [подвижников], словом проявляющих ради пользы других святое ведение, осуществляемое в сокровенности их души, впадают, омрачившись в [своей способности] истинного различения, в одну из двух крайностей: либо они настаивают на том, что спасительные речи, произносимые этими [подвижниками], выходят за пределы возможного, и считают такие речи скорее за словесные выдумки, чем за [обнаружения] тайнозрительной реальности2, либо, испепеляемые ревностью, издеваются над духовным трудом [подвижников] как над [явной] прелестью, а проповедующих этот труд и словом и делом называют попавшими [в сети прелести]3. [На самом же деле эти хулители] сами впадают в богохульство иудеев. Ибо как иудеи, видя Господа, с полнотой власти творящего Божии знамения и в Духе Святом изгоняющего бесов, называли Его впавшим в прелесть и одержимым бесом, а также, преисполнившись крайнего безумия, говорили, что Он изгоняет бесов [силою] веельзевула (Мф. 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15), так и эти [нынешние хулители] клевещут на действие Всесвятого Духа, проявляющееся в верных сердцах, называя его действием прелести. И подобная хула ввергает их в честолюбие, заставляя отрицать отпущение [грехов] как в веке нынешнем, так и в веке будущем: цепями такого осуждения они самым справедливейшим образом сковывают самих себя. Ведь отпущение грехов дается верующим через Святой Дух, поскольку Господь после того, как Он даровал ученикам Святого Духа и сказал: примите Духа Святого», добавил: «кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20:22–23)4. Эти же [люди], закрывающие умные очи своей души, преградили и [доступ] к самим себе благодати Святого Духа, через которую удостаивается отпущения [чужих грехов] тот, кто желает «иметь Бога в разуме» (Рим. 1:28). Разумеется, возводящие хулу на Святого Духа отчуждают себя от свободы и ныне, и в Царстве будущего века5. Ведь [апостол] говорит: «Закон духа жизни освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8:2)6. Не нося [в себе этого] этого духовного закона, [начертанного] на скрижалях сердца и прочитываемого молитвой, как могут они воспринять учение о свободе и войти в жизнь, когда удерживаются в рабстве страстей и покрыты мраком неведения? Обитающие в лишенной света области рассудочного мышления7 и скованные цепями безразличия не могут шествовать к свету трезвения и созерцать восход «Солнца правды» (Мал. 4:2), творящего, словно день, безмятежное состояние души и кротость сердца. Благодаря этому порывы страстей пускаются в бегство, изгоняемые [из души], словно дикие звери, теплотою Духа, а ум выходит на делание духовных добродетелей8, руководимый светом правого суждения. [Названные же хулители] не изведали опыта этого блага и не имеют его в самих себе, а ведь именно благодаря такому опыту тот, кто избирает, наподобие Моисея, путь продвижения к истине, являемой в душе, восходит на гору Божественного познания, удостаивается Богоявления, слышит Божий глас и воспринимает закон Духа9. Они же были преданы [Богом] «превратному уму» – мыслить и «делать непотребства» (Рим. 1:28), вследствие чего, с одной стороны, по причине суемудрия и мудрования об излишнем они пребывали неучами в духовном ремесле, а с другой – [всегда] имея на устах своих злословие и хульные речи, они препятствовали желающим постичь это светоносное ремесло; то есть они и сами не вступают на [спасительный] путь, и другим не позволяют этого делать. Само собою разумеется, что каждый [из них] тяготеет к сродному и желаем привлечь к собственному мнению того, кто придерживается иных взглядов, – и покой не наступит до тех пор, пока какое-либо из двух убеждений не возобладает над противоположным. И то, что можно видеть в [естественно] противоположных вещах, это же наблюдается и в отношении противоположных мнений. Как там, когда одно преобладает над другим, например горячее является губительным для холодного и, наоборот, холодное – для горячего, так и здесь одни убеждения воюют с противоположными и, одолеваемые жаждой соперничества, стараются одолеть их. И как можно это видеть, противоположная сторона желает оставаться [замкнутой] в самой себе до тех пор, пока оба мировоззренческих течения пребывают равными10. Подчинение [одного другому] происходит тогда, когда одно, вследствие своей слабости, уступает другому, ибо «кто кем побежден, тот тому и раб» (2Пет. 2:19). [Упомянутые хулители,] оказавшись вне самих себя, не желает шествовать путем мысли. А не желающие поступать по духу, согласно [апостолу] Павлу (Рим. 8:4; Гал. 5:16), называют духовное знание необразованностью и прелестью, а учителей и глашатаев этого знания – людьми необразованными и заблуждающимися11.

Вследствие чего они стали следовать путем собственной похоти. Мы же по мере [наших сил постараемся] показать красоту этого неизреченно восходящего, [подобно солнцу,] и светорождающего труда тем, которые с любовью расположены [к нему], чтобы быть запечатленными в [своей] мысли следами такого спасительного пути. Духовный труд, или духовный закон, существует как особенный мир12, находящийся и возникающий в заповедных областях души, где созидается небесный человек, состоящий из добросовестного внимания и непрестанной молитвы, подобно тому как зримый человек состоит из души и тела. Поэтому из творения чувственного человека познай образ наипростейшего расположения и созидания незапечатленного [ничем из материального] этого [небесного человека]13. В этом зримом мире человек был создан Богом на шестой день (см. Быт. 1:26–31), а в умозрительном мире мысли небесномыслящий человек созидается Богом соответственно [его внутреннему] расположению к духовному14. Ведь когда желание души ускользает от пятеричного чувства, склонного к чувственным [вещам], и направляется к ве́дению духовного, тогда Бог, взяв ум от [его] деятельности, соответствующей чувству, как [Он брал] прах от земли (см. Быт. 2:7), вдыхает в этот ум созерцание Себя и дарует ему призывание святого имени Своего. [Так Он] делает внутреннего человека «душою живою» (Быт. 2:7) и просвещает его ум для ангельского поклонения Себе и «разумного служения» (Рим. 12:1). [Тогда внутренний человек] является как гонитель [лукавых] приражений, служитель Божественных умозрений, губитель страстей, земледелец добродетелей, противник похотей, приверженец Божией любви, разрушитель [порочных] мечтаний, обнаружитель мудрости, царь естественных помыслов, владычествующий [над ними] с помощью духовного разума, укротитель [житейских] попечений, попечитель [внутреннего] покоя, чужеземец для ощущений века сего, друг ве́дений будущего века15, покинувший [эту] тленную жизнь, насельник непреходящего мира, беглец из отечества, ввергнутого в [междоусобные] брани, гражданин неприступного града, презирающий временные [блага] и ревнующий о бессмертных, невежда в делах человеческих, но посвященный в воления Божии. [Тогда внутренний человек становится] иноязычным для мыслящих о земном (см. Флп. 3:19) и толкователем горних [тайн] для тех, чье «жительство – на небесах» (Флп. 3:20)16; [он делается] избегающим [чувственно] являемых удовольствий как [вещей] несуществующих и любящим не являемые [чувственным образом] блага как то, что пребывает [вечно]; мертвым для вещественных похотей и живым для сокрытой во Христе жизни (см. Кол. 3:3). Он не устремляется ни к чему земному – ни к богатству, которое лишено нерасхищаемого богатства; ни к неге, которая истощает неистощимую негу и производит неутолимый голод; ни к славе, которая приносит бесславие; ни к чести бесчестной, которая делает малоценной «драгоценную жемчужину» (Мф. 13:46) почитанием того, что малоценно; ни к начальствованию, которое порабощает непорабощаемую [силу] души17 начальствам и властям лукавых духов (см. Еф. 6:12); ни к похвалам, которые лишают силы [внутреннюю] стойкость помыслов, [необходимую] для служения Богу. И кратко сказать, ничто из того, что очаровывает или угнетает людей, не низвергает долу с высоты Божественного служения этого внутреннего человека. Ибо разумение его располагается, словно в раю, в духовном рассуждении души18, трудясь [там] в памятовании о Боге посредством молитвы и храня ум посредством [постоянного внутреннего] бдения. Пребывая [в таком раю], он тайнозрительным образом воспринимает заповедь, [позволяющую] ему различать добро от зла и побуждающую его вкушать всякую мысль, связанную с Божественным Светом, а помысла похоти, как содержащего в себе познание добра и зла (или [познание] наслаждения и муки), всячески избегать, поскольку этот помысел влечет, через забвение Бога, вечную смерть19. Сияние этого духовного рассуждения восходит в душе, когда ум хранит трезвение, обращает взор свой к тому, что соответствует сердцу20, и призывает Бога, чтобы разогнать бесовский мрак. И подобно тому, как [какой-либо человек], пребывая в своем жилище и радея о всем своем имуществе, если видит некоего вора, желающего его ограбить, то он, забрав богатство из своей сокровищницы, выходит [из дома] и обращается к властям за помощью, – так и ум, пребывая в жилище ведения и радея о [своих] помыслах, если видит сатанинский прилог, пытающийся совершить насилие над ним, возносит свои умозрения от мира сего и притекает к Богу, являя Ему воздыхание свое. И Господь, не пренебрегающий стенанием нищих и воздыханием убогих (см. Пс. 11:6), принимает дары ума и усвояет Себе все расположение его. Тогда душа сразу становится троном Бога, а жилище бедного ума смотрится как хоромы Царя. Ангельское войско посылается против бесовской фаланги и карает [бесов за беды] души.

Если мысли души бодрствуют, то сияние Духа наполняет ее всякой славой, но если ум не радеет об исследовании самого себя и становится ленивым в Божественном размышлении, то помыслы порока поднимаются в сердце, заволакивая ум покровом тьмы. Тот, кто болеет недугом [духовного] невнимания, подчиняется уделу неразумия, незаметно отступает во мрак любви к чувствам, отлагает любовь к Божественному Свету, отделяется от [правого] разума, лишается ведения и оказывается в области страстей. Тогда помышления его начинают трудиться над возделыванием пороков и помыслы его, словно муравьи, расползаются по чувствам, собирая мысли пагубной похоти.

Этот напор неразумного [начала] души прекращает трезвение вкупе с молитвой. Трезвение есть окончание кружения [души]21, управление [своими] помыслами, [бодрственное] состояние ума и движение разума22. Трезвение есть чистота ума, [благочестивое] устроение нравов, бодрствование души, сила [духовного] делания, неподвижность для плотского разжжения. Трезвение упраздняет развлечения души, [направленные] на земное23, а молитва делает эту душу возносящейся горе, к небесному. Трезвение рассматривается как место Божие [во время мира], сторожевая башня души, в которой обитает Бог и о которую сокрушаются и ломаются все стрелы мирской похоти. Ибо пророк говорит: «И бысть в мире место Его и жилище Его в Сионе. Тамо сокруши крепости луков, оружие и мечь и брань» (Пс. 75:3–4)24. Там, где трезвение становится зримым, там и памятование о Боге сокрушает, словно [вражеские] доспехи, забвение [Его], уничтожает неведение [Бога], словно меч [вражий], и нерадение [о Божественном], словно брань. Они суть могущественные силы страстей, ими [эти страсти] возбуждаются и к ним возвращаются25. Трезвение делает ум предстоятелем перед Богом, а Бога, в свою очередь, являет Созерцателем ума26. Ибо [Писание] гласит: «Заутра предстану Ти, и узриши мя» (Пс. 5:4). [А это значит:] «Утром в молитве представлю пред Тобою первую мысль мою, а Ты управляющей силой даров Своих воззри на меня, даруя мне молитву нерассеянную, радость духовную, мысль, чуждую мечтаний, истинную любовь, кротость души и мир сердечный». Трезвение делает ум созерцателем Бога. Бог, являя Себя Моисею, глаголет ему: «Се место у Мене, и станеши на камене... и положу тя в разселине камене... и тогда узриши задняя Моя» (Исх. 33:21–23). Трезвение есть место, приближающее к Богу; посредством него ум, удостоившийся стояния на камне веры, помещается в непостыдной надежде, от которой он восходит к священной любви и видится как идущий позади Бога, поскольку обоживающая сила утверждает мысль души в благочестивой памяти Божией27.

Трезвение тщательно следит за проявлением в душе чудесных видений и воспринимает ведение тайн, изрекаемых в уши мысли. Великий Григорий, заимствуя слова [пророка] Аввакума, показывает это, говоря: «На стражи моей стану, и посмотрю», и узнаю, что «еже видети, что возглаголет во мне» (Авв. 2:1)28. Под «стражей» пророк подразумевает трезвение ума и безмолвие мысли, в котором рождается вследствие [своей] предельной чистоты и неподдельности ведение неизреченных [тайн], и оно делается явным для души. Трезвение ума называется «стражей», поскольку оно убеждает душу ухаживать и заботиться о своих листьях29, или частях, ибо когда помыслы души собираются вместе к ее уму, а ум, в свою очередь, не удаляется от сердца, но устремляется к нему, лелея попечение [о горнем] и ища Царства Божия, тогда таковое усердие и попечение становится стражем частей души, через самого себя соблюдающим достоинство главнейших добродетелей30. Трезвение постигает страх Божий, порождает отдохновение от скорби, является повивальной бабкой при рождении [духовного] восхождения и экстасиса31. Ведь сам пророк изрекает: «И убояся сердце мое от гласа молитвы устен моих, и вниде трепет в кости моя, почию в день скорби моея, да взыду в люди пришельствия моего» (Авв. 3:16). И опять: «Господи, услышах слух Твой, и убояхося; Господи, разумех дела Твоя, и ужасохся» (Авв. 3:1–2)32. Он говорит, что, слившись с самим собой и оказавшись в самом себе, а также отстранив от себя мысль о всем, что окрест меня, я узрел схватку сродного в [своей] душе33; увидел я и злоумышления и козни неразумных страстей против Божественных добродетелей, возвеличивание [различных видов] гордыни против ве́дения Божьего, сопротивление вражды миру, беснование возлюбившего порок безумия, свирепствующего на душу, притворное содействие [душе, подвизающейся] в добродетелях, порока, [скрывающегося] под личиной [добра]. И когда узнал я не проявляющееся явно уничтожение и коварное рассеивание сущности ума и всякое другое многообразное движение лукавых духов, тайно сплетаемое и незримо распространяемое, [чтобы опутать] разумную способность [духовного] различения, то «убояся сердце мое» и «вниде трепет в кости моя» (Авв. 3:16).

И это потому, что человек, молящийся устами и языком поющий псалмы, но в сердце своем сожительствующий с пороком, устами приближается к Богу, но сердцем далеко отстоит от Него34. Вследствие чего я был устрашен [своим] тайным общением с врагом, хотя и был предназначен стать общником Божиим, а поэтому приведена в смятение сила моя. Однако через хранение ума я был научен, что схождение Бога Слова к человеку произошло ради того, чтобы разумное [начало] души было освобождено от неразумного рабства страстей, а отнятая врагом власть вновь была дарована человеку, чтобы он, освободившись от многих скорбей и стяжав отдохновение, мог мужественно противостоять греху и в чистоте служить живому Богу. Поэтому через Вочеловечивание Бога Слова я восхожу к отрицанию плотского наслаждения и расторгаю узы сладострастия. Ведь если я, таинственным образом услышав о Божественном Вочеловечивании, устрашился вследствие невыносимой силы Божества, то, с другой стороны, постигнув [чудные] дела этого спасительного Домостроительства, исшел [из самого себя] вследствие беспредельного богатства Божественной Доброты. Трезвение есть путь Божий и движение к Истине. Давид и Исаия научают этому: первый молясь о том, чтобы [Господь] руководил им на пути к этой Истине, а второй увещевая народ приготовить [такой путь. Ибо говорится]: «Настави мя, Господи, на путь Твой, и пойду во истине Твоей» (Пс. 85:11) и «Глас вопиющего в пустыни: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези Его» (Ис. 40: 3). Ведь если хранение сердца уготовано в уме, то силы души воспринимаются как идущие прямыми стезями Господа. Господь Бог наш – прям35, и «правоты виде лице Его» (Пс. 10:7)36

Трезвение есть дом Божий и супруг молитвы37. Как говорит Давид: «Вниду в дом Твой со всесожжением, воздам Тебе молитвы моя, яже изрекосте устне мои и глаголаша уста моя в скорби моей» (Пс. 65:13–14). Душа входит в оплот ума, когда все ее помыслы целиком воспламеняются огнем божественной любви и когда густые испарения молитв, всесожигаемые божественною любовью на жертвеннике трезвения, возносятся к Богу. Поэтому пророк и просит, чтобы молитва его направлялась прямо [к Богу], как фимиам: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою» (Пс. 140:2). Ведь как фимиам, приготовленный из многих видов благовоний, издает единое, [хотя и] смешанное благоухание, так и душа, запечатлевшись различными добродетелями, сосредотачивается в самой себе в единовидной мысли любви38. И подобно тому, как навык страстей рассеивает силы души на похоти мира сего, так и естество добродетелей собирает воедино эти силы к божественной любви, словно матерь своих чад. Фимиам, пребывая вне огня, издает очень мало благоухания, а брошенный на раскаленный уголь, он услаждает чувство стоящих рядом, поскольку благовоние посредством дыма достигает их обоняния. И душа, проводящая время вне божественной любви, не благоугождает Богу, но как только [ее] световидные помыслы приближаются к кадилу сердечного безмолвия, то душа сразу же воспламеняется огнем божественной любви – и тогда она вся целиком устремляется горе́ и воспаряет вверх, ибо когда она обитает в Боге посредством ведения, то удаляется от удовольствий здешней жизни, поскольку не имеет никакого пристрастия к [различным] видам чувств.

Трезвение пробуждает сердце и просвещает его и когда тело бодрствует, и когда оно спит, по словам [Соломона]: «Аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн. 5:2). Свидетельствует об этом и Иаков: покинув свою землю, [по дороге] прилег на землю и увидел [во сне] лестницу, по которой восходят и нисходят Ангелы [Божии] (Быт. 28:10–22)39. Ведь когда душа, отправившись в странствие и [отрешившись] от [присущей ей] связи с органами чувств, простирается в благомыслии смиренномудрия, словно на подвижническом ложе, то владычественное начало40 свое возлагает, словно главу на камень (см. Быт. 28:11), на веру Христову, тогда чувства тела спят, не будучи заняты попечением о насущных [вещах], а сердце бодрствует, делая неусыпным око души. Тогда хранение мысли представляется как лестница, воспаряющая горе́, по которой помыслы, труждающиеся над добродетелями и простирающиеся к ведению горних [вещей], восходят и снова нисходят, смиряемые немощью естества41. Трезвение есть заповедь пророков: «Приготовься, Израиль, призывати имя Господа Бога твоего» (Ам. 4:12)42; оно же является и заповедью Христовой: «Бодрствуйте и молитесь» (Мф. 26:41; Мк. 14:38). Трезвение заставляет Бога внимать человеку: «уготованию сердца их внят ухо Твое» (Пс. 9:38), – говорит блаженный Давид. И Христос считает блаженными тех, кто предан трезвению: «Блаженны чистые сердцем», то есть пребывающие в трезвении и хранящие [свой] ум; а причина [такого блаженства Им также указывается]: «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Оно есть дар, непрестанно желаемый и взыскуемый [нами]; жаждущие и стремящиеся стяжать его должны ежедневно молиться так: «Даруй нам, Боже, бодрствующий ум, помыслы целомудренные, сердце трезвенное, сон легкий и избавление от всякого диавольского мечтания»

Само же это благотворное трезвение любит возлюбивших его, а взыскующие его и глаголющие: «Когда приидеши ко мне?» (Пс. 100:2) – обретут его, и оно, явившись, ответит встретившим его: «Я сокрыто облаками нерадения, и мракотворное забвение43 ненавидит меня. Мрачное неведение затемняет меня. Смертоносное нерадение преследует меня. Я встаю рано в беспристрастном уме. Восхожу, [подобно солнцу,] в мысли, лишенной [страстных] мечтаний. Приносящим великую радость являюсь я в кроткой душе. Пути свои прокладываю в незлобивом сердце. Пред очами моими не предстоит [никакое] лукавство. Ибо «предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15:8), а «чуждии восташа на мя... и не предложиша Бога пред собою» (Пс. 53:5). «Не прильпе мне сердце строптиво» (Пс. 100:4). Изгоню прочь хулу; «вечер и заутра, и полудне» (Пс. 54:18), и во всякое время слежу я за путями духовных врагов моих. Рассказываю душе о засадах страстей44 и возвещаю уму о том, как победить их. Облекаю помыслы в доспехи молитвы и повелеваю им молчаливыми звуками петь вместе с Давидом: «Бог нам прибежище и сила» (Пс. 45:2), Помощник при восстаниях страстей, «обретших ны зело» (Пс. 45:2)». Поэтому не будем страшиться, когда зло нападает на нас, пытается отвратить нас от сладости Иисусовой45 и обратить нас к плотским страстям и мирским влюбленностям. Нам же «прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование наше спасительно есть» (Пс. 72:28)46, поскольку в тот час, когда мы отделяем себя от памяти о Господе и внемлем враждебным бесам, в этот час мы и умираем, так как «удаляющие себя от Него погибнут» (Пс. 72:27). Это, напевая, внушаю я тем, кто обретает меня, чтобы они поступали так. Поэтому придите ко мне, [все] желающие, и вкусите труды добродетелей моих, пейте вино умиления и сокрушения. Оставьте стяжание [мирских] вещей, наслаждения плоти, суетные утруждения и бесполезные попечения. Взыскуйте нищету, злострадание и скорби ради Христа. Стяжайте кротость и жажду правды, дабы мир47 просиял в мыслях ваших. Извергните из сердец ваших формы, образы и виды страстей и начертайте на мыслях ваших имя Христово, чтобы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4:19), делая вас «наследниками Божиими и сонаследниками Христу» (Рим. 8:17). Вознесите помыслы ваши от телесных попечений и устремите взор к молитвенному размышлению о духовном48. Услышьте знаменитого Даниила, глаголющего: «Воздвигох очи мои, и видех» (Дан. 10:5). Возлюбите целомудрие и чистоту, ибо очи мои обращены на тех, которые незыблемо [пребывают] в вере и не взирают с распущенностью на лица женщин49. Тот, кто служит мне, ходит по стезе исполнения заповедей, а лжец, наглец и клятвопреступник не служит мне; не радуюсь я и пустословию. При появлении первых мыслей50 лукавой похоти я убиваю все постыдные страсти, ибо, видя прилоги [этих страстей]51, я не позволяю помыслам приходить в движение. Ведь когда образы помыслов запечатлеваются [в нас], то происходит согласие мысли52, и душа, словно раба, попадает в плен [к нашим] врагам, а я изгоняюсь из своей области. Зная это, я восстаю против [всякого] мечтания, отвращаясь от сдружения53 с ним. Видя меня столь труждающимся, супруга моя – молитва – сразу же присоединяется ко мне (ибо весьма любит меня), поскольку я лаю на воров и бужу хозяина дома – ум; ее непобедимой силой уничтожаются [и изгоняются] из верующей души все помыслы, возделывающие беззаконие, вместе с их мечтаниями. И вот я открыл таинственные пути мои. Шествуйте по ним, ибо Дух Божий руководит ими, и тот, кто водится Духом, становится сыном Божиим. Как говорит [апостол], «все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии»» (Рим. 81:4).

Но пусть молитва – сама царица добродетелей54 – выглянет с высоты чистоты и громогласно заявит своим данникам, совлекшим свои одежды и облачившимся в ее одеяния: «Я даю подвижникам на время передышку от телесных трудов, ибо тех, кто платит мне дань утруждениями души и тела, я взамен вознаграждаю плодами Духа (см. Гал. 5:22–23), – удостоившиеся таких плодов становятся превыше бесовских козней. Я есть сокрытое поле: его приобретают те, которые с усердием отвергают от себя все [блага этого] мира55. Я есть та, которая выводит ум [из соблазна] чувственного ощущения здешних [вещей], рассекая «главы сильных» (Авв. 3:14), то есть страстные мечтания властвующие над душой, чтобы добиться ее согласия на грех. Я есть огонь, который пришел низвести на землю Господь (см. Лк. 12:49), возжигаемый в невещественном теми, кто [еще] вещественен56. Я есть оплот против врагов: «Вси язы́цы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им» (Пс. 117:10). Я есть учительница ведения Христова: «воньже аще день призову Тя, се познах, яко Бог мой еси Ты» (Пс. 55:10). Я есть утешение отчаявшихся: «Благодушествует ли кто, пусть поет псалмы; отчаивается ли кто, пусть молится»57. Пребывающий в безмолвии [и отвлекающий свою мысль] от [всякого греховного] помысла беседует со мной. Пребывающий в молчании внимает мне. Не позволяющий очам [своим] предаваться кружению58 сохраняет меня, ибо любовь к телесным зрелищам обкрадывает любовь того, кто собеседует со мной. Тот, кто следует по пути неуклонного созерцания, во мне пребывает, и я в нем (см. Ин. 6:56): он приносит плод благости, кротости, милости, смиренномудрия, веры, воздержания и других даров (см. Гал. 5:22–23). Однако кто не пребывает со мной, извергается вон из Божественного ведения: он отвергается как горделивый и покрывается мраком как нечистый; помыслы мира захватывают его, ввергая его в огонь плотских наслаждений, и он сгорает [в нем]. Я есть пламенный и обращающийся меч (см. Быт. 3:24), поскольку я постоянно вращаюсь и разбрасываю в сердце [искры] несказанных умозрений, воздвигая [их] против мыслей, сражающихся [с нами]59. Я сохраняю познающие силы души, а желания преходящих благ предаю огню. Того, кто малодушествует и не принимает моих трудов с надеждой и терпением, я делаю [пребывающим] вне блаженной жизни, но того, кто познает меня, припадает ко мне и непрестанно желает быть со мною через постоянное покаяние и [добровольное] приятие скорбей и многих искушений, я делаю одним духом с Господом (см. 1Кор. 6:17). Ведь если я умерщвляю плотские движения, то [одновременно] оживотворяю умозрения души. Я есть падение тех, кто желает отпасть от меня, и восстание тех, кто [твердо] пребывает во мне и благоговеет перед Богом; я есть слово, прекословящее духам злобы60. Ведь непрерывно произнося в глубине души [молитву] «Господи Иисусе», я усваиваю весь ум и [все] помыслы души моему созерцанию и произнесению вслух, [а тем самым] оказываюсь прекословящим неразумным страстям и обычным [житейским] попечениям.

Я есть день Господень, сотворенный Им, поскольку я действую при призывании многовожделенного имени Его61, радуя всех тех, кто постоянно устремляет свой взор на меня. «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь» (Пс. 117:4). Также: «В той день погибнут вся помышления их» (Пс. 145:4). Ибо когда мой свет сияет в душах верных, тогда из них исчезают размышления [всякого] мирского мудрования, поскольку я переношу их в бессмертный мир, запечатлевая на этих душах радость неизреченных благ. Видя меня, Авраам обрадовался (см. Ин. 8:56). Ведь он обрадовался в [своей] душе, усмотрев в прообразе то, что я являю в истине преданным мне от всего сердца и без небрежения. Авраам взошел на гору, чтобы принести в жертву Исаака; и когда он связал ему ноги, приготовившись к закланию, то был остановлен Ангелом: неожиданно Авраам получил обратно Исаака живым, принеся в жертву вместо него барана (см. Быт. 22:1–19). Так преобразовательно он был введен в таинство дня Воскресения Христова62. Потому Авраам и возрадовался, получив откровение этого таинства. Вследствие чего, о человек, непоколебимо придерживайся меня в сокровенных глубинах своего сердца – и ты ясно узришь проявление таинства. Ревностно взойди на мой крест и духовно и трезвенно произнеси в мысли своей имя Господа и Бога твоего. Тогда увидишь помысел правого суждения, связанный по ногам смиренномудрым и верующим умом и послушный служению Божиим волениям, но отнюдь не умерщвляемый. Ибо “меч духовный” (Еф. 6:17) предназначен не для того, чтобы отсекать от сердца чистый помысел естества, но, наоборот, чтобы спасти и сохранить его. Ведь если он будет уничтожен, то кто будет соработничать с умом [в достижении] наилучшего? Поэтому [духовным] рассуждением истины уничтожается непостоянное и надменное суждение неразумного чувства и мечтания. Ведь когда это суждение умерщвляется ударом [духовного меча] разума, тогда чувство становится орудием добродетелей, действующих в телесных членах, а мечтание, изолированное [от чувственных впечатлений]63, приносит в ум образы смыслов, сокрытых в зримых формах [вещей], которые проявляются в душе посредством созерцания64. Я есть освобождение попавших в узы нерадения, свет ослепленных неведением, исправление падших, страж приходящих ко мне, любовь отвергших [все] мирское, крепость благих помыслов. Я даю приют сиротствующему уму, ушедшему в странствие от [этого] мира, и душе, овдовевшей от плотской привязанности. Я гублю путь страстей и помыслы гордыни, а в сердцах смиренных я воцаряюсь. Не отведавшие меня чужды радости, но являются причастниками [мирской] печали; они сопричаствуют [душевным] колебаниям, малодушию, двусмысленности и преисполнены трусости перед бесами, дикими зверями, людьми, изменениями стихий и различными болезнями; часто они впадают в немощь и трепещут перед тенями человеческими.

Некоторые полагают, что для достижения совершенной добродетели достаточно телесных трудов, и, предав себя утруждению, не стяжали желания меня. Они не знают, что пост, воздержание, бедность, сон на голой земле, [добровольное] лишение сна, коленопреклонения и все другие телесные [труды] совершаются ради того, чтобы обрести меня – царицу добродетелей и дверь к плодам Духа. Вследствие этого они, целиком полагаясь на труды свои и совсем не заботясь о любви ко мне и о молитвенном размышлении, остаются в [области] чувства, как иудеи [пребывают в области] буквы, и не стараются обрести сокрытые добродетели, доставляемые мною. Ведь они считают, что уже достигли совершенства и стали свободными от [житейских] попечений, а на самом деле потеряли [всякое] рачение о лучших из добродетелей, будучи похищаемы тайными страстями порока65. Земледелец в надежде на зимнюю жатву бросает в землю семена, и подвижник, горя желанием радеть обо мне, осуществляет телесные труды свои. Сеющий и не собирающий жатву гибнет от голода, а подвергающий себя телесным утруждениям и не молящийся в сердце [своем] обнаруживает, что труды его бесполезны. Ведь в обоих случаях удовольствие [возникает] из того и другого. Плоды созревают, но внезапный град или порывы противоположных ветров уничтожают их, и земледелец является самым бедным из всех [людей]. Также и когда телесные труды приумножаются, а молитва не совершается в душе ревнителя [благочестия], укрепляя его на [добрые] дела, оберегая их и пробуждая душу для размышления над благими мыслями, то тогда дуют [ветры враждебных] духов гордыни, ярости, гнева и других страстей, незримо приводимых в движение. Они рассеивают душу по местам дурных мыслей и негодных дум – и человек представляется тогда наиболее жалким из всех [людей]. Если я отсутствую, то не губятся лукавые помыслы, сердце не делается сильным, душа не стяжает мир и радость Духа, ум не упивается ведением Бога и не освобождается от [прелестных] форм [этого] мира; он не облачается в любовь, не обретает он своего движения в мудрости, не укрывается в оплоте смиренномудрия, восход чудных созерцаний не озаряет его и ни один из даров Божиих не осуществляется в нем.

Я есть посредница этих и других беспредельных и неизреченных благ, посылаемых [людям] свыше. Ибо я привожусь в движение в помысле ведения, воспринимаю в себя силы естества и вверяю их Силе Божией, убеждаю их ревностно предаваться Ему с помощью надежды, склоняю [перед Богом] внутренние глубины блага [в человеке]66 – [и тогда] душа примиряется с Богом. Сразу же собираются светозарные облака, на мысль проливается ливень [Божиих] даров, и земля сердца преисполняется духовным ведением. Тогда Божественные смыслы бьют преизобильным источником, телесные члены сохраняются в утробах [духовного] делания, а чувства души соблюдаются в ведениях Божественных созерцаний. На меня указывал Иаков, когда он стенал о вседобром Иосифе, проданном в рабство братьями (Быт. 37:23–36). Ибо стяжавший меня и вкусивший от меня наслаждение испытывает в сердце [своем] безутешную муку, когда видит меня преданной чувствами и попечением о делах человеческих, когда видит, как я исчезаю из очей души и как похищают меня из объятий любящей силы ее. Солнце садится, и что, разве день наступает? Так и я: если удаляюсь из обиталища мысли, то кто утешит душу? Солнце восходит, и мрак убегает от лица его. И когда я глаголю в сердце, тогда и злоумышляющие на душу исчезают «яко дым» (Пс. 36:20). Когда солнце заходит, тогда небесная твердь остается, а если я не восхожу в душе, то твердость сердца уходит, ведь я дарую силу помыслам и укрепляю их, поскольку являюсь твердью души. Любящие мирскую мудрость не знают меня, не любят и не взыскуют меня, ибо довольствуются рассуждениями своего знания, порожденного многим научением. Они уподобляются тем, кто бродит в ночи при недостаточном и слабом свете луны. Но даже если некоторые и утешаются лунным светом, тем не менее они, познав духовный свет, жаждут восхода солнца, чтобы исполнить нужные дела свои, ибо не могут они дневные дела осуществлять ночью. Превозносящиеся знанием, которое надмевает и изливается спесью, и побуждаемые тщеславием не жаждут [ничего] моего и не стремятся созерцать свет. А поэтому предаются они в руки гордыни, гнева, зависти, вражды и многоглаголания. И как луна не может, начав наполняться, прекратить это делать, а, наполнившись, убывает, так и посвятившие себя целиком внешней мудрости, будучи пленниками самомнения, воображают себя обладающими богатством знания, а на самом деле они нищенствуют, не имея истины, поскольку не обладают и следом смирения, доставляемого мною, которое является носителем неложного образа мыслей67. Когда они считают, что преисполнились знания, тогда оказываются далеко от ведения, несущего [в себе] любовь и сердечную кротость, ибо знание, порабощенное желанием славы, служащее чванству и сопряженное с дымом гордыни, есть наиразумнейший змий, отлученный от света Божественного ведения, как и [был он изгнан из числа] разумных [тварей]68: он смертоносен для души, удаляет ее от моего восхода и является закатом ведения Бога. А если ты хочешь узнать, что есть жизнь разумной души, внемли Слову Жизни: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:З)69. Слово мудрости века сего несет преходящее знание этого мира, сравнимое с ночью и порождающее неразумные желания. А Слово, обретаемое через меня и являемое мною тем, кто предан мне, есть Слово Божие и Бог, дарующий ведение Всесвятого Духа Его, бьющее источником непреходящей жизни, [изливающее] реки любви и воды отдохновения и творящее из тех, которые жаждут Его, «сынов дня» (1Фес. 5:5).

Поэтому, подобно тому как шествующий в темноте ночи претыкается о [различные] препятствия, боится сбиться с пути, страшится нападений разбойников и наскоков диких зверей, бродящих во мраке, так и плывущий в неразумии подобного знания попадает в сети всеразрушающего самомнения70 и возбуждения страстей, поскольку стяжал разумение, лишенное [Божественного] Света. И подобно тому, как шествующий при свете дня избегает всех таких бед, так и тот, кто постоянно пребывает в созвучии со мной, не увлекается встречающимися ему страстями, но непрерывным призыванием Господа Иисуса, которое звучит в чистом сердце, словно удары по струнам кифары, изгоняет из своей души смуту греха, как изгонял Давид игрой на гуслях злого духа из Саула (1Цар. 16:14–23), и вкушает безмятежную радость духа. Я есть жезл Моисеев, спасающий любящих меня, а ненавидящих меня уничтожающий ударами, наносимыми прямо и сбоку (см. Исх. 4:2–5, 17; 14:16; Чис. 20:7–13), ибо я незыблемо удерживаюсь благочестивым умом. Через трезвение, повелевающее быть правоте сердца, я творю в душе [духовное] различение, сокрушающее пустоту изнеженного желания и открывающее стойкость мужественного образа мыслей71, ибо оно соблюдает этот образ мыслей несмешанным [и свободным от какой-либо] связи с плотью. Смыслы добродетели, распространяясь здесь, остаются невредимыми от наскоков порока, [происходящих] как справа, так и слева. Благодаря смирению, запечатлевающему мысль готовым к повиновению и подчинению намерением, я истребляю и гублю горделивые помыслы, которые вновь преследуют душу после того, как она исправилась добродетелями, стремясь подавить и побороть ее. Ведь после преступления [заповеди] разумная душа отринула [от себя духовное] различение и стала совершать дела свои, руководимая [каким-либо] рассуждением неразумного желания. Однако Слово Божие, желая при Своем Вочеловечивании вновь даровать человеческому естеству [духовное] различение, начертало через Моисея образ благодати различения, дарованной человеческой природе много лет назад, и повелело вывести Израиль из Египта и отделить народ, знающий Бога, от народа, не знающего Его. Поэтому Моисей, выведя израильтян из Египта, а потом, двумя ударами жезла разделив и соединив море (см. Исх. 14:15–31), предызобразил происшедшее позднее восстановление [нашего] естества, которое обрело благое различение, возвратилось к самому себе и соединилось с самим собой72. Через разделение воды создав сухое место, [Моисей] даровал израильтянам проход и тем самым начертал движение помыслов в душе. Соединив же воду и заставив ее вернуться назад, поглотив людей фараона, он указал, что вражда, проницающая [все наше] естество, уничтожается единством любви. Ты ясно увидишь, как это свершается, если с помощью трезвения целиком соединишься со мною, ибо когда дарованное мною ведение проливается в душу, тогда помыслы естества отделяются от неразумного желания и освобождаются из мрака неведения. Душа же, шествующая к любви Божией, сочетается как со своими собственными силами, так и с личностями [других] людей73, [вследствие чего] она становится боголюбивой и человеколюбивой. А поэтому разрушительная [сила] вражды в естестве, не имея [места], куда бы ей двигаться, уничтожается.

Своими молитвами Моисей укрепил Иисуса [Навина] и обратил в бегство Амалика (Исх. 17:8–16); так и ум, молясь, усиливает [наше] разумение и ниспровергает похоть. Блаженный Давид постоянно провозглашал обо мне как о несокрушимом оружии против страстей и неприступной твердыне добродетелей, говоря: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76:4), «Помянух в нощи имя Твое, Господи, и сохраних закон Твой» (Пс. 118:55), «Помянух имя Твое во всяком роде и роде» (Пс. 44:18), «Помянутся и обратятся ко Господу вси концы земли» (Пс. 21:28), «молитвы моя воздам пред боящимися Его» (Пс. 21:26), «Во мне, Боже, молитвы, яже воздам хвалы Твоя» (Пс. 55:13). И чтобы не подбирать мне множества строк, [обратись сам к Псалтири,] прочитай псалмы, и узнаешь [многое] обо мне. Господь наш Иисус Христос днями научал народ в синагогах, а ночами Он удалялся в пустыню и молился. С помощью примера вдовы и неправедного судьи (Лк. 18:1–8) Он заповедал нам быть настойчивыми в молитве. Идя на спасительные страдания ради нас, Он постоянно молился (Лк. 22:44). Апостолы же говорили: «Мы постоянно пребудем в молитве и служении слова» (Деян. 6:4). А божественный Павел пишет: «Прошу, будьте постоянны в молитве, бодрствуя» (Кол. 4:2). Также Церковь молилась о Петре, находящемся в темнице, ибо [Писание] гласит: «Церковь прилежно молилась о нем [Богу]» (Деян. 12:5). Поэтому и узник, более мощной силой сковав заключивших его в узы, освободился из темницы. Лики иерархов, учителей, благочестивых и праведных [христиан], мучеников и всех святых мужей достигли совершенства благодаря мне. Некоторые, одержимые слепотой души, не вкусившие моей благодати и не знающие того, какие блага даруются мною, когда я непрестанно действую в душе, глумятся надо мною и презирают ставших обладателями моего богатства с помощью нищеты [духовной]74. Но если когда-нибудь потом они прекратят свое безумие и пожелают обратиться ко мне, то и я обращусь к ним, озарю их светом ведения, и они познают навыки сокрытого зла, воюющего против них, как изрекает пророк: «Господи, открой мне и уразумею: тогда видех начинания их» (Иер. 11:18). Но если они желают пребывать во мраке разумения своего, то пусть они задают вопрос тем, кто, лишившись очей, не могут видеть чувственного солнца, – [тогда узнают,] что выпало на долю их».

Наученные этой царицей [добродетелей] таковыми великими «глаголами вечной жизни» (Ин. 6:68) и насыщенные ими, давайте отправимся в путь и приступим к ней, чтобы просветились лица наши75. Обратимся с вопрошанием к ней, ибо она не откажет из-за зависти научить [нас] житию своему. [Писание] гласит: «Благовестих правду в церкви велицей... истину Твою и спасение Твое рех» (Пс. 39:10–11). Где пасешь ты [козлища своя] (см. Песн. 1:7), всевидящая добродетель? Где возлежишь на ложе, восторг души? Кто взыдет (см. Пс. 23:3) к размышлению о тебе? Кто укрепится в любви твоей? «Я пасу [козлища своя] в трезвении; возлежу на ложе смирения; тот восходит ко мне, кто, достигнув высоты преуспеяния, нисходит долу своим образом мыслей; тот укрепляется в любви моей, кто [постоянно] пребывает внимательным и не блуждает, влекомый похотями [страстей]». И пусть действительно овладевают нами эти краткие глаголы, а сама [молитва] пусть владычествует над нами; овладев нами, пусть она одержит победу над [всеми] помышлениями нашими, приготовит блаженную обитель для них, и [тогда] мы произнесем слова Давида: «Сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе. Ибо птица обрете себе храмину, и горлица гнездо себе, идеже положит птенцы своя» (Пс. 83:3–4)76. Если мы трезвенно и непрестанно молимся, то сердце наше, призывающее имя Бога Живого, пребудет ликующим. Ведь ум наш тогда обретет обитель созерцания, а душа наша – гнездо любви, в которое положит помыслы свои и не будет бояться страстей и бесов, ибо сказано: «Вышняго положил еси прибежище твое. Не приидет тебе зло, и рана не приближится телеси твоему» (Пс. 90:9–10). Тщательно молящийся имеет мысль, непосредственно озаряемую Богом. Поэтому следует всегда сочетать трезвение с молитвой, чтобы не оказалось, что помыслом мы молимся, а мыслью блуждаем77. Ведь не делающий так не может освободить свой ум от уз пристрастия, потому что молитва его, не [руководимая] созвучием сил души, не простирается к Богу. Подобно тому как Церковь, созвучно молясь, освободила из темницы Петра (Деян. 12:5), так и усердной молитве в душе, совершаемой от [порыва] всей мысли [человека], присуще выводить верующий и деятельный ум из темницы чувств и вести его всего целиком к ве́дению Бога.

До тех пор, пока иерей не оставит внешние [части] храма, не войдет в алтарь и не станет перед престолом, он не может принести бескровную Жертву Господу. Так и ум, пока он не отвергнет действие чувств, и даже движение помыслов, и не пребудет в ведении [Божием], не может принести духовную жертву, осуществляемую в чистой молитве. Прежде всего, ум пребывает неподвижным78 – и тогда он чисто движется: это чистое движение обнаруживается как молитва. Подобно тому как циркуль стоит в центре и [вращением своим] завершает круг, так и ум, сосредотачивая себя [целиком] на умозрении о Боге, словно центре своем, совершает круговращение молитвы. Также подобно тому, как центр зрится в средоточии круга, а вся окружность находится снаружи, так и Бог, зримый в середине сердца, помещает всю душу внутри созерцания Его. Своим положением круг соотносится с центром, но окружностью – внутри него и весь в нем. И сущие [вещи] природой своей отстоят от Бога, но творением, Промыслом и своим постоянством все они зависят от Бога. «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36)79.

И чтобы узнать тебе о том, что пока ум не станет [в неподвижности], он не может войти в размышление о молитве и в разумение ее80, услышь [слова] Ангела, явившегося Даниилу. Поскольку пророк не мог перенести вида ангельского образа, то Ангел ему сказал: «Данииле, муж желаний, – стани на стоянии своем и разумей в словесех сих... яко от перваго дне, воньже подал сердце твое, еже... трудитися пред Богом... услышана быша словеса твоя» (Дан. 10:11–12). Отложи, наконец, смуту страстей своих, воздержись от помыслов, стань неподвижно в трезвении сердца, обрети понимание в узком размышлении молитвы, которое превосходит широту всяческих словес, и тогда неложно ты узнаешь, что с того часа, как возлюбил ты молиться в смирении, очистилось сердце твое и услышано было моление твое.

Когда душа распнет саму себя, она вознесется от земного, а вознесшись, придет к памяти о [совершенных ею] грехах, признает справедливость случившихся с нею скорбей и постигнет Домостроительство Бога Слова, изумившись ему. Она выскажет порицание тем, которые пытаются очернить и опорочить Промысл [Божий], и опровергнет их. Побуждаемая к самоукорению, она припадет к Богу и попросит [Его] о прощении, говоря: «Господи, изглади во мне память о суетном мире [этом] и даруй мне желание чистых благ Твоих. «Положи хранение» (Пс. 140:3) сердцу моему и огради помыслы мои созерцанием молитвы. Пробуди меня, попавшую в рабство нерадения, к воспеванию Тебя. Воспламени ум светом заповедей Твоих и прекрати мучительную боль страстей моих. Даруй сострадание мне, закрывшей утробу сочувствия [своего] для смертных. Высуши бездну грехов моих бездной милости Твоей. Посели вместе с хором святых [мужей] меня, страстями своими справляющую праздники с бесами. Причисли меня туда, где [раздается] чистый глас празднующих и звук неизреченной радости: там лики праведников и чины Ангелов. [И это для того,] чтобы, созерцая словно в зеркале красоту Благости Твоей, забыла я позор зол моих. Ведь Ты есть вечное веселие, непрекращающийся праздник, вечная радость и блаженный покой, и Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Твоим Отцом и всесвятым, благим и животворящим Твоим Духом ныне и присно и во веки веков».

Слово VII. Его же [Слово] о смирении и различных добродетелях (MD 14)

Подобно тому как алчущий, взыскуя хлеба, мечтает об этом хлебе и жаждет его, так и взыскующий добро имеет ве́дение об этом добре и стремление к нему; а вследствие такого ведения он изыскивает и надлежащие способы к тому, чтобы обрести добро и вкусить его. Писание гласит: «Взыскающие же Господа не лишатся всякого блага» (Пс. 33:11)81.

Подлинным же Благом, Благом по природе и Первоблагом, является Бог, от Которого и посылается все доброе нам82. Ибо подобно тому, как исходящие от солнечного диска лучи достигают земных [вещей] и освещают их, так и исходящие от великого и неприступного Света Божественные дары творят благое в тех, которые причаствуют им, изменяя этих причаствующих благодаря труду [по возделыванию] добродетелей и вследствие их горячей любви к Богу. Ведь как изрекает [апостол], «всякий дар совершенный нисходит свыше» (Иак. 1:17).

И когда добродетели, соответствующие спасительным заповедям, бросаются, подобно семенам, в [землю] сердца, то призывается, подобно земледельцу, произволение для преуспеяния [и прихода] в меру полного возраста Христова83. Ведь все добродетели, как стеснения ради Бога84, удаляют душу от плоти и мира, разрушают стену наслаждения, а дом святого ве́дения они, наоборот, возводят. Между этими [добродетелями] наблюдается различие, которое требует, чтобы делатель [таковых заповедей] со знанием дела приступал к ним, гармонично осуществляя их в доброй целостности. Ибо воздержание и терпение составляют основу, настойчивостью в трудах и шероховатостью их соскабливая гладкость наслаждения. Поскольку это наслаждение пригвождает ум к тленным [вещам], то таковые добродетели прежде всего стремятся расторгнуть связь души с плотью и миром посредством терпения добровольных трудов, а также и терпения скорбей, невольно случающихся [с нами].

Две названные добродетели закладывают основу искомой чистоты. Бдение же, молитва, псалмопение, чтение Божиих глаголов и постоянное размышление, а также безмолвие завершают, посредством малого и [постепенного] добавления, строение души ради добра85; привязанность же к миру они изгоняют прочь, мысль возносят горе́, чтобы не пресмыкаться ей и дальше в земных помыслах; ум же они освобождают от всяких страстных мечтаний, являя [ему] чистый воздух Божественных созерцаний.

Тогда и только тогда главнейшая из добродетелей – любовь86 принимает в наследие [от других добродетелей] чистый ум, сочетает и соединяет его с Богом, сладостью Божией радует созерцание ума и память о светолитии, превышающем своим сиянием ум, делает этот ум неразлучным с таким светолитием. Любовь есть крыша чистоты, удаляющая всякое мирское и плотское наслаждение и скорбь, с удовольствием принимающая тяжкие труды и утверждающая душу в [ее] общении с Богом, Который и утешает ее. Ибо [Писание] гласит: «Любовь не мыслит зла... все покрывает... все переносит» (1Кор. 13:5–7).

Но пусть и смирение, будь оно печальным или радостным, пребывает [с вами], поскольку оно есть нерасторжимая связь, скрепляющая [все] здание добродетелей и лелеющее чистоту посредством того, что оно уничтожает оскверняющее [нас] тщеславие; оно не превозносится, сокрушает сердце и радостно приветствует мудрое [осознание собственного] ничтожества87. Но поскольку [все] стройное сочетание добродетелей вводит святое смирение в середину, то появляется и священное воспоминание об этом смирении, приходящем в самом конце; оно занимает место в числе первых [добродетелей], чтобы явить свое собственное внутреннее расположение и научить [ему других]. Ибо [Господь] изрекает: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним» (Мк. 9:35). Итак, по мере [нашего скромного духовного] рассуждения кратко представим деяния такого смирения, чтобы нерадивым подать руку помощи для их исправления, а [усиленно] подвизающихся укрепить и помочь им избавиться от [возможного] падения.

Смирение есть связь преуспеяний [человека] и уничтожение [его] грехов. Смирение сохраняет добродетели, не позволяя [нам] являть свои свершения. Смирение изглаживает прегрешения, убеждая нерадивого исповедовать их, чтобы навлечь на них презрение. В смиренномудром смирение обретает вид пресмыкающегося, но затем оно являет его голубем, блистающим золотом, возносит на небо и упокаивает [его там]. Смирение имеет два крыла, и тот, кто воспаряет благодаря этому смирению, избавляется, подобно птице, от петли и «сети [ловящих]» (Пс. 123:7), ибо оно не дает ему ни свои свершения тщательно рассматривать, ни на чужие грехи обращать пристальное внимание; наоборот, оно заставляет избегать внешних похвал и осуждать себя изнутри: первое уничтожает тщеславие, а второе упраздняет гордыню. Смирение украшает скромного двумя делами: молчанием о [своих] преуспеяниях и исповеданием [собственных] прегрешений; этим [человек] возвеличивает других [людей] и уничижает самого себя, других считает достойными спасения, а в собственном спасении сомневается. Умеренный скрывает [свои] добродетели, а сердце его взирает на Того, Кто ведает тайное и от Кого он ожидает воздаяние (см. Мф. 6:4). Однако уста его [всегда] готовы свидетельствовать против самого себя. Тем самым он обретает пользу и от того, и от другого88.

Сокровище, которое лежит в неохраняемом месте, не может остаться неприкосновенным – и добродетель, которой чванятся, не может следовать вместе с тем, кто уходит [от здешнего мира] туда [в мир иной]. Видел я [некогда] неких [людей], прятавших сокровище, и одновременно заметил их осмотрительные и изощренные ухищрения. Они зарывали золото глубоко в землю, а поверхность земли покрывали ненужным мусором и таким образом посредством ничтожнейшего хлама сохраняли многоценное сокровище.

Таков и навык [подвизания] в смиренномудрии. Ибо пренебрегая зримым, оно сохраняет достоинство духовного; считая преходящую славу человеческую за ничто, оно наследует славу Божию; худшее [в нас], то есть тело, оно возвышает добродетелями, а лучшее, то есть ум, смиряет через сопряженную с ним в одном ярме плоть; землю плоти оно возносит горе́ посредством осуществления заповедей, приготавливая ее к тому, чтобы она была восхищена «в сретение Господу» (1Фес. 4:17) и чтобы она не служила через свою дружбу с дольним «твари вместо Творца» (Рим. 1:25); оно склоняет небесный ум взирать на ничтожество тела, чтобы уподобиться ему сказавшему: «Поставлю престол мой... выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14:13–14). Смирение, противостоя таким образом ухищрениям софиста зла89, сокрушает его стрекала – я имею в виду наслаждение, творящее мрак, и преходящую славу, посредством которых он терзает, околдовывает и умерщвляет тех, кто был убежден им. С помощью наслаждения [этот софист зла] совлекает ум долу – к попечению о плотских похотях, а также отделяет ум от Бога. А с помощью славы [лукавый] делает тщетными труды ради добродетели подвижника. В первом случае [диавол] наказывает душу страстями, а во втором случае являет подвижника лишенным [небесных] наград за то, что он взирал на людей, а не на Бога.

Итак, дело смиренномудрия являет себя исключительным, а красота его превосходит все другие добродетели. А теперь посмотри на силу его. Все добродетели уничтожают противоположные им пороки: правда губит несправедливость, целомудрие – распущенность, воздержание – неумеренность, терпение – малодушие, молитва – отчаяние, безмолвие – многоглаголание. И подобным же образом прочие [добродетели] истребляют соответствующие противоположности. Однако тщеславие строит козни всем добродетелям и разрушает их, ибо всякий [человек], подвизающийся в какой-либо добродетели, [обязательно] удручается тщеславием, [невольно] кичась этой добродетелью, но смирение истребляет тщеславие, злоумышляющее на него. Ведь оно защищает праведника и радует его. [Писание] гласит: «Возвеселится праведник, егда увидит отмщение» (Пс. 57:11), то есть когда увидит истребление безбожной гордыни. Это и проясняет пророк, добавив: «руце свои умыет в крови грешника» (Там же), [что означает:] в истреблении грешника (об этом говорят слова «кровь грешника») праведник обретает чистоту сердца (о такой чистоте изрекается – «умыет руки»). В сей жизни [праведник] остается безвестным вследствие отсутствия тщеславия в нем, ожидая своего явления со Христом, поскольку он, по причине смирения, [подвизается] в сокровенном делании90, которое закрыто от людей. Ибо если «нечист [пред Богом всяк] высокосердый» (Притч. 16:5), то смиренномудрый, разумеется, является чистым [пред Богом].

И как сказано выше, заметь прекрасное превосходство смирения. Ибо оно не только защищает праведника и творит радость в нем, изгоняя и уничтожая тщеславные помыслы, похищающие его богатство, но также оправдывает и утешает грешника, снимая тяжесть его грехов покаянием и исповедью, а также торжествуя победу над бесами, внушающими нам злое, и рассеивая их. Ибо [Писание] гласит: «Праведный себе самаго отглагольник в первословии» (Притч. 18:17) и «Глаголи ты [грехи] твоя прежде, да оправдишися» (Ис. 43:26)91.

Итак, увидел ли ты силу, неслыханное богатство и премудрую глубину смирения? Оно само пребывает долу, а [добровольно] пребывающих долу возносит горе́. Оправдывает и спасает грешников через [их] осознание [себя таковыми], через обнаружение [перед Богом своего] безобразия92 и через самоукорение. А праведников оно прославляет и возвеличивает через смиренное осознание собственной ничтожности и незначительности93, мудро обретенное [ими] для отражения горделивых помыслов, которые воюют с праведниками под личиной христианского жития94. Став огненной колесницей для радушно принимающих его и превращая в пепел лукавых духов, смирение делает беспрепятственным шествие горе́ тех, кто покинул эту жизнь95.

Итак, подвижник благочестия, своим тайным деланием долу стремись к [почести] вышней награды (см. Флп. 3:14), но [остерегайся того, чтобы], став обольщенным [мирской] славой, не лишиться тебе плодов своих тяжких трудов. [Ибо тогда,] насыщая себя быстро чахнущими похвалами и питая слух сотрясениями воздуха, ты уже здесь сполна получишь награду свою96, а там же, отосланный в ад, ты будешь мучительно алкать и жаждать, совершенно отпав от неизреченной славы, которой окружают себя смиренные. О грешник! Через покаяние восстань вновь и выстави на всеобщее обозрение свои грехи97, пренебрегая позором от людей и обращая взор свой, [как на высший образец,] на мытаря (см. Лк. 18:9–14).

Избегающий пустой славы человеческой и [добровольно] принимающий на себя уничижение [от людей] имеет крылья смиренномудрия, благодаря которым праведник стоит и не претыкается, а павший грешник встает и оправдывается. Любящий горнюю славу не ненавидит [свое] уничижение, а не отвергающий [собственное] уничижение отвергает человеческую славу. Если спасаемый праведник уничижает самого себя – ведь [Писание] гласит: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие» (Лк. 17:10), – то тем более отвратившийся от греха должен уничижать и осуждать себя. Смирение, расширяя свои крылья, подобно птице, защищает и ослабевающего праведника, и обращающегося [к добродетели] грешника: одного оно убеждает [быть твердым], а другого возгревает [к свершению добра].

Преуспевающий [в добродетелях], имеешь ли ты правду [в своем преуспеянии]? Избежал ли ты лап зла? Расторг ли ты узы [своего] пленения? Враг видит [все] это и с еще большим безумием устремляется на тебя, посредством гордыни [постоянно] следуя за тобой. Подражай Моисею98. Сердечной молитвой возопи к Богу99. Восприми смирение распятого ради тебя Христа и, словно жезлом, ударь им по плотскому и славолюбивому помышлению своему, как [ударил Моисей по водам] Красного моря (см. Исх. 14:15–21). Уничижением и осуждением себя скрывай добродетели свои – и таким образом ты истребишь врага своего. Сочетай с преуспеяниями своими смирение, [достигаемое] с помощью самоуничижения, а с помощью муки и бесчестия возьми крест свой и следуй за Христом (см. Мф. 10:38; 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:23). Возвысившись над земною дружбой и обыкновением, умертви все плотское помышление [свое], через любовь привлеки к себе Христа – и Христос будет жить в тебе, водимом Его Духом100. Кающийся, сопряги со множеством исповедуемых тобою грехов и смирение – оно, как сильнодействующее лекарство, очистит всякую скверну плоти и духа. Залогом этого служит мытарь, оправдавшийся не вследствие своей искренности, но вследствие сочетавшегося с этой искренностью смирения. Ибо если бы он был спасен своей искренностью, то тем более был бы спасен фарисей, говорящий о своих подлинных свершениях (см. Лк. 18:10–15)101.

По искренности своей они оказываются равными: один стяжал добродетели, а другой – грехи, и ни один из них не солгал. Ведь если бы мытарь был оправдан своей искренностью, то тем более был бы оправдан фарисей за свои [нравственные] свершения. Поэтому искренность ни мытаря не оправдала, ни фарисея не осудила, но различное умонастроение102 единых в своей искренности справедливо разделило их. Фарисей, смешавший с искренностью пагубное превозношение [своими] свершениями, был осужден на жалкую участь, а мытарь, сочетавший смирение с искренностью [осознания своих] прегрешений, был оправдан103. И посмотри, [каковы] своеобразные свойства смиренномудрия: стоя в храме и молясь, [мытарь] не устремлял взор свой к небу, но пребывал мрачным, рыдал, бил себя в грудь и презирал себя, являя перед всеми свою грешную жизнь, а когда фарисей унизил его, то он ничего не ответил104. Видишь, какого заступника [имеем мы в лице] смирения? И мытарь был оправдан, тесно сочетав с самим собою это смирение посредством [выставления себя на] позор, самоосуждения и самоукорения. За смиренномудрием следует и искренность, однако за тем, кто искренен, не обязательно следует смирение. Ибо мы видим многих, которые бывают искренними, но при этом превозносятся, а потому и не получают никакой [духовной] пользы – наоборот, они претерпевают большой ущерб вследствие своего неразумия105.

Примеры тому: фарисей и мытарь. Первый выставил на всеобщее обозрение свершения свои, которые имел, а второй явил перед всеми всю свою греховную жизнь. Враг душ наших не только соразмерно противопоставляет прочим добродетелям противоположные им [пороки] и тем способствует уничтожению этих добродетелей, но и, воюя против истины, усиленно старается ниспровергнуть ее посредством лжи. Однако если он не в силах сделать это, то примешивает к истине гордыню, чтобы, не имея возможности исполнить задуманное явным образом, осуществить это коварным и тайным способом. Как враг, он вводит ложь, но посредством гордыни он шествует вместе с истиной подобно другу: первое – для ниспровержения истины, а второе – для обвинения и осуждения совести, а также – для прекословия и пристрастия к спорам. [Лукавый] знает как о карах, грозящих грешникам, так и об обещанных праведникам наградах. Поэтому он старается, чтобы сластолюбцы возненавидели добродетели из-за греховного наслаждения, а любящие добродетели лишились награды из-за пустой славы. Одно он делает ради того, чтобы [грешники] были подвергнуты карам, а другое чтобы показать бесполезность добродетелей. [Диавол] есть явный и законченный злоумышленник и советник: он – коварный злоумышленник, когда внушает [нам] лучшее, и [коварный] советник, когда подсказывает правое. В отношении [людей] благих он вначале изображает дружбу, но заканчивает неприкрытой враждой, а в отношении [людей] порочных он сразу же проявляется таковым, каков он есть. Когда его просят изречь истину, то он ее скрывает, лжет и тщеславится; когда же его изобличают и вынуждают признать истину, то он перекладывает вину [за свою ложь] на другого, а поэтому его признание истины не приносит никакой пользы, поскольку он проявляет свою заносчивость и осуждает другого, а делая это, осуждает сам себя.

Видишь, как тщеславие, повсюду следуя [за нами], наказывает тех, которые принимают его? Египет – страна фараона, а грех – страна диавола; в эту область и удаляется блудный сын106. Убегая из Египта, Израиль пересек море по суху (Исх. 14:22), а тот, кто оставляет грех, обретает добродетель. И пусть странный путь через Красное море напоминает тебе о добродетелях107: как фараон преследовал Израиль, следующий этим путем, так и за тобой, устремляющимся к добродетели, следует тщеславие, взыскующее поработить тебя [и подчинить] руке гордыни. Вместо Моисея ты имеешь Владыку Моисея, вместо жезла его – Крест Распятого за тебя108. Сухой путь через море начертывает образ Креста, вздымающегося вверх; поперечный удар [жезла Моисея]109, соединявший разделившееся море и [вновь] покрывающий водой ставшую сухой землю, изображает поперечный брус Креста. Сочетай и ты смирение с добродетелью, истреби [в себе] наслаждение и [ложную] славу, сораспявшись со Христом (см. Гал. 2:19) и освободив себя от духовного Фараона. Посредством труда добродетели вознесись от земли, с помощью смиренного мудрования пересеки воздух и достигни неба – тогда ты избежишь врагов своих и станешь неуязвимым для стрел гордыни, метаемых в тебя.

Разделение моря позволило Израилю пройти в пустыню, а когда [воды] его вновь сомкнулись, то утопили преследователя Израиля. Тот же, кто удваивает в себе священную двоицу – я имею в виду добродетель и смирение110, – достигает бесстрастия через добродетель и истребляет через смирение преследующих его врагов. Освободившись от мучающих его страстей, он проводит [жизнь], преисполненную глубокого покоя, во Христе, даровавшего нам бесстрастие через Свои спасительные Страсти. Разделение вод и переход Израиля [через море] были чудом, но таким же чудом было и соединение вновь воды [моря] и гибель врагов [Израиля]. И оба [эти события] являлись предызображениями111 действия Креста Господня, ибо распятый ради нас Христос посредством Креста и нас спас, и бесов упразднил.

Если ты носишь в себе памятование о Господе укорененным в тебе и [постоянно] питаешь в себе любовь к Нему112, то сможешь отвергнуть прочь [все] восстания плотского, то есть диавольского, помышления, которые суть: превозношение, гордыня, высокомудрие, самомнение, спесь, тщеславие, человекоугодие и лицемерие. Они – изобретения и порождения лукавого; взяв их на вооружение, словно колесницы, он воюет против нас. Поэтому когда ты усваиваешь эти [страсти] и исполняешь их, то умерщвляешь себя, а во врага вдыхаешь жизнь, ибо страсти, к которым мы питаем любовь и которые осуществляем, являются для него пищей. Наоборот, когда ты, получив силу от Господа, исполняешь заповеди [Его] и скрываешь делание [их], чтобы осознать ничтожество свое, то оживотворяешь себя, а диавола умерщвляешь. Ведь [Писание] гласит: «Мраволев погибе, занеже не имеяше брашна» (Иов. 4:11)113.

Когда море прямым ударом жезла было разделено, а середина бездны [его] стала сухой землей и разделенные воды были стеною по правую и по левую сторону, тогда Израиль пошел среди моря по суше (см. Исх. 14:22), дабы познали мы реальным образом, что добродетели являются серединой. Идущие путем добродетели и устремляющие свой взор к пустыне бесстрастия должны избегать и излишеств, и [чрезмерной] скудости, как изобретений диавольского мудрования, которые образовывают [в нас] плотскую волю. Если обратить эти изобретения, как чуждые [нашим] душам, против бесов, придумавших их, то они уничтожат своих творцов, словно пораженных собственными стрелами. Ведь как место бездны [моря], ставшее твердой сушей, было домостроительно устроено для спасения Израиля и [израильтяне] перешли по нему с великим страхом и стремительным усердием, поскольку видели над головами своими стоящие [огромные] волны разделенных вод и египтян, уже наступающих им на пятки и безумно дышащих за спиной их, так и [мощные] слои моря, вздымающиеся, словно горы, и твердые, словно стены, чудесным образом обрушились, чтобы утопить преследователей народа Божиего, желающих обратить его в рабство.

Тот, кто избегает греха, обретает делание добра, а творение блага есть навык [в нем, происходящий благодаря] бегству от зла. Если бы Израиль не пересек Красное море, то он не избавился бы от страха перед египтянами и рабского служения им. А если ты не отсечешь от себя привязанности своей души к плоти, то не достигнешь любви Божией; если же не обретешь пристанища в любви Божией, то не будет обитать вместе с тобою и смирение. Когда же ты [тесно] сочетаешь с собою это смирение, то легко уничтожишь врагов [своих]. Сначала Египет постигло десять казней (см. Исх. 7:14–10,29; 12:29–30)114, а затем Израиль освободился от рабства. Также и плоть, мучающая душу, если она не будет, в свою очередь, десятисловием заповедей115 подвергнута мучениям, то ум не сможет быть свободным от рабства наслаждению, которое действует в нем. И если мысль не очистится от страстей, то и само делание добрых [дел] становится недоступным [для нас]. И свидетелем тому закон, не позволяющий приносить в жертву овцу, имеющую какой-либо порок (см. Втор. 17:1).

Подвизающийся в духовном делании116, поскольку он отделился от сластолюбивого деяния тела и телесным образом отстранился от реалий [мира сего]117, должен также вместе с этим отвергнуться и от связи [своего] размышления с такими реалиями, а также сохранить свою душу несмешанной со страстью, [делая это] с помощью разделяющего рассуждения118. Ведь правое рассуждение, [исходящее от правого] ведения, и приношение духовного делания совершает правым.

Таким образом, рассуждение, проявляющее добро, есть место добродетели, к которому прокладывает свой путь душа, изгоняющая из себя [все] дурное. Добродетель же есть способ [действия], осуществляемый вместе с благочестивым расположением [души] и устремляющийся к совершенству, поскольку такое расположение имеет своим основанием разумный смысл [человеческого бытия] и проявляет этот смысл119. Совершенство добродетели ткет одеяние любви, а любовь охватывает собою [всю] душу, украшает и услаждает ее зрелой красотой единства с Богом. Ведь когда любовь видит, что душа с помощью добродетелей обнажается от всякой мирской похоти, то сразу же облачает ее в [сияющее] облачение и сочетает со Христом. И душа, украшенная красотой Божественного единства, забывает о всех своих земных попечениях и обращается к радости и [духовному] миру. Это являет и щедро услаждающийся дарами Духа Павел, говоря: «Плод же Духа: любовь, радость, мир» (Гал. 5:22)120. Стало быть, душа, сочетавшись с любовью Божией и просвещаемая ею, шествует к смирению. А смирение есть осознание нищеты человеческой и богатства Божиего, которое убеждает [человека, сподобившегося духовного] преуспеяния, считать самого себя за подлинное ничтожество, даже если он и удостоился счастливого удела [в земных вещах].

Это ты можешь узнать и из повседневного опыта. Ведь если какой-нибудь человек, находясь в крайней нужде, приходит к богатому и после многочисленных просьб получает деньги, чтобы пойти па торжище [и купить все необходимое], то разве он будет рассматривать эти чужие деньги как свою собственность и превозноситься полученным в долг? Разве он не будет испытывать страх перед заимодавцем, всячески подчиняться ему, смиряться перед ним, всегда питать к нему добрые чувства и благодарить его? Страшась просить, думая о возврате денег, данных ему, и поэтому понимая, что на него [в противном случае] обрушится нищета и позор, он всеми силами будет ублажать душу заимодавца, чтобы тот отложил возвращение долга и позволил бы должнику и дальше покупать необходимое пропитание. Таковым же считай и внутреннее расположение [души] смиренномудрого. Ведь как телесное око, если оно удалится от внешнего света, не сможет различать то, что перед ним, так и преуспевающий в добродетелях, когда он начинает считать самого себя [заслуживающим уважения] и услаждаться красотой своих преуспеяний, то сразу же его покрывает туман гордыни и превозношения – и он начинает приписывать [духовные] дары собственной воле. А поэтому, как лист зимней порой, он отпадает от благодати, падает и осуждается как преисполнившийся гордыни.

Тот, кто отпадает от зла и творит благо, избегает рук врага, а руки лукавого суть делание зла и неделание добра. Тот, кто пресекает желания свои и подчиняется духовному отцу своему, тот легко истребляет врага. Желание есть море121. Пресечешь ли ты [свое] желание? Тогда ты должен осушить море. Ты возлюбил тернистый путь добродетели? Тогда ты должен пройти мимо расслабленной и сластолюбивой жизни и достичь пустыни. Ты скрываешь [свою] добродетель и приписываешь [свое] преуспеяние Тому, Кто видит тайное (см. Мф. 6.4,6)?122 Тогда ты должен утопить [свою] гордыню и можешь сказать силам души и членам тела: «Поим Господеви, славно бо прославися» (Исх. 15:1 и 21). Триипостасный Бог – Тот, Кто истребил тройной чин бесов, воюющих против тела, души и духа, а также спас трехчленную душу123. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

Слово VIII. Его же Слово (MD 16)

Сестры и матери! Обычно [люди], бывшие богатыми, но затем впавшие в бедность, приходят к заимодавцам и, когда получают в долг, то бывают довольны, как получившие искомую ими сумму денег. Однако когда заимодавцы требуют вернуть данные в долг деньги, то эти бывшие богатые люди весьма раздражаются. Даже если они преуспели и стали способны отдать долг, то [понимают, что] опять остаются в жалком состоянии и становятся бедными. Но если они не могут заплатить долг, то не избегают рук и тиранического насилия [заимодавцев], требующих [своего].

И мы также были приведены Богом в состояние богатства добродетелей, но когда расточили силу своей души в суетных [времяпровождениях], то стали бедными и нищими наподобие расточившего отцовское имущество, ушедшего от отца в дальнюю сторону и докатившегося до того, чтобы есть пищу свиней (см. Лк. 15:11–16)124. Поэтому когда мы отпадаем от благ, то приходим, словно к заимодавцу, к лукавому и берем в долг у него срамные похоти и лукавые помыслы. Теряем любовь и стяжаем ненависть; утрачиваем правду и обретаем неправду; отвергаем воздержание и становимся владельцами распущенности; изгоняем мир и навлекаем на себя войну; ненавидим кротость и возлюбливаем гнев и жестокость. Все эти лукавые расположения души мы одалживаем у диавола. Ведь желания125 лукавого чужды нашей природе. Ибо как берущий в долг принимает чужие деньги, поскольку не имеет их в своей собственности, так и мы, потеряв свойственные нашей душе блага, принимаем лукавые желания чуждого беса. Поэтому он каждый час и каждый день требует от нас творить посредством тела эти свои желания. И подобно тому, как заимодавец требует от должника взятые в долг деньги, так и диавол понуждает нас творить [ежедневно] злые деяния и требует лихвы и приращения этих злых дел.

Поэтому Сын Божий, видя нас, изнуряемых грехом, подвергающихся тиранической власти страстей и насилуемых диаволом, предал Себя, став Человеком, для искупления нас126, претерпел Крест и смерть, благодаря которым смерть, [возникающая от наслаждений,] упразднилась.

Потому-то и мы должны взирать на святое житие Господа и подражать спасительному образу жизни Его, который Он явил, общаясь с нами в этом мире127. Ибо овладевая трудами дел Его и храня слова заповедей Его, мы становимся свободными от тирании диавола. Мы изгоняем гнев и стяжаем кротость; удаляем ненависть и заключаем в свои объятия любовь; отвращаем неправду и радушно встречаем правду. Вследствие чего, отвергая всякие страсти, мы творим добродетели, а по причине делания добродетелей и попечения о них душа наша искупляется от лукавых помыслов и греховных дел, а диавол убегает от нас.

Итак, мы, обретшие столь великую свободу, да не захотим быть под тиранической властью лукавого. Ведь разве тот, кого позвали получить деньги в дар и тем самым погасить свой долг, отвергнет этот зов и отвернется от благодати Смилостившегося [над ним]? Люди так не делают, а если кто и делает, одержимый безрассудством, то его осуждают и ввергают [в темницу]. Стало быть, разве мы можем не стремиться с ревностью к спасительным деяниям и страданиям за нас Спасителя и не подражать им? Поэтому поусердствуем в том, чтобы подъять их в наших телах, накладывая и распространяя их на [все] чувствилища и члены нашего тела. И если мы это соделаем, то исцелим мысли наших душ, сама же душа, с помощью ведения о страданиях Владыки и размышления о них, не впадет в лукавые пожелания плоти. Ведь когда душа служит Господу посредством наилучших дел, то она освобождается от рабства страстям в Самом Христе, Господе нашем. Ему же слава во веки веков. Аминь.

Слово IX. Его же нынешнее Слово о темных состояниях страстей, которые изобличаются светом [духовного рассуждения] (MD 7)

Сестры и матери! Лукавый, будучи мраком, и душе внушает мрачные мысли, посредством которых он угнетает сердце человека и лишает его подлинного ведения. Поэтому тот, кто желает сделать эти [мрачные мысли лукавого] явными для души, должен иметь светлое разумение, тесно сопряженное со страхом Божиим, чтобы различать их. Ибо идущий ночью не может увидеть лица встречающегося ему человека, а одержимый мраком страстей неспособен распознать движения их, ползающих в душе [подобно гадам. И бывает, что] подвергающийся действию бесов настолько слепнет и обманывается, что, нося в себе порок и возгревая его в сердце своем, он с силой убеждает тех, которые призывают и увещевают его отказаться от [пленяющей его] страсти, будто он далек от такой страсти и будто его душа бесстрастна. Это я часто замечал и между вами.

Ибо при нападении врага появляется соблазн между двумя какими-либо [сестрами], и они начинают изрекать [обидные] слова, бичующие душу каждой из них, а затем, лелеемые памятью, эти слова вносят в душу ненависть и расторгают прежнее единство и связь. А когда духовный отец, проведав про этот разлад, начинает одну из ссорящихся увещевать, чтобы та оставила вражду и, обретя мир [в душе], примирилась с сестрой, то она сразу говорит: «У меня нет зла на нее, я люблю эту сестру, но не хочу приносить покаяние или что-то изрекать ей, потому что у меня нет ненависти к ней». О, какая же это бесчувственность! Из уст ее исходит зловоние ненависти, а она говорит, будто в душе ее нет грязи. Испускает дым, а огонь отрицает. Являет пред всеми вражду в своей душе, а провозглашает свое дружеское расположение [к сестре]. Говорит позорные слова и не стыдится. Кормит змею, а думает, что она сокрушает главу ее.

Ты не разговариваешь с сестрой, однако не носишь [, как говоришь, в сердце] ненависти к ней? Разве ты не желаешь примириться с ней или ее примирить с собой? А изрекаешь, что любишь ее? Она падает, а ты не подаешь ей руку [помощи], полагая, что мучаешься о падении ее? Или, более того, ты сама падаешь и ожидаешь, что тебя поставят на ноги? Малого не делаешь, а требуешь большего? Не попускаешь сказать даже просто слово той, которая пребывает опечаленной или опечаливает тебя? Не допускаешь и малым оправданием расположить ее к себе, а говоришь, что всей душой привязана к ней и любишь ее? Разве ты не видишь козни коварного хитреца и не узреваешь насаждения лукавого?

Он есть тьма, но приобретает вид света128; он – враг, но представляется другом; он – противник, но прикидывается союзником; он – злоумышленник, но представляется советником. Сокровищница его – зло, но он подстраивает все так, будто [щедро] дает взаймы добродетели, и таким образом похищает души подвизающихся. Ибо душа, жаждущая трудиться в добре, не ведает о западнях лукавого; она приступает к тому, что кажется ей добродетелью, но попадает в силки сокрытого зла и таким образом, по неведению своему, оказывается в руках врага и, не желая того, рабски служит тирану. И подобно тому, как владельцы худых товаров выставляют [сначала] товары хорошие для обмана купцов и смешивают [вещи, содержащие] золото, с теми, которые лишены этого золота, для привлечения покупателей, чтобы затем покупатели оказались в убытке вместо прибыли, так и бесы, [напоказ] внушая доброе, а лукавое держа в тайне, видимостью [духовной] пользы похищают чистый ум души, внедряя в него пагубу. И таким образом они являют тщету [всех] борений души и получают выгоду от погибели ее.

Не заблуждайся относительно того, будто бы ты, попавшая в плен к бесам, свободна от них. Однако если желаешь познать [все обилие] ворожбы их, погрузись в глубины [своей] души и осмотрись там. Не испытываешь ли ты чего-нибудь из того, в чем тебя порицают? Нет ли места в твоем сердце памяти об оскорблениях [, нанесенных тебе]? Благодаришь ли ты Бога за [все], услышанное [тобою]? Считаешь ли ты, что скорби, обрушившиеся на тебя, [ниспосланы] для испытания? Рассматриваешь ли ты сестер как целительниц твоих страстей, врачующих эти страсти посредством упреков и порицаний? Молишься ли ты в сердце своем за них? Не злоумышляешь ли что-нибудь против них? Не раздражаешься ли, когда их хвалят? И не радуешься ли, когда их порицают?129 Не попускаешь ли ты [себе] слышать, как их бранят? Если таково сокровище твое, то правильно ты говоришь, что любишь свою сестру. Но если ничего этого не наблюдаешь в самой себе, а, наоборот, противоположные [страсти] захватили землю души твоей, то, увы, заблуждение [объяло ее], – тогда горе тебе из-за бесчувствия твоего, потому что вместо праздника попала ты в темницу. Ты считаешь узы свои за свободу и вместо жизни собираешь урожай смерти.

Однако допустим, что ты ничем не огорчила сестру свою, а тем не менее услышала, будто она весьма мучается из-за слов укоризны, [якобы] сказанных тобою в отношении нее. Как можешь ты радоваться? Как можешь быть спокойной? Если так расположена [душа твоя], то ты серьезно больна, потому что, с одной стороны, не ощущаешь того поношения, которым уязвляешь сердце ближнего, а с другой стороны, зная о боли, причиненной сестре, сама не чувствуешь этой боли. Не есть ли это в прямом смысле слова признак мертвенности [души твоей]? Не помешалась ли ты умом и [не погрузилась] ли в глубочайшую мглу неведения? Ты же ввергла огонь в дом сестры своей. А лукавый, словно свирепый ветер, подхватив твою насмешку, возжигает зло в сердце [ее]. И дом души ее загорается. А чад возгласов и стенаний ее достигает слуха всего сестричества, и оно сочувствует ей, жалеет ее, пытается влагой увещевания погасить огонь ее скорби и ободрить ее душу. И разве ты, как ставшая [невольной] причиной ее гнева и как член общежительного тела [обители], не должна испытывать мучений, чтобы, покаявшись, прибежать и припасть к ногам ее и своим благим оправданием умягчить озлобившееся сердце ее, исцелив одновременно и ее, и саму себя?130 Если же сестра страдала вследствие своей подозрительности, а ты вообще не давала повода к этому и не ведаешь о каком-либо слове или деле, приведшем ее в смятение, а она не размыкала уст своих, мучаясь только в сердце своем, то тебя нельзя ни в чем упрекнуть и возложить на тебя вину, поскольку скорбь сестры является не чем иным, как [плодом ее] подозрительности и невысказанного помысла. Они были восприняты ее душой посредством зависти врага и нерадения [собственного] произволения. Однако же если ты, натянув свой язык, словно лук, и взяв из колчана своей лукавой мысли едкое слово, метнула это слово, подобно острой стреле, в сердце сестры, то ты, несомненно, согрешила и уподобилась братоубийце Каину. Тот, уязвленный ревностью, убил в поле Авеля (Быт. 4:1–16), а ты, уязвленная злобой, умертвила с помощью оскорбления сестру свою по общежитию.

Кровь убиенного гласом возопила к Богу (Быт. 4:10), а уста подвергшейся оскорблению излили, подобно крови, слова упреков, наполняя воздух звуками и сердце горечью. Там пролитая кровь Авеля возопила, а проливший ее Каин вел себя так, будто он не совершал убийства, умалчивая о нем; здесь дух подвергшейся ненависти [сестры] был потрясен и приведен в смятение, издавая стенания от обиды, а приведшая в смятение и обидевшая [сестру своим] злословием не огорчается, не сокрушается, не ввергает себя в покаяние, не оправдывается и не упрекает себя. Наоборот, она предстает перед обиженной и ведет себя так, словно ничего плохого не делала. И если бы какой-нибудь миротворец предложил бы ей смириться перед обиженной и положить конец ее скорби своим покаянием, то она тут же бы ответила наподобие Каина. Ибо убийца Каин, спрошенный [Богом] об убитом им брате, ответил: «Не вем: еда страж брату моему есмь аз?» (Быт. 4:9)131; так и она, спрашиваемая и увещеваемая к примирению с той, которая повергнута в скорбь, говорит: «Не ведаю в душе моей никакого лукавства. Я не оговаривала сестру, не питала в душе ничего такого, что могло ее соблазнить; иначе сколько бы раз она соблазнялась, столько бы раз я припадала к ее стопам [с просьбой о прощении]». О, какой мрак покрывает очи души [нашей] и мешает [нам] осознать грех [свой]!

Итак, что скажешь ты, монахиня, давшая обет умертвить мир для самой себя и себя саму умертвить для мира, предпочтившая [избрать] покаяние на всю свою жизнь и устремившаяся к тому, чтобы избежать необходимости [быть подвергнутой суду] ужасных дней [кончины века сего]?132 Даже если ты не нанесла обиды своими словами и даже если ты не излила горечь в душу сестры своей, а также даже не ради дел подвижничества твоего, – все равно пойди и примирись с ней, чтобы не оказался твой постриг133 напрасным, а бегство от мира ничем не окончилось. Если утруждаешься телом, а [в душе] питаешь ненависть, то уподобляешься кораблю, принявшему свой груз на суше, а потом сбросившему его в море во время шторма. Если взваливаешь на себя тяжкое бремя телесных трудов, а в помыслах копишь злобу, то становишься подобной слабому желудку, приемлющему пищу, но сразу же извергающему ее по причине болезненных соков, обретших жилище в нем. Ничего не значат ни пост, ни бодрствование, ни псалмопение, когда ненависть устраивает себе логово в душе, ибо страсть к препирательству, вторгаясь, становится узами для души и наглухо запирает ум в том, что он говорит и слышит. Оставаясь непримиримой, ты желаешь приносить Богу делание добродетелей? Он сочтет их за не могущие быть принятыми дары и отвратится от них, как от недостойной жертвы. «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда пойди и принеси дар твой» (Мф. 5:23–24)134. [Господь как бы] говорит [тебе]: «Прежде всего расторгни малодушие, которым накладываются узы на твою душу, и представь Мне ум чистым от ненависти – тогда и приму Я твою телесную жизнь как чистую жертву. Какая Мне польза от внешнего твоего жития, когда вижу, как изнутри ненависть наносит вред душе твоей? И какая польза тебе, если ты все тело свое украшаешь [различными] способами добродетелей, а душу горечью ненависти делаешь непригодной [для спасения]? Какая польза, если тело свое с помощью всенощных бдений представляешь как светильник, но душа не имеет света, даруемого любовью к ближнему, стяжаемой терпением скорбей и обильной теплотой примирения?»

Итак, матери и сестры! Теперь вы точно узнали, что следует избегать страданий, причиняемых друг другу, поскольку они являются причиной тягостных духовных болезней и расстройств души; питайте взаимную любовь, которая есть полезная пища, дарующая божественное наслаждение. А поэтому, соблюдая себя силой любви, поспешайте достичь полноты возраста Христова (см. Еф. 4:13), Который любит нас. Ему же слава и сила во веки веков. Аминь.

Слово X. Частичное разъяснение для напоминания того, что было по различным случаям сказано и написано смиренным Феолиптом Филадельфийским наипочтеннейшей царевне и монахине Евлогии, а также монахине Агафонике, подвизающейся с ней и под ее руководством (MD 23)

Ум обладает рассуждающей силой и силой любящей; своей рассуждающей силой он трудится над [осуществлением] способов добродетелей, размышляет над Божественными смыслами и умозрениями, неложно различает истину в этих сущих [вещах] и с помощью такой истины шествует к Боговедению. Итак, ум с помощью рассуждающей силы отличает зло от добра, творит добро, взыскует и находит Бога, как сказано135, соединяется с Ним посредством любящей силы, сочетаясь с Ним любовью136 и обретая радость только в созерцании красоты Его, как [вечно] Пребывающего, Высочайшего и Желанного по природе137. А потому [такой ум] не рассуждает и не мыслит ни о чем из [тварных] сущих, поскольку его рассуждающая сила пребывает бездействующей вследствие своего соединения со Сверхсущим и Находящимся превыше всякого ве́дения Богом138. Он обретает свое наслаждение только в непостижимом созерцании Его и в горячей любви к Нему; озаряемый сладчайшей и неизреченной Красотой и Светом, струящимся оттуда, ум приходит в состояние покоя, ибо [Писание] гласит: «Насыщуся, внегда явити ми ся славе Твоей» (Пс. 16:15).

Так действует ум, сообщающий мощь силе разума, и так он подвергается действию, будучи [тесно] связан теплой любовью к Богу. Но когда он, устремляясь к телесным органам чувств, достигает [области] чувств посредством восприятия чувственных [вещей], то тогда если он сделает разум главой чувств, этот разум сочетает с собою желания и успешно исполняет то, о чем было сказано выше, а поэтому ум достигает преуспеяния, как мы показали. Однако же если ум склоняется к вожделению чувственных [вещей] посредством чувства, лишенного разума, то желание, прилепившись с помощью нашего свободного произволения к неразумному чувству, соделает мощным восстание плоти против души. А когда господствует закон плоти139, то он делает ум горделивым, тщеславным, лицемерным и человекоугодливым, а разумение – лукавым, суетливым, всей своей силой придумывающим различные способы наслаждения и усердно трудящимся над изысканием этих способов и над исполнением [греховного] вожделения, которое есть не что иное, как удовольствие плоти140. Плотское же удовольствие есть вожделение, осуществляемое в членах тела, и оно называется наслаждением.

Итак, ум, облачившись в одеяние чувства и через него неразумно обольщенный вожделением чувственных [вещей], предается наслаждению, связанному с телом и чувственными [предметами]. А так как у ума нет действенных средств141 для осуществления плотского наслаждения, то он услаждается в мысли с помощью неразумного мечтания и помыслов. Ведь вожделение души, отвергшей от себя разумное различение (поскольку она [тесно] сочеталась с неразумным чувством) и резко обратившейся к наслаждению, запечатлевает в мысли посредством действия тела сластолюбивые помыслы [угождения] плоти, а посредством мечтания о чувственным образом соделанных поступках сковывает ум и запирает его [в самом себе], возбуждая помыслы, которые творят образы осуществляемых реально деяний, присущих порочным наслаждениям. И когда мечтание, рождающее помыслы мокротных способов наслаждения142, задерживается в мысли, тогда ум, приходя в постыдное состояние, [гнусным образом] услаждается и наслаждается, не действуя [так, как свойственно ему]. Ведь то, что осуществляется посредством чувств и чувственных вещей, ум совершает посредством мечтания и помыслов; когда преизобилуют [эти чувственные вещи], то легко осуществить вожделенное наслаждение, но когда они отсутствуют, тогда ум исполняет в помыслах то, что совершал бы телесным образом.

Поэтому тот, который желает иссушить плотское наслаждение, украсить тело святостью и содержать его в чистоте, должен всегда стараться избегать [назойливого беспокойства своих] органов чувств, посредством каковых чувственное наслаждение действует в [наших] членах, пригвождая ум к чувственным [вещам]143. Ибо ум, избегая внешнего и сосредотачиваясь на внутреннем, восходит к самому себе; затем он общается со своим словом, которое естественным образом сокрыто в его мысли, а через это слово, сущностным образом живущее в нем, сочетается с молитвой, посредством которой восходит к ве́дению Бога вместе со всей своей любящей и силой и внутренним расположением [души]144. Тогда он удаляется от плотской похоти, делает бездейственным всякое чувство, связанное с наслаждением, а цветущая красота земли представляется ему тягостной. Ибо душа, оставив позади себя все телесное и все, что окрест тела, оказывается потом перед Красотой Христовой, следуя за умом вместе с делами святости и чистоты мысли. Она поет: «Приведутся Царю девы вслед Его» (ср. Пс. 44:15), представляя себе Христа, видя Его пред собою и говоря: «Предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15:8); прилепляясь ко Христу любовью, она восклицает: «Господи, пред Тобою все желание мое» (Пс. 37:10), а всегда устремляя взор свой ко Христу, вопиет: «Очи мои выну ко Господу» (Пс. 24:15); беседуя со Христом через чистую молитву, услаждаясь Им и радуясь Ему, она изрекает: «Да усладится Ему беседа моя, аз же возвеселюся о Господе» (Пс. 103:34). Бог же, принимая молитвенную беседу [души], как Тот, Кого возлюбили, Кого назвали по имени и у Кого домогаются помощи, дарует просящей душе неизреченную радость. Ведь душа, [всегда] помнящая о Боге в молитвенной беседе своей, обретает радость от Господа, как гласит [Писание]: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76:4). Не могут иноземцы общаться друг с другом без толмача, ибо не понимают речи друг друга, – так и ум не может наслаждаться чувственными вещами без телесных чувств; не может он также услаждаться в мысли душевным вожделением помыслов без мечтания о приятных [предметах].

Поэтому беги от чувств – и ты соделаешь бездейственным наслаждение чувственными [вещами]. Избегай и мысленных мечтаний о [предметах] приятных – и ты соделаешь бездейственным услаждение в помыслах. Когда ум пребывает немечтательным, не позволяя себе быть сформированным и запечатленным ни способами [возможных] наслаждений, ни похотливыми помыслами, он обретается в простоте. Оказавшись превыше всего чувственного и умопостигаемого, он возносит [свою] мысль к Богу, не произнося ничего другого, кроме имени Господа, и постоянно [повторяя его] в глубине своей памяти, как чадо призывает отца своего145. Ведь [Писание] гласит: «И воззову о имени Господнем пред Тобою» (см. Исх. 33:19). И как Адам был создан Богом из праха земного и стал душою живою благодаря вдыханию Божиему (см. Быт. 2:7), так и ум, образованный добродетелями, частым призыванием Господа от [всей] чистой мысли [своей] и воспеванием от теплого расположения [души своей] изменяется Божественным изменением – он оживотворяется и обо́живается благодаря ве́дению Бога и любви к Нему.

Бог Слово, сотворив ум разумным, сочетал с ним и силу любви, чтобы разум естества146, пользуясь содействием любовного желания души, совершал благие деяния, а также дабы добродетели, наложенные, подобно краскам, на образ (икону), могли сохранить подражание Божественного образа, а тем самым соблюсти [в человеке то, что] «по образу» и «по подобию» (см. Быт. 1:26)147. Ибо «по образу» обнаруживается в достоинстве разума, а любовью добывается Божественное подобие. И разум (слово) узнаёт истину, поскольку [Писание] гласит: «Начало словес Твоих истина» (Пс. 118:160), а «любовь назидает» (1Кор. 8:1). Всякое неложное ведение возводит к истине, а всякое исполняемое [нами] благо приводит к любви. Разум посредством ведения сущих доставляет ум к Причине сущих, то есть к истинному Богу, а любовь, творя единство с Богом, не позволяет уму уноситься прочь от памяти Божией. Поскольку же эта любовь прилепляется к Богу, то она приготавливает и ум пригвождаться [своим] созерцанием к Богу. Ведь [Писание] изрекает: «Мне же прилеплятися Богови благо есть» (Пс. 72:28)148. Душевное расположение к чувству и чувственным [вещам] и дружба с ними расторгает любовь к Богу. А расторжение любви к Богу порождает мрачное забвение, которое влечет за собой неведение Бога; оно же есть смерть души. Ибо когда Бог не познается [нами], то Он умерщвляет, а познаваемый – животворит. Ведь «сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:З)149.

Стало быть, такими [средствами] разум с помощью добродетелей подавляет вожделение к плоти и миру, а тем самым прилепляется к Богу Слову. Ибо если душа связана с Богом любовью, то и память ума не отступает от созерцания Бога, поскольку ум через ведение всегда устремляет свой взор к Тому, с Кем душа сочеталась любовью. Поскольку душа возвращает свои силы Богу, даровавшему [их ей], то эти силы освящаются Богом для служения Ему, как и было поведено, а взамен она получает от Бога Творца награды [за свое] благомыслие и благоволение к Нему. Разумный же ум, который в нас, оставив внешний чувственный мир, а также образы этого мира в мысли и все чувственные и умопостигаемые [вещи, сущие] после Бога, тотчас же устремляет свой взор к Богу и призывает Его, насколько то доступно для чистого ума. Ибо умное слово, естественным образом рожденное из него, отображает Бога Слово и, как образ к Первообразу, возводит ум обратно к Богу Слову, поскольку он изступил из всех сущих и стал принадлежать к тому, что превыше сущих.

Поэтому изступи из всех чувственных [предметов], покинь закон плоти и начертай в [своей] мысли закон Духа150. Ибо как ходящий в Духе не испытывает вожделений плоти, согласно апостолу (см. Гал. 5:16), так и изступивший из чувств и чувственных [вещей], то есть из плоти и мира, начинает ходить в Духе и думать о том, что от Духа. И об этом научает [нас] то, что соделал Бог с Адамом до преступления [им заповеди]. Адам, соблюдая заповедь, жил в раю. Бог, желая сотворить Еву, «наложил изступление на Адама, и успе» (Быт. 2:21). Благодаря сну Адам был лишен всякой чувственной деятельности. Бог произвел Еву и «приведе ю ко Адаму» (Быт. 2:22). Наведя изступление на Адама через сон, Бог просветил его через Еву. Поэтому, устремив взор свой на нее, [Адам] ясно говорил о том, что он не видел очами и что не постигал мысленно. И ты, подвизаясь в соблюдении заповедей, мужественно укрепляя себя в рае молитвы и устремляясь к Богу с помощью постоянного памятования о Нем, изступи из сластолюбивых деяний плоти, из всех чувственных движений и из мысленных образов [, напоминающих о них]. И [Бог, соделав] тебя мертвым для страстей и греха, приготовит тебя быть причастником Божественной жизни. Ибо как спящий похож на мертвого, но является живым (он похож на мертвого относительно деятельности тела, а живым он является благодаря сочетанию [с ним] души), так и пребывающий в Духе умирает для плоти и мира, но живет мысленно, [всегда находясь] в Духе151.

До творения женщины [были наведены] на Адама изступление и сон, а до даров Духа подвижнику [ниспосылается] изступление из [всего] мирского и умерщвление плотского помышления. В чудесном создании Евы Бог Слово заранее заложил премудрое и человеколюбивое воскрешение рода нашего, [случившееся] позднее через Крест. [Апостол] Павел, узревая духовными очами Домостроительство Спасителя, [случившееся] в последние времена для спасения людей посредством Креста, а также созерцая создание Евы из ребра Адамова, [происшедшее] в начале веков, видит и в том и в другом таинство, говоря: «для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14). А обозначая изступление и сон Адама в раю, добавляет: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), указывая на то восстановление, которое произошло в результате созидания женщины из ребра; посредством этого восстановления в Адаме открываются те [вещи], которые произойдут в будущем, – произойдут и телесно, и духовно152. Видя [духовными очами] женщину и, благодаря Божественному Откровению, сочетая ее создание с таинством Христовым, [апостол] поэтому, то есть по поводу таинства Христова, сказал: «Посему оставит человек отца своего и мать» (то есть оставит мир и плоть, земные дела и помышления, раздражение и вожделение, материю и вид, из которых возникают тела, а также [собственную греховную волю и оправдание [себя]), «прилепится к жене своей» (то есть к жизни по Христу), «и будут двое один дух» (ср. Еф. 5:31), ибо апостол говорит: «Соединившийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор. 6:17)153.

Итак, если ты, изступив, с помощью постоянной и чистой молитвы, из земных похотей и, вместо сна [Адама], успокоившись от всяких мыслей, касающихся того, что после Бога, укрепишься целиком в одном только памятовании о Боге, то любовь Божия, словно помощница, созиждется в тебе. Ибо вопль молитвы, [исходящий] из душевного расположения, порождает Божественную любовь, а эта любовь пробуждает ум [и приготавливает его] к явлению сокрытых [вещей]. Тогда ум, созвучно сочетавшись с любовью, плодоносит мудрость, а через мудрость возвещает неизреченные [тайны]. Ведь Бог Слово, призываемый по имени в вопле молитвы, [исходящем] из душевного расположения, берет, словно ребро, умозрение ума и дарует ведение, а вместо этого умозрения, как бы восполняя [место его], сообщает [уму] благое расположение и одаривает его добродетелью. Таким образом [Бог], осуществляя в полноте добродетель, созидает творящую свет любовь и приводит ее к уму, уже пребывающему в изступлении, сне и успокоившемуся от всякой земной похоти; любовь же обретается в качестве иной помощницы ума, успокоившегося от неразумного пристрастия к чувственным [вещам]. Поэтому [Бог] и пробуждает ум, как уже очистившийся, для того, чтобы он [внимал] речениям Премудрости. Тогда ум, взирая на эту Премудрость и испытывая [духовное] наслаждение, обнаруживает перед другими, благодаря изреченным [мудрым] словам, сокрытые добродетельные расположения [души] и незримые действия ве́дения.

Ева изображает любовь, начертывает [перед взором ума] покаяние, намечает форму [его] мысли и набрасывает очертания чувства. Она [изображает] любовь как просвещающая ум и делающая его трезвенным; [начертывает] покаяние как восстанавливающая падших и сохраняющая [изначальное] творение, ибо это творение есть приведение [в бытие] из не-сущих, а покаяние восстанавливает то, что было разрушено; она намечает форму мысли как воспринимающая сокрытые и удаленные умозрения ума, плодоносит и приводит их в движение посредством речи; наконец, она набрасывает очертания чувства, когда беседует со змием, открывшим ему [ей] то, что приносит удовольствие, и увлекшим его [ее] в наслаждение чувственными [вещами] (см. Быт. 3:4–6).

Когда услышишь: «Поставил Бог человека в раю, чтобы возделывать и хранить его» (Быт. 2:15)154, соотнеси эти слова с самим собою. Ведь [Бог] и твой ум поставил в разуме естества155 для возделывания добрых дел и хранения ума, чтобы неохраняемый ум не был бы похищен и совлечен к неразумным деяниям плоти. А когда услышишь: «Бог привел к Адаму животных, и он нарек им имена» (см. Быт. 2:19), то и это соотнеси с самим собою, своим умом приведи в благозвучие неразумные чувства и следуй законам естественного созерцания. Когда же ты основательно изучишь сотворение женщины, возводя свой ум к духовному созерцанию [этого сотворения], то умудри свою мысль, поступай по Духу и не исполняй вожделений плоти (см. Гал. 5:16)156. Ибо духовное созерцание ума и научение в Божиих словесах изгоняет вон мысленного змия, как чуждого небесного помышления. Всегда занимаясь этим, ты изучишь и деятельную добродетель, и естественное созерцание, и духовное общение, а поэтому непреложно пребудешь в незыблемом месте Божественного ве́дения, восстановившись телом, душой и умом [в изначальном состоянии]157. Тогда ты станешь нагой и избежишь стыда158: ты – нага, поскольку не смешана с земными похотями, а лишена стыда, поскольку имеешь чистоту мысли и обладаешь свободным дерзновением совести к Богу. Ибо если совесть не обличает нас, то мы имеем свободное дерзновение к Богу (см. 1Ин. 3:21)159.

Пение псалмов вслух требует внимания ума, чтобы он не уклонялся от созерцания глаголов [Писания], ведь [апостол] изрекает: «Буду петь духом, буду петь и умом» (1Кор. 14:15). Стало быть, чтобы быть делом совершенным и необходимым, псалмопение требует иметь ум преисполненным внимания к спасительным изречениям, совершая жертвоприношение гимнов от всей души и тела160. Ведь язык прославляется, произнося слова [Писания], а ум освящается, познавая священные словеса. Тогда, когда расположение [души] сочетается с созерцанием ведения о том, что поется во псалмах, и последует за ними разумение, согласно пророку, глаголющему: «Пойте разумно» (Пс. 46:8), то есть [подразумевается, что следует] привести в созвучие с душой сказанное, а не проскакивать по псалмам неразумно и бесчувственно. Тем самым душа посредством тела будет преуспевать в делании добра. Ибо [Писание] гласит: «Начало премудрости страх Господень, разум же благ всем творящим и» (Пс. 110:10). Страх изгоняет [все] дурное, а разумение приобретает лучшее.

Видишь, сколь много благ доставляется [душе], если ум искренне следует за тем, что сказано [в Писании]. Если ты ведаешь, о чем поешь в псалмах, то обретаешь и более высшее знание, а из него стяжаешь и разумение; из разумения же произрастает и делание того, что познано, а из делания созревает плод навыка в ве́дении. А опытное ведение порождает истинное созерцание, из которого восходит заря мудрости, наполняющая воздух мысли благодатью светолития [священных] глаголов и открывающая сокровенное для внешних.

Тот, кто поет псалмы с трезвением, подобен, как мы сказали, человеку, который одарен от природы знанием [своего] ремесла, и, имея под руками инструменты, делает дело полезное для жизни и одновременно приносящее этому мастеру прибыль и одобрение [от окружающих]. Однако тот, кто произносит псалмы [одним только] языком, а ум его блуждает, увлекаемый земными попечениями и тревожимый неразумными страстями, уподобляется человеку, всюду носящему свои инструменты, но не знающему ремесла и не исполняющему никакого дела. Такой человек, если поймет, что сказано Господом через пророков и Евангелие, пресечет блуждание [своих помыслов] и преуспеет, достигнув ведения изреченного. Ибо Господь говорит: «Народ сей устами своими чтут Меня; сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф. 15:8; Ис.29:13). Также: «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21)161. Таковой человек подобен владельцу Дома, который поставил раба своего заботиться о доме своем, а сам предался власти суетных утех.

Псалмопение есть беседа души с Богом162. И разве кто, стоя пред лицом могущего ему помочь, не ловит взгляда благодетеля и не просит его [о благодеянии], являя теплое расположение своей души, смиренный образ своих мыслей и внутреннюю свою признательность? Лука и Клеопа, идя после Воскресения в Эммаус, сопутешествовали с Ним и говорил о Нем, но не признали Его (см. Лк. 24:13–24). Поэтому и получили упрек от Него, что не понимают Писаний и сомневаются относительно них (см. Лк. 24:25–27). Когда же они упросили Господа остаться с ними и Он согласился возлечь с ними за столом на постоялом дворе, тогда отверзлись очи их, они узнали воскресшего Христа и возвестили другим [об этом], преисполнившись чистой верой (см. Лк. 24:28–35)163.

Стало быть, и ты, когда занимаешься псалмопением и поешь стихи Псалтири, не обращай внимания на произносимые твоим языком звуки, не подсчитывай в уме количество стихов и не устремляй свой взор к концу гимнов, стараясь поскорее пройти последование их и сбросить, словно тяжесть [, с плеч своих]. Если ты так расположена, то не ведаешь того, что произносишь, и не знаешь Господа, пребывающего и беседующего с тобой посредством произнесения Божественных глаголов. Всегда понуждай себя обращать ум свой к [постижению] сказанного [в Писании] и собирай сокровище ведения в своей мысли, чтобы посредством любви и размышления о [Божественных вещах] приготовить тебе обитель для Господа (см. Ин. 14:23) и чтобы приношение твое действительно осуществилось. Ибо [Господь] говорит: «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (Ин. 15:7)164.

Посредством того, что не узнан Господь на пути (см. Лк. 24:16), мы познаем, что псалмопение и произнесение поверхностным и внешним образом стихов [Псалтири] не просвещает [человека], поскольку нет [в нем соответствующего душевного] расположения, ведения и [духовного] делания. А посредством того, что Господь возлег с учениками, оставался с ними и был узнан (см. Лк. 24:30–31), мы научаемся, что с необходимостью обязаны осуществлять с помощью тела возвещаемое нами устами, а с помощью понуждения к деланию заповедей домогаться Господа. Ибо «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12)165. Это показали и ученики [Господа], силой удерживая Его остаться с ними (Лк. 24:29).

Под предлогом немощи [своей] не оставляй молитвы даже на один-единственный день [и продолжай подвизаться в ней] до тех пор, пока не восстанешь, внимая говорящему: «Когда я немощен, то силен» (2Кор. 12:10)166. Делая это, обретешь велию пользу, и молитва, при содействии благодати, быстро восстановит тебя. Ибо где утешение Духа, там уже не остается места для немощи и уныния167. Когда занимаешься псалмопением, произнесением стихов и чтением [Писания], понуждай себя также соблюдать заповеди и творить добродетели, чтобы, в созвучии с евангелистом, могла ты сказать: «Соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» (1Ин. 3:22; см. также Ин. 8:29)168, ведь таким образом и Он будет убежден в том, что надо сотворить обитель (см. Ин. 14:23) в тебе. Как Он был вынужден [уговорами] учеников войти [в дом] и остаться с ними (см. Лк. 24:29) в селении, называемом Эммаус (см. Лк. 24:13), так и в случае с тобой, утруждающейся в делании заповедей и занимающейся нетщеславным размышлением над Божиими словесами, Господь сотворит обитель [в тебе]. Ведь Он говорит: «Кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин. 3:24)169. Доказательством любви к Богу является соблюдение заповедей, ибо Он говорит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Господа, тот возлюблен Им, и Господь является Ему» (Ин. 14:21)170. Если ты соблюдаешь заповеди, то пребываешь в любви Господа. Ведь [Писание] гласит: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15:10)171. [Христианин] так расположенный поспешает и к постижению неописуемого смирения Господа, которое Он исполнил посредством мудрого Домостроительства в Своем спасительном Вочеловечении и откровении [Божиих] тайн. Ибо смиренным даруется благодать (см. Притч. 3:34). Тогда Слово Божие, пребывая с тобой благодаря [твоему] постоянному внутреннему размышлению над Божиими словесами, берет ум твой, словно хлеб (см. Лк. 24:30), который освящен любовью и [непрестанным] рассмотрением славного истощания [Бога], обогащающей нищеты [Господа], удивительного жития [Его], подобающих Богу знамений, исцеляющих ран [Христовых], постыдной смерти на Кресте, животворящего Гроба и Воскресения [Господня], – тогда, преломляя ум с помощью ясного воспоминания о низком и возвышенном, недостойном и славном, [Слово Божие] отверзает помыслы души и дарует познание того, что Оно премудро и благоприлично устроило по Домостроительству для призвания и славы нашей.

Тот, кто уяснит себе смирение Господа во время Его пребывания в этом мире, познает две удивительные вещи: во-первых, что мы, бывая врагами Божиими, творя всяческие грехи, а потому подлежащие наказаниям, не вызываем отвращения у Бога Слова, но Он воспринял нашу плоть, чтобы быть провозглашенным нашим общником; а во-вторых, что Он сотворил нас, не сделавших ничего благого, общниками Своего Божества172.

Видишь ли ты море благости и преизобилие любви к нам? Познаешь ли ты богатство благодати и бездну человеколюбия? Праведник был осужден за неправедных (см. 1Пет. 3:12), и неправедный приговор над Праведником оправдал осужденных. Мы, уязвленные жалом греха, подпали под власть смерти (см. 1Кор. 15:56), а Безгрешный был изъязвлен ради нас, и раны Его стали лекарством для нас, и смерть Его ради нас оживотворила нас (см. Ис. 53:5–8). Мы склонили выю под иго страстей нечестия, а Господь славы ради нас претерпел бесчестие, и Его бесчестие даровало нам честь. Богатый по Божеству обнищал во плоти, [воспринятой] от нас, и Его нищетой мы, нищие, обогатились, провозглашенные братиями, сонаследниками Его и сынами Божиими (см. 2Кор. 8:9; Рим. 8:17).

Постоянное обдумывание этого [таинства], упражнение в нем и непрестанное размышление о нем есть пища и питие для души, которая с горячим влечением и верою [устремляется в своем духовном] рассуждении к таким [истинам]. И подобно тому, как человек ест хлеб, чувственно ощущаемый, и пьет такое же вино для поддержания жизни своего тела, поскольку он имеет душу, сохраняющую и укрепляющую себя через вкушение [пищи]173, так и тот, кто с верой и горячим влечением причащается Тела и Крови Владыки, сохраняет жизнь души, так как имеет в себе Святой Дух, Который животворит душу и наполняет ее любовью, миром, добротой и всякой благостью. Ибо как невозможно телу жить без души, так и невозможно душе жить без Бога. Поэтому кто размышляет над Божественными словесами, [непрестанно] погружает свою мысль в Священные Писания и рассматривает их, тот, как бы питаясь ангельским хлебом (см. Пс. 77:25) и укрепляясь им, сохраняет свою душу живой, поскольку он убеждает Бога Слова своим осуществлением заповедей и чистотой своих добродетелей вселиться в него, а подлинной любовью своей уготавливает [в себе] обитель для Бога, чтобы Тот, возлегши [за трапезой] в сердце, привел ум его к совместному переживанию невероятного смирения Своего.

Отсюда Господь, усваивая Себе все силы души, привлекая их к Себе, благословляя, освящая и просвещая их Своим Светом, отверзает очи души для познания Его, которое бьет ключом в неизреченной радости [души]. Ибо как воздух остается неосвещенным, пока не встало солнце, так и душа, неведущая Бога, как бы покрыта мраком. Как чувственное солнце озаряет чувственный мир, так и Христос, духовное Солнце, освещает духовный мир. И как [зримое] солнце услаждает очи человеков, так и Христос дарует усладу духовным очам, [получаемую ими от созерцания] умопостигаемых [вещей]. Бог Слово вочеловечился, открыл таинства Царства Небесного и показал дело спасения во всесвятом теле Своем, чтобы мы, в житии своем, следуя по стопам Его (1Пет. 2:21), вошли вместе с Ним в брачный чертог славы, став сонаследниками с Ним (см. Рим. 8:17) сообразно богатству благодати и благости, [явленному] относительно нас.

Итак, узри невероятные вещи, [содеянные] ради тебя, и духовно обновись, чтобы не отпасть тебе от благодати, которой ты удостоилась. Когда Христос, принимая Крещение, спустился в воды Иордана (см. Мф. 3:13–17; Мк. 1:9–11; Лк. 3:21–22), Он Своим сошествием [в воду] научает нас быть мертвыми для греха, поскольку мы уже не являемся рабами этого греха и суть неподвижны на зло. А когда Христос вышел из воды (см. Мф. 3:16; Мк. 1:10)174, то Он Своим выходом возвещает нам о воскресении [нас], осуществляемом через добродетельные дела и через жизнь в правде. «Когда Христос выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: «Сей Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк. 1:10–11)». Тот, кто уже пересек бурный поток естества [вещей] нынешнего бытия и превзошел вожделение к преходящему, уже не взирает на дольнее и не желает свежей зрелости земных прелестей, но [его очи] отверзаются для горнего ви́дения, он зрит красоту небесных [вещей] и созерцает блаженство непорочных [существ]. Ибо как для того, кто, подобно зеваке, изумленно взирает на земные и материальные вещи, тяготея к плотскому наслаждению, закрывается небесное, поскольку духовные очи его покрыты мраком, так и тот, кто презирает дольнее, отвращаясь от него, имеет ум, возносящийся горе́, зрит славу вечно [сущих] и постоянно думает о сиянии, уготованном святым. Таковой принимает любовь Божию, нисходящую свыше на него, становится храмом Святого Духа, жаждет [исполнить] воления Божии, водится Духом Божиим, удостаивается усыновления [от Него], и Бог благоволит к нему и им доволен. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8:14)175.

Со смирением и упованием на Бога введи ум свой в таинства, свершаемые Спасителем при [Его] Крещении, и ты увидишь Богочеловеческое Слово, тайноводствующее и приводящее тебя к величайшим [тайнам]. Через Свое схождение [в воду] и выхождение [из нее] Оно научает тебя нравственной добродетели, через видение разверзшихся небес – естественному созерцанию сущих, а через схождение Духа в виде голубя на Крещающегося и через глас Отца, свидетельствующего о Сыновстве этого Крещаемого, научает Оно тебя точному богословию176. Итак, внемли делам и словам Спасителя, и ты постигнешь сокровище Истины. Ведь Он есть и Совершенство добродетели, и Дарователь ведения сущих, и наилучший Толкователь богословия, – Он, «сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18)177, знающий Отца и знаемый Им (см. Ин. 10:15)178.

Снисхождение свыше Духа на Сына означает ипостасное исхождение этого Духа от Отца, возвещает Его естественное родство с Сыном и провозглашает, что Отец есть Причина Сына и Духа: Сына как Родитель, а Духа как Изводитель179. Этому тайноводству, проявившемуся в Крещении Спасителя, соответствует и Его учение в Евангелиях. Ведь Дух Истины, то есть Сына, исходит от Отца, почивает на Сыне как Дух Его, но не отделяется от Отца, от Которого исходит, и не разлучается с Сыном, на Котором Он почивает; наоборот, Дух сосуществует с Сыном и [всегда] сопутствует Ему, как единосущный и сродный по природе. Итак, от воды этого богословия, явленной на Иордане и бьющей ключом из евангельского источника, утоляй жажду и просвещайся, а также напои жаждущих и просвети их. Но итальянское прибавление180 со всей решительностью и силой отклони и отвергни, как возмущающее чистое течение этого богословия181.

Словно некое чистейшее зеркало, Бог даровал нам смысл естества, чтобы, обратившись к нему, уже предельно очищенному, и отвратившись от смешения [этого] мира, мы через него были возведены к [Самому] Богу182. Ибо [Господь] говорит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Сначала [человек] ищет и находит (см. Мф. 7:7–8), а затем соединяется с Тем, Кого он обрел; ищет он посредством разума183, а соединяется благодаря любви. И искание посредством разума происходит ради Истины, а соединение любви – ради Блага.

Прочти все это не с ленцой, но внимательно, не мимоходом, но со знанием дела, не внимая одним только словам, но исследуя их смысл и погружая свой ум в баню Крещения умопостигаемого, чтобы извлечь оттуда Дух. Ведь в этих буквах ты обнаружишь силы души, различие между ними, естественные движения, восхождения Духа и таинственные действия. И ты узришь новый день, о котором пророк торжественно говорит: «Сей день, его же сотвори Господь; возрадуемся и возвеселимся вонь» (Пс. 117:24). Таким образом, имея попечение об этом, ты сможешь вместе с Наставником Христом184 перейти через чувство и все чувственное, превзойти все это и обрести жилище в области умопостигаемых и Божественных [вещей]. Оттуда изгнана плотская и мирская похоть; там поселилось светолитие любви Божией; там обрели гражданство чистота, святость и неизреченная красота; там восходят светила ве́дений Духа. Ты узришь сокрытую жизнь во Христе, несущую в себе залог будущей вечной жизни, которая проявится во славе, когда будет явлен Христос, Жизнь живущих, вместе с неизреченной славой Своей.

Итак, я убежден, что если вы с радением занимаетесь этим, проявляя и в воле, и на деле любовь друг к другу, послушание, смирение, а также выдержку и благодарение при [случающихся с вами] суровых испытаниях, то, вдохновенный Христом, я буду исполнен желанием разъяснить и переслать вам все остальное. А если нет, то скорбь уязвит меня и затворит уста мои. Ведь живое существо, подвергаемое скорби, не может воспеть песнь свою. Богу же слава вовеки. Аминь.

* * *

1

Данное выражение (τὰ του̑ έ̓σω ἀνθρώπου αἰσθητήρια) указывает на духовные чувства (или чувства души), учение о которых было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности (ср. Евр. 5:14). О них, в частности, говорит Златоустый отец, замечая, что следует иметь «чувства души, навыком приученные к различению добра и зла» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 53). Помимо области нравственной деятельности человека, эти чувства составляют необходимое условие и тайнозрительного богословия. Согласно преп. Макарию Египетскому, при грехопадении духовные и бессмертные чувства души (τω̑ν νοερω̑ν καὶ ἀθανάτων αὐτη̑ς αἰσθητηρίων; в переводе А. Г. Дунаева: «духовные и бессмертные способности») угасли, «лишившись небесного и духовного вкушения», но Христос, воплотившись и претерпев Крест. Снова восстановил эти духовные чувства. См.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2000. С. 808. Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. II / Hrsg. von Berthold. Berlin, 1973. S. 185–186.

2

Так мы позволили себе перевести фразу ὡς πλάσματα μα̑λλον λογικὰ ἤ πράγματα μυστικὰ φρονου̑ντης.

3

Эти рассуждения свт. Феолипта показывают, что в современном ему христианском обществе Византии уже имелись противники исихазма, которые являлись предшественниками Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры. Одним из главных объектов их нападок был, вероятно, духовный труд (τὴν πνευματικὴν ἐργασίαν), о котором ведет речь святитель и который, скорее всего, был связан с умной молитвой. И не случайно, что умная молитва позднее «изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь к спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной действительностью человека» (Василий (Кривошеин) ,мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы / / Seminarium Kondakovianum. Т. VIII. Прага, 1936. С. 107–108). Не вызывает никаких сомнений и тот факт, что сам свт. Феолипт был делателем такой умной молитвы, имеющим богатый опыт ее. Иначе бы свт. Григорий Палама не высказался о нем как о «воистину богослове и достойнейшем созерцателе истины Божиих тайн» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 53).

4

Согласно изъяснению свт. Кирилла Александрийского, Спаситель «думал, что имеющим уже в себе Божественного и Господня Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого-либо, и держать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и держащий (грехи) по Своей воле, хотя бы и через людей совершалось это дело (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 873).

5

Букв.: тогда (τότε).

6

Так цитирует свт. Феолипт.

7

Думается, так можно перевести фразу τὸν ἀφεγγη̑ χω̑ρον τη̑ς διανοίας, предполагающую безблагодатную ползучесть нашей мысли, погруженной в суету дольнего мира. Подобное устроение мыслящего начала тесно связывается свт. Феолиптом с безразличием (нерадением, леностью – ῥαθυμία) души.

8

См. Пс. 103:22–23. Свт. Григорий Палама в своем сочинении «К монахине Ксении» замечает: «Когда день расцветет и денница воссияет в сердцах (2Пет. 1:19), согласно первоверховному апостолу, тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное делание свое (Пс. 103:23) и, пользуясь светом, проложит путь свой горе́ или взыдет на горы вечные (Пс. 75:5). И станет он, о чудо, в свете этом созерцателем (ἐπόπτης) сверхмирных вещей» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 277). Текст русского перевода исправлен по изданию: Γρηγορίου του̑ Παλαμα̑ Συγγραμματα. Τόμος Ε.́ Θεσσαλονίκη, 1992. Σ. 224

9

В данном случае свт. Феолипт подчеркивает значение опыта (τὴν πει̑ραν), и в частности, тайнозрительного (мистического) опыта, без которого невозможно никакое богословие. Или, как говорит наш выдающийся богослов, «если мистический опыт – личностное проявление общей веры, то богословие может быть опытно познано каждым» (Лосский В. Я. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9). Прообразом истинного богослова или тайнозрителя для свт. Феолипта, как и для свт. Григория Нисского, служит Моисей.

10

Так, думается, можно перевести фразу ἕως οὑ̑ θατέρα ἴσην τὴν αἵρεσιν ἔχουσα.

11

Этот тезис оппонентов исихазма, с которыми полемизирует свт. Феолипт, напоминает позицию Варлаама Калабрийского: «Монахи, с которыми он встречался, были малообразованны и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со св. Григорием (Паламой) действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие благодати» (Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 54–55).

12

Или «исключительный (лучший) мир» (κόσμος ἐξαίρετος).

13

Фраза, достаточно сложная для перевода (οὑ̑ τὸν τρόπον τη̑ς ἁπλουστάτης διὰ θέσεως καὶ ἀτυπώτου δυαπλάσεως ἐκ τη̑ς κατὰ τὸν αἰσθητὸν ά̓νθρωπον δημιουργίας μάνθανε).

14

Так мы понимаем выражение κατὰ τὴν πρὸς τὰ νοητὰ διάθεσιν.

15

Примечательно, что в эсхатологической перспективе слово «ведение» (знание) употребляется свт. Феолиптом во множественном числе (φίλον τω̑ν γνώσεων του̑ μέλλοντος αἰω̑νος). Это предполагает, что в Царстве будущего века как обителей множество, так и познание Божественных и духовных реалий обретет свою полноту в богатейшем разнообразии, только подчеркивающем единство этих ведений. Можно предположить, что совокупность таких ведений составляет одну из сущностных черт вечного блаженства. А «вечное блаженство праведников будет не одинаковым. Мера блаженства окажется зависимой от степени совершенства того или иного подвижника. Каждый будет участвовать в этом блаженстве именно по мере своего духовного преуспеяния, то есть по мере своей освященности, своей обогочеловеченности, своей отроиченности, своей оцерковленности» (Преподобный Иустин (Попович). Собрание творений. Т. 4. М., 2007. С. 428).

16

Ср.: «Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий апостол: Наше жительство – на небесах (Флп. 3:20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму» (Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 265).

17

Данную силу или начало души (τὸ τη̑ς ψυχη̑ς ἀδούλοτον) свт. Григорий Нисский соотносит со свободной волей человека, говоря: «Имеющий власть (τὴν ἐξουσίαν) над вселенной по преизбытку чести, уделенной человеку, предоставил чему-то и в нашей быть власти, и над этим каждый сам господин (κύριος). А это есть произволение (προαίρεσις), нечто не рабственное (ἀδούλωτόν τὸ χρη̑μα), но самовластное, состоящее в свободе мысли» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 226–227).

18

Или «в способности духовного различения души» (ἐν τω̑ διακριτικω̑ τη̑ς ψυχη̑ς). Свт. Феолипт подчеркивает здесь единство разумного начала (ὁ λογισμ ὸς) и благодатного дара духовного рассуждения у подвижников, стяжавших исихию.

19

В этом понимании Божией заповеди, данной человеку в раю (Быт. 2:15–17), примечательно, что свт. Феолипт связывает преступление ее с помыслом похоти или желания (τὸν λογισμὸν τη̑ς ἐπιθυμίας), который приводит к познанию добра и зла, то есть к познанию наслаждения и муки или страдания (ἡδονη̑ς καὶ ὀδύνης). Последняя пара понятий весьма характерна для преп. Максима Исповедника (см.: Schönborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime d’après Questiones ad Thalassium / / Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 сентября 1980. Fribourg, 1982. P. 273–284). И зависимость в данном случае Филадельфийского святителя от преп. Максима несомненна. Ср. рассуждение последнего относительно грехопадения: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку он затягивал узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами], возжигая в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения – настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал – что неисполнимо, – будто посредством таких ухищрений можно отделить их друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним». Согласно преп. Максиму, «избавление же от этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души» (Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. С. 27–31). Примечательно, что преподобный отец говорит о двух «самолюбиях»: греховном и добродетельном, из которых греховное, естественно, связывается с наслаждением.

20

Идея единства ума и сердца, отраженная в этой фразе святителя (πρὸς τὴν ἑαυτου̑ καρδίαν ὁρώντες), присуща многим исихастам. Так, преп. Григорий Синаит говорит: «Принудь ум из места начальствования (ἐκ του̑ ἡγεμονικου̑) [или из головы] сойти в сердце и удержи его в нем» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послеслов. еп. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 95). См. также: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration / Ed. by D. Balfour. Athens, 1981–1983. P. 135. В трактате Каллиста Ангеликуда «О Божественном единении» изрекается следующее: «Все то, что только ум видит без названного небесного дара (т. е. без благодати. – А. С.) и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, – это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие как следует чувства души, ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия» (Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 92).

21

Это выражение (ῥεμβασμω̑ν κατάπαυσις – «прекращение блужданий [души]») предполагает внутреннюю сосредоточенность души и исихию христианина. Ср.: «Душа и сама отвращается от лукавых кружений, оберегая сердце, чтобы помыслы его не кружили в мире сем. А таким образом подвизаясь, употребляя все рачение и с великим вниманием при всяком случае удерживая телесные члены от худого, прекрасный хитон тела соблюдает неразорванным, неопаленным, неочерненным» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 267).

22

Свт. Феолипт дает определение одного из основных терминов святоотеческой аскетики; трезвение (νη̑ψις) подразумевает внутреннюю собранность и господство духовного начала человека (ума и т. д.) над его низшим началом. См.: Miquel P. Lexique du désert. Étude des quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 193–199. Ср. определения y преп. Исихия: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощию совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел». Также: «Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием и есть то же, что хранение ума» (Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. 2. М., 1998. С. 165–166).

23

Так, по нашему мнению, можно перевести фразу νη̑ψις τοὺς πρὸς τὴν γη̑ν μετεωρσμοὺς καταργει̑ τη̑ς ψυχη̑ς. Понятие μετεωρισμός иногда переводится и как «рассеянность». Ср.: «Рассеянность происходит от праздности ума, не занимающегося необходимым. А ум остается в праздности и беспечности от неверия в присутствие Бога» (Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные. 21 / / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 232).

24

Ср. толкование: «Миром здесь называет того человека, который в мире с людьми, потому что любит их; и [в мире] со страстями, потому что подчиняет их себе. И в сем-то человеке находится место, способное к принятию Бога. Далее, Сион в переводе значит высокая стража. Посему и тот, кто издали сторожит и видит нашествия демонов, может быть назван Сионом, по словам Оригена». И чуть далее: «В высшем и созерцательном смысле луки суть коварства и ухищрения, посредством которых демоны пускают разжженные стрелы страстей. Охранительное у диавола оружие и власть врага над нами есть попущение Божие; потому что когда попущением Божиим получит власть наказывать нас, тогда он и не чувствует, и не побеждается, хотя мы сражаемся и побеждаем его. Острый меч диавола есть отлучение наше от Бога, которому подвергаемся за грехи наши. Брань есть борьба, производимая против нас диаволом, или и сам диавол. Ибо как Бог есть мир, так и противник Его есть брань. Все сие, впрочем, уничтожил Бог в человеке мирном и наблюдающем ухищрения врага» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 462–463).

25

И. Григоропулос в своем примечании к данной фразе указывает на определенную связь мыслей свт. Феолипта с идеями, высказанными преп. Марком и Никифором Монахом (в греческом «Добротолюбии»). Последний просто цитирует первого, который дает иносказательное толкование трех сильных и крепких «иноплеменных исполинов»; по его словам, на них утверждается «вся сопротивная сила мысленного Олоферна» (πα̑σα ἡ του̑ νοητου̑ Ὁλοφέρνου ἀντικεμένη δύναμις). Когда их уничтожают и умерщвляют, то гибнет и всякая сила лукавых духов. Эти три гиганта суть: неведение (ἄγνοια) – матерь всех зол, забвение (λήθη) – сестра, «содейственница» (συνεργὸς) и помощница ее, а также нерадение (ῥαθυμία) – оно, соткав темное одеяние и покрывало для души из черного облака, утверждает и укрепляет неведение и забвение, становится их связью и укореняет в нерадивой душе зло, делая его твердым. См.: Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-аскетические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 181. Перевод несколько исправлен по изданию: Marc le Moine. Traités.T. 2 / Ed. par G.-M. de Durand / / Sources chrétiennes. № 455. Paris, 2000. P. 148–150.

26

Подобное обозначение Бога (ἐπόπτην) встречается уже у одного из апостольских мужей – у св. Климента Римского, где Бог называется «Созерцателем (Надзирателем) дел человеческих» (Die apostolischen Väter / Hrsg. von J. A. Fischer. München, 1956. S. 100).

27

Далее мы нарушаем порядок глав в издании И. Григорополуса, поскольку данная глава (и последующие) у него слишком пространны. В издании же Р. Синкевича дается слишком дробный порядок глав.

28

Свт. Феолипт цитирует свободно. У свт. Григория Богослова говорится так: «На стражи моей стану, говорит чудный Аввакум (Авв. 2:1). Стану с ним и я, по данной мне от Духа власти и созерцанию; посмотрю и узнаю, что будет мне показано и что возглаголано» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 559). Ср. толкование свт. Кирилла Александрийского, согласно которому слова стану на страже моей означают: «упражнением и подвигом приобрету себе трезвенность, опять очищу ум, освобожу его от мирской заботы, поднимусь как бы на камень, то есть к некоторой непоколебимости, возвышенному постоянству мыслей» (Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 10. М., 1994. С. 260).

29

Свт. Феолипт использует игру слов φυλακή («стража») и φύλλα («листья»).

30

У преп. Нила в качестве таковых главнейших добродетелей (ἀρεταὶ γενικώτατοι) называются мудрость (φρόνησιν), мужество (ἀνδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и правда (справедливость – δικαιοσύνη). См.: РG. Т. 79. Соl.164. Впрочем, такими добродетелями могут быть и известные – вера, надежда и любовь.

31

Так мы сочли возможным перевести фразу ἀναβασίν τε μαιεύει καὶ έ͗κστασιν.

32

Последнее слово цитаты («ужасохся» – ε͗̓̓ξέστην) подразумевает в данном контексте состояние «исхождения из себя» или «экстаза» («экстасиса»).

33

Р. Синкевич переводит выражение τὴν συμβολὴν του̑ ἐμφυλίου πολέμου τη̑ς ψυχη̑ς как «столкновение гражданской войны в душе». Речь идет о внутренней брани внутри человека, столь характерной и обычной для всего его бытия после грехопадения. Об этой брани прекрасно высказался святой апостол Павел: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7, 15). Ср. изъяснение свт. Феофана: «Как в какой-либо семье глава семейства держит намерение, по его убеждению, полезное, но когда надо действовать, собираются семьяне и уговаривают его делать противное тому, он соглашается и делает. После хоть и видит, что не следовало соглашаться, но уже сделанного не переделаешь. Это, однако же, не исправляет его; но когда приходится действовать в том же смысле, семьяне опять его сбивают сделать по-ихнему. Так и всегда делает он не еже хощет. То же самое происходит и внутри нас. Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца – и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным, отчего не то творится, а это содевается» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 427).

35

Слово ευ͗θὺς; означает и «прямой», и «открытый», «истинный», и «правый», «правильный».

36

Ср. толкование: «Слова лице Его видит правоты равносильны со словами Он возлюбил правду. Ибо кого кто любит, того и видит и, напротив, кого ненавидит, того отвращается и не видит. А под лицем Бога должно разуметь силу Его видения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Киев, 1882. С. 67).

37

О связи трезвения и молитвы ср. высказывание в поздневизантийском анонимном трактате «Метод священной молитвы», где говорится: «Трезвение и молитва связаны, как душа с телом: одно не существует без другого. Соединяются они двояко. Сначала трезвение противостоит греху, будучи неким передовым разведчиком, а следом молитва сразу уничтожает и истребляет связанные стражей (охранением) постыдные помыслы, чего не может совершить одно внимание» (Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 93).

38

Так, по нашему мнению, можно перевести фразу πρὸς ἑαυτὴν εἰς μονολόγιστον ἔ̕ννοιαν τη̑ς ἀγάπης συνάγεται. Определение μονολόγιστος, которое мы перевели как «единовидный», может означать как «мышление только об одной вещи», так и значение «только в одной мысли». В святоотеческой письменности это определение появляется у преп. Марка Отшельника, где оно употребляется в смысле первого мысленного приражения лукавого, а также в смысле «непреклонной надежды» (μονολογίστου ἐλπίδος – в русском переводе «мысленной надежды»). Позднее данное определение тесно ассоциируется с молитвой (μονολόγιστος εὐχή). Например, у преп. Иоанна Лествичника «единословие» (μονολογία) противопоставляется «многословию» (πολυλογία) в молитве. Эта «единовидная» (или «единомысленная») молитва, часто тождественная молитве Иисусовой, является мощнейшим оружием в духовной брани с лукавым. Игнатий Константинопольский (PG. Т. 105. Col. 552) по этому случаю замечает, что ум, целиком устремляющийся к Богу, становится «единообразным» и «единовидным» (μονότροπος, μονολόγιστος). См.: Bartelink G.J.M. Quelques observations sur le terme monologistos / / Vigiliae Christianae. Vol. 34. 1980. P. 172–179. Можно предположить, что «единовидная мысль любви» у свт. Феолипта неразрывно связана с молитвой и всецелой устремленностью к Богу.

39

В святоотеческой письменности эта лестница часто служит образом нашего тайнозрительного восхождения к Богу. Так, св. Григорий Богослов говорит о некоем Феогнии: «Хотя на поприще добродетели вступил он позднее других, но по быстроте ног своих (что весьма чудно) много опередил вступивших прежде него... И восходя по той лестнице, какую праотец наш Иаков, сын Исааков, видел утвержденной от земли на небо (см. Быт. 28:12), восходил для того, чтобы увидеть Самого Бога, высочайший источник небесных светов, одну из ступеней уже прошел, на другую опирается своими стопами, а третьей касается рукой, взорами уже простирается далее» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 328).

40

Под ним (τὸ ἡγεμονικὸν αὐτη̑ς) подразумевается, естественно, разумное и духовное начало. Сам термин τὸ ἡγεμονικὸν восходит к античной философии, но уже очень рано органично вошел в христианское богословское словоупотребление. Ср. у Климента Александрийского, который говорит о наличии символического числа десять (декады) в человеке: «...пять органов чувств, способность членораздельной речи, репродуктивная способность, восьмое – сила, вдохнутая при творении (τὸ κατὰ τὴν πλάσιν πνευματικὸν), девятое – разум (точнее, «руководящее начало души» – τὸ ἡγεμονικὸν) и десятое – отпечаток, который оставляет в душе верующих Святой Дух» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 73).

41

Ср. у преп. Исихия: «Трезвение подобно лествице Иакова, наверху которой восседает Бог и по которой ходят Ангелы. Оно исторгает из нас всякое зло, отсекает многословие, злословие, оклеветание и весь каталог (список) чувственных страстей, не терпя и на короткое время лишиться собственной своей сладости» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 169).

42

Так цитирует свт. Феолипт

43

Это понятие (ἡ ἀχλυοποιὸς λήθη) предполагает, скорее всего, забвение Бога и Божественного, будучи противоположным постоянному памятованию о Боге; подобного рода забвение неразрывно связано с неведением, нерадением и другими пороками. Ср. ряд глав у преп. Марка: «57. Пусть всякая невольная скорбь научает тебя помнить о Боге, и ты не будешь иметь недостатка в побуждении к покаянию. 58. Забвение само по себе не имеет никакой силы, но укрепляется по мере нашего нерадения. 59. Не говори: что мне делать? Я и не хочу, а оно [забвение] приходит: это за то, что ты, помня, пренебрег должное. 60. Какое помнишь добро – делай; [тогда] и то, которого не помнишь, откроется тебе, и не предавай мысль безрассудному забвению» (Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 15).

44

Говоря о «засадах страстей» (τὰ ἐγρυύματι τω̑ν παθω̑ν), свт. Феолипт предполагает их внезапные и коварные нападения. Ср.: «Молясь, наблюдай за помыслом: если он легко успокоился, [проследи,] откуда это произошло, дабы не попасть тебе в засаду и, впав в обман, не предать самого себя» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 90).

45

Это выражение (τη̑ς ̓Ιησου̑ γλυκύτητος) предполагает в данном случае, скорее всего, преизобилие благодати в тайнозрительном опыте присутствия Господа. Ср. первое греческое «Житие» преп. Пахомия Великого, где говорится, что «больше вечных пыток боялся он быть отчужденным от смирения и сладости Божиего Сына, Господа нашего Иисуса Христа» (Хосроев А. Л. Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004. С. 264).

46

Так цитирует свт. Феолипт.

47

Речь идет о мире и покое духовном (εἰρήνη), вероятно, во многом совпадающем с исихией. Ср. у свт. Василия Великого, который, толкуя Пс. 33:15, говорит: «Взыщи мира и пожени и. О сем мире сказал Господь: мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не якоже мир дает мир, Аз даю вам (Ин. 14:27). Посему взыщи мира Господня и пожени и. А достигнешь его не иначе, как к намеренному гоня, к почести вышняго звания (Флп. 3:14). Ибо истинный мир – горе̕, а доколе мы связаны с плотию, неразлучно с нами многое, что нас возмущает. Посему взыщи мира, то есть освобождения от мятежей мира сего, приобрети безмятежный ум, невзволнованное, невозмущенное состояние души, непоколеблемое страстями, не увлекаемое ложными учениями, которые своим правдоподобием склоняют к согласию, чтобы чрез сие приобрести тебе мир Божий, превосходяй всяк ум (Флп. 4:7) и отклоняющий твое сердце» (Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы. 32 / / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 541).

48

Так мы считаем возможным перевести выражение πρὸς τὴν μελέτην τω̑ν πνευματικω̑ν.

49

Возможно, здесь отзвук высказывания одной из ветхозаветных книг: Обрати око твое от жены красныя (Сир. 9:8).

50

Понятие «первая мысль» (πρωτόνοια) играло большую роль в христианской аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский замечает: «Тот успешно совершает молитву, кто всю первую мысль свою плодоносит Богу». Как мною указывается в комментарии, это понятие встречается у преп. Марка Подвижника, который констатирует, что диавол имеет власть над такой «первой мыслью», чтобы искушать наше внутреннее расположение и склонять его к своему совету. Преп. Иоанн Лествичник также говорит о бесе – «предварителе», который искушает нас и оскверняет наши «первые мысли». Поэтому я характеризую содержание данного понятия так: первая мысль «есть первое изначальное движение ума и души человека, которое проявляет его глубинное духовное расположение и определяет развитие душевной и духовной жизни либо в течение дня, либо на протяжении более длительного периода» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 90,198–199).

51

Термин προσβολὴ («прилог», «приражение») также имеет большое значение для святоотеческой аскетики. По словам С. Зарина, «этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связанности с психологической работой памяти и воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека». Как отмечает далее этот русский ученый, появление «прилога» в сознании человека часто не зависит от его воли и происходит самопроизвольно, но для воли «прилог» служит «пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности». См.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 250–253.

52

Термином «согласие» (συγκατάθεσις) обычно обозначается важный момент развития страстей в душе человека, когда он «делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 256).

53

Также один из моментов развития страсти (συνδυασμός – не только «сдружение», но и «сосложение», «сочетание», «соитие»), который обычно находится между «прилогом» и «согласием». Помысел при этом «раскрывается в целую мечтательную картину того или иного характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает благодаря этому чувство удовлетворения» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 254).

54

Подобное обозначение молитвы довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «И молитва называется добродетелью, хотя она есть мать добродетелей, ибо рождает их от соединения своего со Христом» (Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. С. 33). Ср. также: «Главное же во всяком добром рачении и верх заслуг – прилежное пребывание в молитве. Ею, испрашивая у Бога, ежедневно можем приобретать и прочие добродетели» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 435).

55

Ср.: «Велик благочестиво отвергший имение свое, но свят, кто отвергается своей воли. Первый сторицею имением или дарованиями обогатится; а последний жизнь вечную наследует» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 136). Вероятно, эта фраза свт. Феолипта навеяна Мф. 13:44, хотя там говорится о сокровище, сокрытом на поле.

56

Фраза, трудная для перевода и понимания (ἀναπτομένη ἐν τοι̑ς ἀΰλοις ένύλοις). Р. Синкевич переводит: «...возжигаемый в материальных существах (beings), которые освободили себя от материи». В другом своем сочинении (см. ниже: Слово VI) святитель, цитируя то же место Евангелия, называет этот огонь «любовью к добру (καλω̑ν)», который диавол загасил, а Христос опять возжег в людях. Блаженный Феофилакт, изъясняя эту фразу Господа, пишет: «Слово есть огонь, пожирающий всякое вещественное и нечистое помышление и истребляющий идолов, из какого бы ни были они вещества. Разумеется, здесь и ревность по добру, возгорающаяся в каждом из нас, а может быть, и ревность, порождаемая Словом Божиим, не разнящаяся от первой. Господь желает, чтобы сим огнем возгорелись наши сердца. Ибо мы должны иметь пламенную ревность по добру» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 467). Наконец, можно привести высказывание свт. Григория Богослова: «Знаю огнь очистительный, который воврещи на землю (Лк. 12:49) пришел Христос, и Сам (применительно) именуемый огнем (Евр. 12:29). Он истребляет вещество и злые навыки» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 480).

57

Вероятно, это – приведенная на память и неточная цитата из Иак.5:13: Злостраждет кто из вас, пусть молится. Весел ли кто, пусть поет псалмы.

58

Кружение (или блуждание) очей по различным предметам зримого мира, как и «похоть очей», отражают рассеянность помыслов и отсутствие внутренней сосредоточенности человека на духовном мире и устремленности его к Богу. Ср.: «Как скоро удалишься от мира и начнешь искать Бога и рассуждать о Нем, должен уже будешь бороться со своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден. А во время борьбы с сим навыком найдешь противящиеся тебе помыслы и борющиеся с умом твоим; и помыслы сии повлекут тебя и станут кружить тебя в видимом, от чего ты бежал» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 421).

59

Ср. у преп. Исихия, который называет молитву и смирение «двумя оружиями»: ими «совокупно с трезвением, как мечом огненным, ополчаются мысленные воители против демонов» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 196).

60

Вполне возможно, что здесь намек на практику «прекословия» (ἀvτίppησιç), согласно которой нападки бесов отражаются либо специальными молитвами, либо тщательно подобранными цитатами из Священного Писания. Богатый опыт таких «прекословий» накопили уже первые египетские подвижники, а письменное оформление этого опыта можно найти в специальном сочинении Евагрия Понтийского «Прекословящий», которое сохранилось лишь в сирийском переводе. Подробно см. предисловие к английскому переводу данного произведения: Evagrius of Pontus. Talking Back. A Monastic Handbook for Combating Demons / Transi, with an Introduction by David Brakke. Collegeville, 2009. P. 1–30.

61

Как и выше, здесь явно идет речь о молитве Иисусовой, практика которой также была известна с ранних периодов монашества. Ср. у блж. Диадоха: «Оное славное и многовожделенное имя (Господа. – А. С.), посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производит в нас навык совершенно любить благость Его, так как дальше нет никакого препятствия. Ибо это тот драгоценный бисер, который может приобрести кто-либо, продав все свое имущество, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в нахождении его» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики древняго Эпира, и его творения. С. 300–304).

62

Ср. у свт. Иоанна Златоуста, который указывает, что приготовление принесения в жертву Исаака «было прообразом креста Христова... Как это видел человек, живший за столько лет прежде? В прообразе, в тени... Здесь (явилась) тень; а впоследствии открывается истина вещей гораздо превосходнейшая: в жертву за весь мир принесен словесный Агнец. Он очистил всю вселенную. Он освободил людей от заблуждения и привел к истине. Он сделал землю – небом, не природу стихий изменив, а водворив между земными людьми жизнь небесную. Он уничтожил всякое служение демонам» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 2. М., 1995. С. 523–524).

63

Так мы понимаем фразу ἡ δὲ σφραγιζομένη φαντασία. Р. Синкевич переводит: «Когда мечтание приносится в жертву» («and when the imagination has been slain in sacrifice»).

64

Здесь явно указание на учение о «логосах» («смыслах») бытия, постигаемых путем «естественного созерцания». Это учение было намечено Евагрием Понтийским, а потом развито и подробно раскрыто преп. Максимом Исповедником. Согласно последнему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι Промысла и суда» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 65–66).

65

В этом рассуждении свт. Феолипт, исходя из общехристианского постулата о приоритете духовного над телесным, указывает на должное соотношение между молитвой и телесной аскезой. Такое соотношение четко устанавливается уже в первоначальном монашестве, проявляясь, среди прочего, и в быту древних иноков. См. наблюдение на сей счет: «Каковы бы ни были занятия монахов в пустыне, главным было не прилепляться к ним душой и хранить разум свой для вещей духовных. Именно поэтому, по словам аввы Сисоя, монаху не стоит выбирать тот труд, который нравится. Даже в плетении можно найти что-то привлекательное. Физический труд мог быть довольно тяжел, но нельзя было допускать, чтобы он стал основным занятием монаха, заслонив собой главное – работу Богу» (Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008. С. 112).

66

Так мы понимаем выражение τὰ σπλάγχνα του̑ ἀγαθου̑ («утробы блага»).

67

Это выступление свт. Феолипта против тех, кто целиком и полностью привержены внешней, то есть мирской, мудрости (οἱ τη̑ θύραθεν σοφία ἐπερειδόμενοι), во многом совпадает с высказыванием свт. Григория Паламы, который говорит, что кто «надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение, по Господней притче (см. Мф.7:25–26)» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003. С. 154).

68

Речь явно идет о диаволе, а соответственно, и о сатанинском знании, главным признаком которого является сопряженность его с гордыней и самолюбием.

69

Ср. толкование: «Знание есть жизнь, вносящая притом благословение через Духа, ибо Он обитает в наших сердцах, преобразуя принимающих Его к всыновлению и воссозидая к нетлению и благочестию посредством евангельской жизни. Поэтому Господь наш Иисус Христос, ведая, что знание о Боге едином и истинном является причиной и как бы залогом названных благ, говорит, что оно есть вечная жизнь, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит причиною жизни и ведет к ней» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 707).

70

Так мы переводим здесь, как и раньше, понятие ὄ'ιησις, которое обозначает одну из разновидностей тяжкого греха гордыни. Блж. Диадох называет это самомнение (К. Попов переводит данный термин как гордость) «матерью всех зол». Тот же самый грех чаще именуется собственно гордыней (ὑπερηφανία), иногда спесью (τυ̑φος). К. Попов в своем комментарии подчеркивает еще, что, согласно воззрению святых отцов, гордость теснейшим образом связана с тщеславием (κενοδοξία). В частности, по мнению блж. Диадоха, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых шагах своей деятельности, с радостью вступил на путь Божественного созерцания; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с тою целью, чтобы сохранить знание нетщеславным (ἀκενόδοξον ἡμω̑ν τὴν γνω̑σιν) в середине подвигов, ибо умножение благодатных озарений и сопутствующих им успехов может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. С. 443–445).

71

В этой фразе (τὸ χαυ̑νον τη̑ς θηλυδριώδους ἐπιθυμίας) примечательны смысловые оттенки каждого слова. Желание (или похоть) здесь ассоциируется с женским (изнеженным) состоянием души, которое связывается, в свою очередь, с рыхлостью, надменностью, кичливостью и высокопарностью (τὸ χαυ̑νον). Ему противостоит начало мужское, также присущее душе, но требующее своего раскрытия (ἀνακαλύπτουσα). Задача этого раскрытия, так же как и сокрушения и уничтожения «женственной рыхлости» души, возлагается на духовное различение (διάκρισιν) или рассуждение.

72

Идея, что Моисей является прообразом («типом» ) Христа, была широко распространена в святоотеческой письменности. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 895. У Филадельфийского святителя эта общая святоотеческая идея обретает особый оттенок: Моисей предначертывает воплотившееся Слово Божие, Которое восстанавливает изначальное единство человеческой природы, утерянное при грехопадении. Причем существенным свойством этой единой природы поставляется духовное различение или рассуждение, позволяющее, вкупе с другими добродетелями, торить путь к Царству Божиему. Отношение свт. Феолипта к прообразу (в данном случае – к Моисею) во много сходно с отношением свт. Кирилла Александрийского. Согласно последнему, «τύπος служит словно некоей иконой событий, поскольку как бы складывается из сходства тех самых предметов, то есть обнаруживает подобие между предметами историческими и чувственными, с одной стороны, и духовными и умопостигаемыми, с другой. Следовательно, прообраз заключает в себе «сокровенную красоту истины». Выходит, что в таком ее понимании типология отождествляется с духовным созерцанием: «Ибо сделанное следует понимать как образ таинственного». Действительно, в отношении событий Ветхого Завета, служащих изображениями предметов умопостигаемых, требуется открыть их подлинный смысл, прообразовать и переписать букву и историю в духовное понимание и созерцание. Таким образом, значение исторического повествования переносится в область всеобщего и вселенского, туманное и несовершенное – в область ясного и истинного, скрытое и невзрачное – в лучшее и очевидное» (Панагопулос И. Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Т. 1. М., 2013. С. 538–539). Правда, следует еще отметить, что прообраз у свт. Феолипта «работает» в первую очередь в нравственно-аскетическом контексте, что отличает его от свт. Кирилла.

73

Так мы позволили себе перевести фразу πρὸς τὰς ὑποστάσεις τω̑ν ἀνθρώπων, понимая термин «ипостась» в смысле «личности», хотя оба эти понятия вовсе не являются синонимами.

74

Как представляется, здесь явное указание на первое «блаженство» (Мф. 5:3). По мысли свт. Григория Нисского, нищета, подобно богатству, бывает двоякой: «Кто обнищал целомудрием, или дорогим достоянием – справедливостью, или мудростью, или благоразумием, или оказывается и нищим, и нестяжателем, и убогим по другой какой многостоющей драгоценности, тот бедствует от нищеты и жалок по нестяжательности того, что для человека дорого. Но кто добровольно обнищал от всего, представляемого порочным, и не отлагает в свои тайники ни одной диавольской драгоценности, но горит духом и чрез это собирает себе в сокровище нищету худых дел, тот, по указанию Слова, – в ублажаемой нищете, плодом которой – Небесное Царство» (Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 9).

75

Ср. рассуждение о молитве свт. Феолипта с высказываниями о ней преп. Иоанна Лествичника: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом; по действию же она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, провозвестница будущего воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящемуся есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 231).

76

Согласно свт. Афанасию Великому, «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую ловцом... а под образом горлицы – душу, которая живет в чистоте и целомудрии. Посему говорит, что всякая душа найдет себе прибежище, то есть доступ к олтарям» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 277).

77

Как нам представляется, так можно перевести фразу λογισμω̑ εὐχόμενοι καὶ ἐννοία μετεοριζόμενοι. Обычно в святоотеческой аскетике речь идет о «блуждании помыслов», а у свт. Феолипта помысл (λογισμός можно перевести и как «разумение») молится, а мысль (διάνοια) блуждает. Однако не следует забывать, что святые отцы достаточно часто говорят и о «достодолжных (десных) помыслах» и у них неоднократно встречается та мысль, что Святой Дух «руководит душой посредством достойных души помыслов». Вот почему наблюдение и урегулирование помыслов является «наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом» (Зарин С. Указ. соч. С. 246).

78

Так мы сочли возможным перевести глагол ἵσταται (букв.: стоит). Ср. в сочинении «Пандекты» компилятора VII века Антиоха Монаха (о нем см. вступительную статью Доброцветова П. К. к переводу начала сочинения: Материалы кафедры богословия Московской духовной академии. 2012–2013. Сергиев Посад, 2013. С. 318–326): «Ибо уму следует пребывать неподвижным (στη̑σαι) во время молитвы и гласа неизреченного – тогда можно молиться» (PG. Т. 89. Col. 1756).

79

См. толкование: «Он Сам есть Источник всего: это значит – из Него. Он и поддержка всего: это значит – Им. Все имеет начало от Него, и Им сотворено, и все стоит и держится, опираясь на Негом, как на Основании каком» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 95).

80

По нашему мнению, так возможно перевести фразу οὐ δύναται ἐλθει̑ν εἰς μελέτην καὶ εἰς σύνεσιν τη̑ς εὐχη̑ς

81

Согласно Евфимию Загабену, «те, которые ищут Бога посредством страха Божия и путем Господних заповедей, не лишатся никакого блага, то есть из тех, которые уготованы угодившим Богу, или, что то же, из Божественных и небесных благ, поелику в чувственных и человеческих благах они имеют большой недостаток, как идущие тесным и прискорбным путем» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 201).

82

Подобные высказывания являются частыми в святоотеческой письменности. Ср., например: «Люди по природе вожделевают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благ – Бог, к благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу» (Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 157–158). Более пространно об этом высказывается свт. Григорий Палама: «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всячески образом неспособно воспринимать [в Себя] противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. Поэтому любое [частичное] благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть [всякое благо] и превыше его». См. наш перевод и соответствующие комментарии в кн.: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 61 и далее.

83

См. Еф. 4:13. Блж. Феофилакт видит в этом «полном возрасте Христовом» (букв.: в полноте Христовой) совершенное «познание догматов». См.: Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 1906. С. 433. Но понимание этой фразы у свт. Феолипта выдержано в аскетическом плане, и здесь он близок, например, к преп. Максиму Исповеднику, где данная «полнота» подразумевает мужей, которые «с помощью доброй воли по любви достигли добродетели». См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 209.

84

Эти «стеснения» (θλίψεις) или «умерщвления» своего греховного «эго» ради Бога в святоотеческой аскетике всегда являлись необходимым условием духовного преуспеяния. В сочинении «О девстве», приписываемом свт. Афанасию Великому, говорится, например: «Царство Небесное принадлежит не тем, которые обретают здесь [телесное] упокоение, но тем, которые провели жизнь эту в многой скорби и во многом стеснении» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. С. 163–164).

85

Ср. «Деятельные главы» св. Феодора Эдесского: «Бодрствовать в псалмопениях, молитвах и чтениях повелено нам и всегда, но тем паче в праздники. Бодрствующий монах утончает ум свой для душеполезных созерцаний, а многоспание одебелевает ум. Но смотри, не вдавайся во время бдения в пустые воспоминания и помыслы греховные: ибо лучше спать, чем бодрствовать ради таких суетностей и осквернения себя неподобающими занятиями» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 326).

86

Называя так любовь (ἡ κορυφαία ἀγάπη), свт. Феолипт предполагает глубинную и неразрывную связь всех добродетелей. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, для которого «существует взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949– 1029). М., 1995. С. 325).

87

Так мы позволили себе перевести фразу τὴν σοφὴν εὐτέλειαν κατασπάζεσθαι. См. аналогичное рассуждение Златоустого отца, который ведет речь о смиренномудрии – добродетели, во многом тождественной смирению. «Кто намеревается строить большой и великолепный дом, тот полагает и основание соответственное, чтобы оно могло выдержать тяжесть, которая впоследствии будет лежать на нем; так и Христос, начиная возводить в душах учеников великое здание любомудрия, наперед полагает увещание к смиренномудрию, как твердое и непоколебимое основание, – первую и нижнюю часть здания, зная, что когда эта добродетель вкоренится в сердце слушателей, то и все прочие добродетели могут уже безопасно назидаться» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. III, кн. 1. М., 1994. С. 147).

88

Ср.: «Смиренномудрие парит высоко и делает человека [словно] летающим по воздуху. Ибо кто насколько себя смирит, настолько более возвысит его Бог» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний / Пер. и коммент. П. К. Доброцветова. М., 2015. С. 387).

89

Данное выражение (τὸν σοφιστὴν τη̑ς κακίας) явно указывает на диавола.

90

Ср. высказывание одного византийского исихаста XI века – Симеона, митрополита Евхаитского: «Если нападают искушения тщеславия, надмения, то встречай их смирением, молитвой, любовью к Богу, самоукорением, сокровенным деланием и памятованием и мужеством отцов, превосходящим естество». Также: «Совершай всякое подвизание, какое творишь, тайно и делай его ради Бога, словно ничего не делая и совершая его будто не по разуму (ὡς μὴ κατὰ λόγον)» (Византийские исихасгские тексты. М., 2012. С. 122–123).

91

Последняя цитата приводится свт. Феолиптом свободно.

92

Данное выражение (τὴν φανέρωσιν τη̑ς ἀσχημοσύνης) мы связываем с исповедью (τη̑ς ἐξαγγελίας), о которой речь шла выше.

93

Так мы позволили себе перевести фразу διὰ τὴν ἐκ του̑ μετρίου φρονήματος ἐξουδένωσιν καὶ τὴ̀ν εὐτέλειαν.

94

Редкое наречие χριστοφανω̑ς мы понимаем в этом смысле.

95

Ср.: «Святое смирение имеет дарованное от Бога к восхождению на тридесять, на шестьдесят и на сто. На последнюю степень восходят одни бесстрастные, на среднюю – мужественные; на первую же степень все могут взойти» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 172).

96

Эта фраза является отзвуком Мф.6:2, где говорится о некоторых иудеях, лицемерно творящих милостыню. По словам Златоустого отца, этими словами Христос «врачует душу, страдающую недугом тщеславия» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 217).

97

Букв.: проведи в триумфальном шествии (θριάμβευσον); подразумевается древний римский обычай, когда победоносные полководцы, торжественно вступая в Рим, вели за собою побежденных врагов, выставляя их на всеобщее обозрение и позор.

98

Скорее всего, намек на исход Израиля из Египта. См. Исх.14.

99

Под «сердечной молитвой» (καρδιακη̑ς προσευχη̑ς) может подразумеваться Иисусова молитва, хотя это и не обязательно.

100

См. Рим.8:14. Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «благодеяние Духа... состоит не только в том, что Он отпустил нам прежние грехи, но и в том, что соделывает нас и в будущем непобедимыми для греха и удостаивает бессмертной жизни». И апостол желает, «чтобы Дух Божий был господином нашей жизни, как кормчий управляет кораблем или возница парою коней. Не на одно тело, но и на душу [апостол] налагает такую узду. Он не желает, чтобы душа господствовала, но власть ее подчиняет силе Духа» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 658–659).

101

Ср. у аввы Дорофея: «И фарисей оный, молясь и благодаря Бога за свои добродетели, не солгал, но говорил истину и не за то был осужден, ибо мы должны благодарить Бога, когда сподобились сделать что-либо доброе, ибо Он помог и содействовал нам в этом. За сие фарисей не был осужден, как я сказал, что он благодарил Бога, исчисляя свои добродетели, и не за то он был осужден, что сказал: несмь якоже прочии человецы; но когда он обратился к мытарю и сказал: или якоже сей мытарь, тогда он подвергся осуждению, ибо он осудил самое лицо, самое расположение души его и, кратко сказать, всю жизнь его. Посему мытарь и вышел оправдан... паче онаго (Лк. 18:11–14)» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 65).

102

Так мы позволили себе перевести выражение ἡ διάφορος γνώμη, которое связывается и с волевыми усилиями человека.

103

Ср. у Златоустого отца: «Фарисей выставлял праведные дела; мытарь произносил слова смирения, – и слова оказались выше дел, и такое сокровище развеялось. Пришли два корабля с грузом; оба подошли к пристани, но мытарь вступил в пристань благополучно, а фарисей потерпел кораблекрушение, чтобы ты знал, сколь великое зло – гордость» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VI, кн. 1. М., 1998. С. 410).

104

См. высказывание о мытаре: «Он стал вдали и очень был далек от фарисея не только по расстоянию места, но и по одежде, по словам и по сокрушению сердца. Он стыдился поднять глаза свои к небу, считая их недостойными созерцания горних предметов, так как они любили смотреть на блага земные и пользоваться оными. Он ударял себя в грудь, как бы поражая сердце за лукавые советы и пробуждая оное от сна к сознанию» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 527–528).

105

См. у Златоустого отца: «А чтобы убедиться тебе, какое великое благо – не мечтать о себе ничего великого, представь в уме две колесницы, из которых в одну запряги праведность в высокомерии, а в другую – грех со смиренномудрием, и ты увидишь, что колесница греха опередит праведность не собственной силой, но силой сопряженного с ним смиренномудрия; а колесница праведности отстанет не по немощности праведности, но по тяжести и громадности высокомерия. Как смиренномудрие своей превосходной высотой преодолевает тяжесть греха и быстро восходит на небо, так высокомерие, по своей великой тяжести и громадности, может пересилить и превыспренную праведность и легко увлечь ее вниз. А что первая колесница бывает быстрее последней, вспомни о фарисее и мытаре. Фарисей впряг вместе праведность и высокомерие и говорил так: Боже, хвалу Тебе воздаю, яко несмь, якоже прочие человецы, хищницы, неправедницы или якоже сей мытарь. О безумие! Его высокомерие не удовольствовалось сравнением со всем родом человеческим, но с великим неистовством напало и на близ стоящего мытаря. Что же тот? Он не восстал против поношения, не оскорбился укоризной, но великодушно перенес сказанное, и стрела врага сделалась для него врачевством и исцелением, поношение – похвалой, укоризна – венцом» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. Сергиев Посад, 2012. С. 648–649).

106

Явная реминисценция из Лк. 15:13, где говорится, что младший сын пошел в дальнюю страну (εἰς χώραν μακράν) и «там расточил имение свое, живя распутно (ζω̑ν ἀσώτως)». Свт. Феолипт называет этого сына просто «распутник» (о̔ ἄσωτος). Согласно блж. Феофилакту, «грешник называется младшим сыном как нововводитель, отступник и возмутитель против отеческой воли. Под словом имение понимай разумность, которой подчиняется и свобода, ибо всякое разумное существо свободно. А уход блудного сына в дальнюю страну подразумевает удаление от Бога» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 495).

107

Некий прообраз такого толкования Исх. 14:22 можно обнаружить у свт. Григория Нисского, который говорит: «Что дружественно Богу и имеет способность прозревать истину, что в истории названо Израилем, – лишь одно оно преходит море, яко по суху (ср. Исх. 14:22; Евр. 11:29), нисколько не чувствуя горечи и солености житейских волн. Так образно под водительством закона (ибо Моисей был прообразом закона) и израильтяне перешли через море, не омочив ног, египтяне же, вслед за ними вступив в него, потонули, каждый по своей собственной природе; один переходит легко, а другой тонет в глубине. Ибо добродетель есть нечто легкое и устремленное ввысь, поскольку все, по ее правилам живущие, яко облацы летят, по слову Исаии, и яко голуби со птенцы (Ис. 60:80). Ибо тяжел грех, как говорит один из пророков, над талантом оловянным седящий (Зах. 5:6)» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 121–122).

108

Подобное прообразовательное (типологическое) толкование жезла (посоха) Моисея было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности. См., например: «Жезл Моисея являлся в двух образах (см. Исх. 7, сл.): врагам представлялся как бы угрызающим и умерщвляющим змием, а израильтянам – посохом, на который они опирались. Так и древо истинного Моисея, то есть Христа, для врагов, духов злобы (ср. Еф.6:12), есть смерть, а для душ наших – посох, надежная опора и жизнь, в которой душа упокоевается» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 543).

109

Так, по нашему мнению, можно перевести выражение ἡ πλαγία πλη̑ξις. Можно отметить, что и в «Септуагинте», и в наших переводах говорится не об «ударе», а о «простирании руки» Моисея.

110

Интересно, что свт. Феолипт, во-первых, как бы выводит смирение из сферы понятия «добродетель», а во-вторых, говорит о добродетели в единственном числе, видимо, понимая все прочие добродетели как некое единство. Идея о том, что добродетель по существу своему одна, а множественна лишь по проявлениям своим, встречается в церковной письменности и раньше, например у Климента Александрийского. См.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. М., 2013. С. 190.

111

Данный термин (προτύπωμα) обычно обозначает у святых отцов типологический метод толкования Священного Писания. По словам замечательного греческого ученого, «типологическое толкование (τυπολογία) предполагает соответствие между прежде бывшим историческим событием и лицом и его позднейшими отображениями (ἀντίτυπος), которое возводит прообраз на более высокий уровень, а само по себе значительно превосходит содержание древнего обетования» (Панагопулос И. Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Т. 1. М., 2013. С. 33). Преп. Анастасий Синаит, например, использует этот термин так: «[Следует знать,] что Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых, потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как и Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому, что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным нам, единоплеменным и единовидным с нами» (см. наш перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Вопросы и ответы. М., 2015. С. 56).

112

Р. Синкевич в своем примечании (р. 285) указывает, что здесь идет речь о молитве Иисусовой.

113

В Синодальном переводе: «Могучий лев погибает без добычи». Однако в Септуагинте и у свт. Феолипта стоит слово μυρμηκολέων, которое переводится как «муравьиный лев», что в точности передано в церковнославянском переводе (мраволев). Это слово обозначает редко встречающееся насекомое, личинка которого отличается необычайной прожорливостью, хитроумно заманивая в свою ловушку и ненасытно пожирая прочих насекомых, особенно муравьев. Свт. Феолипт явно называет «муравьиным львом» лукавого. Впрочем, такое экзотическое насекомое было известно, скорее всего, немногим, а поэтому у преп. Нила мы встречаем следующее толкование Иов. 4:11: «Великий Иов, желая показать злокозненность страсти, изобразил для нее сложное наименование, составив из имен самого отважного льва и ничтожнейшего всех тварей муравья, потому что нападения страстей начинаются маловажными представлениями, неприметно вкрадываясь наподобие муравьев, а последствия делаются весьма важными для подвергающегося сим нападениям и не меньше опасны, как и нападения льва. Почему подвижнику надлежит тогда бороться со страстями, когда приступают они, как муравьи, приманкою предлагая свою ничтожность. Ибо если успевают достигнуть крепости льва, делаются непреоборимыми и сильно угнетают, если не давать им пищи; пищею же их, как говорено уже было неоднократно, служат посредством чувств входящие образы страстей, потому что образы сии питают страсти, каждый кумир преемственно водружая в душу» (Творения преподобного Нила Синайского. М., 2000. С. 276).

114

Отцы Церкви и церковные писатели часто толковали эти казни в духовном смысле. См., например: «То, что происходило с египтянами, зримым образом теперь духовно происходит с нами. Ибо Египет – образ века сего. Первая казнь – когда воды превратились в кровь. Египетские воды непостоянны, и учения философов сомнительны. Воды по заслугам превращены в кровь, ибо они (философы) телесно мыслят причины вещей. Но когда Крест Христов дает этому миру свет истины, он поразит этот мир подобного рода наказаниями, чтобы тот из наказаний признал собственные ошибки», как писал Исидор Севильский (см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Ветхий Завет. Т. III. М., 2010. С. 58).

115

Ср. у Климента Александрийского, который увещевает пользоваться совокупностью Писаний, «всякий раз находя нечто спасительное. Особенно важно здесь Десятисловие, данное через Моисея, которое простой однородной десятерицей заповедей описывает область спасения через наименование грехов, от которых нужно уклоняться» (Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 278).

116

Так мы сочли возможным переводить термин ὁ πρακτικός, который, начиная с Евагрия Понтийского, в монашеской письменности традиционно обозначает монаха, успешно подвизающегося на первой стадии духовного преуспеяния, которая органично перерастает в стадию умного созерцания и ведения (гносиса).

117

Перевод свободный и несколько модернизированный; в тексте – του̑ πράγματος (от «дела», «вещи», «предмета»).

118

Под таким «разделяющим рассуждением» (τη̑ τμητικη̑ διακρίσει) обычно понимается способность духовного различения, которой удостаиваются по благодати искренне подвизающиеся ради Христа. См.: «Рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного; в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; в совершенных же рассуждение есть находящийся в них духовный разум (в тексте – γνω̑σις, «ведение»), дарованный Божественным просвещением, который светильником своим может просвещать и то, что есть темного в душах других. Или же, рассуждение в общем смысле в том состоит и познается, чтобы точно постигать Божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи. Оно находится в одних только чистых сердцем, телом и устами» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 176).

119

Так мы в данном случае считаем целесообразным переводить понятие λόγον.

120

В Синодальном переводе «дух» с маленькой буквы, но контекст явно указывает, что здесь у свт. Феолипта речь идет о Святом Духе. Впрочем, одно не противоречит другому. См. толкование: «Плотию он назвал плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость, и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 389). Ср. также рассуждение свт. Феофана: «Отказавшись однажды навсегда, в принятии веры и в крещении, и потом постоянно отказываясь в жизни от внушений и влечений самости со страстями, христианин ревностный, всегда верный своему призванию, под действием благодати Святого Духа развивает в себе и взращивает в противоположность страстям и похотям добрые и богоугодные расположения и стремления, которые, став строем его сердца, составляют в нем того потаенного в сердце человека, которому предопределено быть человеком блаженной вечности» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 403).

121

Здесь, естественно, речь идет о земных пожеланиях и мирской воле (τὸ θέλημα). Тема отсечения такой воли постоянно встречается в аскетической письменности. См., например: «Желающий быть в послушании да отвергнется от собственной воли, и да облечется в спасительную [волю] Спасителя нашего, и да возьмет крест свой, по слову Его, и да пойдет вслед за Ним (Лк. 9:23). Так что желающий жить в послушании пускай оставит мертвым погребать (ср. Мф. 8:22) свои мертвые пожелания и пусть приобретет живые вместе с живыми... Посему да оставим, братия, желания наши, ползающие по земле, и сохраним высокопарящую заповедь Спасителя нашего, которая возводит нас в Вышний Иерусалим» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний / Пер. П. К. Доброцветова. С. 619–620).

122

См.: «Что для людей тайно, то для Бога явно; что для людей незримо, то зрится Божиим всевидящим оком; что для людей сокровенно, то Богу открыто. Бог вездесущ; что сделает человек в своей жизни втихомолку, то немедленно становится для Бога известным, а для всех остальных людей это станет явным в день Страшного Суда. Тогда каждого милостивого человека Бог прославит неизреченной славой: возвеличит его славой Херувимов и Серафимов, и даже славой вящей, нежели сия. Тогда временная, малая, втайне оказанная милостыня будет вознаграждена безмерным Божиим милосердием; милостивый воспримет неувядаемое блаженство в вечном и всеблаженном Царстве Пресвятой Троицы» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 5. Толкование на Евангелие от Матфея. Святосаввье как философия жизни. М., 2014. С. 202).

123

Подразумеваются три части души: ее разумное, яростное и желательное начала. Такое членение души восходит еще к античной философии, но было очень рано усвоено святоотеческой мыслью.

124

См. толкование: «Когда человек отступит от Бога и удалит от себя страх Божий, тогда он расточит все Божественные дары. Будучи близки к Богу, мы ничего не делаем такого, что достойно погибели... Удалившись же и отступив от Бога, мы делаем и терпим всевозможное зло... Итак, неудивительно, что он (блудный сын. – А. С.) расточил имение. Ибо добродетель имеет один предел и есть нечто единое, а злоба многочастна и производит много соблазна... Видишь ли, как расточается разум и погибает единство добродетели? Когда это имение расточено и человек не живет по разуму, то есть по естественному закону, ни закону писанному не следует и пророков не слушает, тогда наступает для него голод – не голод хлеба, но голод слышания слов Господних (Ам. 7:11). И он начинает нуждаться, поскольку не боится Господа, но далеко отстоит от Него» (Толкования на Святое Евангелия блаженного Феофилакта Болгарского. Толкование на Евангелие от Луки. М., 2015. С. 259).

125

Можно перевести и как «воления» (θελήματα).

126

См. 1Тим. 2:5–6. Ср. толкование: «Когда все состояли под владычеством смерти, Христос не подлежал смерти, и как Бог, потому что имеет естество бессмертное, и как человек, потому что не сотворил греха, причинившего смерть. Себя Самого предал, как некую искупительную цену, и всех освободил от рабства смерти» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 584).

127

Тема подражания Господу часто встречается в святоотеческих творениях. См., например: «Хотя мы не можем соделаться подобными Богу по сущности, однако же, усовершаясь упражнением в добродетели, уподобляемся Богу, так как это даровал нам Господь» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 284).

128

Тезис о том, что лукавый есть тьма, является общим местом в творениях отцов Церкви. См., например: «Сатана, будучи тьма, во тьме и державу имеет» (Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 317). Однако важно подчеркнуть, что это есть тот вид тьмы, который может принимать личину света. О такой способности изменяться, характерной для лукавого и бесов, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 191).

129

В определенной степени в словах святителя звучит отзвук известных высказываний святого апостола Павла в 1Кор. 13:5–6 о любви, которая «не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине». Согласно блж. Феофилакту, последняя фраза означает, что любовь (а без любви как может жить христианин?) «не веселится, когда кто-нибудь терпит несправедливость, испытывает насилие и оскорбление. Но, говорит, что гораздо важнее, сорадуется тем, которые в добром мнении, и вменяет себе в славу, когда истина преуспевает. Это против завистливых» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 228).

130

В данном случае свт. Феолипт исходит, вероятно, из той основной максимы православного жития, которую ясно изложил авва Дорофей: «Если мы во всем, что с нами ни случается, считаем виновными самих себя, а не других, то это приносит нам много добра и доставляет великое спокойствие и преуспеяние, и тем более должны мы это делать, что ничего не бывает с нами без Промысла Божия» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 74).

131

Ср. рассуждение свт. Василия Великого: «В том, на что отважился Каин, первый грех – зависть, по причине предпочтения Авелева; второй – обман, с каким обращался к брату, сказав ему: пойдем на поле (Быт. 4:8); третий – убийство, приращение зла; четвертый – братоубийство, еще высшая ступень зла; пятый – что Каин сделался первым убийцею, оставив миру худой пример; шестой – обида, потому что заставил плакать родителей; седьмой – что солгал Богу, ибо на вопрос: где Авель, брат твой? – отвечал: не вем (Быт. 4:9). Итак, семь вин, требующих отмщения, отмщались убиением Каина» (Свт. Василий Великий. Письмо 260 / / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 863).

132

Перевод гипотетичный. Мы предполагаем, что здесь отзвук Евр. 10:26–27: если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Свт. Иоанн Златоуст передает эту мысль апостола так: «Если мы, будучи насаждены Христом и сподобившись духовного орошения, покажем потом жизнь бесплодную, то нас ожидает гееннский огонь и неугасимый пламень» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. XII, кн. 1–2. М., 2013. С. 168).

133

Понятие κουρά («стрижка», «срезание волос») обозначает один из актов посвящения в монашество, который возник в IV веке, ибо в III веке «существовал обычай, совершенно противоположный: распущенные волосы девственницы свободно падали на шею, плечи и спину» (Иннокентий (Беляев), архим. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. М., 2013. С. 112).

134

Ср. толкование: «Повелевает же оставить дар, чтобы у тебя была необходимость к примирению: пожелав принести дар твой, ты по необходимости должен будешь примириться. Вместе с этим показывает, что любовь есть и истинная жертва» (Толкование на Святое Евангелие блаженного Феофилакта Болгарского. Т. I. М., 2015. С. 80). Но свт. Феолипт, как показывают его дальнейшие слова, затрагивает более глубинный смысл изъяснения.

135

Возможно, здесь намек на Мф. 7:7–8. См. изъяснение Златоустого отца: «Не просто повелел просить, но с великим тщанием и усилием – что и выражается словом ищите. В самом деле, кто ищет, тот, выбросив все из своих мыслей, напрягает свое внимание к тому, чего ищет, и ни о чем настоящем не помышляет... А сказав толцыте, показывает, что должны приступать к Богу с силою и теплою мыслию» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. T. VII. М., 2012. С. 265).

136

Если соединение с Богом происходит посредством любящей силы (διὰ τη̑ς ἐρωτικη̑ς δυνάμεως), которая имеет напряженно эмоциональный характер, и даже утонченно-страстный, то сочетание с Ним достигается любовью (διά τη̑ς ἀγάπης αὐτω̑ συναπτόμενος), представляющею собой сугубо христианскую, спокойно трезвенную грань многостороннего понятия «любовь». Таким образом, для свт. Феолипта «эрос» и «агапе», будучи близки друг к другу, подчеркивают различные аспекты любви. Вообще в святоотеческой письменности взаимоотношение «агапе» и «эроса» играет богатыми оттенками. См. на сей счет: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370–374. Здесь (с. 374), в частности, говорится: «обнимая только одну сторону природы человеческой, хотя и в степени наивысшей, самой интенсивной, έ̓ρος, очевидно, гораздо уже библейского ἀγάπη, обозначающего... целостное и всеобъемлющее религиозно-этическое настроение, охватывающее все силы и способности человека».

137

Можно сравнить эти мысли свт. Феолипта с рассуждением в «Различных богословских и умозрительных главах, а также о добродетели и пороке», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 90. Col. 1248), которые также вошли в греческое «Добротолюбие», но отсутствуют в русском переводе: «Всякий ум, препоясанный Божией мощью, наподобие пресвитеров и владык, стяжал разумную силу (λογικὴν δύναμιν), от которой присуще рождаться знающей вере; а благодаря этой вере ум неизреченно научается о присносущем Боге и, через надежду, сродняется с будущими [благами], словно с настоящими. Также ум стяжал еще и желающую силу (ἐπιθυμητικὴν δύναμιν), благодаря которой возникает Божественная любовь (ἀγάπην); с помощью ее он, добровольно пригвоздив себя к томлению по Чистейшему Божеству, обладает нерасторжимым стремлением к Желанному. Еще этот ум стяжал и пылкую силу (θυμικ ὴν δύναμιν), благодаря которой он, крепко придерживаясь Божиего мира (покоя – εἰρήνης), не позволяет движению желания уклоняться от Божественной любви. Следовательно, всякий ум обладает таковыми силами, содействующими в очищении от порока, а также в укреплении и соблюдении добродетели».

138

Другими словами, наша рассуждающая способность как бы «отдыхает» (σχολάζουσαν) в том состоянии, когда ум соединяется с Богом. Ср.: «Совершенным является тот ум, который посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 134). В этих высказываниях двух святых отцов проявляется та существенная черта православного тайнозрительного богословия, которую В. Н. Лосский характеризует так: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10).

139

В данном случае у свт. Феолипта имеется отзвук рассуждений святого апостола Павла в Рим. 7:22–23. Явно подразумевается, что «закон плоти» тождественен «закону греха». Ср. у свт. Иоанна Златоуста: плоть «есть не грех, а Божие творение, весьма полезное для нас и в подвигах добродетели... Пока она сохраняет собственное свое значение, не бывает ничего несообразного; когда же мы позволяем ей все, и она, преступив свои пределы, восстанет на душу, тогда все губит и портит не по своей собственной природе, но вследствие неумеренности и происходящего из нее беспорядка» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IX. М., 2013. С. 641,646).

140

Подобного рода размышления часто встречаются у святых отцов. Ср., например: «Поскольку же душа имеет как бестелесную и умную природу, так и изменяемую – ибо все тварное изменяемо, – когда, пренебрегши своим возрастанием и возделыванием тех бессмертных растений и их охранением, она преклоняет свой взор на пытливое рассматривание, изучение, увы, видимого, тогда сразу же, к несчастью, она обращается с пристрастием к человеческим вещам и начинает двигаться вопреки природе. Вот почему и славы человеческой домогается, будто эта слава существует (а она никоим образом не существует), и жадно хватается за сребролюбие и, находясь в своем страстном состоянии, проявляет любовь к наслаждениям, так как над ней воцарилась неразумнейшая ее часть» (Преподобный Никита Стифат. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 41). Современный православный богослов так суммирует эти святоотеческие воззрения: «Именно умом определяется общее состояние человека, поскольку ум доставляет пищу душе. Ум наш находится посредине двух сил: добродетели и порока, ангела и беса, причем каждая из этих сторон действует, как свойственно ей. В сочетании со свободой ум в состоянии следовать или противиться ей... Именно ум овладевает душою и, пострадав первым, в дальнейшем оскверняет ее, увлекает за собою целиком... Отличительная черта ума заключается в том, что он расширяется в том предмете, где задержался, и в дальнейшем обращает в ту же сторону похоть и любовь. Это могут быть вещи божественные, собственные, мысленные или же дела и страсти плоти... поэтому православная аскетика придает большое значение направлению движения ума. Ведь если ум, обратившись к вещественным предметам, устремится к ним и будет осквернен этими помышлениями, то он заболеет и в дальнейшем заразит своей болезнью все силы души» (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Сергиев Посад, 2014. С. 127–128).

141

Так мы позволили себе перевести фразу πράγματα δὲ μὴ έ̓χων (букв.: не имеет вещей). Другими словами, ум – бестелесен и не может получать плотское удовольствие.

142

Данное выражение (τοὺς λογισμοὺς τω̑ν καθύγρων τρόπων τη̑ς ἡδονη̑ς) подразумевает, скорее всего, услаждения нашего подчревия или так называемые «сексуальные радости». Слово κάθυγρος («мокрый», «влажный», но и «дебелый») встречается у блж. Диадоха Фотикийского в следующем контексте: он говорит о любви души к Богу, когда она наслаждается неизреченной радостью, пребывая в благодати Духа. Здесь душу и ее высшую часть – ум подстерегает опасность от «обольстителя». Ибо «враг желает, чтобы душа прелюбодействовала». Поэтому, видя ум, который тщеславится «опытом своего [духовного] чувства», он соблазняет душу некими «благовидными призываниями», чтобы, когда она «уносится такою расслабляющею и мокротною сладостью (καθύγρου ἡδύτητος), она не ведала бы о том, что коварный [враг] смешался с ней». См.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 102–110.

143

В упоминаемых «Различных богословских и домостроительных главах», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (РG. Т. 96. Соl.1248), говорится: «Нельзя заниматься естественным созерцанием тому, кто прежде не очистился от страстей, поскольку образы чувственных [вещей] могут запечатлеть [склонностью] к страсти ум, который еще полностью не освободился от страстей. Ведь ум, в мечтании запечатлеваемый через чувство явлениями чувственных [предметов], становится творцом нечистых страстей и не может с помощью созерцания перейти к сродным [ему] духовным [вещам]». Данная мысль органично вписывается в общий контекст миросозерцания преп. Максима, для которого грехопадение человека как бы «опрокинуло» все «естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими... Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним». Такое соединение с «бессловесной формой», по выражению свт. Григория Нисского, «приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями» (Неллас Г. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011. С. 69–70).

144

В сочинении Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которое в русском «Добротолюбии» называется «Наставление безмолвствующим» (в греческом – «об избравших жизнь безмолвствующую и монашескую»), пропущена, среди прочих, одна глава («Еще об уме»), где, в частности, говорится: «Ум, не рассеивающийся по внешним [предметам] и не растекающийся под действием органов чувств по миру, поднимается к самому себе, а через самого себя восходит к мысли о Боге. Осиянный и озаренный Красотой Его, он забывает о самом естестве. И таким образом ум, будучи умом, вновь обретает и сохраняет в целости то, что по образу и подобию; а через самого себя непосредственно и духовным образом (νοερω̑ς – «умно») соединяется и общается с Божиим Умом, то есть с Богом» (PG. Т. 147. Col. 757–760). Здесь образ и подобие, как это часто встречается в святоотеческих творениях, отождествляется с умом, то есть с высшей частью человеческого естества.

145

Здесь речь явно идет о молитве Иисусовой. Ср. у преп. Никифора Уединенника: «Возвратимся же, братия, к себе самим, с отвращением возненавидим совет змия и всякое долу пресмыкание, ибо иначе невозможно примириться и сродниться с Богом, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдем в себя самих, отторгая себя – что удивления достойно – от мирского кружения и суетной многозаботливости и привыкая неотступно внимать сущему внутри нас Царствию Небесному». Далее он рассуждает: «Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неумолимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 239–240, 250).

146

Можно предположить, что в данном выражении (о̔ τη̑ς φύσεως λόγος – или «слово естества») речь идет о разумности или словесности человеческой природы (в первую очередь ума), созданной Богом, то есть Богом Словом (Логосом).

147

Ср. рассуждение свт. Григория Нисского: «Если бы мы учились искусству живописи и учитель предложил на картине какой-либо прекрасно начертанный образ, то каждому следовало бы свое живописание уподоблять этому прекрасному изображению, чтобы картины всех украсились по предлежащему образу красоты. Таким же точно образом, поскольку каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа – добродетели, то немалая опасность вместо подражания исказить первообразную красоту, начертав какое-либо уродливое и безобразное лицо и вместо вида Владычного грязными красками изобразив образ порока. Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собою по правилу искусства, так, чтобы быть нам образом Образа, передавая, по возможности, чрез деятельное подражание красоту Первообраза» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 227).

148

Согласно изъяснению Евфимия Зигабена, эта фраза означает: «Благо, говорит, и спасительно мне всегда быть в соединении с Богом и никогда не отлучаться от Него и спасительно возлагать на Бога всю свою надежду, потому что я, возложив на Бога упование, не лишился желаемого, почему это и было для меня благо, то есть полезно и спасительно» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. Киев, 1882. С. 448).

149

См.: «Действительно, вечную жизнь доставляет Богопознание, соединенное с верой и добрыми делами, а вера без дел мертва есть (Иак. 2:20)» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 592).

150

См. Рим.8:2. Согласно свт. Феофану, появление «закона плоти» связано с грехопадением человека, погрузившим его дух в некую душевно-плотскую самость и самоугодие. Поэтому «падший человек самостен, вследствие того самоугодлив и самоугодливость свою питает страстною душевно-плотяностию. В этом – его сласть, самая крепкая цепь, держащая его в сих узах падения. В совокупности все сие есть закон греховный, сущий во удех наших... По первоначальному своему устройству человек должен бы жить в духе и им быть определяем в своей деятельности – полной, т. е. и душевной, и телесной, – и все силою его одухотворять в себе. Но сила духа держать человека в таком чине зависела от живого общения его с Богом. Когда же общение сие прервано было падением, иссякла и сила духа: он уже не властен был определять человека – определять его начали низшие части естества, и притом остращенные, в чем узы закона греховного. Очевидно теперь, что для освобождения от сего закона надлежит восстановить силу духа и возвратить ему отнятую у него власть. Сие и совершает Домостроительство спасения в Господе Иисусе Христе» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 448–450).

151

Ср. Рим. 8:13. См.: «Дух – жизнь в Боге с ревнованием о благоугождении Ему верностью Его заповедям и с отчуждением от земного. Дух вдунут в наше естество и всегда требует такой жизни. Но падением он подавлен и сила у него отнята. Приходящая по вере в Господа благодать, сочетаясь с духом сим, восстановляет его в правах и дает ему силу заправлять всею сознательною и свободною жизнию человека, направляя ее по своей природе к Богу» (Там же. С. 486).

152

Мысль свт. Феолипта в данном случае для нас не совсем ясна. Понятие ἀνάληψις, переведенное как «восстановление», имеет множество смысловых оттенков («приобретение», «усвоение», «искупление» и пр.), обозначая часто и восприятие Богом Словом человеческой природы. Впрочем, вполне очевиден «типологический» («прообразовательный») подход свт. Феолипта: в создании Евы «преобразуется» таинство Вочеловечивания Сына ради нашего спасения; благодаря этому таинству для нас открывается возможность «изступления» из мира грехов и страстей.

153

В текст Еф. 5:31 свт. Феолипт вносит существенное изменение: слово «плоть» он заменяет на «дух» и, сочетая это место с 1Кор. 6:17, дает ему христологическое толкование. Подобный тип толкования встречается и у свт. Феофана, который, изъясняя Еф. 5:31, говорит: «Ничто не мешает слова текста сего разуметь как указание на закон, по которому Христос Господь сочетавается с душами верующих, а души верующих со Христом Господом» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 431).

154

Так цитирует свт. Феолипт.

155

Подобным образом, как нам представляется, можно перевести выражение ἐν τω̑ τη̑ς φύσεως λόγω. Думается, что здесь имеется в виду как бы «смысловой центр» тварного бытия, неразрывно связанный с Богом Словом (Логосом).

156

Ср. толкование: «Наш дух не имеет силы дать нам жизнь духовную сам по себе. И Дух Божий не даст ее, если не будет воспринят нашим духом. Когда же они сочетаются, тогда наш дух становится сильным от Духа Божия, а Дух Божий через наш дух действует на нас и на все наше и все освещает и совершает. Ходящий в духе – Духом Божиим ходит, но ходит по стихиям духа, первоначально в человека вдохнутого» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 393).

157

В данном предложении прослеживается влияние Евагрия Понтийского. См., например: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 96).

158

См. Быт. 2:25. Свт. Иоанн Златоуст, указывая на это первоначальное состояние прародителей, говорит, что они «жили на земле, будто на небе», не терпели нужд телесных, не нуждались в одежде, жилище и т. д. «Они не знали, что были наги, потому что их облекала и украшала, лучше всякой одежды, неизреченная слава» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. T. IV. М., 1994. С. 127).

159

Понятие παρρησία активно использовалось как в Новом Завете, так и в церковной письменности, обозначая доверительное отношение к Богу («благое дерзновение»), а также близость общения с Ним, дарующие нам внутреннюю свободу. Правда, это понятие могло обозначать также и дерзость в одиозном смысле слова. См.: Miquel P. Lexique du desert. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 203– 215. Среди многочисленных высказываний о благом дерзновении в святоотеческой письменности см., например, такое: «Не пренебрегай совестью, всегда советующей тебе наилучшее. Ибо она подсказывает тебе божественную и ангельскую мысль, освобождает от тайных осквернений сердца и дарует тебе близость общения с Богом при исходе» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 182). Примечательно, что преп. Макарий Египетский, ссылаясь в «Великом послании» на Пс. 118:6, замечает: «Здесь Святой Дух научает тому, что следует исполнять все заповеди, удаляться от [всякого] прегрешения и обретать совершенное дерзновение к Богу» (см. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. С. 104).

160

О необходимости псалмопения в духовной жизни христианина (и в частности, монахов) часто говорят церковные авторы. Например, преп. Антиох Монах пишет: «Прекрасно во время памятования о Боге многократно увеличивать моление, чтобы, когда забыли мы, вспомянул бы нас Господь. И станем бодро на псалмопение, обновленные, и будем молиться бодро, отвращаясь от помыслов, забот и [мирских] побуждений. Ибо бесы имеют обыкновение, когда видят кого-то усердно поющим псалмы или молящимся, влагать помыслы о разных делах, якобы необходимых и побуждающих ум к размышлению о них, чтобы ум, растекшись к исследованию их, погубил бы сладость псалмопения... Посему пусть будет псалом непрерывным, ибо призываемое имя Божие прогоняет демонов» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний. С. 567–568).

161

Первая цитата у свт. Феолипта несколько свободна. Сказанное Господом о фарисеях он применяет к христианам, обличая лицемерие и расхождение дел со словами. По этому поводу преп. Иустин (Попович) размышляет так: «То, что Исаия осуждал некогда в древности, то же самое Христос осуждает теперь, в частности – подмену Божиих заповедей учением человеческим. Лицемерие имеет то достойное всякого проклятия свойство, что целостную человеческую личность оно разделит, разобщит, искромсает – и тем самым сделает человека неспособным всем сердцем, всем разумением, всей мыслью, всей силой веровать в Бога, служить Богу, соработничать Богу. Лицемер заменяет Бога человеком, а Божие учение – людскими умонастроениями». Однако «бесполезно, душепагубно учение человеческое, ибо нет в нем живительной, воскресающей силы, которую только Бог имеет и может дать» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Толкование на Евангелие от Матфея. Т. 5. М., 2014. С. 324–325). По поводу второй цитаты преп. Иустин пишет: «В Небесное Царство человек входит, если исповедует Владыку Христа не только словами, но и делами, и [всей] жизнью. Недостаточно признавать смирение, кротость, любовь Христовыми добродетелями, но подобает смирить себя Христовым смирением, укротить себя Христовой кротостью, срастворить себя с Христовой любовью – одним словом, преобразить себя всякой Христовой добродетелью. Вера без добрых дел – незрелая и не спасает. Вера – это корень и дерево, дела суть плоды. Оправдание веры – в делах, равно и животворная сила дел – в вере» (Там же. С. 228–229).

162

Ср.: «Молитва есть беседа ума с Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 78).

163

Блж. Феофилакт, изъясняя это место Евангелия, замечает, что можно «отчасти веровать и веровать всецело» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 593). Такую полноту веры свт. Феолипт называет чистой верой.

164

Свт. Кирилл Александрийский, поясняя эти слова Господа, подчеркивает, что «пребывание во Христе» необходимо предполагает теснейший союз веры с любовью, немыслимой без дел, и если «присоединил к вере достохвальные добрые дела – ибо это значит пребывать во Христе и иметь в себе слова Его, – приступай смело» к трудам ради Господа, «и без замедления получишь все, чего ни попросишь у Бога» (Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 620–622).

165

См.: «Силою берется, то есть напряжением всех духовных усилий, подвижничеством, приведением в движение всех боголюбивых чувств, понуждением себя к христолюбивым подвигам, а прежде всего к подвигу всеобъемлющему – к вере» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Толкование на Евангелие от Матфея. Т. 5. С. 277).

166

Согласно свт. Феофану, «тогда наипаче действует благодать Божия... Где скорбь, там и благодать, а где благодать, там и утешение и сила к подъятию скорби» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 414).

167

Текст с началом этого параграфа отсутствует в издании Р. Синкевича.

168

См. толкование: «Соблюдением заповедей Божиих и деланием угодного пред Ним свидетельствуется и вместе с тем создается такое состояние верующего, при котором он не только для самого себя делает возможным дерзновение, но и со стороны Бога признается чадом, как воплощающий в своей жизни Его волю и всецело проникнутый стремлением творить угодное пред Ним» (Сагарда Я. И. Первое соборное послание святаго апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 534).

169

Так цитирует свт. Феолипт. Ср. изъяснение: «...пребывание Бога в нас свидетельствует о высшей степени богообщения... Отличительный признак, свидетель и залог нашего богообщения – Дух от Бога, Которого Он дал нам» (Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 539).

170

Так цитирует свт. Феолипт.

171

Согласно свт. Василию Великому, эти слова Господа требуют от нас «никак не терять мысли о Боге и памятования о чудесах Его не осквернять представлениями суетного, но святую мысль о Боге, постоянным и чистым памятованием напечатленную в душах наших, всюду носить с собою как неизгладимую печать. Ибо таким образом приобретается нами любовь к Богу, которая и возбуждает к исполнению заповедей Господних, и вместе опять ими соблюдается, делаясь продолжительной и непоколебимой» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 5 / / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 162–163).

172

Ср. рассуждение свт. Григория Богослова о Воплощении: «Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотью; Богатящий обнищивает – обнищивает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается – истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что за таинство о мне? Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 447–448).

173

Подразумевается, вероятно, низшая часть души («животная душа»), тесно связанная с телом. Чуть ниже говорится уже о высшей части души, которая немыслима без разума, слова и воли.

174

Букв.: восходит, поднимается (ἀνέβη); в ц.-сл. «взыде». Этот глагол контрастирует с предшествующим «спустился» (κατέβη). Такой выход Господа из воды, сопровождающийся отверзанием небес, свт. Иоанн Златоуст объясняет так: совершилось это «для того, чтобы ты познал, что и при твоем крещении бывает то же самое; тогда Бог призывает тебя к горнему отечеству и убеждает ничего уже не иметь общего с землею» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2007. С. 125).

175

Ср. толкование: «Настоящие сыны Божии суть те, которые водимы бывают Духом Божиим. Апостол свел все дело к опыту, к свидетельству жизни. Так нужно ему было, чтобы, обусловив наследие сыновства, а сыновство водительством Духа, воспламенить возжелавших наследия вечного ревностью ходить по духу. Ибо ходящие по духу и суть водимые Духом. Ты рожден от Духа, ты принял Духа в таинствах; но этого мало: надо тебе быть водиму Духом или водиться Духом – жить по Духу. Дух Божий влагает руководительные мысли, чувства и движения, а верующий соглашается на них, принимает их в руководство и ими водится. Благодатное водительство дивным образом сочетавает силу Духа с произволением человека» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 488–489).

176

Здесь опять прослеживается схема Евагрия Понтийского (нравственное, естественное и богословское любомудрие). Данная схема имеет большое значение и в аскетике преп. Максима Исповедника. См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 111–114.

177

Согласно Евфимию Зигабену, этими словами обозначается «сродство, единосущие и нераздельность Сына» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. С. 390).

178

«Знание разумеет Он по природе» (Там же. С. 515).

179

Так мы понимаем выражение ὡς προβολέα.

180

Явно имеется в виду латинское Filioque. Напомним, что свт. Феолипт был непреклонным противником Лионской унии. Православные богословы ясно утверждали, что «это добавление предполагает два “источника” и, следовательно, два “начала” в Божестве» (Пеликан Я. Христианская традиция: История развития вероучения. Т. 2. М., 2009. С. 266).

181

Ср. классическое рассуждение свт. Григория Богослова: «Нам един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1Кор. 8:6), и един Дух Святой, в Котором все. Словами из Него (ἐξ οὑ̑), Им (δἰοὑ̑) и в Нем (ἐν ὡ̑) не естества разделяем (иначе не переставляли бы предлоги или не переменялся бы порядок имен), но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества. А сие видно из того, что различаемые опять сводятся воедино, если не без внимания прочтешь у того же апостола следующие слова: Из Того, и Тем, и в Нем (εἰς αὐτόν) всяческая: Тому слава во веки, аминь (Рим. 11:36). Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (οὐχ ὑικω̑ς), потому что происходит не рожденно (γεννητω̑ς), но исходно (ἐκπορευτω̑ς), если для ясности надо употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что от Нерожденного (ибо как Им лишиться?), ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что Бог, хотя и не так кажется безбожным» (Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 455–456).

182

Под «смыслом (логосом) естества» свт. Феолипт, скорее всего, подразумевает ту «умную структуру» тварного бытия, которая заложена Творцом, – в первую очередь Богом Словом (Логосом).

183

Или «посредством слова» (διὰ του̑ λόγου); другими словами, смысл тварного бытия, а соответственно, Бог Слово (Логос), обретается посредством смысла, присущего нашему уму.

184

Ср. Мф. 23:10. «Наставничество» и «учительство» в этом месте Евангелия неразрывно связаны, а поэтому блж. Феофилакт замечает: «Христос не запрещает называться учителями, но возбраняет страстно желать этого наименования и всячески стараться о приобретении его. Учительское достоинство в собственном смысле принадлежит только Богу» (Толкование на Святое Евангелие блаженного Феофилакта Болгарского. Т. I. М., 2015. С. 262).


Источник: Аскетические творения. Послания / Вступ. статья, пер. и коммент. А. И. Сидорова. При участии свящ. Александра Пржегорлинского. – М.: Сибирская Благозвонница, 2018. – 829, [3] с.

Вам может быть интересно:

1. Собрание сочинений преподобный Стефан Филейский, Вятский чудотворец

2. Этимологии. Книга XIX. О кораблях, строениях и одеяниях епископ Исидор Севильский

3. Собрание сочинений святитель Георгий (Конисский)

4. Сборник для любителей духовного чтения. Часть 3 архимандрит Григорий (Воинов)

5. Творения. Том I блаженный Диадох, епископ Фотики

6. Избранные сочинения Симеон Полоцкий

7. The orthodox way (Путь православия) митрополит Каллист (Уэр)

8. Список трудов Сергей Алексеевич Белокуров

9. Марка Эфесского и Георгия Схолария неизданные сочинения Авраам Сергеевич Норов

10. Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова протоиерей Павел Аникиев

Комментарии для сайта Cackle