Библиотеке требуются волонтёры

иерей Иоанн Орфанитский

История догмата в эпоху вселенских соборов (с IV по VIII век)

А) В Церкви Восточной (от Афанасия Александрийского до Иоанна Дамаскина включительно)

В эпоху вселенских соборов в писаниях отцов и учителей восточной Церкви догмат об искупительной жертве Христовой получил свое всестороннее раскрытие и обоснование. Было два исторических побуждения к обстоятельному раскрытию сего догмата: первое – это желание разъяснить в истинном смысле пред неверующими и сомневающимися таинство креста Христова, которое еще от дней апостольских казалось для иудеев соблазном, а для еллинов – безумием (1Кор.1, 23), или, по выражению св. Афанасия Александрийского, „было тем, на что иудеи клевещут, над чем еллины издеваются и чему мы покланяемся“213.

Но мало того, что раскрытие догмата искупления уясняло истинный смысл таинства креста Христова для сомневающихся и неверующих; оно служило для них, по мысли св. отцов, еще доказательством божественности лица Искупителя: подобно тому, как из дела творения постигается Творец, так из дела искупления познается Искупитель: „как желающий узреть Бога, – говорит св. Афанасий Александрийский, – по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению познает и постигает Его из дел; так и тот, кто не усматривает умом своим Христа, пусть уразумевает Его из дел телесных и пусть исследует, человеческие ли или Божии это дела. И если человеческие, то пусть смеется, а если не человеческие, но Божеские, то пусть признает сие и не смеется уже над тем, что не должно быть осмеиваемо, но лучше подивится, что посредством уничиженного явлено нам божественное, чрез смерть распростерлось на всех бессмертие и чрез вочеловечение Слова познаны и промышление о всех и Содетель и Зиждитель оного – Само Божие Слово“214. Между прочим, по этому поводу домостроительство нашего спасения было раскрываемо, напр., Афанасием Александрийским в его „Слове против язычников“ и в „Слове о воплощении Бога Слова“ и Григорием Нисским в его „Большом Огласительном Слове“. Но вторым и более сильным поводом к раскрытию догмата об искуплении было широкое распространение в этот период ересей: Ария, Апполлинария, Нестория, Евтихия и др. Так как возможность, действительность и полнота искупительного дела Христова всецело зиждется на лице Богочеловека, и так как посему самое лицо Искупителя именно таково потому, что такое, а не иное, лицо необходимо было для целей искупления, – то отсюда понятна потребность подробного раскрытия смысла искупительной жертвы Христовой в целях воспользоваться этим раскрытием как ясным доказательством той мысли, что Христос должен быть истинный Сын Божий, как и истинный человек, для того, чтобы совершилось таинство нашего спасения; иное лицо Искупителя было бы бесполезно для человечества. По этому поводу и побуждению раскрываем был догмат об искупительной жертве Христовой св. Афанасием Александрийским в его словах против ариан, Апполлинария и др., Василием Великим, Григорием Богословом, Кириллом Иерусалимским, Епифанием, Кириллом Александрийским и другими.

Наконец, при истолковании новозаветного Писания и типологических и мессианских мест Ветхого Завета, отцы и учители Церкви, как напр., Василий Великий, Епифаний, Феодорит, а в особенности, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский находили постоянные поводы к раскрытию исследуемого нами догмата.

Изложив вкратце те внешние поводы, те исторические обстоятельства, которые побуждали отцов Церкви периода вселенских соборов раскрывать учение об искупительной жертве Христовой, попытаемся теперь представить краткий очерк того внутреннего влияния, под которым слагалось воззрение того или другого отца Церкви, а равно и краткую характеристику самих воззрений отцов и учителей Церкви рассматриваемого периода.

IV веку достались в наследство от первых трех веков по занимающему нас вопросу, кроме общих сотериологических воззрений, находящихся в писаниях отцов и учителей Церкви названного периода, две широко развитые теории, объясняющие искупительное значение страданий и смерти Христовых: теория Иринея и Оригена. И, действительно, Ириней и Ориген имели более или менее значительное влияние на раскрытие догмата искупления отцами IV, а отчасти и последующих веков. При этом на одних отцов и учителей Церкви оказывал более сильное влияние Ориген, а на других – Ириней, причем, что касается Оригена, то влияние его было неодинакового рода: одни прямо следовали его воззрению на искупление, не исключая и его крайностей; таковы были: св. Григорий Нисский, и отчасти св. Василий Великий, а из западных – Амвросий Медиоланский, Иероним, Августин, Руфин и др; другие, наоборот, хотя также изучали Оригена, но его воззрения усвояли себе с отрицанием его крайностей, а некоторые так перерабатывали воззрение Оригена, что их теория искупления представляет собою дальнейшее раскрытие и новый шаг в разъяснении исследуемого нами догмата. Таковы: св. Григорий Богослов и св. Афанасий Александрийский.

Как мы видели, главные крайности воззрения Оригена на искупление состоят в следующем: 1) кровь И. Христа дана в выкуп диаволу за людей, находившихся у него в плену; 2) Христос умер не только за людей, но καὶ ὑπὲρ τῶν λοιπῶν λογίκῶν; 3) в числе этих остальных разумных существ искуплен и диавол, который со временем обратится к Богу, и тогда будет Бог всяческая во всех.

Первый пункт воззрения Оригена на искупление Григорий Нисский усвоил, повторил и развил вполне. Что касается до второго пункта, то св. Григорий относительно объема искупления, хотя и выражается, что Христом искуплена πσα κτίσις, но его πσα κτίσις не равна Оригенову οὑ μόνον νθρωποι, ἁλλὰ κὰι τά λοιπὰ λογικὰ, ибо он не признает, что жертва Христова принесена за духов и тем более злых; напротив, он очень ясно выражается, что первосвященник и посланник нашего исповедания телесно принеся Богу и Отцу за всех людей; следовательно, его πσα κτίσις ­ οἱ παντες νθρωποι.

Но, с другой стороны, несправедливо видеть у св. отца ограничение его мысли о всеобщности искупления в отношении ко всем людям, как этого желают некоторые немецкие историки догмата на том основании, что св. Григорий в сочинении против Евномия допускает выражение: „если бы все люди были, как Моисей, Павел, Иезекииль, Илия и Исаия, то не было бы нужды в искуплении“215. Св. отец, без сомнения, не то хочет сказать, что искупление не простиралось на некоторых избранных мужей, которые спаслись сами по себе, независимо от Христа, но только то, что если бы все люди и помимо искупления были так же святы, как Моисей, Павел и другие, тогда не было бы нужды в искуплении; но так как св. Григорий никаким образом не мог утверждать, что напр., ап. Павел был свят помимо Христа, то, очевидно, и на приведенное его выражение нельзя смотреть как на ограничение мысли о всеобщности искупления людей страданиями и крестною смертию Спасителя.

Наконец, в то время, как у Оригена мысль об искуплении диавола выражается положительно и категорически, у св. Григория она имеет условную форму: „Своею крестною смертию Христос сделал благодеяние и самому противнику, если бы он восчувствовал благодеяние (но так как он не восчувствовал благодеяния, то действие крестной смерти Христовой на него не простерлось), т. е. св. Григорий признает только общую святоотеческую мысль, что диавол был бы прощен Богом, если бы мог покаяться.

Влияние Оригена, хотя в значительно меньшей мере, нежели на св. Григории Нисском, отразилось на его старшем брате, св. Василии Великом и сказалось исключительно только в том, что св. Василий также дает место мысли, что кровь Христова дана в выкуп диаволу за людей как его пленников, – и ни в чем более.

Св. Григорий Богослов, будучи знаком с теорией искупления Оригена, отнесся прямо отрицательно к его воззрению на смерть Христову как на выкуп, данный Христом диаволу за содержавшихся у него в плену людей, хотя и можно примечать некоторое влияние воззрения Оригена на догматическое воззрение св. Григория Богослова, выразившееся, например, в том, что он, подобно Оригену, смотрит на смерть человека не столько как на наказание, сколько как на благодеяние Божие человеку, полагающее конец последнему в его возможности грешить и т. д. Диавол фактически бесспорно владеет людьми, но не по праву, как завоеватель покоренными им народами, а по грубому насилию, как разбойник. А потому и при освобождении людей из плена диавола нет ни основания, ни тем более нужды поступать с последним правомерно: человек должен быть освобожден из-под власти диавола не правдою, но силою. И, действительно, по словам св. Григория Богослова, Богочеловек преодолел мучителя силою. С данной точки зрения не может быть никакой речи о необходимости дать диаволу как выкуп за людей кровь Сына Божия, и посему крестная смерть Сына Божия есть лишь исключительно жертва Богу Отцу, домостроительственно принесенная Ему для примирения с грешным человеком. Но мысль древних отцов, что „Христос явился, закрывшись отовсюду завесою плоти для того, чтобы змий, приступив к Адаму, сверх чаяния, встретил Бога“, св. Григорий разделяет.

По-видимому, вполне основательный взгляд св. Григория Богослова, что оскорбительна для христианского сознания мысль, будто разбойник получает цену искупления не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет столь безмерную плату; что Богочеловек избавил нас от диавола, преодолев его силою, – повторяем, этот взгляд св. Григория Богослова должен был нанести решительный удар теории Оригена и совершенно изгнать ее из богословия. Однако же, это предположение фактически далеко не вполне оправдывалось в истории. Блаж. Августин повторил взгляд Оригена, хотя видоизменив его. Впрочем, это могло случиться оттого, что Августин не был знаком с творениями св. Григория Богослова, и потому не знал его точки зрения на Голгофскую жертву Христову. Как бы то, однако, ни было, но Августин вновь совершенно недвусмысленно утверждает вопреки св. Григорию Богослову, что „диавол должен быть побежден не силою, но правдою“, и что кровь Христова дана за нас как цена искупления диаволу. Но в отличие от Оригена Августин утверждает согласно с Тертуллианом, что диавол знал Христа не как простого человека, но как Сына Божия, с которым он дерзнул вступить в борьбу, но при этом допустил в отношении к Богочеловеку неправду. Имея право предавать смерти грешников, он вопреки всякой справедливости осмелился предать смерти безгрешного Христа, – за что навсегда лишился права на обладание людьми. С Августином сходен между восточными учителями блаж. Феодорит. Как Августин, Феодорит утверждает: Творец, видя, что человеческая природа предалась жестокому мучителю, не восхотел единой властью даровать нам свободу, но пролагает путь к свободе, украшенный правдою. Как и у Августина, у Феодорита этот путь правды состоял в том, что диавол, имевший право брать в свой плен только грешников, предал смерти безгрешного Христа, и за это по закону правды лишился права на обладание всеми грешниками. Но отличие Феодорита от Августина в данном отношении состоит, во-первых, в том, что Феодорит, согласно с древними отцами, утверждает: диавол думал, что видит первого Адама, но нашел Творца Адамова, облекшегося в естество Адамово. Во-вторых, Феодорит не утверждает, как Августин, что кровь Сына Божия дана в выкуп диаволу. К учителям Церкви, богословствовавшим об искуплении под большим или меньшим влиянием Оригена, должно также отнести Амвросия Медиоланского, Иеронима, Руфина Аквилейского, Льва Великого, Григория Великого и некоторых других.

Переходим теперь к другому ряду отцов и учителей Церкви и, начав этот ряд Афанасием Александрийским, поставим вопрос: имел ли Ориген влияние на Афанасия в вопросе об искупительной жертве Христовой. В данном случае, прежде всего, установим тот факт, что св. Афанасий был знаком с сочинениями Оригена: это можно доказать его писаниями; так в IV посл. к еп. Серапиону о Св. Духе, Афанасий пишет: „муж древний, многоученый и трудолюбивый Ориген (его сочинение о сем читал я, когда ты написал письмо свое) пишет, называя то хулою на Духа Святого, когда сподобившиеся в крещении дара Духа Святого, снова начинают грешить“. И далее: „когда согрешают крестившиеся, тогда подобные беззакония, – говорит Ориген, -касаются Св. Духа“. „Так рассуждает Ориген, а я, сколько изучил сие, думаю, что его разумение требует посильного разбора и рассмотрения. И, может быть, в сказанном им скрывается какой-либо более глубокий смысл“216. В беседах на отдельные места Евангелия от Матфея, объясняя 12, 31: „всяк грех и хула отпустится человеком“, – св. Афанасий рассуждает: если справедливо буквальное разумение приведенных слов Спасителя, „то за что же обвиняется бедный Ориген, проповедывавший, что будет конец мучению, и Бог простит всякий грех и людям, и бесам“217. Из приведенных мест св. Афанасия ясно видно, как то, что Афанасий знал, по крайней мере, некоторые сочинения и догматические воззрения Оригена, так и то, что он не принимал в них на веру каждое слово, как восторженный ученик, повторяющий лишь слова своего учителя: αῦτὸς ἔφη: нет, он относится к сочинениям Оригена критически, по его мнению они требуют посильного разбора и рассмотрения. Эту последнюю точку зрения Афанасий, очевидно, приложил к воззрению Оригена на смерть Христову как на выкуп, данный за людей диаволу; он не принял это воззрение, как приняли его, напр., Василий Великий и Григорий Нисский, но и не отверг его, как Григорий Богослов. Нет, он его переработал. Он признает, что люди „по собственному нерадению взяты в плен“ диаволом; для того, чтобы возвратить их из плена, Отец Небесный послал Своего Сына, Который принял на Себя рабский вид, чтобы удерживающие рабов во власти не признали в Нем властелина и не предались бегству, и чтобы это не воспрепятствовало Ему снизойти к рабам, которых враги скрывают под землею. Но каково отношение св. Афанасия к мысли Оригена, что для освобождения людей от рабства диавола Христос дал последнему как выкуп Свою кровь?

Мы видели, что уже сам Ориген иногда употреблял в своей теории о смерти Христа как о выкупе, данном диаволу, вместо понятия „диавол“ понятие „смерть“, утверждая, напр., что Христос Своей смертью вывел людей из царства смерти. Афанасий же Александрийский всюду систематически заменил в теории Оригена понятие „диавол“ понятием „смертъ“ и так ее переработал, что в его переработке сами собою уничтожаются все те несообразности, которые неприятно поражают ум и чувства христианина в теории Оригена, и воззрение на искупление приобретает безукоризненно христианский характер.

В самом деле, сопоставим в этом отношении Оригена и Афанасия.

Ориген утверждал, что люди, согрешивши, попали во власть диаволу, – Афанасий, – что „люди вследствие предшествовавшего преступления, сделались подвластными естественному тлению, т.е. смерти“. По Оригену, Бог не восхотел по благости Своей оставить людей в плену у диавола, но искупил их чрез страдания и смерть Своего Сына; по Афанасию, недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. Ориген утверждает, что Бог согласно со Своею правдою не восхотел силою похитить людей из плена диавола; по Афанасию, – Бог также не восхотел всемогуществом освободить людей от владычества смерти. Но далее Ориген и Афанасий между собою расходятся. По Оригену, Бог, желая освободить людей из плена диавола не силою, но правдою, предложил диаволу такой выкуп за людей, какого он сам пожелает, и так как диавол пожелал взять в качестве выкупа кровь или душу Иисуса, то таковая и была ему дана, а люди возвращены из его плена. Но небезызвестно, что по Оригену правда Божия требовала также и того, чтобы принесена была умилостивительная жертва Богу, разгневанному грехом человека, и что такою жертвою послужили те же страдания и крестная смерть И. Христа. Св. Афанасий глубже посмотрел на владычество смерти над человеком, нежели Ориген на владычество диавола над людьми. Вся ошибка Оригена заключалась в его поверхностном взгляде на владычество диавола над людьми: примечая факт господства диавола, он не углубился до исследования причин этого факта. Если бы он точно уяснил себе то положение, что владычество диавола над людьми несамостоятельно, что оно есть форма наказания Божия за грех человека, то он понял бы, что нет никакой необходимости давать выкуп диаволу, а вполне достаточно только того, чтобы принесена была искупительная жертва Богу218. Но то, чего не понял Ориген, понял Афанасий; он понял, что владычество смерти над людьми несамостоятельно и не заключает в себе последнего и самодовлеющего основания для своего существования; напротив, это последнее основание для господства смерти над людьми коренится в законе Божественной правды, осудившей человека за грех на смерть, а посему искупительная жертва Христова должна быть принесена не смерти, но осуждавшему нас закону: „поелику, – говорит св. Афанасий, – все умирали, то Богочеловек закону о нетлении полагает конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле и не имеет уже места в рассуждении подобных людей“. Но законоположение о смерти принадлежало Богу: Бог по сотворении людей дал им закон, что если они впадут в преступление и, пременившись, сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление и не будут более в раю, но, умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. Вследствие сего Логос, сохраняя неприкосновенным закон Божий о наказании людей за грех смертью, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав оное смерти, приносит Отцу219.

Придав, таким образом, более глубокий смысл теории Оригена, Афанасий устранил тот главный недостаток её, что уже более нет надобности утверждать, будто Бог законом Своей правды обязуется дать диаволу такой выкуп за людей, какого он сам пожелает. Напротив, Логос, по человеколюбию Своему не потерпев, чтобы смерть обладала людьми, принимает на Себя подобное нашему тело, и так как мы все были повинны тлению и смерти (а не диаволу подчинены, как у Оригена), то Логос за всех людей предает Свое тело смерти (а не диаволу) и этим приносит его как жертву Отцу (а не дает его как выкуп диаволу). Афанасий Александрийский смотрит на отношение Бога к падшему человеку, главным образом, под точкой зрения Божественной правды, осудившей человека за грех на смерть (в чем и состоит существенное отличие его от Григория Богослова), и с особенной отчетливостью раскрывает мысль, что смерть Христова есть жертва, которою уплачен Богу долг человечества.

Если критическое отношение Афанасия к теории Оригена дало ему исходную точку для выведения и рационального обоснования своего взгляда на крестную жертву Христову, то при положительном раскрытии его воззрения на эту великую жертву заметно влияние св. Иринея, которого св. Афанасий иногда буквально повторяет. Свою важнейшую мысль об искуплении, идею обожествления человеческой природы, совершившегося в человеческой природе Христа, весьма вероятно, Афанасий заимствовал от Иринея220. Наконец, борьба с арианами, составлявшая главный подвиг всей жизни св. отца, указывала ему иногда и самые частные точки зрения на догмат. Подтверждение этой мысли можно будет видеть из самого нашего изложения учения св. Афанасия о крестной жертве Христовой, а здесь для примера укажем один случай. Ариане учили, что Логос есть тварь; на это св. Афанасий возражал: „если бы Слово было тварью, то как имело бы Оно силу отменить Божий приговор и отпустить грех, когда у пророков написано: кто Бог, яко же Ты, отъемляй грехи и оставляяй беззакония (Мал. 7, 18). Посему возможно ли разрешить грех сотворенному“? Но из ранее упомянутого нами некоторого влияния на Афанасия теории Оригена и Иринея было бы ошибочно заключать о несамостоятельности и компилятивном характере воззрения св. отца на голгофскую жертву Христову; нет, это влияние есть влияние на гения в области христианского богословствования, которому Ориген и Ириней дали лишь в данном случае толчок для самостоятельных глубоких богословских умозрений, и эти глубокие созерцания величайшей тайны Христовой веры имели несомненное влияние как на современников св. Афанасия, так и на богословов последующих веков.

Яснее всего это влияние Афанасьева взгляда на значение смерти Христовой замечается на младшем современнике св. Афанасия, св. Кирилле, архиепископе Иерусалимском. Тринадцатое огласительное слово св. Кирилла производит такое впечатление, как будто бы оно есть сокращение Афанасьева учения о крестной жертве Христовой. И это впечатление не ошибочно. В данном случае представитель Антиохийской школы, св. Кирилл Иерусалимский, повторил взгляд св. Афанасия, представителя Александрийской школы, но повторил не рабски. Внимательно сравнив оба воззрения, легко заметить у автора огласительных слов некоторый шаг вперед в раскрытии догмата об искуплении. У св. Афанасия есть два пункта, требующие более точного выражения и раскрытия: 1) смерть Христова требовалась не правдою Божиею как таким нравственно-практическим свойством воли Божией, по которому всякий грех получает себе соответственное наказание, а истинностью Божией как теоретическим свойством ума Божия, по которому всякое слово, изреченное Богом, есть непременная, неизменная истина и потому не может быть отменено; 2) крестная смерть И. Христа, прежде всего и главнее всего, необходима для искупления от смерти, а не от греха как причины смерти. Оба эти пункта учения об искуплении нашли у св. Кирилла более точное выражение. Смерть есть наказание Божие людям, которые стали врагами Божиими по причине греха. Освобождая людей по своему человеколюбию от этого наказания, Христос подъял грехи наши на теле Своем на древо, да смертию Его от греха избывше правдою поживем (1Петр. 2, 24). Беззаконию грешников св. отец противополагает правду Умершего за них. „Не столько согрешили мы, – говорит Кирилл, – сколько совершил правды положивший за нас душу“. Но как отличительную черту учения св. Кирилла об искуплении должно отметить ту особенность, что он первый из св. отцов обратил внимание на обстоятельное раскрытие мысли о преизбыточествующем значении крестной смерти Христовой для искупления грехов человечества, причем это преизбыточествующее значение св. отец основывает на достоинстве лица Христа, Который был „не простой человек, не ангел только, но вочеловечившийся Бог“.

Современниками св. Кирилла были два отца, творения коих содержат общеотеческий взгляд на искупительное дело Христово – св. Ефрем Сирин и св. Епифаний Кипрский; из них первый преимущественно изображает страдания и смерть Спасителя как дело Божественной любви, а второй – Божественной правды.

Св. Иоанн Златоуст в разных местах своих бесед на книги Нового Завета находит случаи раскрывать все стороны учения о значении крестной жертвы Христовой; но историки догмата об искуплении справедливо указывают на 10 беседу его на посл. к Римл. как заключающую в себе ту сторону учения об искуплении, которую преимущественно пред всеми отцами раскрыл именно Златоуст; а в упомянутой беседе заключается раскрытие учения об основаниях для вменения нам заслуг Христовых и о преизбыточествуюшей их силе, причем особенность раскрытия Златоустом последней мысли состоит в том, что он раскрывает преимущественно интенсивную сторону преизбыточествующего значения заслуг Христовых (чрез смерть Христову мы получили более благ, нежели потеряли чрез грех Адама), а не экстенсивную, которую раскрывали Кирилл Иерусалимский и Кирилл Александрийский.

Воззрение св. Кирилла Александрийского на искупительную жертву Христову сложилось под влиянием его борьбы с Несторием, который утверждал, что на кресте распят и умер Христос как простой человек, оставленный Божеством. В противоположность и в опровержение этой ереси св. Кирилл учил, что Христос не был бы один равноценен всем, если бы Он был только простой человек, но когда Единородный соделался человеком и принес Себя Самого в жертву Богу Отцу, то понятно, что Он стал выкупом и заменою жизни всех, будучи один равноценен всем. Даже более: Христос стал за нас искупительною жертвою, не только достаточною, но и преизбыточествующею, ибо Он, по Кириллу, превосходит всех Своим достоинством, так что все творение ничтожно по сравнению с Ним.

Св. Кирилл признает, что люди были в плену у врагов – греха смерти и диавола, что этих врагов Творец победил не одною силою Божества, но и правдою, которая выразилась в следующем: грех имел право предавать смерти грешников, но, предав смерти безгрешного Христа, он был уличен в неправде и как побежденный лишен был власти над грешниками. В этом пункте св. Кирилл сходен с Златоустом и отчасти с Феодоритом и Августином.

Однако же, существенная необходимость крестной смерти Христовой у Кирилла вытекает, главным образом, из необходимости понести наказание, определенное человечеству Богом за грех и таким образом умилостивить правосудие небесное. Если сравнить в этом отношении Кирилла Александрийского с Афанасием и Кириллом Иерусалимским, то у первого нельзя не видеть значительного шага вперед в раскрытии вопроса о значении крестной смерти Христовой: она есть умилостивительная жертва Богу, совершенно необходимая для избавления людей от греха и его последствий – проклятия и смерти. Вследствие этого Кирилл Александрийский признает вместе с Василием Великим, Кириллом Иерусалимским и Львом Великим безусловную необходимость страдания и смерти Христовой: „Христос воспринял Свою природу не от ангел, но от семене Авраамова, ибо только этим, а не иным способом мог быть спасен род человеческий, подпавший пагубе“221. „Если бы Христос не умер за нас, то мы не были бы спасены“222.

Наконец, последний отец Церкви периода вселенских соборов, св. Иоанн Дамаскин, в своем, так сказать, заключительном слове по исследуемому нами вопросу, вслух всего христианского мира исповедал веру вселенской Церкви: Господь наш И. Христос умирает, приемля за нас смерть и за нас приносит Себя в жертву Отцу; ибо мы согрешили пред Отцом и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы таким образом нам освободиться от осуждения. Но отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Господа.

Таковы характеристические черты воззрения Отцов и Учителей Церкви периода вселенских соборов на таинство креста Христова223, и этими характеристическими чертами отчасти определяется, в связи с хронологией, порядок, в коем излагаются нами их воззрения и который посему может быть назван порядком логическо-хронологическим. Следуя указанному порядку, мы изложим сперва воззрения на искупительную жертву Христову той группы Отцов, которые стояли в своих воззрениях на жертву Христову под более очевидным влиянием Оригена. Рассматривая с указанной точки зрения св. Отцов, мы здесь, прежде всего, встретимся со св. Григорием Нисским как таким богословом, взгляд которого на искупительное дело Христово до справедливости может быть понимаем как находящийся во внутренней связи с учением Оригена, в логической зависимости от сего последнего. По этой-то причине мы и начнем свое изложение учения об искупительной жертве Христовой в IV веке именно с Григория Нисского.

Прежде чем приступить к изложению взгляда св. Григория Нисского, заметим мимоходом две особенности: первую, – ту, что в способе изложения предмета и в самой манере раскрытия его несомненно заметно влияние философии; вторую, – что взгляд на искупление он раскрывал ближайшим образом не для убежденных христиан, а, кажется, для философски образованных язычников, или, во всяком случае, для таких людей, для которых домостроительство нашего спасения казалось несообразным с началами разума и философии, и посему на раскрытие этого предмета, заключающееся в его „Большом Огласительном Слове“224, нужно смотреть как на попытку оправдать домостроительство нашего спасения с точки зрения философского разума; это, так сказать, нечто вроде отдела из той современной нам науки, которую так недавно именовали Основным богословием, а теперь Введением в богословие, или, если позволительно так выразиться, применительно к подлинному сочинению св. Отца, это есть пространный христианский Катехизис, преподанный языческим философам225.

Как же философствует о рассматриваемом нами догмате просвещенный богослов-философ?

Поставив своей задачей решить вопрос, „почему естество Божие соединяется с нашим, самим собою спасая человечество, а не повелением совершая предположенное“226, св. Григорий считает наилучшим взять за исходную точку для решения поставленного вопроса свойства существа Божия: всемогущество, правосудие, благость и премудрость. По мысли св. отца, если совершенное чрез страдания и крестную смерть домостроительство нашего спасения вполне согласуется с вышеназванными свойствами существа Божия и если самые сии четыре свойства при сем находятся между „собою в полном согласии и между собою примиряются, то никто не имеет права спорить против боголепности такого способа искупления человечества“. Причину, по которой требуется не только соответствие способа искупления со свойствами Божиими, но при этом и гармония самых свойств Божиих между собою, автор объясняет так: „доброе, – говорит он, – если не сопряжено со справедливым, премудрым, могущественным, не есть действительно доброе, потому что несправедливое, непремудрое или немогущественное не есть доброе. И могущество, отделенное от справедливого и премудрого, не представляется добродетелью, потому что таковой род могущества есть зверский и насильственный. А так же сказать должно и о прочем“227. В соответствии со всем вышеуказанным далее показывается согласие домостроительства нашего спасения с благостию, правдою, премудростию и всемогуществом Божиим. И, действительно, в искуплении людей благость Божия сказалась в том, что Христос, „бежавшего на противную сторону опять сделал Своим“; „Бог не пришел бы, как говорит Давид, во еже спасти нас, если бы не благость вложила такое намерение“228. „Но и благость сего намерения, – продолжает св. отец, – не принесла бы пользы, если бы не соединялась с премудростью: и многие, вероятно, видя больного, хотели бы по доброте своей, чтобы больной не страдал; однако, не имея искусства ко врачеванию больного, не могут привести своего желания в исполнение; но Господь измыслил целый ряд находящихся между собою в разумной связи дел для уврачевания больного грехом человечества, в чем и явилась Его премудрость. Но премудрость есть добродетель только в связи со справедливостью. Как же в деле искупления явилась правда Божия, неразрывно соединенная с Его премудростью? Человек, хотя и создан был по образу Божию, но как существо тварное по необходимости изменчив. Это изменение человеческой природы в нравственной области есть движение, совершаемое или в сторону добра, или в сторону зла, и что есть истинно добро, и что есть зло, – решать это поставлен внутри нас ум; если мы изберем действительное добро, то улучшим наше состояние, если же мы ошибемся в пожелании подлинного добра и погонимся лишь за его призраком, то с нами случится нечто подобное тому, что, по сказанию народной басни, случилось с псом, который, увидев в воде тень того, что он нес во рту, бросил настоящую пищу; разинув же пасть, чтобы схватить подобие пищи, остался голодным. И, действительно, это последнее случилось с первозданным человеком: диавол, наподобие хитрого рыболова, закинул в сторону человека уду порока, на конце которой в виде приманки был помещен призрак добра (будете, яко бози), и на эту приманку поймал в свои сети человека; с этой поры человек стал пленником диавола, и диавол стал иметь на людей такое же право, какое рабовладелец имеет на купленных им рабов, „и не им самим, ни другому кому позволительно провозглашать их свободу, хотя бы предавшие себя на это бедствие были и люди благородного происхождения. Да и если кто, радея о проданном, употребит насилие против купившего, то, самовластно отнимая приобретенного в собственность законно, почтен будет несправедливым. Но если угодно, то снова купить такового никакой закон не воспрещает“229. Посему желающему нас выкупить на свободу должно придумать не насильственный, но справедливый способ выкупа, а этот способ состоит в том, чтобы войти в сделку с владеющим (диаволом) и дать ему такую цену за обладаемых людей, какой он сам пожелает. поелику главный порок диавола есть любоначалие, гордость, кичливость, то отсюда понятно, что он может взять в качестве выкупа то, что ему покажется дороже, лучше его пленников; это лучшее и высшее людей диавол усмотрел во Христе, посему Его избирает стать ценою за содержимых под стражею смерти. Но врагу невозможно было воззреть на не покрытый ничем образ Божий, не увидев в нем какой-либо части той плоти, которую уже покорил себе грехом. Поэтому Божество прикрывает Себя плотью, чтобы враг, взирая на знакомое и сродное ему, не ужасался приближения преизбыточествующей силы, и, приметив, что сила незаметно более и более просиявает в чудесах, признал явившееся более вожделенным, нежели страшным для себя. Посему, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять оный, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и врагом, как жадными рыбами, с приманкою плоти увлечена была уда Божества, а таким образом, по водворении жизни на место смерти, и по явлении света на место тьмы, уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света и быть смерти, когда действует жизнь. „Видишь, как благость сопрягается со справедливостью, и премудрость не отделяется от них“230 .

Итак, в деле искупления людей благость явилась в желании спасти их, правда – в решении стать искупительной ценой за обладаемых другим, а премудрость – в изобретении способа, недоступное для врага сделать доступным. В чем же теперь явилось всемогущество Божие? Всемогущество Божие явилось в том, что „Он стал в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества, и смерти подал о Себе надежду будто бы она в силах, по подобию людей овладеть и Им; но, быв в её власти, совершил то, что свойственно Ему по Божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни – истребление смерти“231, и, по мнению св. Григория, здесь всемогущество Божие явилось более поразительно, нежели при создании вселенной; в снисхождении к уничиженному обнаружилась не просто божественная сила, но преизбыток божественной силы, не встречающей ни малейшего препятствия в преестественном. В объяснение своей мысли св. отец приводит такое сравнение: „если кто увидит, что пламя огня стремится вверх, то это явление никому не покажется неестественным; но всякий изумился бы, если бы увидел, что пламя стелется по земле; так и здесь, кто видит явление Божия могущества в сотворении необъятных миров, тот почитает это дело естественным и понятным обнаружением всемогущества, но всякий придет в изумление при мысли, что Божество соединилось с человеческим естеством и последним делается и первым пребывает“232.

Итак, предположенная вначале автором цель достигнута, – доказано, что искупительное дело находится в полном согласии со свойствами существа Божия: благостью, правдой, премудростью и всемогуществом Божиим, а равно и сии свойства находятся при этом между собою в полном согласии. Достигнута искупительным делом Христовым и прямая непосредственная цель: люди искуплены из плена диавольского, господство диавола уничтожено, на место тьмы водворился свет, на место смерти – жизнь, на место греха – святость, а вместе с тем и нашим богословам дан ответ на вопрос: почему для искупления людей Сыну Божию нужно было принять на Себя человеческую плоть?

Но при этом от мысленного взора св. Григория не скрывается возможное возражение: в таком способе спасения людей не допущен ли со стороны Бога некий обман, ибо что Бог, не узнанный врагом, входит к диаволу под покровом плоти, сие некоторым образом есть некий обман и обольщение. В ответ на это возражение св. Григорий говорит, что дело справедливости воздавать каждому по достоинству, а ввести в обман обманщика это и есть воздаяние (диаволу) по достоинству: обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом. Но есть существенное до противоположности различие между делом Бога и делом диавола: диавол своим делом причинил вред не только людям, но и себе, а Бог сделал благодеяние не только людям, но и самому противнику, если бы он восчувствовал благодеяние. Один употребил обман к растлению естества, а Справедливый, вместе Благий и Премудрый, измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель.

Как же теперь следует смотреть на изложенное учение св. Григория Нисского? Что оно изображает, какую сторону искупительного дела Христова? Как известно, епископ Сильвестр233 понимает это дело так, что здесь у св. Григория Нисского изображается не искупительно первосвященническое, а царское служение И. Христа, именно тот момент его, который в догматиках называется „сошествием И. Христа во ад“. Не входя в какие-либо рассуждения о несостоятельности этого взгляда, мы, со своей стороны, считаем достаточным противопоставить ему слова св. Григория Богослова, который с совершенной ясностью утверждает, что здесь дело идет об искупительном первосвященническом служении И. Христа. Так, в „Слове на Пасху “ он говорит: „кому, спрашивается, и для чего пролита излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, кровь Бога, архиерея и жертвы? Если цена искупления дается не иному кому, как Содержащему во власти, то спрашиваю, кому и по какой причине принесена такая цена? Если – лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату“234. Приведенное место не оставляет никакого сомнения, что под искуплением из плена диавола, о котором говорит Григорий Нисский и другие, должно разуметь не сошествие во ад, а пролитие крови на кресте, т. е. крестные страдания и смерть И. Христа. Какой же теперь смысл мы должны придать рассматриваемому воззрению отца церкви? Без сомнения тот, какой и словам ап. Павла „понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той преискренне приобщися тех же, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти через все житие повинни беша работе“235. То есть рассматриваемое воззрение заключает в себе и раскрывает ту основную мысль, что И. Христос Своей крестной смертью упразднил, т. е. уничтожил власть диавола над родом человеческим и избавил его от владычества диавола, так что сошествие И. Христа во ад и изведение из ада всех, с верою ожидавших там Его пришествия, есть уже следствие уничтожения власти диавола, совершенного через крестную смерть И. Христа, и в справедливости этой мысли едва ли кто будет сомневаться. Но нельзя того же сказать относительно подробностей раскрытия мысли об освобождении людей от диавола: эти подробности, бесспорно, заключают в себе нечто неудобь приемлемое. Однако же, это неудобь приемлемое нечто заключается не в той мысли, что И. Христос под покровом человеческой плоти не был узнан диаволом, и что диавол, обманувший некогда людей обещанием, что они сделаются богами, сам обманулся, приняв Божество за человеческую природу, и рассчитывая в И. Христе найти нового пленника, превосходнейшего всех прежде бывших у него в плену, – нашел в Нем своего победителя, – эта мысль, как известно, не находит себе места в современных системах догматического Богословия, но в древней церкви она разделялась почти всеми отцами и учителями; она, наконец, неоднократно повторяется в богослужениях Великой Субботы, совершаемых и доднесь во всей Православной Восточной церкви; напр., в одном песнопении Великой субботы читаем: „днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертвого, яко единого, от умерших: сего бо держати отнюдь не могу, но погубляю с ним, имиже царствовах: аз имех мертвецы от века, но сей (се) всех воздвизает“236. В другой песне: „ад лютый потрепета, егда тя виде солнце славы бессмертне и издаваше юзники тщательно“237. По всему вышеобъясненному, это мнение должно быть принято за церковное и святоотеческое, а, следовательно, ни в каком случае не может быть признано ложным.

Да и действительно, отнюдь нельзя поставить в недостаток рассматриваемому взгляду на искупительное дело Христово то утверждение, что Христос, явившись под покровом плоти, ввел диавола в обман. Не говоря уже о благой цели явления на земле Господа во плоти, цели, состоявшей в уничтожении греха и зла в мире, внесенного сюда обманом диавола, на что указывает и св. Григорий, в строгом смысле слова здесь нет со стороны Бога никакого обмана; если диавол обманулся, то это не значит еще, что его обманули; он обманулся вследствие недостатка провидения, проницательности, вследствие ослепления его помраченного грехом ума кичливостью и любоначалием. А что Христос скрыл от него планы Своих промыслительных действий о спасении рода человеческого, то это еще не значит, что Он его обманул: по недоведомым, но благим путям Своего промысла, Господь нередко сокрывает Свои планы не только от Своего врага – диавола, но и от людей, и даже от ангелов. Так Христос сказал: „о дни же том (второго пришествия Господня) и часе, никтоже весть, ни ангели небеснии, токмо Отец Мой един“238. Таким образом, время второго пришествия Господня на землю сокрыто не только от людей, но и от ангелов, и в этом обстоятельстве, однако, никто, без сомнения, не усмотрит действия, несогласного со святостью или правдою Божиею. Так точно нельзя усматривать обмана диавола и в сокрытии от последнего цели пришествия Христа на землю для спасения людей: если бы Христос сказал прямо диаволу: „Я пришел для того, чтобы сделаться твоим пленником“, – то в этом случае еще могла бы быть какая-нибудь речь об обмане, но так как ничего подобного не было говорено, то, по существу, в деле Христовом по отношению к диаволу никакого обмана усматривать нельзя

Итак, не это мнение составляет недостаток рассматриваемого воззрения. Где же надо искать, и в чем же заключаются те слабые стороны взгляда, из-за которых мы не можем признать его во всей его всецелости строго церковным? Чтобы яснее усмотреть эти слабые стороны, попытаемся выразить это воззрение кратко в форме правильного силлогизма. Этот силлогизм можно выразить в таком виде: если завоеватель возьмет в плен людей, хотя бы и благородного происхождения, и владеет ими как пленниками, по праву завоевателя, то они, без нарушения права не могут быть освобождены иначе из плена, как посредством выкупа, условленного по взаимному соглашению – это большая посылка. Диавол владел людьми по праву завоевателя – это меньшая посылка; отсюда заключение: следовательно, для освобождения людей из плена диавола без нарушения права, нужно дать диаволу выкуп, условленный по взаимному соглашению между ним и Искупителем. Известно, что верность заключения обусловливается верностью посылок. Приступая к их рассмотрению, не будем спорить о верности первой посылки, так как она, бесспорно, заключает известную условную истину; но вторая посылка, безусловно, неверна, и вот её-то неверность и препятствует той полной верности рассматриваемого воззрения, по отсутствию которой и самый взгляд св. Григория на искупление не может быть признан строго церковным. В самом деле, положение, что диавол владел людьми, как пленными, по праву завоевателя, совершенно ошибочно239. Нет, диавол не завоеватель, а тот евангельский тать и разбойник, который украл у Бога, убил и погубил первозданных людей, а в лице их и все их потомство. После этого есть ли для Искупителя какая-либо нравственная обязанность столь правомерно поступать с диаволом? Взять у похитителя похищенное не иначе, как давши ему за похищенное такую цену, какую он сам пожелает и даже дать ему больше, нежели стоит похищенное, не значит ли это поощрять воров и покровительствовать воровству? Понятно после этого то негодование, которое вызывает в св. Григории Богослове мысль, что разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату240. Правда, Сам Христос и апостолы называют диавола князем мира сего, князем власти воздушной, действуемой ныне в сынах противления, но называют так для обозначения фактически существующего господства его над греховным миром, над сынами противления, а не потому, чтобы они признавали за ним право быть князем, владеть греховным человечеством. Если же диавол есть такой князь мира, право которого на владение человечеством признает Сам Бог, то в таком случае должно опасаться, как бы не ввести дуализма в понятие о верховном существе; ибо если Бог не признает за Собою права иначе возвратить из плена диавола похищенных им людей, то не следует ли отсюда, что диавол стоит подле Бога, не как подчиненное Ему существо, но как существо самостоятельное и от Бога независимое, а это и есть нечто подобное тому, что признается в дуалистическом воззрении, где подле Ормузда стоит Ариман, подле доброго начала стоит как самостоятельное и от него независимое – злое. В этом и единственно в этом, т.е. в неверном представлении отношения диавола к людям, заключается слабая сторона рассматриваемого взгляда. Но св. Григорий Нисский дуалистических воззрений, несомненно, не держался, и диавола равным Богу не представлял; как же теперь понять его убеждение, что Бог иначе не мог искупить людей из плена диавола, как давши ему выкуп?

Ответ на этот вопрос дает нам следующее место Большого Огласительного Слова241: „Христос стал, в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества, и смерти подал о Себе надежду, будто бы она в силах, по подобию людей, овладеть и Им; но, быв в её власти, совершил то, что свойственно Ему по Божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни – истребление смерти“242. Приведенное место не оставляет никакого сомнения в том, что здесь св. Григорий настолько тождественно изображает избавление Христом от смерти с освобождением от диавола, что на месте слова „диавол“ поставлено только слово „смерть“, и учение об освобождении от диавола перешло в учение об избавлении от смерти. Мы отнюдь не хотим вывести отсюда того заключения, что св. Григорий признавал диавола только за олицетворение смерти, так как многочисленные места из его писаний свидетельствуют, что он согласно с церковью признавал диавола за живое личное злое существо. Но из сделанного сопоставления мы считаем себя вправе вывести то заключение, что на изображение избавления людей от плена диавола у св. Григория Нисского должно смотреть не как на точное, строго логическое представление догмата, а как на образное метафорическое, каковой способ представления предмета очень много естественно обусловливается тем, что догмат искупления в существе своем есть непостижимая тайна, и потому совершенно точному и полному постижению ограниченным человеческим умом подлежать не может. А что в этом образе оказывается неполное соответствие с изображаемым, то это едва ли не общая участь всех земных образов, стремящихся отпечатлеть в себе небесное. По крайней мере, такую же участь испытывают и все те подобия, которые предназначены для возможного уяснения другой величайшей тайны христианства, догмата о Св. Троице. А посему, поучаясь у св. отца, причтенного Церковью к лику святых, возможному уяснению нашего догмата, мы отнюдь не считаем себя вправе осуждать его за крайность его догматствования.

Впрочем, не должно опускать из виду следующего существенно важного обстоятельства. Как и большая часть отцов и учителей древней Церкви, св. Григорий Нисский в своих рассуждениях об искупительной смерти Христовой выходит не от мысли о сущности искупительной жертвы Христовой, а от мысли об одном из её следствий – освобождения людей от власти диавола, и это следствие раскрывает с такой преувеличенной обстоятельностью, уделяет ему столь исключительное внимание, что читателю его „Большого Огласительного Слова“ кажется, будто автор названного творения всю сущность искупления полагает в мысли об освобождении людей из плена диавола. Но шире ознакомившись с творениями св. отца, мы ясно видим, что на самом деле это не так: св. Григорий в полной мере разделяет общее апостольское и святоотеческое учение, что страдания и смерть И. Христа суть умилостивительная жертва Богу, принесенная И. Христом как первосвященником рода человеческого, во искупление его от греха и его последствий.

Так, в одном месте своих творений св. отец пишет: первосвященник и посланник нашего исповедания преподобный, незлобивый, нескверный, непричастный нечистоте или какому-либо (греховному) помышлению, телесно принеся Богу и Отцу за всех людей как священник по чину Мелхисидекову; Он Сам Себя принес Отцу в выкуп не за одного Израиля, но за все народы243. А в „Опровержении Евномия“, отвергая ложное понятие о И. Христе как ходатае, которое у еретика было расширено более, чем следует, – в ущерб истине (Евномий признавал И. Христа ходатаем не только как первосвященника, но как учителя и законодателя), Григорий пишет: „Христос есть ходатай Бога и человеков. Сказав это изречение: един есть Бог и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5), апостол открыл нам здесь всю цель таинства, заключив ее в слове ходатай244. Таким образом, „вся цель таинства или, другими словами вся сущность искупления состоит в служении И. Христа как первосвященника, как ходатая“. Необходимость этого ходатайства И. Христа св. отец объясняет так: по навету диавола, склонившего нас к непослушанию, наша природа не сохранила на себе „отображения Отчего образа“, и вследствие сего отчуждилась от благого Отца и лишилась божеского попечения. Тогда „Пасущий всю разумную тварь, оставив горнее незаблуждающееся и премирное стадо, по человеколюбию приходит к заблудшей овце, т.е. нашему естеству, ибо человеческое естество есть ничтожнейшая и малейшая часть, если сравнить с совокупностью всего, – одна овца по загадке притчи, отдалившаяся чрез зло от разумной сотни (Лук. 15, 4). Итак, поелику отчужденной от Бога нашей жизни самой собою невозможно было возвратиться в горнее и небесное место, то посему, как говорит апостол, не ведавший греха, по нас грех соделывается (2Кор. 5, 21) и освобождает нас от клятвы, усвоив нашу клятву (Гал. 3, 10); а восприяв на себя нашу вражду с Богом, происшедшую чрез грех и убив ее в Себе (Ефес. 2, 16), по слову апостола (вражда же была грех), и соделавшись тем, что и мы, Собою опять соединил с Богом человеческий род. Ибо оного нового человека, созданного по Богу (Ефес. 4, 24), в котором обитало исполнение Божества телесне (Колос. 2, 9) через чистоту в нем нашего естества, соделав родственным и близким Отцу, Он вместе с тем привлек к той же благодати и все причастное своему телу и сродное с ним естество. Се, говорит, аз и дети, яже ми даде Бог (Ис. 8, 18); откуда вы отделились, соделавшись через грех плотию и кровию, туда опять, восприяв, возвел вас приобщившийся ради нас плоти и крови (Евр. 2, 14); таким образом, стал и нашим Отцом и Богом Тот, от Кого прежде мы отчуждились отступничеством“245. Итак, первосвященническое служение или ходатайство И. Христа состояло в том, что Он, восприяв на Себя нашу вражду с Богом, происшедшую через грех непослушания, и убив ее в Себе и создавшись тем, что и мы, Собою опять соединил с Богом человеческий род.

Обличая Евномия, который утверждал, что благ только един Бог Отец (Мф. 19, 17), св. Григорий спрашивал еретика: „не благ Тот, Кто ради тебя зрак раба приял (Филип. 2, 7) и вместо предлежащей Ему радости (Евр. 12. 2) принял на Себя страдания за твой грех, предал Себя для искупления тебя от смерти и сделался по нас клятвою (Гал. 3, 13) и грехом (2Кор. 5, 21)?“. „Вам не пособит в этом случае и первый защитник ваших догматов, Маркион. Общего у него с вашим образом мыслей двоица богов и мнение о разности одного из них от другого по естеству. Но он мягче тем, что Богу евангельскому усвояет благость, а вы Единородного Бога отлучаете от естества благого, так что превратностью вашего учения превзошли и Маркиона“246.

В другом месте того же творения, св. отец пишет: „Восприявший все наше, чтобы дать нам взамен Свое, – восприял также болезни и смерть, проклятие и грех не для того, чтобы Самому иметь, что принял, но чтобы очистить от сего естество (человека), уничтожив в естестве непорочном подобные качества, принадлежащие нам. Посему не будет в чаемой жизни ни болезни, ни проклятия, ни греха, ни смерти“247. Дело искупления и примирения людей с Богом Христос совершил добровольно248, по человеколюбию и из послушания Богу Отцу, преслушание человеческое врачуя собственным Своим послушанием: „Когда пришел исполнить крестную тайну, истощив Себя в рабием зраке и смирив Себя в подобии человечестем, и образом обретеся якоже человек в смиренном естестве человеческом, тогда бывает послушлив (Фил. 2, 7, 8), и наши восприяв на Себя немощи, наши понесши болезни, преслушание человеческое врачуя собственным Своим послушанием, чтобы Его язвою исцелен был наш струп и собственной Своей смертью уничтожить Ему общую смерть человеков; тогда ради нас бывает послушлив, как по домостроительству о нас соделался грехом (2Кор. 5, 21) и клятвою (Гал. 3, 13), не по естеству будучи этим, но делаясь по человеколюбию“249.

Основанием спасительности для людей дела Христова служит отношение Христа к человечеству, аналогичное отношению в человеческом организме главы к телу. Так, в одном месте своего „Большого Огласительного Слова“ св. отец вопрошал: „ужели для всемогущества Божия было невозможно спасти людей, не доводя Богочеловека до испытания смерти, и если бы по какой-нибудь таинственной причине необходимо требовалась смерть Христова, то ужели нельзя было избежать, по крайней мере, позора крестной смерти? В ответ на поставленный вопрос св. Григорий говорит, что Христос и самое рождение принял ради смерти, для того, чтобы Своей смертью возвратить нас к жизни; и требовалось возвратить к жизни не одного человека, а целый человеческий род, который представлял собою как бы труп, – и вот Христос настолько приблизился к этому трупу, что омёртвеше этого трупа коснулось и Его Самого: от человечества как омёртвелого организма, мертвенность перешла и на Христа затем, чтобы в воскресении началось обратное явление: от ожившей Главы жизнь стала распространяться на все тело человечества, по непрерывности и единению естества будучи передаваема от части целому. Здесь св. Григорий при объяснении необходимости смерти Христовой становится на ту точку, которую столь подробно раскрыли св. Ириней Лионский, Афанасий Александрийский и другие. Христос составляет с человечеством единое тело, которого Христос есть Глава. И как в естественном организме состояния тела переходят и на главу, так и в духовном и таинственном теле. Смерть человечества перешла и на Христа как Главу; но Христос как Глава есть не просто человек, но Богочеловек, а посему смерть, приразившись к Нему, в Нем нашла и свой конец: она в Нем уничтожилась, погибла; на место смерти явилась жизнь, что и обнаружилось чрез воскресение Христово из мертвых. Глава ожила: от Главы жизнь должна распространиться на все человечество, так как дело неестественное и невозможное, чтобы Глава была жива, а тело, принадлежащее сей главе, было мертво.

Указавши основания, по которым нужна была смерть Христова, и почему она была спасительна для всего человечества, св. Григорий объясняет, почему Христос умер крестной, а не какою-либо другой смертью. Крестная смерть Христова, по его толкованию, имеет двоякое таинственное значение. Первое её символическое знаменование заключается в следующем: крест есть образ вселенной; по наружному своему виду он разделен четыречастно, причем от середины, в которой он сопряжен сам с собою, счисляются четыре отрога: так и в существах сего мира: одно представляется находящимся вверху, другое – внизу, а иное на сторонних пределах; посему и Богочеловек, распростерши на кресте пречистое тело Свое, сим показал, что Он есть Господь, содержащий в Своей власти всю вселенную: эту мысль о кресте выражает ап. Павел, когда говорит: „да возможете разумети, что есть глубина и высота, и широта, и долгота“250.

Высота – это верхний отрог креста, глубина – это нижний отрог, широта и долгота – это два поперечные от середины протяжения. Распятие на кресте, во-вторых, предуказывало на то, что распятому Христу будут поклоняться все живущие во вселенной. Подобное понятие представляет ап. Павел Филлипийцам, которым говорит: „о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних“251. Небесное обозначается верхним отрогом креста, преисподне – нижним, а земное – двумя средними отрогами. Вот что, по мнению св. Григория, обозначает таинство креста. Из этого объяснения видим, что св. отец к общепринятому значению креста Христова прибавляет еще два новых таинственных значения его: обычно, на основании слов ап. Павла к Галатам (Гал. 3, 16): „Христос искупил ны от клятвы законныя, быв по нас клятва“, – св. отцы и учители Церкви утверждали, что Христос распят именно на кресте для того, чтобы взять на Себя проклятие человечества и чрез то избавить нас от клятвы, а св. Григорий Нисский, без сомнения, признавая и это значение за крестной смертью, дает еще кресту два вышеизъясненных таинственных значения.

Как известно, св. Григорий Нисский был младшим братом св. Василия Великого и, притом, таким братом, который благоговел пред Василием, как перед отцом и учителем, – который не только знал и читал творения своего брата, но и после его смерти ревностно защищал их против нападений на них со стороны Евномия. Уже по одному этому невероятным представляется, чтобы св. Григорий Нисский последовал воззрению Оригена на искупительную жертву Христову, если бы, хотя в меньшей мере, не разделял этого взгляда св. Василий Великий.

И, действительно, если сравнить между собою взгляды обоих братьев, то сравнение покажет, что и Василию Великому не чужда была мысль о выкупе людей из плена диавола ценою крови Искупителя; но эта мысль выражена у св. отца в более умеренной и менее раскрытой форме, нежели у св. Григория, и в этом мы полагаем первую существенную черту различия между воззрениями св. братьев. Второе существенное отличие Василия Великого от Григория Нисского в рассматриваемом отношении состоит в том, что первый, в своих писаниях обращает преимущественное внимание на раскрытие мысли о страданиях и крестной смерти Христовой как умилостивительной жертве Богу, тогда как у второго замечается обратное явление: наибольшему раскрытию подлежит мысль о выкупе людей из плена диавола ценою крови Богочеловека.

Главные мысли касательно догмата искупления изложены у св. Василия Великого в толковании его на 7 и 8 стихи псалма 48; здесь он представляет учение об искуплении в таком виде: всякая душа человеческая подклонилась под тяжкое иго рабства общему всех врагу, и, утратив свободу, данную Творцом её, отведена в плен грехом: но всякому пленнику для освобождения нужна цена искупления. Брат не может искупить брата своего, и каждый человек – сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Диавол, взяв нас в рабство, не освободит нас от своего мучительства дотоле, пока не пожелает обменить нас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом; посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил из рабства пленников. Но никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил из-под своей власти однажды ему подпавшего. Очевидно, это мог сделать только Богочеловек И. Христос252.

Изложенным и ограничивается все то внимание, какое Василий Великий уделяет точке зрения на страдания и смерть И. Христа как на выкуп людей из плена диавола, больших подробностей в разъяснении вопроса об избавлении людей от плена диавола как от одного из последствий человеческого греха мы у св. отца не встречаем. Зато в его творениях встречаем значительно развитый взгляд на главное и существенное значение страданий и крестной смерти И. Христа как умилостивительной жертвы за грехи людей, коими оскорблена святость и правда Божия, короче, на первосвященническое служение И. Христа в точном значении этого слова.

Ввиду исключительности и чрезвычайности сего служения, сам собою как бы невольно напрашивается вопрос о лице Первосвященника: кто мог бы принести столь необычайную жертву? В ответ на поставленный вопрос св. отец утверждает, что эту умилостивительную жертву за грехи людей не мог принести ни человек, ни ангел. „Человек, – говорит св. Василий Великий, – не имеет такой власти пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника, потому что и сам повинен греху. Вси бо согрешиша и лишении суть славы Божией, оправдаеми туне благодатию Его, избавлением еже о Христе Иисусе, Господе нашем“253. „Если же человек и за собственные грехи не может дать умилостивительной жертвы, то как он возможет сделать это за другого? И что он мог бы приобресть в сем веке столько стоящее, чтобы оно служило достаточною заменою за душу, по природе драгоценную, потому что она создана по образу Творца своего?“254. „Брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся и цену избавления души своея“255.

Не мог искупить человека и ангел. В толковании на главу 6 книги прор. Исаии, рассуждая о смысле слов: „и послю ангела Моего пред Тобою“, – св. Василий Великий пишет: „что говорит на сие Моисей: „молюся, Господи, аще Сам Ты не идеши с нами, до изведеши нас отсюду“256. Какая же мысль у Моисея? Та, что народ грешен, и ему нужен отпущающий грехи, а сие ангелам невозможно. Ангелы хотя наказывают грешников, но не могут прощать грехов. Посему просит, чтобы пришел Сам Бог257. И вот, „чтобы человек не пребывал во грехе, ради него Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1, 14) и до того смирило Себя, что явило послушание Свое даже до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 8)“. Homil. in psalm. 48, n. 8. Patr. c. c. t. 29, col. 452.

Итак, умилостивительную жертву за род человеческий мог принести только Богочеловек, Иисус Христос. Толкуя 8-ой стих псалма 48: „не даст Богу измены за ся и цену избавления души своея“, – св. отец богословствует: „итак, не брата ищи для своего искупления, но Того, Кто превосходит тебя естеством, не простого человека, а Богочеловека – Иисуса Христа, который Един может дать Богу измену за всех нас, потому что Его предположи Бог очищение верою в крови Его258. Моисей был брат Израильтянам, однако же, не мог искупить их; как же искупит человек обыкновенный; посему не даст Богу измены за ся, ибо что может найти человек столько ценное, чтобы дать в искупление души своей; но нашлось одно равноценное всем вместе людям, что и дано в цену искупления души нашей – это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас. Почему мы и куплени ценою“259. В беседе на слова псалма 61, ст. 5: „обаче цену Мою совещата отринути“, – св. Василий говорит: „цена человека есть кровь Христова, ибо сказано: „ценою куплени есте, не будите раби человеком“260. „Если не помнишь первоначального своего происхождения, то составь понятие о своем достоинстве по возданной за тебя цене. Посмотри, что дано взамен тебя, и познай, чего ты стоишь. Ты куплен многоценною кровию Христовою, не будь же рабом греха, уразумей себе цену, чтобы не уподобиться скотам бессмысленным“261. Святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас – вот цена нашего искупления, вот умилостивительная за нас жертва Богу, которая – безусловно, необходима для спасения людей... Итак, как мы видели, по мысли св. отца, главное и существенное основание, по которому страдания и смерть И. Христа могут служить умилостивительной жертвой Богу за всех, и притом жертвой совершенно достаточной, покоится на достоинстве Его лица: Христос был не просто человек, но вместе с тем истинный Бог, истинный Сын Божий – Богочеловек. Второе основание искупительного значения страдания и смерти Христовой заключается в святости и безгрешности И. Христа. „Господь не имел нужды давать измены за Ся, – пишет св. Василий Великий, – избавлять собственную душу, потому что „греха не сотвори и не обретеся лесть во устех Его“262. Итак, никто не может выкупить сам себя, пока не придет „Возвращающий пленение людей“263. „Ни сребром, ни дарами“264, – как писано у Исаии, но Своею кровию, – Тот, Кто не даст Богу измены за Ся, но даст измену за весь мир, ибо не имеет нужды в очищении, но Сам есть очищение. Таков бо нам подобаше Архиерей, преподобен, незлобив, бесскверен, отлучен от грешник и вышше небес бывый и т. д.265 Наконец, новое основание искупительного значения страданий и смерти Христовой заключается в их добровольности. Так, в IV книге против Евномия, рассуждая о смысле слов: „Отче, аще возможно, да мимо идет чаша сия“266, – св. Василий вопрошает: „для чего Воскресивший Лазаря просит жизни у Отца, со страхом говоря: „Отче, аще возможно, да мимо идет чаша сия“? И если не по Своей воле умер, то не смирил Себя и не был послушлив Отцу даже до смерти267, то не Сам предал Себя, как говорит апостол: „давшаго Себе избавление о гресех наших“268.

Что касается до вопроса о следствиях искупления, то кроме само собой ясной из прежде изложенного, мысли, что страдания и смерть Иисуса Христа избавляют нас от греха, св. Василий Великий говорит, что они избавляют нас и от смерти. В каком смысле избавляют они нас от смерти, это св. отец объясняет так: смерть в смысле возможности умирать не уничтожена тотчас в роде человеческом после страдания и смерти И. Христа: люди и теперь смертны по причине не в конец еще истребленного в человечестве греха, но окончательное уничтожение смерти есть, однако же, только вопрос будущего. Оно наступит в день всеобщего воскресения мертвых. „Сказано, – пишет св. отец, – Божие стяжание, Божие здание есте“269. Сие то здание поколебал враг, но Зиждитель исправил происшедшие в нем повреждения. А таким образом, хотя разрушение необходимо по причине греха, однако же, велико воскресение по причине бессмертия270. Но хотя в настоящее время временная телесная смерть и не уничтожена в роде человеческом, однако же, существенно изменился её характер в сознании истинно верующих во Христа. Для истинного христианина она скорее отрадна, нежели страшна. „Несть убо, Господи, рабом Твоим смерть, – пишет св. Василий Великий в молитве на вечерне в день Пятидесятницы, – исходящим нам от тела и к Тебе, Богу нашему, приходящим, но преставление от печальнейших на полезнейшая и сладостнейшая, на упокоение и радость“.

Наконец, св. Василий Великий, подобно другим отцам и учителям церкви разрешает вопрос, для чего крестом совершено домостроительство вочеловечения? „Для того, – отвечает он, – чтобы от четырех крил земли собрались спасаемые“. „А предпочтена крестная смерть, или, чтобы: все части мира приведены были ко спасению частями креста, или потому, что прежде деревянного креста воздвигнут был целому миру спротяженный мысленный крест. Воздвигнув сие знамение, имеющее силу низлагать начала и власти, которые победил на древе Совлекший их и как бы Сбросивший одеяние для нас ими сотканное и которое имеем в себе, совлек Он начала и власти, изведе в позор, дерзновением победив на древе“271.

Но если, как мы в своем месте заметили, у св. Василия гораздо умереннее, нежели у св. Григория Нисского, высказывается мысль, что кровь Христова была дана диаволу за людей, находившихся у него в плену, то св. Григорий Богослов, прежде всего, известен тем, что он решительно противостал этой мысли: „кому и для чего, – спрашивает он, – пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него Мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим“272. В приведенных словах с достаточной ясностью изложен св. отцом его основной взгляд на искупительное дело Христово: во- первых, страдания и смерть И. Христа не суть выкуп диаволу за людей; во-вторых, они не суть безусловное требование и со стороны Бога Отца; в-третьих, следовательно, необходимость страданий и смерти Христовой, необходимость умилостивления правды Божией за грех человечества есть необходимость домостроительственная, а не безусловная.

Если в чем можно предполагать влияние Оригена на св. Григория в деле понимания сим последним догмата об искупительной жертве Христовой, то разве в усвоении им гуманного взгляда Оригена на отношение Бога к падшему человеку, на которое св. отец, действительно, смотрит под преобладающей точкой зрения Божественной любви, хотя, несомненно, признает и требование Божественной правды в отношении к оскорбленной Божественной святости. В этом пункте обнаруживается существенное различие между Григорием Богословом и Афанасием Александрийским: в то время как последний смотрит на искупление под преобладающей точкой зрения Божественной правды, хотя ни на минуту не забывает и о законе Божественного человеколюбия, – первый, напротив, рассматривает отношение Бога к падшему человеку, главным образом, под точкой зрения Божественной любви, хотя всегда помнит и о Божественном гневе на оскорбителей святого Бога. Вследствие такого взаимного отношения, эти два воззрения могут служить прекрасным гармоническим дополнением одно другого, а так как то и другое чужды каких-либо крайностей, омрачающих красоту их вселенского православия, то православный богослов благоразумно поступит, если воззрения этих двух отцов Церкви поставит во главу угла своего разумения догмата об искупительной жертве Христовой и будет пополнять и еще более прояснять чрез изучение этих двух отцов полученное воззрение на догмат частными мыслями, приобретенными им чрез тщательное изучение других отцов и учителей древней Церкви.

Предполагая некоторое влияние Оригена на св. Григория Богослова, мы, однако же, не можем отрицать и того, что вышеуказанная нами особенность воззрения св. отца на отношение Бога к падшему человеку может найти себе достаточное объяснение в его личной духовной настроенности, в его личном нравственном характере: натура созерцательная, поэтическая, любвеобильная, св. Григорий смотрел, прежде всего, на зло как на нарушение гармонии в мире и на действие Бога в отношении к падшему человеку как на средство к восстановлению нарушенной нравственной гармонии, нравственного порядка в мире и в человеческой жизни; Бог для него не столько грозный судия, карающий преступника, сколько милосердный врач болящего человека, восстановитель нарушенного грехом порядка в мире.

Но какими бы причинами ни объяснялось это гуманное воззрение изучаемого нами богослова κατἐξὀχἡν, во всяком случае, повторяем, его взгляд на искупительное дело Христово совершенно свободен от всяких мнений, противных духу чистого православия.

Св. Григорий Богослов, как мы видели, решительно противостоял мысли, что кровь И. Христа дана в выкуп диаволу за людей; но того, что люди „сластолюбием продали себя диаволу“, он не отрицал; по этой причине он не отрицал далее и той мысли, что Христос для того, между прочим, и явился на землю под завесою плоти, чтобы скрыть Свое Божество от диавола, и чтобы диавол, усматривая в Нем человека, приразился ко Христу и был им побежден. „Христос явился, – по словам св. Григория, – закрывшись отвсюду завесою (плоти) для того, чтобы змий, почитающий себя мудрым, приступив к Адаму, сверх чаяния встретил Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу, как шумное море сокрушается о твердый утес“273. И еще: „поелику изобретатель греха мечтал быть непобедимым, уловив нас надеждою обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь к Адаму, стретить Бога“274.

Причиною воплощения Сына Божия, а равно Его истощания даже до смерти св. Григорий Богослов считает грех. „Когда, – говорит он, – по зависти диавола человек забыл данную ему заповедь, тогда через грех делается он изгнанником, удаляется в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую смертную плоть). Впрочем, и здесь приобретается нечто, именно смерть, в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Но в преграждение многих грехов, человек вразумляем был многоразлично: словом, законом, пророками, благодеяниями, угрозами и т. п.; наконец, стало нужно сильнейшее врачевство, и оно было следующее: Само Божие Слово, отпечаток Первообраза, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха“275.

В приведенных словах св. Григория Богослова указывается не только цель воплощения и истощания Сына Божия, но также и причина, по которой для искупления людей пришел на землю именно Сын Божий, а не другое Лицо Пресв. Троицы, – причина, заключающаяся в том, что человек создан по образу Сына Божия. Если человек создан по образу Сына Божия, то кому же приличнее и воссоздать этот образ, как не Тому, Кто его и создал?“276.

Наше спасение есть не только причина, но и единственная причина воплощения Сына Божия. „Какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество“, – спрашивает св. отец. И отвечает: „та, чтобы все мы были спасены; ибо какой быть иной причине?“277.

Св. Григорий Богослов смотрит на искупительное дело Христово, главным образом, с точки зрения Божией благости, Божия человеколюбия. Вследствие такой точки зрения, хотя он и признает, что смерть есть наказание за грех, но и на нее, однако же, он смотрит как на приобретение для человека, ибо она допущена Богом „в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным“, следовательно, для блага самого же человека. Вследствие той же точки зрения, далее для св. отца искупление есть врачевание, цель которого обрести заблудшую человеческую душу, похитить ее из мира и предать Богу, обновить образ Божий в человеке.

К осуществлению сей цели направлены все важнейшие обстоятельства жизни Спасителя, начиная с рождения Его от Девы и Вифлеемских яслей и кончая Его смертью. „Цель врачевания (т. е. искупления) открыть душу, похитить из мира и предать Богу, обновить образ Божий; для сего Бог примесился к плоти чрез посредство души; для сего за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем, для сего Иисус приемлет крещение, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего. Для сего древо за древо, и руки за руку, руки мужественно распростертые за руку невоздержно простертую, руки пригвожденные за руку своевольную, руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, погребение за возвращение в землю“278...

Такая точка зрения на искупительное дело Христово заставляет исследователя а priori предполагать, что наш богослов признает только условную, домостроительственную необходимость смерти Христовой, а не безусловную. И, действительно, ни один св. отец так ясно и решительно не утверждает домостроительственной необходимости дела Христова, как св. Григорий Богослов. Так, отвергнув мысль, что кровь Сына Божия дана лукавому, он продолжает: „а если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он всегда покорствующим“.

Утверждая только домостроительственную необходимость смерти Христовой и объясняя последнюю, главным образом, как требование Божия человеколюбия, наш богослов, однако же, не доходит до такой крайности, чтобы не признавать за грехом человечества значения долга, который нужно уплатить правосудию Божию.

Но эта уплата, это воздаяние Богу за грех человечества не есть та конечная и завершительная цель, для осуществления которой пришел на землю, пострадал и умер на кресте „Бог, примесившийся к плоти чрез посредство души“. Напротив, совершенное Христом „воздаяние за каждый наш долг средство для достижения целей врачевания души, которые, как мы видели, состоят в том, чтобы обрести заблудшую душу человеческую, исхитить ее из мира и предать Богу, обновить образ Божий: для сего за каждый долг наш воздано особо Тем, Кто превыше нас“. Таким образом, в этом пункте св. Григорий совершенно сходится со св. Афанасием, который, как мы увидим ниже, также утверждает, что уплатить долг правосудию Божию было необходимо для нашей же пользы и для нашего сохранения, что совершенно равносильно выражению св. Григория – „для нашего врачевания“. Как мы в своем месте увидим, св. Афанасий свою мысль – „уплатить долг для нашей же пользы и для нашего сохранения было нужно“ – разъясняет в том смысле, что если бы Бог простил грех человечеству одним Своим всемогущим словом, то человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне, без приспособления её к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при сем он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины“279. Совершенно согласно с этим воззрением св. Афанасия и св. Григорий утверждает: „приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога (приспособить благодать к телу – по Афанасию), чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою и возвел нас к Себе чрез Сына“.

Итак, хотя условно и домостроительственно, но все же „воздаяние Богу за каждый наш долг особо“ необходимо для нашего же блага. Эта уплата Богу долга за нас, во всей его всецелости, как мы видели, совершалась Богочеловеком в продолжение всей Его земной жизни от Вифлеема до Голгофы280. Но в особенности страдания и смерть И. Христа есть искупительная за нас жертва, и распятый Христос есть вместе Агнец и Первосвященник, Архиерей и жертва. Так, в „слове 1-ом на Пасху“ св. Григорий пишет: „уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Он умер, чтобы спасти нас, претерпел бесславие, чтобы нас прославить“, „ Он предал Себя за нас, в цену искупления“281 . И в другом месте: „Он был жертва, но и Архиерей, Жрец, но и Бог, принес в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на кресте, – но ко кресту пригвоздил грех“282. И еще: „Ты называешься Агнцем, потому что Ты – жертва, Первосвященником, потому что Ты приносишь в жертву тело“283. „Христос дал Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную“284. Итак, св. Григорий Богослов совершенно определенно высказывает ту мысль, что страдания и смерть И. Христа суть очистительная жертва, принесенная Им Отцу как полное воздаяние за все долги падшего человека.

Но так как долги человека суть его грехи, то в других местах своих творений св. отец яснее учит о значении крестной жертвы для человечества в том смысле, что Своими страданиями и крестною смертию Христос избавил людей от греха и его последствий: проклятия, смерти и от власти диавола. „Христос всецелый человек и вместе Бог ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушил всякое осуждение греха: Он за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поколику вкусил смерть“285. „Как за меня назван клятвою (Гал. 3, .13) Разрешающий мою клятву, и грехом (2Кор. 5, 21) Вземляй грех мира (Иоан. 1, 29), и Адам из ветхого делается новым, – так и мою непокорность как Глава целого тела делает Он Своей непокорностью“286.

В последнем месте, св. Григорий Богослов указывает и основание, по которому грех и проклятие человеческие берет на Себя Христос вместо обремененного грехом и клятвою человечества. Это основание заключается в том, что Христос есть Глава целого тела человечества, и посему непокорность человечества Он делает Своей непокорностью, грех и клятву человечества делает Своими грехом и клятвою. Эту же мысль св. отец излагает, объясняя значение слов: „Боже Мой, Боже Мой! вонми Мне, вскую оставил Мя еси?“ (Псал. 21, 1.). „Не Сам Он, – говорит св. Григорий, -оставлен Отцом или собственным божеством, но в Лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприяты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно сему усвояет Он Себе и нашу греховность287. В другом месте творений св. отца мы находим объяснение того, в каком смысле надобно понимать выражение: Христос взял на Себя наш грех и нашу клятву“: „Он сделался грехом и клятвою не потому, что в сие претворился (как сие возможно!), но потому, что чрез восприятие сего восприял наши беззакония и понес болезни“288. „И не только понес болезни, но и разрушил смертию смерть“289. Наконец, люди избавлены и от виновника всех вышеуказанных зол: греха, проклятия и смерти – от диавола. Объясняя, что медный змий есть образ не Пострадавшего за нас, но образ противника, св. Григорий Богослов говорит, что „медный змий взирающих на него спасает не чрез уверенность, что он жив, но потому, что низложенный, сам умерщвлен и какое приличное ему от нас надгробие? Где ти, смерте, жало, где ти, аде, победа?“ (1Кор. 15, 55.). Ты низложен крестом, умерщвлен Животодавцем, бездыханен, мертв, недвижим, бездейственен, и хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на высоте“290.

Искупив человека от греха, проклятия и смерти, равно как и от власти диавола, Христос освятил Собою человека, соделавшись как бы закваскою для целого смешения (всего человечества)291. Освятив человека, Христос обновил в нем образ Божий, возвратил ему бессмертие по телу. „Я получил образ Божий, – говорит св. отец, – и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти и плоть обессмертить“292.

Жертва, принесенная И. Христом, имеет всеобщее и вечное значение для всех людей и на все времена: „к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому естеству так сказать не заколаемая жертва, очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное“293.

Спасая всех людей всех времен, Христоc Своими страданиями и крестною смертию спасает нас от всякого греха, от всякого осуждения за грех, и эта всеобщность искупительного дела Христова основана на том, что Христос был не просто человек безгрешный, но вместе Бог и потерпел страдания добровольно. „Христос всецелый человек и вместе Бог ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха“294. „Мы учим, что один и тот же Бог и Человек, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех“295.

„Телесная смерть Бога Слова есть главизна

нашей веры“. Св. Афанасий.

Доселе мы рассматривали отцов Церкви, воззрения которых на искупительную жертву Христову находились в каком-либо отношении к мысли Оригена, что Бог искупил людей из плена диавола не силою, но правдою, что эта правда Божия в отношении к врагу людей выразилась в том, что Христос дал ему в выкуп за людей Свою кровь. Григорий Богослов резко протестовал против этой мысли, однако же, из-под влияния Оригена не вполне освободился: это влияние сказалось и во взгляде Григория на грех и в том, что вопреки Оригену утверждая, что люди освобождены из плена диавола не правдою, но силою, он согласно с Оригеном также признавал мысль об обмане Христом диавола, который, думая во Христе встретить Адама, встретил в Нем Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу; который, уловив нас надеждою обожения, сам был уловлен покровом плоти.

Переходя теперь к Афанасию Александрийскому и касаясь для связи речи уже рассмотренного нами вопроса об отношении св. Афанасия к Оригену, мы должны сказать то же самое, что ранее говорили об отношении к Оригену Отцов III века: Петра Александрийского и Мефодия VIатарского; изучая Афанасия, мы изучаем греческого богослова, который, стоя под общим влиянием Оригена, вместе с тем настолько самостоятелен в отношении к нему, что более его исправляет, нежели ему следует.

Мы уже имели случай указать как на существенную черту воззрения Афанасия, на ту особенность, что он раскрывает учение об искупительной жертве Христовой, главным образом, под точкой зрения Божественной правды, уплату долга которой составляют страдание и крестная смерть Христа. Подобно св. Григорию Богослову, св. Афанасий совершенно чужд той мысли, что кровь Христа дана была в выкуп диаволу, но так же, как и св. Григорий, он признавал, что человек „по собственному нерадению взят в плен врагом“; признавая эту мысль, он признавал далее и то, что одной из причин явления Сына Божия во плоти была необходимость освободить людей из плена диавола. И, действительно, во 2 слове на ариан, он вопреки еретикам, объясняя истинный смысл слов Писания: „Господь созда мя, начало путей Своих в дела Своя“, – между прочим, так говорит: „если какой сын по требованию нужды, когда потеряны подвластные и по собственному нерадению взяты в плен врагами, послан будет отцом собрать и возвратить их, и он пойдет, облечется в подобную рабской одежду, приимет на себя рабский вид, чтобы удерживающие рабов во власти своей не признали в нем властелина и не предались бегству, и чтобы это не воспрепятствовало ему снизойти к рабам, которых враги скрывают под землею и после этого спросит кто сына: для чего так поступлено? – а он ответит: „так отец создал и уготовал меня на дела свои“, – то, говоря таким образом, сын не дает о себе разуметь, что он – раб и дело отца, потому что он говорит не о начале своего бытия, но разумеет попечение о делах, возложенное на него впоследствии“296. В приведенных словах с совершенной ясностью указывается цель нисшествия на землю Сына Божия – в том, чтобы возвратить Богу людей, взятых в плен диаволом, и что для осуществления этой цели Сын Божий принял на Себя рабский вид, дабы диавол не признал в нем властелина и не воспрепятствовал Ему освободить пленников.

Но, очевидно, не в освобождении людей из плена диавола св. Афанасий полагает сущность искупления; нет, он смотрит на это освобождение как на одно из следствий искупления: главное и существенное значение страданий и смерти И. Христа, по Афанасию, то, что они суть жертва, принесенная Богу Отцу как искупительная цена за всех людей, – цена, которою Он уплатил Богу лежавший на них долг.

По воззрению св. Афанасия, человек как сотворенный из ничего по природе своей смертен, но сотворенный по образу Божию, по образу присносущей Его, т. е. Божественной вечности, он мог бы замедлять в себе естественное тление и пребывать нетленным, как говорит Премудрость: „хранение законов – утверждение нерастления“297. И вот до тех пор пока человек сохранял в себе образ Божий, он был бы бессмертен; но если бы он омрачил или исказил образ Божий, то он подпал бы под власть смерти. А омрачить образ Божий он мог чрез преступление заповеди Божией, чрез грех, о чем и предупредил его Господь, давая ему заповедь о невкушении от древа познания добра и зла! „В он же аще день снесте от него, смертию умрете“. (Быт. 2, 16–17). Таким образом, смерть есть наказание за грех, есть исполнение на людях Божественной угрозы; с другой стороны, она была естественным последствием растления в человеке образа Божия, удаления от Бога, Который есть Самосущая Жизнь и единственный Источник жизни. Вшедши в человеческий род, она более и более овладевала людьми, род человеческий растлевался, словесный же и по образу Божию созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло. Чему же надлежало быть? Надлежало быть одному из двух: или сохранить в силе Божественную угрозу, и тогда дело Божие должно было погибнуть совершенно, или же спасти дело Божие, т. е. не допускать род человеческий до конечной погибели, но тогда нарушено будет Божественное определение, угрожавшее смертью за грех. Если бы Бог попустил первое, т.е. чтобы над людьми превозмогло тление и смерть, – то из такого порядка вещей скорее бы познавалось бессилие, нежели благость Божия, ибо лучше бы не творить, нежели допустить до конечной погибели сотворенные разумные существа, причастные Слова Его298; но, с другой стороны, пренебречь Своим определением о наказании человека за грех смертью для Бога означало быть неверным законоположению Своему о смерти, оказаться лжецом, „что для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем было бы несообразно299. Что же надлежало в этом случае соделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Сие можно бы было признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением люди впали в тление, так покаянием опять достигли бы нетления. Но, во-первых, покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу, во-вторых, оно прекращает только грехи, а не уничтожает смерти. „Если бы, – говорит св. Афанасий, – прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние“300. Итак, покаяние уничтожает только грехи, а не может уничтожить самой смерти и тления в людях и возвратить им „утраченную благодать Божия образа“301, утратой которой собственно и обусловливалось существование в них смерти и тления. Но кто же мог сделать эти два столь необъятно великие дела – уничтожить в человечестве смерть и вкоренить в него новую жизнь чрез обновление в нем образа Божия? На вопрос о Лице Искупителя св. Афанасий дает как отрицательный ответ, так и положительный.

Этим лицом не могли быть ни люди, ни ангелы, ни вообще какое-либо тварное существо, ибо Искупителю людей необходимо было обновить в них образ Божий, а „сие не могло совершиться чрез людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и чрез ангелов, потому и они не образы“302. Во-вторых, нужно было уничтожить в людях смерть и тление; для сего дела также не довлело никакое сотворенное существо303.

Но в особенности в полемике с арианами св. Афанасий имел особое побуждение рассматривать вопрос, не могло ли человечество быть искуплено каким-либо Сотворенным существом, напр., Сыном Божиим, если бы Он был тварь, как учили об этом ариане. Св. отец говорит, что „если бы пострадало за людей какое-либо сотворенное существо, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетаваясь с Богом, потому что тварь не сочетала бы твари с Богом, сама требуя для себя сочетавающего, и одна часть твари не могла бы служить спасением всей твари, сама имея нужду в спасении“304. Если бы Слово было тварью, то как имело бы оно силу отменить Божий приговор и отпустить грех, когда у пророков написано, что сие принадлежит Богу? „Кто яко же Ты отъемляй грехи и оставляй беззакония?“ (Малах. 1, 18)305. Во-вторых, если бы искупление было совершено тварью, то диавол, который также тварь, всегда вел бы брань с тварью (искупителем), и человек сам всегда бы оставался повинным смерти, не имея у себя, о ком и кем соделаться ему свободным от всякого страха, сочетавшись с Богом. Итак, человек мог быть только искуплен не тварью, а своим Творцом306.

Раскрывая частнее мысль о лице Искупителя, св. Афанасий говорит, что, по апостолу, подобало начальником спасения сделаться именно Тому, Его же ради всяческая и Им же всяческая (Евр. 2, 10), т. е. Богу Слову, Сыну Божию, Второму лицу св. Троицы307. Для искупления человека или иначе для его воссоздания пришло на землю Ипостасное Слово Божие, потому что люди и вначале созданы были именно Словом, а не каким-либо другим Лицом Пресвятой Троицы. Эту мысль св. Афанасий неоднократно повторяет в разных местах своих сочинений. Так, в „Слове о воплощении Бога Слова“ он пишет: „всякий мог видеть, как сообразно было обновлению твари совершиться Словом, создавшим ее вначале. Ибо в этом не окажется никакого противоречия, если Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и её спасение“308. В других местах своих сочинений св. Афанасий частнее и определеннее показывает причину, почему для искупления людей пришел на землю именно Сын Божий: в том, что человек не просто создан Сыном Божиим, но созданный по образу Божию человек, говоря точнее и определеннее, создан именно ближайшим образом по образу Сына Божия, а не какого-либо другого Лица Пресвятой Троицы. Посему, когда образ Божий омрачился в человеке вследствие грехопадения, то кому же приличнее было восстановить и обновить этот образ, как не первообразу, как не Тому, по образу Которого человек был создан и вначале? Так, в „Слове на язычников“ св. отец пишет, говоря о невинном состоянии первого человека: „человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ – Бога Слово, по образу Которого и сотворен“309. В „Слове о воплощении Бога Слова“: „Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему как Отчему образу можно было воссоздать по образу сотворенного человека. поелику написанный лик сделался невидным от внешних нечистот, то надобно было придти опять Тому, чей это лик, чтобы на том же веществе можно было возобновить изображение, ибо ради изображенного лика и самое вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем лик. Подобно сему и всесвятый Сын Отца как Отчий образ пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по сему образу“310.

Но св. Афанасий совершенно согласно с Иринеем признает, что если никакая тварь вообще и человек, в частности, не мог искупить человека, то и Сын Божий Сам по Себе отдельно от человека не мог спасти последнего. Это положение он уясняет следующим соображением: „происшедшее в человеке растление было не вне тела, но в нем самом началось, и нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Если бы смерть была вне тела, то и жизни его надлежало бы произойти вне. Если же смерть привилась к телу и как в нем пребывающая возобладала им, то нужно было и жизни привиться к телу, чтобы, облекшись в жизнь, свергло оно с себя тление. Иначе, если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то, хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не меньше оставалось бы в теле начавшееся в нем тление. Посему Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти как смертное, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным. Ибо, однажды облекшись в тление, не воскресло бы оно, если бы не облеклось в жизнь. И еще: поелику смерть могла явиться не сама по себе, а только в теле, то Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее...“. „Тело, облеченное в бесплотное Божие Слово, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление“311.

Так как ни человек без Бога, ни Бог без человека не мог совершить нашего спасения, то отсюда само собою следует, что твердым могло соделаться спасение и обожение человека только тогда, когда „по естеству Сущий от Божества сочетал с Собою по естеству человека“. Раскрывая эту общую мысль в частных положениях, св. отец пишет: „для того Слово и восприяло на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему как Зиждителю, обновив сие тело, обожить в Себе и, таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Отца истинное и собственное Отчее Слово. Равно не было бы пользы для нас, человеков, если бы Божие Слово не было истинным и по естеству Сыном, и если бы не была истинною восприятая Им на Себя плоть. Напротив того, Слово прияло на Себя истинную плоть, хотя и неистовствует Валентин; Слово же было по естеству и истинный Бог, хотя и неистовствуют ариане312.

Так как ни Бог без человека, ни человек без Бога не могли принести искупительной жертвы за грехи людей, то отсюда понятно, почему необходимо было воплощение Сына Божия, почему Бог стал человеком – cur Deus homo. Однако же, необходимость искупления людей чрез воплощение и смерть Сына Божия, по Афанасию, есть не безусловная, но условная, домостроительственная. Такая точка зрения на необходимость искупления становится достаточно ясной уже тогда, когда св. Афанасий говорит: „если бы Бог остался неверным Своему законоположению о смерти, – то это для нашей же пользы и нашего сохранения ни с чем было бы несообразно“. Итак, по Афанасию, уплатить долг правде Божией нужно было для нашей же пользы, для нашего сохранения, каковой мыслью ясно утверждается домостроительственная необходимость искупления313.

Но не только утверждается, но, более или менее подробно, раскрывается мысль о домостроительственной необходимости искупительной жертвы Христовой во 2-м слове против ариан.

В полемике с арианами едва ли не самым сильным против них орудием была мысль, что если Сын Божий – тварь, то каким образом могла тварь искупить грех и разрешить клятву всего человечества? На это возражение ариане отвечали: если Спаситель и тварь, то Бог мог сказать только и тем разрешить клятву314.

В ответ на это возражение св. Афанасий говорит, что если рассуждать о предмете исключительно с точки зрения всемогущества Божия, то, конечно, с этой точки зрения для Бога все возможно: если бы Спаситель и вовсе не приходил, то Бог мог бы сказать только и тем разрешить клятву; но надобно иметь в виду не то, что возможно для Бога, а то, что полезно для людей. Если бы Бог по Своему всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне без приспособления её к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай); но после сего он снова мог бы пасть, и снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву, и посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди все же были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины, сами по себе будучи плотью и по немощи плоти всегда препобеждаемы законом. „Итак, в предотвращение сего, Бог посылает Сына Своего, и Сын соделывается человеком, прияв на Себя созданную плоть, чтобы, поелику все повинны смерти, Самому Ему, будучи иным от всех, собственное Свое тело принести за всех на смерть, и Слову, как будто все чрез Него умерли (потому что и, действительно, все умерли о Христе), исполнить, наконец, приговор, всем же чрез Него соделаться уже свободными от греха и от проклятия за грех и, действительно, пребывать во веки, восстав из мертвых и облекшись в бессмертие и нетление“315.

И этот способ искупления людей чрез воплощение и смерть Богочеловека был предуготовлен прежде, чем мы получили бытие, или, лучше сказать, прежде сложения мира316. Причина, по которой Совет Божий о спасении людей есть Совет предвечный, заключается в том, что неприлично было бы Богу составить о нас совет впоследствии, чтобы не оказаться как бы неведущим, что постигнет нас. Посему Бог всяческих, созидая нас Словом Своим, более нас самих зная наше положение и предуведав, что мы, сотворенные, впоследствии соделаемся преступниками заповеди и за преслушание изринуты будем из рая, как человеколюбивый и благий, в собственном Слове Своем, Которым и создал нас, предуготовляет домостроительство нашего спасения, чтобы, хотя и отпадем мы, обольщенные змием, не остались, однако же, совершенно мертвыми; напротив же того, имея в Слове предуготованное нам избавление и спасение, снова восстали и пребыли бессмертными“.

Как же Богочеловек осуществил во времени вечный совет Божий о спасении падшего человечества? Как же Он явил Свое милосердие людям, не нарушив и Своей истинности, и Своей правды? По собственным словам св. отца, это произошло следующим образом. „Слово Божие, примечая, что все люди повинны смерти, сжалилось над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смертью317; облекшись не в солнце, или луну, или звезды, или эфир318, но, прияв на Себя подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению и смерти и за всех предав оное смерти, приносит Отцу, и это Он совершает по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поелику все умирали, закону о нетлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле и не имеет уже места в рассуждении подобных людей; а, с другой стороны, людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела, и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем. Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременно смертью; умереть же Слову как бессмертному и Отчему Сыну было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения. Поэтому восприятое Им на Себя тело принося на смерть как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, сим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех и Свой храм, Свое телесное орудие принося в искупительную за всех цену, смертию Своею совершенно выполнило должное и, таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Сын Божий всех, как и следовало, облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий царь входит в какой-либо великий город и вселяется в одном из домов его, то, без сомнения, высокой чести удостаивается такой город, и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же, приложит о нем все рачение ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных наших тел, тогда прекратились, наконец, вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над нами превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий не пришел положить конец смерти“319. „Надлежало, – говорит св. отец, – заплатить долг, лежащий на всех, ибо, по сказанному выше, должны были все умереть; посему Он приносит жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой, чтобы всех соделать свободными от ответственности за древнее преступление“320. Итак, св. Афанасий существенное значение смерти Христовой полагает в том, что она есть искупительная жертва, принесением которой уничтожилась в роде человеческом смерть, что она искупительная за всех цена, которою уплачен долг, лежащий на человечестве, и притом уплачен в совершенстве. „Нужна была Смерть, – говорит он, – и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на всех“321. Св. Афанасий рассматривает смерть Христову как уплату долга правде Божией, осудившей нас за грех на смерть, или точнее, не только и, пожалуй, не столько самой правде Божией как нравственно практическому свойству существа Божия, Судящему нравственно разумных существ и воздающему каждому по делам его, сколько истинности Божией, верности Его определениям, как нравственно теоретическому свойству существа Божия, по силе которого Бог, будучи Сама Истина, не может оказаться лжецом.

Утверждая, что Сын Божий, потерпевши смерть, принес жертву Богу Отцу, в других местах своих писаний св. Афанасий говорит, что Христос принес Себя в жертву, удовлетворил закону, без сомнения, тому закону, который еще в раю невинным прародителям угрожал смертью за его преступление, а равно и тому, представляющему более широкое развитие этого первого закона, ветхозаветному Моисееву закону, который у св. Иоанна противополагается новозаветной благодати322 и который угрожает проклятием всякому, кто не пребудет во всем написанном в книге закона, чтобы исполнять это. Так, в первом „Слове на ариан“ он говорит: „Сын Божий пришел не да судить мирови, но да искупить всех, и да спасется Им мир“323. Ибо тогда мир как повинный судим был законом, а теперь суд (т. е. закона) приняло на Себя Слово и за всех пострадав плотью, всем даровало спасение324. Подобным образом он еще говорит: „Слово принесением в жертву собственного Своего тела положило конец осуждавшему нас закону“325.

Но св. Афанасий Александрийский не только признает, что Христос вполне уплатил за нас долг, но что чрез Свои страдания и крестную смерть приобрел для нас большие блага, нежели какие мы потеряли в Адаме; одним словом, признает умилостивление не только достаточествующее, но и преизбыточествующее; так, он говорит: род человеческий, как вначале получил бытие Словом, так Им же усовершается и восстановлен, и притом еще при большей благодати, потому что, восстав из мертвых, не убоимся мы уже смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах. Сие же совершилось, потому что Само Божие собственное Слово, сущее от Отца, облеклось в плоть и соделалось человеком326.

Но если страданиями и крестной смертью И. Христа положен конец смерти, если тление и смерть теперь не имеют власти над людьми, то естественно спросить, почему же люди и теперь так же умирают, как они умирали до пришествия Христа на землю? На этот вопрос св. Афанасий отвечает в том смысле, что Христос уничтожил именно смерть, а не возможность умирать; возможность умирать в роде человеческом продолжается и теперь, но смерть в принципе уже искоренена, она уже теперь в человечестве не вечное и не постоянное явление, а только временное, преходящее, подтверждение чему можно видеть на учениках и последователях Христовых. „Что смерть сокрушена, – говорит св. Афанасий, – что крест сделался победою над нею, что она не имеет уже более силы, но, действительно, мертва, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что пренебрегается она всеми учениками Христовыми; все наступают на нее и не боятся ее, но крестным знамением и верою во Христа попирают ее, как мертвую. Древле, пока еще не совершилось божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и всякого умирающего оплакивали, как погибшего. Теперь же, поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Верующие во Христа до того пренебрегают смертью, что с готовностью устремляются на смерть; даже младенцы возрастом спешат умереть; столько немощна стала она, что и жены смеются теперь над нею, как над мертвою и расслабленною, юные девы ни во что ставят здешнюю жизнь и помышляют о том, чтобы умереть“327.

Как на одну из особенностей воззрения св. Афанасия Александрийского, должно указать на некоторую односторонность раскрытия значения искупительного дела Христова. Искупление есть избавление от греха и его последствий, проклятия и смерти; но св. Афанасий рассматривает дело Христово, главным образом, не как искупление от греха, но как избавление от одного из его последствий, именно от смерти. То обстоятельство, что он обращает преимущественное внимание на раскрытие указанной стороны догмата, неслучайно; напротив, оно стоит в существенной связи с его учением об условной домостроительственной необходимости искупления328: если бы только требовалось изглаждение греха в человечестве, то в искуплении в смысле чрезвычайного промыслительного действия Божия о роде человеческом безусловной необходимости не было бы; для этой цели было бы совершенно достаточно покаяния со стороны людей. Но поелику грех отозвался в них крайне гибельными последствиями – тлением и смертью, то вот для уничтожения собственно этих-то последствий греха и было необходимо искупление.

Но раз оно совершено, оно простирает свое спасительное действие и на самую причину смерти. Посему св. Афанасий учит, что Христос Своими страданиями и крестною смертию вместе с тем избавил род человеческий и от греха: „когда благоволил Отец, чтобы дан Он был в искупительную цену за всех, и всем дарована была благодать, тогда, как Аарон облекался в подир, так и Слово прияло на Себя плоть от земли, имев матерью по телу вместо невозделанной земли Марию, чтобы Ему как Святителю, имея у Себя приносимое, Самого Себя принести ко Отцу и собственною Своею кровию всех нас очистить от грехов и воскресить из мертвых“329.

С другой стороны, грех и смерть находятся между собою в столь тесной связи, что они относятся между собою, как явление и его причина, как сущность и её обнаружение: по апостолу, „жало смерти – грех“. Прекрасно эту внутреннюю связь греха и смерти изобразил митрополит московский Филарет: „грех и смерть, – говорит он, – ручаются в мире друг за друга, что они тут. Видишь ли владычествующий в мире грех, ты можешь сказать: мир находится на пути смерти. Видишь ли в нем смерть, – ты также можешь сказать: мир, видно, согрешил и идет к погибели“330. С этой точки зрения, раз утверждается, что смертью Христа попрана сила смерти, то тем самым вместе с тем утверждается и то, что попрана и сила греха, ибо явление не может быть уничтожено без уничтожения его причины. Такую точку зрения на отношение между грехом и смертью, несомненно, постоянно имеет в виду и св. Афанасий при рассуждении об искупительной жертве Христовой. Так, напр., во 2-м Слове на ариан говорит: „если бы Слово было тварию, то как имело бы Оно силу отменить Божий приговор и отпустить грех, когда у пророков написано: кто Бог, яко же Ты, отъемляй грехи и оставляяй беззакония331. Бог сказал, земля еси и в землю отъидеши, и люди соделались смертными. Посему возможно ли разрешить грех сотворенному?332.

В виду этого, надо полагать, св. Афанасий не усматривал существенного различия в раскрытии нашего предмета под точкой зрения искупления от греха и под точкой зрения искупления от смерти. И если в „Слове о воплощении Бога Слова“ он рассматривает значение искупительной жертвы Христовой под преобладающей точкой зрения попрания смертию смерти, то в словах своих на ариан он первое и существенное значение сей жертвы полагает в том, что она освободила нас от греха и проклятия.

Так эту точку зрения как преобладающую он раскрывает во 2-м слове на ариан, доказывая, что если бы Сын Божий был тварь, то Он не мог бы искупить человечество от греха и проклятия333. А в первом слове против тех же еретиков он, между прочим, так пишет: „если Слово плоть бысть, то необходимо, чтобы сказуемая о Нем смерть была искуплением грехов человечества и уничтожением смерти“ 334 – сперва грехов, а потом уже смерти.

В связи с первою из поименованных особенностей изложения Афанасием учения об искупительной жертве Христовой стоит вторая: он гораздо меньше углубляется в рассмотрение значения страданий Христовых, нежели Его смерти: последнему предмету он отдает, если не все своё внимание, то большую часть его.

Наконец, св. Афанасий утверждает также и то, что Христос Своею крестною смертию освободил людей от проклятия и власти диавола. Так, рассуждая о том, почему Христос не претерпел Иоанновой смерти чрез усекновение главы, не претрен, как Исаия, но претерпел крест, св. Афанасий пишет: „ если пришел Он на Себе понести клятву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою? Но это крест, ибо так написано: „проклят всяк висяй на древе“ (Втор. 21, 23). А в других местах своих писаний он объясняет, в каком смысле Христос стал за нас грехом и клятвою:. „слыша, что Христос бысть по нас клятва, и неведавшего греха по нас грех сотвори (2Кор. 5, 21), представляем, что Он не всецело соделался клятвою и грехом, но что принял на Себя клятву, лежавшую на нас, по сказанному апостолом: „искупил ны есть от клятвы“ (Гал. 3; 13), и по слову Исаии „носит грехи наши“ (Исаии 53, 4), и по написанному у Петра: „вознесе их на теле Своем на древо“ (1Петр. 2, 24)335. „За нас стал Он грехом и клятвою, хотя Сам не согрешил, а только понес на Себе наши грехи и нашу клятву“336.

Но раз уничтожена власть греха, проклятия и смерти в человечестве, то чем будет держаться в нем власть диавола? Поэтому св. Афанасий в своих творениях неоднократно обращается к мысли о попрании Спасителем власти диавола. „Поелику Слово облеклось плотию, то сею плотию соделано совершенно недействительным всякое угрызение змия. Если бы и возродилось что злое вследствие телесных движений, то оно было бы отсекаемо и тем истреблялась последующая за грехом смерть, как говорит Сам Господь: грядет сего мира князь, и во Мне не имат ничесоже (Иоан, 14, 30). И сего ради явися, как написал Иоанн, да разрушит дела диавола (1 Иоан, 3, 8). Не убоимся уже змия, потому что приведен он в бездействие плотию, прогнанный Спасителем и услышав от Него: иди за Мною, сатано (Матф. 4, 10). Так змий вне рая ввергается в огнь вечный”337. Равным образом: в „Слове о воплощении Бога Слова“, богословствуя о том, почему Христос умер крестною, а не иною какою либо смертию, св. отец указывает как на одну из причин, на целесообразность этого рода смерти для низложения диавола. „Господь пришел низложить диавола, очистить воздух; какою бы иною смертию совершилось это, как не смертию, принятою в воздухе, то есть на кресте? Ибо только кончающийся на кресте умирает в воздухе. Посему-то Господь не без причины претерпел крест, ибо, вознесенный на нем, очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни, говоря: видех сатану, яко молнию спадша“ (Лук, 10, 18)338.

Наконец, соединяя в одно все разнообразные действия или плоды искупительного дела Христова, св. отец пишет: „осуждение греха сотворил Он на земле, отменение клятвы на древе, избавление от тления во гробе, разрушение смерти во аде, прошед всюду, чтобы соделать спасение всего человечества, показав в Себе зрак нашего образа“339. Приведенное место примечательно еще в том отношении, что здесь св. Афанасий раздельно показывает, что служило ближайшей причиной избавления от греха, что – от проклятия и что – от смерти. Он говорит, что Господь сотворил осуждение греха на земле, разумея, вероятно, то под сим выражением, что Христос остался победителем греха и его судией во время искушения от диавола в пустыне, равно как и во время продолжительной борьбы с книжниками, фарисеями и неоднократных искушений со стороны народа и учеников; отменение клятвы на древе, без сомнения, обозначает то, что Христос чрез распятие на кресте уничтожил тяготевшее на человечестве проклятие, ибо по Писанию „проклят всяк висяй на древе“; разрушение смерти во аде – этим выражением указывается окончательный момент искупительного дела Христова, когда Он, поправши смертию смерть, что подробно раскрыто св. отцом в его „Слове о воплощении Бога Слова“, сошел в самое жилище смерти – ад и извел от смерти к жизни всех, с верою ожидавших там Его пришествия.

Но почему же дело Христово, во-первых, вменяется людям так, как будто бы они его совершили сами за себя, а, во-вторых, почему имеет всеобщее значение для всех людей всех времен?

В ответ на первый вопрос св. Афанасий всюду проводит ту мысль, что причина вменения дела Христова людям заключается в Его плотском родстве с последними; „все мы освобождены по сродству плоти340 . И наоборот: „не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего)“341. „Человеколюбивое Божие Слово, по изволению Отца, облекается в созданную плоть, чтобы ту плоть, которую первый Человек умертвил преступлением, оживотворить Ему кровию тела Своего“342.

Вследствие такого кровного родства Христа с человечеством вся жизнь Его, исполненная смирения, уничижения и страдания, все состояния, пережитые Христом и имеющие характер страдания, имеют соответственную значимость для людей, вменяются им как их собственные. Так, объясняя слова ап. Петра: „Христу убо пострадавшу за ны плотию“ (1Петр. 4., 1.), – св. отец в разъяснение этих слов пишет: „Христос алчет и жаждет за ны плотию, именует Себя незнающим, заушается и утруждается за ны плотию и ещё возносится на кресте (Иоан. 12, 37), рождается, возрастает плотью, страшится, скрывается плотию „аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия“ (Матф. 26, 39), терпит биение, приемлет раны плотию и вообще всё подобное сему восприемлет на Себя плотию. И Он как бесстрастный по естеству и пребывает бесстрастным, не терпя от сего вреда, но паче уничтожая и истребляя всё сие; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами уже навеки делаются бесстрастными и свободными от немощей, как учит Иоанн, говоря: „и весте, яко Он явися, да грехи наши возьмет, и греха в Нем несть“ (1Иоан. 3, 5)343.

Кратко эту идею вменения нам дела Христова св. Афанасий подобно Иринею и Григорию Богослову выражает в словах: „Христос дал в искупительную цену тело за тело, душу за душу, совершенное бытие за целого человека“344.

Вторая, и более важная, и более существенная причина, почему дело Христово вменяется потомкам Адамовым, заключается в том, что Христос, будучи родствен по плоти человечеству, есть вместе Бог и посему как совершенно невинный и безгрешный, не имел нужды страдать и умирать за Себя, – или, выражаясь ближе к основной точке зрения св. Афанасия – бессмертный Бог не имел нужды спасать Себя от смерти. Если же Он пострадал и умер, то – за нас, которые суть члены Его, ибо Христос как Богочеловек есть второй Адам, глава человечества и посему его Первосвященник. „Не Себя пришел спасти бессмертный Бог, но умерщвленных, не за Себя пострадал, но за нас, и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое. Ибо страдание Его есть наше избавление от страдания, смерть Его – наше бессмертие, слезы Его – наша радость, погребение Его – наше воскресение, крещение Его – наше освящение. Ибо говорит: „за них Аз свящу Себе, да и тии будут священни воистину“ (Иоан. 17, 19.) Язва Его – наше исцеление, ибо „язвою Его мы исцелехом“. (Исаии 53, 5). Наказание Его – мир наш, ибо „наказание мира нашего на Нем“ (Ис. 53, 5), т. е. для нашего мира Он наказуется; бесславие Его – наша слава, посему ради нас просит Он славы, говоря: „прослави Мя, Отче, у тебе Самого славою, юже имех у тебе, прежде мир не бысть“ (Иоан. 17, 5), ибо в Нем прославляемся мы. И когда говорит на кресте: „Отче, в руце Твои предаю дух Мой“ (Лук. 23, 46), в Себе предает Отцу всех человеков, в Нем оживотворяемых, потому что они суть члены Его“345.

Последнее обстоятельство, т. е., что Христос как Богочеловек есть второй Адам и Глава человечества, достаточно уясняет нам, почему принесенная Им жертва простирается на всех людей и на все времена, „Поелику, – говорит св. Афанасий, – первый Адам изменился, и чрез грех вошла в мир смерть, то прилично посему было, чтобы второй Адам пребывал неизменным, и если бы снова стал нападать змий, то не имело бы силы обольщение сего змия, и по неизменяемости и непреложности Господа для всех немощным сделался змий в своих нападениях. Ибо, как с преступлением Адамовым грех простерся на всех людей, так, поелику Господь стал человеком и низложил змия, таковая же крепость будет переходить во всех людей, почему каждый из нас скажет: не неразумеваем умышлений его“346 (2Кор. 2, 11.). „Сын тогда стал иметь братий, когда облекся в подобную нашей плоть и принося ее, Сам в Лице Своем наименован VIервосвященником и соделался милостивым и верным, верным, потому что Он приносит жертву верную, всегда пребывающую и непрестающую. Жертва, принесенная Спасителем единожды, все совершила и навсегда пребывает верною“.

Изложив с положительной стороны свое воззрение на искупительное дело Христово, св. Афанасий решает те возражения, какие в его время делались последователями Апполинария. Так, еретики делали возражение: „если Христос – человек, то будет частью мира, а часть мира не может спасти целого мира“. На это св. Афанасий отвечает, что Христос был не простой человек, а Слово, соделавшееся человеком; невоплотившийся Бог не мог совершить искупления, потому что Он недоступен умерщвлению, а, между тем, была потребность умереть, чтобы чрез смерть принести за нас жертву Богу, а потому то обстоятельство, что Слово сделалось человеком, не только не препятствует искуплению, но, напротив, составляет его необходимое условие. Но вот еще возражение, замечательное в том отношении, что его повторил Пелагий, некоторые схоластики, и с особенной обстоятельностью раскрыли в новое время социниане: „верующие спасаются уподоблением и подражанием (Христу), а не обновлением и начатком“, т. е. другими словами, этим выражением отрицается искупительное значение страданий и смерти И. Христа в точном догматическом смысле, а признается за ними только значение нравственное, значение примера, вдохновляющего верующих уподобляться и подражать Христу. На это св. Афанасий справедливо замечает, что если страдания и смерть И. Христа имеют только такое значение, то они не могут быть предметом веры, ибо они в таком случае будут явлениями обычными, естественными, а вера в обычное, естественное не есть вера. Потом, если страдания и смерть И. Христа не оправдывают и не обновляют людей, то спрашивается, кого же они оправдывают и обновляют; ведь не Самого же Бога, потому что Он и не грешил, но „нас ради обнища, богат сый, да мы нищетою Его обогатимся“ (2Кор. 8, 9)347.

Изложенными доселе воззрениями отцов и учителей церкви на дело искупления в главных и существенных чертах определяется тот круг понятий, совокупность которых составляет церковное учение об искупительном значении страданий и смерти Христовой. Последующие отцы и учители церкви, по большей части, только повторяют прежде высказанные воззрения, подробнее и более уясняя те или другие частные стороны догмата. В особенности мысль о преизбыточествующем значении заслуг Искупителя у последующих отцов церкви, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Златоуста и других находит себе определенное, точное и широкое раскрытие. Сверх того, св. Златоуст является усердным проповедником в общедоступной форме мысли об уплате долга правде Божией за грехи людей в страданиях и крестной смерти И. Христа.

Св. Кирилл Иерусалимский в своих „Огласительных словах“, говоренных в храме Воскресения в Иерусалиме вблизи Голгофы, повторял вкратце учение св. Афанасия о значении искупительной жертвы как дела великой премудрости Божией, чрез которое соблюдена и „истина в приговоре, и действенность в человеколюбии“, причем особенно отчетливо раскрывал, как мы сейчас заметили, учение о преизбыточествующей силе страданий и смерти Христовой. „Мы были, – говорит он, – врагами Бога по причине греха, и Бог определил, чтобы согрешающий умирал. Посему надлежало быть одному из двух: или непреложному в истине Богу всех предать смерти, или человеколюбивому Богу отменить приговор. Примечай же премудрость Божию: соблюл и истину в приговоре и действенность в человеколюбии. Христос подъял грехи на теле на древо, да смертию Его от грех избывше, правдою поживем“ (1Петр. 2, 24). Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько совершил правды Положивший за нас душу, Положивший, когда хотел и паки приявший, когда восхотел“348. „Не дивись, – говорит св. отец, – что искуплен целый мир, ибо умер за него не простой человек, но единородный Божий Сын. Грех и одного человека, Адама, имел столько силы, что нанес смерть миру. Если же единого прегрешением смерть царствова в мире (Римл. 5, 17), то не паче ли правдою Единого воцарится жизнь? И если тогда за древо, с которого вкусили, извергнуты из рая, то не удобнее ли ныне чрез Иисусово древо войти верующим в рай? Если первозданный из земли принес всемирную смерть, то не принесет ли вечную жизнь Создавший человека из земли, когда Сам Он есть жизнь? Если Финеес, возревновав и умертвив студодействующего, прекратил Божий гнев, то Иисус не другого предав смерти, но Себя принесши в искупительную цену, не утолит ли гнева на человеков?“349.

Итак, причина, по которой страдания и смерть И. Христа достаточны для искупления целого мира, причина их всеобщности и всеобъемлемости заключается, по учению св. отца, в значении лица Искупителя как Богочеловека. – „Умерший за нас был не чувственное овча, не простой человек, не ангел только, но вочеловечившийся Бог“. На такой необъятной важности лица Искупителя св. Кирилл основывает далее и ту мысль, что страдания и смерть Спасителя были не только достаточными для искупления целого мира, но и преизбыточествующими: „не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за них“, – говорит он. „Не столько мы согрешили, сколько совершил правды Положивший за нас душу“. Что у св. Кирилла и других отцов IV и V веков преизбыточествующий характер искупления доказывается достоинством лица Искупителя, причина этого скрывается в исторических обстоятельствах времени: если прежде божество Искупителя было доказываемо потребностью в таком Лице для достижения цели искупления, то, наоборот, после того, как в борьбе с арианами было раскрыто и на вселенских соборах точно определено учение о божестве Сына Божия, отцы церкви стали пользоваться этим догматом как опорою и основанием при подробнейшем раскрытии догмата об искуплении. То обстоятельство, что Искупитель не только истинный человек, но и истинный Бог, служило у них твердым основанием для мысли, что искупление, совершенное таким Лицом, имеет силу не только достаточную для заглаждения вины целого мира, но и преизбыточествующую. А причина, по которой дело, совершенное Христом, имеет такое значение для человечества, как будто бы оно было совершено самим человечеством, заключается, между прочим, в том, что Сам Христос был истинный человек – один из людей, – и совершил искупительный подвиг добровольно. Поэтому-то св. Кирилл часто и настойчиво обращается к добровольности страданий Христа как человека, хотя „не человека малозначащего“, но такого, который был вместе с тем вочеловечившийся Бог. Так, напр., в одном месте св. отец пишет: „единым человеком смерть и единым жизнь; единым же человеком, Спасителем, умирающим по собственному изволению. Вспомни сказанное: „область имам положить душу Мою и область имам паки прияти ю“350. И еще: „не по принуждению оставил жизнь и не насильственную, но вольную приял смерть. Слушай, что говорит: область имам положити душу Мою и область имам паки прияти ю. По Своей воле уступаю врагам, а если бы не восхотел, то не было бы сего. Итак, по произволению исшел на страдание, радуясь совершению дела, осклабляясь при виде венца, веселясь о спасении человеков, не стыдясь креста, потому что спас вселенную. Ибо страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но вочеловечившийся Бог“351.

Неудивительно поэтому, что страдания и смерть, понесенные за людей добровольно не человеком малозначащим, но вочеловечившимся Богом, избавляют их от греха, проклятия и смерти. „Совершено таинство, исполнено написанное, разрешены грехи. Ибо Христос пришед Архиерей грядущих благ“ и т. д.352. И еще: „Он, действительно, был распят за наши грехи. Если вознамеришься отрицать сие, обличит тебя видимое нами место, сия блаженная Голгофа, на которой собрались мы теперь ради Распятого на ней. И древом крестным по частям уже наполнена вся вселенная. Распят же Он был не за Свои грехи, но чтобы мы освободились от наших грехов“353. Распятый Христос, освободив нас от грехов, освободил и от их последствий: проклятия и смерти. „Адаму произнесено осуждение: проклята земля в делех твоих, терния и волчцы возрастит тебе354. Почему Иисус приемлет на Себя терние, чтобы уничтожить осуждение. Для того погребен и в земле, чтобы проклятая земля вместо проклятия прияла благословение“.355 „Единым человеком смерть и единым человеком жизнь и единым же человеком – Спасителем, умирающим по собственному изволению“356. И не только спасает от смерти, но и дарует вечную жизнь: „если распятый медный змий спасает (от смерти), то как не спасти распятому воплотившемуся Божию Сыну? Жизнь всегда даруется древом. Ибо оживотворение при Ное – древяным ковчегом, при Моисее же – море, узрев образ креста, убоялось ударившего по водам. Столько силы имел жезл Моисеев; ужели не силен крест Спасителев?“357. „Пришла Жизнь, чтобы, наконец, заградились уста смерти, и все мы, спасенные сказали: где ти, смерте, жало? Где ти, аде победа?“358. Наконец, мы спасены и от того, кто имеет державу смерти, сиречь от диавола, „Диавол, – говорит св. отец, – как орудием воспользовался против нас плотию, поэтому каким оружием победил нас диавол, тем же оружием мы спасены; подобное нам восприял от нас Господь, чтобы спасти человечество. Господу надлежало пострадать за нас, но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его. Аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли“359. Посему тело сделалось приманкою смерти, чтобы змий, понадеявшись поглотить, изблевал и поглощенных уже. Ибо „пожре смерть возмогши“, и паки: „отъят Богу всяку слезу от всякого лица“360.

Доселе рассмотренные нами отцы церкви представляют нам проникнутое по местам христианским чувством, но спокойное изложение тех или иных сторон нашего догмата. Но есть такой современный св. Кириллу Иерусалимскому отец церкви, который в своих писаниях более выражает чувства беспредельного благоговения, благодарности и любви к Своему Спасителю, нежели занимается логическим раскрытием тех или других сторон догмата об искуплении. Мы разумеем св. Ефрема Сирина. Соответственно такой его настроенности мысль его обращается больше всего к представлению той необъятной любви и милосердия, которые служили побуждением к искуплению святым Богом грешного человека. Но вместе с тем и общий святоотеческий взгляд на значение страдания и крестной смерти Спасителя в его писаниях ясно выражен. „Для чего предается Святый и безгрешный Владыка? – вопрошает св. Ефрем, – ибо ни в чем не согрешив, предан сегодня. Приидите и узнаем, за что предан Христос, Спаситель наш. За нас нечестивых предан Владыка. Кто ж не подивится, кто не прославит? Рабы согрешили, а Владыка предан, чтобы собственною смертию освободить согрешивших сынов. Владыка с кротостию, добровольно предал Себя в руки нечестивых, и беззаконные, связав пречистого Владыку, ругались над Ним, связавшим крепкого неразрешимыми узами и разрешившим нас от уз греховных. Приидите и познайте чрезмерность щедрот, терпение и милосердие сладчайшего Владыки. Был у Него благопотребный раб в раю сладости, и он, согрешив, предан истязателям. Но Благий, видя, что немощен он духом, умилосердился к рабу, сжалился над ним, и Самого Себя отдал на бичевание за него. За нас пострадал бесстрастный Владыка, за нас распят единый Безгрешный, за нас, нечестивых, предан смерти Христос, Спаситель наш. Вникни, брат, что значит слышимое тобою: безгрешный Бог, Сын Всевышнего, предан за тебя“361.

Таким образом, и св. Ефрем вместе с другими отцами усматривает причину того, почему страдания и крестная смерть Спасителя избавляют нас от греха и его последствий, в том обстоятельстве, что Христос был не просто безгрешный человек, но вместе Бог, Сын Всевышнего, и потерпел страдания добровольно, из любви и бесконечного милосердия к немощному духом согрешившему рабу Своему.

Если учение св. Ефрема Сирина об искуплении есть более благогоговейное размышление о глубочайшей тайне нашего спасения, нежели логическое проникновение в её сущность, – то учение св. Епифания Кипрского о том же предмете представляет собою ясное и спокойное, хотя тоже неглубокое, исследование догмата. Обличитель всех древних и новых ересей, убежденный противник Оригена, он, естественно, в изложении учения о И. Христе как первосвященнике, принесшем „совершеннейшую и живую жертву за весь мир“, чужд всякого влияния взгляда Оригена на искупление. Уже одно это обстоятельство а priori заставляет утверждать, что, напр., такие выражения, встречающиеся в творениях Епифания, как: „Сын Божий принес Самого Себя в Своем теле в жертву Отцу“ „за всю тварь“; или: „Христос священнодействовал совершеннейшую и живую жертву „за весь мир“ – не имеют того значения, что искупительная жертва принесена И. Христом и за духов, и даже злых. Выражение „за всю тварь“ по связи речи у св. отца равносильно выражению: „за все человечество“; слова: „принес жертву за весь мир“ равносильно словам того же отца: Христос предал Себя для очищения мира, в примирение всего на небе и на земле.

Цель воплощения Сына Божия состоит в том, чтобы в Божестве даровать нам спасение, а в человечестве пострадать за нас, человеков, разрешив страстию страсть и Своею смертию умертвив смерть (Слово якорное. Рус. пер. св. Епифания. т. VI, стр. 162); чтобы стать за нас священником по чину Мелхисидекову, Сын Божий, рожденный безначально и вне времени, а ради нас соделавшийся человеком от Марии, приял человеческое смешение, чтобы стать за нас священником по чину Мелхисидекову. (S. Epiphanii, Advers. haeres. lib. II, haeres. 55, patr. curs. compl. graec. t. 41. col. 980). По-видимому, св. Епифанию была чужда мысль св. Иринея, св. Афанасия Александрийского и др., что уже воплощение Сына Божия имеет само по себе освящающее и спасающее значение для человечества: оно имеет значение, по мысли св. отца, только как необходимое условие возможности для Сына Божия понести страдания и крестную смерть.

Во многих местах своих творений св. Епифаний ясно и раздельно раскрывает мысль, что простой человек не мог спасти человечества, а совершить искупление мог только вочеловечившийся Бог, Который и пострадал только по человечеству; однако же, страдания Его вменились и Божеству, хотя Божество и бесстрастно. „Слово плоть бысть362, не страдая в Божестве, но страдая вместе с человечеством, так что страдание вменялось Ему, но Он Сам пребывал в бессмертии“. „Не должно думать, что Он есть человек, только достигший славы Божества, потому что не на человека наша надежда спасения: никто из всех от Адама бывших людей не мог соделать спасения. Но Бог Слово соделался человеком, дабы надежда была не на человека, а на Бога живого, сделавшегося и истинным человеком: всяк бо священник от человек приемль, за человеки поставляется, согласно написанному363. Посему от нашей плоти восприял плоть пришедший Господь, и соделался подобным нам человеком Бог Слово, дабы в Божестве даровать нам спасение, а в человечестве пострадать за нас, человеков, разрешив страстию страсть и своею смертию умертвив смерть. Но страсть вменилась Божеству, хотя Божество и бесстрастно, потому что так благоволил пришедший святый и бесстрастный Бог Слово. Так кровь на одежде вменяется носящему последнюю: и Его Божеству вменено страдание плоти, хотя Само Божество нисколько не пострадало дабы не на человека имел надежду мир, но на Господня человека, так как Само Божество восхотело, чтобы Ему вменено было страдание, дабы бесстрастие Божества соделалось спасением для мира, и дабы совершившееся во плоти страдание вменено было Божеству, хотя само Божество отнюдь не страдало“364.

Из приведенных сейчас слов св. Епифания видно, что основания, по которым ни Бог без человека, ни человек без Бога не могли совершить спасение человека, у него указаны менее глубоко, ясно и определенно, нежели у св. Иринея, причем, когда св. отец объясняет причину, по которой страдания и смерть Христа, понесенные Им по человечеству, вменялись и самому Его Божеству, – в нем ясно виден богослов, живший ранее Нестория, когда взаимное отношение двух природ в едином лице Христа еще не было точно определено на Вселенских соборах; оттого мы видим чисто внешнее объяснение тех оснований, по которым страдания и смерть Человека Иисуса усвоялись и нераздельно и неразлучно соединенному с Ним Сыну Божию: „как кровь на одежде вменяется носящему последнюю; так Божеству Христа вменено страдание плоти, хотя Само Божество нисколько не пострадало“. „Страсть вменилась Божеству, потому что так благоволил пришедший святый и бесстрастный Бог Слово; Само Божество восхотело, дабы совершившееся во плоти страдание вменено было Божеству, хотя Само Божество отнюдь не страдало“.

Сообразно с общим характером богословствования св. отца можно думать, что он признает безусловную необходимость искупительной жертвы Христовой. Более обстоятельное учение св. отца о сей жертве и её цели и следствиях заключается в следующем.

Соделавшись человеком, Сын Божий принес Самого Себя на кресте, чтобы разрушить всякую жертву Ветхого Завета и в то же время, священнодействуя совершеннейшую и живую жертву за весь мир: Сам – жертва, Сам – заколение, Сам – священник, Сам – жертвенник, Сам – Бог, Сам – человек, Сам – царь, Сам – первосвященник, Сам – овча, Сам – агнец, – соделался всем во всем для нас, чтобы всячески стать жизнью для нас и твердыню Своего священства сделать навеки недвижною“365 . Подобную же мысль, только более сокращенно, св. отец раскрывает, объясняя вопреки еретикам-ариоманитам истинный смысл слов ап. Павла из послания к Евр.: „разумейте Святителя, исповедания нашего, верна суща сотворшему Его“366, – Сын Божий сделался святителем, потому что Он в Своем теле принес Самого Себя в жертву Отцу за человечество, Сам и священник, Сам и жертва. Он, святительствуя, принес Самого Себя за всю тварь“367. Это жертвоприношение за всю тварь Христос совершил добровольно, из любви к падшему человечеству. Так, опровергая нелепую клевету Василида, что на Голгофе был распят не Христос, а Симон Киринейский, св. Епифаний пишет: „всякому явно, что Христос добровольно исшел на страдание и по собственному Своему желанию, по воле Отца Своего, по благоволению Св. Духа, принял плоть, чтобы в сей самой плоти за нас пострадать и отдать душу за овец Своих“368. Истинно Сын Божий есть Сын любви ради нас и ради Его, потому что в Нем Отец возлюби нас и Сына Своего Единородного предал за нас“369.

Значение жертвоприношения И. Христа состоит в том, что „Он предал Себя и Свою истинно агнчую кровь в искупление за меня, во очистилище370, для очищения мира, в примирение всего на небе, и на земле“371. Частнее, искупление, совершенное, И. Христом, состоит в избавлении людей от греха, проклятия и смерти. Так, опровергая ересь гностиков, св. Епифаний пишет: „Христос распялся за нас, оставляя нам образ спасения, потому что не был бы распят, если бы не имел плоти. Имея же плоть и будучи распят на кресте, Он распял грехи наши“372. А восстановляя истинный смысл различных мест Писания, извращавшийся последователями Маркиона, св. Епифаний так говорит в объяснение слов ап. Павла из послания к Галатам; „елицы бо под законом, под клятвою суть“373, – „под клятвою суть“, апостол говорит потому, что в законе была угроза против преслушания Адамова, доколе не пришел Пришедший свыше и облекшись в тело и составы Адамовы, не переменил клятвы на благословение“. А несколькими строками ниже св. отец точнее показывает, что разрушение клятвы совершилось креста ради374.

Наконец, смерть Христова умертвила нашу смерть: „Христос единожды умер за нас, претерпев страсть за наши страсти; единожды вкусил смерти, смерти же крестныя, добровольно ради нас пришедшее насмерть Слово, чтобы смертию смерть умертвить“375. И еще: „Когда я немоществовал плотию, послан был мне Спаситель, в подобие плоти греха376, исполняя таковое домостроительство, дабы искупить меня от рабства, тления и смерти“377.

Мы видели, что уже св. Кирилл Иерусалимский в своих Огласительных словах нередко возвращается к раскрытию и уяснению мысли о преизбыточествующем значении страданий и смерти Спасителя; но в особенности и преимущественно пред другими отцами раскрывает это учение по духу Православной Церкви современник св. Епифания св. Иоанн Златоуст.

Едва ли много погрешим, если будем утверждать также и то, что, если св. Григорий Нисский раскрывает преимущественно мысль об освобождении людей от власти диавола, св. Афанасий – мысль о попрании смерти смертию Христовой, то св. Златоуст с большей, нежели другие отцы, ясностью и обстоятельностью раскрывает мысль об И. Христе как первосвященнике, Который Своею жертвою избавил род человеческий от греха и проклятия. Раскрытие св. Златоустом мысли о нравственном основании для вменения заслуг Христовых потомкам Адамовым легло в основание учения об этом предмете у последующих православных богословов.

Наконец, изображение величия и необъятности любви Божией и как побуждения к делу искупления рода человеческого, и как мощной внутренней силы, совершившей это дело, есть также характеристическая черта в воззрении св. Златоуста на догмат, историю которого мы изучаем.

Богослов с преобладающим нравственным направлением, проповедник любви, св. Златоуст многократно в своих писаниях возвращается к мысли, что единственным побуждением со стороны Бога к спасению погибавшего человечества была безмерная любовь Божия к людям. Так, в 9-й беседе на посл. к Римл. он пишет: представь любовь своего Господа, когда Его Самого видим распинаемым не за добродетельных, но за грешников и врагов“. „Ито было уже весьма сильным доказательством любви, что Христос умер за нас, нимало того не заслуживших... спасает нас не иной кто, а Тот, Кто нас, бывших еще грешницами, возлюбил до того, что Сам Себя предал за нас. То, что надлежало спастися смертию Владыки, не могло иначе совершиться как по безмерной любви“378. И еще в толк. на 2-е посл. к Коринф.: „Видишь ли любовь Божию, превосходящую не только всякое слово, но и всякий ум? Кто первый был обижен? Бог. Кто первый пришел для примирения? Он же“379. И вот, движимый этой любовью, Христос стал милостив и верен первосвященник в тех, яже к Богу. „Он принял, – говорит св. Златоуст, – плоть нашу единственно только по человеколюбию, для того, чтобы помиловать нас. Нет другой причины домостроительства Его, кроме одной этой. Он видел, что мы повержены на землю, погибаем и подвергаемся насилию смерти и умилосердился над нами. „Во еже очистити грехи людские, да милостив будет и верен первосвященник“. Что значит верен? Истинный, сильный, ибо один только Сын есть верный первосвященник, Который может избавить от грехов тех, которых Он есть первосвященник. Посему, „дабы принести жертву, которая могла бы очистить нас, Он сделался человеком“. „В тех, яже к Богу“, – в объяснение этих слов св. отец пишет: „мы были враждебны Богу, были осуждены, преданы бесчестью; не было никого, кто бы принес за нас жертву; Он видел нас в таком состоянии и умилосердился, не доставив только нам первосвященника, но сделавшись Сам первосвященником верным“380. „Он был всегда Царем, а священником стал тогда, когда принял плоть, когда принес жертву“381. „Он принес в жертву Самого Себя, и поэтому Он есть не только священник, но и приношение и жертва“. „Он вошел с жертвою за нас, могущею умилостивить Отца“382. Из приведенных слов св. Златоуста видно, что для спасения человека, требуемого безмерной любовью Бога к человеку, нужен был первосвященник, который бы принес жертву за грехи людей. Кто же мог доставить людям такого первосвященника? Сын Божий, который не только доставил нам первосвященника, но и сам сделался таковым, так как, очевидно, никакое сотворенное существо не могло быть первосвященником: „один только Сын есть верный первосвященник, который может избавить от греха тех, которых Он есть первосвященник“. Однако же, Сыну Божию для того, чтобы стать первосвященником и принести жертву Богу за грехи людей, нужно было воплотиться, стать человеком. И вот, „дабы принести жертву, которая могла бы очистить, Он сделался человеком?“. „Царем Он был всегда, а священником стал тогда, когда принял плоть“. Кратко, истинным первосвященником, способным принести жертву Богу за грехи людей и сею жертвою избавить их от гнева и осуждения Божия, не мог быть ни Бог без человека, ни тем более человек без Бога, а Бог и человек вместе – Богочеловек, Который и вошел к Отцу с жертвою, могущею умилостивить Его, принесши Ему в жертву Себя Самого.

Нет никакого сомнения, что св. отец признавал не безусловную, но домостроительственную необходимость страданий и смерти Христовой: „Сын Божий принял плоть нашу единственно только по человеколюбию, для того чтобы нас помиловать. Нет другой причины домостроительства Его, кроме одной этой. Он видел, что мы повержены на землю, погибаем и подвергаемся насилию смерти, и умилосердился над нами“. Следовательно, если бы люди сами по себе могли избавиться от насилия смерти и погибели, то Бог простил бы им оскорбление, причиненное Ему грехом людей, и не требуя страдания и крестной смерти Богочеловека.

Однако же, св. Иоанн Златоуст далек от мысли, будто грех людей не был оскорблением правды Божией, не служил причиною гнева Божия на них и осуждения, и не нуждался в умилостивительной жертве Богу. Уже одно то обстоятельство, что, по мысли св. отца, самое воплощение Сына Божия совершилось затем, чтобы Он, Сын Божий, мог стать первосвященником и принести жертву за грехи людей – уже одно это обстоятельство подтверждает справедливость высказанного нами положения. Кроме того, св. отец прямо говорит: „мы были враждебны Богу, были осуждены, преданы бесчестью: Отец гневался на нас и был недоволен нами как отступившими от Него; Сын Божий видел нас в таком жалком состоянии, умилосердился над нами, Сам сделался первосвященником и принес Себя Самого в умилостивительную жертву Богу за грехи людей“. Как первосвященник явившись лицу Божию о нас со Своею кровию, „Сын стал ходатаем (посредником) между Отцом и нами. Отец гневался на нас и был недоволен нами как отступившими от Него; Сын же стал посредником между нами и Им и умолил Его. И смотри, как Он стал ходатаем: Он принял на Себя оправдание и ответственность, передал нам волю Отца и при этом подвергся смерти. Мы оскорбили Бога и должны были умереть; но Он умер за нас и соделал нас достойными завета“383.

Итак, Христос как первосвященник и жертва пострадал и был распят на кресте за наш грех, за нашу вину. Сам по Себе Он не был повинен смерти, а умер для того, чтобы истребить грех, отнять у него всю силу384. „Ежели, – говорит св. Златоуст, -ежели закланием бессловесных, рассуждает апостол, разрешались грехи, то тем паче кровию Иисуса Христа“385. А в толк. на посл. к Евр., объясняя слова апостола „во отметание греха жертвою Своею явися“, св. Златоуст вопрошает: „что значит отметание“? То есть посрамление, ибо грех не имеет уже дерзновения, потому что он посрамлен. Каким образом? Он должен был достигнуть наказания (людей смертию), но не достигнул, а сам потерпел насилие; когда хотел погубить всех, тогда сам был истреблен“386. И еще подробнее говорит об этом в толк. на посл. к Римл.: „Христос тем, что не согрешил, явился непобедимым, а тем, что умер, победил и осудил грех, соделав для него страшною ту самую плоть, которая прежде была презираема. Сим уничтожил Он силу греха и уничтожил смерть, введенную в мир грехом. Ибо доколе грех встречал грешников, по всему праву наносил им смерть. Когда же нашел безгрешное тело и предал оное смерти, как учинивший несправедливость подвергся осуждению. Видишь ли, сколько одержано побед? Плоть не преодолена грехом, самый грех побежден и осужден и не просто осужден, но как согрешивший. Ибо Христос сперва уличил его в неправде, а потом осудил и осудил не просто силою и властию, но по всем законным правам. Сие самое выразил апостол, сказав: „о гресе осуди грех во плоти“. Сие тоже значит, что сперва изобличил в тяжком грехе, a потом уже осудил оный387.

Таким образом, страдания и смерть И. Христа были не только наказанием, которое понес И. Христос взамен наказания, определенного правосудием Божиим за грехи людей, но они были вместе с тем и тем духовно-нравственным процессом, которым Христос уничтожил принципиально грех человечества – были борьбою Христа со грехом, в которой Он одержал полную победу над последним.

Но с уничтожением греха само собою уничтожается и следствие его, проклятие Божие за непребывание человеком во всех словесех закона. Как же именно это случилось? В ответ на этот вопрос св. Златоуст, объясняя Гал. 3, 13, пишет: „Христос ны искупил есть от клятвы законныя, быв по нас клятва: писано бо есть: проклят всяк, висяй на древе“388. И хотя народ подлежал еще другой клятве, как сказано: „проклят всяк человек, иже не пребудет во всех словесех закона“389, но что до сего? Пусть народ подлежал сему проклятию, потому что не пребыл в законе и не было никого, кто бы мог исполнить весь закон: но Христос уничтожил сие проклятие другим, которое говорит: „проклят всяк висяй на древе“. поелику же и тот, кто висит на древе, проклят, и кто преступает закон, находится под клятвою, но желающий разрешить клятву сам должен быть свободным от клятвы; напротив, должен принять на себя клятву незаслуженную, вместо оной заслуженной: таковую клятву и принял на Себя Христос и ею уничтожил заслуженную. И как кто-нибудь, не подлежащий осуждению, решившись умереть за осужденного на смерть, сим избавляет его от смерти, так поступил и Христос. поелику Он не подлежал проклятию за преступление закона, то принял на Себя вместо заслуженного нами незаслуженное проклятие, дабы освободить всех от заслуженного. „Ибо Он беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его“390. Но как умерший за тех, кои осуждены на смерть, освобождает их от смерти, так и принявший на Себя проклятие освободил от проклятия391.

„Когда освобожден ты, – говорит св. Златоуст, – от большого – от греха, нет причины сомневаться в меньшем – в уничтожении смерти“392. Смерть Христова была смертию смерти393. Но если Христос Своей смертью умертвил нашу смерть, то почему мы и теперь умираем? На этот вопрос св. Златоуст дает такой ответ: „правда, мы и теперь умираем прежнею смертию, но не остаемся в ней, а это не значит умирать. Сила смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение. Смерть могла удержать у себя всех, посему Христос и умер, дабы освободить нас“394.

Самое избавление рода человеческого от смерти св. Златоуст представляет под образом единоборства И. Христа со смертью. Христос совершает на кресте все, показывая, что Его смертью совершено великое дело. Это было похоже на единоборство. Смерть поразила И. Христа, а Христос, пораженный ею, потом умертвил ее. „Мертвым телом умерщвлен тот, кто казался бессмертным. Вселенная это видела“395.

Наконец, Христос освободил нас и от виновника греха и смерти – диавола и от его плена. Так, объясняя слова апостола: „иже избави нас от власти темныя и представи в царство Сына любве Своея“396, св. Златоуст пишет: „от власти темныя“, то есть от заблуждения и диавольского господства; не сказал просто: от тьмы, но от власти, ибо диавол над нами имеет великую власть и господство; тяжко быть и просто под диаволом, а под диаволом со властию и того тяжелее. Великое, конечно, дело и освободиться от тьмы, но быть введенным в царство, еще больше. Смотри же, как многосложен дар: Он освободил нас, лежащих на дне, и не только освободил, но и перевел в царство“397. И еще в том же послании, объясняя слова апостола: „совлек начала и власти, изведе в позор дерзновением, изобличив их в себе“398, знаменитый богослов-толкователь пишет: „апостол говорит это о силах диавольских; диавол надеялся овладеть Христом, а лишился и тех, которых имел. В то время, когда тело Христа пригвождалось ко кресту, – мертвые воскресали. Тогда диавол потерпел поражение, получив смертный удар от мертвого тела... Что в виду всего мира, на высоте, на древе был умерщвлен змий, это достойно удивления“399.

Таким образом, св. Златоуст, будучи совершенно чужд той мысли, что кровь И. Христа дана была для выкупа людей из плена диавола, однако же, вместе с другими отцами разделяет то представление, что диавол хотел взять в плен и Самого Христа, но на самом деле потерял и всех остальных пленников400.

В объяснение слов апостола: „да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола“ – Златоуст говорит: „здесь Апостол выражает то удивительное, что чем диавол побеждал, тем и сам побежден, и каким оружием он был силен против вселенной, тем и его самого поразил Христос“401.

Не излишне при этом сделать краткое замечание о том отношении, в каком, по Златоусту, стоит смерть к диаволу: имея в виду слова апостола: „и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе“, – св. отец утверждает, что диавол силен только смертью, и не будь смерти, власть диавола в отношении к человеку обратилась бы в ничто; посему, как только упразднена смерть, так вместе с сим поражен и тот, кто постоянно восстает и ведет против нас непримиримую войну, то есть диавол, ибо, кто не боится смерти, тот находится вне власти диавола. „Видишь ли, – говорит св. отец, – что свергающий с Себя тяжкую власть смерти, сокрушает и диавола“402.

Дело искупления, совершенное И. Христом, св. Златоуст признает имеющим всеобщее значение, и, во-первых, в том отношении, что оно простирается на всех людей, на всю вселенную. Объясняя слова посл. к Евр.: „яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти“, – он говорит: „не за верующих только, но за всю вселенную, ибо Он умер за всех. Что в том, что не все уверовали? Он исполнил Свое дело“403. Но если „Он умер однажды за всех людей, то почему же апостол сказал: „вознести многих грехи“, – а не всех? Потому что не все уверовали; Христос умер за всех, дабы спасти всех, сколько от Него зависит, ибо смерть Его сильна была спасти всех от погибели, но Он вознес грехи не всех, потому что сами они не захотели“404.

Сила крестной смерти Христовой имеет вечное значение, простирается на все времена: „Христос принес Себя однажды, и этого довольно навсегда“405.

Наконец, Голгофская жертва избавляет род человеческий от всех грехов, как первородного, так и произвольных. Так, в толк. на 16 стих 5 главы посл. к Римл. Златоуст пишет: „дабы ты, слыша об Адаме, не заключил, что изглажден только грех, сообщенный людям от Адама, апостол говорит, что изглаждены многие преступления. Из чего сие видно? Из того, что после бесчисленных грехов, следовавших за грехом, учиненным в раю, все кончилось оправданием. И далее: благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи, даже не только истреблены грехи, но и дарована нам праведность“406.

Но каким образом страдания и смерть одного И. Христа избавляют всех людей всех времен от всех грехов? Это на основании учения ап. Павла св. Златоуст объясняет чрез сравнение И. Христа с Адамом. „В сем отношении, – говорит он, – Адам есть образ Иисуса Христа“. В каком отношении, спрашиваешь? Как Адам для своих потомков, хотя они и не ели древесного плода, соделался причиною смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так и Христос для верующих в Него, хотя они и не имели праведных дел, соделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест“407. На возражение иудея: каким образом род человеческий спасен заслугами одного Христа, – можешь и ты возразить ему: каким образом весь род человеческий осужден за преслушание одного Адама, – тем более, что нет и сравнения между грехом и благодатью, между смертью и жизнью, между диаволом и Богом; а, напротив, бесконечное расстояние между одним и другим. Когда же свойство дела, могущество совершившего оное, и самое приличие, так как для Бога приличнее спасать, нежели наказывать, – все показывает, что превосходство и победа на стороне Христовой, скажи мне, какой предлог имеешь ты к неверию? Ежели столько силен был грех и притом грех одного человека, то неужели не произведет сильнейшего действия благодать Бога, и не только Бога Отца, но и Бога Сына? Сие гораздо сообразнее с разумом, нежели первое. По-видимому, не совсем справедливо, чтобы один был наказываем за другого; но чтобы один был спасен чрез другого, это гораздо приличнее и сообразнее с разумом. Если же первое подтвердилось опытом, тем паче должно быть возможно последнее“408.

Итак, причина, по которой страдания и крестная смерть И. Христа спасительны для людей, заключается в отношении И. Христа к человечеству: И. Христос есть новый духовный Адам, новая благодатная Глава человечества и посему, как от первого Адама грех с его последствиями перешел на всех потомков, так праведность Христова переходит на верующих в Него, которых Он есть духовный Родоначальник и Глава. Но есть и еще основание для вменения людям искупительной жертвы Христовой, которое св. отец усматривает в том, что Христос был Бог, и кроме того, как человек Он был совершенно безгрешен и посему пострадал за людей добровольно. „Умирающему за грешников, – говорит св. Златоуст, – должно быть самому безгрешну, ибо кто сам грешен, тот как умрет за других грешников? Если же Христос умер за грехи других, то Он умер, будучи Сам безгрешен“409.

Итак, поелику страдания Христовы суть страдания человека безгрешного, второго Адама, родоначальника и главы человечества и, наконец, страдания Самого Бога, то по этой причине они совершенно достаточны для искупления грехов целого мира. А последнее обстоятельство, что И. Христос был не просто человек, но Бог и Сын Божий, делает искупительные заслуги И. Христа не только достаточными, но и преизбыточествующими; однако же, должно знать, в каком смысле понимает св. Златоуст преизбыточность заслуг Христовых: они преизбыточны в том смысле, что ими не только исправлено все то, что повреждено Адамом, не только истреблены грехи, и мы освобождены от наказания, но еще сверх того нам даровано столько благ, сколько их не имел и первый Адам до падения. „Христос, – говорит св. Златоуст, -не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и высшей степени; благодатию даровано больше, нежели сколько повреждено грехом“ – вот основная точка зрения св. Златоуста на преизбыточествующую силу заслуг Христовых. „Благодатных даров сообщено нам не столько, чтобы истребить грех, но гораздо больше. Мы освобождены от наказания, совлеклись всех злых дел, возрождены свыше, воскресли по погребении ветхого человека, искуплены, освящены, введены в усыновление, оправданы, стали братьями Единородного, соделались Его снаследниками, совокупились с Ним во одно тело, сделались Его членами, соединились с Ним, как тело с головою. Все сие Павел наименовал избытком благодати, доказывая тем, что мы получили не только врачевство, исцеляющее нашу рану, но здравие, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые гораздо выше нашей природы; каждый из сих даров мог бы сам по себе истребить смерть. Когда же они все стекаются вместе, тогда смерть истребляется с корнем, тогда не может уже появиться ни следа, ни тени её. Представь, что заимодавцу задолжал кто-нибудь десятью оволами, и он ввергает в темницу не только самого должника, но даже жену его, детей и слуг; но приходит другой, и не только вносит те десять оволов, но еще дарит десять тысяч талантов золота, ведет узника в царский дворец, сажает на самом почетном месте, осыпает его почестями и отличиями; тогда давший в заем десять оволов позабудет о них и думать. Так точно случилось с нами. Христос заплатил гораздо больше, нежели чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ, не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на нее пролито целое море благодатных даров“410.

Деятельность св. Иоанна Златоуста как проповедника, богослова и истолкователя св. писания, падает на тот период истории Христианской церкви, когда ереси арианская и духоборческая были ниспровергнуты совокупной деятельностью знаменитых отцов IV века и соборов, а ересь несторианская еще не успела возникнуть. Оттого Златоуст раскрывает свое учение об искупительной жертве Христовой, побуждаемый к тому не борьбою с ересью, но, главным образом, целями истолкования св. писания, в особенности новозаветного. В ином положении был младший современник св. Златоуста, св. Кирилл Александрийский, деятельность которого падает на эпоху борьбы Церкви с ересью Нестория.

„Бурные времена, – говорит католический историк догматов Шване, -содействуют тому, чтобы образовывать великих людей и возбуждать их к великой деятельности. Так, период, весьма сильно волнуемый ересью, всякий раз вызывал в истории Церкви и догмата величайших церковных учителей, которые тем чище и неомраченнее изливали свет Божественной истины, чем более последняя омрачалась и затемнялась с противоположной стороны. К ним принадлежит и св. Кирилл Александрийский, который занимает такое же положение в отношении к несторианству, как св. Афанасий – к арианству“411.

Если сравнить св. Кирилла Александрийского со св. Афанасием в отношении к тем побуждениям, которые имел тот и другой св. Отец к раскрытию догмата об искуплении, то должно сказать, что св. Кирилл Александрийский имел более близкое побуждение и был поставлен в большую необходимость раскрывать этот догмат, нежели св. Афанасий Александрийский. Несторий подрывал самый корень догмата искупления тем, что отрицал воплощение Сына Божия, утверждая, что от Девы Марии родился простой человек, с которым впоследствии чисто внешним и нравственным образом соединился Божественный Логос и стал обитать в Иисусе, как Божество обитает в храме. Вследствие этого Христос, по Несторию, не возвышался существенно над пророками и праведниками, и еретичествующий патриарх не стыдился ставить Господа на одну ступень с Моисеем, потому что Моисей также назван Богом (Исх. 7, 1), „только он хочет дать Ему (Христу), – говорит Шване, – высший ранг, но не отличит Его от Моисея качественно“412. Но так как, как мы выше упомянули, догмат о воплощении Сына Божия есть корень и необходимое предположение и условие догмата об искуплении, без которого последний теряет свой истинный смысл и содержание, то естественно, что несторианская ересь в корне отрицала искупление в его истинном смысле и значении. Если Еммануил был только человек, как мы, то каким образом Его смерть как человека принесла бы спасение человечеству? Если бы Искупитель был человек, как все остальные, то Он должен был бы сперва совершить умилостивление за Себя, да и этого сделать Он был бы не в состоянии. Тем более мы бы не получили искупления чрез Того, Который умер, как мы, и пробужден от смерти силою другого. Если бы Искупитель не был истинный Бог, то вина Адамова тяготела бы еще на всех, и рабство диаволу не было бы еще разрушено. Что св. Афанасий Александрийский ставил на вид арианам, т. е., что они человеческому сердцу дают двойной объект почитания и любви: Высшего Бога и тварного Искупителя, то же самое поставил в упрек несторианам другим способом Кирилл, ибо несторианство ставит нам Божественного Логоса и рожденного от Девы Искупителя как два по существу бесконечно различные и только внешне связанные лица в качестве объектов нашего почитания и благоговения. Насколько несторианство побуждает нас к благоговению пред Искупителем-Человеком в Его отдельности от Божественного Логоса, оно приводит нас к антрополятрии как одному из видов идолопоклонства. Напротив, истинное христианство устремляет нашу душу всецело к Богу, Который в полноте времен стал Человеком и совершил дело искупления в человеческой природе, ставшей для Него собственной. Как мы имеем одного Бога, одну веру, одно крещение, так мы должны исповедовать одного Искупителя, одного Христа.

Как известно, Отцы и Учители Церкви с самых древних времен, напр., св. Ириней Лионский, св. Григорий Богослов и др., признавали, что уже самое рождение Сына Божия от Девы и то обстоятельство, что Он прошел все человеческие возрасты: был младенцем, отроком и мужем, – имеет освящающее значение для человечества. Своим рождением Он освятил человеческое рождение, бывшее под клятвою со времени прародительского грехопадения, ибо в лице Евы было сказано всем рождавшим: „в болезни родиши чада“. Он прошел все человеческие возрасты, чтобы каждому из них сообщить Свое Божественное освящение. Между тем, несторианство, отрицая догмат воплощения, отрицая ту истину, что родился от Девы и возрастал не простой человек, но Богочеловек, необходимо отрицает вместе с тем и то Божественное освящение, которое на этом пути излилось на человеческую жизнь и на все её отдельные фазы. „Лежит нечто неописуемо возвышенное, – говорит Шване, – в том, что Сам Бог вошел во все моменты человеческой жизни, лично принял в них участие и всех их освятил. Он был зачат, носим во утробе матерней, рожден, вскормлен грудью, как дитя; Он постепенно возрастал и, наконец, потерпел кровавую смерть на кресте, превратив путь из ада в via sacra, в один триумф“. От всего этого в ереси ничего не осталось. „Он рожден из утробы матерней, – говорит св. Кирилл, – не потому, чтобы Он нуждался во временном рождении, но чтобы благословить начало и источник нашего бытия, затем, чтобы проклятие, которое подвергло смерти наше земное тело, в будущем перестало свирепствовать против нашего рода с той поры, как Жена родила Того, Который соединен с нашею плотию затем, чтобы слово: „ты должен родиться в болезни“ было чрез Него исправлено и стало истинным слово пророка: „пожерта смерть, и отъял Бог всякую слезу от всякаго лица“413.

Даже более, жизнь, страдания и смерть Искупителя, при несторианском взгляде на Его Лицо, теряют свое надлежаще нравственное значение, лишаются своего Божественного блеска. Ибо что такое здесь добродетель Господа, как не добродетель обыкновенного человека, который облагодатствован Богом в особой степени? О самоуничижении Божественного Логоса, о сокрытии Божественной силы и славы под покровом человеческой природы, об отражении и откровении Божественной святости в земной жизни Господа здесь не может быть и речи. Человек, как мы, пострадал во Христе и потерпел смерть, но тайна Божественной любви, которая снизошла к нам и стала плотью, разрешилась в особенное освящение одного Человека.

На этом основании св. Кирилл многократно возвращается к мысли о тесной и неразрывной связи между воплощением и искуплением Сына Божия и со всей настойчивостью раскрывает ее: „чтобы мир был, действительно, и вполне искуплен, для того недостаточно, чтобы Искупитель был человек; нет, Он необходимо должен быть вочеловечившийся Бог; только под этим условием Он мог быть εἱς τῶν ὄλων ἀντάξιος. Он не был бы Один равносилен всем, говорит св. Кирилл Александрийский, если бы был только человек; если же Он есть вочеловечившийся Бог, пострадавший собственною плотию, то все творение ничтожно по сравнению с Ним, и смерть единой плоти достаточна для искупления поднебесной, ибо это есть плоть Слова, рожденного от Отца“414.

Итак, Искупитель человечества должен быть не просто человек, но и не один Бог, а Бог и человек, существенно соединенные в одно лицо Богочеловека.

Правда, Бог мог бы и одним только повелением совершить наше спасение, но Он восхотел, чтобы и мы имели некоторое участие в этом деле; а для сего, восприняв согрешившее естество, оправдав собственными подвигами, избавил оное от жестоких мучителей греха, диавола и смерти, и удостоил небесных престолов и чрез это, воспринятое Им естество „даровал свободу всему человеческому роду“415. Правда, Бог мог бы и без участия человека победить диавола, господствовавшего над согрешившим человеком; но если бы диавола победил Бог без участия человека, „то я, как нисколько не содействовавший этой победе, – говорит св. Кирилл, – не могу даже и радоваться о ней как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побежденным быть от Бога. Потому что, если бы Бог Слово был вместо ума в воспринятом (человечестве)416, то диавол имел бы благовидное оправдание и мог бы, по всей справедливости, сказать: я, Господи и Творче всяческих, не с Тобою вступал в брань; ибо знаю Твое величие, Твою власть, признаю господство, исповедую свое рабство, хотя и недугую отступничеством. Я уступаю победу и ангелам и всем воинствам небесным, к которым некогда принадлежал и я, несчастный. Но я вел брань с тем, которого ты образовал из персти, сотворил по образу Своему, почтил разумом (Λόγος), поселил в раю и сделал владыкою земли и моря. До сего дня я всегда побеждал его, низлагал и подвергал смерти. Его Ты выведи на поле брани, ему повели вступить в борьбу со мною, а Сам будь только зрителем и судиею ратных подвигов. Если же Ты хочешь исполнить долг руководителя, то научи его сражаться, укажи ему средства к победе, приготовь его, как хочешь, – только Сам не помогай ему в борьбе, ибо я не так дерзок и безумен, чтобы покусился вступить в борьбу с Тобою – Творцом. Вот что диавол справедливо мог бы сказать Христу Спасителю, если бы ведший с ним брань за человека был не человек, но Бог. Ибо если во Христе не было человеческого ума, то Бог, занимавший место ума, и совершал все, что свойственно уму: Бог и алкал с телом, Бог и жаждал, и утомлялся, и подвергался всем немощам человеческим. Если же сражался и победил Бог, то я уже не имею участия в победе. Бог же исполнил и всякую правду, если, как говорят последователи Аполлинариева лжемудрия, Бог Слово был вместо ума человеческого потому будто, что с сим умом невозможно было исполнить законы правды. Но говорящие это, во-первых, приписывают Самому Богу немалое бессилие, если Он, как говорят, при уме человеческом не мог оправдать человека; а потом отворяют дверь извинения всем грешникам и преступникам божественных законов. Тогда эти последние могли бы справедливо сказать Богу всяческих: грехи наши, о Владыко! извинительны и не заслуживают наказания, потому что нами управляет ум слабый, не могущий исполнять Твоих законов. Свидетели этого – патриархи, и пророки, и сонмы боголюбивых мужей, живших до Закона и после Закона: они ни в безбрачном, ни в брачном состоянии, ни в богатстве, ни в бедности не могли при руководстве своего ума исполнить Твоих заповедей, хотя были вспомоществуемы всесвятым Твоим Духом. Да и что много говорить? Ты Сам, Владыко, пришедший во плоти, хотя и воспринял нашу плоть, но отверг наш ум и не восхотел принять его, потому что он препятствует приобретению добродетели и легко увлекается обольщением греха; напротив, Ты Сам был для плоти вместо ума и таким образом исполнил правду, таким образом победил грех, ибо Ты – Бог, по Своей воле творящий угодное Тебе и мановением совершающий дела Свои. А мы, имея ум человеческий, которого Ты не восхотел принять, необходимо остаемся под грехом, не в силах будучи идти по следам Твоим. Ибо что такое ум человеческий пред силою Божиею, пред Божиею премудростию, светом, правдою, жизнию и другими свойствами Твоего существа, которые, подобно лучам и сиянию, исходят от Твоего естества? Вот что могли бы справедливо сказать желающие рабствовать греху, если бы Бог Слово истинно не воспринял на Себя человека, дабы таким образом пребыть безгрешным“417.

Но и один человек без Бога не мог бы спасти человека. В самом деле, что нужно было для спасения человека? „Так как человеческая природа, – говорит св. Кирилл, – признана достойною проклятия и смерти по причине преслушания первозданного, то должно было ей опять быть приведенною в древнее состояние чрез совершенное явление послушания; но это значительно превышало границы человеческой природы, потому что никто не был чист от грехов. Ибо однажды подпавшая беспорядочности, одержимая немощами изнутри (τις ὀίκοθεν ἀσθενίαις κεκρατημένη), в собственной плоти заключающая корень негодности и внутри себя постоянно носящая беспорядочный закон греха, каким образом человеческая природа могла всесовершенно спастись сама по себе? Потому что помышления плотские суть вражда против Бога, ибо закону Божию не покоряются, да и не могут (Рим. 8, 7). Итак, Бог и Отец, благоискусно все возглавивший во Христе, послал Сына Своего, рожденного от Жены, чтобы тот, принявши подобное нам тело и усвоивши оное Себе, явился на земле как человек, не ведущий греха и, таким образом, ставши во всем послушным Богу Отцу, оправдал человеческую природу в Себе Самом и изъял ее от уз смерти. Ибо неразумно, чтобы мы наследовали осуждение первого (Адама), приведшего нас чрез преступление к пагубе, и не были участниками в праведности второго, вводящего нас в жизнь чрез послушание во всем. Итак, когда Св. Писание говорит, что чрез послушание Одного оправданы многие (Рим. 5, 19), то мы утверждаем, что избран был на это дело не просто человек, один из нас (ενα τῶν καθ´ ἠμς), но вочеловечившийся Единородный Сын Божий, ставший за нас послушным Отцу. Ибо Он греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его, как написано (Исаии 53, 9; 1 Петр, 2, 22) “418.

Но если человек сам собою не мог загладить свой грех пред Богом, то тем более он не мог уничтожить его последствий. „Когда разрушение смерти, – говорит Кирилл Александрийский, – превышало силы человеческой природы (чрез древнее проклятие она приведена была в столь жалкое состояние, что необходимо была повинна власти смерти), то необходимо было, чтобы живое Слово Божие облекло Себя природою, повинною смерти, т. е. нашею человеческою, чтобы смерть, как один из диких зверей, напавши на Его плоть, прекратила тиранство против нас как упраздненная Богом. Итак, Он Сам есть совершенный плотию по человеческой природе, усовершающий же нас божественной силой чрез упразднение силы смерти“419. Так как победить смерть есть дело, превосходящее силу человеческой природы, то Слово Божие приобщилось человеческой природе, соделалось человеком, подобным нам, и, таким образом, осталось высшим смерти, ибо это был Бог во плоти420.

Из вышеприведенных слов св. Кирилла видно также и то, что единственной причиной пришествия Сына Божия на землю был грех человека с его печальными последствиями: не будь греха, и Сын Божий не воплотился бы, не пострадал и не умер. Но несправедливо некоторые думают, говорит Дионисий Петавий, что Кирилл Александрийский учит, будто грех предопределен Богом от вечности; нет, он учит только о предведении Богом грехопадения человека и о приготовлении в вечном совете Божием врачевства против этого зла. Так, в XV кн. Thesaurorum, рассуждая о словах кн. Притчей: „Господь созда мя, начало путей Своих, в дела Своя: прежде век основа мя“, – св. отец утверждает: „это место должно понимать ближайшим образом о воспринятой Сыном Божиим человеческой природе, для восприятия коей Он предназначен был прежде сложения мира затем, чтобы человек, о котором Бог предузнал, что он впадет в грех, имел приготовленное врачевство“. Посему Кирилл говорит, что древнее греха и преступления было врачевство против них, которое Бог предвидел и предопределил прежде, чем на самом деле допущен был грех. Ибо Он против болезни составляет врачевство, которое вечным VIровидением Божиим от вечности предположено, а самым делом установлено вместе с падением человека и повреждением человеческого рода. Кирилл не сравнивает между собою предведение и предопределение того и другого, как некоторые ошибочно думают, против которых говорит все это место и контекст речи. Здесь из мнения Кирилла видно, что единственной причиной воплощения, предопределенного Богом, был грех и падение человеческой природы, которое в предведении Божием было прежде, чем приготовлено лекарство, однако же, предопределение этого лекарства предшествовало, как говорят, актуальному существованию греха. Как архитектор, предполагая, что здание от различных причин может разрушиться, тщательно предусматривает эти причины и подводит под здание прочный фундамент: так Создатель всего прежде творения мира положил основанием нашего спасения Христа, чтобы, когда случится разрушиться человеческой природе через грех, мы опять были восстановлены в Нем Самом“. „Не должно думать равным образом и того, – замечает по этому поводу Петавий, – что Бог, по Кириллу, абсолютно (т. е. независимо от грехопадения людей) определил Сына Своего соделаться человеком: Бог, пред Которым будущее от вечности стоит, как настоящее, определил не прежде послать Христа, как предвидел будущее бедствие нашего рода“421.

Каким же образом воплотившийся Сын Божий избавил род человеческий от греха и его последствий?

Исходная точка в решении поставленного вопроса у св. Кирилла много напоминает собою точку исхода в решении того же вопроса у св. Афанасия Александрийского. Сравнивая в указанном отношении Кирилла с Афанасием, нельзя, однако, не видеть различия между точкой зрения того и другого отца: в то время как, по Афанасию, искупление есть избавление людей от одного из последствий греха – смерти; по Кириллу, оно есть избавление от самого греха и его последствий, смерти и диавола, ибо Кирилл изображает борьбу Искупителя, главным образом, как борьбу со грехом (а не со смертию, как Афанасий), грехом, который, подвергнув наказанию невинного Христа, по необходимости лишился своей власти и над повинными ему. В этом последнем пункте Кирилл сходится с Златоустом, который так же, как и первый, понимая искупление как избавление от греха и его последствий, в данном случае под именем греха разумеет не греховную вину человека пред Богом, но самую внутреннюю его греховность, греховную настроенность его души, служащую источником греховных помыслов, чувств, намерений и действий. В этом смысле понимаемый грех, – грех как злая нравственная сила, действующая в жизни и деятельности людей, по мысли св. Кирилла, как и по мысли Златоуста, побеждается борьбою с ним Христа и уничтожается победою Последнего над первым. „Творец, сжалившись над нашим естеством, побораемым от диавола, поражаемым острыми стрелами греха и подлежащим смерти, – говорит св. Кирилл, – вступается за Свой образ и побеждает врагов. Но при сем употребил Он не одну силу Божества и не царскою властию поразил противников, не ополчил ангелов, не взял в соратники Себе архангелов, не вооружил на противников молнии и бури, не явился на земле с херувимами и не обличил, как Судия, наших обвинителей, но стал в ряду виновных и теснимых врагами, прикрыл величие Божества немощию человечества, изготовил на брань видимого человека и увенчал победителя; с одной стороны, из детства научил его добродетели и возвел на высоту правды, а с другой – сохранил непобедимым и безопасным от стрел греха, допустил, впрочем, ему вкусить смерть, дабы обличить неправду греха и разрушить державу смерти. Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, побежденный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть Победителя и произнес на Последнего тот же приговор, какой всегда он произносил на побежденных. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг Невинного, Безгрешного и достойного венцов и похвал, тогда, по необходимости, уже лишается этой власти как поступивший неправедно. И сему то научая, блаж. Павел сказал: немощное бо закона и т. д. Слова сии означают следующее: целью закона было оправдать естество человеческое, но закон не мог этого сделать, не по собственному бессилию, но по немоши тех, кому он дан был: ибо, имея наклонность к плотским удовольствиям, они свергли с себя иго закона и предавались чувственным наслаждениям. Поэтому, говорит Апостол: „Бог всяческих Сына Своего посла в подобии плоти греха (т. е. в человеческом естестве), свободном, впрочем, от греха, и о гресе осуди грех во плоти, обличив неправду его в том, что он Невинного и Свободного от греха, подверг наказанию грешников“. Сделал же сие Бог не для того, чтобы оправдать человека, которого Он воспринял, но, как говорит Апостол: „да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу“. Ибо благодеяние Спасителя нашего простирается на все естество человеческое; потому что как мы, вместе с праотцом Адамом подвергались проклятию и все, подобно ему, стали под смертию, – так усвояем себе и победу Христа Спасителя и будем участвовать в славе Его и блаженствовать с Ним в царствии. О сем свидетельствует блаж. Павел, когда вспоминает и древнее и новое и указывает на правду Спасителя нашего как на разрушение прежнего. „Аще бо, – говорит, – прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова“. (Рим. 5. 15). И немного далее: „якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием (во вся человеки вниде) оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведна будут мнози“ (Рим. 18, 19). Об этом яснее учит Апостол в посл. к Коринфянам, говоря: „якоже бо о Адаме вси умирают, такожае и о Христе вси оживут“ (1Кор. 15, 22). Отсюда видно, что победа Спасителя нашего есть наша победа, ибо и поражение прародителя нашего было общим всех нас поражением; и как мы вошли в общение с Адамом, так должно нам и насладиться благами вместе с воспринятым от нас и увенчанным за нас. Посему и божественный Апостол сказал: „их же предуведе (тех), и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях. А их же предустави, тех и призва; а их же призва, сих и оправда: и их же оправда, сих и прослави“ (Рим. 13, 29–30). И в другом месте говорит: „аще же чада и наследницы: наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу; понеже с Ним страждем, да и с Ним прославимся“ (Рим. 13, 17). И еще: „аще терпим с Ним, с Ним и воцаримся“ (2Тим. 2, 12). Итак, вместо всего нашего естества Бог, Слово Божие, воспринял начаток наш для того, чтобы, проводя его по всякой добродетели, с одной стороны, вызвать на борьбу противника, а с другой – показать подвижника непобедимым и сего увенчать, а над тем провозгласить победу и всем внушить смелость идти против него“422. Но если исходная точка в рассуждении Кирилла об искуплении напоминает точку исхода св. Афанасия в его рассуждении о том же предмете, то в раскрытии этой точки зрения св. Кирилл невольно напрашивается на сравнение с Августином. Как у Августина Искупитель вступает в борьбу с диаволом, так и у Кирилла Александрийского Он вступается за Свой образ и побеждает врагов – диавола, грех и смерть, причем главным врагом из этих трех у него является грех. Как у Августина диавол должен быть побежден не силою, но правдою, так и у Кирилла Александрийского Искупитель употребил не одну силу Божества, не ополчил ангелов, не взял в соратники Себе архангелов, не явился на земле, как Судия, но стал в ряду виновных и теснимых врагами. У Августина диавол знал, кто такой Искупитель, у Кирилла Логос прикрыл величие Божества немощью человечества; у Августина диавол лишился права на грешников за то, что предал смерти ни в чем неповинного Христа; у Кирилла грех, за то, что подверг смерти невинного и безгрешного Христа, лишился власти над грешниками как поступивший несправедливо. И вообще историки догмата не без основания замечают сходство между Августином и Кириллом Александрийским. Но в то время, как у Августина совершенно ясно выражена мысль, что кровь И. Христа дана как выкуп диаволу, который, получивши ее, non ditatus, sed ligatus est, – Кирилл Александрийский утверждает гораздо менее: во время брани Богочеловека со грехом, Он пролил за нас кровь свою423.

Поэтому совершенно неосновательно некоторые немецкие историки догмата, как напр., Баур и Томазий, подозревают Кирилла Александрийского в том, не учил ли он, согласно с Оригеном и его последователями, что кровь И. Христа дана в выкуп диаволу. Так, Баур пишет: „если бы не принимать в рассуждение столь глубоко сросшуюся с догматическим сознанием того времени идею диавола и отсюда господствующее отношение страдания Христа к диаволу, то мы имели бы уже здесь (т. е. у Кирилла) идею бесконечного самоудовлетворения Божества“424. И, действительно, у Кирилла самым определенным образом раскрывается та мысль, что кровь, пролитая И. Христом в борьбе со грехом, принесена в жертву Богу Отцу, и нигде не выражено мысли, что она дана в выкуп диаволу. Св. Кирилл во многих местах своих творений изображает И. Христа как Первосвященника, принесенного Себя в жертву Богу Отцу и Себе: ἄθρ&##949;ι, ὄπως οὐκ ἐις κατάκρισιν τῶν ἡμαρτηκότων γέγονεν ἀρχιερεύς, εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι δὲ μάλλον τις μαρτίαις ἀυτῶν. ὁ δέ γε τοῦ πειρασμοῦ καὶ τῆς θυσίας ὁποῖος ἄν ἔιη τρόπος; „᾽Εν ῷ, φησὶ, πέπονθεν αὐτὸς πειρασθεὶς, δύναται καὶ τοῖς πειραζομένοις καὶ βοηθῆσαι. Διεκαρτέρησε γὰρ πειραζομενος, καὶ ὑπέμεινε σταυρὸν. Πλὴν Εαυτὸν ὸ Yιος. ὡς ἄμωμον ἱερεῖον προσκεκόμικε τῷ θεῷ καὶ πατρὶ, ἵνα διὰ τῆς ἑαυτοῦ σαρκὸς βοηθήση τοῖς κάμνουσινΑὐτὸς γέγονε ἀρχιερεύς κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, καίτοι παρὰ πάντων τὰς θυσίας δεχόμενος θεϊκῶς. ᾽Αὐτὸς τὸ θῦμα, κατὰ τἡν σάρκα. ᾽Αὐτὸς ο ταῖς μάρτὶαις ἡμῶν ἱλασκόμενος κατὰ γε τὴν θεότητος δύναμιν. Εἱς οὐν ἄρα Ις Χριστος425.

Но с особенной обстоятельностью эту точку зрения на крестную смерть Христову раскрывает св. Кирилл в Искусных объяснениях избранных мест из кн. Левит. „Бог всяческих, – говорит здесь св. Кирилл, – смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых. Но смерть вкралась чрез гнев, потому что праотец Адам, пренебрегши божественную заповедь, уклонился в непослушание и необузданность. Ныне же во Христе ради послушания одного человека вины (праотца) уничтожены и заглажены. Ибо в нем мы получили оправдание, о чем свидетельствует боговдохновенный Павел, который пишет: яко же ослушанием единаго человека, грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози (Римл. 5, 19). Ибо в том (первом Адаме) мы были осуждены на смерть, но ради Христа мы помилованы и обновлены для жизни, так как Он был послушлив Отцу до смерти и положил душу Свою за нас и язвою Его мы исцелехом (Ис. 53, 5), как говорит Писание. Посему надлежит сказать, что мы, недуговав в Адаме грехом для мира, во Христе стали жертвой духовной и благовонной Богу и Отцу, жертвой доброй, благоприятной и несравненно лучшей, чем жертва сени законной“426. Он есть жертва за нас427. „Смерть Христова не была следствием каких-нибудь благословных причин или проступков (с Его стороны), но самою благознаменнейшею и совершенно беспорочною жертвою за нас (ибо Он принесен был в жертву, чтобы освободить нас от греха и происходящей из него и чрез него смерти)428. Ибо праотец Адам за преступления, совершенные вначале, понес вполне справедливое наказание, и так как он впал в болезнь поистине зловонного греха, то посему и справедливо был осужден. А Спаситель всех и Господь не был обличен ни в чем безместном (ибо Он не сотворил греха) и стал доброю и благовонною жертвою за нас. Он умер за всех, малых и великих, за язычников и иудеев, и мы чрез Него и в Нем сделались поминовением Богу и Отцу. Посему говорит письмо законное: и да вознесет жрец память ея от спряженных с елеем и весь Ливан ея: принос есть Господу (Лев. 2, 16). Ибо, прогневав Отца многими грехами, мы едва не были лишены Его лицезрения. Но так как Христос сделался жертвою за нас, то Он вспомнил о нас и благословил нас“429.

Итак, И. Христос есть Первосвященник и жертва, цель которой есть умилостивление Бога Отца за наши грехи.

По вопросу о том, по человечеству только или вместе и по Божеству И. Христос стал нашим Первосвященником, св. Кирилл резко расходится с Несторием. „Можно ли сомневаться, – говорит он, – что единородное Слово Божие по Своем вочеловечении соделалось нашим Первосвященником, когда читаем у апостола: „разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего И. Христа, верна суща сотворившему Его, яко же и Моисей во всем дому Его“ (Евр. 3, 1–2). Хотя звание первосвященника прилично только человеку и ниже естества и славы Бога Слова, однако, оно не неприлично Богу Слову, соделавшемуся человеком430. Напротив, Несторий утверждал, что Эммануил есть наш Первосвященник только по Своему человечеству и считал несообразным с основными началами христианства считать И. Христа Первосвященником и по Его Божеству. „Слыша имя посланника, – говорит Несторий, – считают посланником Бога Слово; читая название первосвященника, воображают себе по некоторому удивительному безумию Само Божество первосвященником. Ибо если Само Божество есть первосвященник, то кто есть тот, кого почитают служением первосвященства? Если Бог есть Приносящий жертву, то нет того, кому она приносится: достоинство Божества требует, чтобы меньший приносил жертву большему“431. Против этого мнения Нестория св. Кирилл Александрийский писал: „Эммануил есть вместе Бог и человек, но этот почтенный человек (Несторий), отвергая этот способ домостроительства как не прекрасный удаляет все человеческое от Бога Слова, чтобы каким-нибудь образом не оказалось, что Он принес нам пользу, ибо, говорит, не Сам Он был милостивым и верным Первосвященником, а другой, пострадавший (человек Иисус)… Если же мы веруем, что пострадавший плотию есть Бог, Который стал и нашим Первосвященником, то мы в этом случае нисколько не заблуждаемся, но признаем, что Само Слово от Бога соделалось человеком“432. Но если в приведенном отрывке св. Кирилл опровергает Нестория тоном благодушия, то за это же самое мнение он подвергает анафеме Нестория и его сторонников в одном из своих анафематизмов (X): „Священное Писание говорит, что Христос соделался архиереем и апостолом исповедания нашего, и что Он принес Самого Себя за нас Богу и Отцу в воню благоухания; кто посему говорит, что архиереем и апостолом нашим соделалось не Само Слово Божие, когда ради нас соделалось плотию и человеком, а человек, родившийся от жены, как иной некто, отдельный от Слова: или кто говорит, что Он принес приношение и за Себя Самого, а не лучше только за нас, ибо не ведавший греха, не имел нужды в приношении, анафема да будет“433. Наоборот, Несторий анафематствовал св. Кирилла и его последователей за то, что они признают Первосвященником Самого Бога Слова: „если кто скажет, что Оное вначале Слово соделалось Первосвященником и Посланником нашего исповедания и Себя Самого принесло в жертву; что посланничество и жертвоприношение Христово, главным образом, не есть дело Эммануила и потому не будет приписывать Богу того, что не принадлежит Богу, и человеку того, что принадлежит не человеку: анафема да будет“434. Почему св. Кирилл так настаивал на том, что И. Христос есть первосвященник не только как человек, но и как Бог Слово? Потому что только при этом условии Он может быть истинным первосвященником и смерть Его – истинною жертвою: только при этом условии Он мог быть совершенно безгрешным и потому не имеющим нужды приносить жертву за собственные грехи; только при этом условии Он мог принести жертву не ради Своего спасения, но ради спасения нашего. Из святости жертвы следует её добровольность: Тот, кто не имеет греха, не подлежит смерти, и, следовательно, если Он умирает, то умирает не по требованию необходимости, но добровольно. „Единородный, будучи по естеству Богом и рожденным от Бога Отца, уничижил Себя до нас и на земле явился, по написанному, и обращался между людьми, и это для того, как говорит боговдохновенный Павел, да милостив будет и верен Первосвященник яже к Богу, во еже очистити грехи людские (Евр. 2, 17). Закон, данный чрез Моисея древним при посредстве ангелов, поставляет во священники людей, которые болеют общей природной немощью и по причине её должны приносить жертву как за людские, так и за свои грехи. Слово клятвенное, еже по законе, поставило Сына во веки совершенна (Евр. 7, 28), тем же и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр. 7, 25). Ходатайствует же Христос вовсе не за Себя, ибо истинно слово, что Он греха не сотвори, – а, напротив, за нас, и это вполне изъясняет нам божественный Павел, написавший о Нем: Его же предположи Бог очищение верою в крови Его (Римл. 8, 25). Посему и говорит, что Он вошел во святая святых однажды, вечное искупление обретай и со инем приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 10, 14). И мы спасены: Он подъемлет грехи наши и о нас болезнует: ибо Он добровольно положил душу Свою за нас“435. „Господь наш И. Христос, – говорит св. отец, – вниде единою во святая, вечно искупление обретай (Евр. 9. 12), но в крови завеча вечнаго и не кровию козлею и телчею, а Своею кровию изглаживая грех мира, ибо Он принесен в жертву не ради Своего спасения (как это возможно!), но ради спасения нашего. Было весьма естественно и даже необходимо, чтобы боговдохновенный Аарон приносил жертву за собственные грехи; ибо нельзя думать, чтобы он, будучи человеком даже лучшим, был не причастен греху; Христу же это нисколько не приличествует и далеко от Него, ибо Он как Бог по природе Своей избыточествовал безгрешностью; но в Себе и чрез Себя Он есть очищение даже самых освященных, разумею – жрецов и народов“436. Да, жертва, приносимая Богу, должна быть чиста и беспорочна. В соответствии с этим „Эммануил есть телец упитанный, беспорочная жертва, вземлющий на Себя грех мира“437. Итак, Христос свят и непорочен и исполнен добродетели, священен и благоуханен, всесожжение мысленное, как бы во всяком виде приносимое, в виде тельца, и овна, и козла. Он стал спасительною за нас жертвою и один предал Себя за всех, будучи всем равноценен“438.

Хотя Голгофская жертва была принесена Богу Отцу, однако же, Отец не требовал этой жертвы: Он только „почти снисходит к тому, чтобы за нас умер Сын, ибо не отвращается, смотря на закалаемого, не похваляя, конечно, страдания, но не неведая, что страдание за нас Эммануила спасительно миру. Итак, Он Сам подъемлет грехи наша и о нас болезнует, претерпевая ради нас заколение на честном кресте“439.

Здесь Кирилл Александрийский близко подходит ко взгляду св. Григория Богослова на домостроительственный характер смерти Христовой: Отец приемлет кровь Сына Своего не потому, чтобы требовал или желал, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога (Григорий Богослов); „Отец почти снисходит к тому, чтобы за нас умер Сын, ибо не отвращается, смотря на Закалаемого, не похваляя, конечно, страдания, но не неведая, что страдание за нас Эммануила спасительно миру“ (Кирилл Александрийский). Отсюда можно понять, что есть причинная связь между грехом и смертью, существует закон (Божественной правды), по которому спасти человечество от греха можно было только смертью, следовательно, и жертва Богочеловека есть жертва судящему грех человека закону правды, как определенно и выражается об этом св. Афанасий Александрийский. Но так как этот закон общий у Отца и Сына, то с этой точки зрения и понятно, почему Сын Божий в Своей крестной смерти принес жертву не только Отцу, но и Себе. Так, в 3 кн. против Нестория св. Кирилл пишет: „Ημεῖς μὲν γὰρ, καθάπερ ήδη προεῖπον, τὸν ἐκ Θεοῦ πατρὸς Λόγον ἄνθρωπον γεγονάτα, και ἱερουργῆσαι φάμεν ἑαυτῷ καὶ τῷ πατρὶ τῆς πίστεως ἡμῶν τὴν ὁμολογίαν (et sibi et patri sacrificasse dicimus fidei nostrae confessionem), πρέπουσάν τε καὶ κατοὐδένα τρόπον ἀνάρμοστον τοῖς τῆς κενώσεος μέτροις ποιήσασται τὴν οικονομιαν (et congrnentem nullaque ex parte a mensura exananitionis discrepantem gessisse dispensationem)440. Притом, пo св. Кириллу, страдания и смерть так необходимы для спасения людей, что иного способа для этого и не существует; так. в диалоге о воплощении Единородного св. отец пишет: „Христос воспринял природу не от ангела, но от семени Авраамова, ибо только этим, а не другим способом мог быть спасен род человеческий, низвергнутый в погибель“441.

Причинная связь, которая существует между грехом и смертью и, в частности, между грехом человечества и смертью Богочеловека, есть отношение вины и наказания. Поэтому, когда И. Христос потерпел за род человеческий смерть, это значит, что Он взял на Себя и понес наказание, определенное Божественным правосудием за грех человечества. Поэтому, далее, когда говорится, что И. Христос стал агнцем Божиим, взявшим на Себя грех мира, что Бог Его, не ведавшего греха, сделал грехом вместо нас, – это не значит, что Христос взял на Себя грех как нравственное состояние воли, – грех в смысле греховности и нравственной развращенности души, а взял греха в смысле вины и нравственной ответственности за него пред Богом, – взял на Себя грех как вину и наказание за него. „Христос, – говорит св. Кирилл, – ради нас соделался грехом, как написано (Римл. 8, 3–4), хотя был совершенно непричастным греху: мы не привыкли буесловить этого, т. е. что Христос был причастен греху, поелику совершенно не знал Он прегрешения, будучи естеством Бог и воссияв от Бога Отца; но поелику стал жертвою за грех, ибо пасха наша за ны пожрен бысть Христос (1Кор. 5, 7) и поэтому-то мы и говорим, что Он стал грехом“. „Он понес наказание, определенное человечеству за грех и, таким образом, умилостивил правосудие небесное“442.

Наказание, определенное человечеству за грех, есть: а) проклятие человека, богооставление, удаление человека от Бога как источника жизни; и b) как естественное последствие этого, смерть, не только смерть тела, но и вечная смерть души. Своей крестной смертью Христос освободил человечество от того и другого последствия греха – и от проклятия и от смерти.

a) от проклятия. – Потерпев крестную смерть, по закону положенную проклятым, Христос сею смертию целый мир освободил от проклятия: „так как буква закона объявляет подлежащим клятве человека грешника и преступника, то не ведущий греха, т. е. Христос, подчинился суду, подвергнувшись неправедному осуждению и пострадав заслуженное находящимися под клятвою, чтобы равносильный целому миру (ό τῶν ὄλων ἀντὰξιος) умерши за всех, чрез это сделал свободными всех от вины непослушания и искупил поднебесную кровию Своею“443.

Как именно св. Кирилл понимает подъятие на Себя Христом нашей клятвы, это видно из его объяснения Mф. 27, 46: „Боже Мой, Боже Мой! вскую Мя еси оставил!“ – „Ужели мы будем утверждать, что нуждалось в помощи свыше Само Слово, сущее от Отца? Но можно ли сказать что-либо безрассуднее этого? Ибо Оно господствует над вселенною вместе с Богом и Отцом, утверждает небеса Своим Духом, именуется и есть воистину Господь сил. Итак, ужели Он был слаб против козней иудеев, и рука Его бессильна против распинающих Его? Что же Он хочет сказать словами: „Боже Мой, Боже Мой! вскую Мя еси оставил?“. Мы утверждаем, что когда наш праотец Адам попрал данную ему заповедь и презрел Божественный закон, тогда человеческая природа некоторым образом была оставлена Богом, стала проклятою и повинною смерти. Но когда пришло Единородное Божие Слово с тем, чтобы падшее преобразить в нетление, когда Оно приняло от семене Авраамова и уподобилося братиям, тогда вместе с древнею оною клятвою и вошедшею пагубою должно было получить свой конец и богооставление, которому человеческая природа подверглась от начала. Итак, будучи как один из богооставленных, поскольку Он подобно им приобщися плоти и крови, „почто Ты Меня оставил“, – глаголет. Это было воззвание Того, Кто властно разрешает наше богооставление и призывает благоволение Отца на нас“444.

b) от смерти. – В крови Христа побеждена смерть. „Он умер за всех и смерть всех разрешилась в Нем“445. Еще: „Христос претерпел и самую телесную смерть, дабы с Ним и через Него востекая к жизни и возвращаясь к нетлению, мы, радуясь, говорили: где победа твоя, смерте, где остен твой, аде?446 (Осия 13, 14; 1Кор. 15, 15).

Наконец, ад и его владыка диавол также побеждены Христом. „Подобно тому, как силою освобождающие тех, которые были в подчинении у варваров, – говорит св. отец, – и посредством сражения с последними избавляющие их от неожиданно возложенного на них ига рабства, почти место владыки их занимают, собственною кровию приобретая взятых от варваров; таким же, думаю, образом и Господь наш И. Христос, связав скопище нечистых демонов и пролив за нас кровь Свою и, таким образом, удалив смерть и разрушив тление, соделывает нас после того Своими как живущих уже не своей, а Его жизнью. Ибо если бы Он не умер за нас, то мы не были бы спасены, и если бы Он не был в мертвых, то не была бы поколеблена тягостная держава смерти“447. Итак, по Кириллу, подобно тому, как силою освобождающие пленников у варваров и посредством сражения с последними избавляющие их от рабства становятся господами освобожденных пленников, подобным образом и Христос вступил в сражение с диаволом, в этом сражении пролив за нас Свою кровь, сделал нас Своими: „ибо, – как говорит св. Кирилл в другом месте, – не в крови пророков, но в крови Самого младшего, Христа, и с Ним и мы избегаем губителя“448. Он соделался для нас Господом, победив князя века сего; „когда восстал на помощь нашу Единородный, тогда пали враги и обратились в бегство супостаты и вступившие в борьбу со славою Божественною, потому что на кресте Он восторжествовал над началами и властями и Своею смертию упразднил князя века сего, по написанному“449 (Иоан. 12, 31; Евр. 2, 14).

И не только Бог Отец во Христе уничтожил все следствия греха, но и возобновил все в Том же Христе, Который и воссоздал все сотворенное в первобытное состояние, вознес род человеческий в царственной чести и возвратил древнее жилище, которое Он и даровал прежде всех висящему с Ним вместе разбойнику: „аминь, глаголю тебе: „днесь со Мною будеши в раи“ (Лк. 23, 5)450.

Каким образом дело Христово вменяется падшему человечеству, своеобразное объяснение этому дает св. Кирилл в „Искусных объяснениях избранных мест из книги Числ“. Здесь он сопоставляет два места: Числ 15, 17–29 и Левит 23, 9–14. В первом месте заключается повеление Божие сынам Израилевым, чтобы они, когда поселятся в земле обетованной и будут есть от хлеба земли той, отделили Господу хлеб, начаток теста; во втором месте повелевает приносить Господу снопы, или начаток жатвы. То и другое приношение по закону должно сопровождаться кровавою жертвою. – Оба эти созерцания настолько между собою сходны, по мнению св. Кирилла, что из них можно составить как бы одно повествование. Как хлеб и начаток смешения, так и сноп есть Христос. Итак, во-первых, Христос есть хлеб сходяй с небесе и животворящий (Иоан. 6, 33), и начало смешения (теста) воссозидаемых в Нем, и обновление жизни. Начатком древнейшего смешения был Адам; когда же, вознерадев о данной ему заповеди, он впал в преступление, то тотчас же был проклят, и в нем осужден был на смерть и тление человеческий род. А Христос есть начаток второго смешения (теста). Он избежал проклятия (т. е. Христос как новый Адам избежал проклятия для своего духовного потомства, т. е. в возможности для всего человечества, а в действительности для верующих в Него) потому именно, что сделался за нас клятвою, – и отгнал державу тления опять потому, что был в мертвых свободь. Ибо Он воскрес, поправ смерть и взошел к Отцу не только как возношение светлое и дароприношение, но и как бы некий начаток человечества, обновляемый в нетление451. Во-вторых, Христос есть сноп. Род человеческий подобен колосьям: он, как колос, восходит из земли, достигает приличествующей ему полноты, т. е. развития, а с течением времени находит себе смерть, как колос срезывается. И Сам Христос сравнивал людей с колосьями: „не вы ли, глаголите, яко еще четыре месяцы суть, и жатва приидет? Се глаголю вам: возведите очи ваши и видите нивы, яко плавы суть к жатве уже“ (Иоан. 4, 35). Христос соделался подобным нам, возникши из Девы наподобие колоса. Поэтому и Сам Он называл Себя зерном пшеничным, говоря: аминь, аминь глаголю вам: аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то едино пребывает; аще же умрет, мног плод сотворит (Иоан. 12, 24). Он же сделался и как бы приношением за нас Отцу и в смысле снопа как бы начатком земли, чрез произведения свои свидетельствующей о своем благоплодии. Колос, поименованный один, так же как и мы сами, не один только, но как сноп приносится, то есть, как состоящая из многих колосьев одна связка. И это дело необходимо на пользу и представляет собою образ таинства. Ибо один есть И. Христос, но как бы в виде снопа представляется духовно как один из многих состоящий, каков и есть, так как Он содержит в Себе всех верующих, конечно, именно по единству духовному. Иначе каким образом блаженный Павел пишет, что мы совоскресли с Ним и спосаждены будем Ему на небесных (Ефес. 2, 6)? поелику же Он соделался подобен нам, то мы соделались сотелесниками Его и обогатились единством с Ним чрез тело. Поэтому мы говорим, что все мы заключаемся в Нем. Так Он и Сам в одном месте говорит небесному Отцу и Богу: хошу, да яко же Аз и Ты едино есмы, так и они в нас (Иоан. 17, 24. 11, 21), как и прилепляйся Господеви, един дух есть (I Кор. 6, 17). Итак, Христос есть сноп как всех содержащий в Себе и за всех возносимый и начаток человечества, совершенного в вере и долженствующего быть принесенным, наконец, в высшие и небесные сокровищницы452.

Итак, по Кириллу Александрийскому, верующие находятся в таком же тесном отношении ко Христу, как колосья к зерну, из которого они выросли, или как дети к своему отцу, потомки – к своему родоначальнику, как члены тела к тому организму, членами которого они состоят; верующие суть сотелесники Христа, составляют едино с Ним – едино тело и един дух. Этой тесной связью искупленных людей с Искупителем и объясняется то, что заслуги Искупителя переходят на искупленных подобно тому, как вина Адама, который был начатком древнейшего смешения, перешла на его потомков. Посему, как все мы умерли в Адаме, так и на всех переносится благодать, дарованная чрез Христа453. В первом Адаме мы были осуждены на смерть, но ради Христа мы помилованы и обновлены для жизни, так как Он был послушлив Отцу до смерти и положил душу (Свою) за нас, и язвою Его мы исцелехом (Ис. 58, 5), как говорит Писание. Посему надлежит сказать, что мы, недуговав в Адаме грехом для мира, во Христе стали жертвой духовной и благовонной Богу и Отцу, (жертвой) доброй, благоприятной и несравненно лучшей, чем жертвы сени законной454. Посему, наконец, мы совоскресли со Христом и будем спосаждены Ему на небесных (Еф. 2, 6)455.

Эта жертва, принесенная Богу в умилостивление за вину человечества, имеет силу вечно покрывать все грехи всего человечества, потому что Христос не просто человек безгрешный, но и воплощенное Божественное Слово; что кровь, пролитая Им за грехи, есть кровь Сына Божия.

Мысль о Христе как вечном Искупителе всех грехов всего человечества от Адама до последнего пред вторым пришествием Господним человека, мысль о бесконечной цене и достоинстве совершенного Христом дела искупления есть центральная мысль в творениях Кирилла Александрийского, со всей ясностью утвердившаяся в его сознании чрез борьбу его с Несторием. Что Христос пострадал не просто как человек, что Его кровь как кровь обыкновенного человека была бы недостаточна для искупления целого мира, что только Богочеловек мог пострадать как один за всех; что все творение ничтожно по сравнению с Ним, и смерть единой плоти достаточна для искупления поднебесной, если это есть плоть Слова, рожденного от Отца, – вот идея, которая проходит красной нитью по всем творениям Кирилла, разрушая собою ересь Нестория. Итак, мысль о бесконечной цене искупления, совершенного И. Христом, здесь основана на бесконечном достоинстве лица Искупителя как Богочеловека456.

Так, в толк. на Иоан. 1, 29 говорится: „преобразованный в ветхом завете Агнец приводится на заклание за всех. Этот Агнец умер один за всех, чтобы всех привести к Богу. Так как мы были обременены многими грехами и вследствие сего одержимы смертию и тлением, то Отец дал Своего Сына во искупление за нас, одного за всех, ибо в Нем все, и Он превосходит всех Своим достоинством“457. „За нас бичуем был Христос, потому что как за всех умер Он, так за всех и бичуем был, будучи Один равноценен всем“458. „За нас приносится Христос как священная жертва Богу и Отцу, как выкуп и замена жизни всех, будучи Один равноценен всем, ибо когда Единородный соделался человеком как один из нас Он принес Себя Самого Богу и Отцу как бы некоторую первину и начаток человеческого естества, благоухающего в освящении естественно и существенно пребывающем в Нем, поскольку Он мыслится и есть Бог, но привходящим в Него по человечеству Его“459. Христос не был бы один равноценен всем, если бы Он был только простой человек (εὶς τῶν ὄλων αντάξιος).

„Положил душу Свою Эммануил не за одну только церковь из язычников, но и за подзаконных, т. е. Израиля; ибо мы искуплены кровию Христа все совокупно, Еллины и Иудеи“460. И в другом месте св. Кирилл учит, что совершенно очищает смерть Христа, за нас пострадавшего и на Себе Самом грехи всех несущего461. Но вот вопрос, не простирает ли св. Кирилл искупительного действия страданий и смерти Христовой и на мир духов? По-видимому, у него есть мысли, приводящие исследователя к такому предположению. Так, в одном месте он пишет: „мы веруем, что чрез Христа освящается всякая тварь, так что назовешь ли мне ангелов или иные существа, превосходящие их славою или еше высшие существа – престолы и начала, или укажешь мне на серафимов, – все они освящаются не иначе, как от Отца чрез Сына в Духе“462. Но в приведенном месте св. Кирилл говорит не об искуплении, а об освящении высших небесных духов благодатию Св. Духа, которая и им подается чрез Христа, поскольку они составляют часть Христовой церкви, именно церковь небесную.

В заключение нашего рассмотрения взгляда св. Кирилла на дело искупления не излишне исследовать вопрос: есть ли в творениях св. Кирилла учение о деятельном послушании (obedientia activa) Христа, как это утверждают протестантские богословы, напр., Томазий?463. Правда, в творениях св. Кирилла можно находить выражения, по-видимому, благоприятствующие вышеуказанному мнению протестантских богословов; напр., св. Кирилл пишет: „весьма полезна и необходима для спасения нам, подвергшимся тлению и греху, смерть Его, равно, как и жизнь“464. И еще: „как можно думать, что самая жизнь Христа была за нас? Это ты узнаешь и очень легко, поняв, что в Адаме мы соделались общниками преступления его и едва не подверглись наказанию за его прегрешения, так как на всех перешло проклятие, и гнев некоторым образом пожрал род его. И так снисшел до вочеловечения и вселился в ны“465. „Единородный и подчинил Себя Богу и Отцу, так как послушлив был даже до смерти466, уничтожая вину неподчинения Адама, и принес Богу и Отцу благоухание послушания за всех вместе и за каждого, и Им мы спасены“467. Что же можно находить благоприятствующего в приведенных местах протестантскому учению о деятельном послушании? Некоторые отдельные выражения. Например: „весьма необходима для спасения не только смерть, но и жизнь Его“, или, в ответ на вопрос: в каком смысле и самая жизнь Христа была за нас? – говорится: „как в Адаме мы соделались общниками его преслушания, так во Христе уничтожена вина неподчинения Адама, и принесено Богу благоухание послушания за всех и каждого“, причем по связи с вопросом, под послушанием, по-видимому, можно разуметь послушание, явленное в Его нравственной жизни или в исполнении Им нравственного закона за нас. Но последующие слова ясно дают понять, что под послушанием здесь разумеется послушание, явленное Им в жизни, насколько вся Его жизнь от Вифлеема и до Голгофы была единым крестом, непрерывным страданием, ибо св. Кирилл, приведши в подтверждение своих слов известное место из посл. к Римл.468, заключает: „итак, Христос умер за нас, как бы в образе тельца, и что благоухает Богу и Отцу чрез подчинение Его и жизнь в освящении“: самая жизнь Христова здесь наименована благоухающей жертвой Богу и Отцу, названа так, без сомнения, потому, что св. отец рассматривает ее как единый крестный подвиг, как страдание.

Современник св. Кирилла, Феодорит, епископ Киррский, раскрывает свое учение об искуплении в 10 слове О Промысле. Его воззрение на искупление имеет бесспорное сходство со взглядом Августина на тот же предмет. По Феодориту, как и по Августину, искупление людей есть явление большей любви Божией, нежели сотворение всего мира: „небо, земля, море, воздух, солнце, луна, звезды и вся видимая и невидимая тварь не столько доказывают безмерную благость Божию как то, что Сам Единородный Сын Божий зрак раба приим, в подобии человечестем был и образом человеческим обретеся, якоже человек (Филип. 2, 7), на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3, 38), приял наши немощи и понес наши болезни. И блаженный Павел видит в этом величайшее доказательство любви Божией к человекам и взывает, говоря: составляет же Свою любовь к нам Бог, яко еще грешником нам сущим, Христос за ны умре (Рим. 5, 8); и еще: Иже Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть Его: как убо не и с Ним вся нам дарствует? (Римл. 8, 32). А что сие, действительно, так, исповедует и богомудрый Иоанн, ибо говорит: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть за него, да всяк, веруяй в Он, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16). Да и преизбыток сей любви таков, что Сына единородного соделал нашим Врачом и Спасителем и чрез Него преподал нам дар сыноположения“469. Поводом к искуплению, по Феодориту, послужило жалкое состояние человека, находившегося под властью жестокого мучителя. Средством, избранным Богом для избавления человека от власти диавола, была борьба с диаволом Сына Божия, чрез воплощение соединившегося с человеческой природой, и победа Его над диаволом, последствием которой было то, что Христос из пленного превратился в грозного Судию диавола, грех которого, по этому суду Христа, состоял в том же, в чем и грех Адама: „вспомни, за что предан смерти родоначальник Адам. Получив во власть все растения райские, не удовольствовался он данными, и недостаточно ему стало наслаждения обилием всех растений, но покусился на древо познания, вкушать плоды которого запретил Творец. И вознедуговав ненасытностью, пожелав непринадлежащего, лишился целого рая. Точно так же и ты: прияв власть над согрешившими, коснулся тела, не соделавшего ни единого греха. За это будь лишен власти, положи конец своему мучительству“470.

Мы сказали, что между Феодоритом и Августином замечается сходство, хотя конечно неполное, в отношении к вопросу об искуплении. Проводимая сейчас параллель докажет справедливость этого положения.

У Феодорита Христос освобождает человека от власти диавола, у Августина также. У Августина Христос освободил нас от власти диавола не одною силою, но и правдою; у Феодорита, Творец не восхотел единою властию даровать нам свободу, но пролагает путь и исполненный человеколюбия и украшенный правдою. У Августина диавол знал, кто Христос, у Феодорита диавол думал, что видит первого Адама. По Феодориту, диавол имел право брать в свой плен только грешников, но, предавши смерти неповинного Христа, на которого он не имел никакого права, диавол потерял право и на всех своих пленников; по Августину, точно так же. По Феодориту, победивший диавола Христос из видимого пленника превращается в Судию диавола и лишает его власти над всеми людьми, по Августину, – точно так же. Но в то время, как Августин утверждает, что и самая кровь Христа дана была диаволу, у Феодорита мы этой мысли не находим.

Но из сказанного следует, что Феодорит, как некоторые другие Отцы и Учители древней Церкви, в своем рассуждении об искуплении, исходил не из самого понятия о грехе, как вине человека пред Богом, не из анализа понятия о вине человека грешника пред Богом, как это принято в богословии со времен Анзельма471, а из понятия об одном из следствий греха – о власти диавола над людьми, чрез грех попавшими в тяжкое рабство, в тяжкий плен к диаволу. То явление, что Феодорит, как и другие Отцы и Учители древней Церкви, в своих рассуждениях об искуплении выходит из мысли о каком-либо следствии греха, а не из понятия о грехе, как о вине человека пред Богом, не случайно. Конечно, в данном случае всего менее можно признать справедливой как причину сказанного явления вздорную мысль Баура, будто Отцы и Учители древней Церкви придерживались дуализма в понятии о высшем Существе и потому полагали, что подле Бога как благого высшего Существа стоит диавол как злое высшее существо, и потому если нужно искупить человека, то нужно выкуп дать не только Богу, но и диаволу. Мы уже имели случай показать нелепость этой мысли. В настоящий раз можем прибавить разве то, что если признать справедливой мысль Баура о дуализме древних Отцов, то придется признать далее и то, что в данном случае злым высшим Существом далеко не все Отцы Церкви признают диавола, а некоторые – смерть (Афанасий), иные – грех (Златоуст), и, таким образом, получится целый Олимп злых богов христианства древней церкви... Идея, которая может послужить сюжетом очень занимательной иллюстрации под заглавием: христианство Христиана Баура!.. Итак, где же лежат настоящие причины указанного явления? Объективные причины его мы уже указывали, а в настоящий раз укажем причину субъективную, лежавшую в личном отношении к искуплению Отцов и Учителей древней Церкви. Все они смотрели на искупление, прежде всего, и, главным образом, как на такое дело Божие, в котором безмерная любовь Божия выразилась в высшей мере и степени, нежели в творении целого мира. Но чтобы греховное человечество стало предметом безмерного Божия милосердия, для этого надобно сперва посмотреть на падшего человека не с точки зрения его вины, а с точки зрения его наказания (с точки зрения его вины Бог посмотрел на человека после его падения, разгневался на него и наказал его), нужно посмотреть на него как на глубоко насчастного, крайне бедствующего, находящегося в тягостном и позорном плену у диавола. Так именно Творец и посмотрел на Свое творение. Что же дальше? Нужно победить врагов человека – грех, смерть и диавола. Христос победил их. Но ведь Он победил их как отдельный человек, а в этом качестве Он и не нуждался в победе над ними. Он был свят, а потому и не подлежал власти греха, смерти и диавола. Следовательно, если Он боролся со злом и победил его, то не как отдельный святой человек, а как Богочеловек, как новый Адам, в котором implicite заключается все человечество. Итак, принципиально и идеально во Христе победило грех и смерть, и диавола все человечество. Однако же, все фактическое человечество находится под Божественным проклятием как виновное пред Богом за грех, за оскорбление святости и правды Божией. Но отсюда открывается другая точка зрения на греховное человечество. Падший человек есть преступник закона Божественной правды и святости. Отсюда необходимость посмотреть на человека грешника с другой точки зрения – с точки зрения Божественной правды. С этой точки зрения, действительно, и смотрят на грех человека все Отцы и Учители Церкви, и Феодорит, в частности. Каким же ему представляется человек грешник перед судом Божественной правды? По учению блаженного Феодорита, грех делает человека виновным пред Богом, чадом гнева Божия, отверженным и подверженным клятве, посему страдания и крестная смерть И. Христа есть уплата долга Богу, умилостивительная жертва, принесенная Ему за род человеческий, для избавления его от греха и проклятия. „Владыка, – говорит блаж. Феодорит, – пригвождается ко кресту не в наказание за (собственные) грехи, но воздавая долг нашего естества, потому что оно задолжало, преступив законы Сотворшего. И как, задолжав, не в силах было заплатить долга, то Сам Владыка премудро промышляет уплату долга и, прияв члены сего естества, как бы имущество какое, премудрым и правдивым домостроительством и долг уплачивает, и естество освобождает“472.

В доказательство высказанных мыслей, блаж. Феодорит приводит Исаии 53 и Галат. 3, 13. Толкуя 53 гл. Исаии, он говорит: „став врагами Богу как оскорбившие Его должны мы были нести взыскание и наказание, но не испытали его; претерпел же оное Сам Спаситель наш, и, претерпев, даровал нам мир с Богом“473. „Яко овча на заколение ведеся“: „Христос стал, как овча и животное жертвенное, и Им принесена жертва за весь род человеческий“474. – А объясняя слова Апостола: „Христос искупил ны есть от клятвы законныя, быв по нас клятва“, – рассматриваемый нами Учитель Церкви говорит, что Христос заплатил наш долг, искупил нас и в цену за нас предложил собственную кровь, и, таким образом, нас освободил от греха и проклятия: „и смерть приял на кресте, – пишет он, – потому что сей род смерти по закону был проклят, а проклято было и естество наше как преступившее закон, ибо сказано: проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я“ (Галат. 3, 10); потому приемлет на Себя общую клятву и разрешает от клятвы, прияв неправедное заколение. Не подлежа клятве, ибо греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его, потерпел смерть грешников“475.

Таким образом, блаж. Феодорит одно и то же искупительное дело Христово, Его страдания и крестную смерть рассматривает с двух точек зрения: во-первых, с точки зрения благости Божией, которая требует похитить грешника из власти его врагов; с этой точки зрения страдания и смерть Христовы суть средство освобождения людей из плена диавола; во-вторых, – с точки зрения правды Божией: так как грех есть вина против Бога, оскорбление Божественной правды, которою согрешивший человек и осужден за свою вину на смерть, – то страдания и крестная смерть И. Христа, с этой стороны, суть средства заглаждения вины пред Богом, суть умилостивительная жертва Богу, принесенная Христом для избавления людей от греха, проклятия и смерти.

В VI и последующих веках оригинальная творческая богословская мысль начинает мало-помалу ослабевать в Восточной Церкви и принимать компилятивный характер; богословы в своих суждениях часто и охотно обращаются к учению предшествующих Отцов и их авторитетными мнениями подтверждают свое учение о том или ином догмате христианской веры. Таков характер богословствования Максима Исповедника и Иоанна Домаскина.

Иоанн Домаскин обычно считается последним богословом древнего периода Восточной Церкви. Он стоит на рубеже между древней Церковью и средними веками, отражая в своих творениях то и другое. Как последний Отец древней Церкви он опирается в своем богословствовании на всех светилах православной древней Церкви. Но вместе с тем в его манере богословствования уже нельзя не усмотреть некоторых схоластических приемов. Схоластический прием изложения мыслей справедливо можно усматривать у Дамаскина, напр., в том случае, когда для уяснения мысли, как И. Христос принял на Себя наш грех, нашу клятву и наше Богооставление, он входит в тонкое различение понятий об усвоении существенном и относительном, чего мы ни у кого из древних Отцов не встречаем.

Во взгляде на искупительную жертву Христову Иоанн Дамаскин следует, главным образом, Св. Григорию Богослову.

Как и большая часть древних Отцов, он в своих рассуждениях об искуплении отправляется от мысли о неизреченном Божием человеколюбии. Творец, видя, что согрешивший человек подвергся суровостям бедственной жизни, изгнан из рая, осужден на смерть и предан тлению, многочисленными способами отвращал его от греха, но грех остался не истребленным. Вошедшая чрез грех смерть, как дикий и лютый зверь, терзала человеческую природу. Что же воспоследовало?

Открылось целое море Божия человеколюбия. Так как Искупитель человечества должен быть безгрешен и не подлежать смерти за грех, (а таковым, очевидно, обыкновенный человек быть не мог), то Сам Создатель и Господь явился на земле для спасения человека и вступил в борьбу со врагом за Свое достояние. Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, и совершается из всего нового новейшее и единственно новое под солнцем (Екл. 1, 10): „Слово плоть бысть от Духа Святаго и Марии святой Приснодевы и Богородицы“476.

„Воплотился Сын Божий, а не другое Лицо Св. Троицы для того, чтобы личное Его свойство пребыло неизменяемым“. „Будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человеческим, воплотившись от Святой Девы и не оставив свойства, составляющего отличительный признак Сына“477. „Вочеловечился же Сын Божий, чтобы опять даровать человеку то, с чем сотворил его. Он сотворил его по образу Своему – разумным и свободным, и по подобию, т. е. с полными совершенствами, сколько сие возможно для человеческого естества. Но чрез преступление заповеди черты образа Божия затмились и слились в нас, и мы, сделавшись злыми, лишились общения с Богом, ибо кое общение свету ко тьме (2Кор. 6, 14)? Став вне жизни, подверглись тлению смерти, и так поелику Сын Божий даровал нам лучшее, а мы не сохранили, то Он приемлет на Себя худшее, т. е. наше естество, чтобы чрез Себя Самого и в Себе Самом возобновить образ и подобие, освободить нас от тления общением жизни, сделавшись начатком нашего воскресения, обновить сосуд, оказавшийся негодным (к употреблению) и сокрушенным, чтобы избавить от мучительства диавола“478.

Всемогущий мог исторгнуть человека из-под власти мучителя и всемогущею Своею властию и силою; но тогда мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Посему милосердый и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается человеком, дабы восстановить подобное подобным. „Он сделался человеком для того, чтобы побежденное победило“479.

Каким же образом во Христе „побежденное победило“?

На этот вопрос Св. Иоанн Дамаскин отвечает учением св. Григория Нисского, в 20 гл. его „Огласительного Слова“ Сам Создатель и Господь, скрыв Свое божество под образом человека, вступает в борьбу за Свое создание и делается его учителем, т. е. обучает человека (Свое человечество), как победить врага. Враг, уловивший человека обещанием божества, сам уловляется предложением ему в добычу (Богопринятой) плоти, и в сем случае правда Божия видна в том, что, когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя и не силою похищает человека у смерти, но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Правосудный снова сделал победителем и, что казалось весьма трудным, спас подобное подобным“480. „Итак, Христос был искушаем и победил, дабы побежденное древнее естество победило своего древнего победителя теми же средствами, какими само было побеждено“481. Лукавый дух искушал Христа не чрез помыслы, но совне, как и Адама. Ибо и Адама он искушал не чрез помыслы, а чрез змия. Но Господь отразил его нападение и развеял, как дым, для того, чтобы немощи, приражавшиеся к Нему и Им побежденные, и нами легко могли быть побеждаемы и чтобы, таким образом, Новый Адам спас ветхого“482.

Чтобы Новый Адам действительно и вполне спас ветхого, Слово делается Посредником между Богом и человеками, кои навлекли на себя гнев Божий своими грехами, – и вот, для примирения Бога, Христос приносит Себя в искупительную жертву за людей, – в чем открылось целое море Божией правды. Для выполнения сей цели Христос ради нас принял зрак раба и вместе с нами назван рабом; будучи бесстрастен, для нас поработил Себя страданиям483. По благоволению Бога Отца, Единородный Сын Его неуничижаемую высоту Свою неуничижительно уничижает и снисходит к рабам несказанным и непостижимым снисхождением, бывает послушлив Отцу; принятием на Себя нашего естества врачует наше преслушание и служит для нас образцом послушания, без которого невозможно спастися484. Он подвергается немощам, чтобы нам даровать победу над ними; молится для того, чтобы нам проложить путь восхождения к Богу, исполнить за нас всякую правду и примирить нас с Отцом Своим485. Слова: Боже Мой, Боже Мой! вскую Мя еси оставил! – Христос изрек как усвоивший Себе наше лицо. Ибо Отца можно назвать Богом Его тогда только, когда в отвлеченных представлениях ума, отделяя видимое от мысленного, поставим Его наряду с собою; Сам же по Себе безотносительно к человечеству Христос никогда не был оставлен собственным Божеством, но мы были оставлены и презрены486.

Но не только по воле Отца, но и по Своей воле, добровольно, Он как человек в Себе и чрез Себя подчинил Богу и Отцу Свою человеческую природу и был послушным Отцу487; Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся488, добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек.

Какое же значение имеет эта добровольная смерть Господа за нас? „Господь наш И. Христос, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – как безгрешный, ибо греха не сотвори (1Петр. 2, 22), Вземляй грех мира (Иоан. 1, 29), ниже обретеся лесть во устех Его (Исаии, 9), – не подлежал смерти, потому что смерть вошла в мир чрез грех. И так Он умирает, приемля за нас смерть, и за нас приносит Себя в жертву Отцу, ибо мы согрешили пред Отцом, и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы таким образом нам освободиться от осуждения. – Но отнюдь не мучителю (рода человеческого) принесена кровь Господа489. Посему-то смерть, приступив и поглотив тело Господне – как приманку, пронзается Божеством, как удою и, вкусив безгрешного и животворящего Тела, сама погибает и возвращает всех, поглощенных ею прежде. Ибо как с явлением света исчезает тьма, так и прикосновением жизни прогоняется тление, и для всех настает жизнь, а для губителя погибель490.

Таким образом, св. Отец в своем взгляде на значение крестной смерти Христовой следует св. Григорию Богослову, или, лучше сказать, св. Григорию Нисскому, но в редакции, исправленной св. Григорием Богословом. Смерть Христова есть жертва за нас Богу Отцу, так как мы согрешили пред Отцом (а не пред диаволом) и Им осуждены за грех на смерть, а потому Ему и надлежало принять цену искупления за нас. Но отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Господа491.

В каком смысле Христос как жертва за нас взял на Себя наш грех, наше проклятие и богооставление, – в объяснении этого св. Иоанн Дамаскин выходит из точного различения понятий усвоения: а) естественного и существенного и б) личного и относительного. Естественное и существенное усвоение состоит в том, что Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав на Себе, что свойственно нашему естеству. Личное и относительное усвоение бывает, когда кто-нибудь по отношению, напр., по сожалению и любви, принимает на себя лицо другого и вместо его говорит о себе то, что к нему самому нисколько не относится. В сем смысле Господь усвоил Себе лежащую на нас клятву и оставление нас Богом и тому подобное, не относящееся к естеству; усвоил не потому, что Он был или стал клятвою, но потому что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. И в сем-то смысле сказаны слова: быв по нас клятва (Гал. 3, 13)492. Посему „по усвоению и относительно“ сказаны изречения: „Боже Мой, Боже Мой! вскую Мя еси оставил!“ (Мф. 27, 46) еще: „не ведавшего греха, по нас грех сотвори“ (2Кор. 5, 21), также: „быв по нас клятва“ (Гал. 3, 13). Ибо Христос никогда не был оставлен Отцом ни как Бог, ни как человек; Он не был ни грехом, ни клятвою. Следовательно, Он так говорил по усвоению Себе нашего лица и потому, что поставил Себя наряду с нами; ибо мы были повинны греху и проклятию как непокорные и преслушные, и за то оставленные Богом493.

Так как Христос принес Себя в жертву Богу Отцу за нас, так как Он понес нашу вину, наш грех, наше проклятие и богооставление, нашу смерть, и Отец принял от Него эту цену искупления за нас, то отсюда само собой ясно, что мы, вследствие крестной жертвы Христовой, свободны от греха и всех его последствий, примирены с Богом и нам уготованы такие блага, которых не имел даже невинный человек до падения. Вот как говорит Иоанн Дамаскин о плодах крестной смерти: „не иным чем, как только крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен добычи, даровано воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, уготован путь к первобытному блаженству, отверзты врата райские, воссело естество наше одесную Бога, и мы сделались чадами и наследниками Божиими. Все сие совершено крестом“494.

Б. В церкви Западной (от Илария до Григория Великого от IV и по VII век)

Отцы и учители Западной Церкви в эпоху вселенских соборов гораздо менее занимались исследованием догмата об искупительной жертве Христовой, нежели восточные. Коренную причину этого явления надобно искать в самом складе ума Западных богословов: они всегда были более наклонны к исследованию догматов практического характера, нежели чисто умозрительных. Так, по этой причине западные отцы много занимались раскрытием догматов об оправдании человека, о благодати и её отношении к свободе и т. п. Догмат же об искупительной жертве Христовой как чисто умозрительный не обратил на себя особенного внимания западных отцов и учителей Церкви. Впрочем, мысли об изучаемом нами предмете мы находим у Илария, Амвросия Медиоланского, Иеронима, Августина, Льва и Григория Великого, причем у некоторых из них, как напр., у Иеронима, Амвросия Медиоланского и др., встречаем повторение Оригеновой мысли, что кровь И. Христа дана в выкуп диаволу за людей.

Наконец, историк исследуемого догмата не может не обратить внимания на то, что хотя у западных писателей эпохи вселенских соборов и нет термина satisfactio, но глагольная форма satisfactura (Иларий), satisfierit (Амвросий) уже встречается, и притом для означения сущности, искупительной жертвы Христовой.

Западный писатель IV века Иларий Пиктавийский высказывает свой взгляд на искупительную жертву Христову в толкованиях на псалмы, в особенности 53, 68 и 185 и в VIII книге своего трактата .,De Trinitate“. Он пользовался в свое время авторитетом в западной Церкви как ревностный защитник православия против арианства; в средние века схоластики, как напр., Абеляр, цитовали его наряду с Иеронимом и Августином.

В чем же заключаются существенные черты его воззрения на искупление?

Подобно Иринею, Григорию Богослову и др. Иларий утверждает, что не только крестная смерть, но уже и самое воплощение и рождение Богочеловека от Девы примиряет человека с Богом и посему спасительно. „Дева, и рождение, и тело, потом крест, смерть и сошествие во ад служат к нашему спасению (salus nostra est), ибо ради человеческого рода Сын Божий рожден от Девы и Духа Святого, чтобы, став человеком от Девы, Он восприял природу плоти и чтобы чрез воплощение соделалось в Нем тело всего человеческого рода (unversi generis humani corpus exsisteret). Невидимый образ Божий не возгнушался человеческого начала и прошел чрез все уничиженные состояния нашей природы – зачатие, рождение, детский плач, пелены“495.

Искуплены люди именно Сыном Божиим потому, что они сотворены по Его образу, хотя в примирении людей с Богом участвовал и Бог Отец, как говорит апостол: „все от Бога, Который примирил нас, через Христа, поелику Бог был во Христе, примиряя с Собою мир“496.

Воплотившийся ради нашего спасения Сын Божий в особенности искупил нас Своими страданиями и крестной смертью. Объясняя 24 ст. 135 псалм. „избавил нас Господь от врагов наших, ибо вовек милость Его“, – Иларий пишет: „не только тогда избавил от руки врагов, когда освободил их (Евреев) от рабства египетского, но избавил нас и тогда, когда дал Себя за грехи наши и искупил нас кровию Своею, страданием Своим, смертию Своею, воскресением Своим. Это великая цена, уплаченная за нашу жизнь; вы куплены, говорит апостол, великою ценою“497.

Эти искупительные страдания и смерть И. Христа были приняты Им на Себя не по принуждению от князя века сего, но добровольно, из послушания Богу Отцу и потому имеют значение страдания, удовлетворяющего за вину человечества. „Мы всегда проповедуем, – говорит Иларий, – что Единородный Сын Божий, вознесенный на крест и осужденный на смерть, Тот, Который вечен по рождению от Вечного Отца, был предан на страдания не по необходимости природы, но во исполнение таинства человеческого спасения и пожелал подвергнуться страданию более Сам, чем был принужден к тому. Подъятое Им добровольное страдание имело целью удовлетворить за долг человечества – понести наказание за грех (officio ipsa satisfactura poenali), хотя при этом Страдалец и не мучился чувством (личной) виновности не потому, чтобы Его страдание не имело способности причинять скорби, но потому что Божественная природа Его не могла испытывать этого чувства. Итак, Бог пострадал, поелику добровольно подчинил Себя страданию, но воспринимая естественную способность к страданию, Он Сам, однако, по свойству Своей Божественной природы, не имел удела скорбеть“498. В приведенных словах Илария с точностью не обозначено, кому уплачен долг, кому дано удовлетворение, но что оно дано Богу Отцу, это с совершенной ясностью выражено в объяснении им слов апостола Гал. 3, 13: „Христос принес Себя, – говорится здесь, – в жертву смерти, назначенной для находящихся под клятвою (mors maledictorum распятие на кресте), чтобы освободить людей от клятвы закона, Сам, принесши себя добровольно в жертву Богу Отцу, чтобы через добровольную жертву разрешилась клятва, от которой не могла освободить людей ветхозаветная жертва. О священнодействии сей жертвы воспоминается в другом месте псалмов: „жертвы и приношения Ты не восхотел, а уготовал мне тело“499; так как Бог Отец пренебрегал ветхозаветными жертвами, то Сын принес жертву Ему угодную, восприятое тело. О сем приношении блаж. апостол так вспоминает: „Он совершил это однажды, принесши Себя Самого в жертву Богу“500, чтобы принесением сей святой и совершенной жертвы приобресть спасение всего рода человеческого“501.

Из приведенных слов видно не только то, что жертва принесена Богу Отцу, выкуп за грехи человечества дан Ему, но также и то, что сею жертвою все человечество раз навсегда освобождено от проклятия как рокового наследия Адамова, от которого человечество не могло освободиться кровавыми жертвами козлов и тельцов.

Новое великое последствие искупительной жертвы Христовой для греховного человечества состояло в избавлении его от греха и от рабства диаволу: „Христос взял на Себя наши преступления, чтобы подвергнуть суду князя века сего и о гресе осудить грех во плоти; Он принял на Себя наши преступления именно во плоти Своего тела (in carne scilicet corporis Sui), в которой нельзя было найти никакого греха, по слову: грядет сего мира князь и во Мне не имать ничесоже502; князь мира, пришедши в этот мир и ничего (во Христе) не нашедши, не приминул, однако же, осуществить на Нем наказание за грех, т. е. право смерти, но чрез это виновник человеческой смерти, поелику подверг смерти Неведавшего греха, Начальника жизни, был осужден, и в этом состояло ожидание святых, что всякая плоть будет искуплена во Христе“503 . В этом пункте Иларий сходен с Августином, Феодоритом и другими учителями церкви.

Но с особенной подробностью все благие последствия искупительного дела Христова для человечества, великие плоды Голгофской жертвы учитель церкви изображает в следующих словах: „особенное время благоволения Божия настало тогда, когда Единородный Бог кровию нашего тела (in sanguine corporis nostri) примирил с Богом все враждебное на небе и на земле, когда мы стали сонаследниками, сотелесниками и сопричастниками Христу, когда в Нем все противные Богу силы низложились, когда смерть престала после того, как напала на Бога; когда закон греха, который в нашей плоти, упразднился, когда вся воздыхающая тварь ожидает откровения славы сынов Божиих, когда в страдании Единородного Бога нашли свое исполнение все вечные причины и начала через осуждение князя века ceго, чрез искупление человека от закона греха, чрез освобождение тварей от суеты тления, коей они служили“504.

Действие Голгофской жертвы обнимает собою весь род человеческий505, но не простирается на царство злых духов, которые и после совершения Христом искупления не освобождены от вечного осуждения506.

Знаменитый современник Илария, св. Амвросий Медиоланский учил, что искупить род человеческий от греха не мог даже самый святой человек: и пророки и апостолы запечатлевали дело своего служения своей кровью; но их кровь не могла искупить нас; Искупителем человечества мог быть только Богочеловек: „не искупила нас кровь пророков, не искупил нас Петр или Павел; Один только Тот мог искупить нас кровию Своею, кто и Бог есть и человек“507. Как же искупил нас Богочеловек? „Христос приял смерть, чтобы исполнить определение Божие: в он же день аше снесте от него, смертию умрете508; чтобы удовлетворить сему изречению Бога Судии (ut satisfierit judicato), Он подвергся проклятию даже до смерти. Итак, ничего не сделано вопреки определению Божию, когда исполнено условие Божественного определения“509.

Вместе с тем св. отец, объясняя слова ап. Петра: „мы искуплены не истленным златом и сребром, но честною кровию Господа нашего И. Христа“510 – высказывает общую с некоторыми учителями церкви мысль, что кровь И. Христа была дана в выкуп диаволу за людей, находившихся у него в плену: „pretium nostrae liberationis erat sanguis Domini Iesu, quod necessario solvendum erat ei, cui peccatis nostris venditi eramus“511.

Эту мысль Амвросия разделял и известный западный толкователь ветхозаветного и новозаветного Писания бл. Иероним. Последователь и почитатель Оригена, он, подобно своему учителю, думал, что кровь Христова была выкупом людей из плена диавола. Так в толк. на посл. к Ефес. он пишет: выкупается тот, кто находится в плену и перестал быть свободным, подпав под власть врага. Так и мы в сем мире пленники и находимся под ярмом рабства у начал и властей и не раньше могли сбросить с себя оковы, как пришел Искупитель. Но кто тот, кто мог великою ценою выкупить весь мир? Иисус Христос, Сын Божий, дал Свою кровь и, похитив нас из рабства, даровал нам свободу“512.

Но было бы ошибочно думать, что Иероним столь односторонен в своем разумении смысла страданий и смерти Христовой; нет, он не ограничивает искупления избавлением только от одного из последствий греха – от власти диавола над людьми; в других толкованиях на Священное Писание, в особенности на 53 главу Исаии, он всесторонне изображает искупительное значение страданий и смерти Христовой: „Христос изранен был за беззакония наша, чтобы Своею раною уврачевать наши раны, чтобы, сделавшись за нас клятвою, освободить нас от клятвы513, ибо проклят всякий человек, висящий на древе514, посему наказание мира нашего на Нем. Ибо то, что мы за наши преступления „должны были претерпеть, Он за нас претерпел, умиротворив кровию креста Своего и земное, и небесное515, ибо Он ость мир наш соделавши из обоих одно и стоявшую посреди преграду – вражду – разрушивши плотию Своею516, и раною Его мы исцелились. Из этого явствует, что как тело, бичеванное и истерзанное, носило знаки несправедливости в рубцах и ране, так и душа истинно страдала за нас, чтобы не признавалась во Христе отчасти истина, и отчасти ложь“517. Последнее выражение: „чтобы не признавалась во Христе отчасти истина, и отчасти ложь“, – обозначает то, что Христос истинно понес страдания, и направлено против декетов, которые, отрицая реальность страданий Христовых, вместе с тем говорили, что во время распятия на кресте Христос в душе не испытывал, не чувствовал страдания, – понимаем так это выражение потому, что тот же учитель Церкви в толк. на 4 стих. 53 гл. пишет: „Кто истинно понес наши немощи и грехи и за нас страдает, Тот не мнимо, т. е. τὸ δοκεῖν, как древняя и новая ереси предполагают, но истинно был распят. Он истинно страдал, говоря в Евангелии: прискорбна есть души Моя до смерти518 и: ныне душа Моя возмутися“519.

Но не только истина и полнота страданий Спасителя составляют необходимое условие их, действительно, искупляющего значения для человечества, но также и их добровольность. „Господь возложил на Него беззаконие всех нас или предал Его за грехи наши, чтобы то, чего мы по слабости сил не могли понести, понес за нас Тот, Который принесен был, потому что Сам восхотел. Ибо не по необходимости, но добровольно претерпел Он крест, как говорит Он в Евангелии: чашу, юже даде Мне Отец, не имам ли пити ея?“520.

Как добровольно потерпевший страдание за наши грехи, Он у евангелиста Иоанна называется Агнцем закланным, „ибо Он, не знавший греха, для нас сделался жертвою за грех521, и, как агнец, когда ведется для принесения в жертву, не сопротивляется, так Он пострадал добровольно, чтобы сокрушить имевшего державу смерти522, смирив Себя даже до смерти и смерти крестной523. Это есть тот Агнец, во образ Которого заколался агнец, своею кровию, помазанною на косяках дверей, обращавший в бегство губителя Египта524, тот Агнец, Который нас не только искупил кровию Своею, но и покрыл волною, чтобы Своею одеждою согреть нас“525.

Таковы мысли рассмотренных нами западных отцов и учителей Церкви IV века об искупительной жертве Христовой. В начале нашего очерка учения об искуплении западных отцов и учителей Церкви с IV и по VII век мы заметили, что они менее занимались раскрытием учения об искупительной жертве Христовой, нежели восточные. Но чтобы сохранить в полной силе справедливость этого положения, мы должны сделать исключение для Бл. Августина, у которого мы находим широко и многосторонне развитый взгляд на исследуемый нами догмат.

Богослову, размышляющему об искуплении рода человеческого ценою страданий и крестной смерти Богочеловека, естественно и, прежде всего, может представиться вопрос: ужели были настолько необходимы для спасения людей страдания и позорная смерть Сына Божия, что иначе и спасти нас было невозможно? Этот же вопрос предносился и уму Августина, который решительно высказался за условную домостроительственную необходимость страдания и смерти Христовой: Бог мог бы спасти нас и не прибегая к страданиям и смерти Сына Своего; беспредельная премудрость Божия могла бы обрести и иные пути спасения человека: „Stulti sunt, qui dicunt: Non poterat sapientia Dei aliter homines liberare, nisi susceperat hominem et nasceretur ex femina et a peccatoribus omnia pateretur. Quibus dicimus: poterat omnino, sed si aliter faceret, similiter vestrae stultitiae displiceret“526.

Однако же, исторически осуществленный способ спасения людей Августин признает за лучший и совершеннейший527, т. е. за наиболее соответствующий неизреченной Божией премудрости и любви. Так, в XIII кн. „De Trinitate“ читаем: „итак, тех, которые говорят: ужели у Бога не было другого способа освободить людей от бедности сего смертного состояния кроме того, как соделать человеком единородного Сына, совечного Себе Бога, облекши в человеческую душу и плоть и сделавши смертным, заставить потерпеть смерть, – таких совопросников мало опровергнуть тем, что способ, каким Бог удостоил нас освободить чрез Посредника Бога и человеков, человека Христа Иисуса, мы считаем добрым и сообразным с Божественным достоинством: мы показали, что не было недостатка в ином способе, возможном для Бога, для могущества Которого все в равной мере возможно, но для уврачевания нашей бедности не было другого, более подходящего способа и не должно быть“528. Итак, каким же именно образом уврачевана наша бедность этим лучшим и совершеннейшим способом её уврачевания? Ответом на этот вопрос и будет изложение учения блаж. Августина об искуплении.

1. Свой взгляд на искупление рода человеческого страданиями и смертью И. Христа Августин раскрывает преимущественно в XIII кн. „Dе Trinitate“. Здесь он ставит своей задачей разъяснить затруднение в решении вопроса, каким образом мы оправданы кровью Сына Божия? А затруднение состоит в следующем. Если Апостол говорит: „мы примирены с Богом смертию Сына Его“, то, значит, Бог Отец гневался на нас, но, увидев смерть Сына Своего, понесенную за нас, Он примирился с нами. А Сын Божий, значит, уже ранее Отца был примирен с нами, так как удостоил умереть за нас в то время, как Отец настолько гневался на нас, что и не примирился бы с нами, если бы не умер за нас Его Сын. Между тем, тот же апостол, в другом месте говорит, что Бог Отец и ранее смерти Сына Его так любил людей, что из любви к ним Сына Своего не пощадил, но за всех нас предал Его. Нет ли противоречия между этими двумя положениями? Первое положение гласит: умирает за нас Сын и чрез смерть Его примиряется с нами Отец, а второе положение апостола утверждает: Отец первый так возлюбил нас, что не пощадил Своего Сына, но предал Его за нас на смерть. „Но я вижу, продолжает Августин, – что Отец любил нас не только прежде, чем умер за нас Сын, но и прежде создания мира, по свидетельству Апостола: Бог избрал нас в Нем (Христе) прежде создания мира (Еф. 1. 4). Да и Сам Сын предан за нас не против собственной воли, вследствие непощадения Отца, ибо сказано: Христос возлюбил меня и предал Себя за меня (Гал. 2, 20). И, однако же, мы оправданы кровию Христа и примирены с Богом чрез смерть Сына Его529. Вот те недоумения, которые предносятся сознанию блаж. Августина при размышлении об искупительном значении смерти Христовой. В объяснение этих недоумений Фома Аквинат впоследствии представил не лишенное основательности соображение, что Бог любил людей как Свое создание (поскольку люди сохранили в себе образ Божий), а ненавидел их как грешников. Но блаж. Августин указанное им недоумение объясняет следующим образом. Некоторою правдою Божиею весь род человеческий предан во власть диавола, так как грех первого человека переходит на всех его потомков как прародительский долг. Вследствие сего диавол стал тираном человека, а человек его бесправным пленником. Осуждение человека на смерть есть условие господства диавола над человеком, ибо диавол посредством страха смерти держит пленников в рабстве, и уничтожься смерть – диавол лишится всякой возможности господства над человеком. Притом не Бог отдал людей во власть диавола, а их грех; Бог только попустил эту власть, однако же, справедливо, употребив это попущение как наказание человеку за его грех; если же бы Бог оставил без наказания грех человека, то диавол ненавиствовал бы на Него. Но, попустивши человеку быть во власти диавола, Бог не отринул человека и от закона Своей власти: ведь даже и сам диавол не чужд власти Всемогущего и Его благости, ибо кто поддерживает жизнь и самих злых ангелов, как не Тот, Кто оживляет все? Но содержа падшего человека в Своей власти, Бог в отношении к нему не удержал во гневе милостей Своих (Пс. 76, 10), и посему, если праведный гнев Божий предал человека грешника диаволу, то милосердие Божие, явившееся в прощении грехов чрез примирение Бога, сделало человека совершенно независимым от диавола530.

Чтобы освободить человека от власти диавола, последнего должно было победить не силою, не всемогуществом, но правдою. Почему же? Так как диавол сделался любителем силы и противником правды, то Богу благоугодно было, чтобы при похищении человека из власти диавола, последний был побежден не силою, но правдою, ибо противоположный образ действия был бы подражанием диаволу. Власть судии должна иметь правда, а не сила; а сила и могущество должны только содействовать правде и справедливости.

В чем же состоит эта правда И. Христа, которою побежден диавол, и каким образом он побежден? Диавол не нашел во Христе ничего достойного смерти и, однако же, убил Его, и, таким образом, допустил в отношении к Нему величайшую неправду, – чрез что и лишился права владеть грешниками как своими пленниками: справедливо, чтобы верующие в Того, Кого он убил без всякой вины, теперь были отпущены на свободу. Таким образом, продолжает Августин, подлинно во оставление наших грехов пролита невинная кровь Сына Божия. Из вышеизложенного понятно также и то, почему Христос называет Себя в псалме: „в мертвых свободь“. (Пс. 87. 6). Действительно, только Он один между мертвецами был свободен от долга смерти; посему и в другом месте Он говорит: „чего я не похищал, то отдавал“ (Пс. 65, 5), под похищением разумея грех, который есть нечто похищенное вопреки позволению.

Для выполнения этой задачи, т. е. искупления рода человеческого, нужно было, чтобы искупитель был Богочеловек. Не заслуга человека Иисуса произвела соединение в Нем человеческой природы с божескою, но только благодать, по силе которой человек Иисус, без всяких предшествующих заслуг, соединяется с Богом Словом в столь тесное единство лица, что один и Тот же есть Сын Божий, Который и есть Сын Человеческий, и Сын Человеческий, Который есть Сын Божий. Как человек Иисус безгрешен. Его рождение по человечеству есть дело Духа Святого. Он родился от Девы, которая оплодотворена верою, а не сожитием, чтобы то, что рождалось от корня первого человека, взяло от него начало рода, а не преступления. Бог мог бы воспринять и отынуду того человека, соединившись с которым Он стал Посредником Бога и людей, а не от рода того Адама, который своим грехом сделал повинным смерти род человеческий; но Бог судил за лучшее воспринять человека из того рода, который был побежден, чтобы чрез этого Человека победить врага рода человеческого. До и более согласно с правдою и благостию Творца, чтобы диавол был побежден тою же разумною природою (человеком), которую он считал побежденной: более согласно с правдою и благостию Творца, чтобы победитель происходил из того же самого (человеческого) рода, который диавол держал в плену, растливши вначале грехом первого человека. В этом пункте Августин повторяет мысли св. Иринея. Итак, не должно было творить нового мира, но Бог сотворил новое в мире, ибо человек, новосотворенный от Девы, воскресший из мертвых для вечной жизни и вознесенный превыше небес, есть, может быть, дело более могущественное, нежели мир531.

Выяснивши мимоходом взгляд Августина на лицо Искупителя, продолжим его рассуждения о деле искупления. Итак, нужно было, чтобы Искупитель был Бог и человек: если бы Он не был человек, то Он не мог бы подлежать смерти, а если бы Он не был Бог, то не верилось бы, что Он мог избежать смерти, но Сам не восхотел этого. А теперь Он потерпел за нас человеческие страдания, поелику был человек: но если бы не восхотел, то мог бы и не страдать, поелику был Бог, и, таким образом, сей всемогущий Мертвец ради нас смертных и бессильных и сохранил справедливость и не нарушил всемогущества; ибо из сих двух одно Он сделал чрез смерть, а другое – чрез воскресение. И, следовательно, прежде правда, а потом всемогущество победило диавола: правда, поелику Христос не имел никакого греха и был весьма несправедливо умерщвлен диаволом; могущество, поелику вновь воскрес из мертвых, чтобы потом никогда не умирать (Рим, 6, 9).

Итак, диавол побежден, когда воскрес Тот, Который был им умерщвлен; побежден, когда ему казалось, что он победил, т, е. когда Христос был умерщвлен. Таким образом, кровь Христова как кровь Того, Кто вовсе не имел греха, пролита была для оставления наших грехов, чтобы диавол, заслуженно державший в плену тех, которых по условию греха делал повинными смерти, заслуженно отпустил их чрез Того, Которого незаслуженно сделал повинным смерти как неповинного ни в каком грехе. Сею правдою побежден диавол и сими узами связан сильный затем, чтобы были расхищены его сосуды (Мрк. 3, 27), которые, быв до сих пор сосудами гнева, стали теперь предназначены обратиться в сосуды милосердия (Рим. 9, 22 и 25). В сем искуплении людей от власти диавола как выкуп дана за нас кровь Христа, получивши которую, диавол не обогатился, но связался (т. е. попал в плен, заключен в узы), non ditatus, sed ligatus, чтобы мы могли освободиться от его уз. Итак, заключает Августин словами Апостола, что мы скажем на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Кто не пощадил Своего Сына, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего (Рим. 8, 31–32). Из вышеизложенного воззрения на искупление для Августина ясен ответ на вопрос: почему из многих других бесчисленных способов, какие имел в Своей власти Всемогущий, для нашего освобождения избрана как наилучший способ смерть Христова. При этом способе искупления в Божестве ничего не уменьшено и не изменено, а между тем чрез воспринятое Им человечество сделано было для людей величайшее благодеяние: вечным Сыном Божиим, Который вместе есть и Сын Человеческий, была понесена незаслуженная временная смерть, которою Он освободил людей от заслуженной вечной смерти. Peccata nostra diabolus tenebat, et per illa nos merito figebat in morte. Простил их Тот, Кто не имел Своих грехов, и диаволом незаслуженно приведен был к смерти. Столько силы имела кровь Христова, что никого, облеченного во Христа, не мог удерживать во власти заслуженной вечной смерти диавол, который на время предал Христа незаслуженной смерти. Итак, Бог любовь Свою к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. В изложенной точке зрения Августин отчасти сходится с Григорием Нисским. Как и последний, он высказывает мнение, что кровь И. Христа была дана в выкуп диаволу за людей, грех которых сделал их его пленниками. Но при дальнейшем раскрытии этой мысли у того и другого богослова усматривается различие: в то время, как Григорий Нисский утверждает, что диавол был введен в обман телесным видом И. Христа, скрывшего от него Свое божество, – Августин устраняет всякую мысль об обмане диавола, в чем он сходится с Тертуллианом, также утверждавшим, что диавол знал, Кто был И. Христос. Обратимся теперь ко второй точке зрения Августина на смерть Христову как на жертву Богу за грехи людей.

2. В существе дела самое попущение Божие диаволу взять человека в плен за его грех есть уже форма наказания Божия человеку грешнику. По словам Августина, Бог, попустив человеку быть во власти диавола, вместе с тем не отринул человека и от закона Своей власти (nec hominem а lege Suae potestatis amisit), так как ведь и сам диавол не чужд власти и благости Всемогущего, ибо и злые ангелы кем поддерживают свою жизнь, как не Тем, Кто оживляет все?532. И это попущение есть не иное что, как одно из проявлений закона этой власти, явление праведного гнева Божия на человека грешника (Commissio рессаtorum per iram Dei justam hominem sabdidit diabolo)533. Что же такое гнев Божий, наказующий грешника? Продолжая следить за мыслями св. ап. Павла в 5 гл. посл. к Римл. и как бы из толкования этой главы извлекать свое учение об искуплении, Августин рассуждает: „тем более ныне, будучи оправданы кровию Его, спасемся Им от гнева. Оправданы, – говорит, – кровию Его, – оправданы в том смысле, что освобождены от всяких грехов, поелику за нас предан на смерть Сын Божий, Который не имел никакого греха. Спасемся Им от гнева: от гнева именно Божия, который есть не иное что как праведное наказание (justa vindicta). Гнев Божий не то же, что и гнев человека, – возмущение души, но есть гнев Того, Которому Священное Писание говорит в другом месте: „Ты, Господи сил, с тихостию судишь“. (Прем. 12, 18). Итак, если праведное Божественное наказание получило такое имя, то как правильно понимать умилостивление Бога, разве как тот момент, когда таковый гнев оканчивается? Врагами были Богу не в ином смысле, как в том, что существуют грехи, враждебные (inimica) Божественной правде, по прощении которых вражда оканчивается, и примиряются с Правосудным те, которых Он Сам оправдывает. Как, однако, этих врагов Он возлюбил? Он не пощадил Собственного Сына, но за нас всех, когда мы были врагами, предал Его. Правильно апостол присовокупил: „если, когда были врагами, примирены Богу чрез смерть Сына Его“, через которую совершено прощение грехов, то гораздо более, примирившись, спасемся в жизни Его. В жизни спасутся те, которые примирены чрез смерть, ибо кто будет сомневаться, что даст друзьям Свою жизнь Тот, Который за врагов предал Себя на смерть? И не только, говорит, спасемся, но и прославимся в Боге чрез Господа нашего И. Христа, чрез Которого ныне получили примирение. Потом апостол добавляет: „посему как через одного человека грех вошел в мир и через грех – смерть, и, таким образом, смерть перешла на всех людей, в котором все согрешили“ (Римл. 5, 8 и 12), и прочие слова, в которых пространнее рассуждает о двух человеках: об одном – первом Адаме, через грех которого и смерть, потомки его стали повинны наследственному злу (homo peccati), и о другом человеке, втором Адаме, Который не только человек, но и Бог, Который, заплативши за нас то, чего Он не был должен, освободил нас от долга прародительского и собственного (homo justitiae)534.

Итак, страдания и смерть И. Христа спасают людей от гнева Божия за их грехи, уничтожают вражду между Богом и людьми и примиряют их с правосудным Богом. В этом смысле Августин изображает Иисуса как Агнца Божия и как Священника, а дело Его искупления как жертву: Он Тот, о Котором написано: „вот Агнец Божий, вот Тот, Который понес грехи мира; Он Сам разрешает возрождением вину греха, которая привносится рождением535. Если Христос есть Агнец Божий, Который взял на Себя грехи мира, то mors Illius facta est hostia pro peccato“536. „Не иначе может быть приносима жертва, как чрез священника святого и праведного, и приносимое не теми принимается, за которых приносится: жертва должна быть без порока, чтобы быть принесенною за порочных. Итак, кто столь праведный и святой Священник, как не один Сын Божий, Который не имел нужды чрез священнодействие очищать ни Свои грехи, ни первородный. И что так приятно может быть принесено и принято в жертву, как не плоть нашего жертвоприношения, совершенное тело нашего Священника (quam саrо sacrificii nostri, corpus effectum sacerdotis nostri)? И поелику во всяком жертвоприношении рассматриваются четыре стороны: 1) кому приносится? – 2) кем приносится? – 3) что приносится? – 4) за кого приносится? – то и единый и истинный Посредник, чрез жертву мира примиривший нас с Богом, остался едино с Тем, Которому принес, сделал Себя Единым с теми, за которых принес, Сам был Единым с Тем, Который приносил и с тем, что приносил537.

Эта жертва Богу, примирившая нас с Ним, есть не что иное, как смерть И. Христа: Христос Своей смертью, этим единым истиннейшим жертвоприношением, принесенным за нас, очистил, уничтожил и погасил наши грехи538.

Что Христос Своей смертью искупил нас от грехов, это Августин так объясняет в своем толковании на 2 Крф. 5,21. Слова: И. Христа, не ведавшего греха, Бог по нас грех сотвори – должно понимать двояким образом: во-первых, Бог соделал Его грехом, когда восхотел, чтобы воплотился Тот, Кого не касался жребий смерти, чтобы Он принял тело от плоти, подобной плоти греха, вследствие чего о нем говорится, что Он сделался грехом. Во-вторых, когда Он принес Его в жертву за грехи, а принести за нас Христа в жертву что иное значит, как дать власть желающему убить Его? Сделавшись виновным в этом грехе (диавол мог простирать свою власть только на грешников, а раз он имел дерзость предать смерти неповинного Христа, он сам допустил неправду), диавол лишился дерзновения противоречить Богу539. Диавол, грех и смерть находятся, по мировоззрению Августина, во внутренней связи: смерть есть единственное орудие власти диавола над грешниками, а грех и смерть находятся, по Августину, в столь тесной связи, что Августин не только грех, но и самую смерть, которою наказывается грех, называет одним именем: „peccatum“. И поскольку грех наказывается смертью, постольку он тяготеет на человеке как проклятие. В этом последнем смысле Христос стал грехом и клятвою: hoc est maledictum, quod pependit in ligno (это есть проклятие, которое Он повесил на древе). „За всех умер Христос; умерший есть то же, что проклятый, поелику сама смерть проистекает из проклятия, а проклятие навлекается на человека всяким грехом. Итак, Христос без вины принял на Себя нашу клятву, чтобы освободить нас от нашей виновности и положить конец нашему проклятию540. И в толк. на посл. к Галат. 3, 13 Августин пишет: „когда Христос от человека и за человека приял смерть, тогда Он невинно принял от него и за него тоже проклятие, которое сопутствует смерти, – Он Сын Божий, всегда живой в Своей правде, мертвый же по причине наших преступлений, благословенный в Своей правде, проклятый же по причине наших преступлений, чрез смерть, подъятую за нашу вину“. И еще: „если ты признаешь Умершего, то признавай, что Он приял наказание за наш грех, будучи чужд нашего греха; если желаешь освободиться от наказания, то веруй, что из проклятия произникло благословение, вследствие того, что нашло справедливое исполнение Божественное определение“. Итак, признавай, что Он за нас принял проклятие“541. Приведенное место не лишено примечательности: из того же проклятия, из которого древле произникло наказание, в последок дний произросло для нас благословение, когда чрез Христа нашло свой конец древнее определение: „смертью умрете“.

Переход нашего греха, проклятия и смерти на Христа Августин объясняет отношением Христа к искупленным чрез Него людям, которые суть тело Христово, а Христос Глава этого тела. И вот Христос берет от искупленных людей то, что не благоприятствует благосостоянию членов Его и дает им то, что содействует их благосостоянию. Так, в толк. на 60 псал. Христос, у Августина, говорит человеку: „от тебя, человека, Я взял Себе смерть, от Себя дал тебе спасение“542.

3. Как известно, Августин был самым деятельным противником ереси Пелагия, который, отрицая первородный грех, утверждал что parvuli, qui nascuntur, in ео statu sunt, in quo fuit Adam ante proevaricationem; что neque per mortem vel proevaricationem Adae omne genus hominum moritur. neque per resurrectionem Christi omne hominum genus resurgit, что et ante adventum Domini fuerunt homines impeccabilis, idest, sine peccato“543, и потому за страданиями и крестной смертью И. Христа признавал только нравоучительное значение. Вопреки Пелагию раскрыв искупительное значение страданий и смерти И. Христа как жертвы за падший род человеческий, Августин в опровержение его лжеучения, между прочим, писал: si salvi erant aliqui sine Christo et justificantur aliqui sine Christo, ergo Christus gratis, mortuus est544. Но раз понято и принято в должной мере догматическое значение страданий и смерти Христовой, Августин, отнюдь, не отрицает и нравственного их значения как примера и образца для нравственной жизни христиан. Уже tota vita ejus (Христа) disciplina morum fuit545. Ho в особенности любовь И. Христа, явленная нам в смерти Его, служит для христиан самым сильным примером и побуждением ко взаимной любви: Christus pro nobis mortuus est. Hoc autem ideo, quia finis paaecepti et plenitudo legis charitas est, ut et nos invicem diligamus, et quemadmodum ille pro nobis animam suam posuit, sic et nos pro fatribus animam ponamus... Nulla est enim major ad amorem invitatio, quam praevenire amando, et nimis durus est animus, qui dilectionem si nolebat impendere, nolit rependere546. Из примера страждущего и умирающего Христа человек поучается также тому, как далеко уклонился он от Бога, если для его возвращения к Богу стал потребен такой Посредник, Который, будучи Богом, сошел к людям и стал человеком. Какой еще больший пример послушания требуется для нас, которые погибали чрез непослушание, как не пример Сына Божия, послушного Богу Отцу до смерти крестной (Филип. 2, 8)547? Богу благоугодно было, чтобы при исхищении человека из власти диавола, последний был побежден не силою, но правдою. Таким же точно образом и люди, подражая Христу, ищут победить диавола правдою, а не силою не потому, чтобы, могущества нужно избегать, как чего-нибудь худого, но должен быть сохранен порядок, по которому правда стоит прежде силы, ибо насколько может быть великим могущество смертных? Следовательно, смертные должны держаться правды, а могущество дано будет бессмертным. Да и с чем может быть сравнено самое большое могущество тех людей, которые называются сильными земли, – об этом смешно и говорить, и там искапывается грешнику яма, где кажется всего больше могущество зла. Так поет праведник и говорит: „блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой, доколе нечестивому выроется яма! Ибо не отринет Господь народа Своего и не оставит наследия Своего. Ибо суд возвратится к правде и за ним последуют все правые сердцем“ (Пс. 93, 12–15)548. Наконец, примером Своей жизни и крестной смерти Христос научил людей тому, что должно бояться не смерти, а греха. поелику люди более избегают того, чего не могут избежать, телесной смерти, чем смерти духа, т. е. более наказания, чем вины, ибо не грешить человек или вовсе не старается или старается мало, а не умереть сильно старается, то Посредник жизни, показывая, что не должно бояться смерти, которая не может для человека наступить, как только под условием греха, но должно более бояться нечестия, которого он может избежать чрез веру, идет с нами до конца тем путем, которым мы идем: однако же, не так этим путем идет, как идем мы. Ибо мы идем к смерти чрез грех, а Он идет к смерти чрез праведность. И посему в то время, как наша смерть есть наказание за грех, смерть его сделалась жертвою за грех549.

Блаженный Августин признает всеобщность искупления всех людей от всех грехов, как от первородного, так и от произвольных; на этой мысли основано его учение о необходимости крещения для всех, и для детей; дети умирают чрез него для первородного греха, взрослые же кроме того и для произвольных. Здесь идет дело о remissio peccatorum.

Parentum quoque peccatis parvulos obligari, non solum primorum hominum, sed etiam suorum de quibus nati sunt, non improbabiliter dicitur. Но крещение служит для очищения от первородного греха, тогда как произвольные грехи могут быть очищены и чрез покаяние. Первородный грех как корень всех грехов уничтожается и покрывается чрез единственного Посредника, человека Иисуса550. Но это учение о всеобщности искупления необходимо ограничивается мнением Августина о предопределении, по требованию которого искупление простирается только на предопределенных: „никто из предопределенных не погибнет с диаволом; никто из них до смерти не останется под властью диавола“551.

Но искупление не простирается на мир ангельский. Так, In exposit. ep. ad. Galat Августин пишет: „Angeli роrrо, qui non lapsi sunt a conspestu Dei, mediatore non opus habent, per quem reconcilïentur“. И в Enchirid ad Laurent. cap. 61: „Non enim pro angelis mortuus est Christus“. Но было бы преувеличением отрицать всякое отношение искупления к миру ангельскому, которое Августин объясняет так: sed ideo etiam pro angelis fit quidquid hominum per ejus mortem redimitur et liberatur a malö quoniam cum eis quodammodo redit in gratiam post inimicitias, quas inter homines et sanctos angelos peccata fecerunt; et ex ipsa hominum redemptione ruinae illius angelicae detrimenta reparantur, etc. Propter quod ait Apostolus: instraurari in Christo, quae in coelis sunt, et quae in terris552.

Блаж. Августин признает за крестной жертвой Христовой силу не только достаточную для искупления целого мира, но и преизбыточествующую: так, в слове 122 de Tempore он говорит: „fudisti pro me pretium redemptionis. O pretiosum pretium perditorum! Dicat et terra redempta, terra irrigata redempta sanguine, irrigata baptismatë Magna iniquitas mea, sed major est redemptio Tua. Audiat ergo vocem Domini mei humani generis adversarius, et nihil jam sibi applaudat elatus: quia pro totius mundi facinore in cruce pependit Dominus noster Iesus Christus“. И еще в слове 114: „Но die Dominus noster in statera crucis pretium nostrae salutis appendit, et una morte universum mundum, sicut omnium conditor, ita omnium reparator absolvit. Indubitanter enim credamus, quod totum mundum redemit. qui plus dedit, quam totus mundus raleret. Meritum enim redemptae mercedis dignitas insignis pretii supergressa est. Inter redemptum, et redimentum dispensatio fuit, compensantio non fuit553.

Но, к сожалению, в этом способе представления преизбыточествующей силы искупления скрывались уже зачатки той юридической теории искупления, которую потом вполне развил Анзельм Кентерберийский.

Итак, по учению блаж. Августина, И. Христос Своими страданиями избавил всех людей, и в особенности предопределенных, от греха и всех его печальных последствий. Но от мысленного взора Учителя Церкви не ускользает то явление, что фактически эти последствия греха, каковы: телесная смерть, бедствия жизни, искушения христиан диаволом, – и теперь продолжают существовать в жизни христиан. В объяснение этого Августин предлагает следующее рассуждение. Правда, смерть, бедствия жизни, скорби, труды людей и пp. остались и даже должны оставаться и теперь, после совершенного И. Христом искупления от греха, но они теперь имеют уже другой характер, цель и смысл для людей; так, хотя телесная смерть пришла первоначально чрез грех первого человека, однако же, доброе употребление её (в христианстве) соделало славнейших мучеников, и подобно сему не только самая смерть, но и все бедствия этой жизни, скорби и труды людей, хотя происходят вследствие грехов и в особенности греха первородного, откуда и самая жизнь сделалась заключённою в узы смерти, однако же, должны остаться и после того, как грехи прощены, равно как должно остаться все то, с чем человек сражался бы за добродетель и чем испытывалась бы добродетель верующих, должны остаться затем, чтобы новый человек через новый завет посредством бедствий сего века приготовлялся к новой жизни, мудро претерпевая несчастья, которые он заслужил прежней осужденной жизнью и благоразумно радуясь, поелику все это имеет свой конец, и верно, и терпеливо ожидая блаженства, которое будет без конца в будущей свободной жизни. И диавол, теперь лишенный власти над верными, во время осуждения и неверности которых он господствовал над ними и их сердцами, – правда, и теперь еще, во время сей тленной жизни допускается противоборствовать им настолько, насколько он это может, но Св. Писание уверяет нас апостольскими устами: „верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении соделает и облегчение, чтобы вы могли оное понести“ (1Кор. 10, 13). Итак, приносят пользу те бедствия, которые благочестиво переносят верные, или для очищения грехов, или для упражнения и испытания праведности, или для показания бедности этой жизни, чтобы горячее желалась и постоянно искалась та жизнь, в которой будет истинное и непрестанное блаженство. Но относительно сих последних вот что говорит Апостол: „мы знаем, что любящим Бога все содействует ко благу, – тем, которые по предопределению призваны быть святыми554. Ибо кого Он прежде предуведал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, да будет Сам первородным во многих братьях, а кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, – тех и оправдал, а кого оправдал, – тех и прославил (Рим. 8, 28–30). Никто из сих предопределенных не погибнет с диаволом; никто из них до смерти не останется во власти диавола. Засим уже следует то, что я вспомнил выше (гл. 11): итак, что мы скажем на это? Если Бог за нас, – кто против нас? Кто не пощадил собственного Сына, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8, 32)555.

Утверждая, что за всех умер Христос, Августин, однако же, высказывает такую мысль, которая не может быть соглашена с учением о всеобщности искупления, хотя и гармонирует с его мнением о том, что de facto воспользуются искуплением, т. е. спасутся одни только предопределенные. По его мнению, Бог сотворил людей с той целью, чтобы восполнить мир духовный, уменьшившийся после падения некоторых ангелов. Но когда и созданный человек пал, то Господь искупил его с той же целью восполнения ангельских ликостояний. Но если Христос искупил только такое количество людей, какое потребно для восполнения ангельского мира, то ясно, что искупление не имеет всеобщего значения: равно как ясно и то, что люди, излишние для указанной цели, предопределены Богом на неизбежную погибель. Не говорим уже о том, что, по нашему мнению, переход людей в ангелов невозможен, ибо, хотя и ангелы суть духи и души человеческие суть духи, но думаем, что различие между духовной природой ангелов и духовной природой людей столь же существенно, как напр., различие между телом человека и животного. Как бы ни усовершенствовался организм животного, он при самом высшем усовершенствовании не может перейти в организм человека и иметь совершенный вид человека: так точно душа человеческая, при достижении и наивысшего духовного совершенства, не может превратиться в субстанцию ангела556. При этом не должно забывать, что по всеобщем воскресении люди будут, хотя и с одухотворенными и прославленными, но все же с телами, и этот их двоякий состав будет всегда полагать существенное различие между ними и ангелами. Однако же, мысль блаж. Агустина принимали и последующие богословы, напр., в средние века Анзельм Кентерберийский. Между русскими богословами ее принимал Иннокентий, архиеп. Херсонский, который эту мысль выразил в следующих словах составленного им акафиста Страстям Христовым: „ангелов ликостояния восполняя, не от ангелов восприял еси“ и т. д.557.

Если бл. Августин был горячим противником пелагианства, то св. Лев Великий был не менее ревностным борцом на Западе против монофизитской ереси.

Подобно греческим отцам IV и V веков, которые пользовались раскрытием учения об искупительной жертве Христовой как средством борьбы с арианами, аполлинарианами, евномианами, несторианами, и св. Лев Великий отчасти направляет уяснение названного догмата к ниспровержению монофизитской ереси. Так, в письме 124 св. отец говорит: „как нельзя отрицать, что Слово плоть бысть и вселися в ны558, так нельзя отрицать и того, что Бог был во Христе, мир примиряя Себе559. А в чем ином может состоять примирение, когда примиряется Бог с человеческим родом, как не в том, что принимает на Себя вину всех Ходатай Бога и человеков? Кто мог бы выполнить условия ходатайства, кроме Того, Кто во образе Божием был равен Отцу, и в образе раба был причастен нашего естества, чтобы чрез одного нового человека соделать обновление состояния ветхого человека (vetustatis); и оковы смерти, навлеченные преступлением одного, совлечь смертью одного, Который один ничего не должен был смерти. Излияние крови праведного за неправедных могло дать столь великие преимущества последним, было столь богатым выкупом, что если бы все пленники поверили в своего Искупителя, то никакие оковы тирана не могли бы удержать их; поэтому, как говорит апостол, идее же умножися грех, преизбыточествова благодать. И когда рожденные под осуждением греха получили возможность возродиться в правду, то дар свободы оказался сильнее, чем долг рабства.

Итак, какую надежду оставляют себе на помощь этого таинства те, которые отрицают в теле Спасителя нашего свойство человеческой сущности (т. е. монофизиты)? Каким таинством они примирены, какой кровью искуплены? Кто есть Тот, Кто предал себя за нас в примирение и жертву, в воню благоухания560; или какое священнодействие было когда-либо святее, как то, которое совершил истинный Первосвященник, на жертвеннике крестном принесши Свою плоть. Ибо хотя честна пред Господом смерть преподобных Его561, однако же, ни одно убиение невинного не было примирением мира. Праведные получили венцы, но не дали их другим, и мужество верных родило примеры терпения, но не дало награды за правду. Были отдельные случаи смерти за отдельных людей, но никто своею кончиною не уплатил долга за другого: между сынами человеческими один только Господь наш И. Христос явился, в Котором все распяты, все погребены, все также воскрешены, о чем говорит Сам: если Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе562. Истинная вера, оправдывая нечестивых и творя праведных, указывает спасение только в Том одном, в Котором человек нашел Себя в невинном состоянии (in quo solo homo se invenit innocentem)563.

При этом св. Лев утверждает, что superbia hostis antiqui non immerito sibi in omnes homines jus tyrannicum vindicabat, nec indebito dominata premebat quos a mandato Dei spontaneos in obsequiam suae volontatis illexat“564. Чтобы уничтожить это jus tyrannicum, для этого creata est forma servi sine conditione servili, – novus homo. Ho improbus praedo et avarus exactor, кратко сказать, диавол предал и Его смерти – exiguit iniquitatis poenam ab illo, in Quo nullam reperit culpam“. Но чрез это он лишился права на всех своих пленников: ligato mundi principe, captivitatis vasa rapiuntur“565.

Лев Великий признает безусловную необходимость крестной смерти Христовой для освобождения людей от власти диавола: „talibus vinculis tenebamur ut nisi per hanc ореm non possemus absolvi“566.

Переходим, наконец, к последнему отцу древней западной Церкви, св. Григорию Великому, сущность учения которого об искупительной жертве Христовой может быт выражена следующими собственными его словами: Venit propter nos in uterum Virginis Filius Dei. ibi pro nobis factus est homo. Sumpta est ab illo natura, non culpa. Fecit pro nobis sacrificium, corpus Suum. exhibuit pro peccatoribus, victimam sine peccato, quae et humanitate mori et justitia mundare potuisset.

В подробностях раскрытия своего учения св. отец обнаруживает влияние западных учителей Церкви, в особенности Блаж. Августина, которого иногда буквально повторяет.

Св. Григорий Великий так определяет цель воплощения и пришествия на землю Сына Божия: „Dominus apparuit in carne, ut humanam vitam admonendo excitaret, exempla praebendo accendert, moriendo redimeret, resurgendo repararet“567. Итак, Сын Божий для того и явился во плоти, чтобы смертью Своей искупить вину людей пред Богом, которая могла быть заглаждена не иначе как чрез жертву: „delenda erat talis culpa, sed nisi per sacrificium non poterat“568. Но было бы противоречием правде, если бы за людей как разумных существ принесено было в жертву неразумное животное. Жертвою за людей мог быть только человек, и именно человек безгрешный. Но безгрешный человек не мог произойти естественным путем от греховных родителей, посему Сын Божий становится человеком во чреве пречистой и непорочной Девы. Заимствовав таким образом от Неё природу человеческую, но не человеческую вину, Он приносит Свое тело в жертву Богу за нас, грешников, чем Он и удовлетворил правде и милости Божией: „quaerendum erat sacrificium, sed quale sacrificium poterat pro absolvendis hominibus inveniri! Neque eniam justum fuit, ut pro rationali homine brutorum animalium victimae caederentur. – Ergo requirendus erat homo – qui pro hominibus offeri debuisset, ut pro rationali creatura rationalis hostia mactaretur. Sed quid, quod homo sine peccato inveniri non poterat, et oblata pro nobis hostia, quando nos a peccato mundare potuisset, si ipsa hostia peccati contagio non careret? Inquinata quippe inquinatos mundare non potuisset. Ergo ut rationalis esset hostia, homo fuerat offerendus, ut vero a peccatis mundaret hominem, homo et sine peccato. Sed quis esset sine peccato homo, si ex peccati commixtione descenderet? Proinde venit propter nos in uterum Virginis Filius Dei, ibi pro nobis factus est homo. Sumpta est ab illo natura, non culpa. Fecit pro nobis sacrificium, corpus Suum exhibuit pro peccatoribus, victimam sine peccato, quae et humanitate mori et justitia, mundare potuisset“569. „Mediator Dei et hominis est Deus et Homo, quia justus in hominibus solus apparuit et tamen ad poenam culpae etiam sine culpa pervenit, et hominem arguit, ne delinqueret, et Deo obstitit, ne feriret, exempla innocentiae praebuit, poenam malitatiae suscepit. Patiendo ergo utrumque arguit, qui et culpam hominis institiam aspirando corripuìt et iram judicis moriendo temperavit. atque in utrisque manum posuit, quia et exempla hominibus, quae imitarentur, praebuit et Deo in se opera, quibus erga homines placeretur, ostendit“570.

Согласно с блаж. Августином и другими церковными учителями Григорий Великий думает, что Бог мог бы спасти нас и иным образом, т.е. помимо воплощения, страдания и смерти Сына Божия, но Сын Божий спас нас чрез смерть Свою, между прочим, и для того, чтобы дать нам высшее доказательство Своей любви к нам и наилучшую formam pietatis: Mediator Dei et hominum cum posset nobis etiam non moriendo concurrere, subvenire tamen moriendo hominibus voluit: quia nos videlicet minus amasset, nìsi et vulnera nostra susciperet: nec vim nobis suae dilectionis ostenderet, nisi hoc, quod a nobis tolleret, ad tempus ipse sustineret. Passibiles quippe mortalesque non reperit, et qui nos existere fecit ex nìhilo, revocare videlicet etiam sine sua morte potuit a passione. Sed ut quanta esset virtus compassionìs, ostenderet. fieri pro nobis dignatus est, quod esse nos voluit571. Но не можем согласиться со следующим мнением Зееберга. „Учение об искуплении Григория Великого, – говорит Зееберг, – следует западному типу, так как у него Христос понимается существенно, как историческая сила добра в мире, как учитель и прообраз, хотя Григорий и пытается комбинировать между собою объективную и субъективную сторону искупления. Средневековые воззрения на искупление как Анзельма, так и Абеляра имеют в учении Григория свой прототип“572. С изложенным взглядом Зееберга потому не можем согласиться, что именно западные учители Церкви в лице Августина восстали против ереси Пелагия, проповедовавшего одно нравственно-субъективное искупление, вследствие чего едва ли может быть речь о западном типе учения об искуплении, очевидно, по мнению Зееберга, отличающемся от восточного типа тем, что в богословии восточных отцов строго выдержана объективно-догматическая точка зрения на искупительную жертву Христову, тогда как у западных отцов учение об искуплении более или менее значительно уклоняется от восточного типа тем, что здесь к объективно-догматической точке зрения примешивается нравственно-субъективная. Но если это так, то о Григории Великом менее всего справедливо сказать, что его учение об искуплении следует западному типу, так как Григорий Великий между западными учителями Церкви, бесспорно, есть один из ревностных проповедников объективного значения крестной смерти Христовой как жертвы Богу, необходимой для искупления, греховной вины людей пред Богом и для уничтожения гнева Божия на людей. Да и вообще если бы справедливо было мнение Зееберга, что западный тип представляет собою нечто, вроде полупелагианства в учении об искупительной жертве Христовой, тогда естественно было бы ожидать, что западные учители Церкви снисходительно отнесутся к учению Пелагия, которое, хотя и не тождественно с их учением, но все же родственно. Между тем, история нам засвидетельствовала, что именно западные-то Отцы всего ревностнее и вооружились против нравственно-субъективной точки зрения в учении Пелагия об искуплении. Что же касается до признания чисто-нравственного значения за страданиями и смертью Иисуса Христа как примера величайшей любви к людям и именно к людям врагам, обязывающей христиан к подражанию, то совершенно напрасно видеть в этом нравственном взгляде на страдание и смерть Христову особенности западного учения об искуплении. Этот взгляд также существует и у восточных Отцов Церкви, как и у западных, и чтобы взойти к его началу, надобно обратиться к писаниям Мужей Апостольских (напр., Игнатия Богоносца) и даже к писаниям апп. Петра, Иоанна и Павла и к учению Самого Христа. А чтобы Григорий Великий комбинировал объективную сторону искупления с субъективной, как это впоследствии делали некоторые средневековые схоластики, – то этого доказать невозможно... Но возвратимся к изложению учения св. Григория об искуплении.

Следствием искупления людей от греха и примирения их с Богом было освобождение их от власти диавола, которой человек подпал чрез свой грех. Относительно права диавола на господство над людьми св. Григорий выражается в одном месте (Moral. XVII, 18): „quasi juste tenuit hominem“, а в другом (in Evang. Luc. II, Homil XXV, 8): „jure (а не quasi jure) tenebat diabolus mortales“573. Чтобы похитить людей из этой власти, Господь победил врага не силою, а убеждением: quamvis propter naturam simplicem Dei fortitudo sapientia sit, Dominus tamen diabolum, quantum ad faciem spectat, non virtute, sed ratione superavit“ 574 . Григорий Великий сравнивает диавола с левиофаном и представляет дело так, что „bеhemoth iste Flium Dei incarnatum noverat, sed redemptionis nostrae ordinem nesciebat. Sciebat enim, quod pro redemptione nostra incarnatus Dei filius fuerat, sed omnino quod idem redemtor noster illum moriendo transfigeret, nesciebat“575.

Это последнее обстоятельство и объясняет нам, почему диавол, зная Христа за воплощенного Сына Божия, однако же, позволил обмануть себя, причем подробности этого обстоятельства у св. Григория образно представляются так576: Искупитель расставил сети, в которые попал диавол, подобно рыбе. Человеческая природа И. Христа была той обольстительной приманкой, на которую попал обольститель рода человеческого, а Божество, неразрывно соединенное с человеческой природой Христа, есть скрытая уда, которая пронзила диавола. Quis nesciat, quod in hamo esca ostenditur, aculeus occultatur? Esca enim provocat, ut aculeus pungat. Dominus itaque noster, ad humani generis redemtionem veniens velut quendum de se in necem diaboli hamum fecit. Assumsit enim corpus, ut in eo Behemoth iste quasi escam suam mortem carnis appeteret“577. Взявши Бессмертного, чтобы Его умертвить, он потерял смертных, которые были в его власти.

* * *

213

„Слово о воплощении Бога Слова“, стр. 80; Твор. св. отец. т. I, св. Афанасия Александр. ч. 1-ая. Москв. 1851.

214

„Слово о воплощении Бога Слова“, стр. 156–157. Твор. св. отец. т. ХVII, св. Афанасия Александр, ч. 1. Москв. 1851.

215

Lehrbuch der Dogmengeschichte v. Hagenbach. I. В. S. 322.1847.

216

Св. Афанасия Александр. ч. III, стр. 86–88; русск. пер. ч. III, М. 1853.

217

Там же, ч. IV, стр. 489.

218

Если же впоследствии Августин и другие, точно уяснив себе, что господство диавола над людьми попущено Богом как один из видов наказания человека за грех, все-таки вместе с тем утверждали, что диаволу как выкуп за людей дана была кровь Христова, – это с их стороны было не более, как печальное недоразумение, коренившееся, впрочем, в той очень распространенной в святоотеческий период мысли, что если бы Господь исхитил людей из плена диавола одною силою, то диавол мог бы жаловаться на несправедливость Бога в отношении к нему, выразившуюся в том, что он потерпел насилие от Бога.

219

Мысль о влиянии Оригена на Афанасия в раскрытии последним учения об искуплении разделяется и западными богословами. См. напр., „Die Erlösuugslehre des HI. Athanasius, v. Sträter, s. 1–14. Freiburg in Bresgau. 1894. Но разъяснение вопроса, в чем именно, в частности, выразилось это влияние, принадлежит автору настоящего исследования, который признает за своим разъяснением гипотетический характер, признает его только в большей или меньшей мере вероятным по следующим соображениям. Во-первых, хотя достоверно известно, что Афанасий был знаком с сочинениями Оригена, но со всеми, или только с некоторыми и, в частности, был ли он знаком с теми сочинениями, в которых излагается учение Оригена об искуплении, – этого фактически нельзя достаточно доказать. Во-вторых, хотя у Афанасия и встречается в сочинениях мысль, разделенная и Оригеном, что Христос затем принял на Себя рабский вид, чтобы Его не узнал диавол, но мысль эта не есть исключительно Оригеновская: ее высказал в первый раз св. Игнатий Богоносец, ученик св. Иоанна Богослова.

220

Die Erlösungslebre des HI. Athanasius. Dogmenhistor. Studie von Dr. H. Sträter, s. II Freiburg im Breisgau. 1894; cp. Афанасия Алекс. рус. пер. ч. 1, стр. 88, 94, 108.

221

Dial. de incarnat. Unigeniti.

222

Glaphyr. in Exod. lib. II, n. 2. Patr. curs. compl. t. LXIX, col. 437.

223

В изложенном очерке указаны характеристические особенности учения об искуплении не только восточных, как бы этого следовало ожидать, но, по связи идей, и западных Отцов и Учителей Церкви.

224

Больш. Оглас. Слово с гл. 8 по 32.

225

Срав. Больш. Оглас. Слово, предисловие, рус. пер. при Моск. Д. акад. стр. 1–4. М. 1862.

226

Больш. Оглас. Слово, гл. 19. Orat. catechetica, cap. 19. col. 56. P. c. c. graec. 45.

227

Больш. Оглас. Слово, гл. 20. Orat. catech. cap. 20, col. 56–57.

228

Больш. Оглас. Слово, гл. 20. Orat. catech. cap, 20, col. 57.

229

Там же гл. 21. Orat. catech. cap. 21, 57–60.

230

Там же гл. 22. Orat. catech. cap. 22, col. 60–61. Patr. c. c, graec. XLV. гл. 23 и 24. Orat. catech. cap. 23, col. 64. Ibid.

231

Там же, гл. 24. Orat. catech. cap. 24, col. 65.

232

Там же, гл. 24. Orat. catech. cap. 24, col. 64.

233

Опыт Прав. Догм. Богосл. т. IV, стр. 150. Киев. 1889 г.

234

Твор. св. От. в русск. пер. т. III, стр. 176.

236

Во св. Вел. суб. стих на Господи возвах.

237

Во св. Вел. суб. утр. стат. 2-ая, стих. 126. А в синаксаре Великой субботы на утрени повторяется мысль св. Григория Богослова: „Отцу Свою кровь принесе не просившу избавление наше бывшую. Но ни крови же взят враг наш диавол, аще и нас держаше еюже куплении быхом, како бо аще не точию от Бога, но и Бога его разбойник диавол яти имяше“.

239

Очень остроумною критику этого положения дал в средние века схоластик Абеляр.

240

Григ. Богосл. Т. III, стр. 175.

241

Гл. 24. Orat. catech. cap. 24, col. 65.

242

Гл. 24. Orat. catech. сap. 24, col. 65.

243

Dе occurs – Domini, Patrol. curs. compl. t. 46, col. 1160–1161.

244

Творения св. Григория Нисского, ч. 5, стр. 337. М. 1863.

245

Твор. св. Григория Нисского, гл. 6, стр. 241–243. М. 1863.

246

Там же, стр. 208–209. Читал ли после этого св. отцов Баур, утверждавший с развязностью, достойной лучшего применения, будто мнение некоторых отцов и учителей Церкви, что кровь И. Христа дана в выкуп диаволу за людей, находившихся у него в плену, стоит в тесной связи с тем, насколько кто из отцов придерживался языческого дуализма: кто придерживался более и решительнее языческого учения о двух богах – добром и злом, у того и мысль о необходимости со стороны Бога дать диаволу выкуп за людей, находившихся у него в плену, выражена определеннее и решительнее. Но вот пред нами св. отец, который достаточно определенно высказал мысль о необходимости со стороны Бога дать выкуп за людей диаволу, – и что же, держится ли он дуализма? Он утверждает, что дуализм есть догмат еретика Маркиона, а не православных учителей Церкви, – Маркиона, далее которого в данном отношении пошел еретик Евномий.

247

Св. Григория Нисского, ч. 6, стр. 196. М.1863 г.

248

Там же, ч. 5, стр. 332–333, 336.

249

Твор. св. Григория Нисского, ч. 5, стр. 332–333. М. 1863.

251

Фил. 2, 10. Больш. Оглас. Слово, гл. 32, стр. 81–84.

252

Твор. св. отц. t. V; св. Вас. Вел. ч. I; бесед. на пс. 48, ст. 7; стр. 357–358. S. Basilii Magni, homilia in psalmum XLVIII, n. 3. Patrol, с. с. grace. col. 437–439. t. 29.

253

Римл. 3, 23–24. Твор. св. От. Т.V. св. Вас. Вел. ч. I. Бес. на псал. 48, стих. 7, стр. 359. Homilia in psalmum XLVIII, n. 3, col. 440. Patr c. e. graec. t. XXIX.

254

Там же, стр. 358. Homilia in psalmum XLVIII, n. 3, col. 437; ibid.

255

Псал, 48, ст. 7 и 8.

256

Исх. 32, ст. 15.

257

Твор. св. От. т. VI, св. Вас. Вел. ч. 2-ая, стр. 258. Coment. in Jsaiam prophetam cap. VI, n. 184, col. 432; Patr. c. c. grace. t. XXX.

259

I Кор. 6, 20; Твор. св. От. т. VI; св. Вас. Вел. ч. 1-ая, стр. 359–360. Homilia in psalmum XLVIII, n. 4, col. 440. Patr. с. с. XXIX.

260

1 Kop. 7, 23; Твор. св. От. т. VI; св. Вас. Вел. ч. 2-ая стр. 389. Homilia in psalmum LXI, n. 3. col. 478; Patr. c. c. t. XXIX.

261

Св. Вас. Вел. ч. 1-ая стр. 369. Homil. in psalm. XLVIII, n. 8, col. 452 P. c. c. t. XXIX.

263

Пc. 13, 8.

264

Исаии 52, 3.

265

Евр. 7. 26, 27; 9, 7. Св. Вас. Вел. ч. 2-ая, стр. 361. Homil. in psalm. XLVIII, n. 4 col. 411. Patr. c. c. gr. t. XXIX.

266

Мтф. 26, 39.

268

Гал. 1, 4; 1Тим. 2, 6; Твор. св. От. т. VII, св. Вас. Вел. ч. 3-я, стр. 167. Advers. Eunom. Lib. IV. col. 697. Patrol curs. compl. t. XXIX.

270

Твор. св. От. т. V: св. Вас. Вел., ч. 1-ая, стр. 389. Homilia in psalmum. LXI, n. 3 col. 473. Patr. c. c. t. XXIX.

271

Кол. 2, 15. Твор. св. От. т. VI, св. Вас. Вел. ч. 2-ая, стр 355–356. Comment. in Jsaiam prophetam. cap. XI, n. 249, col. 557. Patr. curs. compl. graec. t. XXX.

272

Твор. Св. Григор. Богосл. в русск. пер. ч. IV, 1844 г., стр. 175–176. Москва.

273

Твор. св. Григ. Богосл. т. IV, стр. 248. Poemata dogmatica Περὶ τοῦ ὑιοῦ, col. 407. Patrolog. curs. complet. graec. t. XXXVIII.

274

Св. Григ. Богосл., ч. 3-я, стр. 263. Orat. XXXIX, In sancta lumina, n. 13, col. 349. Patr. c. c. graec. t. 36.

275

Ч. IV; стр. 161. Orat. XLV, In Sanctum Pascha, n. 9, Patr. c. c. t. 36, col. 633.

276

Cp. Ч. III, стр. 248, ч. 1-ая, стр. 7. Orat. I, In Sanctum Pascha, n. 4, Part. c. c. t. 36, col. 397.

277

Patrol. curs. compl, t. 36, col. 105. Orat. 30, Theologica 4, n. 2.

278

Ч. 1-я, стр. 31–32. Orat. II, apologetic, n. 22–25, col. 432–436, t. XXXVI.

279

Св. Афан. ч. 2-я, стр. 358–359.

280

Св. Григор. Богосл. ч. 1-ая, стр. 31–32 Orat. 2, anologetica, n. 25, col. 433, t. XXXV.

281

Ч. 1-ая, стр. 7. Orat. 1, иn Sacnctum Pascha, n. 4, col. 397, t. XXXV.

282

Ч. 1-ая, стр. 220.

283

Ч. 3-я, стр. 217. Orat, 37, in Matth, XIX,. 1–12, n. 4, col. 288. t. XXXVI.

284

Ч. 3-я, стр. 100. сравн. стр. 102; Ч. 2-ая, стр. 31. Orat. 30, theologica IV, coL 132, n. 20, t. XXXVI.

285

Ч. 3-я, стр. 320. Orat. 40, in Sanctum baptisma; n. 45, col. 424, t. XXXVI.

286

Ч. 3-я; стр. 82–83.Orat. 30, Theologica IV, col.108, n. 5, t. XXXVI.

287

Ч. 3-я, стр. 32–33. Orat. 30. Theologica 4, n. 5, col. 109; t. XXXVI.

288

Ч. 4-ая, стр. 205. Epist. C 1. Ad Cledon. pusbуter. c. Apollinar, t. XXXVII. ер. I. col. 189.

289

Ч. 3-я, стр. 75. Orat. 29. Theologica 3, ч. 20, col. 101; t. XXXVI.

290

Ч. IV, стр. 176. Orat. 45. In Sanctum Pascha, n. 21, col. 653; t. XXXVI.

291

Ч. III, стр. 101. Orat. 30, Theologica IV, n. 21, col. 132; t. XXXVI.

292

Ч. IV, стр. 162. Orat. 45, In Sanctum Pascha, n 9. col. 636; t. XXXVI.

293

Ч. IV, стр. 165. Orat. 45, In Sanctum Pascha, n. 13. col. 610; t. XXXVI.

294

Ч. III, стр. 320. Orat. 40, In sanctum baptisma, n. 45; col. 421; t. XXXVI.

295

Ч. 4-я, стр. 197, cp. ч. 3-я стр. 217. Qrat. 38. In Theophania, n. 15, col. 328. Patrol. curs. compl.ser. graec. t. XXXVI.

296

Твор. св. От. т. .ХVIII, стр. 333–334. Твор. св. от. т. ХVII, св. Афанасия ч.1, стр. 97–98. Orat. II с. Аrian. n. 52. Patr. с. c. gr: t. XXVI, с. 257.

298

Твор. св. От. т. XVII. Афан. Алекс. ч. 1-ая, стр. 88. Τοῦ Λόγου αὐτόυ μετασχόντα. Orat. dé incarnat. Verbi n b, c. 108. Patrol. c. c. graec. t. XXV.

299

Там же, стр. 89. Orat. de incarnat. Verbi. n. 7. c. 108. Ibid.

300

Там же, стр. 89. Orat. de incarnat. Verbi, n. 7 col. 108. Ibid.

301

Там же. Ibid, n. 7, col. 108.

302

Там же, стр. 98. Orat de incarnat. Verbi, n. 13, col. 120. Patr. c. c. t. XXV.

303

Там же. Ibid., n. 14, col. 120.

304

Твор. св. отц. t. XVIII, св. Афан. ч. 2-я, стр. 359. Orat. II. с. Arian, n. 69, с. 293. Patr. с. с. gr. t. XXV.

305

Там же, стр. 357. Orat II, c. Arian, n. 67, с. 289–90. Ibid.

306

Там же, стр. 359. Orat. II, c. Аrian, n. 70, с. 295–96. Ibid.

307

Твор. св. отц. т. XVII, св. Афан. Алекс. ч. 1-я, стр. 93.

308

Твор. св. отц. т. XVII, св. Афан. Алекс. ч. 1-я, стр. 81. Orat. de incarnat. n. 1 col. 97. Patr. c. c. graec. t. XXV.

309

Там же, стр. 7. Orat. contra gent. n. 2, col. 5–7, Ibid. θεωρεῖ τὴν του πατρὸς εῖκόνα, τὸν θεὸν Λόγον, οὑ καὶἔικόνα γέγονεν.

310

Там же, стр. 98–99. De incarnat. n. 13--14, col. 120. Ibid.

311

Твор. св. отц. т. XVII св. Афан. ч. 1-я, стр. 145. Orat. de incarnat Uerbi, n. 44, col. 176. Patr. c. c. graec. t. XXV.

312

Твор. св. отц. т. XVIII. св. Афан. ч. 2-я, стр. 360–361. Orat. II, contra Arian. a. 70. Patr. c. c. graec. col. 295–296. t. XXVI .

313

В этом пункте лежит существенное различие между Афанасием и Анзельмом: в то время как, по Анзельму, удовлетворение необходимо исключительно для восстановления поруганной грехом славы Божией и посему необходимость искупления у него безусловная, – по Афанасию, уплатить долг правде Божией нужно было для нашей же пользы, для нашего сохранения и потому у него необходимость условная, домостроительственная. Странно после этого встречать у западных историков нашего догмата такое мнение, что у Афанасия „уже встречаются „die Prämissen zur spätern Anselmischen Theorie“. Lebrbuch der Dogmengeschichte v. Hagenbach, erster Theil, s. 320. Leipzig, 1847). Нет, Анзельм не вывел правильного заключения из посылок, данных в воззрениях св. Афанасия, а несколько уклонился от этого воззрения и притом не в сторону истины.

314

Замечательно, что эту арианскую мысль в средние века повторяли католические богословы-схоластики (Дунс Скотт и его последователи), утверждая, что всеобщность искупления зависит не столько от достоинства лица, приявшего страдания и крестную смерть, сколько от соизволения Божия на то, чтобы страдания и смерть И. Христа имели всеобщее значение, т. е. искупляли бы грех и вину целого человечества.

315

Тв. св. отц. т. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-я, стр. 357–359. Orat. II. contra Arian.n. 68–69, col. 291–294, t. XXVI. Patr. с. c. graec.

317

Твор. св. отц. т. XVII, стр. 90. De incarnat, n. 8, col. 109. Patr. c. c. gr. t. XXV.

318

Там же, стр. 141. De incarnat, n. 43, col. 172. Ibid.

319

Там же, стр. 91–92. De incarnat. n. 8–9, col. 109–112. Λόγος τὸ δυνάμ ενον ἀποθανειν Εαυτῶ λαμβανει σῶμα, ιτοῦτο τοῦ επὶ παντων Λόγου μεταλαβὸν, ἀντὶ πάντων ίκανὸν γενῆται τῷ θανάτῳ…῾ΟΔόγος…᾽επλήρου τὸ ὀφειλόμενον ενθανάτω.

320

Там же, стр. 107, сравн. св. Афан. ч. 2-я, стр. 335. De incarnate. n. 20, col. 129– 132. Τὸ οφειλόμενον παρὰ πάντων ἔδει λόιπὀν ἀποδοθῆναι.

321

Там же, стр. 108. Ibid. n. 21. Θανάτου ἡγ χρεία καὶ θάνατον ὑπὲρ πάντων δει γενέσθαι, ἵνα τὸ πἀρὰ παντων οφειλόμενον γένηται.

324

Т. ХVIII, ч. 2-я, стр. 242. Contra Arian. orat. I, n. 60, col. 137–140. Patr. c. c. graec. t. XXVI.

325

T. XVII, ч. 1-ая, „Слово о воплощении Бога Слова“, стр. 93.

326

Т. XVIII, ч. 2-я, стр. 356, 357. Orat. II, contra Arian. n. 67, с. 289. Patrolog. curs. compl. graec. t. XXVI.

327

Твор. св. отц. т. XVII, св. Афан. Алекс, ч. 1-я, стр. 117–118. De incarnat n. 27– 28, col. 141–144. Patr. с. с. graec. t. XXV.

328

Мысли св. Афанасия об условной домостроительственной необходимости искупления с надлежащей подробностью изложены нами в своем месте.

329

Слово на ариан 2-е, т. ХVIII, стр. 266. Orat. II, contra Arian. n. 7, col. 161. Patr. c. c. graec. t. XXVI.

330

Слова и речи митр. Филарета, ч, 1-я, стр. 150, изд, 1848.

332

Твор. св. отц. т. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-я, стр. 357. Orat. II, contra Arian, n. 67, с. 289. Patr, с c. graec. t. XXVI.

333

Твор. св. отц. t. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-я, стр. 357–359. Orat. с. Arian, n. 68–69, с. 291–294. Ibid.

334

Там же, стр. 225; сравн. стр, 266. Orat. I, contra Arian. 11. 45, col. 105. Patr. c. c. graec. t. XXVI.

335

Твор. св. от. т. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-ая, стр. 326–327. Orat. II. с. Аrian. n. 47, col. 248. Patr. с. с. grace. t. XXVI.

336

Там же стр. 339, срав. Твор. св. от. т. XXI, Афан. Алекс. ч. 3-я, стр. 338. Orat, II contra Arian, n. 55, col. 26l-266. Ibid.

337

Твор. св. от. t. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-ая, стр. 359–360. Orat, II. contra Arian, n. 69, col 293. Patr. c. c. graec. t. XXVI.

338

Твор. св. от. т. XVII, св. Афан. Алекс. ч. 1-ая, стр. 114, 115. „О вопл. Бога Слова“.

339

Твор. св. от. т. XXI, св. Афан. Алекс. ч. 3-я, стр. 363, против Аполл. кн. 1-ая, „О воплощ. Господа нашего И. Христа“. Contr. Apollinar. L. I. n. 5. col. 1101. P. c. c. gr. t. XXVI.

340

Ч. 2-ая, стр. 360. Κατὰ τὴν συγγένίαν τῆς σαρκὸς ήλευθερώθημεν. Orat. II. c. Arian. n. 69, col. 239. Р. curs. compl. graec. t. XXVI.

341

Там же, стр. 361. Orat II. contra Arian. N. 70, col. 296, ibid.

342

Там же, стр. 353. Orat. II. c. Arian. n. 65. c. 255. ibid.

343

Твор. св. от.т. XVIII, св. Афан. Алекс. ч. 2-ая, стр. 429–430. Orat. III contra Arian. n. 34, col. 396–397.

344

Твор. св. от. т. XXI, Афанас. ч. 3-я, стр. 381. Σῶμα ἀντὶ σώματος καὶ φυχήν Εἀντι φυχῆς δέδωκ καὶ τελέαν παρξιν ὑπερ λου ἀνθρώπου. Contr. Apollinar. 2. 1. n. 17. col. 1125. Patr. c. c. graec. t. ХХVI.

345

Твор. св. от. т. XXI, св. Афан. Алекс. ч. 3-я, стр. 289–290, сравн. т. ХVIII, Афан. ч.2-я, стр. 353–354. De incarnat. et. contr. Arian. n. 5. c. 992. Patr. c. c. graec. t. XXVI.

346

Твор. св. от. т. ХVIII, св. Афан. ч. 2-ая, стр. 234. Orat. I. contr. Arian. n. 51, col. 117–120. P. c. c. gr. t. XXVI.

347

Твор. св. от. т. XXI, св. Афан. Алекс. ч. 3-я. стр. 392–401. Contr. Apollinar. 1. II, n. 6 et caeter. Col. 1146 et caet. P. c. c. graec. t. XXVI.

348

Оглас. Слово 13, n. 33. Cirilli Hierosol. Catechesis XIII. De Christo crucifixо. n. 33. col. 813. Patr. cursus. Comp. graec. t. XXXIII.

349

Там же, n. 2, сравн. там же n. 6. Catech. 13; n. 2, col. 775. Ibid.

350

Иоан. 10, 18. Оглас. Сл. 13; n. 28. Cateches. XIII, n. 28, col. 805. Ibid.

351

Оглас. Слов. 13, n. 6. Cateches. XIII, n. 6, col. 780. Ibid.

352

Евр. 9, 11–14. Оглас. Сл. 13, n. 32. Cateches. XIII, n. 32, col. 812. Ibid.

353

Оглас. Сл. 4, n. 10. Cateches. IV, De decem dogmatibus, n. 10, col. 468–469. 7. XXXIII.

355

Оглас. Слов. 13. n. 18. Cateches XIII, n. 18, col. 793. Ibid.

356

Там же, n. 28 cp. n. 33. Cateches XIII, n. 28, col. 805. Ibid.

357

Там же, n. 20. Cateches. XIII, n. 20. col. 797. Ibid.

358

1 Kop. 15, 15; Оглас. Слов. 3, n. 11. Cateches. III. De baptismo, n. 11, col. 441. Ibid.

359

1 Кop. 2, 8.

360

Ис. 25, 8; Оглас. Сл. 12, n. 15. Cateches, 12. De Christo incarnato, n. 15. col. 741. Ibid.

361

Твор. св. от. т. XV; св. Ефрема Сир. ч. IV, сл. 104 „О страданиях Спасителя“, стр. 289, 240, 242, 243.

364

„Слово якорное“ св. Епиф., в русск. пер. ч. VI, стр. 162–163.

365

Sancti Epiphanii Advers. haeres, lib. II, t. I, haeres LV, n. 4, col. 980. Patr. c. c. graec. 1. XLI.

367

Advers. haeres. lib. II, t. II. Haeres LXIX, n. 39, col. 261. Patr. c. c. t. XLII.

368

Advers. haeres. lib. I, t. II. Haeres. XXIV, n. 9, col. 317. Patr. c. c. t. XLI.

369

Твор. св. Епиф. в русск. пер. ч. VI, „Слово якорное“, стр. 89.

371

Колос. 1, 20. „Слово якорное», стр. 115 (ч. VI).

372

Advers. haeres. lib. I, t. II. Haeres. XXVI, u. 18, col. 361. Pair. c. c. graec. t. XLI Σάρκα δὲ εχων καὶ σταυρωθὲις, ᾽εστάυρωσεν ἡμῶν τὰς αμαρτίας.

373

Галат. 3, 12. Δ εικνύς πάλιν ὁ ἄγιος απόστολος τὴν οἰκονομίαν τοῦ στάυρουεπὶ τῆ λύσει τῆς καταρς γινομένην, ταῦτη δὲ προσγέγραπτάι.

374

Advers. haeres. lib. I, t. III. Haeres. XLII. col. 774. Patr. c. c. graec. t. XLI.

375

„Слово якорное“, св. Епиф. в русск. пер. ч. VI, стр. 161, н. 92.

377

„Слово якорн.“, н. 65, стр. 114.

378

Св. Иоан. Злат., стр. 195–197. Москва, 1844. ᾽Ιωάννου Χρισοστόμου ἑρμην. εἴς τ. πρὸς Ρομαίους επιστολὴν – homil. IX, n. 3. Patrol. curs. compl. graec. t. LX, col. 470–471.

379

Св. Иоан. Злат. In Epist II ad. Cor. Homil. XI, n. 2, col. 477.

380

Св. Иоан. Злат. бес. на толк. посл. к Евр. бес. 5. стр. 89–90. In Epist. ad. Hebr. cap. 3; hom. V, n. I, col. 47.

381

Св. Иоан. Злат. бес. на посл. к Евр. изд. при Спб. Дух. Акад. 1859 г. стр. 281. бес. 17, п. 3, стр. 222, бес. 13, п. 1. In Epist. ad. Hebr. hom. 13, cap. 7, n. 1, col. 103, Patr. c. c. graec. t. LXIII.

382

Стр. 281 и 283, бес. 17, п. 1 и 2, In Epist. Ad. Hebr. hom. 17, n. 1–2. col. 127–130. Ibid.

383

Св. Иоан. Злат. бес. 16, п. 1, стр. 470. In Epist. ad. Hebr. hom. 16, n. 1, col. 123.

384

Римл. бес. 11, стр. 233, сравн. стр. 188. Commentar. in epist. Ad Roman, homil. XI, n. 2, col. 483.

385

Римл. стр. 130. Commentar. in epist. ad. Roman, homil VII, n. 2, col. 444.

386

Бес. 17, n. 3, стр. 286. In Epist. ad. Hebr. cap. 10, hom. XVII, n. 3, col. 131.

387

Римл. бес. 13, стр. 305–306. Homil. in epist. ad. Roman. XIII, n. 4, col. 514. Не излишне заметить, что св. Златоуст в рассуждении о победе И. Христа над грехом употребляет такой же способ изображения предмета, какой некоторые отцы, как напр., Августин и Феодорит, употребляют при рассуждении о победе И. Христа над диаволом.

390

Исаии, LIII, 9.

391

Толк. на посл. к Гал. стр. 109–110; Москва, 1842. In cap. III, epist. ad. Galat. Comment. n. 3, col. 652–653.

392

Бес. 10. стр. 220 на посл. к Римл. In Epist. ad. Roman, homil. X, n. 4, col. 480.

393

Бес. 11, стр. 233. Θανάτου θάνατος ο θάνατος αυτοῦ γέγονε. Rom. XI, n. 2, col. 485.

394

Евр. бес. 17, п. 2, стр. 282. In Epist. ad. Hebr. cap. 10, hom. XVII, n. 2, col. 129.

395

Толк. на Посл. к Кол. изд. при Спб. Дух. Ак. 1858 г. бес. 6, п. 3, стр. 100. Иn Epist. ad. Coloss. cap. 2, hom. 6, n. 3, col. 342. И в рассуждении о попрании смерти св. отец употребляет такую же образную речь, как и при изображении победы И. Христа над грехом и диаволом.

397

Бес. 2, п. 3, стр. 31. In Epist. ad. Coloss. cap. 1, hom. 2, n. 3. col. 312.

398

Гл. 2, ст. 15.

399

Бес. 6, п. 3, стр. 98–99. In Epist. ad. Coloss. cap. 2, hom. 6, n. 3, col. 341.

400

Сравн. известн. слово на Пасху, его же начало: „Аще кто благочестив и боголюбив“... „Сошедши во ад, Он расхитил ад и огорчил того, который коснулся Его плоти. Давно предузнав сие, Исаия воскликнул: „ад огорчися, сретив Тебя в преисподних своих“ (Ис. 14, 9). Огорчился он, ибо упразнен, огорчился, ибо поруган, огорчился, ибо умерщвлен. Огорчился, поелику весь связан. Взял плоть, а принял (в ней) Бога, взял землю, а нашел в ней небо; взял то, что видел, а подвергся тому, чего и не ожидал“. (Воскр. Чт. 1837 г. n. 1, стр. 3).

401

К Евр. бес. 4, п. 4, стр. 76. In Epist ad. Hebr. cap. 2, hom. 4, n. 4, col. 41.

402

Там же, стр. 77–78. In Epist ad. Hebr., cap. 2, hom. 4, n. 4, col. 42.

403

К Евр., бес. 4, п. 2, стр. 71–72. In Epist. Ad. Hebr. cap. 2, hom. 4, n. 2, col. 39.

404

Бес. 17, п. 2; стр. 282–283. In Epist. ad. Hebr. cap. 10, hom. 17, n. 2, col. 129.

405

Бес. 17, п. 2, стр. 286. In Epist. ad. Hebr. cap. 10, hom. 17, n. 2, col. 129.

406

Толк. на посл. к Римл. стр. 209–210. Commentar. in epistol. ad. Roman. homil. X, n. 2, col. 475.

407

Там же, стр. 207. Commentar. in epistol. ad. Roman, homil. X, n. 1, col. 475.

408

Толк. на посл. к Римл., стр. 208–209. Homil. X in enepistol. ad. Roman, n. 1 col. 475–476.

409

Толк. на 1 посл. к Кор., стр. 316–317, ч. 2-ая, Спб. 1858 г. Бес. 38, п. 2; срав. Толк. на посл. к Евр. бес. 33, п. 3, стр. 513. In. Epist. ad. Hebr. hom. 33, col. 229.

410

Толк. на посл. к Римл. стр. 211–212, срав. 2 Кор., стр. 263–264. In. epist ad. Rom. hom. X, n. 2, col. 476–477.

411

Dogmengeschichte v. D-r Ioseph. Suahne, 2 Band., S. 324. Freiburg in Breslau, 1995.

412

Ibid. S. 335.

413

Ibid. S. 339.

414

De recta jide ad. reginas, altera oratio. n. 7, col. 1344. Patr. curs.compl. graec.t. LXXV1.

415

Cyrilli Alexandr. De incarnatione Domini, Patr. curs. compl. t. 75, col. 1453.

416

Здесь св. Кирилл направляет речь против Апполлинария.

417

De incarnatione Domini, Patrol. curs. compl. t. 75, col. 1437.

418

Cyrиlии Alexandr, Ad reginas De recta fide orat. II. n. 22. Patrol. curs. compl. t. 76, col. 1364, 1365.

419

Ibid. n. XXXI, col. 1336.

420

Ibid. n. IX, col. 1348.

421

Dion. Petavii. De theologicis. dogmatibus, t. V, lib. II, c. 17. p. 498–499.

422

De incarnatione Domini. Patrol. curs. compl. Migne, t. 75, col. 1435.

423

Glaphyr. in Exod. lib. II, col. 437, t. 69. Patr. c. c. Migne.

424

Die christliche Lehre von d. Versöhnung. r. Baur, S. 104–105.

425

S. Cyrilli Alexandr. Ad reginas oratio II de recta fide, XI. Patrol. curs. comple. T. 76, col. 1349. Cnf col. 120.

426

Cв. Кирила Алекс. п. 5, стр. 177–178.

427

Там же, стр. 179.

428

Там же, стр. 181–182.

429

Здесь так ясно и определенно выражено значение смерти Христовой, что яснее этого и выразить нельзя, но для Баура и это не ясно!

430

Cyrilli Alaxandr. adv. Nestor, lib. III, с. 115. Р. curs. compl. t. 76.

431

S. Cyrilli, adv. Nestor, lib. III, col. 116. Patr. c. c. t. 76.

432

Ibid., col. 132.

433

Св. Кирилла Александр. Двенадцать глав, рус. пер. Христ. Чтен. 1841 г. Ч. 1-я, стр. 60–61.

434

Die Christl. Lehre v. d. Versöhnung, v. Baur. S. 101.

435

Св. Кирилла Алекс. ч.. 5, стр. 218–219.

436

Св. Кирилла Алекс. ч. 5, стр. 223.

437

Там же, стр.183.

438

Там же, стр.186.

439

Св. Кирилла Алекс. ч. 2, стр. 223.

440

Advers. Nestor, lib. III, с. Patr. curs. compl. Migne. t. 76, col. 120.

441

De incarnat. Unigen. Patr. c. c. t. 75, col. 1201. Обыкновенно историки догмата об искупительной жертве Христовой держатся мнения, что св. Кирилл Александрийский признает безусловную необходимости страданий и смерти Христовой (см. напр., Haudbuch der christlihen Dogmengeschichte v. Münscher, IV B, S. 293). Между тем, ранее мы приводили слова св. Кирилла, из которых как будто бы можно заключать, что св. Кирилл склоняется вместе со св. Григорием Богословом признать домостроительственную необходимость смерти Христовой. Это обстоятельство может найти достаточное себе объяснение в том, что св. отцы не писали системы в строгом смысле этого слова, а по тому или другому поводу высказывали свои догматические суждения; вследствие того у отцов Церкви, действительно, хотя и весьма редко, встречается некоторая несогласованность во второстепенных мнениях по тому или иному вопросу: так, напр., св. Григорий Великий в одном своем творении утверждает, что jure tenebat diabolus mortalls, – а в другом только – quasi juste diabolus tenuit hominem.

442

Христос, говорит св. Кирилл, ради нас соделался грехом, хотя был совершенно непричастным греху. В первом случае грех понимается в смысле вины и наказания, во втором – в смысле нравственной развращенности воли. В последнем смысле Христос боролся и победил его, а грех как вину и нравственную ответственность за преступление закона Божия Он взял на Себя, усвоил Себе.

443

S. Cyrilli, Alexandr. De recta fide ad reginas oratio altera, col. 1344. Part. c. c. t. 76.

444

Cyrilli Alexandr. Ad reginas de recta fide oratio atlera, n. 18, col. 1356–1357. Patr. c. c. t. LXXVI.

445

Св. Кир. Алек. ч. 5, стр. 115. Сюда также относится вышеприведенное место De recta fide ad reginas, orat. 2, n. 7, col. 1344, Patrol. curs. compl. t. 76.

446

Там же. ч. 5. Glaph. in Numero lib, col. 623. t. LXIX.

447

Твор. св. От. ч. 54, Кирилл Алекс., ч. V, стр. 62–63. Glaphyrorum In Exod. lib. II, n. ,2, col. 437, t. LXIX.

448

Ч. 5, стр. 115; срав. ч. 1, стр. 152. Glaphyr. in Exod. lib. II, n. 6, col. 484. t. LXIX.

449

Ч. 1, стр. 226.

450

Ч. 1. стр. 119, срав. ч. 3, стр. 284. De adorat. lib. II, col. 246, t. LXVIII. Гл. 3, 13.

451

Кирилла Александр. рус. пер. Ч. 5-я, стр. Glaphyr. иn Numer. liber, n. 2. Patrol., curs. compl. t. 69, col. 60.

452

Рус. пер. Ч. 5-я, стр. 205–266. Patr. curs. compl. t. 69, col. 623–624. Glaphyr. in Numer, lib. n. 2.

453

Ч. 1-я, стр. 134. De adorat. lib. II, col. 260, t. LXVIII.

454

Glaphyr. in Levit. lib. n. 1. col. 540. Pуc. пер. Ч. 51-я. стр. 178.

455

Pуc. пер. Ч. 5-я, стр. 265. Patr. curs. compl. t. 69, col. 263. Glaphyr. in Numer. lib. n. 2.

456

Ho заслуживает примечания, что как у Кирилла Александрийского, так у другого какого-либо из древних Отцов и намека нет на мысль, высказанную Анзельмом Кентерберийским, что бесконечность удовлетворения требуется бесконечностью человеческой вины. Авторитетным доказательством этого положения может служить то, что Дионисий Петавий, широко ознакомленный со всею древнею святоотеческою литературою, указывает только на Анзельма Кентерберийского, Фому Аквината и других схоластиков как на защитников учения о бесконечности человеческой вины и оскорбления, нанесенного Богу грехом человека, и ни на одного Отца или Учителя древней Церкви. De theologic dogmat. t. V, p. 484–485.

457

Comment, in Iohan. Cyrilli Alexandr. Patr. curs. compl. t. 73, col. 192.

458

Твор. св. Кирилла. At. Ч. 5-я. Рус. пер., стр. 261.

459

Ч. 2-я, стр. 243. De adorat. lib. X; col. 709. t. LXVIII; срав. Ad regin. de recta fide orat. II, n. 7, col. 1344, t. 72.

460

„О поклонении в духе и истине“, ч. 2, стр. 224.

461

Ч. 3, стр. 134, De adorat. lib. XVI, col. 1020. t. LXVIII.

462

Ч. V, стр. 188. Glaphyrorum in Leviticum liber, col. 5, 49. t. LXIX.

463

Christi Person und Werk. III Theil, 1862. S.216.

464

Ч. 2-ая, стр. 291. De adorat. lib. XI, col. 776, t. LXVIII.

467

Ч. 2-ая, стр. 294–295. De adorat, lib. XI, col. 757–759; t. LXVIII.

469

Блаж. Феодорит. О промысле, слово 10-е, рус. пер. ч. 5-я, стр. 348–349.

470

Там же стр. 358–359.

471

Эта точка зрения более отвлеченна и искусственна, нежели древняя святоотеческая. Отвлеченность этой точки зрения сказывается в том, что воспроизводя ее в сознании, затрудняешься сопоставить и сообразить эту теорию искупления с евангельской историей его; тогда как святоотеческая точка зрения на искупление очень легко сопоставима с сею историей. Ср. Блаж. Феодорита, рус. пер. г. 5-ая стр. 360–361.

472

Стр. 353.

473

Стр. 356.

474

Там же.

475

Блаж. Феодорита ч. V, стр. 356–357.

476

Точное изложение Правосл. веры Иоанна Дамаскина, стр. 135–137. М. 1855.

477

Там же, стр. 225.

478

Там же, стр. 225–226.

479

Там же, стр. 199–205.

480

Там же, стр. 136.

481

Там же, стр. 207.

482

Там же, стр. 207–208.

483

Там же, стр. 209–210.

484

Там же, стр. 137.

485

Там же,стр. 213–214.

486

Там же, стр. 215.

487

Там же, стр. 202.

488

Там же, стр. 208.

489

Там же, стр. 202.

490

Там же, стр. 217–218.

491

Заслуживает при этом замечания то обстоятельство, что св. Иоанн Дамаскин слова: „смерть“ и „диавол“, – употребляет безразлично одно вместо другого, как слова равнозначащие. Так, напр., на стр. 136 говорит, что смерть поработила себе грехом человека, а на стр. 200: „мучитель (диавол) победил человека“. На стр. 136 говорит, что враг уловляется предложением ему в добычу Богопринятой плоти, а на стр. 218, что смерть, приступив и поглотив тело Господне, как приманку, пронзается Божеством, как удою. Мы, однако же, отнюдь не думаем, что св. Иоанн Дамаскин не признает диавола как существо совершенно отличное от смерти, но в указанных местах употребляет одно слово вместо другого потому, что в деле господства диавола над людьми смерть есть главное орудие этого господства, и потому, как безразлично сказать, напр., что человек убит кинжалом или злодеем (который, разумеется, этим кинжалом убил человека), так безразлично сказать, что Бог похищает человека у смерти или у диавола.

492

Там же, стр. 215–216.

493

Там же, стр. 278.

494

Стр. 242.

495

Sancti Hilarii episcopi ,de Trinitate“, lib II, n. 24, col. 66. Patr. c. c. t. X.

496

1 Kop. 5, 18–19; „De Trinitate“, lib. VIII, n. 51, col. 274. Ibid.

497

1 Kop. 6, 20; Tractat in 135 psalm., n. 15, col. 776. Patr. c. c. t. IX.

498

Tractat in 53 psalm. n. 12., col. 344–345. Patr. c. c. t, IX.

499

IIcaл. 39, 7.

501

Tract. in 53 psalm. n. 13, col. 345. Patr. curs. comp. t. IX.

503

Tract. in 68 psalm., n. 8, col. 475. Patr. c. c. t. IX.

504

Tract. in 68 psalm. n. 14, col. 478. Patr. с. c. t. IX.

505

Tract. in 53 psalm. n. 13, col. 345. Ibid.

506

Tract. in 148 psalm, n. 7, col. 883. Ibid.

507

In Luc. c. 7.

509

De fuga, c. 7.

511

Epistolarum, classis II, Epistola LXXII, n. 8, col. 1245–1246; Patr. c. c. LXVI.

512

Comment. in epist ad. Ephes. lib. I, cap. I, vers. 7, col. 450. Patr. c. c. t. XXVI.

517

Eusebii Hieronymi Comment in Isaiam prophetam, lib. XIV, cap. LIII. Patr. c. c. XXIV, col. 507.

518

Мтф. 26, 28.

519

Иоан. 12, 27. Ibid. col. 506.

521

2 Kop. 5, 21.

523

Филипп. 2. 8

524

Исход, гл. 12.

525

Ibid. col. 510.

526

De agone Christ. с. II.

527

Asseramus, non alium modum possibilem Deo dejuisse, cujus potestate cuncta aequaliter subjacent; sed senandae nostrae miseriae convenientiorem modum non fuisse, nec esse oportuisse. Patr. c. c. Migne. Ser. latina, t. XLII, col. 1024.

528

Patr. curs. compl. Migne ser. latin. t. ХLII, col. 1024.

529

Patr. curs. copl. Migne. Patr. latin. t. XLII. „De Trinitate“. s. Augustini lib. XIII, II, col. 1025. 1861.

530

Ibid., c. 12, col. 1020.

531

Augustini, epistola 5. См. Dionysii Patavii opus de theologicis dogmatibus, t. V, p. 430. 1868.

532

Странно после этого следующее суждение Баура: „этот взгляд на право диавола владеть людьми мог быть различен сообразно с тем, как понимали отношение диавола к Богу и людям. Чем более идею Бога очищали от всех дуалистических представлений, тем сомнительнее должно казаться право диавола. Но чем более признавалось это право, тем более важности полагалось в том, чтобы с диаволом поступить не иначе, как по закону правды“. (Die Christl. Lehre v. d. Versöhnung v. Baur, S. 69. Tübiug 1830). С этой точки зрения Августина следовало бы признать самым ярым дуалистом, который диавола признает не иначе как злым богом (Ариманом), равным с благим Богом; между тем, Августин совершенно недвусмысленно утверждает, что nec ipse diabolus а роtestate Omnipotentis alienus est, sicut neque a bonitate. (De Trinit. I. XIII, c. 12). А в гл. 1-й книги „Dе agone christiano“t, Августин пишет: „non quia ipse (diabolus) dominus est hujus mundi, sed princeps cupiditatum earum, quibus concupiscitur оmnе, quod transit?“. (Dion. Patavii, t. V, p. 427 ). Вот какова добросовестность и беспристрастие ученого историка догмата.

533

De Trinitate. lib. XIII, с. 12, col. 1026.

534

De Trinitate; c. XVI, col. 1030–1031.

535

Contra Iulian. 1. II. c. 71, cuf. Contr. Iulian. I. 1, c. 33. P. c. c. t.44, c. 654.

536

De Trinitate, I. IV, с. 12, col. 898.

537

De Trinitate, lib. IV, c. XIV, col. 901. Христос есть sacrificium pro peccatis, per quod reconciliari valeremus.

538

De Trinitate, lib. IV, с. XIII, col. 899.

539

Quaest, ex Nov. test, a. XXIV, Patr. c. c. ser. lat. t. XXXV, col. 2268. 1861.

540

Contra F. Manicheum. lib. XIV, cap. IV, Patr. curs. compl. ser. lat. t. XI. II, col. 297. 1861.

541

Thomasius, Christi. Person u Werk. III Th. I, 1 Abtheil. S. 224–225. Erlang. 1862.

542

Enarratio in psalm. LX. Patr. c. c. t. 36, col. 724.

543

Seeberg’s Lehrbuch d. Dogmengesch. 1 Hälzt, S. 266. 1894.

544

Contra Iulian. lib. VI, c. 24, Patr. curs. compl. t. 44, col. 872.

545

De vera relig. c. 16. Patr. curs. compl. t. 34, col. 135.

546

De catech. d., c. 4. Ibid.

547

De Trinitate, lib. ХIII. c. VII.

548

De Trinitate, lib. XIII, cap. XIII, col. 1027.

549

De Trinitate, lib. IV, c.: XII, col. 898.

550

Seeberg’s Lehrbuch d. Dogmengesch. I H. S. 303. 1894.

551

De Trinitate. lib. XIII, с. XVII, col. 1030.

552

Dion. Petavii, op. de theologic. dogmatibus. t. VII, lib. XII, c. 10, p. 55. 1869.

553

Ibid, c. 9, p. 52.

554

Здесь латинский текст 28 ст. у Августина несколько разнится от греческого, с которого в Синодальном издании Нового Завета 28 ст. переведен так: знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу.

555

De Trinitate, lib. XIII, с. XVI, col. 1029–1030.

556

Прекрасно говорит об этом св. Мефодий Патарский: „человек никогда из человеческого состояния не изменится в образ ангелов или других существ, потому что и ангелы не выходят из первоначального вида и не изменяются в образ других существ. И Христос пришел проповедать не превращение или пременение человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был с начала до падения, когда был бессмертен“. Твор. в рус. пер. „О воскресении“, стр. 201.

557

Икос I.

563

S. Leonis Magni, Epistola CXXIV, col. 1064–1065. cap. III- IV, Patr. c. c. t. LIV.

564

S. Leonis Magni, sermo XXII, c. III, col. 196. Patr. c. c. t. LIV.

565

Ibid cap. col. 197.

566

Leonis. M. Sermoh с. I. Ibid. col. 294.

567

Moral. XXI, 6, 11. Patrol. curs. compl. ser. lut. t. 76, col. 197.

568

Ibid, s. 6.

569

Moral. lib. ХVII, с. 30, и. 46. Patr. curs. cumpl lat. t. 76, col. 32–33.

570

Moral. lib IX, c. XXXVIII, n. 61. P, c. c. lat. t. 75, col. 893–894.

571

De Petavii. Opus de theologic. gogmatibus. t. V, p. 480.

572

Handbuch d. Dg. 2-te. H. s. 7.

573

Die christlihe Lehre v. d. Versöhnung v. Baur. s. 69.

574

Moral. XXII, 28. Ibid, S. 70.

575

Moral. XXXIII, c. 7. Patr. curs. c. t. 76, c. 680.

576

Этот образ разные богословы видоизменяли различно: Исидор Севильский представлял диавола под образом птицы, попавшей в силок, а Петр Ломбард – так гораздо проще – под образом мыши, попавшей в мышеловку.

577

Moral. ХХХIII, с. 7. Patr. curs. compl. t. 76, col. 680.


Источник: Историческое изложение догмата об искупительной жертве господа нашего Иисуса Христа / [Соч.] Свящ. Иоанна Орфанитского. - Москва : Унив. тип., 1904. - [4], VIII, 223 с.

Комментарии для сайта Cackle