Книга I. Церковь  накануне турецкого завоевания

Из всех дорог, по которым приходилось когда‑либо проходить историку, нет более тернистой, чем история религии. Для человека верующего религиозные истины вечны. Вероучение, которое он исповедует и разделяет, создает впечатление, что эти истины будут действовать всегда. Для него историк, пытающийся понять и объяснить, почему доктрина появилась в определенный момент времени, виноват в неоправданном детерминизме. Но религия явленная, т. е. историческая, не может стоять вне рамок времени, ведь само явление ее должно было случиться, в определенный момент. Христианская религия более всех других связана с отношениями времени и вечности. Ее главный догмат, Воплощение, есть не только вечная истина, но и событие истории; это мост от временного к вечному. Учреждения христианства, каким бы божественным ни было их основание, были созданы по воле людей, людьми же управлялись и подвержены воздействию времени, которому подвержен и сам человек. Постулаты же веры, при всей их вневременной значимости, распространялись по свету действиями человека, и их распространение было подвержено изменениям в обстоятельствах и перспективах развития мировой истории. Вполне возможно, что человек постоянно получает силу свыше. Вполне возможно, что есть Божественное предопределение в истории. Но сам историк смертен, ограничен временными пределами; и он должен иметь скромность сознавать свою ограниченность. Его задача – рассказать историю и написать ее как можно лучше для человечества.

Тем не менее, поскольку история является предметом для осмысления, она должна быть более чем изложением обыденных фактов. Многие великие и мудрые мужи говорили нам, что история – это наука и ничего более. Действительно, при собирании исторических свидетельств необходимы аккуратность и объективность, особенно в тех случаях, когда дело касается религии, области, в которой суждения столь часто находятся под влиянием личных убеждений и предрассудков. Метод историка, однако, не может быть только эмпирическим. Поведение человека отвергает законы науки; природа человека еще не до конца изучена; верования человека не подчиняются логическим доводам. Историк должен пытаться дополнить свое объективное исследование качествами интуитивной симпатии и воображением, без которого он не может понять опасения, устремления и убеждения, которыми руководствовались люди прошлого. Возможно, эти качества являются дарами Св. Духа, дарами, которые можно пережить и почувствовать, но нельзя передать человеческими словами.

Такой дар интуиции, безусловно, необходим для изучения православной веры восточного христианства. Это такая вера, которая всегда подозрительно относилась к попыткам свести религию к околофилософским системам и всегда предпочитала оставаться верной внутреннему устному преданию. Ее основной тезис – апофатический, стремящийся игнорировать личность человека для того, чтобы обратиться к Божеству; все, что мы можем знать о Боге, это то, что мы ничего не знаем; ибо Его атрибуты по своей природе должны быть вне рамок обыденного знания. Богословие восточного христианства и его практика характеризуются противоречиями, которые нелегко разрешить логическим методом. Более того, можно утверждать, что тот, кто не был воспитан в атмосфере Православной Церкви, не в состоянии понять ее до конца, а тем более описать ее. Объективный исследователь, прежде чем начать свое исследование, должен исполниться симпатией к ней и забыть вкус к диалектической точности, с которой можно оценивать западное богословие.

Это требует огромных усилий, потому что большинство западных студентов воспитаны на рассказах о страстных дискуссиях, которые вели восточные отцы ранней Церкви по вопросам деталей вероучения. Восточная церковь нетерпима к явным ошибкам, т. е. к любому учению, которое может повредить существу идеи христианства. Истины, явленные в Священном Писании и истолкованные действием Святого Духа на Вселенских соборах Церкви, толкования отцов Церкви, Божественное вдохновение которых не может подлежать сомнению, а также традиция, передаваемая с апостольских времен, – все это почитается святым и должно приниматься; при этом возможно, что Дух Святой может просветить нас и далее. Но по этому вопросу Церковь не решается давать догматические определения, а предпочитает основываться на Предании, которое не записывалось до тех пор, пока не появлялась необходимость. Определения Вселенских соборов были приняты для того, чтобы противопоставиться доктринам, которые казались вредными для истинного понимания Св. Троицы или Воплощения. Почти все труды греческих отцов Церкви были написаны как ответы на конкретные вопросы любопытного вопрошателя или как возражения противнику. Старое пристрастие греков к умозрительной философии не было убито. Более того, оно находило благоприятную почву до тех пор, пока держалось вне зависимости от догматов. Никто из мыслителей не рисковал составить полный свод богословия. Греческая церковь не породила и не могла породить Фому Аквинского; в ней до сих пор нет Summa Fidei.⁷

Это апофатическое отношение имеет свои сильные и слабые стороны. Оно допускало известную долю терпимости и гибкости. В течение всей греческой церковной истории мы встречаем слово «οικονομία» – икономия. Литературное значение этого слова – управление домом. Греческие богословы употребляют иногда это слово для обозначения способа действия; «икономия Св. Духа» – это тот способ, которым Св. Дух действует в Церкви. Однако чаще всего «икономия» означает мудрое управление вселенной, миром, населенным людьми; в этом смысле это слово стало более грубым эквивалентом «dispensation» западных богословов. В интересах гармонии и доброй воли Церковь – т. е. Православная Церковь – может пренебречь или мириться с незначительными заблуждениями в вопросах веры или литургической практики и незначительными нарушениями в точности соблюдения канонов; они могут быть покрыты благодатью Св. Духа для большего блага христианства. В отличие от понятия «dispensation» на Западе, термин не обладает точным смыслом и не руководствуется определенными правилами. Западные богословы, применявшие к вопросу юридический подход, унаследованный ими от схоластиков, напрасно искали точное определение понятия. Даже православные богословы описывали его различным и зачастую противоречивым образом. Некоторым критикам оно кажется излишне гибким; например, когда св. Василий Великий говорит о том, что, хотя со стороны Иакова было безнравственно обмануть своего слепого отца и похитить у брата Исава первородство, мы должны проявить икономию к его греху, ибо это было в итоге сделано для блага человечества. Но в целом икономия была достойна восхищения, и в первую очередь благодаря тому, что она не была связана правилами и предписаниями.⁸

Разногласия в подходе Запада и Востока объясняются прежде всего историческим ходом событий. Когда на Западе пала Римская империя, Римская церковь сохранила в себе не только римские обычаи и римское право в противопоставление тем обычаям, которые принесли новые варварские правители, но также сохранила традиции учености и образованности. В хаосе вторжений, когда все бывшие светские правители спаслись бегством или были лишены прав собственности, часто призывали именно церковных иерархов для управления городами и целыми областями. Более того, даже после того как организованное управление было восстановлено, в течение многих веков вне церковной иерархии трудно было насчитать даже нескольких образованных людей. Из среды Церкви выходили юристы и чиновники, на которых опирались мирские правители. Все эти обстоятельства способствовали тому, что Римская церковь приобрела юридический взгляд на вещи. Папская канцелярия должна была обеспечить себя подготовленными юристами, образ мыслей которых стал преобладать в богословии. Римские богословы любили точно сформулированные определения. Апофатическая традиция, наиболее видным защитником которой был блаж. Августин, должна была уступить схоластике, стремлению превратить богословие в систематическую философию.

В Восточной Римской империи светская жизнь никогда не прерывалась вплоть до турецкого нашествия. Она продолжалась в изгнании даже в течение полувекового латинского владычества в Константинополе. В Константинополе юристы продолжали оставаться светскими людьми; там всегда были высокообразованные миряне, из которых вышло большинство философов и даже многие богословы. Пределы компетенции канонического права были небольшими; Церковь никогда не приобрела юридического взгляда на вещи. Никогда не имела она и преобладающей власти в государстве. На Западе слово «Церковь» в обыденной речи стало означать иерархию и священство; на Востоке же Церковь всегда включала в себя всех христиан прошлого, настоящего и будущего, вплоть до ангелов на небесах. Священство не было отдельным классом. Причастие под обоими видами продолжало преподаваться и мирянам.⁹

Таким образом, на Востоке никогда не было серьезного конфликта между светской и церковной властью. Патриарх был центральной фигурой; он был, так сказать, хранителем совести Империи. Император же был безусловным главой вселенной, живым представителем Бога на земле. Вся Восточная церковь с неодобрением смотрела на стремление Западной церкви в Средние века подчинить всю светскую власть высшему понтифику. Обвинение в цезарепапизме, столь часто выдвигаемое против Византийской церкви, несправедливо, подобно тому, как оно могло бы быть применимо к Церкви в царской России. Православный человек верил в то, что одни предметы относятся к ведению цезаря, а другие – к ведению Бога, хотя он мог спорить по поводу точного разграничения этих понятий.

Такая точка зрения имела свои недостатки. Нежелание превратить богословие в законченную философскую систему привело к отказу сделать религию руководящей силой в жизни. От церковного руководства зависело поддержание нравственности и осуждение греха; но каждодневное управление жизнью предоставлялось светской власти. В результате иерархия на Востоке никогда не могла иметь тот нравственный авторитет, какой она имела на Западе. Только с этих позиций можно объяснить любопытную двойственность в характере византийца, – с одной стороны, его истовое, ревностное благочестие и убеждение, что жизнь в этом мире есть только подготовка к истинной будущей жизни, а с другой – его практическое, эгоистичное, циничное и часто безнравственное поведение в земных делах.

Слабость усугублялась структурой восточной иерархии. В Западной империи Рим всегда был единственным большим митрополичьим престолом. С ним могли соперничать только африканские города, но епархии Африки, однако, никогда полностью не оправились от дона-тистского раскола. Натиск варварских нашествий все более убеждал Римский престол настаивать на своем первенстве. Он оставался наследником Римской империи, будучи коронован на ее руинах, но не как призрак, как воображал себе Гоббс, но как живая реальная сила, будучи стражем не только веры, но и традиций римской цивилизации. Посреди политического распада на Западе было естественным, что люди искали объединения и видели в римском понтифике единственную власть, которая могла достичь этого объединения. На Востоке было много больших городов, каждый из которых имел свою Церковь, не соглашавшуюся уступить свою власть сопернице. Историк Дион Кассий справедливо отмечал, что в греческом языке нет эквивалента латинскому слову auctoritas; ¹⁰ и эта нелюбовь к власти над собой была характерна для Церквей греческого мира. Возможно, что если бы не произошло разрушение Иерусалима в 70 г. от P. X., Иерусалимская церковь под сильным управлением Иакова, сына Иосифа, и его преемников, могла бы установить гегемонию, хотя нееврейские Церкви, без сомнения, вскоре бы восстали против ее иудаистских тенденций.¹¹ Как бы то ни было, все Церкви на Востоке считались равными. Дух Святой равным образом сошел на всех Апостолов в день Пятидесятницы; их преемники, епископы, таким образом, получали равную благодать. Ни один из них не мог учить другого в вопросах вероучения. Если это становилось необходимым, тогда все епископы, представители всех Церквей, должны были собраться вместе, и Дух Святой снова сходил на них, как в день Пятидесятницы. Со временем, однако, административная необходимость привела к созданию организованной иерархии. Епископы были объединены под власть митрополитов; каждый из епископов двух величайших городов Востока, Александрии и Антиохии, претендовал на дисциплинарные права над близлежащими областями; каждому из них впоследствии будет дан титул патриарха. При этом наблюдалось отсутствие единообразия в управлении. Отдельные Церкви, такие как Кипрская, Церковь св. ап. Варнавы, были признаны автономными в дисциплинарном отношении подобно тому, как отдельные архиепископии были освобождены от контроля со стороны митрополитов. На Западе было трудно достичь на практике равенства всех епископских кафедр, в то время как римский понтифик вполне очевидно был во главе их всех. Даже на Востоке признавались его права как епископа царствующего города, права быть старейшим иерархом христианского мира, мнения и указы которого пользовались особым уважением. Ситуация усложнилась с основанием новой императорской столицы в Константинополе, епископ которой, естественно, должен был быть возведен в патриаршее достоинство и получить дисциплинарную власть над большой областью. Власть Константинопольского патриарха была, однако, ограничена, с одной стороны, присутствием иперевешивающим величием императорской власти, а с другой – демократическим устройством Церкви и требованиями равенства со стороны епископов, так что патриарх никогда не мог достичь того положения, которым пользовался папа на Западе. Эти ограничения в сочетании с более свободным отношением православных к богословию и их определенная неприязнь единой системы ослабляли административную сплоченность и действенность церковного организма.

Сильные и слабые стороны византийской церковной организации и религиозного мировоззрения должны были определенно обнаружиться тогда, когда Церкви пришлось пережить самое жестокое испытание, которое может случиться с обществом: неожиданное подчинение чужестранному и иноверному владычеству. Цель настоящего исследования – изучить последствия оттоманского завоевания для греческой церковной истории и религиозной жизни. Прежде всего, нужно представить картину жизни Византийской церкви в течение последних веков ее независимости, для того чтобы оценить результаты завоевания и долгих лет рабства.

История Константинопольской церкви до турецкого завоевания может быть приблизительно разделена на четыре периода. Первый период продолжается от основания новой столицы до вторжения арабов в Сирию и Египет. Христианство было по-прежнему неразделенным, и его границы номинально совпадали со старой Римской империей, официальной религией которой оно стало. Однако уже тогда начали проявляться признаки различий. Многие центры, в особенности три больших митрополии – Рим, Александрия и Антиохия – вырабатывали свои собственные богословские взгляды; эти различия усугублялись и осложнялись великими христологическими спорами. Арианство распространилось в христианстве без определенного центра и потому вымерло, за исключением варваров на Западе, где проблема арианства нашла свое богословское развитие. Несторианство, выработанное Антиохийской школой, потерпело неудачу внутри Империи. Несториане вышли за ее пределы и организовали свою замечательную миссионерскую Церковь на чужбине. Монофизитство, выработанное Александрийской школой, пользовалось большим успехом. Благодаря политической неудовлетворенности населения, оно имело результатом основание еретических Церквей в Сирии и Египте, в которые вошла большая часть приходов в этих странах. Его успех, однако, был местным; ни монофизитство, ни несторианство не нашли последователей в западном мире, который мало интересовался поставленными ими проблемами. В официальной Церкви в целом господствовал римский взгляд – по циничному объяснению жителей Востока, – поскольку грубость латинского языка не давала возможности понять самые трудные места обсуждаемых вопросов, то на Западе и были вынуждены вырабатывать пространные формулировки. В этих диспутах Константинопольская церковь не играла заметной роли. Это была Церковь-выскочка, основанная на престоле светской власти. Ее иерархи чаще всего должны были выражать взгляды императора в тот или иной момент; в это время еще не было достаточно сильной местной традиции, которая могла бы противопоставиться влиянию императора. Оригинальную школу начали создавать великие каппадокийские отцы IV в. и поколением позже Златоуст. Однако только с появлением преп. Максима Исповедника в конце этого периода мы можем говорить об определенном константинопольском богословии.¹²

Второй период продолжается от арабского нашествия в VII в. до вторжения турок в XI в. Александрия и Антиохия теперь перешли под власть иноверцев и более никогда не будут играть ведущую роль в церковной истории. У Рима свои проблемы, и он только периодически имеет общение с Востоком. Константинополь становится, без сомнения, столицей христианской цивилизации. Границы патриархата в общих чертах совпадают с границами Империи, вселенной, как теперь византийцы, пусть филологически и неточно, называли государства, подчиненные императору. Близость императорского правительства по-прежнему была стеснительной для церковной власти. Длительные и тяжелые споры по вопросу иконоборчества, когда ряд императоров пытались навязать спорное вероучение в массе своей не желающему принимать его народу, должны были разрешиться, чтобы Церковь и государство смогли наконец договориться и продолжать сотрудничество, пусть нарушаемое небольшими разногласиями.¹³ Литургия и церковные обряды были установлены в тех формах, которые лишь незначительно изменились с того момента. Несколько веков не было значительных богословских диспутов. Церковь процветала вместе с Империей и сотрудничала с государством в больших миссионерских делах. Самым значительным достижением этого времени было обращение в православие балканских славян в IX в. и русских в X в.

Следующий, переходный, период был временем упадка. Хотя и сдерживаемое, турецкое нашествие привело к потере для Империи большей части Анатолии, ее главной житницы и источника человеческих ресурсов. Церковь разделяла неудачи государства. Христианская жизнь в Анатолии почти остановилась. Многие христиане устремились к побережью или, для большей безопасности, на другой берег моря. Другие предпочли обращение в господствующую религию завоевателей – ислам. Остальные стали христианами-рабами in partibus infidelium,¹⁴ жили в бедности и почти изолированными. При этом Империя должна была отражать норманнские набеги на Западе, пережила потерю византийской Италии и вызовы реформированного Гильдебрандтова папства. Все эти факторы привели к движению, которое мы называем Крестовыми походами. Византия поначалу получила известную материальную выгоду от него, но оно привело к ухудшению отношений восточного и западного христианства. В начале этого периода произошел сильнейший раздор между Константинопольской и Римской церквами; не успел период закончиться, как политические разногласия в сочетании с религиозным соперничеством привели к вражде и открытому расколу, а пик раздоров пришелся на четвертый Крестовый поход.¹⁵

Хотя латинское завоевание было временным, именно с него начался последний период византийской политической и церковной истории. Религиозная жизнь Византии и вся ее нравственная и интеллектуальная атмосфера в течение последних двух столетий перед падением Константинополя несли на себе печать разрушения в результате латинского завоевания, героического возрождения греческого народа, разлада и упадка, которые, по иронии судьбы, наступили вскоре после освобождения Константинополя. Помнить об этом историческом прошлом совершенно необходимо. Крестоносцам не удалось завоевать всю Империю. Совместно с венецианцами они владели Константинополем в течение полстолетия. Франкское владычество в самой Греции и на островах Архипелага продолжалось около двух веков; венецианцы завладели некоторыми островами и стратегически важными торговыми портами. Византия, однако, продолжала свое существование, обосновавшись вокруг древнего города Никея. Никейская империя представляет собой один из самых удивительных сюжетов византийской истории. Она находилась под управлением способного Феодора Ласкариса, зятя одного из последних императоров, а затем, в свою очередь, уже его зятя, Иоанна Ватаци, может быть, еще более замечательного человека. Хотя в то же самое время существовали и другие государства-преемники, Эпирский деспотат Ангелов и империя Великих Комнинов в Трапезунде, Никейская империя была вскоре признана большинством греков как законная Империя. Эпирский деспотат угас примерно в конце XIII в.; несмотря на то, что Тралезундской империи было суждено пережить Константинополь и она оставалась важным коммерческим и интеллектульным центром, ее роль в международной истории очень невелика. Будущее было за действенной Империей никейцев. Сын Иоанна Ватаци, Феодор II, был человеком высоко интеллектуальным, но не политиком. После его смерти в 1258 г. престол был захвачен честолюбивым знатным человеком, Михаилом Палеологом, основателем последней византийской императорской династии. Он не только начал отвоевывать Греческий полуостров, но в 1261 г. его войска захватили Константинополь и положили конец Латинской империи.¹⁶

С точки зрения как религиозной, так и политической, для Византии отвоевание столицы было нравственным триумфом и вопросом престижа Империи. Это, однако, создало новые сложности. Восстановить Константинополь оказалось дорогостоящим предприятием. Чтобы противостоять венецианцам, был заключен договор с генуэзцами; генуэзцам византийцы должны были платить концессии, которые в перспективе давали первым возможность контролировать всю торговлю Империи. Запад пылал жаждой мщения; Михаилу удавалось защищать себя только ценой дорогостоящей внешней политики и обещаниями унии с Римом. Против этого было большинство представителей Церкви, уже заранее настроенных против императора, учитывая его неразборчивость в средствах при узурпации престола. Богатства, накопленные экономными никейскими императорами, были растрачены. Неразумно было экономить на защите восточных границ. Казалось, что оттуда не грозит непосредственная опасность, в то время как на Балканах Болгарское царство династии Асеневичей представляло потенциальную угрозу, а Сербская империя династии Уроша становилась зловеще могущественной.

Европейская политика Михаила была успешной. Существенных проблем со стороны Запада не было и при его сыне, Андронике И, который при этом сумел добиться примирения с Церковью, отказавшись от церковной политики своего отца. Сербское могущество, однако, росло; ослабленная восточная граница подвергалась опасности со стороны энергичного турецкого эмира по имени Осман, люди которого, известные под именем османы или оттоманы, начали совершать набеги на Империю. У императора не хватало воинов, и он поспешно собрал наемный отряд каталанцев. Каталанская экспедиция обернулась против своего работодателя: каталанцы осаждали Константинополь в течение двух лет, разорили провинции и допустили турок в Европу, а затем отступили и обосновались в Афинах. Правление Андроника II закончилось переворотом: в 1328 г. он был низвергнут своим внуком Андроником III.

Упадок продолжился и при новом императоре. Сербы находились в расцвете при Стефане Душане, и в какой‑то момент казалось, что они поглотят всю Византию. Продолжалось оттоманское нашествие. В 1326 г. пала Бруса, в 1329 г. – Никея, в 1337 г. – Никомидия; вскоре почти вся византийская Азия была потеряна. Когда Андроник III умер в 1341 г., его сын, Иоанн V, был ребенком. Ему было суждено править 50 лет, в течение которых он был отстранен от власти сначала своим тестем, Иоанном VI Кантакузиным (1347–1355 гг.), затем своим сыном Андроником IV и, наконец, своим внуком, Иоанном VII. Особенно жестокой и губительной была гражданская война с Иоанном Кантакузиным. При этом использовались как религиозные, так и политические мотивы. Посреди этой войны случилась пагубная эпидемия чумы, во время которой, похоже, погибло около трети населения Империи. Обе враждующие стороны призывали на помощь османов, в результате чего османский султан прочно укрепился в Европе. К моменту смерти Иоанна V в 1391 г. Османская империя завоевала Болгарию, большую часть Сербии и уже распространилась до Дуная, а столицей ее стал Адрианополь во Фракии. Владения императора теперь включали в себя только окрестности Константинополя и Фессалоники (хотя последние временно переходили в турецкие руки), несколько прибрежных городов Фракии и большую часть Пелопоннеса, которым управлял подвластный императору деспот. Последний преемник Иоанна V, его младший сын Мануил II, был неспособен сдержать падение Империи. Было совершенно очевидно, что она падет в руки турок, если не придет помощь извне, а только страны Западной Европы могли обеспечить помощь. Взамен этого они требовали религиозную унию, цену, которую большинство византийцев не были готовы заплатить. Иоанн V ездил в Италию в поисках союзников и лично заявил о своем подчинении римскому папе. Он, однако, не смог набрать сторонников и закончил свое итальянское путешествие заложником за невыплаченный долг в Венеции. Мануил II в поисках помощи дошел до Парижа и Лондона, однако, лично он в унию не перешел. Один отряд с Запада выступил против турок, но был разгромлен ими близ Никополя в 1396 г. Передышка наступила в следующем году, когда турки, только начавшие осаду Константинополя, были вынуждены отозвать свои войска и отражать нашествие Тимура. Поражение Тимуром турецкой армии привело их к междоусобной войне, в течение которой Мануилу даже удалось отвоевать небольшую территорию. В 1422 г. турки снова подступили к Константинополю, на этот раз вынужденные отступить по причине заговоров внутри правящей оттоманской династии. В 1423 г. губернатор Фессалоники, потеряв надежду на помощь, продал город венецианцам; через семь лет, однако, турки снова отвоевали его.¹⁷

Мануил II умер в 1425 г. Его старший сын, Иоанн VIII, менее осторожный и более безрассудный, чем его отец, предпринял поездку в Италию и вовлек свою Империю в унию с Римом на Флорентийском соборе 1439 г. Уния встретила сильнейшую оппозицию в Константинополе. Если бы она имела результатом действительную помощь Империи, то оппозицию можно было бы заставить замолчать, но единственная последовавшая западная экспедиция была разбита турками близ Варны в 1444 г. Иоанн умер в конце 1448 г., в атмосфере разочарования и уныния. Его наследник, брат Константин XI, был храбрым и способным человеком, но теперь уже ничего нельзя было сделать. В 1451 г. оттоманский престол перешел к блестящему молодому человеку с бесконечным честолюбием, которому было суждено получить имя Завоевателя. В начале апреля 1453 г. он начал осаду Константинополя. После героической обороны, продолжавшейся шесть месяцев, город пал 29 мая 1453 г. В 1460 г. его войска захватили Пелопоннес. В 1461 г. они ликвидировали Трапезундскую империю. Независимости греков был положен конец.¹⁸

Последние два столетия существования Империи византийцы жили в атмосфере собирающихся грозовых туч. Разочарование было тем горше, что период Никейской империи был временем возрождения и надежд, а отвоевание Константинополя, казалось, откроет новую славную эпоху. В Византии всегда присутствовал элемент пессимизма. Даже в годы наивысшего расцвета люди шептались о пророчествах, предрекающих падение Империи. На камнях города и в книгах таких великих пророков и прорицателей, как Аполлоний Тианский и Лев Мудрый, был начертан список всех императоров, и число их имело конец. Естественно, что в обстановке сгущающегося мрака многие византийцы искали прибежище в мистике и в основном заботились о своей загробной участи. Однако, как это ни парадоксально, никогда культурная жизнь Империи не переживала такого расцвета, как в последние два века перед ее падением. Искусство этого периода было, вероятно, самым замечательным и наиболее гуманистическим, какое когда‑либо появлялось в Византии; и оно продолжало развиваться, пока были деньги оплачивать его. Интеллектуальный расцвет продолжался до самого конца, и во главе его стояли ученые, чья энергия и оригинальность были сравнимы с их замечательными предшественниками, и слава их распространялась на другие страны. Многие из этих ученых надеялись, что возрождение наступит снова, хотя оно могло привести к слиянию с Западом и даже к возрождению античных традиций. Другие, однако, верили, что нельзя уйти от грядущего политического рока, и единственная задача состоит в том, чтобы сохранить веру и все, что с ней связано, в будущей катастрофе. Этот конфликт, осложненный текущими событиями, придавал напряженность религиозной жизни умирающей Империи, добавляя к прочим проблемам и церковные неурядицы.¹⁹

Все эти вопросы можно вкратце свести к пяти пунктам. Во-первых, проблема церковной организации; как могла церковная система приспособиться к политическим изменениям в мире? Во-вторых, проблема отношений Церкви и государства, которая требовала урегулирования, поскольку теперь император реально управлял небольшой и постоянно сокращающейся частью православных епархий. В-третьих, вопрос отношений Византийской церкви с другими Церквами, в особенности с Церковью западной, ибо теперь в материальном и культурном отношении Запад занял первое место в христианском мире. В-четвертых, каковы были обязанности Церкви в отношении образования, особенно теперь, в условиях гибели светского государства? В-пятых, возникали новые споры по богословским вопросам, особенно по глубокому и тонкому вопросу мистицизма; отголоски этих споров продолжались и далее. Все эти проблемы были взаимно переплетены, и они не получили разрешения, когда пришли иноверные завоеватели, принесшие с собой другие проблемы, с которым, быть может, было еще труднее справиться.

Для византийцев, как и для современных православных христиан, различие между Церковью и Церквами было ясным и выразительным. Церковь – это Тело Христово, соединенное с Ним узами, которые и делают реальными их различия. Как Тело Христово, Церковь является сферой, в которой действует Св. Дух; это жизнь Св. Духа в человечестве. Однако она не ограничивается только человечеством. Весь сонм ангелов составляет ее часть. Она объединяет мир живых и мир усопших, свод небесный и все тварное. Она началась прежде начала тварного мира и является предвечным итогом создания. В таком своем качестве Церковь невидама. При этом она видимым образом принадлежит к истории. Она достигла полноты своего существования в Боговоплощении, и она проявила свое действие при сошествии Св. Духа на Апостолов в Пятидесятницу. В этом земном смысле у нее есть пределы времени и места. На земле она должна действовать как общество, и в качестве общества она должна иметь земную структуру.

Таким образом, на земле должна быть некая церковная организация; должны быть Церкви, и должны существовать люди, способные выступать в качестве ее служителей и управителей. Апостол Павел писал к Коринфянам: «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее иным дал силы чудодействования, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки». Таким образом, должна быть какая‑то иерархия. Это не должно нарушать основного равенства всех членов Церкви перед Богом. Выше в том же Послании ап. Павел говорит: «Дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, произволяющий все во всех».²⁰ Согласно православной вере, Христос Сам установил иерархию, призвав 12 Апостолов поименно. Они были свидетелями Слова. Им была вручена власть передавать дары Св. Духа новокрещенным и рукополагать других для исполнения священнических обязанностей. Они были, если использовать любимое выражение греческих богословов, χαρισματικοί, люди Благодати, которые одновременно совершали таинства, пророчествовали и учили. Немного ниже их стояли 70 учеников-апостолов, упоминаемых в Евангелиях и в Деяниях и Посланиях, во главе с апостолом Павлом, а также все те, кто увидели воскресшего Господа. Но даже Павел не может равняться с Двенадцатью, которых Воплотившийся Бог Сам избрал. Эти двенадцать Апостолов с самого начала давали верующим благодать Св. Духа через возложение рук; вскоре, однако, было решено, что эта власть может дароваться только иерархией, которая и была таким образом учреждена. Она получила и до сих пор получает свою власть на протяжении столетий по непосредственному и прямому преемству от Апостолов. Апостольское преемство, таким образом, для православных существенно важно.²¹

Точно не известно, когда были установлены три иерархические ступени: епископ, священник и диакон. К III в. эта структура уже сложилась. Хотя каждый священник обладает благодатью по своему рукоположению, абсолютной благодатью обладает только епископ. Теперь он стал звеном передачи благодати. Теоретически все епископы были равными. Каждый из них был представителем своей местной Церкви; каждый избирался на свою кафедру по воле клира и собора епископов, и ему давалась власть исполнять свои функции после того, как он получал благодать путем возложения рук уже посвященным епископом, согласно апостольскому преемству. Но с ростом христианских Церквей и общин требовалась более строгая организация. Было неизбежным, чтобы епископы больших городов стояли во главе других и даже имели некоторую власть над своими беднейшими собратьями. В Евангелии было оправдание этому. Хотя двенадцать Апостолов были равными, Господь время от времени выделял некоторых из них, особенно Петра, Иакова и Иоанна. Таким образом, была заложена основа для того, чтобы впоследствии воздавать некоторым из епископов специальные почести и возлагать на них особые обязанности. Это распределение часто применялось в сочетании с теорией, что престолы, основателями которых были Апостолы, пользовались особенным почетом и даже особенной властью. На Западе эта теория затмила собой веру в равенство епископов. Епископ Рима, как наследник Петра, считался обладателем высшей власти, хотя можно усомниться, не основана ли эта власть на том, что Рим был столицей Империи. На Востоке теория, что апостольское происхождение обеспечивало особые права престолу, так и не получила логического завершения, хотя она и пользовалась большой популярностью. На Востоке всегда были готовы предоставить Римскому престолу первенство чести, но причиной этого были размеры города, а не апостольское наследие престола. Епископ Александрии, самого большого города Востока, возвеличивался потому, что город был значительнее соседней Антиохии, хотя Александрийский престол был основан Марком, который не был апостолом, а Антиохийский – ап. Петром. Ефесский престол, основанный Иоанном Богословом, стоял ниже уровнем, чем первые два. Константинопольские епископы достаточно поздно сочли полезным для себя провозгласить, что их престол был основан апостолом Андреем; этот немного антиисторический лозунг никогда не использовался как аргумент для того, чтобы дать престолу власть. В действительности, возвышение отдельных престолов имело практические административные причины; такой же организационной необходимостью объяснялось предоставление епископам больших городов большей власти.²²

Церковная организация до IV в. не была четко сформирована. Когда Империя стала христианской, императоры захотели придать Церкви такую организацию, которая в общих чертах повторяла бы организацию светской власти. Епископы были объединены под властью митрополита провинции; эти митрополиты, в свою очередь, были объединены согласно большим диоцезам, установленным Диоклетианом, во главе с епископом столицы диоцеза. Когда столица Империи была перенесена в Византий, то удобство управления потребовало, чтобы ее митрополит, т. е. митрополит Ираклии Фракийской, был возведен в высший ранг епископов. Ему была дана власть над диоцезом, соответственно управляемым Ефесским митрополитом вместе с некоторыми епископами Антиохийского диоцеза. Вскоре, несмотря на протесты Рима, он был возведен в достоинство второго после Римского епископа, потому что новая столица официально называлась Новым Римом. Примерно в то же время, скорее по причине почтения, чем практической необходимости, епископ Иерусалима, который был подвластен митрополиту Кесарии, был поставлен главой диоцеза, включавшего в себя всю Палестину и земли по другую сторону Иордана, регионы, ранее входившие в состав Антиохийского диоцеза. Епископам Константинополя и Иерусалима, а также Александрии и Антиохии был дан дополнительный титул патриархов; они были выстроены в почетный ряд: сначала Константинопольский, затем Александрийский, за ним Антиохийский и наконец Иерусалимский, а во главе их стоял епископ Старого Рима. Возведение Константинополя на второе место среди пяти патриархатов было произведено не без протестов со стороны Рима и Александрии.²³

Соперничество патриархатов во время великих христологических споров IV, V и VI вв. выходит за рамки нашей темы. Важно при этом помнить, что православный мир никогда не терял веру в равенство епископов по благодати. Каждый епископ был стражем веры; каждый из них имел равное право высказываться по вопросам вероучения. Но он не был непогрешимым. Если следовало определить положение вероучения, тогда все христианские епископы, как наследники Апостолов, должны были собраться на собор, вдохновленный Св. Духом. Каждый епископ мог высказать свою точку зрения, даже если она отличалась от мнения патриарха. На практике это ставило восточных епископов в невыгодное положение, когда они спорили с более дисциплинированными западными епископами, стремившимися высказывать взгляды, предписанные им их главой, папой.

Епископ присутствовал на таком соборе не только в своем благодатном качестве, но также как представитель своей паствы. Каждый крещеный христианин имел право присутствовать там, ибо собор должен был выражать мнение всей Церкви на земле. В действительности представители от мирян присутствовали редко; обычно епископу предоставлялась возможность говорить от лица народа, и только он имел право голоса по обсуждаемым вопросам. Когда Империя стала христианской, император, главный правитель после Бога, получил право созыва соборов – от лица всего христианского общества. В целом бытовало мнение, что его присутствие, или присутствие его личных представителей, было достаточным представительством от мирян. Решения собора официально принимались единогласно. На самом деле, единодушие всегда достигалось действенным приемом анафематствования епископов, которые голосовали с меньшинством, лишая их, таким образом, епископского сана и права голоса. Постановления собора издавались высшей иерархией. В случае Вселенского собора до раскола с Западом, это был Римский епископ. Затем они провозглашались императором по всей вселенной, т. е. христианскому миру, и таким образом получали силу закона.²⁴

Только решения Вселенских соборов распространялись на весь христианский мир. Восточные Православные церкви признают традиционные семь соборов, начиная с Первого Никейского 325 г. и заканчивая Седьмым Никейским собором 787 г. Их правила вслед за Священным Писанием признаются важнейшими постановлениями вероучения. Бывали также и поместные соборы, проводившиеся в пределах какого‑нибудь одного патриархата, которые рассматривали местные ереси или расколы. Правила некоторых из этих соборов были приняты другими Церквами и приобрели значение правил, следующих после Вселенских соборов. Решения Карфагенского собора 426 г. были приняты повсюду. Константинопольские соборы, проводившиеся в XIV в. по вопросу учения Григория Паламы, были возведены другими восточными патриархатами в разряд вселенских, и их постановления стали вероучительными статьями для православных. Такие соборы, касающиеся всего Константинопольского патриархата, созывались императором. Были также чисто местные соборы, известные под названием ενδημούσαν, собиравшиеся патриархом, в которых принимали участие соседние митрополиты и епископы по вопросам церковных канонов.²⁵

По византийской теории, Церковь управлялась в отношении как ежедневных нужд, так и более широких общественных проблем, большой организацией, во главе которой стояли пять патриархов. Подобно тому, как в Римской империи последних лет ее существования часто признавалось более одного императора, каждый из которых ведал своей областью, и при этом Империя оставалась единой и неделимой, так же и Церковь оставалась одна, хотя она и управлялась пятью независимыми патриархами, положение и чин которых определялись Вселенскими соборами. Теория пентархии не была вполне принята до VIII в.; она, однако, была основой церковного управления на Востоке начиная с IV в. Раскол с Римом теоретически не сократил пентархию до тетрархии. Место Римского престола с того момента и до сих пор свободно, пока его епископ не признает ошибки своих предшественников. Тогда он вернется к своему положению старшего из пяти патриархатов, prima inter pares.²⁶ В то же время Константинопольский патриарх является действительно первым.

Со времени арабского завоевания в VII в. и некоторого перераспределения церковных провинций императорами-иконоборцами в VIII в., территория, на деле управляемая императорами, осталась в пределах Константинопольского патриархата. Только те земли, которые принадлежали Империи к западу Адриатического моря и земли, которые она временно отвоевала в Сирии, были за его пределами. Эти территории были окончательно потеряны в XI в. Власть патриарха, однако, распространялась и на некоторые автономные Церкви. В поздневизантийский период ее по-прежнему признавала Кавказская церковь, во главе которой стоял архиепископ Иверии (или Грузии). Похоже, что он назначался на месте, официально своей Церковью, а на деле царем Грузии, и всегда был грузином по национальности, также как и его епископы. Он был независимым, однако его утверждение проводилось патриархом, пока не стало невозможно поддерживать связь с Константинополем. В целом православное население Кавказа, хотя и использовало свой язык в богослужении, было лояльным к Константинополю, пока позволяли обстоятельства.²⁷

Балканские Церкви были в другом положении. Вскоре после крещения славян им было позволено использовать богослужебные тексты на родном языке, переведенные на славянский Кириллом и Мефодием. В эпоху Первого Болгарского царства болгарский царь настаивал на назначении своего местного патриарха; после византийского завоевания, однако, балканские Церкви, сохраняя национальный язык и священство, были поставлены под власть греческого архиепископа, архиепископа Болгарского, с престолом в Охриде. В ХШ в. правители восстановленных Болгарского и Сербского царств провозгласили автономию своих Церквей и поставили своих патриархов. Титул их, однако, не признавался вполне каноническим и лишь по временам и с неудовольствием принимался в Константинополе. Оба патриархата прекратили свое существование с турецким завоеванием Балкан в XIV в.; однако, каждая Церковь осталась автокефальной, под номинальным главенством Константинополя. Позднейшие Церкви Молдавии и Валахии, хотя на протяжении нескольких веков и использовали славянскую литургию, были под непосредственным владычеством Константинополя.²⁸

Иной была судьба Русской церкви. Она восприняла славянское богослужение; большая часть ее клира на первых порах приходила из Болгарии. Но с начала XI до начала XIV вв. глава Церкви, митрополит Киевский и всея Руси, был греком, назначаемым Константинопольским патриархом. С XIV в. иногда назначался русский, иногда грек. Последний обычно ставился патриархом, а первый – русским князем и утверждался Константинополем. Церковь, таким образом, была автокефальной, но поддерживала тесные связи с Константинополем; эта связь была тем теснее, что многочисленные русские паломники посещали этот город, а на Афоне было много русских монахов.²⁹

Кипрская Православная церковь, имевшая своего архиепископа, была всегда признаваема всеми патриархами автокефальной и независимой. В XIII‑XIV вв., однако, в результате попыток правительства Лусиньяна подчинить ее Латинской церкви, православные жители острова были вынуждены завязать более тесные связи с Константинопольским патриархатом, который, таким образом, получил полную неофициальную власть над ней. Трапезундский митрополит, назначаемый своим императором, Великим Комнином, был практически независимым, хотя его назначение предполагало согласие Константинопольского патриарха, которого он признавал своим главой по договору 1260 г.³⁰

Эти международные права и привилегии укрепляли авторитет патриарха, который стоял во главе Византийской церкви. В основе своей, по крайней мере теоретически, Церковь была демократичной. Приходской священник назначался местным епископом, официально – по указанию общины; священники епархии официально выбирали епископа. Была, однако, старая традиция, узаконенная Юстинианом I, чтобы в случае вдовства епископской кафедры священники, при помощи ведущих канонистов епархии, собирались и предлагали три имени епископу, который должен был совершить посвящение, т. е. митрополиту провинции, и он совершал выбор из числа этих трех. В отдельных случаях патриарх сам непосредственно избирал кандидата и совершал рукоположение. В случае с митрополитами проводилась та же процедура, поскольку он избирался как простой епископ, хотя обычно он посвящался патриархом, который и выбирал из кандидатов. На практике к IX в. митрополит избирался из трех имен, представленных патриарху епархиальным синодом, т. е. из викарных епископов, и низший клир больше не принимал непосредственного участия в выборах. Во всех случаях избранный утверждался патриархом, который награждал его омофором, а также он утверждался гражданской властью, императором или же его местным представителем. Патриарх, как епископ Константинополя, должен был избираться таким же образом, как и любой другой епископ. Но к VIII в. митрополиты патриархата, вместе с высшими сановниками патриаршего двора, заседали в синоде Великой Церкви, которые и избирали трех кандидатов; окончательный выбор делал император, порой даже заменяя кандидата своим собственным, если никто из них ему не нравился. Предполагалось, что все митрополиты присутствуют на заседаниях, где выбирают кандидатов, за исключением случаев, когда им разрешалось не прибывать в Константинополь. ³¹По договору 1260 г. Трапезундский митрополит получил постоянное разрешение не присутствовать на выборах; официально это объяснялось тем, что его путешествие было длительным и опасным, но в действительности таким образом была признана его полуавтономия.

Согласно официальной формулировке, патриарх избирался решением св. синода и одобрением императора. Интронизация его проходила в императорском дворце в присутствии высших сановников Церкви и государства. До 1204 г. это происходило в Магнаврском дворце, где император лично провозглашал избрание словами: «Божественная благодать и Наше Величество, Ею установленное, возводит святейшего (имя) на Константинопольский патриарший престол». После 1261 г. интронизация проходила в триклинии Влахернского дворца; к этому времени изменилась и формула. Теперь император говорил: «Св. Троица, силою, которую Она нам дала, возводит тебя (имя) на престол епископа Константинополя, Нового Рима, и Вселенского патриарха». К началу XV в. формула и церемония еще раз изменились. Интронизация теперь происходила в церкви в присутствии императора; на сей раз высший светский сановник произносил слова: «Наш великий и суверенный Государь и св. синод призывают Твое Святейшество на первенствующий Константинопольский патриарший престол». Богослов Симеон Солунский около 1425 г. высказывал сожаление, что в новой формуле нет упоминания Имени Божия, хотя ему и нравилось, что признание происходило со стороны св. синода. Когда избрание таким образом было провозглашено, император вручал патриарху крест, пурпурную мантию и нагрудный крест с мощами, что являлось символами его власти. После интронизации новоизбранный патриарх ехал верхом в процессии по улицам Константинополя к церкви Св. Софии, где он был посвящаем митрополитом Ираклийским, в память о том времени, когда Византий был викарной кафедрой под властью Ираклии.

Как показывает последняя формула, избирательные права св. синода признавались на протяжении всей истории Империи. От синода зависело также низложение патриарха в случае необходимости. Согласно закону, император мог только созвать синод, чтобы обсудить вопрос о низложении. Бывали случаи, что синод низлагал патриарха без совета с императором, например, в случае с Афанасием I, который был низложен в 1293 г., так как был слишком строгим; он, однако, пользовался настолько сильной поддержкой низшего клира и народа, что император смог организовать через 11 лет его повторное восхождение на престол. Строго говоря, единственным основанием для низложения была неканоничность первоначального избрания; впрочем, это толковалось весьма свободно.

Кандидат на патриарший престол, как и любой другой кандидат в епископы, должен был быть старше 35 лет – правило, которым императоры иногда пренебрегали, когда хотели поставить своего любимца помимо воли синода. Он не должен быть слугой или сборщиком податей, кроме специальных исключительных случаев. Он мог быть женатым или вдовцом, но при этом мог быть женат только один раз, и его жена также не должна была ранее состоять в других браках. Если она была жива, то должна была согласиться уйти в монастырь. Он мог быть из мирян; монахи, не принявшие священство, также причислялись к мирянам. Если кандидатом был мирянин, он предварительно возводился в священный сан; однако, должно было пройти три месяца до момента интронизации. Если этот срок не соблюдался, как было в случае с великим патриархом Фотием, были основания сомневаться в законности назначения. Согласно канонам IV в., ни один епископ не мог быть перемещен с одной кафедры на другую; официально это правило оставалось в силе до начала XV в. Со временем епископами становились все больше монахи. В течение последних 250 лет существования Империи, за несколькими исключениями, патриархами становились бывшие монахи, большинство из которых уже были в священном сане. За этот период был избран только один мирянин, ученый по имени Георгий Кипрский (1283 г.).³²

Патриарх пользовался большим авторитетом; однако, независимо от ограничений, которым он подвергался со стороны императора, его власть была ограничена также и св. синодом. Он был ответственным за исправное отправление богослужений и церковную дисциплину по всей Империи, но распоряжаться по этим вопросам он мог исключительно через синод. Важнейшая часть постановлений по религиозным вопросам производилась по инициативе императора, как законодателя. Он действовал по согласованию с патриархом, в задачи которого входило обнародовать в Церкви новые законы и проследить за их выполнением. В случае непорядков внутри Церкви патриарх должен был принимать непосредственные меры. Он мог отстранить провинившегося митрополита, а если митрополит допускал злоупотребления в своей епархии, то он мог вмешаться, чтобы наказать виновных клириков. Но ни один епископ не мог быть отстранен без одобрения св. синода.³³

В дни расцвета Империи патриарх имел колоссальные доходы. Они составлялись частью из ежегодной выдачи из императорской казны, частью от доходов земельной собственности во всех частях Империи, включая особо ценную собственность в самом Константинополе, частью от ренты, которую платили монастыри, основанные самим патриархом. Каждая статья дохода предназначалась на специальную цель. Иностранные вторжения и латинское завоевание расстроили всю эту систему; однако, никейский император снова наделил патриархат угодьями в провинции, а после отвоевания Константинополя ему отводилась треть городских доходов. Кроме того, процент с податей, которые платили рыбаки и охотники, жившие в Константинополе или рядом с ним, вручался патриарху для покрытия расходов на свечи и масло для освещения церкви Св. Софии. Продвижение турок оставляло все меньше и меньше патриарших земель; он продолжал, однако, получать доходы с тех монастырей, которые сохранились под властью турок. К концу XIV в. доход патриархата так сильно упал, что не было возможности полностью оплачивать расходы по патриаршему подворью.³⁴

Это подворье примыкало к Св. Софии, с которой он был соединен крытыми переходами. В нем были деловые комнаты и приемные залы, среди которых были Большой Секретум и Малый Секретум, в которых собирался синод в зависимости от своего состава, а также несколько часовен и великолепная библиотека, которая, по-видимому, сохранялась неприкосновенной до 1453 г. Во время латинской оккупации венецианцы следили за ней и сохраняли ее. Собственные аппартаменты патриарха были весьма скромными; у него были, однако, загородные дома, в которые он мог удаляться; часто он предпочитал жить в каком‑нибудь близлежащем монастыре.

Первоначально главным патриаршим чиновником был синкелл, который был его политическим советником и служил связующим звеном между императорским и патриаршим дворами. Эта должность, однако, пришла в упадок к XIII в., может быть потому, что она стала излишней для небольших потребностей маленького двора в Никее. Архидиакон, патриарший помощник в богослужебных делах, исчезает в это же время. На протяжении всего византийского периода неизменными оставались пять главных должностных лиц. Во главе их стоял великий эконом, который ведал всеми имуществами и источниками дохода, а также управлял патриархатом в период междупатриаршества. Великий сакелларий, который, несмотря на свое название, не имел ничего общего с казной, но ведал всеми патриаршими монастырями, имея свой собственный двор и представителя, известного под названием архонт монастырей. Великий скевофилакс ведал всеми богослужебными вопросами, а также сокровищницей и святынями, принадлежащими патриархату. Великий хартофилакс поначалу был хранителем патриаршей библиотеки, а впоследствии, после упразднения должностей синкелла и архидиакона, стал патриаршим секретарем и заведовал личным составом патриархата. Наконец, префект сакеллиона был надсмотрщиком над патриаршей тюрьмой и ответственным за наказания церковных правонарушителей. Эти пять должностных лиц были членами св. синода и стояли рангом выше всех митрополитов. До 1057 г. все они назначались императором; знаменитый патриарх Михаил Керулларий получил право сам назначать их, хотя впоследствии императоры и пытались отнять у патриархов это право. Ниже рангом, чем митрополиты, не будучи членами синода, стояли такие чиновники как референдарий, который доставлял патриаршие письма императору; мандатон, который организовывал ежедневные богослужения; логофет, или главный счетовод; протонотарий, который принимал и представлял прошения; иеромнимон, который организовывал заседания синода и считал голоса на них; ипомимнескон, который был главным личным секретарем, а также помощники секретарей и преподаватели Патриаршей школы. Был также глава церемоний и ряд священников, назначенных помогать патриарху при его богослужениях. Богослужения в Св. Софии, совершавшиеся при участии многих клириков, были составной частью патриаршей организации.³⁵

У митрополитов были подобные организации, только в меньших масштабах. У каждого из них был свой эконом, скевофилакс, сакелларий и хартофилакс, которые выполняли те же функции при митрополичьей кафедре. У епископов были подобные, но еще более скромные дворы, хотя могли быть небольшие отличия. Доходы епископов получались от их имуществ в епархии и от податей, выплачиваемых монастырями, которые не были ни императорскими, ни патриаршими. Епископ получал также κανονικόν, плату, взимавшуюся со священников при их рукоположении. Этот налог не любили светские власти, которые всегда старались освободить клириков от его уплаты. В 1295 г. император Андроник II узаконил его упразднение; на практике, однако, он по-прежнему выплачивался, потому что было трудно наказывать епископов, которые отказывались посвящать клириков, если не получали за это деньги. Епископ мог также назначать таксу за венчание: жених платил одну золотую номисму, а невеста двенадцать мер полотна.³⁶

Каждый епископ имел свой суд, на котором слушались дела клириков, и по его решениям можно было апеллировать в патриарший суд. Правила первых соборов запрещали священнослужителям представать перед светскими судами; это запрещение в целом соблюдалось. Предполагалось, что епископ сотрудничает со светскими властями; если же он был личностью сильной, то брал верх над местным правителем. Ему, однако, было запрещено касаться военных дел. Когда Андроник III провел реформу гражданского судопроизводства и назначил судей, объезжавших свои округа в провинции, епископ был поставлен во главе местного суда, который судья посещал время от времени. Это было удобно, так как вражеские нашествия часто делали невозможным для светских чиновников посещать приграничные районы, в то время как епископ должен был оставаться на своем месте даже в случае вражеской оккупации. Завоеватели-турки мало препятствовали этому. Многие епископы, тем не менее, покидали свои кафедры. В течение последних десятилетий существования Империи патриарх должен был постоянно приказывать епископам вернуться в свои епархии. В городах, занятых турками, епископ должен был представляться новым хозяевам как глава христианского населения.³⁷

Для надзора за сельскими областями своей епархии в древности епископ назначал хорепископов, т. е. «сельских епископов» как своих представителей. Позднее он уполномочивал для этого экзарха, или «посещающего». Немного известно об организации приходов. Приходской священник был местным жителем, рекомендованным старейшиной села и назначенным епископом. Он мог быть женатым, если сочетался браком до того, как стал иподиаконом, а также при условии, что он и его жена ранее не состояли в браке. В поздневизантийский период священниками были почти исключительно женатые люди, и считалось, что холостые пользуются меньшим уважением. При этом местный житель-монах, принявший рукоположение, мог быть временно назначен на приход. Священник жил и содержал свою церковь на десятину, получаемую им от прихожан, и церковной собственности – обычно небольшого участка земли, который он сам и обрабатывал. Как правило, это были люди низкого происхождения и небольшого образования: посвящение епископом, однако, давало им достаточную благодать совершать Таинства. Приход находился под непосредственным контролем епископского экзарха.³⁸

В целом византийская церковная жизнь протекала спокойно. В поздневизантийский период было сравнительно немного церковных споров. Императоры больше не пытались, как прежде, цинично совершать неканонические назначения. Патриаршие послания продолжали порицать непослушание епископов и тех из них, которые предавали справедливость; были, однако, предприняты конкретные шаги к прекращению злоупотреблений. Семейственность всегда имела какое‑то место. Епископам разрешалось помогать нуждающимся родственникам из своих доходов, и они широко пользовались этим правом. Главная проблема заключалась в сокращении территории Империи и возрастании числа епархий, перешедших под чужеземное и зачастую иноверное владычество.

В списке епархий Константинопольского престола, приписываемом Епифанию Кипрскому, а в действительности датируемом началом VII в., т. е. ранее присоединения провинции Иллирика к патриархату, упоминаются 524 епархии, из которых 371 находились в Азии. В списке под названием Taxis, изданном патриархатом в 901 г., общее число епархий – 505, из которых 405 азиатских. Основная часть Балканского полуострова в это время находилась в руках недавно крещенных славян и болгар; их немногочисленные Церкви еще не были организованы. Из 505 архиереев 54 были митрополитами, у каждого из которых были в юрисдикции викарные епископы; при этом было еще 50 самостоятельных архиепископов, которые подчинялись непосредственно патриарху и не имели викарных епископов. Эти самостоятельные архиерейские кафедры постепенно изжили себя. Митрополичьи кафедры были выстроены в порядке старшинства. Старшая была кафедра Кесарии-Мазаха. За ней следовал Ефес, Ираклия Фракийская, затем Анкира. Фессалоника занимает лишь шестнадцатое место в списке; другие европейские кафедры стояли еще ниже.³⁹

Нашествие турок и их возрастающее завоевание Малой Азии изменили картину. Поначалу в Константинополе не верили, что потеря столь многочисленных азиатских кафедр была необратимой. Но к концу XII в. стало ясно, что турки там обосновались прочно. Многие из епископов с завоеванных территорий перебрались в Константинополь, надеясь вернуться, когда позволят обстоятельства. Некоторые города были разрушены во время войн; в них уже не могло быть возврата. Часть епископов могла бы вернуться, хотя их кафедры и не были освобождены, в то время как небольшая часть других оставались на своих местах и продолжали выполнять свои обязанности. Однако при новом порядке, не приспособленном к городской жизни, число городов быстро сокращалось, в то время как другие были покинуты своими жителями-христианами. Из тех христиан, которые не бежали, многие через два или три поколения перешли в религию своих новых хозяев. Определенное количество христиан все же оставалось на турецкой территории, в основном в больших городах или в отдаленных горных деревнях. В целом им разрешалось беспрепятственно исповедовать свою религию, а их епископам позволялось жить с ними и, за исключением военного времени, поддерживать связь с Константинополем. Старая церковная организация становилась, однако, бессмысленной. Но византийцы с трудом могли поступиться историческими титулами своих архиереев, да это и не всегда было необходимо. Такие города как Кесария и Анкира сохраняли свое значение и большую часть своего христианского населения. Патриаршие списки епархий показывают постоянное уменьшение числа как митрополий, так и викарных кафедр. Использовались различные формы реорганизации. Если митрополичий престол пришел в упадок, он мог быть преобразован в викарный. Так, например, Сардский митрополит, кафедра которого занимала шестое место в древних списках, в XIII в., когда Сарды стали всего лишь деревней, был подчинен своему бывшему викарию, епископу Филадельфийскому, город которого оставался свободным и продолжал быть важным центром до конца XIV в. Подобным образом, епископ Ираклии Понтийской получил титул митрополита Клавдиопольского. Иногда митрополичья кафедра, потерявшая свою паству или же слишком бедная, чтобы содержать себя, временно предоставлялась какому‑нибудь все еще активно действующему соседнему митрополиту. При этом  обычно употреблялась фраза « κατά λόγου επιδόσεως», «в принципе – временно». Временный глава назывался главой кафедры. В некоторых случаях, когда становилось ясно, что кафедра потеряна навсегда, титул сохранялся и давался в качестве дополнительного почетного титула епископу, проживавшему далеко от этого места. Иакинф Критовул, митрополит Угро-Влахийский, к северу от Дуная, живший в конце XIV в., имел также титул митрополита Милитины, города, расположенного на берегах Евфрата. Митрополичьи титулы in partibus infidelium⁴⁰ давались высшим клирикам патриаршего двора для того, чтобы возводить их в архиерейский сан; позднее эту практику переняли и в Риме.

Латинское завоевание различных европейских провинций не имело таких последствий, потому что греческие общины оставались в принципе нетронутыми. Иногда греческого епископа заменяли на латинского; в таком случае он уезжал к византийскому двору в ожидании, что его восстановят. Если он умирал там, то ему наследовал титулярный епископ. Иногда греческий епископ продолжал жить бок о бок с латинским; в других случаях, более редких, его оставляли на своем месте. В обоих случаях он подвергался давлению, чтобы признал римскую церковную власть и подчинился высшей латинской иерархии. Часто, однако, он мог сохранять связь с Константинополем, и на практике власть над кафедрами не прерывалась. Многие кафедры были возвращены византийцами; епископы легко и с радостью возвращались в прежнее подчинение. Если какой‑нибудь епископ и бывал изгнан, то его преемник возвращался из ссылки.

Возвращение имперского центра в Константинополь в 1261 г. сопровождалось почти сразу потерей большинства азиатских провинций. Вследствие этого повысилось значение европейских кафедр. Исторические кафедры Азии сохраняли свое старшинство. Хотя Кесария и Ефес находились в чужих владениях, они продолжали занимать первое и второе место. Фессалоника, однако, в начале XIV в. поднялась с шестнадцатого на двенадцатое место, а еще через несколько лет на четвертое, сразу после Ираклии Фракийской. В списках епархий последних веков существования Империи наблюдается дальнейшее сокращение количества и изменение порядка. Ekthesis Андроника II, составленный в 1299 г., дает нам 112 митрополитов, что вдвое больше, чем на столетие раньше. Однако, за пределами Европы с трудом можно было найти архиерея, имеющего более одного-двух викариев, а те, епархии которых полностью перешли к захватчикам, за исключением нескольких старейших, числились в приложении и вовсе не имели викариев. Taxis, изданный в начале XV в., содержит 78 митрополичьих кафедр, называя их епархиями; 40 из них имеют титулы, по которым можно догадываться, что они все еще действуют. Последний из этих списков содержится в воззвании, адресованном Базельскому Совету в 1437 г. Он дает нам 67 митрополитов, многие из которых не имеют викариев. Восемь из них находились вокруг Константинополя и семь – в Греции; 36 на турецкой территории и 16 в независимых христианских странах – Валахия, Молдавия, Россия, Кавказ и Трапезунд.⁴¹

Одновременно с сокращением числа епархий возрастают их титулы. Митрополиты главных кафедр становятся экзархами, с эпитетами ύπέρτιμος, т. е. «почетнейший». Примерно в конце XIV в. митрополит Кесарии стал экзархом Востока, митрополит Ефесский – экзархом Азии, митрополит Ираклийский – экзархом Фракии и Македонии, митрополит Филиппопольский – экзархом Европы. Вскоре после этого титулы экзархов были предоставлены почти всем сохранившимся митрополитам, например, митрополит Фессалоники стал экзархом Фессалии, митрополит Никомидийский – экзархом Вифинии. Это не было, как полагают некоторые историки, попыткой компенсировать утерянное величие использованием громких, ничего не значащих титулов. Экзархат означал нечто другое. В светской сфере экзарх был управляющим провинцией, находящейся так далеко от столицы, что ему нужно было предоставить дополнительные войска как представителю императора. У епископов были экзархи, которые должны были представлять их в тех районах, которые они лично не могли посещать. Награждение служащих митрополитов в XIV‑XV вв. было признанием патриархом того положения, что он не может больше управлять областью, находящейся под чужим управлением. Будучи экзархом, местный митрополит был уполномочен действовать как представитель патриарха.⁴²

Ситуация значительно усложнялась в связи с растущим несоответствием между размерами территории патриархата и владениями умирающей Империи. Император был по-прежнему «Священным Императором», главой христианского народа, обязанность которого была давать Церкви опору государства. Такой поддержки он более оказывать не мог. Как показывает список епархий 1437 г., более ³/₄ митрополичьих престолов находились на территориях, управляемых иностранными государями, некоторые из которых были христианами, вовсе не обязательно дружественными Константинополю, а значительно большая часть – под игом иноверного султана. Таким образом, патриарх оказывался вовлеченным в международную политику, и его интересы далеко не всегда совпадали с интересами императора. В турецких землях епископы все больше должны были быть готовыми заботиться как о светской, так и о религиозной стороне жизни своей паствы. Церковь столкнулась с новыми преобразованиями и новыми проблемами, о которых св. отцы никогда и не помышляли. К 1453 г. положение Церкви было столь ужасным и ненормальным, что обязательно должна была произойти какая‑нибудь реорганизация. Может быть, турецкое завоевание принесло не лучшее разрешение проблемы, но это уже было какое‑то разрешение.

Для отношения византийцев к религии было характерным, что хотя они в высшей степени уважительно относились к патриарху и иерархии, в частной жизни они находились под более сильным влиянием отдельных монахов и святых людей. Они возмущались по поводу каждого наступления на иерархию со стороны светских властей, за исключением тех случаев, когда конкретный иерарх зарекомендовал себя как непопулярный. Но если имел место конфликт между иерархией и монастырями, именно монахи могли рассчитывать на сильнейшую поддержку народа.

Византийское монашество сильно отличалось от монашества западного. Здесь не было определенного управления; не было и монашеских орденов. Каждый монастырь имел свой устав, обычно установленный при основании монастыря. Эти уставы делились на два основных типа. Первый из них вел свое начало строго от древнего египетского монашества, от традиций отцов-пустынников, тех аскетов, которые удалились от мира в дикие места, чтобы проводить жизнь в святом и смиренном созерцании. Поначалу они жили поодиночке, но со временем собирались по несколько человек, чтобы как‑то поддерживать друг друга, служить вместе и вместе творить дела милосердия. Такие группы монахов стали называться лаврами. Второй тип происходил цT реформ, проведенных св. Василием Великим, пытавшимся упорядочить монашескую жизнь и сделать ее полнее. Он считал, что монахи, «люди уединения», должны всегда быть объединены в сообщества, в которых они должны проводить общую, абсолютно равноправную жизнь под руководством выборного главы, которому должно быть беспрекословное подчинение; они обязаны не только молиться, но и трудиться. Именно следуя его советам, написал свой устав Бенедикт; оттуда выросло все западное монашество.⁴³

При Юстиниане I были приняты законы, чтобы организовать все монашество по той модели, которую предложил Василий Великий. Все монахи должны были жить в общежитии, и все монастыри должны были иметь общую трапезную и спальню. Отдельные кельи не разрешались, за исключением тюремного помещения внутри монастырского здания или за его пределами.

Монах не должен был иметь частной собственности. Прежде принятия окончательного обета он мог распорядиться своим мирским имуществом по своему усмотрению, хотя в случае, если он был женат, жена и дети имели право на ту часть его имущества, которую они могли бы получить после его смерти. Жена должна была согласиться на его уход из мира; обычно она тоже посвящала себя монашеской жизни. Монах мог наследовать имущество и после ухода в монастырь, но только если он уже заранее распорядился таким наследством. Несмотря на запрещение древних соборов, монахам разрешалось быть опекунами несовершеннолетних и попечителями их имущества. Все мужчины и женщины могли принять монашество, когда бы они ни захотели, кроме беглых рабов и государственных чиновников, у которых не закончился срок должности. Послушничество длилось три года; в течение этого срока послушник мог вернуться в мир, если он хотел, или если был непригоден к монашеской жизни. Когда заканчивался срок послушничества, он принимался игуменом и произносил обеты целомудрия, нестяжательства и послушания. Затем игумен постригал его, вручал ему монашеское одеяние, «ангельскую схиму», и давал ему целование мира.

Согласно законодательству Юстиниана, монастырь находился под абсолютной властью настоятеля, который назывался игуменом (т. е. «предводителем»), или архимандритом (т. е. «главой паствы»). Он избирался большинством голосов монахов, но не мог вступить в должность до утверждения епархиальным архиереем, который вручал ему игуменский жезл. Епископ также контролировал основание новых монастырей. В этот период почти все монастыри основывались мирянами; но строительство не могло начаться, пока епископ не осмотрел и не благословил место, воздвигнув там крест, и не одобрил план строительства. До времени Юстиниана были монастыри, в которых жили одновременно мужчины и женщины. Теперь это было строго запрещено. Женские монастыри были организованы по тем же принципам, что и мужские, а игуменья избиралась и имела такую же неограниченную власть, как и игумен. Следующий за игуменом был эконом, заведующий имущественными владениями монастыря, хартофилакс, или архивариус, и библиофилакс, или библиотекарь. Монах не обязательно должен был быть священником, хотя священник мог стать монахом; при этом в каждом монастыре всегда было несколько посвященных в сан монахов для отправления богослужений; если выбираемый игуменом не был священником, он, по обычаю, должен был принять сан. Для женских монастырей епископ назначал священников.

Императорское законодательство не вмешивалось во внутренний распорядок монастырей. Основы жизни монастыря были записаны в двух книгах: бревионе, в который записывались пожертвования и распоряжения основателя насчет богослужений, и типиконе, который регулировал права и обязанности монахов. Подчиняясь этим правилам, игумен осуществлял полный контроль над дисциплиной. Монахи, не подчинявшиеся правилам или нарушающие порядок как‑нибудь иначе, подвергались наказаниям в виде усиленного поста и других мер строгости, в более серьезных случаях – исключению из литургического общения и лишению благословения, а в худшем случае – одиночному заключению. Позднее патриархи издали законодательные акты о наказаниях монахов; игумен мог при этом всегда поступать по своему усмотрению. Он решал также вопрос о числе и длительности церковных служб, согласно с указаниями, записанными в бревионе. Службы обычно состояли из псалмопения по порядку семи литургических часов, службой в течение часа или более перед рассветом, за которой следовала служба на рассвете, ορθρος (утреня) со всенощными бдениями накануне великих праздников Церкви и дней памяти великих святых и других подобных дней по выбору ктитора.⁴⁴

Законодательство Юстиниана было повторено и закреплено в 692 г. Пято-Шестым Трулльским собором, который добавил каноны, запрещавшие покушения на права монастырей и секуляризацию церковной собственности. Он также установил минимальный десятилетний возраст для послушников и добавил год к сроку послушничества, по крайней мере, для добровольно принявших его. В это время уже стало традицией отправлять противников государства в монастыри и сразу постригать их. Насильственное пострижение на протяжении всего византийского периода было обычной судьбой для опальных государственных деятелей и сановников, начиная с самих императоров.⁴⁵

Несмотря на запреты Юстиниана и Пято-Шестого собора, было ясно, что невозможно упразднить лавры, с их свободной довасилиевской организацией. Там, где такие общины существовали и казались хорошо управляемыми, их оставили в покое. Особенно много их было в Сирии и Палестине; а когда эти страны были завоеваны арабами, некоторые из них переместились в Малую Азию и возобновились там.

Иконоборческие императоры VIII в. встретили в монахах сильнейшую оппозицию и потому пытались сократить число монастырей, если не вовсе упразднить их. Но их законы были аннулированы ранее конца столетия, а акты были уничтожены. Результатом их правления было ослабление контроля со стороны епископов; возобновились многие злоупотребления, включая смешанные монастыри. Второй Никейский собор 787 г. восстановил старое законодательство, хотя смешанные монастыри были разрешены только потому, что монахи – мужчины и женщины – жили в разных зданиях. Через несколько лет был издан закон, запрещающий монахам быть опекунами несовершеннолетних, хотя они могли по-прежнему быть попечителями имущества. Более действенные реформы были проведены в это время преп. Феодором Студитом, который вновь ввел строгий устав Василия Великого в нескольких монастырях, которыми он руководил. Похоже, что он организовал некоторое подобие неофициального ордена, напоминающее тот, что был позже создан на Западе клюнийцами. Однако за ним пошли только несколько монашеских общин.⁴⁶

Последующий период, вплоть до завоевания Константинополя латинянами, был временем великого расцвета монашества. При этом была очень малая степень единообразия. Новые монастыри создавались постоянно, одни – святыми людьми, собиравшими вокруг себя учеников, другие – богатыми мирянами и мирянками, третьи – епископами, патриархами или императорами. Патриаршьи монастыри, где бы они ни были, находились под прямым контролем патриархата, а именно сакеллария. Императорские монастыри управлялись императорскими чиновниками, без какого‑либо церковного посредничества. Несколько больших монастырей были провозглашены специальным императорским указом самоуправляющимися, находящимися вне всякой юрисдикции, как гражданской, так и церковной. Местный епископ продолжал сохранять определенные права в деле создания новой обители. Он по-прежнему должен был утвердить и освятить место, он освящал уже законченное здание, что сопровождалось службой и чтением ктиторских актов. Теперь существовал указ, согласно которому основатель монастыря должен был позаботиться о том, чтобы, по меньшей мере, три монаха жили на этом месте с того момента, как епископ воздвиг крест на нем, и что здание должно быть построено в течение трех лет.⁴⁷

Основание столь многочисленных новых монастырей, каждому из которых жертвовалась собственность, порой весьма значительная, а также пожертвования, делавшиеся благочестивыми людьми уже существующим обителям, – все это начало создавать проблемы. Императорские власти были поражены, когда огромные земельные владения переходили в церковные руки без права отчуждения. Законодательство X в., однако, уже направлено на ограничение пожертвований, которые оказались нерентабельными, и от них следовало отказаться. Сложности возникали и для монахов, ибо многие из их владений оказались в отдаленных от монастырей местностях. Теперь следовало назначать попечителей, известных под названием έπίτροποι; эконому порой было нелегко справиться с ними. Иногда императорские или церковные власти ставили над монастырем покровителя-мирянина, который заведовал его собственностью, оставляя за монастырем доход, достаточный для покрытия его расходов, и забирая себе все возможные дополнительные доходы. Такой монастырь назывался харистикием, а покровитель – харистикарием. По замыслу властей, такая система предусматривала более эффективное управление имениями; однако, здесь очень легко возникали злоупотребления. Многие ктиторы оговаривали условие, чтобы их монастыри никогда не становились харистикиями.⁴⁸Почти все монастыри теперь управлялись по уставу св. Василия Великого и были общежительными, т. е. устроенными по принципу общей жизни. В сельских монастырях монахи работали главным образом в полях, хотя каждый из них имел библиотеку, а некоторые монастыри содержались очень хорошо и могли иметь монахов-переписчиков рукописей. В обязанности монахов входила также забота о местных больных и бедняках. В городских монастырях, хотя они обычно имели сады и огороды, было больше интеллектуальной деятельности, а деятельность социальная была шире. Монахи выполняли функции духовников для окрестных семей и учителей для детей. Они содержали гостиницы для паломников, больницы и богадельни, многие из обителей выполняли и общественные обязанности, закрепленные за ними в ктиторских уставах – типиках. Монахини наравне с монахами выполняли полезные общественные функции, заботясь о детях-сиротах и ухаживая за больными, причем некоторые из них имели хорошую медицинскую подготовку. То влияние, которое имели монастыри, было обязано, прежде всего, их социальной деятельности. Монахи вращались среди людей и понимали их нужды. Монастыри были тем полезнее, что они были прибежищами для престарелых. В них можно было найти пожилых людей, которые иначе бы были обузой для своих семей, а также большое число вполне состоятельных отставных сановников или вдов, которые пожелали закончить свои дни в атмосфере святости. В них были рабы-вольноотпущенники и раскаявшиеся грешники, и даже некоторое количество преступников, спасающихся от рук правосудия. Там не было разделения на сословия; отставной сановник мог работать рука об руку с бывшим крестьянином, и теоретически, хотя и не всегда на практике, никто не мог пользоваться особыми привилегиями. Для честолюбивого молодого человека низкого происхождения монашество представляло легчайший путь карьеры, так как высшая иерархия пополнялась все более из способнейших и наиболее подготовленных монахов. Не все монастыри были достойны уважения; некоторые из них представляли собой не более чем удобные места для проживания; другие были населены ленивыми насельниками и насельницами, которые жили попрошайничеством и не стеснялись тайком красть и продавать книги и другие сокровища из библиотек; третьи, наконец, были охвачены узким презрением к умственным занятиям или политическими страстями и предрассудками.⁴⁹

Монастыри были по всей Империи. Их количество невозможно исчислить. Путешественник XII в. Бенджамин изТуделы говорит, что только в Константинополе было столько монастырей, сколько дней в году. Действительно, в это время, по всей видимости, в городе и его предместьях было около 175 обителей, некоторые из которых, как, например, большой Студийский монастырь, имели по нескольку сотен монахов, а другие – не более десяти.⁵⁰ В таком большом провинциальном городе, как Фессалоника, вероятно, было не менее двадцати обителей.⁵¹ Кроме того, монастыри для лиц обоего пола были по всей стране, многие из которых группировались вместе. В средневизантийский период самая известная группа монастырей находилась на Вифинском Олимпе. Именно там Феодор Студит начал свою деятельность и задумал проект преобразований.⁵² Другая группа располагалась, главным образом, в пещерах, в горах Каппадокии; в отличие от монахов Олимпа, монахи там предавались более созерцательной жизни, чем ученым занятиям или благотворительности. Когда турки захватили Каппадокию, многие из этих иноков бежали и поселились на горе Латре, на побережье Эгейского моря, к югу от Смирны. Эти обители в XII в. славились своей строгостью.⁵³ Самое известное монашеское поселение располагалось на полуострове Афонской горы. Святая Гора заселялась монахами с раннего Средневековья, и вскоре там было основано несколько небольших лавр. Они были организованы под началом прота, или «главы», когда в 963 г. один монах из Трапезунда по имени Афанасий, который пользовался расположением императора Никифора Фоки, основал там большой монастырь, известный под названием Великая Лавра. Несмотря на свое наименование, это не была лавра в собственном смысле слова, но обитель, живущая по Студийскому общежительному уставу. К концу столетия на Св. Горе было основано еще пять монастырей, и их сообществу императором был дан единый устав. Около 979 г. был основан монастырь для грузинских монахов, в 1169 г. – монастырь для русских, а в 1197 г. – для сербов. В XI в. амалфитяне имели там свою обитель, управляемую по латинскому обычаю, а один из сельджукских князей, обратившись в православие, основал монастырь в начале XII в. Устав Св. Горы гласил, что там должен быть Совет, или синод, состоящий из глав обителей, которые должны избирать прота и быть при нем совещательным органом. По совету с ними прот решал спорные дела монастырей и утверждал избрание игуменов. В 1052 г. устав был пересмотрен, потому что к этому времени многие небольшие лавры уже не существовали. На этот момент в Великой Лавре было 700 монахов, а общая численность населения Св. Горы достигала 10000 человек. Там не было женских монастырей. Действительно, официально ни одно живое существо женского пола не допускалось на Св. Гору, хотя запрет не мог распространяться на птиц, и в какой‑то момент, правда, неохотно, были допущены курицы, а позднее кошки, потому что мыши и змеи не подчинялись правилам и размножались слишком быстро. Теоретически запрет существовал не для гарантирования целомудрия, но из уважения к покровительнице Св. Горы – Пресвятой Деве, которая не могла иметь соперниц. От монахов требовалась крайне суровая жизнь; но к концу XI в. они начали приводить туда братий-мирян, которые помогали им в огородах и садах, а также мальчиков-прислужников. Иногда происходили недоразумения, особенно когда наемные рабочие пытались привести туда своих жен. Каждый монастырь имел лодки для рыбной ловли, для доставки товаров с материка и для вывоза леса на продажу. Большая часть монастырей имела владения на материке, с которыми они обязаны были поддерживать связь. Для управления этими отдаленными имениями должны были назначаться представители; Великая Лавра имела своего представителя в Константинополе, который выполнял там функции дипломатического и коммерческого агента. К концу XII в. монастыри Олимпа пришли в упадок; они так никогда и не оправились от турецкого нашествия предыдущего столетия; гора Латра была в опасной близости от границы, поэтому Афон становился наиболее важным монашеским поселением. История позднейшего греческого монашества – это, по сути, история Афонской Горы.⁵⁴

К тому времени тип лавры практически перестал существовать. Недостатком общежительной системы св. Василия Великого было отсутствие уединения, что делало затруднительным чистое созерцание; в такой обители было нелегко для мистиков. В более ранний период склонный к созерцанию монах мог поселиться отшельником в какой‑нибудь уединенной пещере или на вершине горы, где он мог заниматься умерщвлением своей плоти. Если место его жительства было достаточно удаленным, то его могли оставить в покое. Если, однако, оно было доступным, слава о его святости могла распространиться, и к нему устремлялся за советами, как политическими, так и духовными, поток паломников самого разного рода. Такой святой, как преп. Симеон Столпник, был реальной силой в государстве. Но в течение средневизантийского периода такие святые люди стали появляться все реже. Последний известный столпник, по имени Лука, жил в X в. ⁵⁵ Его младший современник, тоже носящий имя Лука, был один из последних отшельников, который имел политическое влияние. Провинциальные правители в Греции приходили в его келью в Стирисе за советом; его слава достигла императорского двора благодаря его сбывшемуся пророчеству об отвоевании Крита византийцами у сарацинов. Когда он умер, место, в котором он жил, указом императора было обращено в монастырь.⁵⁶ К концу X в. отшельники обычно удалялись в такие места, как Св. Гора Афон, где они были вне досягаемости мира и в то же время имели подходящее место для духовной жизни. Происходило это по причине постоянно растущей у византийцев потребности в литургическом общении. Даже святой человек не мог допустить, чтобы он был лишен участия в Таинствах.

Для отшельников и мистиков, которые при этом желали быть частью братии монастыря, существовали правила, разрешающие монаху получить благословение игумена покинуть монастырь и жить в месте, обеспечивающем большее уединение, или даже в отшельнической келье. Такому монаху, однако, обычно вьщеляли келью внутри монастыря или рядом с ним и освобождали его от некоторых трудов. Как правило, в монастыре могло быть только пять таких отшельников, или келлиотов. Церковные власти склонялись к мнению, что мистик должен жить в общежитии до того момента, когда он утвердится в своем призвании. Преп. Симеон Новый Богослов, основоположник мистицизма поздневизантийского времени, живший в XI в., провел большую часть жизни в общежительном монастыре в Константинополе и удалился за город только когда был изгнан в результате монастырских интриг; однако, даже в сельской местности он руководил небольшой монашеской общиной.⁵⁷

Латинское завоевание прервало развитие византийской монашеской жизни. На территориях, захваченных латинянами, многие монастыри были разорены и разрушены, особенно при разграблении Константинополя в 1204 г. Другие были заняты латинскими орденами, как, например, Дафни близ Афин, который в течение двух веков принадлежал монахам-цистерцианцам. Те монастыри, которые были оставлены грекам, лишились своих владений. Афонские монастыри потеряли большую часть своих земельных угодий, которые, впрочем, были им вскоре возвращены, когда никейские императоры восстановили контроль над Македонией. Двор в Никее был слишком экономным, чтобы основывать монастыри. Единственная важная обитель, появившаяся в это время, был монастырь Св. Чудотворца Георгия в Ефесе, основанный ученым монахом Никифором Влеммидом, который организовал там замечательную школу. Несколько монастырей основал деспот Эпирский; монашеская жизнь в Трапезундской империи не потерпела ущерба. Большой монастырь Сумела, основанный в V в., который постоянно получал пожертвования от Великих Комнинов, в позднее Средневековье был одним из богатейших монастырей Востока.⁵⁸

Когда Михаил VIII вновь отвоевал Константинополь, он нашел монастыри города обедневшими и пришедшими в упадок. Некоторые из них уже не существовали, другие потеряли свои имения. С одобрения церковной власти он повелел небольшим и бедным обителям объединиться в более дееспособные. Ни он, ни его преемники не основывали новых монастырей, предпочитая восстанавливать и жертвовать на старые обители. Сам Михаил перестроил и дал новое имя монастырю Св. Димитрия. Его дочь Мария, вдова монгола Ильхана Абаги, восстановила монастырь Богородицы Монгольской. Знатный вельможа Феодор М_етохит восстановил монастырь Хора, и благодаря ему там появились мозаики и фрески, которые до сих пор представляют собой одни из лучших сохранившихся произведений византийского искусства.⁵⁹ Новые обители создавались только в провинции, – в Мистре, столице деспотата Морей, в Мегаспилеоне на Пелопоннесе и в далеких северных городах, таких как Кастория.⁶⁰ На удивительных скалах Метеора в Фессалии, с давних пор служивших местом жительства отшельников, в начале XIV в. было построено несколько монастырей, главным образом благодаря благочестивым дарениям сербских кралей. Они образовали монашескую республику, организованную по тем же принципам, что и Афонская.⁶¹

Таким образом, в течение последнего периода византийской истории монастыри были меньше по численности и беднее, чем раньше, хотя, учитывая общее сокращение численности населения и его благосостояния, соотношение монахов и мирян было, вероятно, то же самое. В известной степени, несчастья для монахов были даже полезными. После периода иконоборчества монастыри уже не играли большой роли в интеллектуальной и даже в духовной жизни общества. За редкими исключениями, такими как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов, более значительные религиозные мыслители были из высшей иерархии или даже из мирян. С 1261 г. монастыри принимают живое участие в развитии религиозной мысли. Центром богословских дискуссий становится, в первую очередь, Св. Гора Афон. Были, конечно, определенные неудобства в том, что главный центр монашеской мысли находился на изолированной горе, вдалеке от интеллектуальных центров Константинополя. Монахи не всегда были противниками учености, хотя многие из них были выходцами из бедных семей и не могли иметь образование выше, чем начальное. Во всех больших афонских монастырях были богатые библиотеки, прекрасно подобранные и со вниманием используемые, причем копиисты работали как над религиозными, так и над светскими рукописями. Тенденция подозрительности к мирскому образованию, впрочем, неминуемо присутствовала.

История Св. Горы не обходилась без неурядиц. В 1292 г. император Андроник II перевел монастыри, до тех пор находившиеся под свободным началом императора, в непосредственное подчинение патриарха Афанасия I, сурового блюстителя дисциплины; целью этого как раз и было укрепление дисциплины. Через 20 лет он издал указ, которым устройство Св. Горы становилось еще более строгим.⁶² В 1402 г. Мануил II был потрясен тем, насколько распущенными стали монастыри, и приказал строго следовать старым правилам.⁶³ Часть проблемы заключалась в том, что на Св. Горе появился новый тип монастырей. Они назывались идиоритмическими, т. е. своежительными, в которых каждый монах имел свою собственную келью и удерживал часть своей личной собственности, находясь вместе со своими собратиями только во время церковных служб и трапезы в дни больших праздников. В остальном монахи могли жить сами по себе или в небольших группах. Эти группы, или «семьи», выбирали себе предстоятеля, который отвечал за дисциплину, но при этом не был игуменом. Предстоятель, срок службы которого был ограничен, выполнял функции представителя монастыря в Киноте Св. Горы. Монах из идиоритма не относился пренебрежительно к любой работе; однако, не было никого, кто бы могзаставить его работать. Дисциплина неизбежно падала, и хотя эта система могла быть полезной для отшельников, которые хотели жить уединенно, она была намного удобнее для людей, которые хотели сочетать святость с леностью. Мануил II собирался упразднить идиоритмию, но было уже слишком поздно.⁶⁴

В этот период монахи также играли большую роль в церковной политике. Они всегда представляли собой потенциальную политическую силу, которая выдвинулась на первый план во времена иконоборчества как главный противник политике императоров; в последующие века, однако, эта сила мало ощущалась. Начиная с XIII в. в Церкви была партия, в целом поддерживаемая монастырями, которая находилась в постоянной оппозиции императорскому двору и высшей иерархии. Разграничительная линия между партиями никогда не была четкой, и ситуация менялась. В общем, монашеская партия была одновременно консервативной и демократической. Она поддерживала традиционные начала в религиозных делах, и потому сильнейшим образом противопоставлялась всем попыткам заключения унии с Западом; она с подозрением относилась к философам, которые пытались вмешиваться в богословие, бросая вызов его апофатическому наследству. В то же самое время она противопоставлялась власти императора и осуждала роскошь двора и высшей иерархии, несмотря на то, что хотела быть в союзе с землевладельческой знатью, экономические интересы которой часто были общими с интересами больших монастырей. Как мы увидим ниже, эта партийная борьба играла важную роль во всех вопросах, возникавших в поздневизантийской Церкви.

В эту церковную борьбу было вовлечено все светское население Византии. Мирской элемент в восточном христианстве играл намного большую роль, чем на Западе. В раннехристианские времена миряне играли важную роль в церковной организации; эта традиция на Востоке никогда не была утрачена, где миряне никогда не переставали получать причастие под обоими видами. Несмотря на уважение, которым пользовалось священство ввиду того благодатного преемства, которое давало им право совершать Таинства, оно, по восточной теории, не могло совершать священнодействие без собрания людей. В какой‑то степени, поэтому, миряне принимали участие в священнодействии. Миряне не были лишены благодати; крещение делало их «народом Божиим, царственным священством». В случае необходимости, каждый крещеный мужчина или женщина могли совершить таинство крещения. Богословие также не было занятием исключительно священства. Каждый мирянин мог в равной мере быть вдохновлен Святым Духом.⁶⁵

Все это имело основание, учитывая высокий уровень образованности среди мирян в Византии. На Западе варварские нашествия сделали Церковь единственным очагом образованности. На Востоке светское образование никогда не прерывалось. Правда, монахов обычно приглашали в качестве домашних учителей, многие монастыри содержали школы, в то время как Патриаршая академия, которая являлась старейшей школой, существующей до сих пор, давала блестящее образование. Образование при этом было в значительной степени достоянием мирян. Университет, хотя его жизнь неоднократно прерывалась, был государственным, а не церковным учреждением.⁶⁶ Даже клирики, которые начинали свое служение в молодые годы, обычно проходили через какое‑нибудь светское учебное заведение, а многие из выдающихся богословов начинали служение в пожилом возрасте или оставались мирянами до самой смерти. На Флорентийском соборе в 1439 г. император жаловался, что его советники-миряне намного образованнее, чем его епископы.⁶⁷ Эта старая традиция светского образования мешала Церкви достичь преобладания в религиозной и политической мысли.

В византийских церковных партийных конфликтах существовала естественная тенденция объединения светских ученых с императорским двором и высшей иерархией, в большинстве своем светски образованной, против монахов и представителей иерархии, получивших образование в церковных школах. Однако такие споры, как паламитский, в которых затрагивались основные, но при этом непонятные с очевидностью богословские вопросы, выбивались из обычного русла. Более того, светские ученые, с их собственным взглядом на богословие, не всегда следовали рекомендациям иерархии и двора. Здесь монахи были сильнее, ибо большая часть населения находилась под их влиянием. Не только дела милосердия объединяли их с народом и укрепляли их авторитет, но то обстоятельство, что они были учителями и, более того, духовниками, еще более расширяло их влияние. Для представителя иерархии было редкостью выступать в качестве духовника, хотя мы и видим пример Халкидонского митрополита, который около 1400 г. был духовником знатной женщины по имени Евдокия; письма, адресованные ей, сохранились и вызывают восхищение тем спокойствием, которым веет от них. В целом, однако, даже в самых богатых семьях люди приглашали монахов, и, конечно, не могли не находиться в какой‑то степени под влиянием их взглядов.⁶⁸

Влияние Церкви было огромным, но неровным. Византиец был глубоко религиозен, особенно в двух отношениях. Он имел бесконечное почтение ко всему, что считал святыней; он был страстно предан своему богослужению. Участие в церковных службах и было основным выражением его благочестия. Когда он был на богослужении в своей приходской церкви, он чувствовал себя частью Церкви Христовой; он соприкасался с Божественным. Худшее из наказаний было лишиться этого права. Службы же совершались священником, а он мог не допустить человека до причастия. Отстранение от причастия было весьма редким наказанием, но тем более действенным, что оно редко применялось. Более того, без рукоположенного священника не могли совершаться Таинства. Даже в самой захудалой деревне, где священник был таким же крестьянином, как и его паства и разделял большую часть ее повседневной жизни, он, тем не менее, был священником, т. е. священнодействующим, действия которого были необходимы для благосостояния общины. Он пытался как можно тщательнее выполнять указания своего начальства. Но начальники были далеко, и епископский экзарх не мог часто посещать его; в таком случае он приходил со своими проблемами к игумену ближайшего монастыря. Иногда, как было в Греции под властью франков, иерархи могли быть латинянами или латинизированными греками. В таком случае он старался сохранить неизменными традиции своих отцов, и он становился скромным местным борцом за греческое Православие, роль, которая возросла в период турецкого владычества.

В городах верующий человек мог пойти в какой‑нибудь большой соборный храм, богослужения в котором, совершаемые епископами, были более торжественными и как бы более таинственными. Среди них особое место занимали службы в Святой Софии. Но в поздневизантийский период была тенденция строить церкви все меньшего и меньшего размера; они привлекали благодаря тому, что создавали более уютную атмосферу. Византиец уважал великую традицию, представленную императором и патриархом. Славный ритуал императорского дворца и Великой Церкви был частью его наследия, которое он будет страстно защищать против любой атаки извне. Но святость производила на него намного более сильное впечатление, и он видел эту святость в рамках другого мира: в бедности, простоте и самоотвержении. В древние времена он слушался столпника или отшельника более, чем епископа. В позднейшую эпоху это был смиренный приходской священник, или монах, занимающийся благотворительностью, которого он видел в повседневной жизни и который имел на него сильнейшее влияние. Такие люди понимали народ; они разделяли их чувства и руководили их взглядами. Двор, иерархия и ученые могли ссориться; император мог смещать сановников и даже патриархов. Но в каждом восточном городе высшая власть всегда опиралась на толпу, вернее сказать, на демагогов, которые главенствуют в толпе. В Византии демагогами – это слово не должно толковаться в уничижительном смысле – были беднейшие священники и монахи, люди, большинство из которых хотя и уважали власти и образование, но которые находились под властью эмоциональной и несовершенной веры в Священное Предание, наследниками которого они являлись. Несмотря на все уважение, испытываемое народом к императору и патриарху, никто из них не мог рассчитывать на поддержку народа, если он противопоставлялся его инстинктивному чувству правды и неправды. Если людям казалось, что наверху есть какая‑то неправда, они прислушивались к известным им духовным авторитетам, а церковная дисциплина не была достаточно сильна или же достаточно хорошо организована, чтобы подавить оппозицию. Здесь прорывалась вера первых христиан в «религиозную демократию».

Такая гибкость в организации при этом не всегда была вредной для Церкви. Она могла по временам приводить к хаосу и могла быть оскорбительна для государства. Но важно то, что в Византии никогда не было народного антицерковного движения; не было ничего подобного вальденсам или движению Лолларда на Западе, или же протестантизму. На иерархов могли быть нападки, но только как на личности. Низшее духовенство, при всем его отрицании субординации, оставалось преданным идее Церкви. Правда, движение зилотов в Фессалонике XIV в. на первый взгляд кажется антицерковным, ибо зилоты стремились конфисковать епископскую и монашескую собственность. Но они провозглашали, что действуют в интересах нуждающегося низшего духовенства; у них не было озлобления против Церкви, но только против неравномерности распределения ее собственности. Они хотели исправить ее детали, но не саму структуру. И их движение потерпело неудачу более от отсутствия поддержки со стороны священников и монахов, которых они обещали облагодетельствовать, чем от давления извне.

Когда мы сопоставляем Церковь и государство в Византии, мы не должны ограничиваться только рамками императорского правительства и иерархии. Во всех диспутах присутствовала третья партия – народ. И, если верно утверждение, что глас народа – это глас Божий, то в Византии глас Божий был слышен из уст самых смиренных служителей Его Церкви.

Главная практическая проблема, с которой сталкивается каждая организованная Церковь, заключается в ее отношениях с государством. Может быть, единственное законченное решение этой проблемы лежит в управлении святых, в теократии, будь это правительство анабаптистов в Мюнстере или Plentitudo Potestatis, провозглашенное папами позднего Средневековья. Но каждая христианская Церковь должна всегда помнить слова Христа, проводящего различие между Божиим и кесаревым. Для христианина до времени Константина ситуация была совершенно ясна. Его обязанностью было быть хорошим гражданином. Ап. Петр велел ему: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли…» и еще: «Бога бойтесь, царя чтите». ⁶⁹ Ранние христианские общины были безупречно законопослушными. Трудности возникали только тогда, когда кесарь провозглашал себя богом и требовал видимого почтения к своему божеству. С этим христиане не могли мириться; тогда начинались преследования. Триумф Креста прекратил такие гонения, но он создал другие проблемы. Ибо кесарь теперь не провозглашал себя самого богом, но – представителем Бога на земле, что было труднее опровергнуть.

По крайней мере теоретически, основной закон Римской империи был lex de imperio, согласно которому люди переносили свою долю власти на императора. Ко времени Константина другая сторона власти, сенат, в практических вопросах уже потерял свое значение.⁷⁰ Как представитель народа, император был Pontifex Maximus; в его обязанности входило руководить жертвоприношениями богам от имени своего народа. Когда народ стал христианской ойкуменой, он по-прежнему был его представителем и верховным понтификом. Он был также законодателем. Если нужно было внести поправки в законы, чтобы включить в них христианские принципы, никто другой не мог этого сделать. Но у Церкви теперь была своя иерархия, призванная обеспечивать ее нужды и блюсти дисциплину; теперь собор, на который собирались все представители ойкумены, получал Божественное вдохновение по вопросам вероучения. Как мог христианский император участвовать в этом? Ведь его душа была не более драгоценна, чем души других христиан. Он не был ни епископом, ни даже священником; и при этом он был и попечителем ойкумены перед Богом, и ее верховным священником, и ее законодателем. Он был непререкаемым авторитетом.⁷¹ Еще задолго до своего крещения Константин Великий считал своим долгом вмешиваться в дела Церкви и решать вопрос о донатизме, который был в большей степени расколом, чем ересью, а также вопрос об арианстве, где рассматривались основные проблемы вероучения. Его попытка справиться с донатизмом через особую комиссию не удалась; тогда он был вынужден созвать собор епископов в Арле и решить проблему. Вдохновившись этим опытом, он созвал собор епископов со всей ойкумены, чтобы разрешить вопрос с арианством. Созыв такого собора главой государства был новшеством; и Константин заимствовал процедуру проведения собора от аналогичной старой процедуры заседаний сената. Он сам, или его представитель, выступал в качестве принцепса, или консула, перед председателем и судьями, в то время как Римский епископ как старейший, или его представитель, имели право первого голоса, данное им председателем сената. От императора как председателя не требовалось быть беспристрастным. Он мог вмешиваться в споры и не скрывать свою позицию. На Первом Вселенском соборе, Никейском, именно Константин предложил компромиссное слово όμοούσνον (единосущный) и ввел его против воли не желавших того епископов. Затем, как глава государства, он считал своей обязанностью следить за выполнением решений собора.⁷² Модель, начало которой было положено Константином в Никее, продолжалась на Востоке до падения Византии. Когда имели место разногласия внутри Церкви по основным вопросам догматики, обязанностью императора было созвать собор и председательствовать на нем, чтобы вопрос был решен, а решениям была дана сила закона. Система эта имела основание, как с теоретической, так и практической точки зрения. Ни один епископ не имел большую власть по благодати, чем его собратья, и поэтому ни один из них не мог быть избран председателем. Очевидный председатель был император как представитель всей ойкумены. Более того, поскольку он был законодателем, правила соборов не могли быть утверждены без его помощи. Действительно, Церковь должна была быть единой в вероучительных вопросах, а государство было опорой ее вероучения, и потому было естественно и практично, чтобы глава государства был в то же время и главой Церкви. Понимал ли он на самом деле это сознательно, или просто выбирал самый эффективный путь для восстановления единства, но именно Константин установил правило, которое работало одиннадцать столетий. Всего за 60 лет до падения Константинополя под турками, когда власть императора свелась к нулю, патриарх Антоний IV написал следующие слова: «Святой император имеет высокое положение в Церкви…, и это объясняется тем, что императоры изначально устанавливали и утверждали правую веру во всей вселенной. Они созывали Вселенские соборы; они утверждали решения божественных и святых правил, касающихся истинного вероучения и христианского управления, и они распоряжались насчет их исполнения».⁷³

При этом патриарх Антоний не разъясняет, что означает «высокое положение». Мог ли император высказывать богословские мнения вне собора? И Зенон, и Ираклий пытались делать так, по самым высоким побуждениям и с одобрения патриарха. Но оба не преуспели в этом.⁷⁴

Позднейшие императоры не шли далее того, чтобы указывать соборам, какими должны быть их решения. Конечно, император пользовался высочайшим авторитетом как глава государства. На Западе власть императора потерпела крушение; тем не менее, блаж. Августин мог противопоставить находящуюся в упадке земную империю Царствию Божию. Но на Востоке люди вслед за Евсевием верили, что христианство очищает и освящает Империю. Это была Священная Империя. Таким образом, император тоже был сопричастен святости. Когда Диоклетиан учредил церемонию коронации, она производилась высшим светским министром; первый христианский император продолжил его практику. Например, Феодосий II был коронован префектом города Константинополя. На коронации его преемника Маркиана уже присутствовал патриарх; преемник же Маркиана Лев I уже бесспорно был коронован патриархом.⁷⁵ Патриарх до сих пор был сановником с высочайшим после императора положением; его участие в коронации превратило ее в религиозную церемонию. Там император проходил посвящение: он получал власть благодати. В дальнейшем императорский дворец был известен как Священный Дворец. Его церемонии был богослужебными церемониями, в которых он играл одновременно роль представителя Бога на земле и представителя народа перед Богом, символизируя Бога и Божественное Воплощение. Приветствия, которые были обращены к нему, подчеркивали его положение. В канун Рождества к нему обращались с молитвой, в которой просили Христа «собрать все народы по всей вселенной, чтобы воздали они почести Твоему Величеству подобно тому, как волхвы приносили дары Христу». Песнопения Пятидесятницы провозглашают, что Дух Святой сходит огненными языками на главу императора.⁷⁶ В то же время император возносил хвалы Богу от имени всего христианского общества. В словах императора Константина Багрянородного подразумевается, что посредством дворцовых церемоний «власть императора осуществлялась в нужном порядке, и Империя может, таким образом, представлять гармонию и движение вселенной, как она происходит от Создателя».⁷⁷ Византийцы пламенно верили этому толкованию императора. Это не мешало им стремиться низвергнуть императора, которого они считали недостойным или небожественным. В таких случаях его святость могла не спасти его от лютой смерти. Они почитали символ, но не обязательно личность.

Тем не менее, создается впечатление, что власть императора над Церковью была ограниченной, хотя степень этой ограниченности не была определена. Было установлено, что ему принадлежит последнее слово при выборе патриарха. Но мог ли он при этом осуществлять контроль над Церковью? Юстиниан I утверждал, что «священство и императорская власть», ставя их именно в этом порядке, «есть величайшие дары, полученные человеком от Бога… Священство связано с божественными делами, императорская власть господствует над смертными… Но оба исходят из одного и того же принципа». Хотя его действия опровергали его слова, сказано, что император, пусть он и самодержец, но не может властвовать над священником.⁷⁸ Его друг папа Агапит писал ему, что «император есть владыка над всеми, но он, как и всякий другой, слуга Божий», добавляя, что толковать волю Божию есть дело Церкви.⁷⁹ Иоанн Златоуст, самый почитаемый из всех византийских отцов, ясно высказался, что «область царской власти – это одно, а область священнической власти – другое; и последнее преобладает над первым».⁸⁰ Когда император-иконоборец Лев III начал введение своего краткого свода законов, Эклоги, словами: «С тех пор как Бог Своим благопроизволением вручил Нам императорскую власть… и поставил Нас, подобно тому как он поставил святого Петра, главой и первоверховным из апостолов, чтобы пасти Свое верное стадо…»⁸¹, и когда он начал свое законоборческое законодательство, провозглашая себя священником, св. Иоанн Дамаскин, который писал в безопасности, во владениях халифа, ответил протестом, что: «создавать законы Церкви – это не дело императора» и что «я не могу примириться с тем, что Церковь управляется по императорским указам». ⁸² Преп. Феодор Студит отмечал, что вопросы, касающиеся вероучения, должны быть доверены только тем, кому Бог дал власть вязать и решать, т. е. Апостолам и их преемникам, т. е. епископу Римскому и четырем патриархам. «Это, – говорил Феодор, – и есть пентархия Церкви. Это те, кто составляют суд по вопросам святого вероучения. Дело царей и правителей только предоставить помощь в совместном засвидетельствовании вероучения и примирить разногласия по светским вопросам». «Ты должен заниматься политикой и войной», – заявлял он Льву V. – «Оставь церковные дела священникам и монахам».⁸³ Эпанагога, свод законов, изданный Львом VI, говорит: «Государство, как и человек, состоит из членов, самые главные из которых император и патриарх. Мир и счастье Империи зависят от их согласия». Он заходит так далеко, что утверждает, что поскольку император является законодательной властью, то он может утверждать и устанавливать истинное вероучение, подобно тому, как это узаконено в Писаниях и на семи Вселенских соборах, а патриарх это «живой одухотворенный образ Христа, фиксирующий истину деяниями и словами… и только он может толковать правила». Свод также запрещает императору давать светские обязанности клиру, согласно постановлениям, принятым святыми соборами. Но при этом следует помнить, что Эпанагога была составлена не императором, а знаменитым патриархом Фотием, и она никогда не была приложена на практике, но была предисловием к неизданному своду законов.⁸⁴

Взгляды этих выдающихся церковных деятелей, похоже, были восприняты общественным мнением только тогда, когда, как в иконоборческие времена, религиозная политика императора встречала сильное противодействие. Епископы, собравшиеся на Трулльском соборе, все верноподданнически заявили: «Мы – слуги императора».⁸⁵ Действительно, если бы теория пентархии Феодора Студита была логически приведена в действие, вся основа Вселенских соборов была бы разрушена. К XIII в., когда в течение нескольких столетий в Церкви уже не было обсуждения больших вероучительных вопросов, общепринятой стала точка зрения канониста конца XII в., Феодора Вальсамона. Сравнивая императора с патриархом, он говорит: «Служение императора включает в себя просвещение и просветление одновременно души и тела. Достоинство патриарха ограничено только заботой о душах». Он добавляет также, что хотя клирики не должны заниматься светской службой, император может, исходя из принципа икономии, освобождать их от этого запрещения, и может также, в случае необходимости, вмешиваться в выборы не только патриархов, но и епископов.⁸⁶

Лев III ошибался, провозглашая себя священником. Столетием раньше преп. Максим Исповедник убедительно показал, что император правит не один.⁸⁷ Церемония коронации давала ему определенные священнические привилегии. Он мог входить в алтарь. Он получал причастие под обоими видами не в смешении, как миряне, но так, как причащаются священники. На некоторых праздниках он произносил проповедь в Святой Софии. Он именовался pontifex, или sacerdos, или Ιερεύς, титулы, которые должен был давать ему даже папа, если бы он счел его православным. Но он не имел полного преемства благодати как священник. В действительности он и патриарх были независимы друг от друга. Он назначал патриарха; формула поставления признавала его роль Божия представителя. «Здесь на земле я знаю две власти, – говорил Иоанн Цимисхий, назначая Василия Анхорита патриархом в 970 г., – власть священства и власть царскую, первая установлена Богом для заботы о душах людей, вторая связана с управлением телесным, так чтобы ни та, ни другая стороны не были хромыми или увечными, но обе пребывали в целости и сохранности». Однако, воздав таким образом должное священству, он продолжал: «Поскольку патриарший престол вдовствует, я ставлю туда человека, которого считаю подходящим». Синоду оставалось только утвердить выбор императора.⁸⁸

Но император короновался патриархом: обычно считалось, хотя это никогда не было законодательно закреплено, что именно при коронации он становился императором. Патриарх принимал его исповедание православной веры и мог отказаться от проведения церемонии, если император изменил свою веру или нравственные принципы.⁸⁹ В крайнем случае, патриарх мог отлучить императора от Церкви, хотя в тех редких случаях, когда это происходило, общественное мнение было не на его стороне.⁹⁰ Со своей стороны, император мог и иногда действительно добивался смещения патриарха. Это достигалось либо тем, что патриарха заставляли отречься от престола по собственному желанию, что обычно навязывалось ему, если в Церкви была сильная партия против него, или его низлагали голосованием св. синода на том основании, что он был поставлен или действовал неканонически; и, опять‑таки, если он не пользовался популярностью в Церкви, императору было несложно подобрать новый состав св. синода. Низложение при этом должно было совершаться с осмотрительностью. Оно могло привести к расколу в Церкви, скорее увеличивая, чем решая проблемы императора.⁹¹

Разграничение между гражданскими и церковными законами, как правило, было нечетким. Хотя император был подчинен законам, но в то же время он был единственным источником закона. Он мог и действительно издавал законы по всем вопросам, включая церковные. Он один мог придавать решениям церковных соборов силу закона; и хотя Церковь могла управляться по своим правилам, они не были узаконенными, пока император не утвердил их. Такие канонисты, как Вальсамон и его младший современник Димитрий Хоматиан высказывались именно в этом смысле. Более того, Хоматиан считал, что только император мог вносить нововведения в церковное законодательство.⁹²Как мы видели, император издавал такие законы в форме обращения к патриарху, который уже распространял его содержание в Церкви. На практике патриархи иногда издавали постановления и сами. Трудноразрешимым был вопрос браков. Согласно римскому законодательству, заключение брака было гражданским актом, но для христиан это было также религиозным союзом, Таинством. Хотя император издавал законы о браке, заключение браков совершала Церковь, и она могла лишить причастия тех, кто заключал их незаконно. Императорские законы определяли правила развода, но бракоразводные дела рассматривались на церковном суде. Перелом наступил при императоре Льве VI. Церковь всегда отрицательно относилась ко вторым бракам и положительно запрещала третьи; император официально закрепил это запрещение. После этого он сам женился не только в третий, но и в четвертый раз. Результатом этого было отлучение императора, свержение патриарха, раскол и возможность компромисса. Патриарх был восстановлен на престоле, четвертые браки были запрещены, третьи браки были разрешены только по специальному разрешению, но сын императора от четвертого брака, Константин Багрянородный, был узаконен и стал наследником Империи. С тех пор патриархи сами издавали правила о браках и разводах; императоры более не вмешивались.⁹³

Поскольку византийцы не любили, чтобы принимались поспешные и строгие постановления по вопросам доктрины, и не было необходимости в нарушении традиции, потому они избегали точного определения границ отношений Церкви и государства. Эти отношения определялись традицией, народными чувствами и руководящими личностями. Существовала граница, которую ни одна из сторон не должна была переступать. Патриарх не должен был вмешиваться в политику. Ни Николай Мистик, воодушевленный своим успехом по вопросу четвертого брака, ни Михаил Керулларий, вдохновленный своей победой над проримской политикой императора, не преуспели в попытках управления государством. Первый был смещен, когда попытался править в качестве регента; второй, после возведения и низвержения императоров, был лишен престола при попытке проведения чисто светской политики.⁹⁴Император не мог идти далеко против известных желаний Церкви. Он должен был проявлять интерес к богословию. В его обязанности входило бороться с инославием и назначать наказания неисправимым и опасным для общества еретикам. Его богословские взгляды должны были уважаться. Когда мирянин-придворный попытался спорить по вопросам вероучения с Мануилом Комнином, биограф императора, Иоанн Киннам, был потрясен. Только богословы Церкви и император могли обсуждать богословские вопросы, полагал он. Но другой биограф Мануила, Никита Хониат, был склонен посмеяться над стремлением императора стать новым Соломоном; его епископы иной раз были вынуждены тактично сдерживать его порой бестолковые выступления на богословских диспутах.⁹⁵Высшим судьей между Церковью и государством было общественное мнение, которое, как правило, шло за монахами и низшим духовенством. Императоры-иконоборцы на какой‑то момент сумели ввести свои правила управления Церковью и выработали тип покорного патриарха; на некоторое время они достигли контроля над всей высшей иерархией. В конце концов, они потерпели неудачу, потому что народ не разделял их взглядов. Императоры позднейшего времени столкнулись с подобными трудностями, когда пытались навязать унию с Римом.

После Четвертого Крестового похода отношения Церкви и государства начали меняться. Немедленно возникла проблема в управлении, потому что после падения Константинополя патриарх Иоанн Каматир, сбитый с толку, удалился в Болгарию, где после некоторых колебаний отрекся от престола, не давая никаких указаний по вопросу о своем преемнике. Тогда Феодор Ласкарис, который встал во главе византийцев в изгнании в Никее, созвал епископов в свою столицу. По его указанию они выбрали патриархом Михаила Авториана, и новый патриарх короновал Феодора императором. Но мог ли Феодор назначать патриарха до своего коронования? И мог ли патриарх Константинопольский пребывать в Никее?⁹⁶ Другие греческие государства-преемники сомневались в этом. Великий Комнин в Трапезунде отказался признать как императора, так и патриарха. Сам он принял титул императора и был коронован своим местным митрополитом, которого он провозгласил независимым. Только в 1260 г., накануне возвращения Константинополя, законность Никейского патриарха была признана Трапезундским митрополитом, который на практике оставался независимым и продолжал совершать коронации Великих Комнинов.⁹⁷ Эпирские деспоты династии Ангелов точно так же не желали согласия. Дело дошло почти до раскола, когда один представитель семьи захватил Фессалонику, и там был коронован Охридским митрополитом, канонистом Хоматианом, который и ранее старался укрепить свой престол сомнительными историческими утверждениями, а теперь провозгласил теорию, что его новокоронованный император может распоряжаться патриархатом по своему усмотрению.⁹⁸Греки, однако, в целом признали законность Никейского патриархата, особенно когда власть никейского императора распространилась на Грецию. После 1238 г. патриарх посетил Эпир и был принят там с большими почестями.⁹⁹ Вплоть до возвращения Константинополя он управлял Церквами в Эпире и Греции через экзарха, которым обычно был титулярный митрополит Анкирский: в это время он редко имел возможность посещать свою епархию, находящуюся под властью турок.¹⁰⁰ Это означало, что власть патриарха была уже признана над более широкой территорией, чем та, которая принадлежала императору. Он был главой иерархии, которая сохранилась на турецкой территории и иерархии православных государств, которые не признали власть императора над собой. Скорее он, чем император, стал символом православного единства. Практические последствия этого можно было видеть, когда никейские императоры начали переговоры с Латинской церковью. Патриархи боялись, что любой компромисс с Римом обернется для них потерей православной паствы за пределами никейской территории. На самом деле, хотя патриархи официально сотрудничали с императором, было ясно, что никакого соглашения достичь было нельзя. Интересы Церкви и государства начали расходиться.

Никейские императоры знали об опасности. Они назначали на патриарший престол достойных людей очень высокой духовной жизни. Когда умирающий патриарх Герман II рекомендовал в качестве своего преемника ученого, но честолюбивого Никифора Влеммида, император Иоанн Ватаци предложил ученому возглавить императорскую школу. Влеммид, который уже давно хотел быть патриархом, в гневе отверг более низкое назначение, сославшись на то, что он ищет только уединенной жизни. Эта любовь к уединению не помешала ему снова попытать своего счастья, когда его бывший ученик Феодор II унаследовал императорский престол. Согласно его собственной интерпретации, принять патриаршее достоинство его упросил Феодор, который предоставил ему большую власть и почести, чем какому бы то ни было патриарху до него. Но он подозрительно относился к молодому императору, потому что тот уже издал указ, по которому вопросы вероучения могли решаться только Общим Советом, возглавляемым императором с участием представителей от мирян. Поэтому он сказал, что примет патриаршество только в том случае, если сможет поставить на первое место славу Божию. «Не беспокойтесь о славе Божией», – резко ответил император. Влеммид, по его собственным словам, был настолько поражен, что отказался от предложения. Возможно, Феодор и обсуждал возможность назначения со своим брюзгливым и раздражительным старым учителем; но на деле он хотел назначить ученого монаха строгой аскетической жизни, Арсения Авториана из Аполлонии, который был патриархом, когда Михаил VIII Палеолог отвоевал Константинополь. ¹⁰¹Возвращение столицы, по большому счету, было выгоднее патриарху, чем императору, ибо восстанавливало его авторитет как непререкаемого главы иерархии, границы власти которого простирались от Адриатического моря до России и Кавказа, в то время как территория владений императора начала сокращаться. Прогрессирующая бедность Империи угрожала императору больше, чем патриарху. Из соображений экономии дворцовые церемонии были сокращены и упрощены. Император начал терять свою атмосферу таинственности и великолепия. Продолжая старую традицию персов и арабов, турки, должно быть, по-прежнему смотрели на него как на государя православных, включая православные общины в их владениях. Но прежде конца XIV в. он стал вассалом султана, и его авторитет использовался для того, чтобы убедить его же свободных граждан Филадельфии подчиниться султану.¹⁰² В политическом отношении император становился бессильным; его падающий авторитет мог поддерживаться только верноподданнической поддержкой со стороны Церкви.

Отношения между императором и Церковью при этом пережили несколько серьезных потрясений. Император, отвоевавший Константинополь, Михаил Палеолог, был узурпатором, который по очереди добился титула великого дуки и регента малолетнего императора Иоанна IV, затем стал соправителем и, наконец, самодержцем. Патриарх Арсений с недовольством примирялся с каждым его шагом, но только при условии, что Михаил поклянется блюсти права малолетнего императора. Он настолько подозрительно относился к предприятиям Михаила, что в 1260 г. отрекся от престола; однако, когда его преемник умер через несколько месяцев, Михаил заставил его вернуться, снова пообещав не вредить Иоанну IV. Триумфальное отвоевание Константинополя убедило Михаила, что он пользовался защитой свыше. Тогда он стал отодвигать наследника все дальше и дальше, а в 1262 г. сверг и ослепил его. Арсений, смотревший на это со все возрастающим ужасом, отлучил его от Церкви.

Отлучение императора обеспокоило многих даже среди епископов. Такого не случалось с момента отлучения Льва VI за его четвертый брак в 906 г. Протесты Михаила были тщетны; в 1265 г. он, однако, отомстил за себя. В течение предыдущих лет он вмешивался в церковные дела, пытаясь бросить в тюрьму некоторых патриарших чиновников, которые отстранили дворцового священника за неподчинение распоряжению, касающемуся венчаний. Арсений дал убежище своим чиновникам, осуждая императора строже, чем когда‑либо. Теперь даже эти чиновники обратились против него, потрясенные его бескомпромиссностью; они были щедро одарены за это императором. Михаил почувствовал себя достаточно сильным, чтобы созвать собор, на котором присутствовали также патриархи Александрийский и Антиохийский, приехавшие к нему за материальной помощью. Арсения обвинили в непоминовении имени императора на церковных службах и в том, что он допустил ссыльного турецкого эмира и его семью к причастию, хотя они и не были христианами. Эмир предлагал засвидетельствовать свое обращение в христианство, даже съесть в присутствии императора целую свинью, чтобы доказать, что он более не мусульманин. Эта шутка оскорбила императора; его даже не позвали в свидетели. Арсений, который действительно не поминал имя императора как логическое следствие его отлучения, объявил собор незаконным и отказался присутствовать на нем. Он в результате был осужден, и только патриарх Александрийский и меньшинство епископов голосовало за него. Он был низложен и заключен в одном из островных монастырей, где и умер через семь лет. Его преемник, Герман III, митрополит Адрианопольский, был светским клириком, единственная цель которого была убедить императора открыть и обеспечить школы свободных искусств. В качестве патриарха он был настолько неспособным, что св. синод через два года настоял на его низложении под предлогом, что он должен быть переведен на другую кафедру. Хотя такие перемещения случались часто, но они совершались против норм канонического права. Его преемником стал Великий попечитель о милостыне Дворца, Иосиф Галисийский, человек в высшей степени честолюбивый, но верный служитель Церкви. Он согласился простить Михаила, но на определенных условиях. Во-первых, Михаил подписал закон, которым патриаршим актам придавалась такая же сила, как и императорским документам. Он, во-вторых, должен был признать себя полностью виновным в своем злодеянии по отношению к Иоанну IV, которому он назначил большое содержание. Затем, на церемонии, на которой он был в покаянных одеждах, он должен был с обнаженной головой на коленях получить у патриарха прощение грехов. Церковь торжествовала.

Унижение императора, однако, не удовлетворило сторонников Арсения. Аскетический элемент в Церкви, опирающийся главным образом на монастыри, всегда подозрительно относившийся ко двору и высшей иерархии, считая их погрязшими в греховной роскоши и чрезмерно интересующимися светскими науками, увидел в Арсеции святого мученика, который осмелился противостать императору по основному вопросу нравственности; в их партию вступили даже многие из иерархов, которые соблюдали старую студитскую традицию и были противниками контроля императора над Церковью. Арсениты, как их начали называть, не хотели принять компромисс Иосифа. Они продолжали считать императора отлученным, его иерархию незаконной, а его чиновников – слугами узурпатора. Они никогда не были очень многочисленными, однако их связи с монашеством обеспечивали им влияние среди людей. Иерархия пыталась освободить монастыри от подобныхдиссидентов, но в результате они только ушли в подполье. Изгнанные монахи, бедно одетые, часто называемые σακκοφόροι, т. е. «одетые в рубище», ходили среди людей, призывая к сопротивлению. Трудно оценить силу их влияния. Похоже, что их изгоняли в Константинополе, но они процветали в провинции. Против них написали трактаты два выдающихся церковных деятеля. Иоанн Хила, митрополит Ефесский, осуждал тех, кто не повиновался церковным соборам; монах Мефодий написал интересное рассуждение по вопросу икономии в Церкви, чтобы объяснить, в каких случаях правила могут быть изменены для пользы всего общества.¹⁰³

Задача императора Михаила в подавлении арсенитов была бы легче исполнима, если бы он вскоре еще более не разделил Церковь своей политикой, направленной на унию с Римом. Эта история будет рассказана в следующей главе; здесь мы лишь заметим, что он смог найти только небольшую партию незаметных клириков, во главе с дискредитировавшим себя бывшим патриархом Германом, который и представлял их на Лионском соборе. Он подписал Лионскую унию и использовал всю силу государства, чтобы легализовать ее, низвергая патриархов, преследуя и заточая в тюрьмы священников, монахов и мирян, которые сопротивлялись ему. Хотя он не смог заставить людей принять унию, однако мог подчеркивать политическую необходимость в ней.¹⁰⁴ Когда он умер, вся его политика провалилась в атмосфере всеобщего воодушевления. Его преемник, Андроник II, хотя и слабый правитель, был человеком высокообразованным, богословом и миротворцем. Он отстранил сторонников унии, но проявил себя намного менее суровым к своим противникам, чем его отец Михаил. Арсениты были во главе противников унии. После смерти Михаила и окончания политики унии они начали постепенно исчезать и влились в иерархию. Впрочем, они составили партию внутри Церкви, обычно известную под названием зилоты, которые проповедовали аскетизм и созерцательную жизнь, не любили императорский двор и часто посещающих его ученых, как мирян, так и клириков. Их противники, известные под названием политики, стремились к сотрудничеству с государством и, в случае необходимости, не отрицали икономию.¹⁰⁵

Эти партии были неизбежно вовлечены в гражданские войны середины XIV в. и в происходивший тогда спор о мистицизме. Грубо говоря, узурпатор Иоанн Кантакузин пользовался поддержкой земельной аристократии, церковных зилотов, монахов и деревни, в то время как законная династия, Палеологи, опирались на высшую иерархию, большинство, но не всех ученых и жителей Константинополя. Население Фессалоники пошло своим путем, образовав партию, известную под названием политических зилотов, которые призывали к образованию демократического города-государства и ненавидели Кантакузина больше, чем Палеологов.¹⁰⁶В конце концов Палеологи победили; победа их была ограниченная. Император Иоанн V Палеолог хорошо понимал, что от него требуется. Хотя он и призывал к унии с Римом и лично сам принял власть папы во время своего посещении Италии в 1369 г., он проявил осторожность и не вовлек Церковь в свое личное обращение. Его тактичность была вознаграждена. К концу его правления, может быть, в 1380 г. или немного позднее, при неизвестных нам обстоятельствах, он сумел заключить договор с патриархатом, по которому почти полностью восстанавливался контроль императора над Церковью. Договор состоял из восьми пунктов. Император должен был назначать митрополитов из трех кандидатов, имена которых будут ему представлены. Он сам мог перемещать и выдвигать епископов. Он должен был утверждать назначения высших церковных сановников. Только он один мог перераспределять архиерейские кафедры. Ни он сам, ни его старшие сановники, ни члены сената, который был его совещательным органом, не могли быть отлучены от Церкви без его разрешения, «ибо император является защитником Церкви и канонов». Епископы должны были по первому его приказу прибывать в Константинополь или покидать его. Каждый епископ должен был при назначении поклясться в верности императору. Каждый епископ должен был подписываться под актами синода или Совета. Каждый епископ должен был выполнять такие указы и отказывать в поддержке всякому клирику или кандидату на церковную должность, который противился императорской политике.¹⁰⁷

Как император, Иоанн V был слабым и почти бессильным. Турки совершали набеги на всю его территорию и требовали от него дани. Сам он в течение пятидесяти лет своего правления был трижды отправлен в ссылку, – своим тестем, своим сыном и своим внуком. Несмотря на это, как показывает договор, он все еще пользовался достаточным авторитетом, чтобы вновь подтвердить свою теоретическую власть над Церковью, многие из епархий которой лежали далеко за пределами его политической власти. Вскоре после его смерти патриарх Антоний IV написал письмо, в котором он говорил о высоком положении императора. Письмо было адресовано Великому князю Московскому Василию I, который слегка насмешливо отозвался о действительной слабости императора, намекая на то, что какой‑то более сильный православный правитель должен возглавлять ойкумену. «Император, – писал Антоний, – по-прежнему является Священным Императором, наследником древних императоров и освященной главой вселенной. Он, и только он один, является царем, которому св. Петр вверил честь быть во главе верующих».¹⁰⁸

Верноподданнические чувства патриарха были сильнее, чем его реализм. Император, однако, еще имел некоторую власть. Это проявилось примерно через 20 лет, в 1414 или 1415 г., при Мануиле II, который в целом пользовался расположением Церкви, когда в Фессалонике назначили македонского епископа на Молдавскую кафедру и послали его в Константинополь для рукоположения патриархом Евфимием II. Евфимий отказался совершатьТаинство, ссылаясь на устаревшее правило, что епископ не может быть перемещен. Наверняка здесь были более глубокие причины, о которых мы можем только догадываться. Следует также помнить, что император в действительности назначал епископа в христианскую страну, над которой он не имел власти; возможно, что патриарх боялся за свои хорошие отношения с молдавским князем. Он настаивал, чтобы перемещение было одобрено св. синодом. Император, однако, сослался на договор, и патриарх был вынужден уступить.¹⁰⁹

Именно существованием договора можно объяснить тот факт, что Иоанн V смог провести Флорентийский собор с большим успехом, чем Михаил VIII Лионскую унию. Иоанн мог назначать митрополитов, которые были ему полезны, и заставить всю свою делегацию, независимо от их взглядов, подписаться в большинстве своем под документом собора, провозглашающим унию. Ефесскому митрополиту, который единственный отказался, пригрозили низложением и лишением кафедры. Иоанну помогал тот факт, что патриарх Иосиф II был старым, слабым и больным человеком, который скончался до окончания собора. Таким образом, император, бесспорно, мог возглавлять свою партию на соборе, за исключением Ефесского митрополита Марка.¹¹⁰

В конце византийского периода, таким образом, Церковь находилась в полной власти императора. Власть эта, однако, была более теоретической, чем реальной. Император не мог оказывать влияние на епископов, живших на турецкой территории, и еще менее мог оказывать влияние на тех архиереев, которые жили в немногих все еще независимых православных странах. Чем больше была его власть над патриархом, тем менее мог патриарх контролировать Церковь за пределами узких границ умирающей Империи. Несмотря на свою власть над иерархией, император не мог влиять на общественное мнение или на монахов и низшее духовенство, которое было выразителем интересов монашества. Иоанн не смог провести в жизнь Флорентийскую унию. Невзирая на поддержку императора, униатские епископы благоразумно покинули Константинополь; даже назначенный им патриарх-униат предусмотрительно удалился в Италию. Брат и преемник Иоанна, Константин XI, последний император, человек, которого лично все уважали, настоял на формальном провозглашении унии в Святой Софии. Немногие клирики, однако, служили в ее алтаре. На момент падения Константинополя патриарх и те епископы, которые поддерживали его, находились в добровольной ссылке, а другие кафедры были вакантными, потому что император не мог найти кандидатов, которые бы поддерживали его политику; в то же время в епархиях, находящихся за пределами его политической власти, уния категорически отвергалась.¹¹¹

Часто обвиняют Православную Церковь в цезарепапизме, в полном рабском подчинении светским правителям. В отношении Русской церкви это обвинение необоснованно. Там в период монгольского ига князь находился в полном подчинении, старая знать была устранена от власти, в то время как народ пребывал в пренебрежении и был обычно безгласным. Но даже в России были периоды, когда власть Церкви распространялась на царя.¹¹² В Византии, хотя император, особенно в последние годы существования Империи, имел теоретическую власть над иерархией, его власть была ограничена, отчасти по традиции, но еще больше общественным мнением. В основе своей Византия была демократической страной. Даже император, хотя он являлся законным и принятым представителем людей перед Богом и Верховным Понтификом, даже он не мог силой проводить религиозную политику, которую народ не принимал. Каждый византиец принимал дела религии близко к сердцу. Если он был хорошо образованным, то считал себя вправе иметь собственную точку зрения, невзирая на мнение императора. Если он был простым человеком, то зависел от мнения своего духовника; а духовными руководителями народа были монахи, над которыми ни император, ни патриарх не всегда могли осуществлять полный контроль. Император был августейшей персоной, священные права которого почитались; в борьбе с патриархом он обычно шел своим путем. Но ни он сам, ни патриарх во всем их величии не могли жить спокойно на своем высоком месте служения, если они теряли поддержку христианского населения Византии.

Интересы Церкви и государства в Византии начали разделяться именно в области внешней политики. Главной заботой императора было сохранить свою гибнущую Империю, а патриарха – союз и благо Православного мира.

Там, где дело касалось нескольких оставшихся независимыми православных государств Востока, патриарх был готов действовать в союзе с императором. Прошлое показало, что независимые православные правители были способны провозгласить автономию своих Церквей и назначить, пусть и вопреки канонам, своих патриархов. Так произошло с политикой болгарских и сербских царей в период, когда их царства были сильными. Но к концу XIV в. Болгария была полностью покорена турками; а все, что осталось от Сербского королевства, было маленькое Княжество, вассальное туркам и неспособное иметь церковные притязания. Оба новообразованных патриархата исчезли, и их паства охотно Сохраняла контакты с Константинополем. Валашские и молдавские князи по ту сторону Дуная были поставлены в такое же положение и так же не хотели проводить самостоятельную церковную политику. Далее, на Востоке, митрополит Трапезунда на практике пользовался автономией и потому был готов признавать своим главой патриарха. Христиане Кавказа, окруженные «неверными», напряженно цеплялись за свою связь с Империей, хотя и очевидно умирающей. ¹¹³ Действительно, когда в 1453 г. до грузинского царя дошла новость, что турки собрали свои силы, дабы осадить императорскую столицу, он собирался отправить свою дочь с богатым приданым в невесты императору Константину. ¹¹⁴ Несмотря на свою историческую претензию на автономию, Кипрская Православная церковь активно искала помощи от императора и патриарха в своей борьбе против латинских правителей острова.¹¹⁵

Среди православных вызов авторитету патриарха был брошен только со стороны России. Великий князь Московский, отстоявший свои права у соперников – русских князей и фактически освободившийся от татарского владычества, проявил естественное, но неудобное для греков желание – самому управлять своей Церковью. Как напомнил великому князю Василию патриарх Антоний, император по-прежнему оставался Священным Императором; он так же оставался представителем Бога на земле. Василий принял упрек. Для русских Константинополь был все еще священным городом, местом паломничества для благочестивых людей и источником их веры и культуры. Сомнительно было, однако, что еще долго Русская церковь и русский правитель будут соглашаться, чтобы их первоиерарх назначался из Константинополя. В прежние времена иметь грека-архиепископа было выгодно. Он мог быть выше ссор и интриг соперничающих русских князей так, как не мог ни один русский; а в мрачные годы татарского владычества он имел возможность сохранять связь со свободным христианским миром и его великими традициями. Такие преимущества теперь явно устарели. Русский князь уже сам принимал решение при избрании по крайней мере каждого спорного архиепископа. Патриарх должен был опираться на древнее таинство Священной Империи, чтобы пресечь дальнейшую дерзость.¹¹⁶

Эта поддержка была бы, однако, излишней, если бы сам император проявлял тактичность. Ссора между патриархом Евфимием и Мануилом II по поводу перемещения македонского епископа на Молдавскую кафедру, хотя формальная причина и была канонической, думается, коренилась в страхе патриарха перед противопоставлением молдаванам. ¹¹⁷ Худшая ситуация образовалась, когда император Иоанн VIII, желая иметь сильную поддержку ученых в своих переговорах об унии с Западом, назначил грека Исидора главой Русской церкви. Отношение Исидора к унии однозначно отвергалось русскими, которые настаивали на его низложении как еретика.¹¹⁸ В этом была главная проблема. Если император использовал свою власть над Византийской церковью, чтобы навязать ей политику, которую ненавидели православные в целом и, в частности, православные за пределами его владений, разве можно было добиться единства патриархата и его власти? Как мы увидим ниже, противление унии с Римом происходило не только из среды фанатиков-монахов, но и со стороны многих мыслящих византийцев, которые понимали, что это будет означать отделение русских и других независимых православных народов. Если верить цифрам, представленным в 1437 г., уния означала, что 16 из 67 митрополичьих кафедр патриархата почти немедленно бы ушли в раскол.¹¹⁹

Такая же опасность существовала и применительно к 36 митрополичьим кафедрам, находящимся на турецкой территории. Даже если бы их паства согласилась на унию, турецкие власти все равно вряд ли одобрили бы такое усиление связей с Западной Европой. Для каждого Константинопольского патриарха, который хотел сохранить свою власть над христианами в пределах султана, было рискованным предприятием следовать такой политике императора, которая не удовлетворяла большинство из этих христиан и которой, конечно бы, воспротивился султан. До тех пор христианам там не приходилось так плохо, как их собратьям на Кипре или в латинской Греции, где хозяева непрестанно пытались вовлечь их в сети латинян. Они страдали из‑за отсутствия гражданских прав, но, по крайней мере, им разрешалось сохранять свою собственную религию.

На Востоке традиционно людей объединяли не по национальному признаку в современном смысле слова, но по признаку религиозному; подданные государства, исповедующие религию, отличную от господствующей, рассматривались как самостоятельная община со своим религиозным главой. Так относились персы к евреям во времена Ахеменидов; Сассаниды практиковали эту систему, чтобы включить в свое государство христианские общины. Персидское слово «мелет», или «милет», означающее национальность, употреблялось для обозначения именно такой группы населения. Когда арабы-мусульмане захватывали земли, на которых уже существовали более древние религии, они восприняли эту практику, так же как и слово «милет». Поскольку каждый милет состоял из «людей Библии», т. е. христиан или евреев, верования которых пророк исправлял, но не осуждал, а также, из снисхождения, последователей зороастризма, то он рассматривался как единое целое, которое управлялось по своим собственным законам, во все детали которых мусульмане не были посвящены. Религиозный глава общины отвечал за ее законопослушность. До тех пор пока члены общины платили налоги, не устраивали мятежей и не занимались какой‑либо деятельностью, которая бы причиняла беспокойства, их, по крайней мере теоретически, оставляли в покое. Это правило хорошо работало применительно к тем общинам, которые были полностью включены во владения арабского халифа, таких как монофизитские Церкви, копты и яковиты, или несторианская Церковь, или же евреи-сефарды. Они могли случайно подвергаться преследованиям со стороны какого-нибудь местного правителя-фанатика, иногда их дома могли разграбляться толпой фанатиков-мусульман. В целом, однако, мусульманские правители, хотя и относились к ним свысока и зачастую деспотически, проявляли справедливость и отсутствие враждебности. Православные христиане находились в другом положении. Три патриарха, престолы которых находились на территории халифа, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, должны были нести за них административную ответственность; однако, главой всех общин у них был Божий представитель на земле – император в Константинополе. Таким образом, они были потенциальными изменниками и должны были соблюдать осторожность. Император при этом был за них ответственен; в его обязанности входило вмешиваться в дела в их пользу, в случае если они подвергались преследованию. Халиф принимал такое положение вещей до тех пор, пока православные избегали открытой государственной измены. Если они подвергались преследованиям без определенной причины, то протесты императора были законными. Когда халиф Фатимид Хаким сжег церковь Гроба Господня, его преемник принес императору свои извинения; ему было разрешено восстановить святыню и назначить туда своих духовных лиц. В более ранний период мы видим, как св. Иоанн Дамаскин, который был чиновником в администрации халифа Оммеяда, писал к императору так, как будто он был гражданином Империи, – но таким гражданином, который, к счастью, был вне досягаемости жестокого императора-иконоборца.¹²⁰

Турки восприняли систему милетов. Для них было естественным, что православные в их пределах продолжали рассматривать императора как своего верховного владыку; и они не возражали против этого, пока православный милет не поднимал восстание против них в поддержку императора. Христиане облагались более тяжелой данью, чем мусульмане, на том основании, что они не были обязаны служить в войске султана; при этом в среднем они несли меньшие подати, чем их свободные собратья на территории Империи. В отношении христиан существовали некоторые запрещения касательно их права на земельную собственность. Если христианин был вовлечен в судебное дело против мусульманина, то вряд ли он мог добиться справедливости. Самым неприятным было то, что начиная с конца XIV в. их сыновей могли отобрать и силой обратить в ислам для службы в корпусе янычар; а если дочь христианина понравились местному вельможе-мусульманину, было трудно предотвратить ее включение в его гарем. Неизбежно часть христиан перешла в веру своих правителей для того, чтобы войти в состав правящего класса; эти ренегаты могли быть, как это часто случается с новообращенными, нетерпимыми фанатиками. Христианские общины, однако, продолжали свою жизнь. Благоразумие учило их самоуничижению; к концу XIV в. уже мало кто из них имел надежду на обретение полной свободы. Константинополь при этом продолжал оставаться для них столицей их государства и их Церкви.¹²¹

Император сознавал свою ответственность за них. Если по временам казалось, что он вынужден унижаться перед султаном, зачастую это происходило потому, что подвергались опасности интересы этих христиан. Действительно, когда он ставил себя в вассальные отношения к султану, это иногда упрощало его задачу в смысле христиан; султан легче позволял ему заступаться за них.

Для Церкви они представляли особую проблему. По мере продвижения турок императорская гражданская администрация всякий раз удалялась из каждого завоеванного ими города, предоставляя епископу налаживать отношения с захватчиками. Согласно мусульманскому праву, если город сдавался в руки мусульман, его христианское население могло сохранять свои церкви и продолжать свободно совершать богослужение. Если же его брали приступом, христиане теряли свои права. Иногда было трудно провести четкое различие; кроме того, если была какая‑нибудь большая церковь, которой хотели завладеть мусульмане, обычно легко находилось оправдание тому, что ее отбирали. В большинстве случаев, однако, церковные здания и церковная организация не терпели ущерба при завоевании, хотя, как мы видели, последствия завоевания привели к миграциям населения и церковным преобразованиям. Турки не мешали епископам завоеванных территорий сохранять связи с Константинополем. Им лишь изредка запрещалось предпринимать путешествия по ту сторону, если император или патриарх призывали их принять участие в соборе, или когда дела по епархии требовали их присутствия. Дела епархии, однако, меняли свою природу. При отсутствии христианских гражданских правителей им предоставлялось право управлять христианским обществом. Они должны были увеличить свои церковные дворы, чтобы справляться со всеми судебными тяжбами, которые касались их паствы. В качестве администраторов они должны были вступать в переговоры со своими турецкими хозяевами. Все это делалось от случая к случаю и без всяких правил, и наши источники слишком скудны, чтобы понять, как это происходило. Многим из таких христиан с потерей надежды на освобождение начинало казаться, что в их жизни может наступить улучшение, если Константинополь и патриархат перейдут в руки султана.¹²²

Патриарх изо всех сил старался сохранять связь с епископами; он призывал их в Константинополь для отчета, но если они пытались избежать возвращения на свои кафедры, то получали выговор, и императора приглашали для оказания на них давления. Но если кафедра сохранялась, патриарх должен был войти в сношения с султанским двором. При этом возникали сложности, если внешняя политика императора приобретала оборот, нежелательный для султана, в особенности если она склонялась к союзу с Западом.

Следовало считаться также и с христианами в других мусульманских землях. До сих пор патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима не были окончательно отрезаны от Константинополя. Им редко запрещали посылать туда представителей на церковные соборы; каждый из них время от времени мог лично сделать визит императору. Но разве стали бы их хозяева так легко идти им навстречу, если бы император пытался объединиться с воинственным христианским Западом?

Самую животрепещущую проблему представлял вопрос о церковной унии с Римом.

Вероятно, каждый благочестивый христианин надеется, что придет день, когда, наконец, Церковь Христова объединится и станет подлинной Святой Вселенской Церковью, существование которой есть член Символа веры. Эта надежда очень долго была тщетной. Почти с самого начала существования Церкви в ней были расколы и даже ереси. По мере того как Церковь на земле росла количественно, увеличивались и различия внутри нее. Ревнивое соперничество иерархов, вмешательство и негодование мирян и пристрастие богословов указывать на заслуживающие осуждение ошибки, сделанные их собратьями, в сочетании с особенностями исторического развития и духовным темпераментом раскалывали верующих на отдельные группы; даже там, где трещины преодолевались, следы прежнего раскола всегда оставались на виду.

Самое серьезное разногласие в Церкви Средневековья было то, которое разделило ее на два важнейших течения – Великую Церковь Старого Рима и Великую Церковь Нового Рима, т. е. Константинополь и его сестер-патриархатов. Различия во взглядах существовали и ранее. Христологические споры IV‑V вв. усилили дух соперничества между патриархатами, который продолжался до того момента, когда в результате арабского завоевания Сирии и Египта Константинополь сделался единственным свободным патриархатом Востока и выразителем интересов Восточного Православия. Между тем гибель Римской империи на Западе сделали Римскую церковь живым воплощением единства и порядка. Западное христианство со множеством своих соперничающих мирских правителей начало смотреть на римского папу как на главу христианского общества, в то время как на Востоке император оставался представителем Бога. Между двумя половинами старой Империи всегда продолжало оставаться различие в языке, а язык имеет тенденцию влиять на человеческую мысль. Греческий язык, со своим богатым словарем, тонкостью и гибкостью, вырабатывал иной философский взгляд, чем вырабатывала латынь с ее юридической точностью; кроме того, с течением времени людям становилось все труднее понимать и говорить на обоих языках. Неточные переводы увеличивали неправильные толкования. Разными были политические нужды и проблемы. Ссоры, и даже расколы, случались время от времени и в «темные века». Если ни один из них не был окончательным, то только потому, что ни одна из сторон не хотела определенного разрыва и потому что контакты между Востоком и Западом не были столь тесными, а разногласия можно было тактично обходить.¹²³

Для того чтобы из мерцающих искр разгорелся пожар окончательного раскола, потребовался ряд политических событий. Развитие концепции Гильдебрандта о папстве как о высшей силе в христианстве совпало со временем норманнского завоевания византийской Италии, распространением итальянской торговли на Восток и длительной несчастной историей Крестовых походов. Более тесные контакты не только показали, что политические интересы восточных и западных христиан различны, но зачастую и столь противоположны, что приводят к войне; подчеркнули они и различия, сформировавшиеся не только в области обрядов и богослужебной практики, но даже в догматических вопросах обеих великих Церквей. Но и после печально известной ссоры между патриархом Михаилом Керулларием и кардиналом Гумбертом, которая привела к их взаимному отлучению от Церкви в 1054 г., правящие круги обеих сторон хотели избежать раскола.¹²⁴ Папа Урбан II предпринял Первый Крестовый поход, желая помочь восточным христианам. С восточной же стороны в первую очередь императоры были заинтересованы в сохранении хороших отношений. После норманнского завоевания и Крестовых походов они поняли, насколько опасным для них может быть враждебный Запад. Большинство выдающихся византийских церковных деятелей, хотя и не желали признавать, что они в чем‑либо ошибаются в своем вероучении или церковной практике, верили, что разумное применение икономии может смягчить трудности. При этом до конца XII в. обычный византиец считал обычного человека с Запада настоящим собратом-христианином, какими бы неприемлемыми ни были его обычаи.¹²⁵

К сожалению, чем больше узнавали друг о друге восточные и западные христиане, тем менее им нравилось то, что они видели. Простой человек с Запада, ожидавший увидеть восточных христиан такими же, как он сам, нашел вместо того людей, говорящих на странном языке, со странными обычаями и странными церковными службами, людей, которые, более того, не разделяли его горячее желание идти походом на «неверных» и сражаться с ними. Со своей стороны, византийцы, хотя и были знакомы с различными традициями богослужения и языками, имея рядом с собой пример славянских Церквей, восприняли западных людей как грубых, беззаконных и невежественных, а их воинственность показалась им несвоевременной и бестактной. Кроме того, их глубоко потрясли сражающиеся в рядах крестоносцев священники. К великому сожалению правителей, неприязнь и недоверие росли. Совместные обсуждения вопросов только ухудшали положение вещей, подчеркивая различия не только в политических взглядах и интересах, но также в церковной практике и богословии.

Невозможность прийти к соглашению привела к Четвертому Крестовому походу, разграблению Константинополя и установлению латинского господства на христианском Востоке. Это было бедствие, от которого Византия никогда вполне не оправилась и которое она никогда не могла простить. Так, почти каждый император, была ли столица в изгнании в Никее, или после отвоевания Константинополя в 1261 г., – равным образом пытался держать двери открытыми для воссоединения, в то время как подавляющее большинство его подданных теперь ни за что не соглашались ни на какой компромисс с Западом. Наиболее сильной была оппозиция со стороны низшего духовенства; ибо где бы латиняне ни установили свое господство, они ставили латинскую высшую иерархию, которая пыталась ввести латинское богослужение и латинское вероучение в православных приходах. Поддержка унии закончилась. Были, однако, византийцы, которые разделяли с большинством из императоров взгляд, что Империя с политической точки зрения не может допустить Западу быть к себе враждебным, особенно имея в виду угрожающее продвижение турок. Были такие люди, которые чувствовали, что когда Византия отрезает себя от Запада в религиозном отношении, то тем самым она изолирует себя от его интеллектуальной жизни и остается в культурной изоляции.

Для Византии это был трудный выбор. Если бы православные государства Восточной Европы когда‑нибудь были бы способны объединиться в реальный союз, они могли бы противостоять как Западу, так и туркам. Однако гражданские войны и скрытая неприязнь балканских славян к грекам не допускали возможности такого союза. Если туркам и можно было дать отпор, то только с помощью Запада. Какую при этом помощь мог предоставить Запад? Движение крестоносцев распалось и привело к разочарованию. Проповедь священной войны часто была слышна из уст папы, когда она объявлялась против его личных или политических врагов, независимо от их вероисповедания, но с единственной целью восстановить свой духовный авторитет. Если бы уния действительно была достигнута, папа мог бы начать проповедь для спасения Византии. Но кто бы откликнулся на его призыв? Венецианцы и генуэзцы, с их большими флотилиями и интересами на Востоке, были бы куда более полезными союзниками. Они, однако, всегда оставались единственными, кто не отвечал на папские призывы; кроме того, они никогда бы не стали сотрудничать друг с другом. Многие византийские государственные деятели сомневались в том, смогут ли политические выгоды унии перевесить ее отрицательные стороны. Византийские богословы, впрочем, не интересовались практической стороной дела. Они рассматривали вопрос sub speciae aeternitatis, ¹²⁶ а ведь именно они руководили спорами.

Каждая попытка унии сопровождалась определенным числом богословских споров, и в защиту или против нее писалось множество трактатов и речей. Споры эти были бесплодными, ибо они никогда не доходили до обсуждения основного вопроса. Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно. Более того, на какой высший авторитет могли сослаться обе стороны? Решили, что это должны быть Св. Писание, постановления тех соборов, которые обе стороны считали Вселенскими, и творения тех отцов Церкви, которые считались православными и Богодухновенными. Поэтому спорящие стороны проводили время в том, что забрасывали друг друга цитатами из текстов. Тексты эти зачастую цитировались неточно и в плохих переводах и редко были убедительными. В Священном Писании и правилах соборов подчас не было ничего по вопросам, которые дискутировались; и хотя отцы Церкви и были вдохновлены свыше, вдохновение не всегда приводило к согласию. Они часто не были согласны или даже противоречили друг другу. Некоторые из трактатов и речей были более основательными. Но и они, к сожалению, были слишком надуманно политическими. Только если изучать те произведения, которые предназначались для чтения внутри каждой из Церквей, можно понять действительные различия между ними. Весь вопрос о мистицизме и мистической теории, который был столь важен для византийцев и по которому на Западе придерживались другого мнения, оставался за пределами споров. На Флорентийском соборе это было сделано умышленно, ибо вопрос не мог быть решен теми методами, которые применялись при дискуссиях.

Бесплодность споров также обусловливалась тем, что избегали прямого обсуждения существенного практического вопроса, т. е. претензии папы на главенство над всей Церковью. Это настоятельно требовало обсуждения, потому что все знали, что уния на практике означала подчинение Православной Церкви господству Рима. Даже самые крайние сторонники латинства не ожидали, чтобы греки подчинились власти папы без обсуждения на соборе догматических и богослужебных различий. Но, хотя западные богословы и получили большую подготовку на Базельском соборе, реальные отношения с папой не затрагивались на соборах, созванных по поводу унии. Незатронутой оставалась и дискуссия об отношениях императора и папы. Кроме того, спор о различиях в вероучении и церковной практике был беспредметным, когда одна сторона должна была добиться полного подчинения себе другой. Если средний византиец не доверял авторитету собора касательно унии, то это происходило от того, что он видел в этом посягательство на свою религиозную жизнь со стороны иностранной власти, домогательства которой были неканоничны, догматы ошибочны, а ее последователи проявили себя враждебными и нетерпимыми. Самое большее, на что он мог надеяться, чтобы собор милостиво разрешил ему сохранить часть его богослужебных традиций.¹²⁷

За стенами зала заседаний горячо обсуждались домогательства папы на главенство в Церкви. Для латинян и сторонников унии он основывался на текстах. Они стремились показать, что греческие отцы Церкви, так же как и латинские, много веков назад доказали, что епископ Рима был законным наследником Петра и обладал его властью вязать и решать, т. е. он имел высшую власть во Вселенской Церкви по вопросам вероучения и дисциплины. Многие тексты поддерживали их в этом, хотя некоторые из них использовались лукаво. Но и здесь отцы не были последовательны. Римский престол в древности пользовался особым уважением. Епископ Рима, или его представитель, действовал как princeps senatus,¹²⁸ как обладатель высшего по положению престола в христианском мире. За исключением незначительных деталей, его взгляды господствовали над ним. Никто из тех, кто желал объединения христианства, не хотел резко порывать отношения со своим высшим иерархом.

Наоборот, быть в общении с ним в глазах многих было видимым знаком принадлежности к неразделенной Церкви. Клирики, имевшие разногласия со своими местными иерархами, охотно обращались к нему по вопросам дисциплины и вероучения. Но мог ли он в таких случаях сделать что‑либо большее, чем увещевать и советовать? Мог ли он на законных основаниях вмешиваться во внутренние дела другого патриархата? Сардикийский собор 343 г., очевидно, давал ему это право. Но это не был Вселенский собор; а Второй Вселенский собор безоговорочно отрицал это право, по меньшей мере в отношении Константинополя. Опять‑таки, были ли его изречения по поводу веры абсолютно непререкаемыми? С ним могли советоваться как с высшим личным нравственным авторитетом; его мнение могло иметь большой вес. Когда Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, каждый из них по очереди, находился в оппозиции к императору-иконоборцу, который властвовал над Константинопольским патриархом, то они потребовали обратиться к Риму с протестом против введения иконоборчества без согласия своего епископа. Но в то же самое время, Иоанн считал, что вопрос следует решить посредством Вселенского собора, в то время как Феодор полагал, что Рим должен действовать в союзе с четырьмя другими патриархами; никто другой не выразил более отчетливо теорию пентархии патриархатов.¹²⁹ Более того, еще при жизни преп. Феодора, сам папа в глазах византийцев нарушил единство христианства, короновав на Западе соперничающего императора, вмешиваясь, таким образом, в апостольское преемство императоров. Византийский двор сохранил свой авторитет тем, что вскоре провозгласил его со-императором и таким образом признал его законным. Удар, однако, уже был нанесен.¹³⁰ Далее, когда немного позднее обнаружилось, что Рим санкционировал дополнение к Символу веры без разрешения или подтверждения со стороны Вселенского собора, вера в единство христианства не могла предотвратить гневную реакцию Константинополя. Константинопольский патриарх, возможно, высказал свой протест под влиянием ревности и самолюбия, как, по крайней мере, представляли дело в Риме. Естественно, это раздражало епископа столицы восточного христианства, который уже, несмотря на протесты Рима, усвоил себе титул Вселенского, чтобы подчеркнуть этим свое положение. Здесь же он оказывался младшим и подчиненным собратом епископа почитаемого, но находящегося в упадке города в Италии. Без сомнения, он с удовольствием уличил своего старшего собрата в неканоничности и ереси. Впрочем, негодование патриарха и его Церкви было вполне искренним. Рим утверждал, что дополнение к Символу веры было правомерным, потому что разъясняло уже принятый догмат. Для византийцев же деяния и решения Вселенских соборов были вдохновлены Святым Духом. Изменять их с целью толкования мог только другой Вселенский собор. Более того, в глазах византийских богословов это добавление изменяло весь смысл догмата. Для Византийской церкви вводить изменение односторонне было оскорблением для Вселенских соборов и для Святого Духа, тем более что дополнение и касалось Духа Святого. Речь шла о слове Filioque, которое помещалось после слов ex Patre при описании исхождения Святого Духа. Западному человеку добавление могло показаться обыкновенным. Для Гиббона, как и для многих других историков, «объяснения, даже и богословские, должны были допустить, что принятие отличия было неизбежным и безвредным». Греческие богословы, однако, придерживались другого мнения. Различие было, в самом деле, выражением двух противоположных точек зрения в религиозной мысли.¹³¹

В то же самое время атмосфера растущей враждебности приводила к тому, что люди стали замечать и жаловаться на различия в обрядовой практике, чему прежде не придавалось никакого значения. Греки обвиняли латинян в приверженности к иудаизму, потому что они постились в субботу, особенно во время Четыредесятницы. Они подчеркивали, что латиняне не служили литургию Преждеосвященных Даров в дни Великого поста. Они были потрясены тем, что латинские священники брили бороды; при этом достойно сожаления, что более образованным греческим богословам такие вещи не казались смешными. Обсуждали они и вопрос брака духовных лиц, который теперь запрещался у латинян, а у греков не только допускался, но и требовался в случае, если ставленник не принимал монашество. Вопрос о разводе, который запрещался у латинян, но допускался при определенных условиях у греков, ибо брак для них был не только Таинством, но и гражданским договором. Обсуждался догматический вопрос о чистилище, который казался грекам слишком определенным. Слишком дерзко, говорили они, претендовать на знание того, как Бог в Своей премудрости решит поступить с душами усопших. При этом они были готовы поверить, что души, которые не были однозначно приговорены к адским мучениям, могли еще не быть достойными предстать непосредственно перед Богом, и молитва могла помочь таким душам на их пути к Небу. Латиняне, в свою очередь, подвергали сомнению два момента в совершении греками Евхаристии: во-первых, использование греками теплоты, а, во-вторых, что было еще серьезнее, эпиклезу, призывание Святого Духа, без чего, по мнению греков, не могло совершиться пресуществление.

Большая часть различий не была существенна; серьезные богословы были готовы примириться с ними. Было, однако, одно отличие в обрядовой практике, вокруг которого разгорелись жаркие споры. Речь шла о том, какой хлеб следовало употреблять на литургии – квасный или бесквасный. Похоже, что употребление бесквасного хлеба вошло в широкое употребление на Западе только с IX в. Так же как и добавление к Символу веры, оно было сначала принято как регулярная практика к северу от Альп, хотя оба нововведения происходили из других мест. Свидетельством в пользу употребления бесквасного хлеба было то, что Сам Христос несомненно использовал его на Тайной Вечери. Греки соглашались с этим; но они утверждали, что закон Ветхого Завета упразднился со смертью Христа на Кресте и сошествием Святого Духа в Пятидесятницу. Закваска символизирует присутствие Духа Святого. Латинская практика представлялась им, поскольку они к тому же отказывались признать эпиклезу, оскорблением Святого Духа. В ходе спора добавлялись другие аргументы, некоторые из которых были слегка абсурдными, например, когда некоторые греки утверждали, что слово άρτος не только обозначало, но и содержало в себе квасной хлеб, приводя неправильную этимологию от слова άρτιος, «совершенный». Латиняне могли возразить, что άρτος использовалось в Евангелиях для обозначения хлеба, который преломил Христос; ссылка же на то, что закваска запрещалась, поскольку Христос велел Своим ученикам «остерегаться закваски фарисейской и саддукейской», представлялась малоубедительной. По сути, ни одна из сторон не была готова отказаться от своей любимой традиции. Греки так упорно настаивали на этом моменте, что их уничижительным прозвищем у латинян было азимиты, «бесквасные», с подтекстом, что они не были осенены Св. Духом.¹³²

Все эти обрядовые моменты, даже вопрос о хлебах, не должны были служить препятствием к единству. Терпимость, икономия и желание допустить существование другой практики должны были иметь место и привели бы к преодолению трудностей. Икономия, верав то, что должна дароваться особая благодать милости, чтобы примириться с меньшими заблуждениями в интересах благобытия Дома Божия, было догматом, который охотно принимался греками. Но они не могли заставить себя применить его ни к претензиям папы на верховное главенство, ни к богословскому проступку добавления к Символу веры.

Многим благочестивым людям, как на Востоке, так и на Западе, казалось странным, что единство христианства должно быть нарушено из‑за какого‑либо предлога. Казалось в равной степени возможным проводить святую жизнь в благодати Божией независимо от того, верит ли кто‑нибудь, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына или от Отца через Сына. Западные богословы не могли понять, почему это различие имеет столь большое значение. Но для богослова восточного здесь затрагивался жизненно важный вопрос: латинское добавление нарушало его понятие о главенстве Бога. Неспособность латинян понять весь подтекст сделанного ими добавления к Символу веры показывает, как далеко ушли друг от друга основные концепции тринитарного богословия Востока и Запада.

Текст Св. Писания, на котором основывается восточная точка зрения об исхождении Св. Духа, это Ин. 15, 26: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Стихи следующей главы (13– 15), где о Св. Духе говорится: «Он… от Моего возьмет» и затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое», по мнению восточных богословов, не касались предыдущего текста, хотя Фотий и его противники потратили много сил на обсуждение слова «Моего», έκ του έμοΰ по-гречески, о котором Фотий утверждал, что латиняне трактуют его какта έμοΰ; не имели значения и пространные ссылки ап. Павла на «Дух Христов». Отцы Второго Вселенского собора, которые должны были дополнить Никейский Символ веры, удовлетворились тем, что провозгласили, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне. Но испанские отцы VI в., которые боролись с арианством у визиготов, понимали, что нужна большая определенность и добавили слово «Filioque». Из Испании добавление проникло на север, ко двору Карла Великого, возможно, при посредничестве ученого испанца Феодульфа, епископа Орлеанского; к концу IX в. оно уже было широко распространено в Германии, и немецкие миссионеры, работавшие в славянских землях, донесли известие о нем до патриарха Фотия. Когда папа Лев III велел написать Символ веры на стенах храма Св. Петра в Риме, он опустил это слово. Его преемники, однако, негодовали против нападок Фотия на Германскую церковь, и к началу XI в. западные императоры немецкого происхождения принесли употребление Filioque в Рим.¹³³

Трудно оценить, насколько различия в богословском подходе были результатом разного темперамента, и в какой степени они развились под влиянием исторических обстоятельств. Действительно, в то время как церковные деятели Востока в IV‑VII вв. были заняты борьбой против христологических ересей и потому сосредоточивались на формулировании ипостасей Св. Троицы, их современники на Западе боролись против арианства готов и многобожия других германских народов, и потому концентрировали свое внимание на существенном единстве Божием. Как бы то ни было, контраст во взглядах нашел свой итог в замечании, что западная богословская мысль имела отправным пунктом единую природу Бога и затем перешла к мысли о трех ипостасях, а греки шли обратным путем, от трех Лиц к одной природе. Св. Василий Великий предпочитал второй метод. Он считал, что западный подход часто вел к савеллианству; более надежным было отталкиваться от конкретной формулы Отца, Сына и Святого Духа. В каждом подходе не было ничего незаконного. В идеале понятие о Троице и о Единице постигались одновременно. «Как только я пойму Одно, – говорит Григорий Назианзин, – я освящаюсь величием Трех. Как только я различаю Их, привожусь обратно к Одному». Однако немногие богословы достигали такого высокого уровня.¹³⁴

Пристрастие греков к конкретному подходу объяснялось их любовью к апофатическому, негативному богословию, основанному на том, что мы не можем познать Бога в полноте. Три ипостаси Бога являются, так сказать, относительно познаваемой стороной Бога. Его существо просто, непознаваемо и недоступно. Каждая попытка постичь Божество есть и должна быть относительна; только с пониманием реальности неслиянного разделения трех ипостасей Св. Троицы становится понятным, как Бог в Своем непознаваемом существе может творить, сохранять и спасать познаваемый мир. Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentiaявляется самым лучшим возможным переводом слова ουσία, оба слова не всегда понимались в одном смысле. Persona не является абсолютно точным переводом слова ύπόστασις; при этом если ύπόστασις переводить как substantia, что точнее, a persona как πρόσωπον, возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substances имело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие πρόσωπον у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл.¹³⁵

Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, – говорит Григорий Назианзин, – что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем я тебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию».¹³⁶ Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. Для него как грека двойное исхождение Св. Духа было ересью; но, как следствие, ему пришлось сформулировать православный догмат.

Давая свою предпосылку, каждая сторона сталкивалась с вопросом, на который не было ответа. Но в результате подход был различным. Один ученый католический богослов как‑то сказал: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе и затем переходит к действующей силе; греческая философия сначала изучает действующую силу, а затем переходит к тому, чтобы понять природу».¹³⁷ Латинский мир продвигался к идее summum ens. Это идентифицировало сущность Бога с Его существом; Бог – это абсолютное, совершенное и простое Существо. Следовательно, у Св. Троицы одна сущность, одна природа и одна сила. Ипостасные характеристики трех Лиц соединены в сущности Одного; в этой сущности, хотя и различающейся отношениями, остается принцип единства. Отношения становятся ипостасями вместо того, чтобы быть их характеристиками. Сущность и ипостасные силы Отца не могут быть разделены. Следовательно, Он рождает Сына по существу, и Сын – это существенная ипостась. Поскольку причина и принцип Бытия в Св. Троице это существо, то эти две существенные ипостаси, не имея между собой отличий, вместе, исходя из их общей природы, производят Св. Дух. Единство Бога было бы нарушено, если бы мы усваивали бы только одному Отцу силу производить Св. Духа.

Греческое толкование понятия ουσία, для которого, к сожалению, essence не является единственным переводом, отличается от латинского толкования понятия essentia. Для греков essence понятие абсолютно простое и непостижимое; это не сама сущность и не причина сущности в других. Это понятие не может войти ни в какую форму отношений внутри себя и ни с кем другим. Причиной и принципом сущности и единства Св. Троицы является, следовательно, ипостась Отца. Различия ипостасей внутри Божества не зависят от сущности; между существом и энергиями есть непостижимое различие. Бог один, потому что есть один Отец, Который через Свои ипостасные энергии вызвал бытие Сына через рождение и Св. Духа через исхождение. Он является πηγαία θεότης, источником всего божественного в Св. Троице. Он «влечет» за собой Сына и Св. Духа, соединяя их вместе в Своей природе, которая остается единой и нераздельной, одинаковой во всех трех ипостасях. Ипостаси означают в одно и то же время различие и единство в отношении к Отцу, Который есть начало и в то же время суммирование – συγκεφαλαίωσις – Св. Троицы. По словам св. Дионисия Александрийского: «Мы распространяем единство нераздельно в Троицу и соединяем Троицу без сокращения в единство». Процитируем еще раз Григория Назианзина: «Мне кажется, мы сохраняем единого Бога, возводя Сына и Св. Духа к единому Началу, не смешивая их», а также: «Все Три имеют одну природу, Бога; единство-ένοχης – это Отец». Ириней идет еще далее и называет Сына и Св. Духа двумя руками Бога; смысл здесь при этом тот же. Через несколько столетий Феофилакт, архиепископ Болгарии, представляет традиционный византийский взгляд, сравнивая Отца с солнцем, Сына – с солнечными лучами, а Св. Духа – с теплом или светом, исходящим из солнца. Мы можем говорить о свете лучей, но солнце остается основой.¹³⁸

Такое толкование Св. Троицы греками не могло допустить добавление латинян. Хотя икономия позволяла им смотреть сквозь пальцы на различия в обрядах, но она не могла простираться так далеко, чтобы принять изменение Символа веры, который был установлен отцами богодухновенного Вселенского собора и которое противоречило их пониманию Св. Троицы. В свою очередь, латиняне могли провозгласить, что добавление логически происходило из догмата Св. Троицы в их толковании, и, более того, было утверждено высшим догматическим авторитетом папства. Ни одна из сторон не поддавалась убеждениям противника, потому что спор был не столько о самом добавлении, сколько о том, могло ли в принципе иметь место добавление к Символу веры и вообще к пониманию всей природы Св. Троицы. Напрасно латиняне думали, что они добились победы по одному пункту, когда цитировали греческих отцов, начиная с ап. Павла, который употребил выражение «Дух Христов». Выражение это не означало то же самое для греков. Действительно, св. Иоанн Дамаскин употреблял это выражение, на что с радостью указывали латиняне; но сказал он следующее: «Нужно понимать, что мы не говорим об Отце как происшедшем от кого‑нибудь; мы говорим о Нем как об Отце Сына. Мы говорим о Сыне не как о причине и не как об Отце; мы говорим о Нем одновременно как о (рожденном) от Отца и как о Сыне Отца. Так же мы говорим о Св. Духе как от Отца (исходящем) и называем Его Духом Отца. Мы не говорим о Св. Духе как об (исходящем) от Сына, хотя мы и называем Его Духом Сына». Его позиция скорее апофатическая и исполнена пристрастия греков к парадоксам. Нелегко было приводить это в доказательство ясно определенного взгляда латинян.¹³⁹

Были, впрочем, и греки, разделяющие точку зрения латинян. Некоторые из них не были богословами; они понимали, что все достоинства догматов не перевесят практических, культурных и нравственных преимуществ унии. Другие были искренними сторонниками латинского догмата, и среди них были самые блестящие мыслители и философы в истории Византии. Именно то обстоятельство, что они были философами, латинский рационализм был им ближе, чем греческая апофатическая традиция.

Греческие отцы всегда признавали, что Святой Дух действует через Сына. Пришествие Слова дало Св. Духу возможность распространиться в мире. Например, Феофилакт Болгарский говорит, что мы должны верить, что Св. Дух действует через Отца, но дан тварному миру через Сына. ¹⁴⁰ Латиняне небезосновательно оспаривали это, утверждая, что фраза, в которой говорится о связи Сына и Св. Духа, была ограничена временем, начиная только с исторического момента Воплощения. Некоторые греки надеялись, что если будет найдено место, проясняющее это затруднение, латинян можно будет заставить опустить ненавистное добавление. Философмонах Никифор Влеммид полагал, вслед за Августином, что Св. Дух действовал через Отца и Сына как через одно начало, но изначально или главным образом только через Отца. Компромисса не хотел никто. Такое истолкование, однако, предполагало путь к согласию.¹⁴¹

Предложение Влеммида было сделано в такое время, когда никейские императоры давали папе надежду на унию, чтобы убедить его не пытаться поддержать умирающую Латинскую империю в Константинополе. Можно усомниться в их искренности; в любом случае было ясно, что Церковь не пойдет далеко по этому пути. Но после отвоевания Константинополя Михаил VIII Палеолог был сильно встревожен приготовлениями к восстановлению Латинской империи, предпринятыми папским протеже, королем Сицилии Карлом Анжуйским. В противовес Карлу он начал переговоры об унии с папой. В1273 г., несмотря на протесты патриарха Иосифа, он пытался угрозами заставить синод признать первенство Римского престола, право каждого священнослужителя обращаться к нему и начать поминание имени папы на литургии. На следующий год он послал делегацию, чтобы провозгласить свое послушание Лионскому собору, проводившемуся папой Григорием X. Делегация не была слишком впечатляющей, особенно после того, как один из кораблей, на котором находились два высоких дворцовых сановника, несколько клириков и секретарей, а также подарки императора для папы, потерпел кораблекрушение с большими убытками и человеческими жертвами близ мыса Малея на пути в Италию. Самым выдающимся членом делегации был философ-мирянин Георгий Акрополит, который присутствовал как личный представитель императора. Из двух представителей от Церкви один был дискредитированный бывший патриарх Герман, а другой Феофан, митрополит Никейский, человек без определенной позиции. Ни один значительный епископ не пожелал отправиться в составе миссии императора. Богословский спор не состоялся. Делегация только вручила папе письма от императора, его сына и нескольких греческих клириков о признании над собой его власти. Через пять дней состоялась церковная служба с участием всего собора, часть из песнопений на которой пелись по-гречески, а Символ веры читался с добавлением. Отмечалось, что в критический момент митрополит Никейский крепко сжал губы. ¹⁴²Сам Михаил оставался верным Лионской унии, несмотря на то, что он не смог силой ввести ее в своей Церкви и даже считал, что нет смысла останавливать деятельность Карла Анжуйского, которая в результате зашла в тупик из‑за длительной и дорогостоящей дипломатической интриги, приведшей к резне на Сицилийской вечерне. Секретарь императора, Георгий Акрополит, обратился к Римской церкви искренне. Трактат, в котором рассказывается о его обращении, не сохранился; он был уничтожен по приказу императора Андроника II. Очевидно, Акрополита убедил францисканский монах греческого происхождения Иоанн Парастрон, личное обаяние которого снискало ему добрую славу в Константинополе. Скорее всего, благодаря Парастрону обратился к латинству и ученый Иоанн Векк, который стал первым Константинопольским патриархом, настроенным в пользу унии. Векк написал несколько трактатов, чтобы доказать, что когда греческие отцы, в том числе Афанасий Великий, Златоуст и каппадокийцы, говорили «через Сына», то на самом деле они подразумевали «от Сына». Он умело аргументировал свою позицию; однако, он предпочел толковать понятие ούσία как точный эквивалент латинского essentia, а также он легко игнорировал много текстов, особенно из трудов каппадокийских отцов, которые ясно противоречат его точке зрения.¹⁴³

Среди его противников был ученый Григорий Кипрский, который в 1283 г. стал патриархом Григорием И. Хотя он не признавал Лионской унии, он искренне искал формулировку, которая могла бы удовлетворить возражения латинян против греческого догмата и подчеркивал связь Сына и Святого Духа. Его аргументы никого не удовлетворили. Они были отвергнуты как арсенитами и их главой Александрийским патриархом Афанасием, так и Иоанном Хилой, который был антиарсенитом и антилатинянином, и Иоанном Векком, который подчеркнул, что они основаны на бессмысленном различении понятий «существующий» и «имеющий существование». Самые крайние взгляды Григория были изложены в книге, написанной одним из его учеников, монахом по имени Марк. Книга эта не сохранилась, и Григорий сам впоследствии отказался от нее. Собор 1285 г., созванный для осуждения Лионской унии, впоследствии считавшийся греками почти как Вселенский, утвердил томос, составленный Григорием, где говорилось о «вечном проявлении» Св. Духа через Сына; далее повторяется сравнение Троицы с солнцем, его лучами и его светом Феофилакта Болгарского, что также предполагает вечные взаимоотношения.¹⁴⁴

Пролатинские взгляды Векка находили поддержку у его друзей, Константина Митилинского и Георгия Метохита, которые оба написали трактаты, содержащие отзвуки его интерпретации греческих св. отцов. Историк Георгий Пахимер, который неодобрительно относился к Лионской унии, в своем трактате старался доказать, что формула «от Отца через Сына» не исключает возможности, чтобы Сын принимал активное участие в исхождении. Подобно Григорию II, за свои труды он подвергся критике с обеих сторон.¹⁴⁵

В XIV в. спор перешел в другую область. Политические выгоды от унии усиливались ввиду растущей турецкой угрозы. Воспоминания же о Латинской империи с течением времени отчасти потеряли свою горечь; преследование Михаила VIII со стороны его противников, за исключением монашеских кругов, было постепенно забыто. Несмотря на то, что присутствие все большего числа итальянских купцов в Империи и вызывало раздражение и негодование, однако, в то же время создавало близкие интеллектуальные контакты. Открытие Западом греческой философии, хотя это происходило главным образом через посредничество арабов, привело тех итальянцев, которые уже имели некоторое понятие о Византии из личного опыта, к пониманию, какие там имелись сокровища античной учености, и возбудило их интерес к культурной жизни греков, среди которых они жили. Со своей стороны византийцы начали понимать, что итальянцы уже не были варварами. Многие итальянцы научились читать по-гречески и начали посещать и переписываться с греческими учеными. Некоторые византийцы стали изучать латинскую литературу. Поворотный момент наступил, когда один молодой ученый, Димитрий Кидонис, выучил латынь у одного испанского доминиканского монаха, который жил в Пере, в генуэзской колонии по другую сторону Золотого Рога, и затем поставил перед собой задачу перевести на греческий язык труды Фомы Аквинского. Его переводы распространялись среди византийских ученых, и многих из них привлекло столь полное философское истолкование христианского вероучения. Томизм основывается на латинском понимании христианской догматики. Он подчеркивает единство Сущего за счет раздельности Лиц Св. Троицы. Многие греки колебались, отвергнуть ли им традиционную восточную точку зрения; перевод терминов по-прежнему вызывал проблемы. Но интеллектуальные круги Константинополя теперь проявляли большую готовность попытаться понять латинскую позицию.¹⁴⁶

С другой стороны, это совпадало с движением внутри Греческой церкви, которое развивалось и оттачивало греческую точку зрения. Учение Григория Паламы о Божественных энергиях не только обеспечивало догматическую основу греческому взгляду на мистицизм. ¹⁴⁷ Это было также восстановлением традиционного толкования теории греческих отцов Церкви об отношении Бога к человеку. Учение Паламы было принято рядом соборов XIV в. как официальный догмат Греческой церкви. Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом, на который многие греки начинали смотреть с симпатией. Это привело к тому, что многие византийские интеллектуалы – противники паламизма – перешли к открытой унии с Римом. Некоторые из них, такие какМануил Хрисолор, уехали в Италию, где сделали карьеру как преподаватели, в то время как сам Димитрий Кидонис, после активного участия в антипаламитских спорах, закончил свою жизнь как член Римской церкви в монастыре венецианской колонии на Крите. Другие сторонники унии остались в Константинополе защищать свою позицию.¹⁴⁸

Сторонники унии в Византии всегда настаивали на том, что она могла быть достигнута, только если догматические вопросы подвергнутся обсуждению на соборе, который будет иметь уровень Вселенского. Они также надеялись, что такой собор может быть проведен на византийской территории, потому что в противном случае представители Востока будут малочисленны и подвергнутся политическому давлению. Неудача Лионской унии приписывалась несоответствию греческой делегации и тому, что они действовали так далеко от родины. Калабрийский грек Варлаам, с которым мы встретимся в ходе паламитских споров, в 1339 г. послал папе Бенедикту XII хорошо обдуманную ноту по всем этим вопросам. Император Иоанн Кантакузин в 1350 г. выступил с подобным предложением. Папский престол, однако, проявил колебания. В глазах Рима Лионский собор был Вселенским собором, и его решения были обязательны. С теоретической и с практической точки зрения было бы ошибкой снова поднимать вопрос. Более того, собор, проведенный на византийской территории, в свою очередь, мог поставить западную делегацию в неблагоприятное положение. Они могли быть в меньшинстве и столкнуться с преобладающими решениями, которые они не захотят принять.¹⁴⁹

Император Иоанн V Палеолог, сын матери-латинянки и лично расположенный к Западу, после своего триумфа над узурпатором Канта-кузином первым делом начал прямые переговоры с папским престолом. В 1355 г. он написал письмо Иннокентию VI, в котором говорил, что если папа пошлет ему пять галер, 1000 пехотинцев и 500 всадников, он гарантирует обращение в латинство всех своих подданных в течение шести месяцев. Он предложил послать своего второго сына, Мануила, на обучение при папском дворе и дал обещание уступить престол в пользу Мануила, если ему самому не удастся добиться унии.¹⁵⁰У папы, однако, не было войск, которые он мог бы послать. Посланные благословения и папский легат не могли их заменить. Тогда Иоанн V снова написал ему и сообщил, что ввиду подобных обстоятельств он не может преодолеть сопротивление своих подданных унии. Через несколько лет, однако, в 1369 г., он сам отправляется в поездку в Рим, заверенный своим двоюродным братом Амадеем Савойским, «Зеленым рыцарем», что его личное обращение обеспечит военную помощь. В Риме он публично признал над собой главенство папы. Но его не сопровождал в этом путешествии ни один из его клириков, и ни один из его сановников не последовал его примеру; он же отказался оказывать на них давление. Вероятно, он тщетно надеялся, что папа по крайней мере теперь согласится на собор в Константинополе. Между тем патриарх Филофей Коккин рассылал по всему Востоку гневные письма к православным, предостерегая их против унии.¹⁵¹

Вскоре папство показало себя и вовсе нерасположенным предоставлять военную помощь или даже вести переговоры об унии. В 1378 г. начался великий раскол Запада. Но раскол привел к тому, что Западная церковь сама начала ощущать потребность во Вселенском соборе и пересматривать отношение папы к такому собору. Ибо если бы собор покончил с расколом, его авторитет должен был стать высшим для каждого из пап-соперников. Если бы удалось созвать собор, тогда греки могли и должны были принять в нем участие. Греков упрашивали, и они были готовы, чтобы их упрашивали, если бы авторитет такого собора был принят. Однако император Мануил, который наследовал престол после Иоанна V в 1390 г., проявлял осторожность. Он сам был хорошим богословом, который лично не был согласен с латинским богословием. Его совет, который он дал в старости своему сыну Иоанну VIII, был не начинать переговоров об унии и самому не склоняться к ней; латинская гордость и греческое упрямство, по его мнению, никогда не доведут дело до унии.¹⁵² Он не был врагом Запада. Он поощрял изучение западной культуры в Константинополе, сам провел несколько лет на Западе, в поисках помощи со стороны светских правителей, и пользовался случаем, чтобы обсуждать богословские вопросы с профессорами Сорбонны, для которых написал трактат против латинского догмата о Св. Духе. Ему предлагали послать представителей на собор в Пизу и Констанцу. Его друг-унионист, Мануил Хрисолор, с двумя вельможами с Пелопоннеса присутствовал на последнем соборе в качестве наблюдателей с его стороны. Хрисолор, который произвел столь сильное впечатление на собрание отцов, что они сочли его возможным кандидатом на папский престол, к сожалению, умер, как только начались заседания. Но византийское посольство, состоящее из дипломатов, прибыло на собор в Констанце, и там они беседовали с новоизбранным папой, Мартином V. Мы не знаем, какие они ему делали предложения, но они были достаточно дружественно настроенными к папе, потому что он отправил делегацию в Константинополь, которую на Западе называли «покорением греков».¹⁵³

Переговоры продвигались медленно, чему причиной были отчасти сложности в отношениях папы с предводителями сторонников собора, а отчасти непростая ситуация на Востоке. Был момент, когда казалось, что собор может быть проведен в Константинополе, но осада города турками в 1422 г. ясно показала, что там не могло быть места международным собраниям. В 1423 г. Мануил II отошел от активной политической жизни и через два года умер. Его сын, Иоанн VIII, был убежден, что спасение Империи зависело от унии, и пытался оказывать давление в пользу проведения собора; но он с самого начала не хотел, чтобы собор проводился в Италии; при этом папский престол по-прежнему испытывал трудности со своим утверждением на Западе. Промедления продолжались. К началу 1438 г. приготовления были закончены, и император со своей делегацией прибыл на только что открывшийся в Ферраре собор, который в январе 1439 г. переместился во Флоренцию.¹⁵⁴

К счастью, мы располагаем полным текстом протоколов споров на Флорентийском соборе; чтение их, однако, оставляет впечатление нереальности. Латинские делегаты на соборе представляли собой внушительную группу; они были обученными философами, хорошо начитанными в трудах св. отцов. Там было трое ученых доминиканцев, грек по происхождению Андрей Хрисоверг, архиепископ Родосский, Иоанн из Монтенеро, провинции Ломбардии, и представительный Иоанн Торквемада. Во главе их стоял кардинал Цезарини; за ними стоял сам папа Евгений IV, следивший за тем, чтобы их действия были согласованы. Императору Иоанну было труднее образовать делегацию на столь высоком уровне, которая бы согласилась поехать с ним в Италию. Многие из его епископов отказались принимать участие в соборе, а те, которые прибыли, разделяли восточный взгляд, близкий индивидуалистической точке зрения греков, что все епископы имеют равное право высказывать свое мнение. Между ними не было единодушия; император сам неоднократно подчеркивал, что его лучшие богословы были мирянами. На самом деле, три самых активных делегата были монахами, возведенными в епископский сан непосредственно перед собором. Это был Виссарион из Трапезунда, митрополит Никейский, Марк Евгеник, митрополит Ефесский, и Исидор, митрополит Киевский и всея Руси. Их сопровождал патриарх Иосиф II, благородный, болезненный старик без больших умственных способностей, незаконный сын болгарского царя и гречанки. Остальные греческие духовные лица были еще более посредственными. Из светских делегатов, кроме самого императора и его брата Димитрия, самыми выдающимися были четыре философа, все по имени Георгий: Георгий Схоларий, Георгий Амируцис, Георгий Трапезундский и уже отягощенный годами эксцентричный неоплатоник Георгий Гемист Плифон. По требованию императора патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский назначили делегатов, которые бы представляли их в числе присутствующего духовенства, но они ясно дали понять, что их делегаты не обязаны присоединяться к тому, что решат остальные члены собора. Со стороны Грузинской церкви присутствовали один епископ и один мирянин.

Георгий Схоларий, который в это время был благоприятно настроен к унии (впоследствии он изменил свою точку зрения), хорошо понимал, что его соотечественники не могли равняться с латинянами по эрудиции и диалектическим способностям. Более того, они имели разногласия друг с другом; император не облегчал их задачу. Несмотря на его желание не повредить достоинству своего императорского величества или Церкви, он должен был добиться унии, но и он был достаточно трезвым богословом, чтобы понимать, что были вопросы, по которым соглашение невозможно. Такими были фундаментальные вопросы, как теория взаимоотношений ипостасей Св. Троицы, специальный догмат об энергиях Божиих, принятых всей Восточной церковью и осужденный как ересь Западом. Он запретил своей делегации касаться этих вопросов. Когда к концу собора латиняне подняли вопрос об энергиях Божиих, греки в смущении должны были отвечать, что они не могут обсуждать его. Трудно было рассчитывать, чтобы собор, уклонившийся от обсуждения главных вопросов, мог надеяться на заключение соглашения.

Вопросов, дозволенных к обсуждению, было четыре: об исхождении Св. Духа, о хлебе для литургии и других литургических различиях, догмат о чистилище и положение папы. Такие вопросы, как о браке священнослужителей и разводе были отложены. Договорились, что дискуссия будет основана на ссылках на Св. Писание, правилах Вселенских соборов и трудах тех из отцов Церкви, которые признавались святыми во Вселенской Церкви. После некоторого давления греков заставили признать, что латинские отцы стоят наравне с греческими. Это сразу поставило их в невыгодное положение, поскольку они были очень плохо знакомы с латинскими отцами. С точки зрения объективного наблюдателя, обмен цитатами из текстов, пусть и святых отцов, вряд ли может быть удовлетворительным способом для постижения вечных истин. Более того, учения св. отцов зачастую не совпадали друг с другом, и правила соборов часто были неточными, а их греческий и латинский варианты сильно отличались друг от друга. Проблема перевода добавляла трудности.

Из всех подлежащих обсуждению вопросов наименее сложным оказался тот, что касался чистилища. В Греческой церкви не было определенного догмата о чистилище; хотя Марк Евгеник и подготовил аргументацию, противопоставляющуюся латинскому догмату, он согласился, что его взгляды носят чисто личный характер. В целом греки считали, что души умерших не получают окончательного определения до Страшного суда, но нам не дано знать, что происходит с ними между смертью и этим судом. У них не было конкретных возражений против латинского догмата, и они были готовы допустить его, хотя и считали слишком конкретным, и им не нравилась фраза в латинской формуле о том, что «благословенные узрят Бога», потому что там не проводилось различие между Его сущностью и Его энергиями; они, однако, не подчеркивали этот момент.

Богослужебные вопросы, после некоторых споров, были разрешены компромиссным образом. Латиняне согласились, чтобы греки употребляли квасной хлеб. Решили, что хлеб для Евхаристии может быть квасным и бесквасным, и обе эти практики правильны. Греки могли продолжать употреблять эпиклезу, но от них требовалось признание, что она не нужна, потому что производят пресуществление слова Господа. Многие греки чувствовали, что их обманули, потому что император представил им это решение как fait accompli.¹⁵⁵ Как бы они ни думали об этом, так же как и о разрешении употреблять бесквасный хлеб, им казалось, что нанесено оскорбление Святому Духу.

Больше всего трудностей доставил вопрос о Святом Духе. Споры по нему заняли больше времени, чем все остальные вопросы на соборе; определения по нему заняли больше всего места в окончательном тексте унии. Привлекалось к обсуждению бесконечное количество текстов. Здесь особенно остро встала проблема перевода. Поначалу греки с полным правом не принимали передачу слов ύπόστασις и πρόσωπον как persona. Когда они согласились по этому пункту, это ослабило их аргументацию. Позднее латиняне согласились переводить ύπόστασις как subsistentia; разница, впрочем, была небольшая. Критическое слово αιτία переводилось латинским causa. Слово principium, которое было ближе по значению, идентифицировалось с άρχή. Переводы привели к колоссальному непониманию. Довод латинян состоял в том, что добавление к Символу веры было только для разъяснения. Они подчеркивали также, что на Втором Вселенском соборе было сделано точно такое же добавление к Никейскому Символу веры. Затем они показывали, что не только латинские, но и целый ряд греческих отцов высказывались в защиту догмата, а святые должны быть согласны друг с другом. Официальный греческий догмат об исхождении Св. Духа «через Сына» должен, следовательно, означать то же, что и «от Сына». Казалось, что тексты, которые они цитировали – свв. Григория Нисского, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Симеона Метафраста – будут способствовать спору с латинянами, но по единственной причине, что латиняне не принимали различие, которое делали греки между ούσία и ύπόστασεις Св. Троицы; поэтому они пренебрегли текстами свв. Василия Великого, Григория Назианзина и других отцов, которые могли доказать, что, к сожалению, святые не всегда согласовались друг с другом. Они цитировали два текста, один из Епифания, а другой из Василия Великого, которые, казалось, вполне определенно поддерживали идею о двойном исхождении. Действительно, слова Епифания не допускают другого толкования, в то время как слова Василия Великого шире по смыслу, и если сравнивать их с другими его утверждениями, могут быть истолкованы по-разному. Марк Евгеник, поддерживавший крайний греческий взгляд, заявил, что тексты были фальсифицированы, но не смог доказать свое мнение. Впоследствии, когда он принял тезис о святости и латинских отцов, он должен был предположить, что их труды также были поддельными. В самом деле, сами несообразности в текстах св. отцов могли служить в поддержку латинской точки зрения; предполагалось, что они не проводили четкого различия между словами «через» и «от».

В деле аргументации латиняне были на высоте. Виссарион, самый ученый из греческих духовных лиц, вполне искренно поддался их убеждениям, хотя его стремление к унии происходило прежде всего из желания, чтобы Византия влилась в западную культуру. Его примеру последовал Исидор Киевский, а также философы-миряне, за исключением Плифона, который присутствовал только на нескольких заседаниях, предпочитая проводить время во Флоренции и читать лекции по Платону перед восторженной аудиторией. Престарелый патриарх Иосиф желал унию и был готов принять, что «через» и «от» обозначают одно и то же понятие; но он умер прежде конца собора. Впоследствии Георгий Схоларий насмешливо замечал, что после того, как его предложения были втоптаны в грязь, старику не оставалось ничего другого, как умереть. Сам Схоларий в то время, однако, был готов принять латинский тезис о том, что Лица Св. Троицы были одинаковы по существу и не смущался, когда кто‑нибудь говорил «через» или «от» Сына, лишь бы было ясно, что подразумевается одно начало. Один только Марк Ефесский продолжал держаться своей позиции. Однако, стесненный запретами императора, трудностями перевода, пренебрежением к латинскому языку и своим глубоким уважением к апофатическим традициям Церкви, он оказался неудачным полемистом.

Основной вопрос о главенстве папы был пройден весьма быстро. Если бы претензии папы на то, чтобы быть верховным авторитетом в догматических и дисциплинарных вопросах были приняты, тогда его точка зрения по догматическим вопросам была бы поставлена во главе без всяких дальнейших доказательств. Но даже латиняне стыдились зайти так далеко, потому что тогда созвание собора логически было бы излишним; а сторонники собора на Западе были все еще сильны. Более того, они обещали доказать в спорах, что их богословие было правильным. Грекам было запрещено поднимать вопрос, имел ли папа какое‑нибудь право делать добавления к Символу веры. Латиняне требовали, чтобы папе принадлежала абсолютная дисциплинарная власть над всей Церковью, и тогда в отношении догматов он будет иметь власть созывать собор, который бы занимался догматическими вопросами, и его решения будут обязательны для всей Церкви. По мнению императора, такое положение было трудно принять, потому что императору по традиции принадлежало право созыва Вселенского собора. Он так упорно боролся за это свое право, что в конце концов вопрос о созыве собора был оставлен открытым. Напрасно греки пытались ввести какое‑нибудь упоминание о своих правах и привилегиях восточных патриархатов.

Окончательная формулировка оставляла многое несказанным. Она присваивала Римскому епископу полную власть править и управлять всей Церковью и всеми христианами, «как постановили Вселенские соборы и святые каноны». Греки протестовали против слова «всеми», но в конце концов были вынуждены принять его. Слово, переведенное здесь как «как», было несколько двусмысленным. Есть основания предполагать, что в первоначальном латинском тексте употреблялись слова quemadmodum et, «постольку поскольку», но впоследствии они были заменены на quemadmodum etiam, «как раз как». В греческом тексте говорится καθцv τρόπον, «согласно тому как», что может по желанию читателя рассматриваться или не рассматриваться как ограничительная формула.¹⁵⁶

В конце, усталые от всего, более всего желавшие вернуться домой, а также умышленно поставленные в условия нехватки продуктов и удобств, по приказу своего императора и подчиняясь договору, заключенному с Церковью Иоанном V, греки подписали договор об унии. Исключения составляли Марк Евгеник и, похоже, Плифон, который не любил Римскую церковь еще больше, чем Греческую. Марку угрожали лишением престола; после возвращения на свою кафедру в Ефес, находящийся на турецкой территории, он уступил давлению и подал в отставку.¹⁵⁷

Почти вся Греческая церковь смотрела на него как на мученика. Вскоре император понял, что легче подписать унию, чем выполнить ее. Лично он остался ей верен, но, под влиянием своей престарелой матери, он не стал применять силу к своим подданным. Ему было трудно найти кандидата на пустующий патриарший престол. Митрофан II, которого он назначил в 1440 г., вскоре умер. Его преемник, Григорий Маммас, искренний защитник унии, счел за благоразумное уехать в мае 1451 г. в Италию. Несмотря на любовь и восхищение, которыми Виссарион лично пользовался, он уехал в Италию, потрясенный враждебностью, с которой были встречены его действия в Константинополе и веря, что он лучше сможет послужить греческому делу, живя среди итальянцев. Приверженность к унии Исидора Киевского встретила сильнейший отпор у русского князя, Церкви и народа, которые свергли его с престола. Он тоже уехал в Италию. Восточные патриархи провозгласили, что они не считают себя связанными чем‑либо из того, что подписали их представители и тем самым отвергли унию. Георгий Схоларий, хотя принял унию и увлекался трудами Фомы Аквинского, однако вскоре был убежден Марком Евгеником в том, что был не прав. Он удалился в монастырь, а после смерти Марка в 1444 г. стал вождем противников унии. Низший клир и монахи последовали за ним как один.

Усталый и разочарованный, император Иоанн VIII умер в 1448 г. Его брат и наследник Константин XI считал себя связанным унией; он, однако, не стремился навязывать ее своим подданным до самого кануна последней турецкой осады. Осенью 1452 г. Исидор Киевский, теперь римский кардинал, прибыл в Константинополь с актом об унии, который 12 декабря был торжественно зачитан в кафедральном храме Св. Софии. Исидор, заинтересованный, чтобы все шло гладко, докладывал, что это было воспринято доброжелательно. Но его итальянский помощник, Леонард Хиосский, архиепископ Митилинский, гневно писал, что всего несколько человек присутствовали при этом, а многие клирики были против этой церемонии. Действительно, хотя в течение нескольких последних месяцев существования Империи в Святой Софии служило латинское и горсть униатского духовенства, ее алтарь был почти пуст. Большинство клириков и приходов города не хотели иметь с ними ничего общего.¹⁵⁸

Если бы папа мог подкрепить унию действенной материальной помощью, возможно, что население Византии приняло бы ее. Действительно, когда Исидор прибыл с сотней солдат, сразу поднялось движение в его пользу, хотя оно тут же пошло на убыль, когда увидели, что это и есть вся помощь со стороны папы. Несколько сановников двора и ученых сохранили верность унии; были другие, согласные примириться с ней, пока не минует кризис, если бы была возможность провести другой собор, на этот раз в Константинополе. Первый министр императора, Лука Нотарий, видимо, придерживался этого взгляда. Но непримиримость латинского духовенства под предводительством Леонарда Хиосского разрушила все его надежды и привела к горькому высказыванию, что он предпочтет султанский тюрбан, чем кардинальскую шапку.¹⁵⁹

Именно в такой атмосфере неудачных переговоров началась осада Константинополя турками. Только в последнюю ночь свободы города было какое‑то единство духовенства и паствы, независимо от их взглядов, когда они пришли на последнюю литургию в Святую Софию. К этому моменту стало ясно, что уния не спасла и не спасет Византию. Нравилось византийцам или нет, они должны были увидеть у себя турецкий тюрбан.

Главная сила западной средневековой цивилизации, по крайней мере, в ее идеальной форме, состоит в ее объединении под эгидой Церкви. Именно Церковь сохранила образование и науку в «темные века». Церковь продолжала поддерживать и основывать школы и университеты; службе в Церкви образованные люди посвящали свою ученость. Философия стала «служанкой богословия»; благодаря поощрению философии, Церковь смогла развить свое собственное богословие и сохранять свои позиции в интеллектуальной жизни.

Этого единства в Византии не было. Там традиции светского образования никогда не умирали. Скорее государство, чем Церковь отвечало за обеспечение благоприятных условий для образования и основало замечательный университет в Константинополе. Наиболее выдающиеся философы и ученые были в основном мирянами или людьми, которые приняли сан через много лет после окончания своего образования. Многие даже из самых известных богословов оставались мирянами до конца жизни. В отличие от Запада, в Византии юристами обычно бывали миряне, действовавшие в светских судах. Сфера канонического права на Востоке была намного уже; даже канонисты редко бывали из клириков. Это неизбежно вело к определенной подозрительности в кругах духовенства к светскому образованию и философии, к страху, что эти светские философы могут соблазниться своим восхищением пред античной мыслью, выйти за рамки православия и повести за собой невинных учеников. Церковная организация как институт никогда не осуждала эрудицию и не отрицала пользу учености. Общественное мнение в Византии питало глубокое уважение к образованию и достижениям человеческой мысли, и было очень много служителей Церкви, которые сами были высоко культурны, – потому религиозный обскурантизм никогда не мог победить. Великий мистик XIV в. Николай Кавасила, мирянин, во всеуслышание заявлял, что священник, который получил светское образование, стоит намного выше того, который этого образования не получил. ¹⁶⁰ Даже св. Григорий Палама, теоретик мистицизма, который считал, что истинно верующий человек должен оставить в стороне свое светское образование, признавал благо своей аристотелевской выучки, которая давала ему возможность ясно мыслить. При этом он высказывал опасения, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести неосторожного ученика к преувеличению силы интеллекта; сам он был рад, что не соблазнился погружением в платонизм, потому что эта философия столь привлекательна, что часто совращает неопытного человека в язычество.¹⁶¹

Тем не менее, всегда были византийцы, которые подозрительно относились к светскому образованию, включая мирян, таких как автор произведения «Филопатрис» X в., считающий платонизм в высшей степени опасным, или грубый солдафон Кекавмен в начале XI в., который полагал, что знание Библии и элементарное обучение логике – это все, что нужно мальчику.¹⁶² В конце XI в. знаменитый ученый Михаил Пселл столкнулся с подобными же трудностями, и его ученик Иоанн Итал был изгнан из университета за то, что преподавал Платона.¹⁶³ Но это происходило в период, когда иерархия ревностно следила за университетом. Позднейшие иерархи, вплоть до 1453 г., не выказывали такого противления. Врагов светского образования можно было тогда найти среди монахов, особенно арсенитов и в партии зилотов позднейшей Церкви; они относились враждебно не столько к образованию как таковому, сколько к богатству и светскости образованных иерархов. Осуждали они также контроль, который осуществляли светские власти над высшим образованием.

Обучение ребенка, как правило, начиналось дома, если семья могла позволить себе держать частного воспитателя. Воспитателем обычно был монах, который давал начальное религиозное образование с элементами triviuma и quadriuiumа. ¹⁶⁴ Это подразумевало, во-первых, чтение, письмо, грамматику и синтаксис, а также изучение классических авторов, в первую очередь Гомера; этим ребенок занимался примерно от шести до четырнадцати лет. Затем он переходил к изучению риторики, науки произношения и композиции, а также таким авторам, как Демосфен и Фукидид, и философии, которая на этом этапе означала изучение логики Аристотеля. К этому примыкали четыре «свободных искусства»: арифметика, геометрия, музыка и астрономия. На этом этапе ученик мог посещать школу, которую содержал какой‑нибудь светский ученый или монастырь. Triuium и quadriuiumсоставляли έγκύκλιος παιδεία, «основное образование», которое полагалось иметь каждому византийцу. Светские и монастырские школы работали согласованно, хотя последние уделяли больше внимания изучению Св. Писания. Для изучения высших наук, т. е. права, медицины, физики и высшей философии, которая включала в себя знакомство с платонизмом и другими философскими системами, нужно было посещать университет, если человек уже не посвятил себя служению Церкви. В последнем случае он, вероятно, обучался в Патриаршей академии, которая принимала мальчиков в сравнительно раннем возрасте и давала им специальное богословское образование.

Такова была обычная система образования на протяжении византийского периода, хотя по временам университет приходил в упадок и даже совсем закрывался, как, например, при последних императорах-иконоборцах или при Василии II. В такие периоды высшее образование обеспечивали отдельные профессора или даже Патриаршая академия. Замечательно, что высшая церковная власть пыталась подчинить себе изучение философии в университете только тогда, когда он процветал, в середине IX и в конце XI вв. В другое время и сами церковные школы были на отличном уровне. В начале XI в. был даже один архиепископ, Иоанн Мавропус из Евхаит, который писал стихи в похвалу Платону.¹⁶⁵

Высшее образование подверглось полной перестройке при императоре Андронике II, которого склонил к этому его ученый – великий логофет Феодор Метохит. Были восстановлены прежние предметы с отдельным преподавателем по каждому из них, но под верховным руководством великого логофета. Жалование преподавателям, как и прежде, платило государство, но в качестве нововведения родители учеников теперь должны были платить небольшую дополнительную сумму. Похоже, что у университета не было центрального здания; преподаватели вели обучение в различных частях города, причем некоторые из них, как, например, грамматик Максим Плануд, использовали монастырские здания.¹⁶⁶ Возможно, что частные школы, такие, как основанная Никифором Григорой в здании, принадлежащем монастырю Хора, были как‑то связаны с университетом. Они могли быть закрыты по приказу великого логофета; такова была судьба школы Григоры.¹⁶⁷Патриаршая академия подверглась реорганизации немного раньше, при Михаиле VIII. Похоже, что в это время она давала образование такое же, как в университете, но с упором на богословие. Около 1400 г. император Мануил II придал университету его окончательный облик. Должность великого логофета пришла в упадок; высшее образование было подчинено четырем верховным судьям. При Иоанне VIII верховным судьей, который занимал этот пост, был Георгий Схоларий, который был также членом сената, секретарем императора и преподавателем философии. Университет теперь назывался Catholicon Museion; Мануил сосредоточил его здания в одном месте, около монастыря Св. Иоанна Крестителя в Петре, где в распоряжении студентов была прекрасная библиотека. Такое перемещение стало, без сомнения, возможным благодаря тому, что число студентов сократилось пропорционально сокращению численности населения города. Примерно в то же время Мануил переместил Патриаршую академию в здания вокруг монастыря Св. Иоанна Крестителя в Студионе, где также была хорошая библиотека, и поставил во главе ее монаха-студита, Иосифа Вриенния. Оба учреждения, вероятно, сотрудничали между собой и обменивались преподавателями. Иосиф Вриенний, возглавлявший Патриаршую академию, был ее преподавателем по богословской экзегезе; возможно, он проводил занятия по философии и в университете, и в академии. Оба учреждения пользовались большим уважением даже в Италии; сюда приезжали учиться многие итальянцы. Именно в них получили образование последние византийские интеллектуалы. Виссарион Никейский и Георгий Схоларий – оба слушали лекции в университете, в то время как Марк Евгеник учился в академии. ¹⁶⁸ Самая известная школа этого времени находилась, однако, не в Константинополе, но в Мистре, на Пелопоннесе, где Георгий Гемист Плифон преподавал свой собственный курс неоплатонизма, далеко от глаз церковной иерархии, которая не могла легко примириться с такой откровенной пропагандой язычества. Как Виссарион, так и Георгий Схоларий приезжали к нему из Константинополя для обучения.¹⁶⁹

Таким образом, Церковь сотрудничала на равных началах с государством в области образования; в целом это сотрудничество протекало спокойно. Конечно, среди арсенитов и зилотов был элемент антиинтеллектуализма; но хотя их позиция могла отражать по некоторым вопросам общественное мнение, она никогда не угрожала общему уважительному отношению византийцев к образованию. Действительно, Григорий Палама не соглашался с монахами, увлекавшимися высшими науками, но у него не было и стремления подавлять их. Он только считал, что такие занятия не подобают тому, кто стремится проводить созерцательную жизнь, как и вступление во брак или употребление мяса. Разумеется, его взгляды разделялись всеми мистиками. Как мы видели, его друг и поклонник Николай Кавасила имел другой взгляд, так же как и его покровитель, высокообразованный император Иоанн VI Кантакузин. Более того, сам он никогда бы не мог так хорошо выражать свои взгляды, если бы не прошел обучение аристотелевской логике.¹⁷⁰

Проблемы начинались только тогда, когда философы приступали к богословию. Апофатическая традиция в Византии была очень сильной. Ее признанные богословы основывали свою точку зрения на том, что Бог непознаваем. Они полемизировали, избегая, где возможно, догматических определений, за исключением тех случаев, когда речь шла об основах вероучения. В этом случае они спорили активно, защищая буквальную точность определений. До того как Иоанн Дамаскин написал свой основополагающий труд о вере, не было предпринято попыток систематизировать богословие, но даже он оставил многое недосказанным. Более осторожные из философов держались в стороне от богословских споров. Отец византийской учености XIV в. Феодор Метохит, великий логофет при благочестивом императоре Андронике II, интересовался всеми отраслями гуманитарных и прочих наук. Но и он не претендовал на то, чтобы быть самостоятельным мыслителем, говоря, что великие умы прошлого уже все сказали, и ничего нельзя к этому добавить. Такая точка зрения очень часто встречалась в Византии. На самом деле, Метохит все же дает ей своеобразное толкование, вводя в свои комментарии отражение собственного опыта. Он рекомендует своим ученикам читать всех античных философов, включая скептиков; ибо, как он подчеркивал, всякое человеческое знание, обоснованное эмпирически, может быть оспорено аргументами, основанными на противоположном взгляде. Изучение истории, к которому он активно призывает, показывает, как разнообразен может быть человеческий опыт. Но, хотя его советы могли привести к инакомыслию, с точки зрения Церкви, он тщательно ограничивает свой интерес к философии предметами, основанными именно на человеческом опыте. Когда он касается богословия, то придерживается апофатического метода. Он признает границы человеческого разума и считает, что разум не может быть свободен от ошибок, за исключением тех случаев, когда он вдохновлен Богом. С одобрением цитирует Метохит суждение Платона о том, что трудно постичь Бога и невозможно выразить Его постижение словами, понятными для других.¹⁷¹

Самый известный ученикМетохита, Никифор Григора, не был столь осторожен. Он разделял широкие интересы своего учителя; но, как мы увидим, он позволил себе быть вовлеченным в богословские споры, и тем самым испортил себе карьеру.¹⁷² Немного позднее Димитрий Кидонис переведет Фому Аквинского и познакомит Византию со схоластикой. Были византийские ученые, которых настолько увлекались смешением философии и богословия, что могли войти в противоречие с древней традицией своей Церкви. Большинство из них, такие как сам Кидонис и его ученик Мануил Хрисолор, в конце концов обрели более удобную жизнь в лоне Римской церкви. Но поскольку они избегали активной полемики, то никогда не подвергались наказанию со стороны византийской церковной власти. Неприятности, которые в своей карьере испытывал Кидонис, имели политические, а не религиозные причины.¹⁷³ Император Мануил II и его ученый современник, Иосиф Вриенний, хотя оба и были не согласны с латинским богословием, но поощряли изучение латинского языка.¹⁷⁴ Георгий Схоларий, который был одним из самых непримиримых противников унии с Римом, был в течение всей своей жизни страстным почитателем Фомы Аквинского. В старости он, правда, находился в несколько затруднительном положении, пытаясь примирить свою любовь к схоластике с традиционным богословием своей Церкви.¹⁷⁵ Его противник Виссарион, с другой стороны, был пылким и знающим платоником, которому все убранство схоластики не казалось слишком привлекательным. Но из уважения к итальянской науке и в интересах культурного объединения он был готов принять римское богословие. Его переход в лоно Римской церкви был очень важным для Запада; ведь его влияние способствовало освобождению Римской церкви от рамок схоластики.¹⁷⁶

Правда, самый выдающийся греческий философ своего времени, Георгий Гемист Плифон, и, возможно, самый оригинальный мыслитель, который когда‑нибудь был в Византии, должен был пасть жертвой Церкви, хотя он и обосновался в провинциальной столице Мистре, под просвещенным покровительством образованного правителя Морей.¹⁷⁷ Он был представителем нового движения, связанного с появлением, еще на поколение раньше, слова «эллин» для обозначения гражданина Византии. Это слово в течение тысячи лет находилось в пренебрежении. После победы Креста оно употреблялось для обозначения грека-язычника, главным образом в сборниках законов и комментариях к ним. Употребление его допускалось только в смысле языка. Средний византиец, называя себя ромеем (т. е. римлянином), называл свой язык ромейским. Но в образованном обществе слово «ромейский» использовалось для названия простонародного языка. Человек образованный должен был, как говорит Анна Комнина, «эллинизировать» свой язык. Собор 1082 г., который осудил неоплатоника Иоанна Итала, признавал, что эллинские занятия составляли значительную долю образования, но предавал анафеме каждого, кто придерживался эллинского учения. Если человек называл себя эллином, он тем самым отрицал свою принадлежность к христианам. Неожиданно в XIV в. византийские интеллектуалы начали говорить о себе как об эллинах. Эта традиция, вероятно, началась не во вселенском центре, Константинополе, но в Фессалонике. Мистик-гуманист Николай Кавасила, будучи еще молодым человеком, около 1345 г., в письме своему отцу в Фессалонику говорил, что не решается послать ему одну из своих бесед, опасаясь, как бы ее стиль не поразил «ваших эллинов» – τους έν ύμΐν"Ελληνας. В позднейших работах он пишет о «содружестве Эллады». Киприот Лепенфрен, в письме к Никифору Григоре около 1351 г., говорит о «всех здешних эллинах» и, сравнивая Сирию с Византией, добавляет «или где‑либо еще, где живут эллины». Димитрий Кидонис в своих позднейших работах употребляет слово «Эллада» как эквивалент Византии. Григора по-прежнему противопоставляет «эллина» «православному», но пишет об Элладе с восхищением. К XV в. большинство византийских интеллектуалов говорят о себе как об эллинах. Иоанн Аргиропул даже называет императора «императором эллинов» и описывает последние войны Византии как борьбу за свободу Эллады. Далеко позади осталось время, когда один западный купец, прибывший с письмами, обращался к «императору греков» и был едва принят при дворе.¹⁷⁸

Для новой точки зрения были разные основания. Империя сократилась до пределов, которые были традиционно греческими, – Пелопоннес, всего несколько островов Эгейского моря и побережье, некогда колонизированное греками. Большая часть грекоязычного мира теперь находилась под властью чужеземцев; хотя император по-прежнему являлся законным наследником кесарей, он более не был наднациональным государем. Старое название Империи, «ойкумена», «вселенная», и эпитет «ромейский» теперь, когда Новый Рим умирал, а старый Рим восстанавливал свое величие, стали бессмысленными. Кроме того, возрождение интереса к классической культуре привело к переоценке классических авторов. Ими более чем когда‑либо восхищались, а они были эллинами. Особенно восторгались ими в Италии; византийские ученые, независимо от отношения к унии с Западом, считали, что их престиж выиграет, так же как и престиж их народа, если они будут подчеркивать свое происхождение от почитаемых древних греков, на языке которых они говорили и чьи труды они никогда не переставали изучать. Как эллины, они были хранителями драгоценного наследства, независимо от того, желали они или нет делиться им с западным миром.

Для традиционалистов было трудно принять новый термин. Раз император более не был ромейским (т. е. римским) императором, для них это означало отказ от вселенской идеи. Как писал патриарх Антоний в письме к великому князю Московскому, «даже теперь, когда варвары стоят вокруг правительства и дворца императора, он по-прежнему помазан св. миром и утвержден как император и самодержец ромеев, т. е. всех христиан».¹⁷⁹ Это гордое заявление, ставившее императора над всеми другими правителями земли, потеряло бы всякий смысл, если бы он являлся только царем эллинов. Более того, благочестивым людям могло показаться, что тем самым дается разрешение на занятия языческой философией. Они не могли забыть прежнее значение слова. Даже Георгий Схоларий, хотя и был гуманистом и часто называл своих соотечественников эллинами, накануне падения Империи на вопрос о своей национальности отвечал: «Я не называю себя эллином, потому что не разделяю веры эллинов. Я бы мог назвать себя византийцем, потому что я родился в Византии. Но я предпочитаю называть себя христианином».¹⁸⁰ Это был голос традиции. Звучало ли это современно? Как практическая концепция, вселенская христианская Империя уже давно перестала быть реальностью. Неужели христианство тоже должно было потерять свое вселенское значение? Или оно было призвано служить только стражем эллинизма?

Наибольшим защитником эллинизма был Георгий Гемист Плифон. Он родился в Константинополе около 1360 г. В молодости он жил в Адрианополе, который тогда был столицей султана. Там он, по его собственному признанию, получил представление об исламе, иудаизме и зороастризме. По возвращении в Константинополь он вскоре начал распространять свои неоплатонические взгляды, присоединив к своему имени прозвание Плифон, синоним Гемиста, по сходству с именем древнего философа. Это вызвало протест во многих частях города; Мануил II советовал ему покинуть столицу. Вскоре, после 1400 г., он обосновался в Мистре, где пользовался дружбой молодого деспота Морей, второго сына Мануила Феодора, который был слегка невротическим интеллектуалом, а также его очаровательной жены-итальянки, Клеопы Малатесты. Там Плифон жил до самой своей смерти, последовавшей около 1450 г., выехав только для участия в Ферраро-Флорентийском соборе. Мистра устраивала его. Пелопоннес незадолго до того был почти весь вновь отвоеван у франков и теперь представлял собой единственную цельную византийскую территорию. Он был определенно греческим по духу. Плифону казалось, что именно на Пелопоннесе, в деспотате Морей, могла лучше всего быть воссоздана преобразованная Империя его мечтаний. Его мало интересовал Константинополь, «Новый Рим». «Мы эллины по нации и культуре», – писал он.

Свой проект преобразований он выразил в записке, адресованной императору Мануилу. Он стоял за монархию, рядом с которой стоит Совет, не слишком узкий и состоящий из самых образованных людей. Иначе говоря, его конституционная программа подражала программе Платона; подобно Платону, он одобрял рабство, по крайней мере – работающих на земле илотов. Он давал советы по национализации земли, которые казались ему практическими, по набору и организации армии, денежной реформе, контролю над торговлей и реформе наказаний. Однако он понимал, что самым важным вопросом был вопрос религиозный. Как богослов, Плифон был искренним платоником. Многому он был обязан неоплатонику XI в. Пселлу, хотя самому Пселлу удалось опровергнуть обвинение в ереси. Многое Плифон заимствовал также у александрийских неоплатоников, пифагорейцев и стоиков; Моисея и Зороастра он рассматривал как духовных предшественников Платона. Главные стрелы у него были направлены против Аристотеля.

Согласно взглядам Плифона, христианство пошло по ложному пути, потому что оно восприняло принцип Аристотеля о том, что порождение вследствие причины влечет за собой и порождение во времени, т. е. в реальности. Аристотель был физиком, но не философом; его бог был не метафизическим принципом, но гипотезой, введенной для того, чтобы служить причиной для приведения в движение всемирного механизма, и для рождения и разрушения вещей временных. Если христиане рассматривают Бога не как Перводвигатель, но как Творца ех nih. Ho, тогда сущность вещей не может быть вмещена существом Божиим, что приводит к недостатку каких‑либо онтологических корней, способных сделать сущностную природу Бога множественной. Иначе нужно принять схоластический взгляд, что форма существует только в видимых предметах, взгляд, который, по мнению Плифона, приводил прямо к материализму и атеизму, какие бы ни делались при этом уступки в отношении божественных откровений. Смешивая физический принцип с метафизическим, христианские богословы должны были прийти либо к тонкому различию Троицы внутри Бога, или к различию между сущностью и энергией. Плифон требовал полного возвращения к метафизической традиции, унаследованной и переданной Платоном. Поскольку он отрицал откровение, то пытался найти опору сначала в «общем согласии», «учениях и изречениях мудрейших мужей древности», а затем в разуме. Ему не нужно было апофатическое богословие. Рассудок сам способен исследовать божественное; иначе зачем Бог нам его даровал и вместе с ним стремление изучать Его природу? «Божественные вещи, – отмечал он, – не содержат никакого зла, которое бы вынуждало Бога утаивать их от нас». Практической целью Плифона было возрождение Греции. Но политический порядок должен быть основан на порядке интеллектуальном. Для достиженйя порядка все должно быть основано на причине; из этого следует, что высший принцип должен действовать определенным образом. Бог не мог создать мир в какой‑то исторический момент, и Он не может вмешиваться в какое‑то определенное время с новыми решениями. Бог Плифона – это создатель вечных сущностей, идей, для преходящих вещей. Он Сам выше всякой сущности или идеи. «В сверхсущностном Едином, поскольку Он исключительно единственный, мы не можем различать существо или атрибутировать энергию или силу». Из этого Единого происходит Nous, вечный и неизменный принцип интеллектуального мира, по образцу которого создан мир вещественный. В мире Ума сущность может различаться от качеств, но энергия не может быть отделена от силы. Ум производит из себя Душу мира, в которой сущность, сила и энергия могут быть различимы. Платоновская Троица проявляется в нисходящих ступенях, через постигаемые вещи идеального мира, которыми являются ангелы или меньшие божества, затем через нематериальные субстанции и, наконец, в ощутимых предметах. Если суммировать природу этого κόσμος νοητός, то мы имеем перед собой проект κόσμος πολιτικός, правительства, которое должно возродить Грецию.

Плифона нельзя назвать христианином; тем более что он сам противопоставлялся христианским понятиям, часто говоря о Боге как Зевсе и о «богах» во множественном числе. Но его книга «Законы», в которой он излагает свои богословские взгляды, никогда не была известна широкой аудитории; его современники по большей части не понимали, насколько он стал иноверцем. Если бы он остался в Константинополе, то, несомненно, вызвал бы меры против себя. Однако в Мистре он имел возможность руководить своей Платоновской академией без препятствий, и там у него учились многие благочестивые молодые ученые. Когда он отправился на Флорентийский собор, многие из его коллег-делегатов уверяли, что были потрясены его обращением. Последователь Аристотеля Георгий Трапезундский обвинял его в проповеди абсолютно новой языческой религии. Сам он не одобрял собор, который казался ему торговлей по духовным вопросам для сохранения материальных выгод. Похоже, что в спорах он не сочувствовал ни той, ни другой стороне, хотя немного склонялся к восточной точке зрения. В Италии он, однако, пользовался исключительным успехом. Мануил Хрисолор, который был одним из его учеников, уже успешно читал лекции по Платону во Флоренции. Приезд же самого Учителя и его собственные лекции произвели глубокое впечатление на слушателей. Именно в его честь Козимо ди Медичи основал во Флоренции Платоновскую академию. Он был действительно настоящим основателем изучения Платона на Западе. Через несколько лет он умер и был похоронен в одной церкви в Мистре, а итальянский наемник Сигизмондо Малатеста, который был в Мистре по временным делам, перенес его останки в одну церковь в Римини, где они находятся по сей день.¹⁸¹

В Византии его ожидала другая судьба. Вскоре после его смерти и после падения Константинополя деспот Морей Димитрий обнаружил рукопись «Законов» и послал ее в Константинополь Георгию Схоларию, который теперь стал патриархом. Георгий, который был его учеником и другом, прочел ее с великим восхищением и ужасом и, вероятно, приказал сжечь ее. Если учитывать время, когда у греков мало что осталось, кроме их веры, мы не можем вменить ему это в вину. В результате сохранились только фрагменты этого сочинения, которые были опубликованы в другом месте. По ним вполне можно судить о степени того ужаса, который охватил патриарха. Мы не можем сказать, какие другие беззакония содержались на тех страницах, которые погибли.¹⁸²

Таким образом, сам Плифон оказал довольно слабое влияние на греческую мысль. Несмотря на это, его идеи продолжали жить и снова появились через три столетия, среди мыслителей, которые стремились возродить Грецию путем обращения к классическому прошлому и равным образом создавали проблемы для Церкви.

Сам Георгий Схоларий не производил на своих современников впечатление строго православного человека. Хотя он унаследовал у Марка Евгеника место предводителя партии противников унии, он оставался почитателем Фомы Аквинского и не соглашался с Марком по многим богословским вопросам. Марк принадлежал к школе Николая Кавасилы, гуманиста-паламита, и был привержен апофатической традиции, что было причиной его неуспеха на Флорентийском соборе. Если бы он не принимал участие в соборе, то, вероятно, оставался бы навсегда таким же миролюбивым, как его современник Симеон, любимый митрополит Фессалоники, смерть которого искренне оплакивала даже еврейская община и богословские взгляды которого примыкали к его собственным. Как бы то ни было, неудача на Флорентийском соборе сделала его крайним и фанатичным противником Рима. ¹⁸³ Он убедил Схолария изменить свой взгляд по вопросу унии. Схоларий, подобно Плифону, начал смотреть на унию как на недостойную торговлю святыней ради материальных выгод, которые в любом случае не оказывались действенными; он начал понемногу склоняться к мысли, что стабильность веры сохранит Византию намного лучше, чем политическая помощь. Насильственная уния может только ослабить и повредить духовной жизни греческого народа, которая только и способна обеспечить его спасение. Антихрист может прийти в любой момент. Теперь важнее, чем когда‑либо, сохранить веру незапятнанной. Поэтому он отказался от своих прежних взглядов и воспринял традиционную православную точку зрения на Св. Троицу. Но хотя он и пошел за Марком так далеко, тем не менее, он по многим вопросам расходился с ним во мнениях. Он никогда не воспринял вполне учение паламитов о Божественных энергиях, но допустил здесь компромисс, который, по его не вполне верному мнению, следовал взглядам Дунса Скота и, следовательно, мог быть принят на Западе. Он отрицал введенное Паламой различие между сущностью и энергиями, или действиями. Последние, по его мнению, ограничены с формальной точки зрения, но на деле не ограничены, потому что они имеют такое же бытие, как и сущность, которая не ограничена. Контраст между формальностью и реальностью больше никого не привлекал. Православная Церковь продолжала следовать паламитскому учению в чистом виде. Другие его разногласия с Марком касались детерминизма. Марк проводил различие между предвёдением и предопределением Божиим. Первое понятие абсолютно, второе относительно. Только добрые дела предопределены, а также предвидены Богом, потому что они согласованы с Его волей. Марк следует за Кавасилой в утверждении, что только праведник подлинно свободен, потому что его воля есть воля Божия. Схоларий отвечает, что предвёдение предупреждает предопределение, и предопределение делится на истинное предопределение, которое касается выбора, осуждения или лишения милости, и того, что относится к остальному. Тварные существа обладают свободой действий, и инициатива на добро и зло исходит от тварной воли. Но добрые дела совершаются по благодати Божией, и благодать немедленно уходит с совершением дурного дела. В этой полемике скорее Схоларий, чем Марк представляет общий взгляд Православной Церкви, так как ее отношение к предопределению было определено позднее.¹⁸⁴

Только после 1453 г. Схоларий написал свой последний трактат о предопределении. Но полемика была типичной для живой интеллектуальной жизни в течение последних веков Византии и для сложных переплетений судеб – личных, политических, философских и богословских, в которых были задействованы участники диспутов. Невозможно провести четкую разграничительную линию между Церковью и философами. Нельзя утверждать, что гуманисты приветствовали унию с Западом, а противники интеллектуалов противились ей. В паламитском споре, как мы увидим далее, многие гуманисты поддерживали Паламу заодно с партией антиинтеллектуалов в Церкви. В течение гражданских войн между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином последний пользовался поддержкой монахов и провинциальной знати, так же как и большинства видных интеллектуалов. Вопрос об унии с Римом прошел насквозь линии всех партий. Сам Палама был намного более расположен в пользу Рима, чем его противник Никифор Григора, богословие которого по этому вопросу было значительно ближе к римскому. Мануил II и Иосиф Вриенний увлеченно изучали западную культуру, хотя оба они были противниками унии. На последнем этапе борьбы за унию платоник, ученик Плифона Виссарион Никейский, выступал в пользу унии, в то время как последователь Аристотеля схоластик Георгий Схоларий стоял во главе оппозиции. Дебаты были страстными и жаркими, но они были беспредметными.

Многие из обсуждаемых вопросов были эфемерными. Только два из них были по-прежнему актуальны. Первый касался унии с Римом и всех ее возможных последствий. Второй был связан со всем мистическим богословием и с именем св. Григория Паламы.

Разделение христианства на восточное и западное четко проявляется в их отношении к мистицизму. В позднее Средневековье Западная церковь с ее превосходной организацией и пристрастием к философским системам всегда подозрительно относилась к своим мистикам. Судьба Майстера Экхарта или Терезы Авильской показывают тревогу, которую испытывали церковные власти к мужчинам и женщинам, которые избрали кратчайший путь в своих отношениях с Богом. Нужно было убедиться, что их мистический опыт действительно христианский и не выходит за пределы строгих границ догматов. В восточной традиции богословие и мистика обычно дополняли друг друга. За пределами Церкви личный религиозный опыт не имел смысла, но Церковь имела жизненную зависимость от опыта, дарованного в различной степени каждому из верующих. Это не означает, что догма становится ненужной. Догма – это толкование откровения, что именно Бог решил нам даровать. Но в пределах этих рамок каждый человек может выработать свой собственный путь к спасению, что пронизывает все богословие и означает соединение с Богом. «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать Богом».¹⁸⁵

В этом своем устремлении Восток противопоставился Западу. С некоторой долей правды можно сказать, что на Западе мистик стремится познать Бога, а на Востоке он сам стремится стать Богом.¹⁸⁶ В более широком смысле это вопрос семантики. Восточные мистики часто говорят о «познании Бога». Но для них познание включает в себя участие. Желание Терезы (Авильской или Лизье) быть невестой Христовой для православного немного странно, ведь для него единственная невеста Христова – это Церковь. Восточный мистик должен полностью отказаться от своей личности. Поэтому ему сложнее, чем позднему западному мистику, рассказать о своем опыте. Обожение, «становление Богом», никогда не может быть точно описано человеческими словами.

Но обожение ставит богословские вопросы. С одной стороны, есть традиция апофатического богословия. Бог по Своей природе не может быть познан. Если бы Его сущность могла быть постигнута, то Он бы снизошел до уровня Своих созданий. Человек бы стал Богом по природе. С другой стороны, благодаря Воплощению Бог явился в Иисусе Христе в откровении, которое охватывает всех, и устанавливает настолько близкую связь и союз между Богом и человеком, что человек может стать, по словам апостола Петра, «причастником Божественного естества», θείας κοινωνοί φύσεως. ¹⁸⁷ Православное богословие пышно разрастается на подобных противоречиях, которые богословы предпочитают оставлять антиномиями. Но наступает момент, когда устная традиция начинает оспариваться, и антиномия должна быть разрешена.

Для св. отцов Греческой церкви, так же как и для блаж. Августина на Западе, апофатическое богословие стоит во главе угла. Только оно одно могло освободить людей от взглядов, более удобных для человеческой мысли, и могло шаг за шагом поднять их на ту высоту, с которой они способны созерцать неизменную реальность, которую тварная мысль не может вместить. Это не было богословие экстаза или интеллектуальное стремление к абстракции. Подобно учению неоплатоников, здесь вводилось понятие катарсиса, внутреннего очищения. Но если неоплатоники стремились к интеллектуальному катарсису, к освобождению ума от многообразия, то православный катарсис предусматривал полный отказ от сферы тварных вещей, существенное освобождение. Ум должен научиться отказываться от создания представлений о Боге. Он должен отказаться от всего интеллектуального и абстрактного богословия и попыток приспособить тайны Божии к человеческому мышлению. Согласно св. Григорию Назианзину, всякий человек, желающий познать, что есть Бог, имеет «развращенный дух». Только путем вхождения в Божественную Тьму, в Облако Незнания, человек может надеяться проникнуть в Свет. В одном из своих мистических стихотворений Григорий Богослов пытается описать, как он сумел уйти от вещей мира сего и Божественным созерцанием был приведен в тайную тьму небесной скинии, чтобы быть ослепленным Троическим светом, светом, который превосходит все предположения человеческого разума.¹⁸⁸

Апофатическое богословие неизбежно поощряет отказ от мира. Оно легко приводит к мысли о превосходстве созерцательной жизни над жизнью деятельной, а последняя рассматривается как нежелательная. Отсюда один шаг до ереси: до отказа от материальных ценностей и вере в то, что они являются творениями диавола или демиурга. Отцы Церкви хорошо понимали эту опасность. Восхваляя мистическую жизнь, они в то же время настаивали на факте Воплощения. Посылая Своего Сына в мир, непознаваемый Бог вошел в контакт со Своим творением. Они категорически осуждали всякое учение, которое не признавало в Боге Сыне Его абсолютное человечество. Благодаря Воплощению тело человека, а также его душа стали способны воспринимать благодать. Не было ничего зазорного в том, чтобы проводить деятельную жизнь в миру, если она была согласна заповедям Христовым и деятельный человек постоянно обновлялся причастием Св. Христовых Тайн. Мужчины и женщины, получившие благодать крещения, обновляющие ее участием в Таинствах и жившие богоугодно, в конце получали благословение и обожение. Но в то же время самой высокой целью было получение обожения в этой жизни. Для человека Средневековья, как на Востоке, так и на Западе, уход от низменного мира повседневной жизни в жизнь созерцательную был чрезвычайно привлекательным. Однако если на Западе церковные власти старались осуществлять некоторый контроль над отшельниками, то на Востоке воспоминания о пустыне были сильнее. Правда, большинство монахов и монахинь в Византии до своего ухода в монастырь проводили деятельную жизнь. Верно также и то, что быть монахом в буквальном смысле слова, «одним», не поощрялось. Отцы Церкви полагали, что какая‑либо форма общественной жизни была предпочтительнее, и келья отшельника должна быть приписана к какому‑нибудь монастырю, в котором он мог принимать участие в литургии. Многие монахи, наконец, жили в миру и занимались благотворительностью, другие были учителями или земледельцами. Но отшельник-созерцатель стоял выше их всех.

Путь к обожению лежал в молитве. Отшельники пустыни не занимались проповедничеством, учительством и добрыми делами; они лишали себя даже регулярного причащения Св. Тайн, – для того чтобы сосредоточиться на молитве. Эти ранние христианские мистики считали, что только через молитву они могут получить плоды крещения и войти в свет Божий.

Их учение было впервые изложено Евагрием с Понта в IV в. Он говорил, что молитва – это разговор разума с Богом. Она приводила к абсолютному очищению; сначала мы должны молиться о даровании слез, т. е. о полном раскаянии и об освобождении от страстей, затем – об избавлении от нерадения и, наконец, – от всех искушений и рассеяния. Молитвенное состояние – это состояние бесстрастия, которое силой любви может привести ум выше всех вершин разума в область мудрости. «Не думай, – говорил он, – о божественном в себе во время молитвы и не допускай свой разум останавливаться на какой‑либо форме. Ты должен войти в невещественное как невещественный, и ты поймешь это». От Евагрия к мистикам перешел словарь. Это был словарь неоплатоников, потому что это был действующий словарь религиозной мысли. Но и сам Евагрий был немного неоплатоником. Похоже, что он не признавал Воплощение, принимал неоплатонический взгляд на разум и рассматривал молитву как освобождение интеллекта от плоти и движение его к лучшей деятельности. После смерти Евагрия его труды были подвергнуты осуждению и вышли из употребления. Но его язык продолжал жить.¹⁸⁹

Неоплатонические взгляды Евагрия нуждались в проверке; они были унаследованы им от Оригена, вслед за которым писатели-мистики стали утверждать, что молитва должна состоять только из молитвы Иисусовой. В первоначальной форме это были просто слова Kyrie eleison, ¹⁹⁰ повторяемые много раз. Следующий великий писатель-мистик обычно упоминается как Макарий Египетский, хотя он скорее всего и не был историческим Макарием; он говорил, что молитва должна состоять только из повторения слова «Бог», «Господь» или «Иисус». Макарий Египетский стоял гораздо ближе к стоицизму, чем к неоплатоникам. Он верил, что благодаря Воплощению человек как цельное существо мог войти в соприкосновение с Богом. Сердце, говорил он, является центром тела и вместилищем разума и души. Когда благодать входит в человека, она действует в его сердце и таким образом преобладает в теле, так же как в разуме и душе. Следовательно, освобожденная от телесной оболочки душа или разум достигает Бога. Макария обвиняли в приверженности к еретической секте мессалиан или евхитов, то есть молитвенников, которые верили, что путем пламенного повторения молитвы Господней они могут войти в соединение со Св. Духом и увидеть Бога или стать Им. Обвинение было несправедливым, ибо мессалианская вера основывалась на дуалистическом восприятии вещей, которые, как полагали, были созданием злой силы, несмотря на то, что они могли быть освящены. Твердая вера Макария в Воплощение предполагает православный взгляд на создание; он, однако, подобно мессалианам, дает несколько материалистический взгляд на непосредственное общение с Богом. В дальнейшем обвинение в мессалианстве периодически возводилось на греческую монашескую традицию в целом.¹⁹¹

Эта традиция была продолжена в V в. Диадохом Фотийским, который сочетал христоцентрическое учение Макария с практикой катарсиса Евагрия. Приведем типичную цитату из его сочинений. «Разум требует от нас, чтобы мы покрывали все его выходы памятью Божией, и это удовлетворит все его потребности в действии. Следовательно, нужно дать ему Господа Иисуса в качестве единственного занятия, которое полностью отвечает поставленной цели».¹⁹² Еще большее влияние на традицию оказал Иоанн Лествичник, который еще мальчиком поступил в незадолго до того основанный монастырь св. Екатерины на Синае в середине VI в. и вероятно впоследствии был его игуменом. Своим прозванием он обязан созданной им книге, «Лествице добродетелей». Его монастырь находился у подножия горы, где Моисей увидел Лик Божий как огонь пожирающий, и с самого своего основания был центром монашеского мистицизма, где монахи-исихасты, или молчальники, стремились увидеть Свет. Иоанн провел некоторое время в уединении, но решил, что исихаст не должен быть отшельником. Задача отшельника была тем тяжелее, что у него не было собрата, который бы помог и поддержал его, но его награда была больше, ибо если он боролся, то ему помогал ангел. «Лествица» Иоанна представляет собой ряд руководственных правил для отшельника. Он советовал творить молитву Иисусову, которая является кратчайшим и простейшим призыванием имени Божия. Подобно Евагрию, он настаивал на том, чтобы памятование о Боге совершалось без отвлечения. Памятуя о Боге, мы не должны вспоминать о событиях из жизни Христа, ибо это сразу приводит к созданию внешних образов в сознании. Бог должен войти в нас реально и ощутимо, без помощи воображения. Видение Света является высшей целью и не является ни символом, ни результатом воображения, но реальностью, так же как огонь, виденный Моисеем на Синае, и белое сияние, которое апостолы видели на горе Фавор.¹⁹³

В то время как апофатическое богословие естественно ведет к аскетическому мистицизму, попытки Макария и его учеников избежать неоплатонизма, как представляется, противоречат апофатической традиции. Если мы поверим, что человек в своем теле может увидеть Свет Божий, может ли тогда Бог быть непознаваемым? Каппадокийские отцы сознавали эту проблему. Св. Григорий Нисский применяет антиномическое выражение «светящаяся тьма» для иллюстрации того, как Непознаваемый может сделать Себя известным, оставаясь непознаваемым. Когда человек взошел по духовной лествице так высоко, чтобы узреть Бога, он все больше узнает о превосходстве Бога. Поэтому Григорий использует взаимозаменяемые слова «энергии» (ένέργειαι) или «силы» (δυνάμεις) для описания проявления, которые делают Божество доступным, не нарушая принципа Его недоступности.¹⁹⁴ Василий Великий выражает это в простых словах. «Благодаря энергиям Божиим мы можем сказать, что мы знаем Бога», – пишет он. «Мы не можем провозгласить, что мы приблизились к самой сущности. Его энергии нисходят к нам, но Его существо остается недостижимым».¹⁹⁵Более чем через сто лет преп. Максим Исповедник сказал следующее: «Бог познаваем в том, что Он Сам сообщает нам, но Он непознаваем по Своей сущности».¹⁹⁶ Иоанн Дамаскин выражает ту же самую мысль: «Все, что мы можем сказать определенно – катафатически – о Боге, показывает не Его природу, но то, что касается Его природы». Иоанн проявляет осторожность в употреблении слова «энергии», но говорит о «движениях» или об «устремлениях» – εξαλμα – Божиих и часто повторяет, вслед за другими отцами, о Божественных лучах, которые проникают в творение.¹⁹⁷

Таким образом, в восточном христианстве получила развитие традиция, в которой сочетались апофатическое богословие и творение молитвы и которая разрешала противоречие между познаваемым и непознаваемым, делая различие между сущностью и энергиями или силами Божиими. Это учение не было определенно, потому что оно не подвергалось сомнению. Много веков спустя Марк Евгеник должен был защищать Паламу от обвинения в том, что тот создал новое учение, и говорил следующее: «Было несвоевременным раскрывать различия в действиях Божиих перед людьми, которые испытывали трудности даже в определении различия ипостасей». В те древние времена было важным настоять на простоте Божией, но «с мудрым благоразумием Божественные учения находили разъяснение в нужное время».¹⁹⁸Извинения Марка были излишни; никто не испытывал нужды прояснять вероучение. На Востоке оно существовало как устная традиция, в то время как западные богословы, хотя и изучали труды каппадокийцев, не обращали на нее внимания.

Поиск путей к Свету продолжал в XI в. монах Симеон, известный как Новый Богослов. Возможно, он был одним из величайших византийских мистиков и одним из немногих, кто пытался описать мистический опыт. Некоторое время церковные власти смотрели на него с известным подозрением; он казался им слишком независимой личностью. Хотя он не внес ничего нового в вероучение, горячая искренность его сочинений имела огромное влияние. Он подчеркивал необходимость в самодисциплине. Человек, избравший созерцательную жизнь, должен очищать себя слезами, т. е. истинным покаянием и деятельным обузданием страстей. Он должен стяжать любовь, ибо любовь есть связующее звено между Богом и человеком, непреходящее богатство, в то время как даже божественное озарение само по себе есть, так сказать, временный опыт. Он был знаком с богословской проблемой. «Неужели вы говорите, – спрашивает он, – что нельзя увидеть или познать Того, Кто невидим и непознаваем?» И он дает ответ: «Как вы можете сомневаться? Он Сам, Кто стоит над всем сущим и прежде всех времен, и не сотворен, воплотился и явился мне, и таинственным образом обожил меня, которого Он принял. Если Бог, Который, как ты не сомневаешься, стал Человеком, принял меня, человека, и обожил меня, тогда я, бог по усыновлению, принимаю Того, Кто является Богом по природе». Во многих образах Симеон стремится представить лествицу христианского опыта, соединения с Несоединяемым, что стало возможным через Воплощение Слова. Конец такого опыта – это Свет, не похожий на огонь, который можно воспринимать органами чувств, но Свет вечный, величие и слава вечного блаженства, тот Свет, который преобразует в свет людей, которых освещает, тот Свет, нетварный и невидимый, без начала и причины, но который присущ благодати, через которую проявляет Себя Бог.¹⁹⁹

Примеру Симеона ревностно последовали на Св. Горе Афон. В монастырях Св. Горы монахи последовательно стремились постичь Свет. В ходе своих поисков они узнали цену телесным упражнениям. Это была древняя традиция. Иоанн Лествичник рекомендовал эти упражнения для дыхания. Память Иисусова, говорил он, должна сочетаться с дыханием, и он говорил так не символически. Через дыхание дух входит в тело, и, владея дыханием, человек может владеть своим телом. Здесь мы подходим близко к психо-физиологической традиции более отдаленных областей Востока, индусской йоге и мусульманскому дхикру. Возможно, что в византийское монашество проникли влияния из подобных восточных источников. По традиции, родиной монашеского созерцания была Св. Гора Синай, которая в силу своего географического положения была в близком соприкосновении с мусульманским миром; возможно, что мусульманская мистика через Персию была подвержена индийским влияниям. В Византии был также более прямой путь через Анатолию. Величайший персидский мистик Джелал ад-Дин ар-Руми в XIII в. прибыл в Конью, древнюю Иконию, где он писал, преподавал и создал секту мевлевов, крутящихся дервишей, которые вращением в танце достигали экстаза. Средства, используемые посвящающими себя созерцательному образу жизни, а также дыхательные упражнения были известны мусульманам-суфиям. Похоже, что существовал устный неофициальный обмен практиками христианских и мусульманских мистиков. Тем не менее, между ними была существенная разница. Индийская и в меньшей степени мусульманская мистика были нацелены на достижение состояния самогипноза, в котором человек может пассивно воспринимать божество. Византийские учителя подчеркивали, что такие упражнения не должны быть самоцелью, иначе они превратятся в бессмысленную и беспомощную самодисциплину.²⁰⁰

Первый, кто учил этим методам в Византии в своих произведениях, был монах конца XIII в., известный как Никифор Исихаст. По происхождению он был итальянцем, возможно, калабрийским греком, который прибыл в Константинополь при Михаиле VIII, и энергично сопротивлялся его политике в отношении унии. Поэтому он удалился на Афон, где написал небольшую книгу под названием «О рассуждении и хранении сердца». Это несколько свободная компиляция из отцов Церкви с приложением, в котором рекомендуются определенные психофизические упражнения, которые помогают достичь сосредоточения и отгонять рассеянность. Он настаивал, чтобы ревностные мистики следовали советам духовника, но если такового не находилось, существовали физические средства и положения, которые могли им помочь. Он исходил из того, что тело, душа и дух находятся в единстве, и каждое душевное действие имеет последствия для тела. По его мнению, повторение имени Божия должно сочетаться с ритмическим дыханием. Он утверждал (правда, опасно простым языком), что таким образом Св. Дух может войти через ноздри в сердце. ²⁰¹ Ему, вероятно, принадлежит и другой трактат, который позднее ошибочно приписывался Симеону Новому Богослову и описывал наилучшее положение для молитвы. Мистик должен сидеть один в углу своей кельи и наклониться вперед, обратя взор к центру своего тела, в районе пупка, и искать место своего сердца. В этом не было ничего принципиально нового. Дыхательные упражнения наверняка имели уже многовековую практику, и положение сосредоточенного молитвенника, сидящего и склонившегося вперед, восходит к глубокой древности.²⁰² Когда Илия молился на горе Кармил о дожде, «он поверг себя на землю, а лицо его было между коленями».²⁰³ На миниатюре в рукописи «Лествицы» XII в. изображен монах, молящийся в подобной позе, хотя его глаза закрыты и не обращены внутрь.²⁰⁴ С точки зрения догматики, не было существенной разницы между такой позой и воздеянием рук в молитве или определенными передвижениями во время литургии или церемоний в Священном дворце. Но в среде невежественных монахов упражнения могли занять непропорционально большое место.

К концу XIII в. византийскую религиозную жизнь захлестнула сильная волна мистицизма. Монахи жили почти во всех келлиях Афонской горы; были, однако, церковные деятели, такие как патриарх Афанасий I и Феолепт, митрополит Филадельфийский, которые понимали, что созерцательная жизнь, сопровождаемая умеренными физическими упражнениями, может проводиться и без ухода от мира. Афанасий, который был активным и строгим реформатором монашеской жизни, считал, что созерцание может сочетаться с деятельным творением добрых дел и регулярными монастырскими богослужениями.²⁰⁵ Движение охватило даже мирян. Биограф Григория Паламы сообщает, что его отец, Константин Палама, присутствовал на заседании сената, но когда император Андроник II неожиданно задал ему вопрос, то он не смог сразу ответить, потому что был слишком глубоко погружен в духовное созерцание. Благочестивый император отнесся к этому без малейшего раздражения и только начал его еще более уважать.²⁰⁶ Другие византийцы, однако, сочли такое положение чрезмерным. В то время как Империя распадалась на части, слишком многие граждане занимались только заботами о своей душе. Случилось так, что растущее внимание к мистицизму в Византии совпало с возрождением интереса к приложению философии в религии, интереса, который стимулировался переводами работ Фомы Аквинского, сделанными Димитрием Кидонисом. Многие философы стремились избежать ограничений апофатического богословия и последовать более катафатическому западному пути. Раскол представлялся неизбежным.

Разрыв произошел в известной степени неожиданно. Среди многочисленных калабрийцев в Константинополе был один философ по имени Варлаам, который получил образование в Италии. Он прибыл в столицу около 1330 г. и вскоре приобрел репутацию математика, астронома и логика. Иоанн Кантакузин, который тогда был великим доместиком, восхищался им и предоставил ему кафедру философии в университете. Он стал преданным чадом Православной Церкви. Его назначили представителем от греков в полемике с двумя доминиканцами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. В 1339 г. он стоял во главе делегации в Авиньон, к папе Бенедикту XII, которому он в ясных и понятных выражениях объяснил, почему греки не соглашались на унию. По-видимому, он был восторженным последователем Православия, но, к сожалению, имел свои собственные идеи. Предполагают, что в молодости на Западе он изучал работы Уильяма Оккама и был скорее всего под влиянием этой интеллектуальной атмосферы. Против Латинской церкви он полемизировал в терминах тех же номиналистических обвинений, которые выдвигались Оккамом против томизма. Он сочетал эти обвинения с преданностью апофатическому богословию, берущему начало от работ Дионисия Ареопагита, по которому он читал ряд лекций. Особенно не любил он томизм. «Фома, – говорил он, – и те, кто следуют его доводам, верят, что не может быть ничего, что бы не было доступно рассудку. Но мы полагаем, что такого мнения может придерживаться только душа, одержимая гордым и злобным бесом, ибо почти все божественные вещи лежат за пределами человеческого знания». Когда латиняне, утверждал он, провозглашают, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, то они повинны в самонадеянной гордости. Если Бог непознаваем, то как могут они претендовать на знание таких вещей? Но Варлаам простирал свои апофатические взгляды слишком далеко. Он заявлял, что греки были почти так же виновны, утверждая, что Св. Дух исходит только от Отца, но в их пользу говорил по меньшей мере Символ веры, принятый Вселенскими соборами.

В результате Варлаам начал чувствовать, что те самые греки, за которых он так ратовал, не ценили его. Он оскорблял философов, таких как Никифор Григора, который на публичном диспуте смог указать на пробелы в его знании Аристотеля; в то же время православным философам казалось, что его взгляды не принимали в расчет Воплощение и вели прямо к агностицизму. О нем говорили, что он бежал от интеллектуального реализма схоластиков Запада для того, чтобы выступить против мистического реализма монахов Востока.²⁰⁷

Монахом, который специально занялся выявлением заблуждений Варлаама, был Григорий Палама. Он родился в 1296 г., был сыном знатного человека, предававшегося созерцанию во время заседаний сената, и получил хорошее образование в университете, под руководством Феодора Метохита. Его отец, однако, умер, когда он был еще юношей; вместо того чтобы продолжать свое светское образование, под влиянием Феолепта Филадельфийского он решил принять монашество и убедил всю свою семью последовать тому же. В возрасте около двадцати лет он вместе со своими братьями прибыл на Афонскую Гору, где, скорее всего, поступил в Великую Лавру. Спустя почти десять лет жизни на Афоне он решил посетить Св. Землю и Синайскую гору. Путешествие, похоже, не было осуществлено. Он провел некоторое время в Фессалонике, где был рукоположен во священники, а затем организовал общину отшельников близ Веррии в Македонии. Нашествие сербов нарушило отшельническую жизнь; около 1331 г. он вернулся на Афон, где поселился в келлии, известной под именем св. Саввы, недалеко от Великой Лавры, куда он ходил каждую неделю для причащения Св. Тайн. В течение нескольких месяцев в 1335–1336 гг. он был игуменом Есфигменского монастыря, однако монахи возмутились против введения им строгой дисциплины, и он с удовольствием вернулся в свою келлию.²⁰⁸Вскоре после этого в его руки попали работы Варлаама, посланные одним из его учеников по имени Акиндин. Палама был ими шокирован и написал ряд писем Варлааму и Акиндину, в которых кратко высказывал свои возражения.²⁰⁹

Акиндин отвечал в умеренном духе; Варлаам же был в гневе. «Я смирю этого человека», – заявил он.²¹⁰ Он решил бороться против исихастского движения, представителем которого был Палама, и отправился в Фессалонику, где начал обращаться в исихастских кругах. Он познакомился с несколькими малограмотными монахами, которые следовали предписаниям Никифора Исихаста и других подобных ему учителей, но не понимали сути их учения. С очевидным удовольствием Варлаам написал несколько трактатов, показывающих абсурдность той практики, свидетелем которой он явился. «Они сообщили мне, – писал он, – о таинственных отделениях и соединениях души и тела, о пути, который проходят бесы с душой, об различии красного и белого света, о вхождении и выходе разума через ноздри с дыханием, о защитных силах, которые собираются вокруг пупка, и, наконец, о союзе Господа нашего с душой, который происходит при полном ощутимом сосредоточении сердца в пупке». Он говорил о том, что они заявляли о своем стремлении увидеть Божественную сущность телесными очами, что является явным мессалианством. Когда он спросил их о свете, который они видели, то получил ответ, что это не была ни сверхсущностная Сущность, ни ангельская сущность, ни сам Дух Святой, но дух созерцает ее как некую другую ипостась. «Я должен признаться, – комментировал он, – что я не знаю, что это за свет. Я только знаю, что он не существует».²¹¹

Выпад произвел впечатление. В руках неграмотных монахов, таких, как те, с которыми он столкнулся, психофизическое учение исихастов могло привести к опасным и странным результатам. Многие из византийских интеллектуалов, которым не нравилось вызывающе апофатическое учение Варлаама, приветствовали низложение учения, которое, казалось, было еще более потрясающе антиинтеллектуальным. Обвинения, более того, были обращены к сардоническому юмору византийцев. Исихасты получили прозвище омфалоскопов, т. е. наблюдателей пупка; это прозвище закрепилось за ними и придало окраску тону самого последовательного западного сочинения о византийской мистике.²¹² Сам Варлаам, однако, мало выиграл от своего сарказма. Поначалу интеллектуалы могли приветствовать его, но они по-прежнему не доверяли ему; византийское общественное мнение в целом уважало мистицизм, даже когда он бывал непонятен. Более того, в лице Паламы Варлаам встретил противника куда более глубокого, чем он сам.

На обвинения Палама ответил большой работой под названием «Триады в защиту священнобезмолвствующих» и составил краткое ее изложение, подписанное представителями всех монастырей Св. Горы, которое было отправлено в Константинополь.²¹³ Хотя Иоанн Кантакузин и восхищался Варлаамом, он был поражен мнением Св. Горы.²¹⁴ Патриарх Иоанн Калека не испытывал энтузиазма и хотел избежать спора, но был вынужден уступить. В конце 1340 г. Палама с группой афонских монахов прибыл в Константинополь; в начале следующего года состоялся собор, на котором учение Варлаама подверглось всесторонней критике и было осуждено, а манифест паламитов был принят как воплощение православного вероучения. После еще одной попытки возобновить свои нападки Варлаам понял свое поражение и был вынужден удалиться в Италию.²¹⁵ Там он был принят обратно в лоно Римской церкви, предварительно отказавшись от большей части своего прежнего богословия, и проводил время в тщетных попытках обучить поэта Петрарку греческому языку. За это трудное дело он был удостоен епископской кафедры Герации, где по-прежнему служили по греческому обряду. В 1346 г. он вернулся в Константинополь как посланник папы. Едва ли такой выбор был тактичным шагом: его миссия провалилась. Он вернулся в Герацию, где и умер в 1348 г.²¹⁶

Варлаам был удален со сцены; однако, беды Паламы не закончились. Теперь против него выступил его бывший друг и ученик Акиндин. Акиндин попытался предложить компромиссное решение вопроса, настаивая на том, чтобы старые формулировки не подвергались обсуждению и не ставился акцент на различии между сущностью и энергией. Собор, состоявшийся в августе 1341 г., осудил этот компромисс, хотя из соображений дружбы Палама настоял на том, чтобы имя Акиндина не подвергалось осуждению.²¹⁷ Акиндин, однако, оставался нераскаянным и неблагодарным. Он вернулся к обвинениям, при поддержке ряда интеллектуалов во главе с Никифором Григорой. На помощь ему пришла гражданская война, разразившаяся несколько месяцев спустя. В июне 1341 г. умер император Андроник III, оставив наследником девятилетнего сына Иоанна V и регентом Анну Савойскую. Иоанн Кантакузин оставался у власти как первый министр. Однако в октябре, когда Кантакузин был на войне в Греции, переворот в Константинополе привел к власти его соперника, Алексея Апокавка и его друга, патриарха Иоанна Калеку. Кантакузин ответил открытым восстанием против нового правительства. Палама подверг осуждению переворот, но был в дружественных отношениях с императрицей и старался держаться в стороне от соперничества.

Патриарх, однако, не был к нему расположен. Поначалу он не осмелился трогать столь почитаемого человека, но в начале 1343 г., подстрекаемый Акиндином, он арестовал Паламу и поначалу подверг его домашнему аресту в одном из пригородных монастырей, а затем и в самом Константинополе, в то время как созванный собор в 1344 г. осудил его взгляды. Акиндин, посвященный патриархом, был назначен митрополитом Фессалоники, хотя по причине восстания зилотов так и не смог посетить свою кафедру. В 1345 г. Апокавк был убит. Вскоре после этого императрица поссорилась с патриархом и низложила его 2 февраля 1347 г. Но их совместное управление было столь кровавым и неудачным, что на следующий день Иоанн Кантакузин смог войти в Константинополь. Он был объявлен со-императором и выдал свою дочь Елену замуж за Иоанна V.²¹⁸

По мере ухудшения отношений императрицы с патриархом она начала проявлять благоволение к Паламе, и когда Калека был низложен, освободила его из тюрьмы. Затем Палама выступил в роли примирителя между ней и Кантакузиным. Теперь его победа была полной. Он был назначен митрополитом Фессалоники на место Акиндина, хотя только в 1350 г., после поражения зилотов, он смог водвориться в городе. Между тем его учение было реабилитировано на нескольких соборах. В июле 1351 г. собор, на котором присутствовали представители всех православных Церквей, и потому в глазах православных рассматривавшийся как Вселенский, издал синодальный томос (вероопределение), одобрявший все его воззрения. Затем различные поместные соборы подтвердили томос, и он был воспроизведен в Синодике Православия, включенном в литургические книги Церкви.²¹⁹

Как Фессалоникийский митрополит, Палама пользовался глубоким уважением. Его усилия к установлению общественной справедливости помогли умиротворить сторонников зилотов и водворить мир в городе. Во время путешествия в Константинополь в 1354 г. он попал в плен к туркам и должен был провести год под арестом при оттоманском дворе. Там к нему относились хорошо. Входе нескольких откровенных разговоров по религиозным вопросам с членами семьи султана он, как передают, выразил надежду, что скоро наступит время, когда христиане и мусульмане придут к соглашению между собой.²²⁰ Такое же расположение он проявлял и к латинянам, поддерживая дружескую переписку с генуэзцами Галаты и Великим магистром госпитальеров на Родосе. Действительно, Никифор Григора обвиняет его в расположении к ним.²²¹ Эта проблема встала только в 1355 г., когда папский делегат, Павел, латинский архиепископ Смирнский, прибыл в Константинополь и присутствовал на дискуссии между Паламой и Григорой. Павел, может быть, под влиянием Варлаама, с которым он был знаком в Италии, был с самого начала враждебно настроен к Паламе и неодобрительно высказывался о его учении в Риме. Несмотря на это, Иоанн Кантакузин, теперь экс-император и монах, старался доказать, что в паламитском учении не было ничего противоречащего традиции св. отцов. Но Павел, вероятно, понял, что паламизм и томизм взаимно исключают друг друга. Что касается спора с Григорой, то версия Григоры честно признает, что опускает большую часть речей Паламы как недостойных вопроизведения, тогда как его собственные высказывания представлены столь пространными, что Палама сухо заметил, что если бы его отчет был точным, спор бы длился не один вечер, но много дней и ночей. Официальный протокол, составленный протостратором Георгием Факрасисом, более беспристрастный, хотя он опускает филологическое отступление, в котором, согласно Григоре, Палама допустил несколько ошибок.²²²

Палама умер в Фессалонике 27 ноября 1359 г. Через девять лет он был канонизирован патриархом Констанинопольским, своим другом и учеником Филофеем Коккином. После Димитрия, легендарного покровителя города, он остается и по сей день самым любимым святым у фессалоникийцев.²²³

Богословский спор был усугублен гражданской войной. Но религиозные и политические партии не совпадали. Иоанн Кантакузин поддерживал паламитов, но так же поступал его противник Апокавк, в то время как и Анна Савойская оставалась дружественной к Паламе. Никифор Григора и Димитрий Кидонис поддерживали Кантакузина и оба были активными антипаламитами. Кантакузин стремился достичь взаимопонимания с Римом, Кидонис перешел в лоно Римской церкви, Григора оставался латинофобом; и, как мы видели, только логические доводы Павла Смирнского и его нелюбовь к Паламе привели паламитов в антилатинский лагерь. ²²⁴ Сам Палама никогда не считал себя новатором. Он только старался защищать то, что он считал православной традицией; и он защищал это письменно, потому что его обвиняли тоже в письменном виде. Характерно то, что он озаглавил свою работу «Защита». Если кажется, что в своих позднейших работах он развивает свое учение, то это происходит только потому, что он сталкивался с дальнейшими нападками.²²⁵

Первое обвинение Варлаама было против методов молитвы исихастов. Палама в своем ответе, прежде всего, подчеркивал важность молитвы. Здесь он держался в русле древней восточной традиции. Григорий Нисский называет молитву «ведущей в сонме добродетелей».²²⁶Согласно Исааку Ниневийскому, который оказал большое влияние на Синайскую школу, молитва является «разговором с Богом, который совершается втайне».²²⁷ «Сила молитвы, – писал Палама, – совершает таинство нашего единения с Богом».²²⁸ В этом совершении достигается совершенство. Но сначала должно иметь место покаяние, затем – очищение. Необходимость «дара слез» была полностью принята в Православии. Очищение – это более трудный процесс. Он включает в себя отказ от земных страстей и рассеяния, но не от тела как такового. Когда мы говорим о человеке, пишет Палама, мы имеем в виду тело, так же как и душу. Когда мы говорим о Воплощении, мы подразумеваем, что Бог Сын стал человеком. Было бы уклонением в манихейство утверждать, что, очищая самих себя, мы должны пытаться убежать от тела. Согласно Священному Писанию, человек создан Богом по Своему образу. Хотя мы не можем точно знать, что это означает, но думаем так, что человек в своей целостности есть создание Божие, точно так же как человек в своей целостности был запятнан грехопадением. В трудном деле самоочищения мы нуждаемся во всевозможной помощи. Здесь смысл того, что Палама и его современники называли «умной молитвой» – греческое слово επιστημονική. Поскольку тело не является злом по существу, но создано Богом, чтобы служить храмом бессмертной души, мы должны пользоваться его помощью. Из двух методов, которые рекомендовали исихасты и которые критиковал Варлаам, Палама сначала отмечает связь молитвы с ритмом дыхания. Это помогает всякому человеку, который молится, чтобы удержать свой ум в себе, в области сердца, которое Палама и его современники считали центром человека. «Небесполезно, – говорит он, – особенно в случае с начинающими, учить их заглядывать в самих себя и направлять свой ум внутрь с помощью дыхания». Его психологические идеи сегодня могут показаться нам немного грубыми. Но не вызывает сомнения тот факт, что ритмическое дыхание помогает созерцанию. Более того, Палама проявлял осторожность и не заходил так далеко. Опыт показывал, что метод был продуктивным, но его достоинство носит чисто дополнительный характер. Им можно пользоваться до тех пор, пока человек «с помощью Божией не усовершенствовал себя в добре и не научился так хранить свой ум неподвижно сосредоточенным в самом себе и огражденным от всего остального, что таким образом может собрать его в одно целое». Его мнение похоже на другой метод, который противники исихазма называли омфалоскопией. «Как не может быть полезным, – спрашивает он, – для человека, который пытается хранить свой дух внутри себя, вместо того чтобы позволять своему взору блуждать здесь и там, держать его прикованным к своей груди или к пупку как к твердой опоре?» Здесь он снова показывает свою веру в то, что сердце находится в центре всего человека; именно поэтому особенно полезно взирать на место, где находится сердце. Но он снова подчеркивает, что умение молиться придет легко и без сознательного обдумывания к тем, кто уже далеко ушел по этому пути. Для начинающего дорога трудна и утомительна, и ему нужна всевозможная помощь.²²⁹ Палама знал, что были люди столь неразумные, что смешивали средства с целью. Он признает, что были «простые» исихасты, которые впадали в ошибку; от таких людей, говорит он, Варлаам и черпал свою информацию. Действительно, Кантакузин сообщает, что главным источником информации Варлаама был новичок, который подвизался всего шесть месяцев, известный своей глупостью.²³⁰ Вслед за Никифором Исихастом Палама предпочитает, чтобы новоначальный имел духовного руководителя, для того чтобы избежать подобной опасности. В самом деле, нам сегодня легко смеяться над омфалоскопией, однако в том, чтобы использовать физические упражнения для достижения сосредоточения, нет ничего еретического или нехристианского. Палама и его ученики следовали древней традиции, которая давно зарекомендовала себя с лучшей стороны. Так же несправедливо было бы считать, что исихасты заменили трудный путь соблюдения заповедей простым и механическим способом молитвы. Отцы-исихасты принимали как данность, что если заповеди не соблюдаются, то бесполезно начинать дело молитвы. Только по причине исключительной трудности этого пути могли быть использованы механические методы помощи.

Очищение, по мнению Паламы, не являлось конечной целью. В одной из своих гомилий он сказал: «Невозможно соединиться с Богом, пока мы, кроме очищения самих себя, не окажемся вне, или вернее выше самих себя, отметая все, что относится к чувственному миру и возвышаясь над всеми идеями и сображениями и даже выше всего знания и самой причины, пока мы находимся под влиянием смысла разума и не достигли знания того, что находится выше всякого знания и всякого вида любомудрия». Под разумом, или разумением (αινοερά), он не имеет в виду ничего умственного, но духовный образ Божий в человеке, который находится не в уме, но в сердце. Это, так сказать, просветление достигается только низведением человека в сердце. Тогда «разум, очищенный и просвещенный, торжествующе входит в обладание благодатью Божией и воспринимает ее… не только созерцая свой собственный образ, но ясность, образовавшуюся в образе благодатью Божией… и это дополняет непостижимый союз с Всевышним, через который разум превосходит человеческие возможности и видит Бога в духе». Палама специально добавляет, что «тот, кто участвует в этой благодати, сам становится в некоторой степени Светом. Он соединяется со Светом и через этот Свет он полностью приобретает знание о том, что остается невидимым для тех, у кого нет этой благодати… Чистые сердцем узрят Бога, Который, будучи Светом, пребывает в них и обнаруживает Себя тем, кто любит Его».²³¹

Что есть этот Свет? Исихасты отождествляют его с тем светом, который просиял на горе Фавор. Божественная реальность, которая была явлена святым мистикам, идентична тому свету, который явился Апостолам во время Преображения. Есть, однако, разница. «Если Преображение Господа на Фаворе предшествовало видимому проявлению Бога во славе, которое должно прийти, и если Апостолы думали, что они недостойны увидеть его телесными очами, почему те, чьи сердца очищены, не способны созерцать духовными очами предшествование и обещание Его явления в духе? Но поскольку Сын Божий, в Своей несравненной любви к человеку снизошел до того, чтобы соединить Свою божественную ипостась с нашей природой, создав живое тело и душу, наделенную разумом, чтобы явиться на земле и жить среди людей; поскольку также Он соединил Себя с самими человеческими ипостасями, соединяясь с каждым из верующих через приобщение Своего святого Тела, и с тех пор Он стал единым телом с нами и сотворил нас храмами Божества,"ибо в Нем телесно обитает вся полнота Божества», так неужели Он не просветит тех, кто достойно причащается божественного огня, который есть Его Тело в нас, и освещает наши души светом подобно тому, как Он осветил тела учеников на Фаворе? В то время Его тело, источник света и благодати, еще не было соединено с нашими телами. Он осветил снаружи тех, которые приблизились к тому, чтобы быть достойными, и послал свет их душам через их чувственные очи. Но теперь, когда Он вошел в нас и существует в нас, Он естественным образом освещает душу в нас».²³² Следовательно, Палама считает, что историческое событие Распятия и Пятидесятницы дает реальность Таинству Причащения и, таким образом, позволяет увидеть Свет без помощи внешнего чуда. Но хотя способность человека увидеть Свет, так сказать, зависит от истории, сам Свет трансцендентный и вечный; и ни один человек, который не испытал этого опыта, не может знать, что это такое, ибо это стоит выше знания. Палама сравнивает его с белым камнем Откровения, «и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает».²³³

Бог есть Свет. Следовательно, Свет нетварен и вечен, Он есть часть Бога. Был традиционный взгляд, нашедший выражение в иконах Христа в славе через mandorla, свет, который исходит из Него. Но Варлааму, Акиндину и другим противникам исихазма это казалось ересью. Как может человек в своем теле увидеть Свет, если Свет – это Бог? Это было чистым мессалианством – сказать, что человек может увидеть божественную сущность телесными очами. Многие позднейшие богословы делали выводы, что Палама и его школа, должно быть, были подвержены влиянию богомилов и их мессалианскому наследству, которое все еще процветало на Балканах и проникло даже на Св. Гору.²³⁴

Паламе такое обвинение казалось абсурдным. Он отвечал, что Варлаам и те, кто его поддерживал, сами подвергаются опасности впасть в ересь своим разделением естества. Кажется, они отождествляли сущность с Богом в Его целостности, или по крайней мере считали, что Бог в Своем существе обладает в единстве и уникальности всеми Своими силами. Но Бог не есть существо. Он есть, по слову Самого Бога, то, что Он есть: «Я есть Тот, Кто Я есть». Тот, Кто есть, не Происходит из Своего существа. Его существо происходит от Него. Палама цитирует слова Ареопагита: «Если мы называем сверхъестественное Таинство'Богом», или'Жизнью», или'Сущностью», или'Словом», мы думаем не более чем об обожествлении сил, которые приходят к нам». Если, следовательно, Варлаам говорит, что только сущность Божия есть безначальная реальность, он подразумевает, что только сила Бога, творящая сущность или субстанцию, вечна. Другие Его силы должны принадлежать к временной области. Это не только ограничивает Бога, но предполагает умственное знание о Нем, Который стоит не только произведен ex nihilo, ²³⁵ и он определяется общей волей Троического Божества.²³⁶

Бог, непостижимый в Своем существе, вездесущ в Своих энергиях, оставаясь невидимым, хотя Его и можно увидеть. Палама уподобляет это тому, как мы видим наши лица в зеркале, хотя они в то же время для нас невидимы. Энергии есть тварная и обожающая благодать, которая может стать уделом святых, достигающих при жизни соединения с Богом. Мы не можем понять различие между энергиями и сущностью, и мы не можем постичь их отдельно от Троицы, вечным и общим проявлением Которой они являются. Они сами по себе не являются ипостасями, а также невозможно отождествить каждую отдельную энергию с какой‑либо из трех Ипостасей. Варлаам неточно цитирует Паламу, заявляя, что тот зашел так далеко, что называет энергии «меньшим, или нисходящим Божеством» – ύφειμένη θεότης, в то время как сущность называется «великим, или трансцедентным Божеством» – ύπερειμένη θεότης. Сам Палама никогда не использовал слова в этом смысле и с возмущением отрицал последнюю фразу, показывая в то же время, что первая фраза принадлежит Ареопагиту.²³⁷

Следует еще раз повторить, что Палама стремился только истолковать догмат, который скрыт в трудах отцов-каппадокийцев, преп. Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других святых Восточной церкви. Удивительно, что это вызвало столько сопротивления в Константинополе. Произошло это из‑за живого интереса к философии среди интеллектуалов, получивших образование у Феодора Метохита, интереса, который проявился в восприятии теми трудов Фомы Аквинского, переведенных Кидонисом. Для традиционных восточных мыслителей томизм был революцией, которой не был паламизм. Мнение Фомы, что знание есть высшее, чего может достичь человек, не имеет ничего общего с гнозисом восточных отцов. Традиционное православное восприятие обожения Фома лишает прав на существование своей теорией благости, которая когда соприкасается с человеком, тварна и вполне «человечна», и в своей полноте может быть достигнута только после смерти, а человеку на земле доступна одна только несовершенная ее форма. Различие, которое он проводит между активным и пассивным разумом, хотя логически и дает человеку способность познать Божество через переход от абстракции к реальным объектам, не могло хорошо вписаться в православную традицию. Правда, Фома уважает апофатическое богословие Ареопагита. Он вполне сознает пределы человеческого знания. Но для него апофатическое богословие есть только не более чем поправка к богословию катафатическому. Когда Варлаам впервые выступил против Паламы, он не проявлял любви к томизму. Но последующие противники Паламы, такие как Акиндин и Никифор Григора, были более основательными. Им казалось, что учение Паламы разрушает единство Бога. Палама соглашался, что Бог должен быть простым, но для Григоры, как и для большинства западных богословов, простота означала сущность и ничего больше. Свет, которым Бог просвещает верующих, Фаворский свет и свет Божественной славы, не может быть Богом, потому что он не божественной сущности. Поскольку только Бог нетварен, этот свет должен быть тварным. Введением нетварных энергий Палама вводил дополнительных богов. В своем стремлении избежать мессалианства он впал в неоплатонические заблуждения, производя меньшие божества. Согласно общепризнанному западному богословию, Бог есть простая Сущность – Deus est substantia spiritualis omnino simplex.Реймсский собор, осудивший Жильбера Поррейского, в XII в. провозгласил: «Мы верим и исповедуем единого Бога – Отца, Сына и Святого Духа, вечного, и ничто другое не вечно, даже если они будут названы отношениями, или собственностями, или единствами союзов; ничто другое такого рода не может быть частью Бога, потому что они были изъяты из вечности и не являются Богом». Противники паламизма особенно не могли принять то положение, что благодать нетварна или могла быть приравнена к Божественному свету. Дары Святого Духа, согласно Западу, являются тварными дарами. Западные богословы считают, что если человек сможет увидеть Бога телесными очами, чего достигли немногие католики, за исключением кармелитов, то он видит Бога в Его сущности как некий сверхъестественный дар.²³⁸

Палама не испытывал затруднений, отвечая на вопрос о простоте Бога. «Что такое простота?» – спрашивал он. «Мы исповедуем Бога в Троице, что может с логической точки зрения показаться не согласованным с простотой. Нарушаем ли мы Его простоту, утверждая, что существуют лучи, или сияния, периодически исходящие из Него?»

Некоторые противники паламизма, чувствуя, что догмат должен быть определен, пытались выработать компромисс. Монах Исаак Аргир, например, предположил, что свет был не нетварным, но существовал как изначально созданный свет и благость, которыми был сотворен первый человек и в которые может вернуться спасенный человек. Однако было трудно найти тексты для подтверждения такого взгляда. Из последователей паламизма Иоанн Кантакузин пытался, тем не менее, ослабить акцент на различии между сущностью и энергией, в тщетной надежде сделать догмат более приемлемым для латинян.²³⁹ Самый выдающийся мистик своего времени, Николай Кавасила, кажется, немного колебался, прежде чем принять учение, но затем полностью воспринял его, хотя его взгляды на мистицизм отличаются от взглядов исихастов. Он был гуманистом и филантропом, он не чувствовал, что мистик обязательно должен удаляться от мира. Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии. Человек, причащаясь, должен обязательно подготовиться покаянием, молитвой и созерцанием. Но, говорит он, нет нужды в том, чтобы потеть и уставать, и не нужно удаляться в уединенное место и изнурять себя непривычным образом жизни. Вы можете жить в своем доме, вы можете сохранять свое мирское имущество; ибо Бог везде вокруг нас и придет к нам, если мы только откроем двери, созерцая Его благость и используя связующее звено, которое Он предусмотрел между Собой и человеком. Тогда мы можем достичь Его, соразделяя божественную драму Его жизни, смерти и Воскресения, что и есть Божественная Литургия; и мы можем исполниться любви, любви Божией и любви к Его созданиям. Кавасила считал отшельническую жизнь слишком эгоцентрической. Истинная христоцентрическая жизнь находится в миру, а не в бегстве из него. Из всех византийских богословов Кавасила наиболее привлекателен. Его сочинения, хотя и исполнены изящества и классических реминисценций, присущих всей высокой византийской литературе, в то же время поражают своей свежестью и простотой; его труды, по словам Георгия Схолария, являются «драгоценным камнем в Церкви». В тех немногих случаях, когда он вступал в богословские споры, он проявлял себя противником латинского богословия и латинской схоластики. Запад, считал он, обращал слишком мало внимания на икономию Святого Духа. Но он по природе не был полемистом, хотя его влияние было велико. Он представлял собой связующее звено между мистицизмом и миром, между гуманизмом своего времени и древней православной традицией.²⁴⁰

Самым замечательным из его учеников был Симеон, митрополит Фессалоникийский, который умер в 1429 г. Симеон сам никогда не называл себя мистиком; но, подобно своему учителю, он считал, что высший мистический опыт можно обрести в литургии. Он является автором самого полного символического толкования Церкви и ее Таинств. В спорах он отличался своим примирительным настроением. Хотя он полемизировал с латинянами, но явно хотел достичь взаимопонимания с ними. Вместе с тем он был энергичным и талантливым администратором, которого настолько любили в своей епархии, что когда он умер, за шесть лет до продажи города венецианцам, что его наряду с греками оплакивали не только итальянцы, но и евреи, нация, которая редко имела причины любить византийских иерархов, тоже присоединились к трауру. Легкость, с которой турки на следующий год овладели Фессалоникой, многими приписывалась чувству отчаяния, которое охватило город после смерти великого митрополита.²⁴¹

Кавасила и Симеон были представителями гуманистической традиции в восточном мистицизме. Но их гуманизм зависел от наличия в Константинополе культурного светского общества, которое существовало там вплоть до 1453 г. В будущем сильнейшее влияние имела более суровая традиция. Представителем ее самого крайнего направления был Григорий Синаит, который родился в Малой Азии в 1255 г. Он провел свою молодость на Синайской горе, откуда получил свое прозвание, затем переместился на Крит, а с Крита на Афон. Он стремился точно следовать традициям монахов-пустынножителей. Для него исихазм подразумевал уединение, и отшельнический образ жизни гораздо более достоен похвалы, чем жизнь в общежитии. Для настоящего мистика, подчеркивал он, участие в богослужении не является необходимым и даже может вредить. «Псалмопение», как он называл его, слишком пространно, чтобы привести человека к истинной памяти Божией. Он говорил своим ученикам, что они должны редко бывать на богослужении. «Частое псалмопение, – говорил он, – хорошо для активных людей… а не для исихастов, которые довольствуются тем, что молятся Богу сами в своем сердце и хранят себя от всяких помыслов». Отчасти по причине пиратских набегов, которые делали жизнь на Св. Горе неспокойной, отчасти по причине нелюбви к себе монахов, около 1325 г. Григорий переместился в Болгарию, в келлию в Парории, в горах Странджа, где он умер в 1346 г. в возрасте 91 года.²⁴²

Пример Григория привел к возрождению отшельнической жизни на Св. Горе и по всей Греции; однако его взгляды были слишком крайними, чтобы иметь большое влияние среди греков. Кажется, Палама никогда его не знал и вряд ли одобрил бы его отношение к литургии. Но ученик Григория, Исидор Букхерас, который стал патриархом после Иоанна Калеки, был другом Паламы и мог иметь на него благотворное влияние. У Паламы чувствуются отзвуки предупреждений Григория насчет того, что мистик не должен обманываться легко полученными мистическими видениями. ²⁴³ Наследие Григория имело наибольшее развитие среди славян. После его удаления в Болгарию его ученики двинулись к северу, перешли через Дунай и прибыли в Россию. Самым выдающимся из них был Киприан Тырновский, который стал Киевским митрополитом в 1390 г. Он развил взгляды Григория еще далее, проповедуя против владения монастырями землями, требовал от монахов абсолютной нестяжательное™ и даже выступал против монашеских общин в целом. По его мнению, отшельники и нищенствующие монахи были ближе к Богу. Его учение, а также учение его последователей на протяжении двух или трех последующих поколений, особенно Нила Сорского (1433–1508), привели к тому, что старцы стали самыми любимыми и глубоко уважаемыми людьми в русском обществе. Старец был отшельником, часто странствующим, и, как правило, одиноким, хотя бывали случаи, что вокруг него могла собраться группа учеников; он редко бывал на церковных службах, но пользовался гораздо большим почетом, чем любой епископ или игумен. Его положение было сходным с положением отшельников ранневизантийского времени, хотя он более сознательно предавался мистическим упражнениям. Можно сомневаться, насколько старцы действительно обогатили духовную жизнь России. Будучи неграмотными людьми, они могли стать колдунами в среде суеверного крестьянства, а также вмешиваться в местную, а иногда и в государственную политику, выступать врагами образования и реформ; наконец, мы находим самого известного из старцев – Григория Распутина. Между тем на протяжении столетий одним из главных событий русской церковной истории была борьба между иерархией, объединившейся с крупными регулярными монастырями, и защитниками религиозного нестяжания.²⁴⁴

Благодаря жестокому факту турецкого завоевания Византия была освобождена от такой борьбы. До самого падения Империи Византия была преисполнена религиозной активности; но в такие беспокойные времена трудно было сохранить созерцательную жизнь, за исключением Св. Горы. Вскоре после захвата турками Фессалоники в 1430 г. Афонская гора была вынуждена признать власть султана. Но он предоставил монахам возможность образовать независимую монашескую республику; они смогли сохранить большую часть своих владений и земельных угодий, а также связь с патриархатом. Практика исихазма там не прекращалась. Спустя много столетий, в 1782 г., один афонский монах, Никодим Святогорец, издал сборник выдержек из отцов Церкви, как восточных, так и западных, начиная с V в., на тему теории и практики мистицизма. Никодим не был ученым издателем или критиком текстов высокого уровня, но его компиляция, известная под названием «Добротолюбие», является очень важным трудом не только потому, что включает в себя много неизданных и неизвестных из других источников текстов, но и потому что показывает преемственность христианской мистики. Богословы-исихасты, во главе с Григорием Паламой, дали только определение тем догматам, которые долгое время были частью православной традиции и до сих пор существуют в православном мире, хотя и ослаблены ударами современной жизни.²⁴⁵

Мистический опыт лежит в сердце Православия. Многим внешним наблюдателям кажется, что православные Церкви иногда слишком готовы повернуться спиной к материальному миру и бежать в нереальный мир духа, проявляя непомерную готовность подчиниться безбожным правительствам и очень быстро примиряясь с их безбожными делами. Может быть, это и так. Византия получила в наследство от Рима столь глубокое уважение к Закону, что византийцы охотно предоставляли государству наказывать преступников и исправлять общественную несправедливость, возмущаясь только тогда, когда затрагивалась вера или богослужение. Правда, были великие церковные деятели, которые хотели добиться, чтобы божественные законы господствовали в повседневной жизни; но в целом было принято, чтобы божественным делом была забота о душе, а не о теле. Эта позиция, конечно, не помогала благотворительности. Но она придавала также силу Церкви, давая ей возможность пережить унижение и деморализацию, которые принесло политическое завоевание. Христианин на Востоке мог смириться перед Антихристом в повседневной жизни, но его душа оставалась в общении с Богом.

К середине XV в. всякому беспристрастному наблюдателю стало ясно, что время жизни древней Империи заканчивается. Ее территория теперь состояла только из самого города Константинополя, наполовину лежащего в развалинах, с сокращающимся населением, а также из нескольких городов по берегу Мраморного моря и Черноморскому побережью Фракии и островов Тенедос и Имврос в устье Дарданелл. Вассалом императорского дома оставался деспотат Морей, который теперь включал в себя весь Пелопоннес, за исключением нескольких венецианских крепостей. На востоке Империи влачила жалкое существование Трапезундская империя Великих Комнинов. Было еще несколько несерьезных латинских государств на территории Греции и островах; другие острова, а также несколько портовых городов принадлежали Венеции и Генуе. Повсюду, от Дуная до Таврических гор, все находилось в руках турок-османов. Османская империя управлялась сильными и способными правителями; оттоманская армия была лучшей и самой современной в мире. Когда в 1451 г. Османский престол перешел к блестящему и честолюбивому девятнадцатилетнему юноше, Мехмеду II, нельзя было ожидать, чтобы он долго мог мириться с тем, что великий город будет продолжать существовать как чуждый остров в самом центре его владений.

В городе шла напряженная жизнь. Философские и богословские споры, которые велись в Византии в предшествующие века, теперь были подчинены животрепещащему политическому вопросу: сможет ли Империя быть спасена? Но эта проблема с необходимостью приводила к вопросу религиозному. Если Империи было суждено спастись, это могло произойти только с помощью извне; а помощь извне означала помощь с Запада, ценой которой была уния Церквей под владычеством Рима.

В этот последний момент агонии Империи Константинопольская церковь мало могла помочь своему народу. Ее провинциальное управление было расстроено наступлением турок. В самом же Константинополе официальная политика в пользу унии произвела хаос. Патриарха не было. Последний, кто занимал престол, Григорий Маммас, уехал в Италию. Поскольку епископские кафедры оказались вакантными, император не мог найти никого, кто мог бы заместить их и поддержать унию. Клир и общины города сторонились богослужений в Великой церкви – Св. Софии, и вместо нее ходили за советом в монастырь Пантократора, где монах Геннадий, бывший Георгий Схоларий, произносил пламенные проповеди против унии. Имели ли основания византийцы стремиться спасти свои тела ценой погибели своих душ? И могли ли они на самом деле спастись физически? Для Геннадия и его приверженцев было слишком ясно, что помощь, обеспеченная Западом, могла быть трагически неравной по силам. Священное Писание утверждало, что раньше или позже придет Антихрист как предтеча Армагеддона и конца мира. Многим грекам казалось, что этот момент близок. Разве это было подходящим временем предавать чистоту веры?

Несмотря на это, когда наступил критический момент, в Константинополе трудно было найти мужчину или женщину, которые бы не встали на защиту города. Западные союзники были малочисленны. Но независимо от того, кто они были, – венецианские и генуэзские купцы, главным мотивом которых был собственный интерес, или благородные искатели приключений, такие как братья Боччиарди или испанец Дон Франциско из Толедо, или клирики из свиты кардинала Исидора, – все сражались мужественно до последнего момента, пока самый храбрый из них, генуэзец Джустиниани, смертельно раненный, не покинул поле битвы. Греки были подавлены предзнаменованиями и пророчествами, они реально сознавали, что город не сможет держаться долго, и несмотря на то, что некоторые из них были убеждены, что теперь только турецкое завоевание может принести разрешение их проблем, все они единодушно вступили в бой. Старики и женщины ночь за ночью восстанавливали разрушенные укрепления. Даже монахи дежурили на стенах как часовые и, забывая древние запреты св. отцов, брались за оружие против осаждающих. Между союзниками была зависть и вражда – между венецианцами и генуэзцами, у греков между собой и между греками и латинянами в целом. Но ссоры никогда серьезно не ослабляли защиту. Гордость и преданность императору и христианству были сильнее их противоречий; и в последнюю ночь накануне решительного штурма все, кто мог быть освобожден от охраны стен, независимо от своей принадлежности, пришли на последнюю литургию в Великую церковь, чтобы помолиться об освобождении, которое, как все они знали, могло принести только чудо.

Империя закончила свое существование в славе. И только когда по городу распространилось известие, что император был сражен, а султанское знамя развевается на Священном Дворце, греки прекратили борьбу и постарались приспособиться как можно лучше к жизни под игом.²⁴⁶.