II.Частная характеристика новозаветного толкования (Ветхого Завета)

Новозаветное толкование обнимает все важнейшие моменты ветхозаветной истории с самых первых зачатков ее, касается затем всех важнейших событий ее, лиц и их действий, и объясняет ее как в собственном, буквальном смысле, так и в типологическом значении по отношению к Новому Завету. Оно разъясняет, как постепенно в ветхозаветной истории открывался и затем к эпохе исполнения времен становился все яснее и яснее свет истины Христовой, как бы заря, предвещавшая появление на небосклоне Самого «Солнца правды Христа Бога нашего»¹⁰⁷. В силу этого основоположения новозаветное толкование истории Ветхого Завета, глубоко коренясь в буквальном, собственном смысле, рассматриваемое вообще, есть «одно здравое, объективно оправданное типологическое толкование. «И удивительна свобода духа, с какой производится это толкование как со стороны Самого Господа, так и со стороны Его апостолов! Всюду это толкование раскрывает больше, чем сколько положено в букве Писания, возводя нас к духу его. Внемлем же этому духу, как его открыло в букве новозаветное толкование и разъяснило учение церкви¹⁰⁸.

Новозаветное толкование истории творения касается не только видимого, но и невидимого мира. Сам Господь Иисус Христос, через Которого создано все, что на небесех и что на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16: Ин. 1:3,10; Рим. 11:36; Евр. 1:2,10), в речи Своей к иудеям указывает на первое историческое событие, послужившее началом и причиной, вызвавшей спасение мира через Него, воссоздание этого мира благодатью Его: «Ваш отец – говорит Господь к иудеям, утверждавшим, что они имеют отцом Авраама, «диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял (ὀυχ ἕστηκεν) в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи». В этом изречении Господа указывается не только на нравственное человекоубийство диавола в том, что он «погубил Адама»¹⁰⁹, но и на его собственное первоначальное падение в том, что он «не устоял в истине», по учению св. церкви¹¹⁰. Следуя Господу, св. апостолы уже прямо раскрывали эту истину первоначального падения в мире невидимом, выясняя не только то, в чем состояла эта неустойчивость диавола в истине, но и то, какие следствия, по отношению к нему самому, произвела эта неустойчивость. Так св. апостол Павел в 1Тим. 3:6, в предостережение от поставления новокрещенного в епископа, говорит о последнем: «чтобы, возгордившись (τοφωθεἰς) не подпал осуждению (εἱς κρίμα) диавола», т. е. какому подвергся диавол. «Если же» скажем вместе с одним нашим богословом, «одинаковое осуждение по закону правды предполагает одинаковую вину, то естественно заключить из слов апостола, что диавол пал гордостью»¹¹¹. Так толкуют и св. отцы это место Писания св. апостола. Напр. у св. Златоуста мы читаем: «то есть, чтобы не подпал тому же осуждению, какому тот (т. е. диавол) подвергся за свою гордость»¹¹². А бл. Феодорит толкует: «дал же (апостол) разуметь, что было поводом к совращению диавола; ибо говорит: «разгордевся пал»¹¹³. В чем же состояло это осуждение диавола за его гордыню, – это раскрывают другие Богодухновенные толкователи Нового Завета. Св. апостол Петр во 2 пос. 2:4 говорит, что «Бог ангелов согрешивших (ἁμαρτησάττων) не пощадил, но связав узами адского мрака, предал блюсти на суд, для наказания»; подобное же мы читаем в послании св. апостола Иуды ст. 6. Блаженный Феофилакт на это последнее место замечает: «тех, которые, получив честь ангельского достоинства, по нерадению не пребыли в первоначальном своем состоянии, но отринули данный им благостью небесный образ жизни, Бог сокрыл в наказании на суд, т. е. на осуждение великого дня; ибо это значит «соблюдет». Почему и Господь говорит: «идите в огонь, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41¹¹⁴).

Так новозаветное толкование из уст Самого Господа и Его апостолов выводит нас за пределы буквы Писания, возводя к истине духа его, ибо не мыслимо было бы и само искушение первых людей ко злу от диавола (Быт. 3), если бы сам диавол не носил в себе корень зла; – но и сам он не мог быть таковым носителем от начала природы своей, ибо Сам Творец не причастен злу (Второз. 32:4 сн. 1Ин. 1:5; 3:3) и все, что Он творит, по началу было добрым (Быт. 1:4; 10:12,18,21,25,31; 1Тим. 4:4.), если бы не нарушил долг совершенного повиновения Богу, и таким образом не отпал от Него, и не впал в самолюбие, гордость и злобу»¹¹⁵.

Но от мира невидимого новозаветное толкование нисходит и к миру видимому, как о нем повествуется в книге Бытия. Он ближе к конечной цели Ветхого Завета – приведению к спасению во Христе, – Спаситель этого мира, как чувственно-разумного, т. е. человеческого (срав. 1Ин. 2:2 и др.), так и неразумной твари (срав. Римл. 8:19–23): суете бо тварь (κτίσις) повинуся и волею, но заповинувшаго ю на уповании (Рим. 8:20). «Суетой» толкует бл. Феодорит, «апостол называет тление; ибо вскоре за сим учит: яко и сама тварь свободится от работы истления. Научает же он, что вся видимая тварь получила в удел смертное естество, потому, что Творец всяческих предвидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесен. И было бы несправедливо тому, что для него создано, получить в удел нетление, а ему самому, ради кого все это создано, быть тленным и страстным. Но когда он через воскресение приимет бессмертие, тогда и созданное для него получит также в удел нетление»¹¹⁶. Так тесна, в смысле св. новозаветных толкователей, связь между первоначальным созданием и благодатным воссозданием. Отсюда удивительно ли типическое соотношение между древней тварью (κτίσις) Рим. 8:19–22 и новою тварью (καινὴ κτίσις), 2Кор. 5:17; Гал. 6:15. Срав. Еф. 2:15; 4:24 и Кол. 3:10, срав. так же Иак. 1:18)¹¹⁷. «Новой тварью», объясняет бл. Феодорит Гал. 6:15, «в собственном смысле называет (апостол) будущую по воскресении из мертвых перемену вещей. Ибо тогда и тварь освободится от лежащего на ней тления, и человеческое естество облечется в бессмертие. Но как бы некий образ будущего показует спасительное крещение. Ибо в нем совлекаем с себя ветхого человека и облекаемся в нового, – сложив с себя бремя грехов, приемлем благодать Духа¹¹⁸. Поэтому-то св. ап. Петр, сказав, что «в начале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2Пет. 3:5 срав. 9 песнь воскресного канона 8 гласа ирмос), затем говорит, что по разрушении этого созданного неба и земли посредством огня (ст. 7), «мы, по обетованию» Господню (см. Исаии 65:17; 66:22 и Откр. Иоан. Бог. 21:1) ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (ст. 13¹¹⁹). Поэтому, далее, в частности, творение первого дня – мироздания – свет, по апостолу Павлу, есть образ благодатного «Света Христова, просвещающего всех»¹²⁰. «Бог, повелевши из тьмы воссиять свету, озарит и наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. 4:6). «Тогда Он (Христос) сказал: да будет, – и сделалось, а ныне Он не сказал, но Сам стал для нас светом: ибо не сказал: рече, но Сам воссия»¹²¹. Просвещаемые светом (φῶς) Христовым, верующие во Христа и сами являются светилами (φωστῆρες, срав. Быт. 1:14,16 и дал.) в мире, омраченном грехами (срав. Филип. 2:15¹²²). «Апостол говорит о некоторых светилах мира (Фил. 2:15), учит св. Василий Великий, и действительно есть истинный свет мира, через причастие Которого святые соделались светилами душ ими наставленных и освобожденных от тьмы неведения: это подобно тому, как и Зиждитель всяческих возжег в мире солнце, наполнив его светозарнейшим светом»¹²³.

Особенное же внимание свящ. новозаветных толкователей, как и естественно, обращает на себя заключительное творение шестого дня мироздания – человек. Уже Господь Сам указывает на создание Богом первой четы рода человеческого (Mф. 19:4 и Мар. 10:6), как на историческое событие, а св. апостол Павел выясняет типическое отношение между первенцем человеческого рода – Адамом и перворожденным всея твари – Христом (срав. Кол. 1:15 с 1Кор. 15:23,42,49, срав. Рим. 5:14 и дал.), между женой первого человека, созданной из ребра его (сл. Быт. 2:2–23) и между невестой Христовой – церковью, произшедшей «от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30–32). «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих» (Евр. 4:4; Быт. 2:2). Таинственное толкование покоя седьмого дня (σαββατισμὸς) по св. апостолу Павлу в Ев. 3–4 мы изложим при изложении новозаветного толкования ветхозаветного закона о субботе. А теперь только скажем, что в смысле апостола, после того, как тело последнего Адама (1Кор. 15–45) – Христа т. е. церковь (срав. Еф. 4:12, 16:25; 5:23; Колос. 1:18; 2:17,19; 1Кор. 12:12,13,27; Рим. 12:5), благодатью Св. Духа будет завершено созданием в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13), настанет то вечное субботство (Евр. 4:9), которое прообразовательно указал Творец, почив от всех дел Своих и обещав этот грядущий покой ветхозаветным людям (Псал. 95:11; Евр. 4:1–11). Ветхозаветные люди, не удовлетворяясь покоем субботнего дня, ожидали в царстве Мессии – покоя от беспокойств исторической жизни (см. напр. Исаии 60:15 и дал. 66:12; Соф. 3:15 и др.). Как царь благодатного мира человека с Богом и самим собой (Евр. 7:2,14 и дал. Рим. 5:1; 1Кор. 7:15 и др.), Господь Иисус Христос уже осуществляет это ожидание ветхозаветных верующих (Mф. 11:28–29), но полный мир, всецелое, блаженное упокоение на вечность наступит только тогда, когда все враги будут покорены под ноги Его (1Кор. 15:24 и дал.) и будет Бог всяческая во всех (ст. 28) т. е. в царстве славы¹²⁴.

Св. апостол Павел, как мы сказали, раскрывает ветхозаветную истину (Быт. 1:27), прямо высказанную Господом Иисусом Христом (Mф. 19:4 сн. Мар. 10:6), –истину первоначального создания и первобытного состояния мужа и жены. И прежде всего это истолкование апостола касается одного мужа, или человека –Адама, а затем также мужа и жены в их взаимном союзе.

1. В первом отношении истолкование апостола мы находим главным образом в 1Кор. 15:44–45; 47–49 и Евр. 2:5–9. В первом месте мы читаем: первый человек – Адам стал душой живущей (Быт. 2:7); а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек из земли перстный; второй человек – Господь с неба. А во втором месте св. апостол, доказывая превосходство Христа перед ангелами, между прочим говорит: «не ангелам Бог покорит будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит человек, что Ты помнишь Его? Или сын человеческий, что Ты посещаешь Его? Немного Ты унизил Его перед ангелами: славой и честью увенчал Его и поставил Его над делами рук Твоих: все покорил под ноги Его» (Псал. 8:5–7; Евр. 2:5–8). Высказав сначала общее положение (ст. 5), в виду которого приведены сами эти изречения Псалмиста, св. апостол разъясняет теперь частные стороны его: «когда же покорил Ему все, то не оставил ничего не покоренным Ему. Ныне же еще не видим, чтобы все было Ему покорено; но видим, что за претерпение смерти увенчан славой и честью Иисус, Который немного был унижен предо ангелами (ст. 8–9). Очевидно, таким образом, что как в первом месте, так и здесь св. апостол толкует все приведенные слова псалма о Христе. А между тем, псалом говорит о человечестве вообще, «хотя прямее может относиться ко Христу по плоти»¹²⁵. Не без основания также один из новых толкователей Евальд, восходя от общего, отвлеченного понятия «о человечестве» к более конкретному представлению идеала человечества в первобытном его состоянии, говорит, что этот псалом есть «молния, брошенная во мрак истории творения»¹²⁶. В связи с толкованием св. апостола, мы теперь прямо говорим, что, по его разумению, этот псалом уже в Ветхом Завете предоткрывал тайну типического отношения между первозданным человеком и Перворожденным всея твари, Образом Бога невидимого (Кол. 1:15), имевшим некогда принять на Себя и видимый образ смертного естества человеческого, «да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми»¹²⁷. Основную мысль этого типического соотношения составляет мысль о славе человека в его первобытном состоянии соответственно его высочайшему первообразу Христу. При этом необходимо также припомнить свойства типа в отношении его к своему прототипу, так как у св. апостола, как мы сказали, устанавливается именно типическое соотношение, а в Рим. 5:14 он и прямо называет Адама типом, или образом будущего, т. е. Христа. Согласно учению св. церкви, в смысле св. апостола, преобразовательные черты этого соотношения суть следующие:

а) первый человек – Адам создан по образу Божию (κατ’εἰκόνα Θεοῦ сн. Быт. 1:26; 27; 5:1 с 1Кор. 11:7): последний Адам – Иисус Христос есть также Образ Бога (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ 2Кор. 4:4 ср. Кол. 1:15) и в Своем воплощении, как явивший в Себе «Славу Бога Отца»¹²⁸, почему и говорит: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14:9¹²⁹), будучи таковым и по силе предвечного отношения Своего к Богу Отцу по естеству (1 Кол. 1:15 сн. Евр. 1:3), «ибо Он Бог и Сын Божий»¹³⁰ и «имеет в Себе явственные черты Рождшего. Посему образ означает единосущие¹³¹. В этой черте прообразовательного соотношения таким образом очевидно и сходство прообраза с первообразом и несравнимое превосходство последнего перед первым. Ибо, между тем как во Христе обитала вся полнота Божества телесне (Кол. 2:9), Адам носил в себе образ Божий только по благодати и прозрению Создавшего его по Своему образу¹³², и это соотношение первообраза и прообраза во Христе и Адаме сохраняется повсюду, как очевидно будет из дальнейшего.

б) По телу своему «первый человек из земли перстный» (1Кор. 15:47; Быт. 2:7; сн. Еккл. 12:7): «второй человек Господь с неба» (1Кор. 15:47), толкует далее св. апостол, «называя того и другого вообще человеком, но в одном указывая высшую его сторону, а в другом низшую»¹³³. – Когда же, по создании тела человека, Бог вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт. 2:7), то «первый человек – Адам стал душой живущей» (1Кор. 15:45; Быт. 2:7 (между тем, как последний Адам» – Христос «есть Дух животворящий» (1Кор. 15:45). «Первое читали мы в Писании», толкует бл. Феодорит, «а второе познали на самом деле. Второго же Адама апостол назвал не живым, но животворящим Духом: потому что всем подает жизнь и жизнь вечную»¹³⁴. И таким образом, т. е. в силу такого своего двойственного состава при типическом отношении ко Христу «первый человек от земли и неба, – второй – от неба и земли. Сей от Бога и Марии, тот от земли и Духа небесного»¹³⁵.

в) Сотворенный таковым, первый человек был немногим унижен перед ангелами (Псал. 8:6), увенчанный славой и честью (Псал. 8:6, сн. 1Кор. 11:7) владыки чувственного мира (Псал. 8:7; сн. Быт. 1:26,28 и дал. срав. Иакова 3:7). Св. Златоуст, объясняя псалом 8:6 толкует… «пророк говорит о власти человека, которая дана была ему при сотворении»¹³⁶. Последний человек – Иисус, который немного был унижен перед ангелами, за претерпение смерти увенчан славой и честью (Евр. 2:9) царя благодатного царства. Ему-то покорена вселенная грядущая (Евр. 2:5). «Почему же», спрашивает Св. Златоуст, он (т. е. Апостол) называет ее грядущей?» и отвечает: как в другом месте он говорит: «иже есть образ будущего» (Рим. 5:14), рассуждая об Адаме и Христе в послании к Римлянам и называя воплотившегося Христа будущим по отношению к временам Адамовым; – ибо Христос имел придти; – так и здесь, сказав: егда же вводит первородного во вселенную (Евр. 1:6), дабы ты не подумал, будто он говорит о другой вселенной, он многократно и выше утверждает то же и самим наименованием ее грядущей; ибо вселенная имела явиться, а Сын Божий был всегда. Таким образом, эту вселенную, имевшую явиться, Бог покорил не ангелам, а Христу»¹³⁷. Но хотя и в смысле апостола (ст. 9) и по изречению Самого воскресшего Царя благодатного царства, Ему дана «всякая власть на небе и на земле» (Mф. 28:18) уже именно по увенчанию за претерпение смерти, однако же апостол говорит: «ныне же не видим, чтобы все было покорено» (Евр. 2:8). Это потому, что Царь еще не совершенно вступил в свои права¹³⁸ так как неистребился последний враг – смерть (1Кор. 15:26 срав. Ев. 2:14), «да и проповедь еще не всех победила»¹³⁹; а Ему между тем, «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (1Кор. 15 ст. 25 сн. Евр. 10:12–13, срав. так же Mф. 22:44 и парал.).

г) Но «Адам, не сделав ничего ни худого, ни доброго, был удостоен чести тотчас по сотворении, – ибо как он мог сделать что-либо, не существуя?»¹⁴⁰ и, следовательно, не сам по себе, а ради чего-то грядущего от него, – ради имевшего произойти от него потомства и из этого потомства Одного Великого Потомка, – Его грядущего Первообраза, «ибо слова: вся покорил под нозе Его, относятся более к Нему, нежели к нам¹⁴¹. Адам был первенцем и праотцом рода человеческого, ибо Бог от одной крови произвел весь род человеческий» (Деян. 17:26), почему он и называется именно «первым человеком» (1Кор. 15:45,47). Последний Адам есть так же первенец благодатного мира (Рим. 8:29 сн. Ев. 2:10,12), как и, будучи первенец из умерших (1Кор. 15:20,23), в воскресении сделался залогом нашего будущего воскресения и для царства славы в вечную жизнь¹⁴². – Вместе с тем, как от Адама было естественное рождение человечества, так и от Христа сверхъестественное, благодатное возрождение (Иоан. 3:3,5,7,8 – срав. 1:12–13; 1Иоан. 3:9 и др. Рим. 6 г. и др. Еф. 2:1 и дал. Колос. 2:13 и д., Иак. 1:18; 1Петр. 1:23¹⁴³). Далее св. апостол проводит соотношение и между потомством перстного т. е. Адама и потомством небесного т. е. – Христа (1Кор. 15:48,49). И, таким образом, «Адам есть естественно глава всего человечества, которое составляет одно с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатью соделался новой, всемогущей главой человеков, которых соединяет с Собой посредством веры», по исповеданию нашей православной церкви, (смотр. Простр. Кат. 4 чл. Симв. вер. стр. 54¹⁴⁴). Наконец, первозданного человека Господь поместил в раю, среди которого росло дерево жизни (Быт. 2:8,9,15), которого плодами питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен»¹⁴⁵. Св. тайновидец Иоанн, под раем разумея царство небесное, под вкушением от древа жизни (Апок. 2:7 сн. 22:12,14) разумеет таинственное общение верующих в царстве славы со Христом, Который Сам называет Себя жизнью и источником жизни (Ин. 11:25, срав. 1, 4, 5, 26 и 10:10,28 и др.).

2) Во втором отношении т. е. в истолковании св. апостолом истины Богоучрежденного союза между первым мужем и женой (Быт. 1:27; 2:18,21 и дал. Mф. 19:4–5 и парал.) во образ тайны союза Христа с церковью, мы главное учение этого апостола находим в послании к Ефесеям 5 главе. Нам уже раньше приходилось упоминать об этом. Теперь мы раскроем лишь самое преобразовательное отношение по апостолу, которое не есть нечто «субъективное», как полагают многие западные ученые, основываясь лишь на неправильном толковании выражения св. апостола: «Ἐγὼ δε λέγω» (Еф. 5:32¹⁴⁶), а лежит в существе дела и подтверждается еще ветхозаветными отношениями Иеговы к церкви Своей – ветхозаветной – Израилю как мужа к своей жене или жениха к своей невесте, смотр. напр., Иезек. 16 г. (особенно ст. 8). спав; 23 г. Осии, 2:4 и дал. (по рус. биб. 2 и дал.) и др. А в этих отношениях, по общему духу Ветхого Завета, предызображались отношения Христа к Своей церкви, что особенно ясно выражено в книге Песнь Песней¹⁴⁷. –Прообразовательные черты Богоустановленного союза первобытных людей, по толкованию св. апостола заключаются в следующем:

а) в предварявшем и уславливавшем союз происхождения жены от мужа. «Не муж от жены», толкует св. Апостол прямой смысл библейского повествования об этом, но «жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор. 11:8–9 срав. 1Тим. 2:13 и сн. Быт. 2:18,21–22). А в другом месте и толкует это прямое, первоначальное значение библейского сказания в таинственном смысле, не отрицая таким образом исторического смысла его, а, напротив, утверждая этот последний, когда свое общее учение о церкви, как теле Господа Христа, вводит следующими словами: «мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30), прямо имея в виду Быт. 2:23: «как Ева создана из Адама; так и мы из Владыки – Христа. С Ним погребаемся и восстаем в крещении, ядим тело Его и пием кровь Его»¹⁴⁸. «Адам изображал Христа», говорит св. Амвросий Медиол., а Ева – церковь; и как Ева сотворена из ребра спавшего мужа, так и церковь образовалась из ребер Христа, почившего на кресте. Сон Адама был смертью Христа, ребра Которого, когда Он бездыханный висел на кресте, прободены копием, и оттуда истекала кровь и вода; мы познаем в этом таинства, на которых созидается церковь. Ева есть образ церкви, посему она и названа матерью живущих¹⁴⁹. – Но по коренному свойству отношения прообразующего к преобразуемому, «Адам создан, – Христос родился; из ребра Адамова произошло тление, из ребра Христова проистекла жизнь; в раю прозябла смерть, на кресте она уничтожена»¹⁵⁰.

б) Из такой естественной связи мужа и жены по происхождению последней от первого проистекает их тесный, взаимный союз – вообще и частные взаимные отношения в особенности. Это выражено прямо и непосредственно, как следствие того в книге Быт. 2:24: «потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть», на что прямо указал и Сам Господь Спаситель по вопросу о расторжении супружеских отношений по всякой причине, Mф. 19:3–6 сл. Мар. 10:2,6–9, срав. 1Кор. 6:16. Но св. апостол Павел, сам таким образом (1Кор. 6:16) признавая истолкованный Господом, прямой смысл ветхозаветного изречения об этом союзе, придает ему, в прежнем же направлении, и таинственное значение, называя этот союз, великой тайной (Еф. 5:32). «Что же это значит? Называет брак великой тайной, поскольку на нее указывает, как на нечто великое и дивное, и блаженный Моисей или лучше, – Бог. Притом аз глаголю, говорит, во Христа, так, как и Он, оставил Отца, сошел и пришел к невесте и сделался единым духом с ней»¹⁵¹.

Из того же отношения жены к мужу по происхождению, как мы сказали, проистекают, по апостолу, и свойства самих супружеских отношений их. И прежде всего: главенство мужа над женой, 1Кор. 11:3 срав. Быт. 3:16, в образе главенства Христа в церкви, как теле Его Еф. 5:23,24 и, во–вторых, любовь мужа к жене, Еф. 5:28,33 срав. Быт. 2:23–24 в образе любви Христа к церкви, за которую Он, по этой любви, предал Себя, чтобы освятить ее, очистив баней водной, чтобы представить ее Себе славной церковью, не имеющей пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна, – Еф. 5:25–27. Как это живо напоминает преобразовательные черты изображения Иезек. 16:8 и дал.¹⁵²! Из этих же двух свойств естественно вытекают два, так сказать, практические следствия и именно: из первого – почтительная боязнь, повиновение жены в отношении к мужу, (Еф. 5:22,33) срав. Быт. 3:16 – в образе повиновения церкви Христу Еф. 5:24; а из второго попечение мужа о жене – Еф. 5:28,29 срав. Быт. 2:23–24 и 3:16 в образе любвеобильно попечительного отношения Христа к церкви, – Еф. 5:29,23¹⁵³).

в) Но вместе с тем этот союз мужа и жены есть чистый и святой (ср. 1Кор. 7 гл.) в силу именно своего таинственного отношения к союзу Христа с Церковью. По этому-то и в союзе Адама с Евой выставляется именно эта, так сказать, девственная его сторона в ее типическом отношении к Христу и церкви – Быт 2:21–24, и в дальнейших прообразовательных отношениях Иеговы к церкви ветхозаветной, последняя не редко представляется под образом девы, как в Иерем. 18:13; 31:4,21, срав. Плач Иерем. 1:15; 2:13. В виду этого-то отношения Евы к Адаму до падения их, что ясно из контекста. И св. апостол Павел в другом месте своих посланий называет церковь «чистой девой», обрученной единому мужу – Христу (2Кор. 11:2 срав. 3 ст.). «В мире, толкует св. Златоуст, «девы обыкновенно бывают только до брака, а после брака оне уже не девы. А здесь не так. Хотя бы до брака и не были девами, но после брака делаются девами. Таким образом вся церковь есть дева»¹⁵⁴. В этом и состоит существенный характер таинственного отношения естественного брака в его первобытной чистоте к союзу Христа с церковью.

Так объемлется в новозаветном толковании история первобытного состояния рода человеческого в лице Адама и Евы.

Но не долго длилось первобытное совершенство сотворенного, видимого мира. Исконный враг добра, сам не устояв в истине (Иоан. 8:44) т. е. «в доброй жизни, как объясняет это св. Златоуст (стр. 247 цит. изд.) не мог равнодушно смотреть на райское блаженство первых людей в единении их с Богом и, сделавшись самоубийцей, захотел быть теперь из зависти человекоубийцей» (Иоан. 8:44), «убивать», говорит св. Златоуст свойственно злобе диавола… В самом деле, диавол погубил Адама не потому, что бы мог обвинить его в чем-нибудь, но по одной только зависти¹⁵⁵.

«Завистью диавола вошла в мир смерть», объясняет еще дохристианский Премудрый (Прем. Сол. 2:24); а внесши смерть, диавол очевидно внес и тление не только в природу человека (срав. Прем. Сол. 2:23), но и в подчиненную последнему природу неразумную (Рим. 8:19–22).

Для удобнейшего достижения своей цели, как чистый дух, он принимает вид змия и хитростью своей прельщает Еву (2Кор. 11:3), а через нее Адама (Быт. 3:6) и, наконец, через последнего весь род человеческий, или, как выражается св. апостол Иоанн «всю вселенную» (Апок. 12:9, сп. 20:2,10). Таким образом «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; и так смерть перешла во всех человеков, потому что (в нем) все согрешили» (Рим. 5:12). Цель диавола достигнута: человекоубийство совершено. «Змий же был мудрейший всех зверей, сущих на земле, их же сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякого древа райского» (Быт. 3:1). «Смотри, какая злость и многосплетенная хитрость лукавого демона. Видя, что созданный человек находится в высочайшей чести, и почти ничем не меньше ангелов, как и блаженный Давид говорит: умалил ecи его малым чим от ангел (Исал. 8:6), так, видя на земле земного ангела и снедаемый завистью, виновник зла – диавол, который сам некогда пребывал между высшими силами, но по развращении воли и безмерности злости, ниспал с той высоты, употребляет великую хитрость, чтобы лишить человека благоволения Божия, и, сделав его неблагодарным, отнять у него все блага, дарованные ему человеколюбием Божиим. И что же делает? Нашедши этого зверя, т. е. змия, который превосходил смыслом других зверей, воспользовавшись им, как орудием, диавол через него вступает в беседу с женой, и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд… Жена могла тотчас же узнать хитрость диавола, уклониться от беседы с ним, как говорящим пустое… Но она, по крайней невнимательности не только не уклонилась, но и вполне открыла диаволу заповедь Божию, – повергла Божественный бисер перед свиньей, – перед этим злым животным, или (лучше) перед диаволом, действовавшим через него, и он не только попрал их и опроверг сказанное (от Бога), но и, обратившись, увлек в бездну преслушания не только жену, но вместе с ней и первозданного»¹⁵⁶.

И таким образом, быв прямым прообразом Христа, в состоянии невинности, после грехопадения своего Адам уже утрачивает прямое, преобразовательное отношение к своему первообразу – Христу. «Грех человека разрушает это прямое отношение его ко Христу, и делает Адама уже не ясной тенью, противоположной по существу своему существу тела»¹⁵⁷. Св. отцы церкви и учители ее называют Адама по падении по отношении ко Христу даже «forтa è contrario»¹⁵⁸. Таковым действительно представляет Адама как τίπος τοῦ μέλλοντος т. е. τοῦ Χριςοῦ, и св. апостол Павел, сравнивая изменившийся прообраз с неизменным Первообразом его: «Адама назвал апостол прообразом Христа; ибо Его назвал будущим на том основании, что, как первый Адам, согрешив, подпал смертному приговору, и прародителю последовал весь род; так Владыка – Христос, исполнив всю правду, сокрушил владычество смерти, и первый, воскресши из мертвых, все естество человеческое возведет в жизнь. И поскольку Адама назвал прообразом Христа; то показывает Его превосходство»¹⁵⁹. «Но дар благодати не как преступление, начинает св. апостол проводить прообразовательное соотношение между падшим Адамом и Христом. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» и проч. (Рим. 5:15 и дал.). Итак, общие сходные черты между прообразом и первообразом, между тенью и действительностью, заключаются лишь в том, что 1) грехопадение совершилось через одного: и оправдание от грехов совершено благодатью Одного, – 2) грехопадение совершилось через одного человека (стих. 19 срав. 15) и благодатное оправдание даровано одним человеком – Иисусом Христом (ст. 15); – 3) следствие грехопадения первого человека (осуждение на смерть) от него, как родоначальника, простиралось на всех людей (ст. 12, 18)¹⁶⁰ и оправдание благодатью Христа простирается на всех (ст. 18 и др.)¹⁶¹. Но там грех, – здесь, напротив, благодать (ст. 15), там ослушание (срав. Быт. 3:11,17), здесь – послушание (Рим. 5:19 срав. Филип. 2:8; Евр. 5:8; 10:7,9), там осуждение – здесь оправдание (Рим. 5:16,18) – там смерть – здесь вечная жизнь (ст. 17, 18, 20 срав. 1Кор. 15:21,22 и др.)¹⁶². Блаженный Феодорит, здесь, как и везде, краткий, но сильный, учит в разъяснение мысли св. апостола: «в наказании, говорит апостол (на стих. 15), Владыка – Бог сохранил закон справедливости, и когда Адам согрешил и предан был смерти, последовал за ним весь род; тем конечно справедливее сохраниться правде в Божием человеколюбии, и воскресению Владыки – Христа соделаться причастным всем людям. Владыку же Христа нарек здесь апостол человеком, чтобы в точности показать в нем первообраз Адама… Тогда согрешил один, и весь род понес наказание; а теперь все люди нечестивы и беззаконны (на ст. 16), но Бог не наказанию подверг их, а даровал им жизнь» (срав. на ст. 17, 18)¹⁶³.

Блаж. Феофилакт: «Христос» говорит (апостол), доставил пользу не в такой лишь мере, в какой причинил вред Адам. Если грех был столько силен, что вследствие падения одного осуждены все потомки его, хотя они не пали; то гораздо большее и обильнейшее действие произведет на многих благодать Бога Отца, и не только Его, но и Сына Его. И дар Божий не может быть равномерен осуждению через одного согрешившего. Ибо грех, т.е. грех, подлежащий осуждению, проистекающий из единого Адама, в осуждение, т. е. к смерти, и множество грехов всегда существовали в потомстве его, так что люди находились во власти многих грехов и смерти. Дар же от многих прегрешений в оправдание, т. е. благодать не только изгладила этот единый грех, но и другие грехи, за ним следовавшие; ибо стала для нас в оправдание, подавая нам отпущение всех преступлений, совершенных после падения»¹⁶⁴. B этом же более противоположительном, чем положительном типическом отношении к выведенному из учения св. апостола к Рим. 5:14–21 можно прибавить еще тесносвязанные с ним черты из 1Кор. 15:21–22 в связи с 20 и 23 ст. и 48, 49, что как Адам был первенцем к смерти, так Христос является первенцем для вечной жизни. «Обратите внимание на основание рода и увидите, что за прародителем последовали и потомки, и все стали смертными, потому что он приял смертность. Так все естество человеческое последует за Владыкой Христом и приобщится воскресения; потому что и Он перворожден из мертвых (Колос. 1:18), как Адам есть первородный»¹⁶⁵. И как там «от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»¹⁶⁶, так здесь от духовного родоначальника – Христа является такое же потомство. «Каков Небесный, таковы и небесные» (1Кор. 15:48). И, следовательно, «как стали мы участниками в клятве, наложенной на перстного праотца, и общниками в смерти его; так соделаемся причастниками славы Небесного Владыки. Ибо сие да облечемся (ст. 49), сказал апостол в виде предречения, а не увещания»¹⁶⁷. Поэтому св. церковь в торжественной песне своей, обобщая все учение Нового Завета об этом отношении падшего Адама к Адаму восстановителю, восклицает: «да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть, первенец мертвых бысть: из чрева адова избави нас, и подаде мирови велию милость»¹⁶⁸.

По совершении преступления заповеди Божией, Адам и Ева были изгнаны из рая сладости (Быт. 3:21–24) и доступ к древу жизни был прегражден (ст. 24, срав. Апок. 22:14, как таинственное указание на эту связь между исполнением заповедей Божиих и вкушением от древа жизни). Но не погибла для них надежда спасения. Уже в раю, «когда первые человеки исповедали перед Богом грех свой: Бог по милосердию Своему, дал им надежду спасения». Он «обещал, что семя жены сотрет главу змия. Быт. 3:15 т. е., что Иисус Христос победит диавола, прельстившего человеков, и избавит их от греха, проклятия и смерти»¹⁶⁹. Эта то надежда легла теперь в основание всех чаяний последующего потомства падшего праотца. Верой в это обетование о Христе жили все лучшие люди в этом потомстве (Евр. 11) и тем спасались от тяжких следствий греха Адамова (сравн. также Рим. гл. 4), между тем, как более или менее далекое уклонение от этого внутреннейшего начала ветхозаветной жизни характеризовало собой и удаление от самого спасения. В этом взгляде на ветхозаветную историю после падения теперь обнимается все новозаветное толкование ее. Отсюда столь частое противопоставление нечестивых – праведникам. Особенно последовательно, ясно и подробно развивает эту мысль св. апостол Павел в 11 главе своего послания к Евреям.

Для удобства мы изложим новозаветное толкование в этом отношении по главнейшим моментам самой ветхозаветной истории и сперва, именно, – до начала выделения из всего рода человеческого как потомства Адамова особенного народа – Израильского в лице особого праотца его Авраама. – а) Так уже братоубийство сына Адамова – Каина в связи с жертвоприношением, как первый плод наследственной нравственной порчи¹⁷⁰, обращает на себя взор новозаветных св. толкователей не только со своей исторической, но и с типической стороны. Срав. Mф. 23:35; Луки 11:51; 1Иоан. 3:12; Иуды ст. 11; Евр. 11:4; 12:24; срав. 4 Мак. 18:11. И вот Сам Господь Иисус Христос выделяет уже в истории Каина и Авеля семя праведное и неправедное, семя спасения и семя погибели – основоположение для всего новозаветного толкования всей дальнейшей истории Ветхого Завета, объясняющее вместе с тем и странную на первый взгляд мысль о предопределении, особенно резко развитую св. апостолом Павлом в Рим. 9–11. И уже он Сам, Господь наш, указует в этой истории новозаветную тайну величайшего преступления – убийство Его – Мессии нечестивым потомством Каина – его современниками иудеями – родными ему по плоти (Рим. 9:5), как и Каин Авелю, когда говорит своим современникам иудеям: «да приидет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии – сына Варахиина» и пр. (Mф. 23:35 сн. Луки 11:51)¹⁷¹. Св. апостолы раскрывали только подробнее и яснее ту же мысль как исторической истины убийства нечестивым праведника в виде примера предостережения (Иоан. 3:12; Иуд. ст. 11), так вместе и с отношением к преобразовательному значению этого события, указанному Господом, как это ясно из цитованных выше мест послания к Евреям, где читаем: «верой Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ей получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ей он и по смерти говорит еще» (11, 4) и в другом месте: «вы приступили… к Ходатаю Нового Завета Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше нежели Авелева» (12:22,24). Это показывает, что в Авеле он (апостол) находит предвестие и прообразование Иисуса. Сей характер прообразования открывается во всех частях истории Авелевой.

1) «Авель есть пастырь и начальник пастырской жизни естественной: Иисус Пастырь и Пастыреначальник в жизни духовной» (сн. Ин. 10:11 и др. Евр. 13:20; 1Петр. 5:4).

2) «Авель приносит Богу жертву, без сравнения приятнейшую, нежели Каинова» (Евр. 11:4): «Иисус приносит жертву крестную, единую достойную Бога и упраздняющую собой все жертвы обрядовые». (Евр. 10).

3) Жертва Авеля сопровождается его мученичеством: жертва Иисуса сопутствуется Его смертью.

4) «Авель страждет от зависти первородного брата: Иисус страждет от ожесточения первенца народов, Израиля» (срав. Мф. 23:35 и Луки 11:51).

5) «Кровь Авеля говорит о нем через веру к милосердию Божию и невинностью своей вопиет против убийцы к правосудию Божию: кровь Иисуса вопиет к Отцу небесному (обратное отношение типа) о помиловании всего рода человеческого». Но срав. также и цитов. выше места Евангелий.

6) «Каин, убийца брата своего, делается изгнанником всей земли: народ, убивший Иисуса, становится пришельцем всех народов».

7) «Убийце Авеля оставляется жизнь, но со знамением осуждения и наказания: Израиль, распявший Христа, сохраняет свое бытие, но только для того, чтобы носить кровь его на себе и на чадах своих». Срав. цит. места Евангелий и Мф. 27:25¹⁷².

8) «Через Сифа восстановляется угасшее с Авелем праведное семя Адаму (Быт. 4:25–26). И вот в этом семени, потомстве, новозаветное толкование указует еще светило (срав. Фил. 2:15) праведности Эноха, (Быт. 5:24), по вере своей в грядущее спасение настолько угодившего Богу, что преложен был, не видев смерти, Евр. 11:5, а своей праведной жизнью сделавшегося живым обличителем своих развращенных современников (Иуд. ст. 14–15) и образом покаяния для грядущих родов (Сираха 44:15; 49:16). В том и другом отношении, т. е. по вере и праведности, он, по смыслу толкования св. апостолов (срав. Иуды ст. 14 и Евр. 11:40–12:1 и дал.), служил пророчественным образом для новозаветного времени по силе того же свойства типа как 1Кор. 10:1–11.

«Как же верой преложен бысть Энох? Благоуждение Богу было причиной преложения и причиной благоугождения – вера. Ибо, если бы он не был убежден, что получит воздаяние, то как стал бы благоугождать?»¹⁷³.

Ко времени правнука Эноха Ноя развращение проникло и в праведное потомство Сифа до такой степени, что истощилось Божественное долготерпение: и Бог определил наказать всеобщим потопом мир, спасти одного только праведного Ноя, чтобы через него воспроизвести после потопа род человеческий. Это «весьма знаменательное в миробытии происшествие»¹⁷⁴, тем менее могло пройти мимо внимания новозаветных свящ. толкователей как по своей столь резко выдававшейся исторической истине, так и по дивному, Богом установленному в этом событии, прообразовательному значению его. Это отношение Нового Завета к ветхозаветной истории потопа в связи с историей Ноя мы находим и в речах Господа и в апостольском толковании. См. Mф. 24:37–39 сн. Луки 17:26–27; Евр. 11:7; 2Петр. 2:5; 3:6; и наконец 1Петр. 3:20–21.

Господь Спаситель «рассматривает время, нравы и дух времени Ноя непосредственно перед потопом как прообраз времени перед Своим будущим пришествием, Луки 17:26,27; срав. Mф. 24:37–39; такая беззаботность и небрежность к спасению погруженного в чувственную жизнь рода человеческого, какая была во дни Ноя, снова явится, и как тот (род) неожиданно был захвачен и уничтожен потопом, так и этот род будет застигнут откровением Сына человеческого»¹⁷⁵. А между тем апостолы находят прообразовательное значение потопа и в отношении к благодатному царству Христову. Но это нисколько не есть противоречие, а коренится в самой сущности дела, и именно в том свойстве ветхозаветного пророчества вообще и прообразовании – в частности, по которому, в силу самой тесной связи между благодатным и славным царством Христовым, оно (В.Зав. пророчество) предуказывало и то и другое царство или безраздельно, или в их отдельности. И по самому свойству вещей потоп может быть «признак прообразования и первого благодатного и нового славного пришествия Христова. Сходство сих трех великих происшествия в Слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда, Евр. 11:7; Ин. 12:31; Апок. 20:11,12, и определенной кончины Быт. 6:13; Дан. 9:24–27; Гал. 4:4; Mф. 24:14»¹⁷⁶. Такими чертами Господь Спаситель кратко охарактеризовал, нравственное состояние мира перед потопом в соответствие грядущему состоянию его перед временем второго пришествия Христова; такими же красками только более ярко и подробно изобразил св. апостол нравственное состояние мира перед первым пришествием Христа, вызвавшее собой это пришествие как полнота времени для духовного суда. Рим. 1–3. Для этого мира, погрузившегося в столь великую глубину греха, требовался новый потоп, но уже не потоп, бывший при Ное, ибо Господь «клялся, что воды Ноя не приидут более на землю» (Исаии 54:9 сн. Быт. 9:15). Нужно было, таким образом, не уничтожая по-прежнему мира, уничтожить в нем то, что и прежде служило причиной потопа т. е. грех, и этим способом возродить мир. Нужен был другой Ной, который бы возвестил этот новый суд греховному миру и был бы хранителем семени возрождения. Таким потопом и явилась противообразная (ἀντίτυπον 1Петр. 3:21) тому ветхозаветному образу (τύπος, срав. «Записки на кн. Быт.» стр. 215) новозаветная баня пакибытия (Тим. 3:5) т. е. купель крещения, в которой потопляется грех, а Ноем (Noach – успокоение) Сам Христос – успокоение, утешение рожденного благодатью Его Израиля (срав. Луки 2:25), торжественно возвестивший перед спасительной для мира крестной смертью своей: «ныне суд миру сему» (Ин. 12:31)¹⁷⁷.

В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному, и, для спасения верующих от потопа вечного проклятия, создал нерукотворенный ковчег – Свою новую церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. 10:9) сего ковчега: и приял в него дикие и кроткие, чистые и нечистые животные, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовить довлеющие обители у Отца Своего (Ин. 14:2) и всем приобрести Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании: так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Mф. 21:42), и затворяли царствие небесное для себя и других (Mф. 23:13); так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам; по потом остановился на твердой горе, и дал из себя жителей всей земли: так церковь Христова долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царями и царствами земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы Вселенной»¹⁷⁸. И вот уже мысль связуется с представлением об Иерусалиме новом (Апок. 21) в царстве славы (сн. Евр. 12:22–23, сн. также Мф. 24:14). «Новым пришествием Христовым разрешится судьба последняя мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Суд первого мира предвозвещен двумя пророками: Энохом (Иуд. 15–14) и Ноем (2Петр. 2:5): в последнем мире являются также два свидетеля Иисусовы пророчествующие, Апок. 11:3. Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное, и долгое время, предсказываемый потоп водный настал неожиданно: так Сын человеческий пришедши едва ли найдет веру на земле, Лук. 18:8 и день огненного потопа приидет, – как тать, 2Пет. 3:3–10. Наконец, как первая кончина мира была точно обновлением его: так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая, Апокал. 21:1»¹⁷⁹.

Хотя в потопе и совершилось возрождение древнего мира, однако уже в самом семействе Ноя, вышедшем из ковчега для возобновления на земле погубленного потопом рода человеческого, в Хаме и его роде опять положен был задаток отверженной (по греховности ее) части рода человеческого, как бы для постоянного напоминания векам о силе зла, внесенного первым грехопадением. И семена зла не замедлили разрастись в огромное дерево заблуждения в столпотворении Вавилонском, доведшем мир до рассеяния племен и смешения языков. И, между тем как клятва Божия преградила уже всякую возможность повторения того, что служило наказанием грешному миру при Ное, т. е. потопа, оказалась теперь необходимость в другом средстве для сохранения праведного семени, из которого должна была некогда произойти Отрасль праведная¹⁸⁰. Этим средством было избрание, в лице Авраама и его потомства по обетованию (Рим. 9:8 и др.) особого народа в среде всех тогдашних народов. Этот народ, (вместе с тем, и в связи с тем), должен был, под Божественным водительством, также и приготовлять себя и мир к явлению из среды себя этой Отрасли, сохранять и развивать веру в обетованного уже прародителям Искупителя от грехов, собственной, деятельной верой питать и поддерживать надежду на Него и быть органом всякого дальнейшего Божественного Откровения о Нем. Мало того, он сам должен был потом послужить первой почвой действия Искупителя и образовать из себя первое, главное зерно искупляемых, как истинный израиль (Рим. 9:6; Гал. 6:16). Из такого-то великого значения и назначения ветхозаветного народа Божия и открывается то, почему толкование его истории в Новом Завете занимает столь видное место, обнимая до возможной и необходимой полноты все ступени его исторического развития, подробности его исторической жизни и разнообразные его отношения в общем и в отдельных личностях. Естественно, поэтому же, что и Авраам – родоначальник этого народа в его избрании должен был обратить на себя особенное внимание новозаветных толкователей¹⁸¹. И действительно, Мф. 3:9; 8:11; 22:32; Мар. 12:26; Лук. 1:55,73; 20:37; 13:16,28; 16:22,25,29–30; Иоан. 8:33,37,39,40,52,53,56–58; Деян. 3:13,25; 7:2–8, 17:32; 13:26; Ин. 2:21–23; Рим. 4 г., 9:7–9; Гал. 3:6–9,14,16–18,29; 4:22–31; Евр. 6:13–15; 7:1–2, 4–9; 11:8–29, так или иначе имеют в виду историю Авраама в отношении к семени его и обетованию как в историческом (что особенно должно сказать о Деян. 7), так и в типологическом значении этой истории. Хотя в некоторых из этих мест Авраам рассматривается и сам по себе, но в большей части их его личность связуется с его историческим значением в отношении к его семени. Сам Господь Иисус Христос и в этом отношении, как в других, дает прежде всего в пример собственное объяснение, как основололожение для дальнейшего развития апостольского толкования личности Авраама в самой себе и в ее отношении к семени Авраамову. Мы разумеем Иоан. 8 г. На тщеславное заявление иудеев, что «они семя Авраамово» (ст. 33), «что отец их Авраам» (ст. 39), Господь Иисус Христос прикровенно отвечает отрицанием их родства с Авраамом, Сам же сказав наперед: «знаю, что вы семя Авраамово» (ст. 37) срав. так ли; Лук. 13:16; Деян. 13:26): «если бы вы были дети Авраама; то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня… Авраам сего не делал» (ст. 39, 40) и это для того, чтобы и отклонить их от этого родства, и уничтожить излишнее их тщеславие, и убедить полагать надежду спасения уже не на Авраама и не на родство по естеству, но на родство по душевному расположению»¹⁸², т. е. Господь этим прикровенным отрицанием родства иудеев с Авраамом указывает как на необходимое условие к тому, чтобы «Слово Его вместилось в них» (стих. 37), на духовное родство с Авраамом, на родство по духу, чтобы в силу этого родства не только не искать, как они искали, убить Его Мессию, а, напротив, радоваться подобно Аврааму о том, что они именно удостоились дожить до дня спасительного явления Его в мире (56), дня, пришествия которого так усиленно, и однако же только верой, а не видением ожидали все ветхозаветные верующие (сн. Mф. 13:17 с Евр. 11:13). Это есть то духовное родство, на которое в пророчественном тоне указывал Спаситель и в другом случае, говоря, что «многие приидут с Востока и Запада и возлягут со Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю, где будет плачь и скрежет зубов» Мф. 8:11–12. Это-то родство, к которому взывал в своей проповеди и св. Иоанн Креститель Мф. 3:9 сн. Луки 3:8¹⁸³ и мысль о котором впоследствии св. апостол Павел особенно подробно и ясно развил в своих посланиях к Римлянам, Галатам и Евреям.

Вместе с тем, Господь свидетельствует об Аврааме, что он «увидел (день Его) и возрадовался». Свидетельство весьма важное потому, что оно исходит из уст Самого Господа. Какой это день Мессии видел Авраам? Когда и каким образом? Слова Господа, прежде всего, указывают на один какой-то определенный момент времени, когда именно Авраам увидел и обрадовался (εἵδε καὶ ἕχαρη): это всего лучше понимали древнейшие Богомудрые толкователи и особенно греческие отцы. Так, напр., уже ученик Поликарпа Смиримого св. Ириней Лионский поставляет это видение в связь со временем принесения Авраамом Исаака в жертву, так что «когда таким образом Авраам в духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания, через которое он и все подобно ему верующие Богу имели спастись, то он сильно возрадовался»¹⁸⁴. Так же точно объясняют это изречение Господа и другие отцы и учители церкви. Св. Златоуст в «47 беседе на кн. Быт.» при типологическом объяснении жертвоприношения Исаака, приведя это изречение, говорит: «как это видел человек, живший за столько лет прежде? В прообразе, в тени. Ибо как здесь овча принесена вместо Исаака, так и словесный Агнец принесен в жертву за весь мир. Истина должна была предызобразиться в тени¹⁸⁵. И это толкование св. отцов не только небезосновательно, а, напротив, глубоко основывается и на понятии о существе типа¹⁸⁶ и на ясном указании св. апостола Павла, как бы толкующего это изречение Господа в Евр. 11:19, почему блаженный Феодорит и сделал при объяснении этого места, соотношение с Иоан. 8:56. Это именно слова: «и получил (Авраам) его (Исаака после доказательства полной готовности принести его в жертву) в предзнаменование», собственно ἔν παραβολῆ – в притче, т. е. «как бы в знамение и прообраз воскресения (срав. 1-ю половину стиха). Ибо Исаак, умерщвленный готовностью отца, ожил по гласу Воспретившего заклание. Но в нем предначертан и образ спасительного страдания; почему и Господь сказал иудеям: Авраам – отец ваш рад бы был и пр.»¹⁸⁷. Итак, теперь разрешены вопросы: когда и что и каким образом видел Авраам? Т. е. во время жертвоприношения Исаака он видел день пришествия Господня и домостроительство страдания в прообразе или в тени; – а, следовательно, не в действительности. Говоря в смысле св. апостола Павла (Евр. 11), он видел верой, которая в этот момент получила живейшее и сильнейшее подкрепление для себя в духовном созерцании грядущего дня Христова. В его верующем сознании в этот момент, без сомнения, всплыли, так сказать, наверх все уже прежде данные ему и имевшие мессианский характер обетования Божии, (Быт. 12:15,17,18), подкрепленные и при этом обстоятельстве новым и яснейшим засвидетельствованием их со стороны Бога (главы 22:16–18)¹⁸⁸. Итак, Господь этим открыл для апостолов путь к толкованию личности Авраама, как глубоко веровавшего в Его пришествие. И эту истину особенно ясно раскрывал св. апостол Павел, по толковании которого Авраам есть прообраз не только верующих в Новом Завете (Рим. 4; Евр. 11)¹⁸⁹, но и верующих ветхозаветных, – отец всех их т. е. и тех, и других (Рим. 4)¹⁹⁰.

В частности, прежде всего, по апостолу, вера Авраамова засвидетельствована в самом же Ветхом Завете словами: «поверил Авраам Богу, и сие вменилось ему в праведность» (Быт. 15:6; Рим. 4:3; Гал. 3:6). Что действительно одна вера без дел вменена была Аврааму в праведность, – это св. апостол (к Рим. 4) доказывает: а) из самого понятия вменения, которое не было бы вменением по милости, а уже воздаянием по долгу, если бы при этом предполагались дела, служившие к оправданию (ст. 4–5), как это подтверждается и свидетельством Давида (Псал. 31:1–2, Рим. 6–8), б) из того обстоятельства, что вменение Аврааму его веры в праведность совершилось еще до обрезания его (см. Быт. 15:6 с 17 и Рим. 4. ст. 10–11), следовательно, до того времени, когда он мог бы хотя обрезанием заслужить, как делом, оправдание, и стало быть по долгу, а не по вере; но с другой стороны в этом событии вменения открывалось и особое тайное намерение Божие, именно, – чтобы через то указать не только принявшим после того обрезание, но еще и необрезанным по подобию бывшего в то время необрезанным Авраама, как на необходимое условие к оправданию – веру (ст. 12), вследствие и в силу чего Авраам является отцом всех верующих и в обрезании и не в обрезании (ст. 12 си. 16)¹⁹¹. в) в связи с этой верой даются Аврааму и все обетования, средоточие которых – быть наследником мира (ст. 13. срав. Мф. 5:5, сн. Гал. 8 и раньше изложенное по поводу ст. 16)¹⁹². Вследствие чего же вера Авраама вменена ему в праведность? –Вследствие своей чрезвычайности. Ибо он поверил Богу при самых неблагоприятных естественных условиях: «он сверх надежды поверил с надеждой» (Рим. 4:18 сн. 17:18–22 срав. Евр. 11:11–12), так, как эта вера Авраама, о которой Писание говорит, что она вменилась ему в праведность, ближе всего состояла в безусловном доверии к обетованию Божию о рождении от него и Сарры именно сына, от которого имело произойти бесчисленное потомство, хотя они оба уже устарели для естественного рождения (Рим. 4:18–21 сн. Евр. 11:11–12. В этом проявляется, таким образом, чрезвычайность веры Авраама, но вместе с тем и духовность ее, в силу чего она именно и служит прообразом новозаветной веры. Поэтому-то св. апостол делает такой оборот речи: «потому и вменилось ему в праведность. А, впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Ииcуca, Господа нашего, Который предан за грехи наши, и воскрес для оправдания нашего (ст. 22–25). Итак, где истина преобразовательной веры Авраама: в вере в искупительные заслуги Христа. В этой именно вере, согласно учению Самого Господа и Его великого апостола, «свидетельствованы древние» (Евр. 11:2). Все они, идя путем отца верующих – Авраама, выражали ту, более великую для их будущего, нежели для настоящего, истину, что «праведный верой жив будет» (Авв. 2:4; Рим. 1:17; Гал. 3:11 и Евр. 10:38)¹⁹³, и ради этой веры терпели разные лишения, несчастия и пр. (срав. Евр. 11:35 и дал.), «не получая» однако же обещанного. Потому что Бог предусмотрел о нас ничто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (ст. 39–40) и это все таким образом было – семя Авраамово по духу веры, а не по плоти, так и христиане – «семя Авраамово» и по обетованию –наследники». Гал. 3:29. И притом, как прежде высказывал св. апостол, это духовное происхождение верующих от Авраама простирается не только на необрезанных, но и на обрезанных, и из последних не только на новозаветных, но и на ветхозаветных, и из этих – не только живших до времени учреждения обрезания, но и во время или после него и вообще не принадлежавших по плоти к израильскому народу, но принадлежавших к нему по духу веры. Из таковых сам апостол именует прямо верующей Раав блудницу (Евр. 11:31) и предполагает верующим по силе прообразовательного отношения к Христу – Мелхиседека (гл. 7), а другой апостол, именно Иаков, причисляет сюда как пример терпения – Иова, Иак. 5:11). Так жизненна для апостола история Авраама, и так для него много смысла в ней. И в основании этой жизненности истории Авраама, как в основании учения о вере его лежит, очевидно, тоже раньше изложенное учение Самого Господа о духовности потомства Авраамова и вместе о вере Авраама. Еще яснее эту жизненность истории верующего Авраама Господь Спаситель раскрывает, когда, имея в виду Саддукейское неверие воскресению мертвых, изречения кн. Исх. 3:6, толкует о бессмертном пребывании праотцов на небесах (срав. к этому еще Mф. 8:11 и Луки 13:28; 16:22–25, 29–30) Итак, если за то, что они стремились к лучшему, т. е. небесному, Бог не стыдится называть Себя их Богом, ибо Он приготовил город» (Евр. 11:16), то, очевидно, что как Авраам, так и его верующее потомство живы в очах Божиих не почему-либо другому, как только именно потому, что они «стремились к лучшему» т. е. .жили и на земле, живут и по смерти чаянием этого лучшего верой в это лучшее – небесное, т. е. новозаветное, «да не без нас совершенство приимут» в уготованном им городе – небесном Иерусалиме Нового Завета (сн. Евр. 11:16,40 с 12:22 и др.). А этим открывается новый свет на личность Авраама как отца верующих, что его личная вера в обетование не ограничивалась только одним, так сказать, моментом обетования о его потомстве (Рим. 4, Евр. 11:11–12) и об обладании через это потомство и в нем миром (Рим. 4:13), а проникала всю его земную, как и небесную жизнь, потому что вся эта жизнь была не иное что, как стремление к получению обетованного, была, – стало быть, некоторым скитальничеством для искания этого небесного града, в котором он успокоился бы со своим потомством (Евр. 11:10 сн. 13:14). Отсюда, т. е. из этой веры именно как такой, а не иной, вытекали все его и другие жизненные отношения. «Верой Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная куда идет» (Евр. 11:8 сн. Быт. 11:1,4 и Деян. 7:2 и дал.). «Верой обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, со наследниками того же обетования. Ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11:9–10 сн. Быт. 12:5–7; 17:8; 26:2 и дал., 28:23 сн. Деян. 7:45 срав. 6). «Так как уверовавшие из иудеев», толкует Златоуст, смотрели на праотцов, как на получивших бесчисленные блага; то апостол и говорит, что никто из них ничего не получил. Авраам оставил отечество и дом и вышел, сам не зная куда идет. Впрочем, что удивительного, если он сам так поступил, когда и потомство его жило так же? Видя, что обещание не исполняется, Авраам не унывал, ибо Господь сказал ему: тебе дам землю и семени твоему (Быт. 13:15). Но ни он, ни Исаак, ни Иаков не получили обещанного. Посему апостол и говорит: наследником обетования тогожде: не он только один, говорит, но и наследники его. Далее прибавляет нечто такое, что яснее сказанного: по вере умроше сии вcи, неприемше обетований (ст. 13). Бог здесь не дарует полного успокоения, но, хотя отчасти и дарует, сполна сберегает его для будущей жизни. А что это так, апостол сам объяснил, прибавив следующее: но издалеча видевше я и целовавше. Здесь он указывает на нечто таинственное; внушает, что они предчувствовали все, сказанное о будущем, о воскресении, о царствии небесном и о прочем, о чем проповедовал Христос, пришедши на землю, – ибо это он разумеет под обетованиями, или, – что они, хотя не получили таких обетований, но окончили жизнь в уповании их; а уповали по одной вере¹⁹⁴. «Издалеча видевше я, и целовавше, и исповедавше, яко странни и пришельцы суть на земли. Так патриарх Авраам сказал сынам Хеттеевым: пресельник и пришелец аз есмь у вас, дадите ми стяжание гроба между вами, и погребу мертвеца моего от Мене (Быт. 23:4). И тот, кто приял обетование обладать всей землей, не владел местом и в три локтя. О сем и добропобедный Стефан сказал: и не даде ему ниже стопы ногу (Деян. 7:5). Так и блаженный Давид, будучи даже царем и обладателем оной земли (т. е. обетованной Евр. 11:9), часто взывал: яко пресельник аз есть у тебе и пришелец, яко же все отцы мои (Псал. 38, Евр. 39:13). Ибо, таковая глаголющия, являются, яко отечествия взыскуют (Евр. 11:14). Именующее себя странниками, говорит апостол, дают сим видеть, что ничего настоящего не признают собственностью, но вожделевают иных вещей. И аще бы убо оно помнили, из него же изыдоша, имели бы время возвратитися (ст. 15). Ибо если бы патриарх почитал отечеством своим Харран, или землю Халдейскую, и потому, обитая в Палестине, именовал себя переселенцем, то, если бы хотел, весьма легко мог возвратиться. Ныне же лучшаго желают, сиречь небеснаго. Тем же не стыдится сими Бог, Бог нарицатися их: уготова бо им град. Не о здании каком сказует сие апостол, но о житии на небесах. Сие говорит он и несколько ниже: но приступаете к Сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иepусалиму небесному (12:22). Кстати же употребил слово: не стыдится. Ибо Господь сил, Владыка ангелов, Творец неба и земли, на вопрос: что имя Ему? Оставя все прочее, сказал: «Я Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковль; сие Мое имя вечное есть, и память родов родом (Исх. 3:13,15)»¹⁹⁵. Св. апостол Павел изображает затем еще новый случай обнаружения Авраамом той же жизненной и всеоживляющей веры в великость обетования. «Верой, приведе Авраам Исаака искушаем, и единороднаго приношание (см. Быт. 22), обетования приемый, к нему же глаголано бысть: яко о Исааце наречется тебе семя (Евр. 11:17–18, сн. Быт. 21:12; Рим. 9:7). Бог обетовал множество потомков Исааковых соделать подобными песку морскому, и Сам повелел Исааку стать жертвой. Посему патриарх, осаждаемый двумя противоположными помыслами, когда при том и естество терзало его жесточае всякого исполнителя казни, все преодолев без труда, и принес жертву. Но апостол показывает и тот помысл, водясь которым, Авраам рассеял все другие помыслы. Помыслив, яко из мертвых воскресити силен есть Бог, патриарх поборол в себе родившийся в нем помысл о множестве потомков, уверовав, что и умерщвленному, по Божию изволению, можно стать живым. Тем же того и в притче прият, т. е. как бы в знамение и прообраз воскресения»¹⁹⁶. На этот-то случай обнаружения глубокожизненной, деятельной веры Авраама указывает и св. апостол Иаков в своем послании 2:21–23, говоря, что «вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства» ст. 25¹⁹⁷, т. е. – эта вера не была лишь одним бесплодным созерцанием обетованного, напротив, лишь только представлялся случай для обнаружения ее, как напр., великое испытание принести в жертву единственного сына, в котором сосредоточивалась, следовательно, вся надежда на исполнение когда-либо обетования, – она деятельно обнаруживалась.

Так новозаветное толкование объемлет историю Авраама в отношении к обетованию и обетованному семени его. Оно затрагивает самые живые струны ее, проникает в сокровеннейшие глубины ее, доступные только Тому, Кто испытует вся и глубины Божия. Могло ли когда-либо само по себе иудейское толкование достигнуть этих глубин? Не увеличивая объема нашего исследования цитациями из иудейских сочинений, касающихся истории Авраама, мы просим только хотя сравнить так часто и несправедливо сближаемую картину толкования Филона и толкования послания к Евреям. Между тем как в первом Авраам есть всестороннее воплощение Аристотелевской сухой морали (аллегорически), в последнем – он есть великий тип именно новозаветного верующего, видевший уже издалека духовными очами новозаветное. Не говорим уже об иудео-палестинском партикуляристическом толковании этой истории, изобличенном уже Самим Господом и Его Предтечей.

Но не все еще обнято в нашем рассмотрении из новозаветного толкования истории Авраама. Рассмотрено только раскрытие в этом толковании личного и исторического значения Авраама в его отношении к обетованию. Между тем мы уже затрагивали ту более обширную сторону историю патриарха, по которой она, согласно учению апостола, именно есть «история всех верующих всех времен» (Ольсгаузен). В этом именно смысле мы указывали на ряд ветхозаветных верующих как на непрерывный в духовном значении ряд представителей той же вере Авраамовой. Между представителями этой веры мы уже упоминали имя Медхиседека. Теперь нам предстоит рассмотреть новозаветное толкование отношения верующего Авраама к этому Мелхиседеку, как и самой личности Мелхиседека, но 7-й г. посл. к Евр., и мы увидим новые глубины в этом толковании, достойные нашего полного удивления, в связи с оставшимся еще не объясненным отделением в речи Господа Иоан. 8:52–53 и особенно 56–58. С другой стороны, мы не должны забывать и остальной части самого Авраамова семени, стоящей рядом с семенем обетования и находящейся в тесном соотношении с последним во все периоды духовного развития верующего семени Авраамова, – той именно части, прообразом которой раньше Авраама было потомство Каиново и затем, после потопа, – Хамово.

Св. апостол Павел, в своем послании к Евреям, не раз уже указав на пророчественное изречение Псалмиста (109:4) о Мессии: «ты священник во век по чину Мелхиседека» (5:6,10; 6:20), в доказательство превосходства священства Христа перед левитским священством, предлагает толкование исторической личности Мелхиседека (Быт. 14 гл.) в отношении к Аврааму и Христу говоря: «ибо Мелхиседек, царь Салимский, священник Бога Вышнего, тот самый, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, во-первых, по знаменованию имени (έρμηνεύμενος) царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира. Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь (άφωμοιωμένος) Сыну Божию, пребывает священником на всегда (μένει ἱερεὺς ἐις τὸ διηνεκές) (Евр. 7:1–3). В этих немногих словах св. апостол уже выразил всю сущность своего толкования таинственной личности Мелхиседека в обоих сказанных отношениях». Дальнейшее служит лишь развитием основной мысли этого толкования. Для уяснения смысла всего этого толкования апостола мы наметим, так сказать, основные пункты его. Это именно – а) в отношении к самой личности Мелхиседека: 1) мысль о безначальности (идеальной, конечно, а не действительной) и бесконечности жизни его по характеру исторического явления его в бытописании (Быт. 14:18–20 срав. Псал. 109:4); 2) проистекающая отсюда мысль о вечности его в священническом его служении Богу Вышнему (Псал. 109:4; Евр. 7:3 и др. сн. Быт. 14:18), в чем он служил прообразом (άφωμοιωμένος) Сына Божия во плоти; (ср. Иоан. 8:58); это уподобление не стоит без связи (ибо иначе апостолу не было бы нужды употреблять особое ἑρμηνεία имени Мелхиседека), и 3) с той чертой Мелхиседека, что он есть царь правды, как и 4) с той, – что он есть царь мира, хотя и только отдаленно можно выводить как заключающуюся в этом толковании апостола мысль, чтобы и эти две последние черты¹⁹⁹ уподобления в Мелхиседеке были εἰς τὸ διηνεκές – вечными. б) в отношении к Аврааму общая мысль: превосходство Мелхиседека перед последним (сн. Иоан. 8:59–54,56), обнаруженное 1) в благословении им Авраама, владевшего обетованиями» (сн. ст. 6) и в принятии от последнего десятины из всей добычи, доставшейся ему после поражения царей²⁰⁰.

На этих основных пунктах зиждется все дальнейшее частное развитие мыслей толкования апостола, которое мы теперь и представим на основании учения св. отцов и учителей церкви. И прежде всего, блаженный Феодорит, приведя слова св. апостола сказанные им в повествовательном тоне (именно ст. 1 и первой части 2 стиха), толкует: «апостол, по-видимому, ведет речь повествовательно; но сим предуготовляет уже то, что нужно для предположенной цели. Для сего-то и патриарха Авраама представляет приемлющим благословение и приносящим десятину из добычи, чтобы показать, как патриарх во всем уступает прообразу (т. е. Сына Божья); а потом и наименованиями Мелхиседека доказывает его величие»²⁰¹. Далее, св. отцы и учители церкви предлагают, в духе апостола, объяснение и самого лица Мелхиседека, столь загадочного в историческом отношении (на что намекает и св. апостол словами 3-го стиха)²⁰².

Мелхиседек принадлежит к числу тех лиц, которые были представителями Нового Завета в Ветхом»²⁰³. В этих немногих словах выражается мысль как об общем, в духе апостола (Ев. 11), положении Мелхиседека в ветхозаветном верующем мире, так и о частном типическом значении его в отношении ко Христу, подобно многим другим ветхозаветным лицам.

Итак, а) касательно самой личности Мелхиседека, св. апостол раскрывает преобразовательное значение его в отношении ко Христу (άφωμοιωμένος):

1) со стороны происхождения или вообще бытия (ст. 3).

«Божественное Писание», учит блаженный Феодорит, разъясняя мысль св. апостола, «изложило родословие Авраама и других многих, и прежде и после его живших, и отца его, и деда, и прадеда, и его предков, и даже присовокупило, скольких был лет, родил он, и, сколько потом прожив, скончался. В рассуждении же Мелхиседека Божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда приял конец жизни. Итак, поэтому он – без отца, без матери, без причта рода, ни начала днем, ни животу конца имея: ибо ни о чем этом не дало нам знать Божественное Писание»²⁰⁴. Но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? Ты слышал, что он был образом (τύπος) итак, не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если бы имел все, что только свойственно самой истине»²⁰⁵. «Но Владыка – Христос», обращается теперь к этой Истине блаж. Феодорит, продолжая свое (сейчас приведенное) толкование слов апостола, «по естеству, в самой действительности, имеет каждое из сих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от единой Матери, то есть – Девы; он без причта рода, как Бог, ибо не имеет нужды и в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала днем, потому что рождение Его вечно; не имеет животу конца, потому что естество Его бессмертно. Посему-то не Владыку – Христа уподобил апостол Мелхиседеку, но Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – образ Христа, а Христос истина образа»²⁰⁶.

2) со стороны вечного священства.

«О Мелхиседеке сказал апостол, что пребывает священник выну (ст. 3), потому что не предал священства детям, как Аарон, Елеазар, Финеес. Ибо, кто передает жребий сей другому, тот, по-видимому, как бы лишается сана, когда действенность оного начинает иметь другой»²⁰⁷.

«Но таково есть действительно священство Иисуса Христа»²⁰⁸ сн. Евр. 5:6; 6:20; 7:17 и др. Сей поскольку пребывает вечно, имеет священство не преходящее» Ев. 7:24²⁰⁹. «Христос, как бессмертный, сана священства другому не передает»²¹⁰.

3) со стороны значения своего имени.

«Мелхиседек» (тalkhi szedeg, у 70-ти, как и у апостола Μελχισεδέκ, Быт. 14:18), как царь правды, есть также «прообраз Владыки – Христа»²¹¹. «Видишь ли точность в самих выражениях? Кто же это царь правды, как не Господь наш Иисус Христос?²¹²

«Он назван у пророка правдой нашей (Иер. 33:16)²¹³ сн. Иер. 33:15; 23:5, – «Солнцем Правды, Мал. 4:2, и царем праведным Зах. 9:9»²¹⁴. Но так как апостол «представляет Мелхиседека, во всех обстоятельствах Моисеева о нем сказания, преднамеренным и предуготовленным образом Сына Божия»²¹⁵, то должно прибавить, что дело не в одном названии, а и в самом существе вещи. Как Христос не по имени только, а и по глубокожизненной действительности есть праведность наша, действительно Сам Праведный (1Петр. 2:22) подает и нам оправдание через веру, по учению того же апостола (Рим. 1:17; 3:21 и дал. и др.), то и таинственная личность Мелхиседека не по одному без сомнения имени была поставлена от Бога царем Правды (тalkhis szedeq), и по своей исторической действительности, хотя и мало сказано о ней в Писании, из чего бы можно было ясно заключить об этом.

4) Со стороны значения имени города царствования своего Салима (schaleт древнее название Иерусалима²¹⁶, Мелхиседек есть царь мира²¹⁷. «И Христос, по слову апостола, есть мир наш (Еф. 2:14)»²¹⁸. И что сказано было относительно толкования апостолом имени Мелхиседека, то же должно сказать и в отношении его толкования имени города царствования этого «праведного царя» (св. Феофил (т. е. – что не по имени только города Мелхиседек был царем мира²¹⁹. Нет, в этом царе – священник, по предусмотрению Божию, без сомнения, действительно правда и мир облобызается (Псал. 84:11), чтобы ему быть не мифом или аллегорией, а действительным прообразом Христа, Который не иносказательно, а в действительности «соделал нас праведными и умиротворил яже на небеси и яже на земли»²²⁰. Священство Христа в Новом Завете св. апостол почти повсюду характеризует, как вечное по чину Мелхиседекову, не только в той мысли, что запас людей всегда, в том или ином виде необходимо ходатайство Новозаветного Первосвященника, сн. Евр. 6:26; 7:25, сколько в том необходимом предположении, что Христос, будучи Архиереем, поскольку есть вместе и жертва²²¹ навсегда «неразлучно»²²² соединил в Себе человечество со своим вечным и без того Божеством.

Между тем, при сопоставлении царского достоинства Христа с царским достоинством Мелхиседека, апостол не сказал о вечности последнего и, по-видимому, отрицает его, когда говорит, что Христос «предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть, и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть» (1Кор. 15:24–26, сн. Евр. 10:12–13), т. е. – после будущего воскресения мертвых. Но это только по-видимому: здесь конец Его царству только благодатному, и вместе с тем начало вечного царства Славы в соцарствовании с Богом Отцом (сн. Mф. 24:30, с Евр. 10:12). Ибо по Божеству (а по воплощении и с человечеством), Господь Иисус Христос есть «Царь вечный»²²³, как Царь правды и Царь мира. Так тесно в типе, как и в пророчестве вообще, соединяются отношения к тому и другому периоду развития новозаветного царства Божия. При этом, конечно, само собой очевидны уже и те черты типа Мелхиседека в отношении к его прототипу в Христе, который св. Златоуст охарактеризовал словами: «не ищи в образе всего; он не был бы и образом, если бы имел все, свойственное только самой истине»²²⁴.

б) в отношении к Аврааму.

1) благословение Мелхиседеком последнего. Апостол говорит, что Мелхиседек «благословил имевшего обетования» (Евр. 7:6). «Так как это всегда считалось у иудеев важным, то он доказывает превосходство одного перед другим и по общему суждению всех: без всякого же прекословия, говорит, меньшее от большего благословляется (ст. 7), т. е. всякий знает, что меньший благословляется большим. Следовательно, прообраз Христов был выше того, кто имел обетования»²²⁵. А так как нам уже известно, что по апостолу Авраам есть прообраз верующего новозаветного, то из типического соотношения его с Мелхиседеком, как прообразом Христа, ясно то, почему св. отцы церкви в этом благословении видели прообраз духовного благословения нас верующих Богом через Христа. Это отеческое толкование митрополит Филарет выразил так: «Мелхиседек благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего: о Христе Сам Бог благословляет нас всяким благословением духовным в небесах (Евр. 1:3)»²²⁶.

2) Принятие Мелхиседеком от Авраама десятины из его добычи. Брать десятину, по ветхозаветному закону (Числ. 18:21,24,28) имело право левитское священство (Евр. 7:5). Стало быть, по смыслу толкования св. апостола, принял десятину от Авраама, Мелхиседек принял десятину от самого Левия – праотца этого священства, «ибо он (Левий) еще был в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил Авраама (ст. 10, сн. 6:8–9), хотя и не происходил от рода Левия (ст. 6). Здесь по учению св. апостола, важно то обстоятельство, что Мелхиседек, будучи инопеменником, взял десятины от патриарха»²²⁷.

Итак, как священники получают от других десятины потому, что гораздо выше этих других²²⁸, то «следовательно Авраам не дал бы иноплеменнику десятины, если бы не видел в нем высокой чести. Здесь апостол выразил более, нежели в послании к Римлянам, когда он рассуждал о вере. Там он говорит, что Авраам есть праотец и нашего и иудейского состояния», а здесь говорит о нем совершенно не то и доказывает, что необрезанный гораздо выше его. Чем же он доказывает? Тем, что сам Левий дал десятину: «Авраам говорит, десятину дал есть»²²⁹. Но мысль св. апостола станет для нас не только ясной, но и глубокой, когда мы примем во внимание прообразовательный смысл отношений по апостолу. Авраам был прообразом новозаветных верующих (Рим. 4 и Евр. 11), Мелхиседек – Христа: вот основоположение типических отношений в Павловом толковании. Поэтому «как о Мелхиседеке Моисеем написан, что он был священником Бога Вышнего, а он был священником тех, которые в необрезании, и благословил обрезанного Авраама, принесшего ему десятины; так точно Бог явил, что вечный священник Его, названный также от Духа Господом (т. е. Иисус срав. выше), будет священником тех, которые в необрезании, а также, что Он примет и благословит и сущих в обрезании и приходящих к Нему т. е. верующих в Него и ищущих от Него благословения²³⁰. Итак, вот новая типическая черта, которая открывается апостолом в значении принятия от Авраама Мелхиседеком десятины. Между тем, как в благословении последнего апостол находит только одно превосходство его перед Авраамом – благословляемым, в этой черте, кроме самопонятного превосходства открывается еще новое значение Мелхиседека в тайне ветхозаветного домостроительства спасения, которое от оплотянившегося взора иудеев было сокрыто (почему они и желали видеть в Мелхиседеке Сима – родоначальника евреев). Ибо он был «представителем Нового Завета в Ветхом» (Ауберлен). Ему суждено было, как прообразу Христа, еще в Ветхом Завете выразить в себе ту великую новозаветную истину, что Бог есть Бог не иудеев только, но и язычников и что, следовательно, само избрание Израиля в особый народ Божий в Ветхом Завете уславливалось мыслью о грядущем воплощении этой истины в действительности, а не удовлетворением пустой, национальной гордости «семени Авраамова» по плоти. Мелхиседек был звездой, сиявшей в мире языческом и представителем новозаветной веры в нем²³¹.

Написано, учит св. апостол Павел: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной (Быт. 16:15; 21:3). Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот – по обетованию. В этом есть иносказание и пр. (Гал. 4:22 и дал.). Ту же основную мысль еще яснее и шире тот же св. апостол высказывает и развивает в своем послании к Римлянам, где между прочим говорит: «не все те Израильтяне, которые от Израиля. И не все дети Авраама, которые от семени его. Но сказано: в Исааке наречется тебе семя (Быт. 21:10). То есть не плотские дети суть дети Божии: но дети обетования признаются за семя (Рим. 2:6–8). Прежде всего, – это толкование ветхозаветного понятия о семени Авраама ведется апостолом по поводу и в виду кажущейся несообразности, – противоречия между Божественным избранием ветхозаветного Израиля в особый народ и новозаветным отвержением его в массе. Это отвержение для апостола было уже совершившимся событием (Рим. 9:1 и дал. и др.), но при самой жизни Спасителя и в устах Его оно было еще только приближающимся к совершению событием (срав. Мф. 23:24; Иоан. 8 и др.), которому нужно было еще завершение в величайшем преступлении – убийстве Мессии – праведника (Иоан. 8 срав. замеч. слова самих иудеев при кресте из Псл. 21 в Mф. 27:43)²³² апостол теперь и развивает в связи с мыслью о предопределении великую историческую и вместе типологическую идею Ветхого Завета, предоткрытую уже в толковании Господа и Его предтечи, – идею о семени спасения и семени погибели, идею самого же Ветхого Завета, проникающую всю историю последнего, начиная с истории Каина и Авеля²³³. Апостол развивает эту мысль на детях Авраамовых и Исааковых (Рим. 9:6–13, сн. Гал. 4:22–31), из которых Исаак и Иаков являются представителями и типами семени спасения, благословения, а Измаил и Исав – семени погибели и проклятия. Но любвеобильный и окрыленный вдохновением взор апостола, утвердившийся на этой мысли в послании к Галатам, в послании к Римлянам не останавливается равнодушно на грустной картине отвержения семени погибели. Этот всеобъемлющий взор его в духе видит тайну будущего обращения ко Христу и массы иудейства (Рим. 11:25) и слово апостола, по поводу созерцания столь великой мировой тайны, разрешается выражением глубочайшего удивления перед бездной богатства и премудрости и ведения Божия (11:33 и дал.). Итак, а) Исаак и Измаил –дети Авраамовы – первый от Сарры, последний от Агари (см. Гал. 4:22–31 с Рим. 9:7–9 сн. Евр. 11:17–18, срав. 1Петра 3:6 срав. также Деян. 7:8) представляются у апостола прообразами – первый – духовных, по обетованию, Божиих чад Нового Завета, а второй – плотских, отверженных чад его, в связи с чем и Сарра с Агарью получают типическое значение – первая матери первых чад церкви новозаветной, – Иерусалима небесного, а вторая – матери отверженного потомства – синагоги иудейской (Златоуст, на послание к Галат.) Соберем в одно связное представление все черты толкования св. апостола Павла во всех посланиях его с отношением к общему новозаветному толкованию этого предмета.

И прежде всего Сарра – мать Исаака – сына обетования (сн. Гал. 4:23–28 с Рим. 9:8 и Евр. 11:17–18), не произведенного от нее плотью (Рим. 4:19 срав. Евр. 11:11–12), но рожденного только благодатью Божией, духовного (κατὰπνεῦμα, сн. Гал. 4:29), не раба, а свободная (Гал. 4:22,23,30,31) жена Авраама, долгое время прежде неплодная, а потом положившая начало многочисленному потомству, по всем этим чертам предызображала свою вообще новозаветную церковь, – мать всем нам (Гал. 4:26). А так как новозаветная церковь есть не только воинствующая на земле, но и торжествующая на небесах, не только церковь настоящего века (царства благодати), но и грядущего (царства славы), то и Сарра предызображала собой как ту, так и другую в их неразрывном взаимоотношении под образом небесного Иерусалима (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Апок. 3:12; 21:2,10 сн. Евр. 11:10,16; 13:14). Так как, далее, новозаветная церковь; как царство Христово вообще, состоит не только из иудеев, но из язычников, «ибо во Христе ничего не значит ни обрезание, ни не обрезание, а новая тварь» (Гал. 6:15 сн. парал.), то Сарра, по- видимому изволению Божию, предуказала своим прежним неплодством и следовавшим затем многоплодием – принятие в состав церкви Христовой и прежде «не плодящей языческой церкви»²³⁴, что предвидел уже и великий прозорливец Исайя в образе Сарры (– 54:1 срав. дал. сн. Гал. 4:26–27)²³⁵. Эта языческая церковь таким образом, объединенная с истинными израильтянами (Рим. 9:6) в одного Израиля Божия (Гал. 6:16), прежде «не народ», названный теперь «народом» (Рим. 9:25–26 срав. прор. Осии соответст. место), образовалась в один народ Божий (Апок. 21:3), прежде не любимая сделалась возлюбленной (Рим. 9:25). Свободная Сарра прообразовала благодатью – свободную церковь (Гал. 4:26 сн. 31 срав. также 1Пет. 3:6), ибо «вышний Иерусалим свободен» (Гал. 4:26), т. е. – «не имеет на себе ина закона»²³⁶; «она матерь всем нам» (Гал. там же). В тесной связи с этим потомство Сарры через Исаака есть именно обетование (διὰ τῆς ἐπαγγελίας или κατὰ Ἰσαὰκ ἐπαγγελίας τέκνα, Гал. 4:28 сн. 23; Рим. 9:8) Аврааму новозаветное семя, ибо «как Исаак произведен не законом естественным, но словом обетования; – так и нас породило данное Аврааму обетование»²³⁷. Мы семя Авраамово (Гал. 3:29) и наследника его обетования (там же), «наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8:17), Который есть истинное семя (Гал. 3:16), обетованное еще в раю прямо по падении (Быт. 3:15)²³⁸ и воспроизведенное потом в обетовании Аврааму через Исаака. Ибо «Исаак рожден по обетованию в прообразе (in tуpo) Спасителя»²³⁹, «так что и будущий Христос обетован (через обетование Аврааму об Исааке) как сын Авраама, в котором (сыне) исполнилось слово обетования, что в Христе благословятся все народы земли»²⁴⁰. Мы – часть этого семени, в котором завершается и вполне осуществляется вся ветхозаветная идея о семени праведном, семени спасения, семени верующих, истинного семени Авраамова вообще.

Далее в новозаветном семени Авраамовом завершаются и осуществляются и все другие преобразовательные черты дальнейшей судьбы Исаака. Важнейшее событие в жизни Исаака принесение его отцом в жертву (Быт. 22 сн. Иак. 2:21; Евр. 11: 17–19, срав. намек в Прем. Сол. 10:5 и Сирах. 44:21 по рус. Биб.) прообразовало собой, жертвоприношение Сына Божия во плоти, по объяснению отцов церкви и учителей ее.

Но не механическое лишь сопоставление обстоятельств, так дивно соединившихся в обоих событиях, руководило этим объяснением св. церкви, а истинно апостольский дух, живущий в ней. Сокровеннейшее и глубочайшее основание этого объяснения лежит в том, что обетованное Аврааму в Исааке семя есть Христос (Гал. 3:16). Это выразилось уже ясно у св. Иринея: «Авраам», говорит он, «по вере своей последовав заповеди Слова Божия, принес в жертву Богу единородного и возлюбленного сына своего, дабы и Бог благоволил за все семя его представить Своего единородного и возлюбленного Сына в жертву для нашего искупления²⁴¹. Прежде сего тот же св. отец сопоставляет Исаака и с нами –христианами, имея основанием для этого очевидно Евр. 11:17:19 и Гал. 3:16²⁴². Если же так, то сообразно сказанному выше, предызобразивший собой и новозаветного духовного Израиля – плод и часть этого великого семени, естественно должен был предызображать и Главу (собирательно понимаемого) новозаветного семени – Христа. А в важнейшем, невольном для себя самого, событии своей жизни, так сильно и ясно условленном волей Божественной, даже и не мог не предызобразить того; что не столь ясно было уже предызображено в самом же начале истории семени в убиении Авеля: таково свойство типа вообще и библейского в особенности. По Божественному предопределению нужно было дополнить и уяснить черты недостаточного образа в Авеле более ясными и определенными чертами в Исааке, с оставлением однако же и свойств их, как прообразов, а не типы, в отношении к своему первообразу. И вот действительная смерть Авеля от брата, а не мнимая, как в жертвоприношении Исаака, дополняется однако же, как прообраз смерти Христовой, необходимыми чертами: Исаак приносится в жертву отцом своим, будучи единородным (Евр. 11:17) последнему и наследником данного ему обетования (Евр. там же). Так дивно Божественное домостроительство Ветхого Завета устанавливало типическую связь последнего с Новым Заветом. Но из общей совокупности черт обоих образов все-таки не составлялось, как увидим, цельного и полного Первообраза, Который, будучи Богочеловеком, шел «на вольную страсть»²⁴³. Особенно яркими красками, проистекавшими не от поэтического, одушевленного воображения, но от жизненного проникновения силой действия истины того ветхозаветного образа, св. отцы и учители церкви изображают типическое соотношение между обоими сказанными событиями. Из многих изречений многих отцов церкви и учителей ее²⁴⁴, с любовью рассуждавших об этом на основании Иоан. 8:56 и, как говорено было, Евр. 11:17–19 в связи с Гал. 3:16²⁴⁵. Мы приведем для примера изречения св. Златоуста²⁴⁶ и еще Феодорита. Объяснив исторический смысл события принесения Исаака в жертву по Быт. 22:1–13, св. Златоуст говорит: «но все это было прообразованием креста Христова. Посему и Христос говорит иудеям: Авраам, отец ваш, рад бы был, дабы видел день мой: и виде и возрадовася (Иоан. 8:56). Как это видел человек, живший за столько лет прежде? – В прообразе, в тени. Ибо, как здесь овча принесена вместо Исаака, так и Словесный Агнец принесен в жертву за весь мир. Истина должна была продызобразиться в тени. Посмотри же, возлюбленный, как действительно все было прообразовано в тени: там сын единородный, и здесь единородный: там возлюбленный и истинный (сын), – и здесь возлюбленный и единородный Сын; ибо сей есть Сын мой возлюбленный, говорит Бог, о Нем же благоволих (Мф. 3:17); тот (Исаак) приносим был отцом во всесожжение, и Сего (Христа) предал Отец, как и Павел восклицает, говоря: Иже убо Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал Его есть: како убо не и с Ним вся нам дарствует? (Рим. 8:32)». По отношению к черте, указываемой в Фил. 2:8 сн. Евр. 5:8; 10:7,9 св. Златоуст в другом месте добавляет: «и тому и другому Исааку должно удивляться. Смерть перед глазами; но как Сей Богу, так и тот отцу повиновался. И как Сей не спрашивал о причине, почему Бог повелел Ему идти на заклание так и тот; когда отец связал его и возложил на жертвенник, не сказал: для чего ты это делаешь?»²⁴⁷. Доселе тень, и затем оказывается истина вещей, гораздо превосходнейшая. Ибо Агнец словесный принесен в жертву за весь мир, Он очистил всю вселенную; Он освободил людей от заблуждения и привел людей к истине» и пр.²⁴⁸ Но кроме того и в теснейшей связи с этим жертвоприношение Исаака; по смыслу Ев. 11:19 есть знамение и прообраз воскресения. Ибо Исаак, умерщвленный готовностью отца, ожил по гласу Воспретившего заклание²⁴⁹. Вытекающая из неудовлетворительности Образа в отношении к его первообразу, эта черта была в ветхозаветном событии таким образом «притчей» (παραβολῆ Евр. 11:9), самое близкое и верное разрешение которой есть смерть и воскресение Иисуса Христа»²⁵⁰. По противоположению Сарре с ее потомством, Агарь – со своим сыном Измаилом от того же Авраама, в смысле св. апостола Павла (Гал. 4:22–31 сн. Рим. 9:7–8) предызображала собой новозаветное общество находящихся вне церкви Христовой, следовательно, общество погибели, ибо кроме Христа, «нет ни в ком ином спасения» и «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:11–12). В ближайшем отношении ко времени апостола Агарь в частности прообразовала тогдашний земной Иерусалим с рабствовавшими уже преставшему во Христе ветхозаветному закону чадами своими (Гал. 4:2,4–25)²⁵¹.

Но очевидно, как отношение Сарры к новозаветному небесному Иерусалиму не имело в виду лишь ограниченного периода учреждения Нового Завета, так и прообразование Агари в отношении к упомянутому обществу не ограничивалось временем лишь земной жизни Христа и апостолов. Далее, как Сарра, по апостолу, прообразовала собой новозаветную церковь Христову не из одних только иудеев, а из язычников, так точно, по тесной связи мыслей толкования св. апостола, мы должны заключить, что и Агарь прообразовала собой в Новом Завете не одну только «синагогу иудейскую»²⁵², не принявшую Христа, но и язычников, не познавших или не принявших Христа в проповеди Евангелия.

И все это потому, что во всем, касавшемся прообразовательной стороны истории Агари с ее порождением – Измаилом, главной, действующей силой (или как ныне говорят – фактором) была плоть (σαρξ – ветхозав. bassar), следовательно, но библейскому понятию, грех, а участь греха – осуждение, смерть (Рим. 5) не только телесная, временная, но и духовная, вечная, от которой не избавит и будущее воскресение тела (σῶμα 1Кор. 15): это вторая смерть (θάνατος δεύτερος, Апокал. 20:14; 21:8) в удалении от общения с Богом и Агнцем Его – Христом²⁵³. На этой-то тесной и естественной связи понятий плоти и греха основывается и ветхозаветное различение сынов человеческих от сынов Божиих (Быт. 6:1 и дал.) и новозаветное толкование понятия семени по плоти и по духу. На этом основоположении зиждет и св. апостол свое толкование истории Агари с ее порождением в связи с историей Сарры и ее потомства. Ибо он, сказав: «написано: Авраам имел двух сыновей, одною от рабы, а другого от свободной (Быт. 16:15; 21:3)», прямо объясняет: «но который от рабы, тот рожден по плоти (κατὰ σάρκα), а который от свободной, тот по обетованию (διά τῆς ἐπαγγελίας)» (Гал. 4:28) или, как далее выражается, «по духу» (κατὰ πνεῦμα. ст. 29). «Что значит по плоти?» прежде он (апостол) говорил, что вера соединяет нас с Авраамом (гл. 8). Но поскольку слушающим казалось непонятным то, что не происходивших от Авраама он называет сынами его: то он показывает, что сие необычное дело совершено Богом. Ибо и Исаак, хотя был естественный сын, но не по естественному порядку, и не по закону супружества, и не от сил плотских, поскольку родился от сил увядших и утробы заматоревшей (Рим. 4:18–19, Ев. 11:11). Не плоть произвела зачатие и не семя соделало плод; но слово, изреченное от Бога, образовало его. Напротив, раб родился не так, но по законам естества и супружества»²⁵⁴.

Так велика и чудодейственна была производительная сила обетования и Духа, имевшая в виду грядущее семя обетования – Христа и христианство. Напротив, раб родился не так, но по законам естества и супружества» и таким образом, хотя не беззаконно в смысле ветхозаветном, однако же и не по закону Духа: здесь прямо плоть человеческая произвела плод, а не дух Божественный. А плоть уже как плоть была греховной силой. Отсюда проистекают и оправдываются самые типические соотношения обоих – потомства Сарры и порождения Агари – с соответственными им в Новом Завете первообразами.

Св. Златоуст, почти в буквальном согласии со св. Амвросием Медиоланским, так проводит прообразовательное отношение между Исааком и его новозаветным первообразом по рождению: «Исаак образован и рожден словом Божиим, и мы рождаемся словом Божиим, ибо то, что рождает нас и образует в купели водной, есть слово Божие, потому что, – когда крещаемся во имя Отца и Сына и Св. Духа, – рождаемся. Такое рождение не по естеству, но по обетованию Божию: как предрекший рождение Исаака, Сам тогда и совершил оное, так и о нашем рождении предвозвестил Он за долгое время устами всех пророков, а потом привел оное в исполнение… И как там, когда возраст не подавал никакой надежды, так и здесь, когда наступила греховная старость, вдруг произошел новый человек и все мы стали сынами Божиими, семенем Авраама»²⁵⁵.

Прообразовательное отношение Измаила к своему новозаветному первообразу по рождению и так ясно, потому что обыкновенно, естественно: это непрерывная, необновляемая и необновляющаяся, подзаконная ветхозаветная жизнь, (см. Гал. 4:24–25), не требовавшая по своему этому отношению объяснения для апостола и для отцов церкви, которые и не объясняют ее, а касаются отношений только к жизни семени обетования. Последуем теперь и мы за этим объяснением.

Св. апостол выражает это отношение следующим образом: «как тогда рожденный по плоти преследовал рожденного по духу, так и ныне» (Гал. 4:29). Св. апостол, указывая на свое время (так и ныне), имеет ближе всего в виду преследования, которые в его время терпела новоучрежденная Господом церковь со стороны иудеев. Уже в самом непродолжительном времени после вознесения Господня был убит Стефан (Деян. 7 г.) в одно из таких преследований; да и сам ап. Павел, по обращении своем в христианство, постоянно терпел гонения от своих соплеменников (см. Деян. 13:45 и дал. 14:1 и дал. и др. срав. Визелера и др. на Гал. 4:29). Но и не от одних только иудеев, а и язычников. «Да не печалит вас это», толкует бл. Феодорит, что уверовавшие гонимы неверными. Ибо то же находим и в прообразе»²⁵⁶, уже изначала плоть всегда восставала против духа и рожденные по плоти против рожденных по духу»²⁵⁷. «Но что говорит Писание?», продолжает толкование св. апостол, отличая теперь уже, после характеристики отношения семени погибели к семени спасения, Божественное предопределение о конечной судьбе первого: «изгони рабу и сына ее: ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной (Быт. 21:10; Гал. 4:30). Это слова Сарры к Аврааму, но желание Сарры, по писанию Моисея, было сообразно с волей Божией» (Быт. 21:10,12)²⁵⁸. Здесь очевидно св. апостол прикровенно сообщает ту печальную, но необходимую и великую истину судьбы семени погибели в противоположность судьбе семени спасения, которую он так широко и глубоко развил, и раскрыл в Рим. 9–11, каковое отделение послания имеет начало свое еще в 8 главе. Это та истина, что семя погибели не получит доли в наследовании сперва конечно, по ближайшему смыслу, – земли обетованной – Палестины, а затем–Мессианских благ, (Гал. 4:1–7 сн. 3:14,29; Рим. 4:13; Деян. 3:25; Луки 1:55,73) и наконец, в связи с последним –царства небесного (Рим. 8:17 сн. 29–30 и Евр. 3–4 гл. и 9 гл. и дал.)²⁵⁹. И притом, ближе всего опять, как указываемо было и раньше, св. апостол имеет в виду отверженную часть иудейства в Новом Завете, что прекрасно выразил блаж. Феодорит в своем толковании на послание к Рим. 9:9. «И Измаил был сын Авраамов, и сын первородный. Итак, почему же думаешь высоко о себе, иудей, как будто один называясь семенем Авраамовым». А и новозаветные иудеи относили, конечно к себе Исх. 4:22 название «первородного Сына Божия» между другими народами. И однако же апостол внушает им ограничить это понятие на основании типа в Измаиле, «ибо, приведя сказанное Богом: во Исааце наречется ти семя, показывает, что и его род не весь участвовал в этом благословении²⁶⁰.

Недаром болело любвеобильное сердце апостола (Рим. 9:1 и дал.) при возвещении столь печальной, но непреложной истины Божественного предопределения. И св. апостол, как орган Божественного откровения, должен был сообщить ее и сообщает в Рим. 9–11²⁶¹. В утешение верующего сердца св. апостол мог сказать только о грядущем обращении Израиля, по слову Писания: «приидет от Сына Избавитель и отвратит нечестие от Иакова. И сей завеит им от Меня, когда сниму с них грехи их (Исаии 59:20,21 сн. 27:9; Рим. 11:26–27). Повсюду основываясь на Божественном слове Писания, утверждает св. апостол эту истину предопределения, со всех сторон раскрывая ее, так сказать, диалектически. Он то с положительной стороны утверждает ее указанием на независимость воли Божией от желаний человеческих и несвязанность ее в своих действиях (Рим. 89:14–21), в частности – именно в предопределении язычников и отвержении иудеев в царстве Христовом (ст. 22–31)²⁶², то косвенно утверждает ее выяснением причины отвержения Израиля в нем самом, в его злом произволе по отношению к Откровению Божию (ст. 32–10), и уяснением понятия о спасаемом останке – семени спасения в самом же Израиле и об ожесточении массы его (11:1–10), сн. 9:27–29), а также раскрытием отношения этого останка, как оплодотворяющего жизненного начала к обращаемым из язычников и о значении Израиля вообще по отношению к язычникам в деле Мессианского спасения (11:11–24, 28–32). Так что в конце концов глубокое удивление апостола перед бездной богатства, премудрости и ведения Божия (33 и дал.) столько же поэтому относится к великости милосердия Божия в том, что «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (ст. 32), сколько и к «непостижимости судеб Его и неисследимости путей Его» (ст. 33) в тайне предопределения воли Его о вечном спасении одних и вечной погибели других, к чему направляется все содержание отделения, начало которого, как сказано было выше, восходит к содержанию последней половины 8-й главы. Мы ограничиваемся этой общей характеристикой отделения, не входя в частное рассмотрение подробностей аргументами св. апостола в нем из Ветхого Завета, предоставляя это последнее труду толкователей послания, тем более, что для нашей цели и сказанного достаточно.

Что сказано в отношении к смыслу новозаветного толкования истории Измаила и Исаака, то, по тесной связи понятия семени, должно иметь силу и в отношении к толкованию истории Иакова и Исава от Ревеки у Исаака.

Св. апостол, растолковав значение семени в потомстве Авраама от него самого, так развивает далее смысл своего толкования: «и не одно это: но так было и с Ревеккой, когда она зачала в одно время двух сынов от Исаака, отца нашего (срав. в Иоан. 8: Авраам отец наш»). Ибо когда они еще не родились, и не делали ничего доброго, или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего) сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего (Быт. 25:23), как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел (Мал. 1:2; Рим. 9:10–13). Таким образом, в преемстве прав рождения духовного, обетованного, праведного, – словом – вообще Авраамова семени, Исаак теперь заступает место Авраама, как носитель тех же обетований и благословений (сн. Быт. 25:11; 26:2 и дал. и др.), мало того, – как носитель того же духа веры, что и Авраам, – духа, делавшего его, вместе с Авраамом, как и затем с Иаковом – сыном его –таким же его преемником, бессмертным для Бога, не устыдившегося называть Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова (Mф. 22:32 и парал., сн. Евр. 11:16 и относительно Исаака имени ст. 20). Это основоположение толкования апостола, выраженное в названии Исаака «отцом нашим» (срав. Деян. 7:8 с 2 ст: «отцу нашему Аврааму» и сн. Иоан. 8:39 и 5:56 с разъяснением в 39 ст. смысла понятия сыновства Аврааму).

Затем – те же черты противоположения между семенем и семенем. «Доказал уже (апостол), что, хотя у Авраама было много и разных сыновей, однако семенем его назван Исаак и те, которые рождаются подобно ему. Теперь (Рим. 9:10) говорит: это можешь видеть не на Исааке только, но, что важнее, на братьях, родившихся от одного отца и от одной матери и притом на близнецах, т. е. на Исаве и Иакове. И они получили не одинаковые права, но один избран, а другой возненавиден. Поэтому не спрашивай, почему Бог избрал язычников и сделал их семенем Авраама, лучше же – Божиим, а евреев отверг»²⁶³. Эту истину отношения между семенем и семенем совершенно в смысле св. апостола раскрывал уже и ветхозаветный пророк Малахия (1:2), рассматривавший с точки зрения отношения Бога к личностям Иакова и Исава отношение Его и к потомству обоих, т. е. израильтянам и едомитянам²⁶⁴. Поступательное типическое развитие этого отношения, по закону библейского типа, завершается в новозаветных отношениях по воле Божией возненавиденного и возлюбленного семени Иакова и Исава, указанных апостолом²⁶⁵. В этом же смысле св. апостол в другом месте относительно прообраза лишь в Исаве говорит, предостерегая христиан (– свойство типологии): «чтобы не было между вами какого блудника, или нечестивца, который бы, как Исав, за одну снедь отказался от своего первородства. Ибо вы знаете, что после того от, желая наследовать благословение, был отвержен, не мог переменить мыслей отца, хотя и просил о том со слезами» (Евр. 12:16–17 сн. Быт. 25:29–34 и 27:34–35). «Но разве Исав был блудником?», толкуя это место, спрашивает св. Златоуст, «не то говорит он здесь», отвечает в разъяснение апостольского толкования св. отец, «будто Исав был блудником, а противополагает это словам: «имейте святыню» (ст. 14); слово же: «нечестивец» к нему относится. Итак, пусть никто не будет, подобно Исаву, нечестивцем, т. е. чревоугодником, невоздержным, преданным миру, презирающим духовные блага. Который за одну снедь отказался от своего первородства, т. е. который данную от Бога честь отдал по собственной беспечности и для малого удовольствия, потерял величайшую честь и славу»²⁶⁶. «Но не погрешит и тот, кто блудом Исава назовет беззаконный его брак; потому что взял за себя жен иноплеменных. Не без намерения же Божественный апостол упомянул об Исаве, но научая, что и он, будучи первородным, за чревоугодие и злонравие лишен благословения, и иудеи, отличенные первородством, и за чревоугодие порабощенные излишествам закона, утратили спасение, а язычники – народ новый, для которого Иаков служил прообразом, воспользовались первородством (срав. Быт. 27:34–35). Посему апостол уверовавшим из иудеев предписывал не соревновать беззаконию первородного, но приобщиться благословению народа младшего»²⁶⁷. Это, конечно, не противоречит другому месту того же послания; именно 11:20 сн. Быт. 27, где апостол говорит, что Исаак верой в грядущее (т. е. в Мессианское)²⁶⁸ благословил и Иакова, и Исава. Прежде всего вместе с Златоустом не упустим из виду, что, хотя Исав был старший, но апостол поставляет наперед Иакова «за добродетели его». А затем, вспомним, что и Измаил, подобно Исаву удостоился только меньшего благословения, потому что и он был семя Авраама» (Быт. 21:13) и потому что Бог не хочет зла никому, относительно же Исава срав. подобное же Рим. 9:12 с Быт. 25:23, сн. 27:40. Следовательно, это меньшее благословение есть благословение только по плоти, потому чтобы все-таки «семя» Быт. 21, хотя не истинное «семя» (сн. Рим. 9:7–8). Итак, насколько в своем послании св. апостол (в посл. к Римл.) раскрывает характер отвержения Богом Исава (и любви Его к Иакову) на основании идеи предоопределения воли Божией (см. последнее полустишие 11-го и первое (2 стиха 9 г. послания), на столько теперь тот же апостол, подобно Гал. 4:29 относительно Измаила, обнаруживает и греховную по собственной воле сторону характера Исава, предведенную определявшей его отвержение волей Божией. Так в постепенно-типическом развитии истории этого отверженного семени и масса народа иудейского в самом еще Ветхом Завете также относилась самовольно греховно к слову откровения пророческого (Рим. 10:16,18,21), противилась ему, как достигла до совершенного ожесточения с этой стороны в Новом Завете (11:7–10; 9:31–33) по отношению к проповеди Христа и апостолов. Но что опять отвержение и с этой стороны не только касалось иудеев, а и язычников, что ясно выразил апостол, когда в свидетельство апостольской проповеди удалявший и от язычников всякий предлог к оправданию себя в неслышании этой проповеди, говорит: разве не слыхали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их (Рим. 10:18): «вся вселенная слышала; как же не слыхали те, у которых апостолы провели столько времени и от которых произошли? Возможное ли это дело?»²⁶⁹. Так типически воплощалось новозаветное семя спасения и семя погибели сперва в отдельных лицах, пока потом не воплотилось в целом народе израильском, как Израиль по плоти и Израиль по духу (Рим. 9:6 сн. с ст. 27:29; 11:2–4, срав. 5), хотя он и весь одинаково по плотскому происхождению был семя Авраамово (Иоан. 8:33,37), Исааково и Израилево, т. е. Иаковлево, – иначе – Израильтяне (Рим. 9:4 сн. 6; 11:1 и др.). Таков закон постепенности в развитии типа.

Но с одной стороны, и среди этого целого народа по временам, в силу Божественного изволения, являлись также особые лица как бы для более резкого, индивидуального, рельефного, так сказать, воплощения в себе идеи того и другого семени, и для более живого напоминания слепой большей частью массе о постоянно присущем бытии в нем этой Божественной идеи, следовательно, для постоянного напоминания ей о том, что она, как и все человечество, потеряла в грехопадении прародителя и теряет в своих грехопадениях и чего она, как и все человечество, должна искать, желать в своем таковом положении: это семени обетования отрасли праведной. Так весь народ израильский в Ветхом Завете воспитываем был Божественным Провидением в одного мужа желаний» (Деян. 9), как «vir desideriorит» (Толюк). И он, как увидим далее, и в целой своей массе и в отдельных представителях своих вольно или невольно для себя подчинялся этому закону Воспитателя ко Христу (Рим. 10:4; сн. Гал. 3:24), начиная с самого образования своего в народ именно в Египте до самого исполнения времен, когда кончилось его воспитание с пришествием Христа (сн. Гал. 3:25 с 4:1–4). С другой же стороны и еще ранее времени родоначальники израильского народа – Авраама появлялись не одни лишь отдельные личности, воплощавшие в себе идею семени спасения и семени погибели, а и в целой массе большего или меньшего объема обнаруживалось это воплощение, по крайней мере семени погибели. Так мы видели уже это на состоянии мира перед потопом, как оно представляется в речи Господа о втором Его пришествии. Таково, мы заметили также, было состояние мира и перед рассеянием народов и смешением языков при столпотворении Вавилонском после потопа (Быт. 11:1–9), задумавших было воплотить в себе гордыню дьявола; но они и впали в суд диаволь (1Тим. 3:6). Подобное же (в меньшем лишь объеме) повторилось и во время жизни родоначальника израильского народа – Авраама. Разумеем историю Содома и Гоморры (Быт. 18:20–19:29).

Толкование Самого Господа и здесь, как в других случаях, служит основоположением апостольского толкования.

Именно сам Господь сопоставляет беспечное состояние мира перед потопом с состоянием содомлян во времена Лота, как тип грядущего состояния мира перед Его вторым пришествием. У Луки мы читаем слова Господа: «также, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили, но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный, и истребил всех. Так будет на тот день, когда Сын человеческий явится. В тот день, кто будет на кровле, а вещи его в доме, тот не сходи взять их; и кто будет на поле, также не обращайся назад. Воспоминайте жену Лотову» (17:28–32). Знаменитая по своему печальному концу судьба Содома и Гоморры с жителями их уже и в самом Ветхом Завете не редко представляема была «народу израильскому, как зеркало его грехов и его будущего наказания за них»²⁷⁰ срав. напр., Второз. 29:23; 32:32; Исаии 1:9 (сн. Рим. 9:29); 3:9; (13:19); Иер. 23:14; 49:18; 50:40; Иезек. 16:46,48,49; Амоса, 4:11; Соф. 2:9. По силе такого прообразовательного своего свойства она представляется с такой же целью нередко и в Новом Завете. Срав. Мф. 10:15; 11:23; сн. Мар. 6:11; Луки 10:12; цит. выше 17:29; 2Петр. 2:6; Иуды ст. 7; Рим. 9:29.

Но уже и в речи Господа заметно выделение из нечестивых жителей Содома и Гоморры Лота, как не причисляющегося к ним. Еще яснее раскрывает это противоположение нечестивых и праведника в смысле ветхозаветной истории св. апостол Петр, который во 2 своем послании говорит: «если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример²⁷¹ будущим нечестивцам, а праведного Лота, утомленного обращением между людьми нечестиво-развратными, избавил (ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные): то, конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Петр. 2:6–9). Таким образом, между тем как Господь прямо толкует состояние и судьбу Содома и Гоморры с жителями их о состоянии и судьбе этого мира перед временем Его второго пришествия, св. апостол толкует и о времени благодатного периода вообще и притом так безраздельно с последним временем этого периода, что черты весьма тесно сливаются и более заставляют признать у апостола отношение, как и у Господа, к последним, нежели к начальным временам его. Подобно тому как на содомлянах долго испытывалось долготерпение Божие (Быт. 18:20–21), так и во все время благодатного периода Нового Завета беззакония нечестивцев будут терпимы, пока наконец не разразится над ними гроза гнева Божия и не польет на них серный огненный дождь – в наказание за их нечестие. Таковое толкование заставляет принимать и то обстоятельство, что тот же св. апостол, сопоставляющий при этом, по примеру Господа, и судьбу мира перед потопом во времена Ноя (ст. 5), далее (3:6–7), в такой же связи ставит и конечное разрушение мира говоря: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водой, а нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков». Очевидно он имел в виду при этом соотношение судьбы мира при потопе и Содома и Гоморры во времена Лота. Срав. также и Иуды ст. 7–8. В этом и вся возбудительная сила примера печальной участи этих городов для всех времен и людей. В Новом же Завете во всех и других исчисленных выше местах (кроме разве Рим. 9:29 из Исаии 1:9) мысль постоянно возводится, в связи с развитым выше толкованием Господа и апостолов, к конечному разрушению мира огнем, прообразом которого было разрушение Содома и др. городов, более или менее неожиданному для всех, особенно же для нечестивых, для которых оно будет служить и величайшим наказанием.

Так Всемогущий Домостроитель Ветхого Завета заставлял в истории быть прообразами грядущего не только лица, но и события с людьми, не только события, а чрезвычайные явления в самой природе вещей и силы ее²⁷².

Данные Богом Аврааму обетования о произведении из него многочисленного потомства (Рим. 4:18 сл. Быт. 15:5, а срав. Евр. 11:11–12) и о наследовании земли обетованной (Деян. 7:5, сл. Быт. 12:7; 13:15 и др.) лишь постепенно приходили в исполнение. Нужно было, чтобы семя Авраамово, дабы образоваться в особенный избранный из всех народов мира народ Божий, совершенно забыло землю отцов своих (сл. Деян. 7:2–3) и памятовало бы только о земле обетованной (там же, 4–5). И вот для этой цели совершается предсказанное Богом Аврааму (Деян. 7:6 сл. Быт. 15:13 и дальн.) переселение семени Авраамова в лице престарелого патриарха Иакова с семьюдесятью пятью душами к прославившемуся уже у царя и народа, хотя и проданному братьями в рабство, сыну – Иосифу в Египет. (Деян. 7:8–15 сл. Быт. 37:39,41,42,45,46). Но хотя престарелый праотец здесь же скончался (Деян. 7:15 сл. Евр. 11:21 и Быт. 49), с верой благословив потомство свое (Евр. 11:21), однако же по завещанию его Иосифу (Быт. 50:5) кости его последним перенесены были в землю Ханаанскую (Деян. 7:16), как бы в знаменованиe принадлежности к ней по духу веры, в обетовании. «А по мере того, как приближалось время исполниться обетованию, о котором клялся Бог Аврааму (сл. ст. 7 и Быт. 15:14 с ст. 5), народ возрастал и умножался в Египте до тех пор, пока не восстал иной царь, который не знал Иосифа (Деян. 7:17–18). Это уже было первым ближайшим исполнением данного Аврааму обетования о семени. Теперь оставалось лишь исполнить другое обетование – о наследовании земли Ханаанской (Деян. 7:5), чтобы уже затем и утвердить вечный завет с этим семенем (срав. Деян. 3:25; Рим. 3:2; 9:4; Тал. 3:17,19; сл. Деян. 7:38, 7–8 с Быт.17:19 и др.).

Но для этого очевидно необходимо было предварительно, по обетованному (Деян. 7:7; Быт. 15:14) вывести умножившийся уже народ из Египта. И Бог действительно, верный Себе всегда, исполнил это обетование: возвысивши народ во время пребывания его во земле Египетской, Он мышцею, вознесенною вывел их из нее» (Деян. 13:17 сл. Втор. 4:37 и др.). Здесь начало дивных судеб всей дальнейшей истории этого народа, первенца (исх. 4:22) между всеми народами земли, подобно Исааку и Иакову, не по естественным правам первородства, ибо многие народы уже раньше его начали свою историю (как напр., Египет, где израильтяне воспитались в народ), а опять, подобно Исааку и Иакову, по Божественному избранию, предопределившему, чтобы именно этот народ был между всеми народами представителем семени, из которого должна была произойти Отрасль праведная, – Семя, в котором должны были получить благословение все народы земли (Гал. 3:14 сл. 8 и 16 гл. Деян. 3:25). Но здесь же и начало его преобразовательного значения. Это было время юности Израиля, когда Иегова, любил его и из Египта воззвал сына Своего (Осии 11:1 сл. Mф. 2:15), предуказав в этом грядущее событие с обетованным Семенем-Христом в его младенчестве на земле, возвращение из Египта по смерти гонителя Ирода²⁷³. Вместе с тем, как мы нередко говорили уже, новозаветное толкование ветхозаветного понятия – семени тесно соединяет, по существу дела, семя – Христа и христиан в одно представление о Семени. Поэтому естественно находить в этом толковании объяснение истории народа Божия ветхозаветного и о народе Божием новозаветном (срав. Апокал. 21:3), новозаветном Израиле Божием (Гал. 6:16; Рим. 9:6). Это и действительно является в новозаветном толковании. И о новозаветном Израиле оно типологически объясняет историю ветхозаветного народа с самой юности последнего, до удивительной тонкости доводя типические соотношения. – Как в других случаях, так и здесь основоположением Апостольского толкования является толкование Господа. Устанавливая величайшее из всех новозаветных таинств, учреждение которого Господом действительно есть «заключительный акт, который имеет своим необходимым предположением и как в фокусе сосредоточивает все домостроительство спасения»²⁷⁴, таинство Евхаристии, Господь предобразовал Свое заклание в жертву за грехи всего мира. Не даром Он соединил это установление Нового Завета с празднованием ветхозаветной Пасхи «вместе с образом (τύπος), полагая и саму истину»²⁷⁵, т. е. предуказывая в Себе Пасху нашу, имевшую быть закланной за нас» (1Кор 5:7 сл. Евр. 11:28). А этим самым Он дал Апостолам понять, что имеющее быть после заклания Его за нас в Его воспоминание (Луки 22:19, сл. 1Кор. 11:24) совершение христианами таинства Евхаристии будет истиной, прообразованием которой было совершение ветхозаветным Израилем Пасхи при исходе его из Египта, в воспоминание какового совершения и установлена была законная Пасха (Исх. 12 и др.). Что св. Апостолы так и поняли это установление, очевидно из того, что они прямо объяснили ветхозаветную Пасху о новозаветной Пасхе-Христе, Ин. 19:36 и 1Кор. 5:7, причем срав. толкования святых отцов и учителей церкви на эти места. Но об этом речь в своем месте.

Основоположение дано. Толкование Апостолов объясняет историю юности ветхозаветного Израиля о новозаветном Израиле и главным образом это толкование мы встречаем у св. апостола Павла. Он толкует первый период воспитания ветхозаветного Израиля в народ Божий, начиная с изведения его из Египта до введения в наследие землей обетованной. Пустыня и время сорокалетнего странствования по ней, по смыслу Апостола, служили главным местом и временем такого воспитания, (срав. Деян. 13:18 и 7:36), горнилом очищения народа Израильского от наростов Египетского влияния на его первоначальном воспитании, чтобы он был истинно народом Божиим. Это было время, когда он должен был просознать всю великость своего назначения, не для одного себя в свое время, а и главным образом для грядущих времен. Великие знамения и чудеса, совершенные Богом перед народом с самого времени изведения его из Египта (сл. Деян. 7:36), должны были показать этому народу, что кроется в нем самом и совершаемом для него Богом для будущего. Синайское законодательство, сопровождавшееся столь чудесными явлениями славы Божией (срав. Евр. 12:18–21, сл. Деян. 7:38 срав. Гал. 3:19), должно было закрепить все существеннейшие связи народа с Его Иеговой по силе всех прежних обетований. Имея цель свою в Христе (Рим. 10:4), закон теперь сделался детоводителем к Нему (Гал. 3:24), стоя в тесной связи с обетованием о Нем (Гал. 3:15–24). Он раскрыл человеку Ветхого Завета все его внутреннейшее существо, поврежденное грехом, «законом бо познание греха» (Рим. 3:20 срав гл. 7 и др.) и, следовательно, указывал ему, чего ему нужно было искать в таком положении (срав. Галат. 3:22–24). С этой стороны, таким образом, закон раскрывал Израилю ветхозаветному ту его сторону, по которой он был семенем погибели. Но в законе была другая сторона, показывавшая Израилю и то, в чем его величие и почему он вместе с тем есть и семя спасения. Это – вся обрядовая сторона закона. Насколько нравственная сторона последнего показывала Израилю, как он далек от Иеговы по греховности своей, на столько обрядовая – ставила его ближе всех народов к Иегове, показывала, что по тайному изволению Божию в нем, и при общей совсем человечеством греховности его, кроется нечто высшее, за что он так приближен к Иегове (срав. Рим. 9:4).

С этой-то двойственной, общей для всей ветхозаветной истории стороны, коренящейся в существе падшего человека вообще (Рим. 7) и раскрывает св. Апостол историю первоначального ведения народа Божия в преобразовательном ее значении по отношению к новозаветному Израилю Божию, под руководством толкования Господня.

«Не хочу оставить вас, братия», обращается он, напр., к Коринфянам с таковым толкованием, предостерегая их от грехов и при обладании благодатными преимуществами и дарами, «не хочу оставить вас в неведении, что отцы наши все были под облаком и есть прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели ту же²⁷⁶ духовную пищу; и все пили тоже духовное питие; ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне. А это были образы наши (τύποι ἡμῶν), чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ стал есть и пить и встал играть (Исх. 32:6). Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали и в один день погибло их двадцать три тысячи (Числ. 25:1,2). Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей (Числ. 21:6). Не ропщите, как некоторые из них роптали, и погибли от истребления (Числ. 14:37). Все сие происходило с ними как образы (τύποι в некоторых чтениях τυπικῶς); а описано в наставление нам, достигшим последних веков (εἰς οὕς τὰ τέλη τῶν αἰώνων κατήντησεν) (1Кор. 10:1–11).

Что в этих изречениях св. апостола заключается именно типологическое толкование, это мы уже доказывали раньше²⁷⁷. Основные же пункты типических соотношений событий историй ветхозаветных и новозаветных обстоятельств суть следующие в этом толковании.

1. Очевидно, что св. апостол прямо берет событие изведения Израильтян из Египта под водительством столпа облачного (Исх. 13:21–22) с Моисеем, как вождем во главе (сл. Деян. 7:35–36 с предшеств. и 13:17) и переход через Чермное море (Исх. 14:22 сл. Деян. 7:36, Евр. 11:29) и толкует оба события в связи как прообраз крещения новозаветного (ἐβαπτίζοντο, срав. 6, 11). «Облак древле и море», учит нас крещенных церковь, «божественного проображаху (προεικόνιξον) крещения чудо, в них же древние крестишася исходяще законнии (собственно – в законодателя, т. е. Моисея – τῶ νομοθέτῃ) люди; море же бе образ (τύπος) воды и облак – духа, ими же совершаеми (τελόμενοι) благословен еси, зовем, Боже во веки»²⁷⁸. Поясним учением св. отцов: «Что значит: крестились в Моисея? Как мы, верующие во Христа и воскресение Его, крещаемся для того, чтобы и самим иметь участие в тех же таинствах: так и израильтяне, полагаясь на Моисея, т. е. видя, что он первый вступил в море, решились и сами вступить туда же. А так как Апостол желает сблизить образ с истиной, то не выражается так, показывает и прообраз именем истины»²⁷⁹. «Море», частнее определяет прообразовательные черты бл. Феодорит, «уподоблялось купели, облако благодати Духа, Моисей – иерею (совершителю таинства, установленного Христом), жизнь – кресту, перешедший море Израиль –крещаемым, а преследующие египтяне представляли собой образ демонов, сам же Фараон служил изображением диавола²⁸⁰. Но вместе с тем прообраз, по самому тому, что есть прообраз, ниже истины. «Ибо какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование через Moиceя? Какое умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвенности Иисусовой, не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обновляемого в познании по образу Создавшего его»²⁸¹.

2. Таким образом, здесь Апостол указывал «на прообраз крещения, а далее на прообраз священной трапезы²⁸². Руководясь толкованием Самого Господа Спасителя (Иоан. 6:31–35 срав Mф. 4:4 и Луки 4:4)²⁸³, св. Апостол объясняет чудесное питание израильтян в пустыне манной (Исх. 16 сл. Второзак. 8:3; Псал. 77:24; Неем. 9:15; Прем.Сол. 16:3, 20–21) и напоение его водой, чудесно изведенной из камня (Исх. 17:6; числ. 20:11), как выражает св. Златоуст, прообразовательно «о священной трапезе, т. е. таинстве тела и крови Христовой под видом хлеба и вина (Срав. Мф. 26:26–28 и пар.). «Как ты вкушаешь тело Господне, так Израильтяне вкушали манну; как ты пиешь Кровь Его, так они пили воду из камня. Хотя это было чувственное, однако подавалось духовно, не по законам природы, а по благодати и вместе с телом питало душу, располагая ее к вере. О пище он ничего не прибавил, потому что она была отлична от обыкновенной не только по способу получения, но и по существу своему: ибо это была манна; а о питии, в котором только способ получения был чудесен и требовал объяснения, после слов: «то же питье духовное пили», он присовокупил: ибо пили из духовного последующего камня, и еще: камень же был Христос. Не камень по естеству своему источал воду; иначе он источал бы ее и прежде; но все это делал некоторый другой камень, т. е. Христос, Который сопутствовал им и творил все чудеса; посему и говорит: последующего. Видишь ли мудрость Павла, как он объясняет, что Христос есть податель того и другого, и, таким образом, сближает прообраз с истиной. Он подавал, говорит, израильтянам те дары, Он же предлагает и эту трапезу; Он провел их через море, Он же проводит и тебя через воду крещения; им Он доставлял манну и воду, а тебе преподает Тело и Кровь²⁸⁴.

3. В другом месте своих посланий, тот же св. Апостол, подобным же образом, как и в рассматриваемом месте, делая увещания к обращенным в христианство из евреев, побуждает их к нравственно-христианской деятельности такими словами: вы приступили не к горе осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме, и мраку, и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово. Ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями (или поражен стрелой). И столь ужасно было сие видение, что и Моисей сказал: я в страхе и трепете. Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору (πανηγύρει) и церкви первенцев, написанных на небесах, и к судии всех Богу и к духам праведников, достигших совершенства, и к ходатаю Нового Завета – Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева. Смотрите, не отвратитесь и вы от Говорящего. Если те, не послушав Глаголавшего на земле, не избегли наказания: то тем более не избежим мы, если отвратимся от Глаголющего с небес, Которого глас поколебал тогда землю и Который ныне дал такое обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо (Агг. 2:7). Слова: еще раз (ἕτι ἅπαξ), означают изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое. Итак, мы, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которой будем благоугодно служить Богу, с благоговением и страхом. Потому что Бог наш есть огнь поядающий (Втор. 4:24; Евр. 12:18–29 сл. Гал. 4:24–27). Здесь Апостол очевидно имеет в виду вообще различные обстоятельства Синайского законодательства в пустыне (ст. 18–21,25,26 сл. Исх. 19:20,19, срав. Втор. 4:11 и дал. 9:19; также Деян. 7:38 и дал. и Евр. 2:2 и дал., 3:17; также Гал. 3:19; Деян. 7:53) и толкует их о новозаветном законодательстве с Сиона, срав. Гал. 4:24–27. «Ныне от Сиона бо изыде Закон», восклицает с торжеством новозаветная Церковь на праздник Сошествия Св. Духа, просвещающего всех светом божественной истины²⁸⁵.

Или, как еще учит св. Церковь в согласии со св. Апостолом: «яко на некасаемую превосходяще (προβαίνοντες – вступая) гору, не боящеся огня страшаща, приидите и станем на горе Сионской, во граде живого Бога, духоносным учеником ныне сликующе: вся дела Господа пойте и превозносите во вся веки²⁸⁶. В частности, поэтому, в смысле учения св. Апостола, (и церкви): а) гора Синайская со славными и страшными явлениями законодательства на ней прообразовала собой гору Сион в Новом Завете, с которой дано новозаветное законодательство, просвещающее ум божественной истиной, освящающее волю благодатью и вливающее в сердца верующих не рабский страх, а сыновнюю любовь к Законодателю, в Троице славимому Богу (Бал. 4:24–26 сл. Рим. 8:15): таков и действительно характер нагорной и других бесед Новозаветного Законодателя, таков же вообще и весь характер новозаветного законодательства. Но это законодательство вместе с тем и не менее, а, напротив, более славно, чем ветхозаветное, ибо такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа: потому что буква убивает, а дух животворит. Если же служение смертоносным буквам, начертанное на камнях (скрижалях) было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его приходящей: то не гораздо ли более должно быть славно служение духа? Ибо если служение осуждения (которое приносил с собой ветхозаветный закон за грехи) славно; то тем паче изобилует славой служение оправдания. То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны по причине преимущественной славы последующего. Ибо если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который полагал покрывало на лицо свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего». (2Кор. 3:4–13 сн. 3)²⁸⁷. Поэтому-то и св. Церковь, приглашая ветхозаветного пророка к прославлению новозаветной церкви – града Божия, имеющего такое законодательство с Сиона, а не с Синая, возглашает: «на гору Сион взыди благовествуяй и Иерусалиму проповедуяй в крепости вознеси (ὕψωσον – возвысь) глас: преславная (δεδοζασμένα) глаголашася о тебе, граде Божий: мир на Израиля и спасение языком²⁸⁸.

б) Израиль, приступавший к Синайской горе, по всем правам семени Авраамова, составлял из себя истинно собор, церковь ветхозаветную в ее отношении к новозаветной, притом находился в особенно-высоком положении в этот момент синайского законодательства, ибо оно было откровением Божиим для всего мира²⁸⁹, кроме того он был при этом (в собирательном смысле) органом откровения Божия миру, как Сын Божий первородный (у 70-ти προτότοπος) (Исx. 4:22) избранный между всеми (Втор. 7:6) и таким образом был в этот величайший момент своей истории, момент посвящения своего Богу в Его не отъемлемую собственность из всех народов (сл. Втор. 7:6 и др. с Исх. 19 и Втор. 4–5), провозвестником (пророком) воли Божией для мира, был совокупно – «царством священников, и народом святым». Βασίλειον ίερατευμα, καὶ ἔθνος ἅγιον по 70-ти соотв. евр. (Исx. 19:6). В столь великий момент, когда с Израилем – семенем Авраама заключался завет ветхий (сл. Исх. 19:5 с 8 и др. Иерем. 31:31 и дал. и Евр. 8:8 и дал.), он истинно служил прообразом и Первородного Сына Божия по человечеству в благодатном царстве Христа (срав. Рим. 8:29 с Mф. 2:15 сл. так же Евр. 2:10–12,16–17), – в Котором к нам возглаголал на земле Отец (Евр. 1:2), – священника (ίερεύς) по чину Мелхиседекову (Евр. 5:6 и др.) и христиан, с которыми заключен Новый Завет (Евр. 8:8–13; 10:16–17), – «торжествующий собор, церковь первородных (προτοτόκων), написанных на небесах (срав. толков. бл. Феодорита, стр. 646), населяющих град Бога Живого – небесный Иерусалим (Евр. 12:23, 22) т. е. новозаветное царство благодати (срав. Гал. 4:26), провозглашающих новозаветную истину всему миру в качестве светил в нем (Филип. 2:15), – представляющих собой род избранный, царственное священство, народ святой (βασιλείον ίεράτευμα, ἔθνος ἄγιον), взятый в удел, дабы возвещать (ὄπως ἐζαγγείλητε) совершенства Призвавшего его из тьмы в чудный Свой свет, некогда не народ, а ныне народ Божий; никогда не помилованных, а теперь помилованных (1Петр. 2:9–10 сн. Осии 2:25; Рим. 9:25; сн. также 1. Петр. 2:12 с Mф. 5:14,16 с. Фил. 2:15). В этот, повторяем, великий момент своей истории ветхозаветный Израиль ближе всего стоял к своему новозаветному первообразу²⁹⁰. Св. Церковь наша, созерцая преобразовательное значение народа Израильского при Синае в отношении к новозаветному народу Божию, прекрасно изображает это значение в следующих изречениях: «Сионе Божий, горо святая, и Иерусалим, окрест очи твои возведи, и виждь собранная чада твоя в тебе: се бо приидоша издалеча, поклонится Царю Твоему: мир на Израиля и спасение языком»²⁹¹. Или, как почти в одинаковом тоне в одной из песней на Св. Пасху: «Возведи окрест очи твои Сионе, и виждь: себо приидоша к тебе яко богосветлая светила, от запада, и севера, и моря, и востока чада твоя в тебе благословящая Христа во веки»²⁹².

Но как не близок был и в этот великий момент ветхозаветный Израиль к своему новозаветному Первообразу, он, по закону типа, должен был уступать истине и, не говоря уже о своем первообразе во Христе, – даже новозаветному Израилю Церкви Христовой. Уже в самом толковании св. апостола Павла указаны черты превосходства последнего перед первым, в связи с толкованием св. апостола Петра и св. Церкви.

Далее, – в) Моисей, вождь и ходатай Ветхого Завета при посредстве ангелов (сл. Евр. 12:21; 2:2 с Гал. 3:1,9 и Деян. 7:38) прообразовал собой Ходатая Завета Нового – Иисуса (Евр. 12:24,25 срав. 2:2; 3:2–6), потому что «божественным покровен, медленно-язычный, т. е. Моисей, мраком (срав. Евр. 12:18) извитийствова (ἐρ̀ρ́ητόρευσε) богописанный закон: тину бо отряс очесе умнаго (ὅμματος νόȢ), видел Сущаго и научился Духа разуму, хваля божественными песньми»²⁹³. И, таким образом, в Новом Завете, вместо Моисея – Иисус (ходатай)»²⁹⁴.

г) Синайское законодательство, как ветхий завет народа с Богом, утверждено было «окроплением кровью жертвенных животных» всего народа, книги закона и священных принадлежностей, устроенных, по данному на Синае образцу. (Евр. 9:18–21, срав. 8:5 и Деян. 7:44 и Исх. 24:5–8 сл. Лев. 8:15,19 и Исх. 25:10). И Новый Завет утверждается также кровью (Mф. 26:28 и парал. и Евр. 9:18–21 в контексте; а также 1Петр. 1:2). Но, между тем как там кровь бессловесных животных, здесь кровь словесного Агнца»²⁹⁵. Но мало того «ныне», когда «миру завещается Новый Завет»²⁹⁶, совершается «окропление народа (новозаветного) божественной кровью» (выражения из той же церковной песни), сн. Евр. 12:24, которое поэтому именно не только выше того окропления кровью животных, но и лучше, говорит, нежели кровь (человека закланного) «Авеля» (Евр. 12:24). В этой главной черте сосредотачивается вся сущность и все частные черты прообразовательного значения совершенного при установлении Синайского завета (5 ч. 4, 24) окропления кровью в отношении к новозаветному окроплению кровью Иисуса. – Уже из всего этого очевидны как сходство Синайского законодательства по Апостолу с его новозаветным первообразом в типических чертах, так, и несравнимое превосходство последнего перед первым. Ибо там рабский страх, здесь сыновняя любовь (Евр. 12:19–21, сл. Рим. 8:15 и др.), там земное и чувственное, здесь небесное и духовное (Евр. 12:18–24 сл. Гал. 4:24–24), там один Израиль по плоти семя Авраамово, здесь вместе и новый Израиль из языков – семя Авраамово по духу веры, составляющий вместе и с плотским семенем Авраама один новозаветный народ Божий (см. 1Петр. 2:9–10; Рим. 9:24–27; Гал. 4:26–27)²⁹⁷, не говоря уже о превосходстве Новозаветного посредника – Христа перед ветхозаветным Моисеем, который сам говорил даже: «я в страхе и трепете» (Евр. 12:24 сн. Втор. 9:19) и др. обстоятельствах, более частных. Поэтому св. церковь зовет к новозаветному Израилю: «Приемли, Израилю, Божие царство, и пребываяй во тьме свет великий да узрит, и кроплением да обновятся людие (λαός, основное библейское выражение для обозначения понятия народа Божия – Израиля) божественные крове»²⁹⁸, как бы собирая воедино все указанные черты превосходства первообраза перед прообразом.

4. До сих пор мы излагали в смысле св. ап. Павла, которому принадлежит главным образом раскрытие важнейших событий истории израильтян в первое время ведения их Господом к обладанию землей обетованной, безразлично в отношении к семени и семени, ибо так действовала и Премудрость Ветхозаветного Домостроителя в отношении к израильтянам. Но теперь, в смысле того же Апостола, мы должны раскрыть и другую сторону сего толкования этой истории. Так уже в 5 ст. приведенн. выше места из 1Кор. 10 гл. он высказывает мысль, что не в «множестве» дело: и Бог смотрел на ветхозаветное, так сказать, множество семени Авраамова, т. е. не на семя по плоти, а на семя новозаветное или семя по духу, по вере, будь это в период Ветхого или Нового Завета. Ибо Христос Сам, Глава новозаветного семени по духу, духовно же сопутствовал ветхозаветному Израилю и творил перед ним чудеса. (1Кор. 10:4 сн. Евр. 12:25 с 2:2). Поэтому сказав: но не о многих из них благоволит Бог; ибо они поражены были в пустыне (ст. 5), св. Апостол добавляет: а это были образы нас (τύποι ἡμῶν) и пр. (срав. Евр. 3:7–4,13, сл. 12:25–29; также Иуды ст. 5.) Кроме Халева и Иисуса Навина, все вошедшие в перечисление были истреблены. Так, показав, что, хотя все сподобились благодеяний, однако же большая из них часть не извлекли для себя пользы из Божиих даров, но понесли наказание за непокорность, Апостол присовокупил: «а это были образы нас» и пр.²⁹⁹ «Как крещение и таинственная трапеза были прообразованы, так последующими событиями было предвозвещено и то, что недостойные дары подвергнутся наказанию, дабы мы такими примерами научились быть более воздержными. Посему и присовокупляет: «чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы». Как в благодеяниях предшествовали прообразы, а за ними следовала истина; так будет и в наказаниях. Видишь ли, как он внушает, что мы не только будем наказаны, но еще гораздо больше, нежели израильтяне? Ибо, если там были прообразы, а здесь истина, то и наказания должны быть больше так же, как и дары³⁰⁰. В прообразе очевидно разумеется теперь Апостолом после всего вышеизложенного, та часть семени Авраамова по плоти, которая не соответствовала идее семени Авраамова по духу (сн. Гал. 4:29). В этом смысле ветхозаветный израиль служил прообразом таковой же плотской (срав. Рим. 7:14; 1Кор. 3:4; Рим. 8:1,4 и дал. и др.) части и в семени новозаветных времен, которая не только могла и может быть (для чего и предостерегает Апостол коринфян, а в лице их и всех христиан), но и действительно была (почему и давалось предостережение Апостола коринфянам), есть и будет, ибо не только сущая вне церкви, отверженная Богом за свое отвержение Христа часть иудеев, и язычники, имевшие какое бы то ни было враждебное отношение к церкви подобно отношению Измаила к Исааку (Гал. 4:29)³⁰¹, что относительно иудеев особенно жестко и правдиво выразил в своей предсмертной речи к ним св. первомученик Стефан (Деян. 7:51), обняв всю предшествовавшую историю их противления Св. Духу, являются таковым семенем по плоти в Новом Завете, но и в самом доме Божием – Церкви Христовой терпятся до времени всякие сосуды (срав. 2Тим. 20 в контексте) терпится пшеница с плевелами (Мф. 13:30 срав. толков. о Ар. Михаила на это, стр. 266–67 кн. 1 его толк. Ев.). Вместе с тем ветхозаветный Израиль служит очевидно, по Апостолу, и примером предостережения³⁰² для тех христиан, которые и могли или могут быть таковыми же или подобными ему в своих действиях. (Срав. подобного же рода типологию у св. апостола Иуды в его послании и во 2 посл. Петра гл. 2–3). Отсюда и здесь (в сознании св. толкователя) переход от типологического объяснения ветхозаветного израиля в его первоначальной истории о состоянии благодатного израиля, воинствующих на земле христиан, к объяснению прообразовательного значения первого в отношении к воздаянию за гробом и в царстве славы. Так тесно, как не раз уже было замечено, связуются между собой, по самому существу дела, в сознании св. толкователей Нового Завета, представления об обоих царствах одного и того же царства Христова, как и Сам Господь Иисус Христос не давал строгого разрешения их (см. особенно беседу о разрушении Иерусалима Mф. 24 и пар. и прощальн. беседу Его с учениками Ин. 13:31–16); и в самом Ветхом Завете они не строго разграничивались³⁰³. Утверждением этой-то тесной связи и объясняется то глубокое толкование св. апостола Павла о покое субботнего дня (Евр. 3–4), которое стоит во внутреннейшем взаимоотношении с 1Кор. 10:1–11, составляющим как бы частнейшее разъяснение на то толкование и с Евр. 11:12–16; 12:18–29 и некотор. друг. Основная мысль всех этих толковательных отделений может быть выражена так: стремление к наследию земли обетованной в Ветхозаветном Израиле при его странствовании по пустыне по изведении из Египта, как прообраз, имеет свою истину в искании новозаветным Израилем, при его земном странствовании по избавлении от рабства греху в крещении, небесного наследия во граде Божием (см. Евр. 11:16; 14 с 13, 14 и др.). Из этой основной мысли толкования вытекают все частные объяснительные замечания великого Апостола, взаимно себя уславливающие и уясняющие.

а) Исходной точкой толкования св. Апостола служат слова псалма, как изречения Св. Духа (Евр. 3:7): «ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота, в день искушения в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет. Посему Я вознегодовал на оный род, и сказал: непрестанно заблуждают сердцем, не познали они путей Моих. Посему Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой (Евр. 3:7–11 сн. Псал. 34:7–11). Псалмист, призывая всех к восхвалению великого в делах Своих Бога Израилева, говорит: «о, если бы вы послушали голоса Его!» т. е. Бога, причем приводит и следующие слова, т. е. «не ожесточите сердец ваших» и пр. прямо как слова Божии. Их-то и берет св. Апостол сначала прямо как вечно значащие и приложимые ко всем тем, которые хотят быть Божиими (Евр. 3:12–14). Непосредственно затем начинает и само толкование этих изречений. При этом, подобно как в Кор. 10:5–11, он сперва берет просто в пример для предостережения сделавшихся недостойными взойти в покой, т. е. в землю обетованную Израильтян во время странствования их по пустыне (еп. 15–19). Этим св. Апостол утвердил истину исторического смысла, приведенного им изречения. Но здесь же, подобно тому, как и в Кор. 10:5–11 лежит уже начало и типики (сравнение: «как во время ропота» ст. 15). Далее же (4:13) глубоко развивается и само типологическое толкование, существенные положения которого следующие:

б) наследование земли обетованной, как успокоение ветхозаветного израиля от трудов и беспокойств странствования по пустыне (для чего срав. Евр. 3:18; 4:8 с Иисус. Нав. 1:13; 22:4 сн. Чис. 32:20 и дал.) предуказанно было Самим Богом в Его упокоении от дел творения в седьмой день (Быт. 22; Евр. 4:3 – покой Мой, сн. 4 и 10 ст.), в прообраз чего было установлено празднование покоя субботнего дня в неделе по закону (σαββακτισμός, Евр. 4:9 сн. Исход. 20:10–11 и парал.).

в) Таким образом наследие земли Ханаанской получает смысл наследования или достижения обладания покоем Божиим: покой Мой (Евр. 4:3). Если же так, то обетованный израильтянам этот покой или, лучше, место этого покоя уже не есть собственно земля Ханаанская, а нечто другое, ибо если бы Иисус (Навин) доставил им покой; то не было бы сказано после того о другом дне (Евр. 4:8), определяемом через Давида в словах Псалма 94:11: не войдут в покой Мой (Евр. 4:8,7,5).

г) Что же это за покой Божий? В рассматриваемом отделении толкования Апостола ответ на этот вопрос ограничивается лишь следующим общим выражением: посему для народа Божия еще остается субботство (Ἄρα ἀπολείπετιται σαββατισμὸς τῳ̃ λαῳ̃ τοῦ θεοῦ, Евр. 4:9) … итак, постараемся войти в покой оный, чтобы кто не подпал тому же примеру непокорности (ὑποδείγματι τῆς ἀπειθείας – т. е. прообраз, которой был в странствовавших по пустыне израильтянах) (ст. 11). Но очевидно, что здесь все-таки же предощущается только какой-то Божий покой, а не определяется ясно. Это яснейшее определение мы находим у св. Апостола в дальнейшем его учении Связующим звеном для этого определения служит Евр. 12:25 и дал. сн. 1Кор. 10:5–11. А само определение в Евр. 11:12–16 и 12,22. В приведенных уже раньше словах Евр. 12:25–29, подобно 3–4, прежде всего является такое же предостережение христианам: смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего. Если те, не послушав глаголавшего на земли, не избегли наказания: то тем более не избежим мы, если отвратимся от глаголющего с небес, Которого глас тогда (указание на время законодательства в пустыне) поколебал землю, и Который ныне дал такое обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо (Агг. 2:6). Слова: еще раз (ἔτιἅπαξ), толкует Апостол, означают изменение колеблемого, чтобы пребыло непоколебимое (Евр. 12:25–27). Этим толкованием, основанным, подобно тому как Евр. 3–4 на Псал. 94:7–11, на ветхозаветном изречении Духа истины в лице Бога через пророка (Агг. 2:6), св. Апостол и разъясняет уже подготовленному предшествующим (срав. Ев. 12:25 и 3–4 гл.) сознанию слушателей и читателей его послания, какое место покоя он раньше обещал им, т. е неизменяющееся, колеблемое (землю Ханаанскую, или ближе всего, Синай – гору Аравийскую, срав. Гал. 4:25, при которой стоял израиль во время законодательства и, вообще – земное); но неизменное, – небесное, ибо непосредственно после этого прямо уже говорит: итак, мы, npиемля царство непоколебимое, будем хранить благодать и пр. (Евр. 12:28). Это то, что он раньше назвал Иерусалимом небесным или вышним Иерусалимом, как в другом месте (Евр. 12:22, срав. Гал. 4:26–28), т. е., следовательно, ближе всего – царство благодати (διό βασιλείαν ἀσάλευτον παραλαμβάνοντες ἔχωμενχκάριν Евр. 12:28, срав. Гал. 4:26–31), а затем, по тесной связи с последним, царства славы и последнее (срав. 12:22–23)³⁰⁴.

Теперь уже ясно, где место покоя: это неизменчивая земля обетованная, Ханаанская, а непоколебимое, не преходящее царство небесное, царство Христово. Это есть тот град Бога живого, которого искали, как своего отечества, как все верующие Ветхого Завета – вообще (срав. Евр. 11:12–16 с Быт. 47:9; Псал. 38:13; также, 118:19), так и в частности «народ Божий в своем странствовании по пустыне (Евр. 11:12–16 сн. 12 и 8–4, 22 и друг.) и которого ищут сами христиане на земле, не имея на ней постоянного града (Евр. 13:14). Этот-то град Божий – Иерусалим небесный и есть место успокоения всех «праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:23) не только новозаветных, но и ветхозаветных (Ев. 11:40), имеющих составить там из себя один «народ Божий» (Ев. 4:9 сн. Апок. 21:3) вечно субботствующий (Евр. 4:9 сн. Апок. 21:3–4 и др.) в общении с Богом (покой Его) и Агнцем (Апок. 21:3,7,22 и дал.). «По истине это такой покой, в котором нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания, в котором нет ни забот, ни трудов, ни скорбей, ни страха, поражающего и потрясающего душу, но есть один страх Божий, исполненный радости. Там не слышатся слова: в поте лица твоего снеси хлеб твой и тepние и волчцы возрастит тебе (Быт. 3:18,19); нет там терний и волчцев; не слышится: в болезнех родиши чада и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет (Быт. 3:16). Все там мир, радость, веселие, сладость, благость, кротость, правда, любовь, и представим, притом, ангелов, архангелов, неисчислимые сонмы бесплотных сил, само царское жилище Бога, престол Отца… В самом деле, каковы должны быть те блага, которые приготовил и устроил Сам Бог любящим Его! Если, сотворив нас, Он тотчас, когда еще мы ничего не сделали, столько даровал нам – и рай, и общение с Ним Самим, обещал бессмертие, жизнь блаженную и свободную от забот; то, чего он не дарует тем, которые столько делали, трудились и терпели для Него…  Единородного Сына Своего Он не пощадил для нас, Истинного Сына Своего Он предал за нас на смерть. Если же Он удостоил нас таких благ, когда мы были Его врагами; то, чего не удостоит, когда мы сделаемся Его друзьями? Чего не дарует, примирив нас с Собой?»³⁰⁵.

Таково толкование св. Апостолом обетованного в Псал. 94 покоя! Сколь возвышенно созерцание, сколь глубоко толкование, как ясна и велика в этом толковании сама ветхозаветная истина! Может ли здесь быть хотя какое-либо сравнение с партикуляристическими, или философически-аллегорическими объяснениями обетования о наследии земли обетованной в иудейском экзегесе?

5. На одно из событий того же времени странствования юного народа израильского по пустыне, на одно из великих дел Божиих, которым не вняли ожесточенные сердцем израильтяне по плоти, указывает и Сам Господь Спаситель в Своей беседе с Никодимом. Это именно на вознесение медного змея в пустыне (Чис. 21:8–9). Вот изречение Господа: «как Моисей вознес змия в пустыне; так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3:14–15). Прежде всего уже из самого образа речи Господа очевидно, что Он объясняет подлежащее ветхозаветное событие, как тип своей будущей смерти по определенному от Бога способу ее исполнения и действию, имеющему совершиться вследствие ее» (Мейер)³⁰⁶. Сообразно сказанному, Господь дает два главных пункта типических отношений между обоими событиями: 1) вознесение медного змея в пустыне на древо прообразовало по предопределению Божию (δεὶ) собой Его вознесение на древо крестное (срав. Иоан. 8:28; 12:32 и Евр. 3:28) и 2); избавление от смерти взиравших на этого змея уязвленных действительными змеями израильтян прообразовало собой избавление от смерти и дарование жизни Его смертью всем верующих в Него (срав. σύμβαλον σωτηρίας в Прем. Сол. 16:6 сн. 10:11 ст.) Ибо, «если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змея, то конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого»³⁰⁷. В частности, «видишь ли», скажем словами св. Златоуста, «соответствие между пробразом и истиной? Там иудеи спасаются от смерти, только временной, – здесь верующие от смерти вечной. Там повешенный змий исцеляет от угрызений змей: – здесь распятый Иисус врачует у язвления духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; – здесь, взирающий очами душевными, освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображавшая подобие змия; – здесь тело Владыки, образованное Духом. Там змий угрызал, змий же и врачевал; так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погублял, имел яд, а который спасал, не имел яда; то же опять и здесь; смерть, погубившая, имела грех, как яд; а смерть Владыки, была свободна от всякого греха, как медный змий от яда. Греха, сказано, не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (1Петр. 2:22)»³⁰⁸.

Не безосновательно в церковном объяснении соотношение змия и к древнему змию великому, диаволу (сн. Апок. 20:2 и др. и срав. изречение в привед. словах св. Златоуста: «Иисус врачует уязвления духовного змия» т. е. диавола). Внутренняя связь понятна: «оброцы греха смерть» Рим. 6:23, а змий древний и есть первый соблазнитель людей ко греху (см. Апок. 20:10,12,9; с 2Кор. 11:3). Поэтому-то св. церковь учит: возложи Моисей на столпе врачество, тлетворивого избавление и ядовитого угрызения, и древу, образом креста (τύπῳ ςαυροῦ) по земли пресмыкающегося змия привяза, лукавный в сем обличив вред: тем Христу поим Богу нашему, яко прославися»³⁰⁹. «Медный змий» поэтому и в согласии с этим сильно и красноречиво выражается св. Григорий Богослов, «хотя и повешен против угрызающих змиев, однако же не как образ (τύπος) пострадавшего за нас, но как изображающий противное (ἀντίτυπον) и взирающих на него спасает не через уверенность, что он жив, но потому, что низложенный (чего и достоин был т. е. змий-диавол) сам умерщвлен и умерщвляет с собой подчинившиеся ему силы. И какое, приличное ему, от нас надгробие (эпитафия)? Смерть! Где твое жало? Яд! Где твоя победа? (1Кор. 15:55 сн. Осии 13:14) Ты низложен крестом, умерщвлен Животодавцем, бездыханен, мертв, недвижим, бездействен, и, хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на высоте!»³¹⁰.

6. В истории странствования народа Израильского по пустыне остается еще лишь рассмотреть великую личность вождя этого народа – Моисея, пожелавшего еще сначала лучше страдать с народом Божиим, нежели считать за счастье называться сыном дочери Фараоновой (Евр. 11:24–25) и действительно всю остальную жизнь свою, начиная с 40-летнего возраста, проведшего в многоразличных трудах и беспокойствах на благо своего народа, чтобы только ввести последний в землю обетованную, в землю отцов своих (сн. Деян. 7:23–41; Евр. 11:26–29), главным образом во все время сорокалетнего странствования народа по пустыне (Деян. 7:36) и однако же не удостоившегося чести самому войти в эту землю, а предоставившего это преемнику своему Иисусу Навину (Евр. 4:8 см. 11:30–31). Если странствование евреев по пустыне является предметом глубочайшего толкования Нового Завета, то не могла быть обойдена толкованием и эта личность, столь неразрывно связанная с народом в рассматриваемое время истории его, и подъявшая на себя «поношение Христово» (Евр. 11:26), т. е. «поношение во образе (ἐν τύπῳ) Христа уподоблявшееся поношениям Христовым, какому противники отваживались подвергать благочестие³¹¹. И если ветхозаветный народ Божий во все время, проведенное в искании обладания обетованной землей по новозаветному толкованию, был типом новозаветного народа Божия (Ев. 4:9 сл. Апокал. 21:3), то вождь первого к этому обладанию Моисей несомненно должен был быть типом Вождя (Ев. 2:10) новозаветного народа Божия к обладанию вечным наследием Начальника и Совершителя Ииcуca, «Который», подобно Моисею, «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление» (Евр. 12:2). Прообразом Христа и действительно представляется Моисей в новозаветном толковании его личности, причем, так сказать, как бы уже стушевывается его личность как прообраз новозаветного верующего (Евр. 11:23–29) или, лучше в смысле развитого выше, она, как такая, сливается в единый образ Начальника и Совершителя веры – Иисуса. Поэтому-то св. Златоуст, толкуя приведенное изречение св. Апостола: «поношение Христово, выражается так: «т. е. такое поношение, которое вы (христиане, к которым писал Апостол) терпите, поношение, которое терпел Христос³¹². Даже и в тех толковательных отделениях, в которых новозаветное толкование преимущественно исторически смотрит на личность Моисея, как это главным образом в Деян. 7:20–40, оно не выпускает из виду и прообразовательного значения этой личности (сл. ст. 37 с 3:22–23 в контексте). Сам Господь Иисус Христос и в толковании личности Моисея кладет первый камень, на котором зиждется все обширное новозаветное толкование этой личности. Он рассматривает Моисея не только в историческом смысле, как Св. писателя книги закона (Мар. 12:26) и законодателя от Бога – Верховного Законодателя, сообщавшего ему Свое откровение (срав. прежде всего Мар. 7:10 с Mф. 15:4; затем так же Матфея 19:8 и пар. 23:2³¹³; Марка 1:44; Луки 20:37 сн. так же 16:29,31; Иоан. 7:19,22,23), но и как пророка и именно о Нем – Христе, не только словом Писания своего (Иоан. 5:45–46), которое Господь и действительно толковал ученикам о Себе (Луки 24:27), но и делом и именно вознесением змия в пустыне (Иоан. 3:14) и посредничеством при даровании с неба от Бога манны (Иоан. 6:32).

Этим толкованием Господа, говорим, дано основоположение всему широкому новозаветному толкованию личности Moиceя не столько в историческом ее явлении, сколько в историко-типическом. Судя по времени произнесения речей Апостолов можно думать, что из толкований Господом пророчеств Моисея о Нем произвело более сильное впечатление на них толкование пророчества Moиceя о пророке подобном ему (Деян. 3:22–23 сн. 7:37 срав. Св. Златоуста на Деян. 7:37, видящего в Иоан. 4:22 указание на мысль этого пророчества³¹⁴.

Отсюда, в историко-типологическом толковании Апостолами личности Moиceя, последний является подобным Христу – 1) в исторических обстоятельствах жизни своей и именно: а) в своих страданиях от своих соплеменников и чужих людей, непосредственно после удаления из двора Фараонов (Деян. 7:23; Евр. 11:24).

Св. Апостол-первомученик Стефан, в сильной возвышенной предсмертной речи своей к иудеям (Деян. 7), основной характер толковательного направления ее в отношении к Ветхому Завету выразил в следующих словах: «жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (стр. 51). Этими жестокими, но глубоко правдивыми словами св. Апостол обнял, так сказать, одним орлиным взором всю глубь прошедшей истории Израиля в ее типическом отношении к настоящему времени. Приведши же перед тем (ст. 37) пророчество Моисея о пророке подобном ему, священный созерцатель очевидно имел в виду отношение новозаветного Израиля по плоти к величайшему из всех пророков Христу в прообразе отношения жестоковыйного ветхозаветного Израиля к Моисею. А св. Апостол Павел обнимает все это отношение одним выражением: «поношение Христово» (Евр. 11:26 сн. 12:2–3; Рим. 15:3 ч. срав. толков. св. отцов и учит. церкви на это место). Св. отцы Церкви живо изображают эту сторону прообразовательного значения Моисея в отношении ко Христу³¹⁵. Мы удовольствуемся на этот раз превосходным толкованием св. Златоуста на приведенное выше место из Евр. 11:26. Это толкование обнимает самые первые обстоятельства жизни Моисея по удалении его от двора Фараонова, указываемые в Евр. 11:24–26 сн. Деян. 7:23–28 (Исх. 2:11–14) и кроме того указанную выше двойственность прообразовательного отношения Моисея ко Христу и христианам. «Когда бывает поношение Христово? Когда мы, оставляя отеческие обычаи, терпим поругание, – когда страдая прибегаем к Богу. Так и он Моисей терпел поношение Христово, когда слышал: «не хочешь ли ты убить и меня, как вчера убил египтянина? (Исх. 2:14 см. Деян. 7:28). Поношение Христово в том, чтобы терпеть до конца и последнего издыхания подобно как Христос терпел поношения и слышал: «Если Ты сын Божий» (Mф. 27:40) и от тех, за кого распинался, от своих соплеменников. Поношение Христово в том, когда кто терпит поношение от своих, от тех, кому благодетельствует (сн. Исх. 2:13–14 и Деян. 7:26–28). Здесь апостол ободряет слушателей, показывая, что так терпел Христос (срав. Евр. 12:2–3) и Моисей (рассматр. стих), два знаменитые лица; это поношение более Христово, нежели Моисеево, так как происходило от своих. И как последний нисколько не противился, так и первый не посылал молний, но, когда его поносили, Он все переносил от кивавших главами своими. Так как, вероятно, и тогдашние евреи слышали то же и желали воздаяния, то Апостол говорит, что Христос и Моисей так же страдали»³¹⁶.

Верой, говорит далее св. Апостол о Моисее, оставил он Египет, не убоявшись гнева царского: ибо он как бы видя невидимого, был тверд. «Как не убоялся? Писание говорит, что, услышав, он убоялся, искал спасения в бегстве, убежал, скрылся, и после того находился в страхе³¹⁷. Вникни внимательнее в сказанное; слова: не убоявшись гнева царского сказаны по отношению к тому, что он после опять предстал пред царя. Если бы он боялся, то после опять не предстал бы, не принял бы на себя ходатайства; а если он принял это дело, то значит, во всем полагался на Бога…, следовательно, и бегство его было делом веры. А почему, скажешь, он не остался? Дабы не подвергнуться предвидимой опасности. Ибо искушающему Бога свойственно бросаться в опасности и говорить: «посмотрим сохранит ли меня Бог. Так говорил Христу диавол: бросься вниз (Mф. 4, и 6 и пар.)³¹⁸.

Но эти страдания и оскорбления со стороны сродников по плоти для Моисея не прекратились даже тогда, когда должны были бы по-видимому прекратиться т. е. после совершения им величайшего блага для народа изведения его из Египта. За добро они, подобно, как и современные Христу иудеи, платили ему постоянным недоверием и ропотом на него и на Самого даже Бога. Они ему, когда он был в полной славе на Синае (ср. 2Кор. 3:7,13) «не хотели быть послушными, но отринули его и обратились сердцами своими к Египту, сказав Аарону, сделай нам богов, которые бы предшествовали нам; ибо с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что случилось. И сделали в те дни тельца, и принесли жертву идолу, и веселились перед делом рук своих» (Деян. 7:39–41 сн. Исх. 32:1–16). Св. апостол Павел прямо толкует этот случай типологически в 1Кор 10:7 сн. 11 о новозаветном оскорблении Христа величайшего Благодетеля всего человечества через всякого рода идолопоклонство. «Что вы говорите?» как бы в лице Аарона убеждает св. 3латоуст ветхозаветных израильтян, «не хотите дождаться того, кто извел вас, но отказываетесь от благодеяния и убегаете от благодеяния? И смотри, как они оскорбляют его. Ибо с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской… Нигде не упоминают имени Божия, но все приписывают Моисею. Когда нужно было им быть благодарными, тогда обвиняют Моисея: а когда нужно было исполнять закон, тогда и помнят уже и о Моисее. Он сказал им, что выходит на гору для принятия закона (срав. Исх. 24); а они не подождали и сорока дней сделай нам Богов. Не сказали «Бога», но «богов»: так они неистовствовали, что сами не знают, что говорят. И сделали в те дни тельца, и принесли жертву идолу. Видишь ли крайнее безумие? Там, где Бог явился Моисею, они делают тельца, и приносят ему жертву. И веселились перед делом рук своих. Чего надобно было стыдиться, тому они радовались. Что удивительного, заключает свое обращение теперь уже к современным Христу иудеям св. отец, как и первомученик Стефан, «что удивительного, если вы не признаете Христа, когда не признавали ни Моисея, ни Бога открывшегося в стольких знамениях? (стр. 305–306, ч. 1 издан. в русск. перев., бесед. 17 на кн. Деян.).

Но не от своих только соплеменников Моисей выносил оскорбления и противоречия. Апостол указывает, в дальнейшей истории жизни Моисея, еще на случай противления ему волхвов египетских Ианния и Иамврия во время предстательства его за народ перед фараоном, 2Тим. 3:8 сн. Исх. 7:11,22, представляя это противление как тип противления истине новозаветной, –следовательно Христовой со стороны людей, развращенных умом, невежд в вере, в словах: как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине, люди развращенные умом, невежды в вере (типолог. формы сравнения сн. с Иоан. 3:14 и под.) Поэтому св. Златоуст, объясняя это место послания св. апостола Павла, называет его в смысле Апостола «доказательством» в пользу той истины, что «в последние дни наступят времена тяжкие» (2Тим. 3:1); таково свойство и значение типа. «Проповедники истины», продолжим словами блаж. Феодорита характеристику толкования Апостола, «всегда имели сопротивников. Кто славнее Моисея благочестием? Но и он имел волхвов, – людей, явно ополчившихся на истину³¹⁹.

б) в важнейших событиях своей жизни, в которых он был более или менее действующим, или страдательным органом воли Божией и из коих некоторые истолкованы нами раньше, именно: в изведении израиля из Египта и переведения его через Чермное море он уподобляется Христу Избавителю людей от рабства греху в крещении (1Кор. 10:1–2 сн. Евр. 11:29; Деян. 7:36; 13:17), – в даровании манны с неба от Бога и изведении воды из камня Христу, дарующему нам в брашно и питие собственное Свое пречистое тело и собственную кровь под видом хлеба и вина (Иоан. 6:32 в конт. к тому сн. Mф. 4:4 и пар. (Кор. 10:3–4), в окроплении всего народа, книги закона и всех священных принадлежностей кровью жертвенных животных при установлении Синайского законодательства – Христу, окропляющему собственной кровью Нового Завета всех верующих в оставление грехов и в жизнь вечную (Евр. 9:19–21 в конт. сн. 12:18–21,24). Осталось не истолкованным нами еще лишь одно весьма важное в жизни Moиceя, как и всего Израиля событие, не в историческом лишь смысле объясняемое в Новом Завете. И именно, в послании к Евр. 11:28 мы читаем: верой совершил он (Моисей) Пасху и пролитие крови (сн. 9:22), дабы истребитель первенцев не коснулся их (сн. Исх. 12). «Много предметов Павел обыкновенно раскрывает в своей речи и бывает обилен мыслями, говорит св. Златоуст в объяснение заключающейся в приведенных словах Апостола (11:28) типологии. «Такова благодать Духа, она не заключается во множестве слов малых мыслей, но в кратких словах излагает много великих мыслей. Смотри, как он, предлагая по порядку увещания и беседуя о вере, напоминает о таком прообразе и таинстве, которого истина у нас³²⁰; т. е. Апостол, по смыслу объяснения св. отца, здесь выражает ту мысль, что «как Моисей установил Пасху, во время коей закалаем был Агнец, коего кости не должны были сокрушаться (сн. Ин. 19:36) и коего кровь предохранила народ от ангела истребляющего, так и Иисус Христос Сам соделался Агнцем Пасхальным³²¹, установив наперед (Mф. 26:28 и пар.) таинственную Пасху Нового Завета в крови Своей – тайну Евхаристии.

2) – В обязанностях своего великого служения, и именно, –

а) как законодатель Ветхого Завета (сн. цит. места из речей Господа и к тому еще срав. Ин. 1:17; Деян. 7:38), «Моисей был прообразом истинного Законоположника³²², который есть однако же (свойство типа). Законоположник не для одного народа, но для целой вселенной»³²³. Замечательно, что в одном случае Господь Сам в Своей речи прямо утверждает это Свое истинное Законоположничество в сравнении с Моисеевым законодательством, когда говорит: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с вашими женами; а с начала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женой своей не за прелюбодеяние, и женится на другой, тот прелюбодействует» и пр. (Mф. 19:8–9 срав. подобное безличное сравнение в 5:21 и дал. срав. также о превосходстве славы Христа, как новозаветного Законодателя Духа, а не буквы перед славой Моисея как Законодателя у св. Апостола во 2Кор. 3:6,13).

б) как посредник (μεσίτης) Ветхого Завета (сл. Гал., 3:19) он служит прообразом новозаветного посредника (μεσίτης) между Богом и людьми – Господа Нашего Иисуса Христа Евр. 8:6 сн. 5; 12:24 в конт. срав. толков. отцов и учителей церкви на эти места. Но тот был посредник лишь в качестве верного передатчика требований Бога народу и желаний последнего Богу (срав. Деян. 7:38 и Евр. 3:25) и, следовательно, как служитель только Божий (Евр. 3:25), а Христос как Домовладыка в Своей церкви³²⁴, очевидно, есть влаственный Посредник, как Единый ходатай Бога и человеков, предавший Себя для искупления всех (1Тим. 2:5) и потому есть Ходатай Лучшего Завета (Евр. 8:6)³²⁵.

в) Как пророк, провозвестник воли Божией вообще и в частности о грядущем, – Деян. 3:22–23; 7:37 сн. Втор. 18:15–18: это тот Моисей, говорит к иудеям св. апостол и первомученик Стефан, Который сказал сынам Израилевым: пророка воздвигнет вам Господь Бог ваш из братьев ваших, как меня; Его слушайте (Втор. 18:15; Деян. 7:37 сн. 3:22–23. «Мне кажется», говорит в объяснение этого приведенного Апостолом пророчества св. Златоуст, «на это изречение указывал и Христос, когда сказал: спасение от иудеев (Иоан. 4:22), разумея Самого Себя»³²⁶.

г) Св. апостол Павел в своем послании к евреям представляет еще один случай из времени великого служения Моисея, в котором последний является даже исполняющим обязанности священника и это притом в важнейший момент истории народа Божия – момент учреждения Синайского Завета, – разумеем Евр. 9:19–21 сн. Исх. 24, причем сам же св. апостол (ст. 24:14; 11:12) и объясняет это преобразовательно о Христе – новозаветном первосвященнике³²⁷.

Наконец, 3) из личных свойств Моисея на его великом служении в Новом Завете мы встречаем сравнительное изображение св. апостола Павла в Евр. 3:1–6, где св. Апостол говорит о посланнике и первосвященнике исповедания нашего Иисусе Xpиcте, что Он верен поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его (Числ. 12:7). Но далее св. апостол определяет и различие между прообразом и истиной в отношении верности свойства обоих: «Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить. А Христос, как Сын Божий в доме Его. Дом же его мы Евр. 3:5–6³²⁸. Таково коренное свойство типа³²⁹.

Таким образом Моисей является достопримечательнейшим из прообразов ветхозаветных семени веры, семени праведного в отношении к истинному семени Нового Завета Христу (Гал. 3:16) по новозаветному толкованию. Черты этого великого образа (τύπος) в постепенном ходе Божественного домостроительства 13:3. должны были дополнить черты образа (εἰκών) Христа в Ветхом Завете. Как мы замечали, подобное дополнение в обстоятельствах принесения в жертву Исаака по отношению к смерти Авеля, в семени Авраамовом – Иакове по отношению к Исааку (Рим. 9:7–13), так теперь не незаметны более и более выясняющиеся черты первообраза и в прообразе Моисея. Эта личность по отношению к предшествующим прообразам скорее приближается к дивной личности Мелхиседека, нежели к своим сородичам по плоти в прообразовательном отношении. Между тем, как основная черта в прообразе Исаака и Иакова – идея семени обетования через Исаака в связи с историей Авеля возводится в понятие жертвы с частными признаками этих понятий, в Мелхиседеке она выделилась уже в общее представление архиерея. В Моисее же это общее представление архиерея выясняется частной и наглядной чертой действительного совершителя жертвы и притом не простой жертвы, но жертвы Завета. Учрежденное Moиceeвым законодательством, левитское священство еще яснее утвердило эту черту ветхозаветного прообраза новозаветной жертвы и архиерея (св. Григорий Богослов и др.). Вместе с тем является в Моисее и совершенно новая черта в дополнении ветхозаветного образа Христа – пророчество вообще понимаемое. Оставалось теперь развивать и раскрывать другие черты первообраза в Ветхом Завете, и Божественный Домостроитель с глубочайше мудрой постепенностью раскрывает их. Эти черты, как бы мимоходом уже набросанные на образе Мелхиседека и Исаака – царя и Сына, не только как Сына Божия (Евр. 7:3), но и как Сына человеческого, полнее раскрывает дальнейший период истории Израиля, по новозаветному толкованию. Так постепенно домостроительство Ветхого Завета вело Израиля ко Христу как воспитатель – сына наследия (сл. Гал. 3:24; 4:1–4). Только не все слушали это Божественное благоветствование о Христе (срав. Рим. 10:16), а, напротив, даже убивали пророков, предвозвестивших пришествие праведника в прямой прообраз убиения потомками их в Новом Завете этого Самого Праведника (сл. Деян. 7:51–53 с Mф. 23:30–32). Семя погибели хранилось в Израиле в течение всей его ветхозаветной жизни вместе с семенем веры, духа, обетования и спасения, – семя Авраамово по плоти вместе с семенем того же Авраама по духу, постоянно гонимым со стороны первого (Гал. 4:29). Проследим же дальнейшую историю этого двойного семени Авраамова по новозаветному толкованию.

«Если бы Иисус (Навин) доставил им покой, то не было бы сказано после того (Псал. 94:7–11) о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство» (Евр. 4:8–9). Вот сущность совокупно представляемого новозаветного толкования всего периода обладания землей Ханаанской со стороны народа Божия после сорокалетнего странствования его по пустыне. Не успокоение, а побуждение к исканию какого-то другого отечества, новозаветного града Божия (Евр. 11:14,16; 12:22) принесло с собой это обладание.

Преемник Моисея Иисус Навин докончил дело (сн. Деян. 7:45 с 44) и достиг цели стремления Moиceя, – ввел народ в землю обетованную³³⁰, следовательно, доставил ему по крайней мере земной покой (Иис. Нав. 1:13; 22:4), если не небесный, духовный, истинный (Евр. 4:8). Но этим самым он, очевидно, прообразовал собой Иисуса Христа, доставившего истинный покой. Для этого срав. κατάπαυσις в Евр. 4, 3, с ἀναπαύσω – обетованием Самого Господа, в Mф. 11:28, выражением об исполнении которого служит Евр. 4:3. Господь говорить: npиидите ко Мне вcи труждающиися и обремененнии, и Аз упокою (ἀναπαύσω) вы. Возьмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем; и обрящете покой (ἀνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть» (Mф. 11:28–30). Поясним изречение Господа словами бл. Феофилакта: «призывает всех вообще, не одних иудеев, но и язычников. Под труждающимися нужно разуметь иудеев, как проходящих тяжкое законное послушание и трудящихся в исполнении заповедей закона, а под обремененными – язычников, которые обременены были тяжестью грехов. Всех Христос призывает к успокоению, ибо что за труд веровать, исповедать и креститься? И как не успокоиться, когда здесь бываешь беспечен о грехах, сделанных до крещения, и там получит вечный покой?³³¹ Итак, а) благодатное успокоение человека в сознании мира с Богом по освобождении от греха (Рим. 5:1 и дал. и 6) вечное успокоение в царстве славы – Иерусалиме небесном от трудов земного странствования (Евр. 13:14; сн. 3–4), вот те два момента в изречении Господа, которые Апостол определяет одним изречением: входим в покой (εἰς τήν κατάπαυσιν – в известный покой) мы уверовавшие» (Евр.4:3). Таковое преобразовательное значение Иисуса Навина, как успокоителя ветхозаветных израильтян в земле обетованной в отношении к Новозаветному Успокоителю Иисусу Христу св. отцы церкви широко раскрывали в различных обстоятельствах жизни ветхозаветного вождя, и, что особенно заметно у св. Иуcтинa, даже по самому имени находили преобразовательное отношение Иисуса Навина к Иисусу Христу³³².

Из этих черт, которых очень много, мы берем только не многие, указания на которые мы находим в Новозаветном толковании Ветхого Завета. Это именно: а) разрушение стен Иерихонских по семидневном обхождении их. (Евр. 11:30), б) участие Раав блудницы в передаче города (Иерихона) израильтянам через соглядатаев со стороны последних (ст. 31 сн. Иак. 2:25) и в) утверждение Иисусом Навином в занятой уже израилем земле обетованной истинного Богопочитания (Деян. 7:44–45). И а) взятие Иерихона (Евр. 11:30; сн. 1. Нав. б) по мнению св. Кирилла Иерусалимского, предызображало указанное Господом взятие Иерусалима римлянами (Mф. 24 и парал.): «перед Иисусом (Навином)», говорит он, «от одного восклицания народа пали стены Иерихона: а вследствие слов Иисуса (Христа), «не останется здесь камня на камне (Mф. 24:2) пал противоположный нашему храм иудейский». А «так как пророчество Иисуса о храме иудейском соединено с пророчеством о будущей судьбе мира, то падение Иерихона, по мнению других св. отцов церкви, означает «падение Вавилона и истребление язычества и неверия при конце мира»³³³.

б) Приобщение блудницы Раав к семени Авраамову через супружество с Салмоном (сн. Mф. 1:5; с Руфи 4:21) за содействие израильтянам при взятии ими Иерихона (Иис. Нав. 6:24 с гл. 2 сн. Евр. 11:31), по объяснению св. отцов церкви, прообразовало собой принятие Господом Иисусом Христом всех блуждающих во тьме неведения и греха (язычников) в церковь свою – новозаветное семя Авраамово. Св. Иуcтин, например, учит: «красная веревка, которую в Иерихоне соглядатаи, посланные Иисусом Навином, дали блуднице Раав, приказав привязать ее к окну, через которое она спустила их, дабы они скрылись от неприятелей, является символом (σίμβολον) крови Христовой, через которую из всех языков блудодействовавшие и неправедные спасаются, получая оставление грехов и уже более не греша»³³⁴. И вообще, по учению св. отцов, как Иисус Навин спас уверовавшую блудницу Раав: так Иисус Христос говорит: мытари и блудницы вперед вас идут в царство Божие (Mф. 21:31). Раав блудница спасена, дабы научить нас, что Спаситель пришел уничтожить все наши грехи, пришел как врач, а не как судия. Дом Раавы изображал церковь: как вне дома Раавы все истреблено, так вне церкви никто не наследует спасения»³³⁵.

в) В Деян. 7:44–45 выражается мысль, что Моисеем устроенную по образу данному на горе Скинию (сн. Евр. 8:5 и Лев. 25:40) израильтяне под водительством Иисуса Навина «внесли во владения народов» земли Ханаанской, по низложении их. Если же, по толкованию св. отцов церкви³³⁶ скиния ветхозаветная, означая собой, между прочим, и Церковь, то это водружение скинии в земле обетованной прообразовало собой основание Иисусом Христом, «истинной скинии – церкви»³³⁷ в земле обетованной – царстве Божием, небесном Иерусалиме. О толковании Апостолом самой скинии речь еще впереди. И, таким образом, даже по наследованию земли обетованной ветхозаветный Израиль остался до времени наступления истинного субботствования в Новом Завете типом новозаветного Израиля и раскрывал в себе эту идею типа постоянно в упомянутом выше двойственном направлении. И новозаветное толкование так рассматривает всю его дальнейшую историю во многих местах, прямо или не прямо касаясь ее. Двойственность же направления в ней, по руководству, данному в толковании Самого Господа, особенно ясно развили и раскрыли св. первомученик Стефан (Деян. 7) и св. Апостол Павел главным образом в своем послании к Евреям (11).

Когда Господь изрекает грозное слово к ожесточившимся против него иудеям, вы говорите: если бы мы были в дни отцов наших: то не были бы общниками их в пролитии крови пророков. Таким образом, вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков. Дополняйте же меру отцов ваших». (Mф. 23:30–31) Далее (ст. 5) Сам же Господь объясняет, что под пророками он разумеет вообще людей Божиих, возвещавших словом или делом, жизнью волю Божию. Кратко, хотя и весьма сильно выражено Господом. Св. Стефан рассказывает в обширной речи (Деян. 7), в которой он последовательно развивает ту же идею нечестивого семени, семени по плоти в его отношении к семени спасения, при всей ясности и очевидности для него великих дел Божиих, начиная с Авраама – отца этого семени и представив все важнейшие моменты дальнейшей истории; заключает же он подобно Господу, свою речь словами: жестоковыйные! Люди с не обрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали (см. Гал. 4:29) отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы, – вы, которые приняли закон при служении Ангелов (сн. Евр. 2:2) и не сохранили (ст. 51–53) А. с Mф. 23:35, сн. Деян. 13:40–15,41. Срав. со всем этим также Mф. 13:14 и пар. 15:8–9 и пар. Деян. 28:26,27; Рим. 3:3,10,19; 9:29; 10:16; 21:11, 2–3.

Наоборот, на данном от Господа в его речи основании (сн. Иоан. 8 рассмотрен. нами), св. Апостол Павел особенно в своем Послании к Евреям, развивает великую мысль о семени веры, объединяя духом веры Христовой не только отдельные в личности Ветхого Завета в его исторической постепенности, но тем же духом веры обнимая целый ветхозаветный народ Божий в его ожидании совершения, которое достигается только в новозаветном царстве благодати (Евр. 11:40 сл. 12:23). Параллельным этому толкованием еще лишь служит толкование в Рим. 4 и Гал. 3.

Но все-таки же и при этой двойственности взаимоотношение между представителями того и другого семени, по самому существу дела столь тесно (срав. для этого особенно Рим. 3:3), что рассматривать их в отдельности можно только по закону противоположения одного другому, что и естественно, ибо таким только способом уясняются и самые отличительные признаки того или другого. Итак, нам предстоит: а) общая характеристика Израильского народа и б) частная характеристика отдельных представителей его в рассматриваемое время, по новозаветному толкованию.

а) в отношении к общему состоянию ветхозаветного Израиля, семени Авраамова новозаветное толкование и в буквальном смысле и (главным образом) типологически раскрывает нравственное и религиозное состояние семени Авраамова неразрывно в их тесном естественном взаимоотношении, как одно состояние такого или иного отношения к Богу в Ветхом Завете, – как его заповеди и обетованию, иначе, – как состояние такого или иного воспроизведения в нем идеи семени, положенной от начала грехопадения человека. И вот, с одной стороны, представляется следующая картина этого состояния.

Семя Авраамово, образовавшись и воспитавшись в целый народ в Египте и в пустыне чисто под божественным водительством, ибо столь великих дел сверхъестественного водительства, какие совершил в это время Бог со своим народом (Евр. 11:16), не видел никакой другой народ, (см. Деян. 7:17–38,53; 13:17–18 к 1Кор. 10:1–4; Евр. 11:28–29, срав. Неем. 9:7–14 и парал. в 13:3), не пребыло верным Богу, Его заповеди и обетованию, и шло путем погибели, а не спасения во все последующее время своей истории, не менее славной делами Божиими (Деян. 7:45–47; 13:19–22; Евр. 11:30–35). И вообще – оно всегда противилось Духу Святому (Деян. 7:51), в частности; аа) приняв закон при служении Ангелов, оно не сохранило его (Деян. 7:53 сл. Неем. 9:16–17), бб) получив и получая великие обетования Божии (Евр. 11:33 сн. 8–22; Деян. 7:2–7, срав. также 3:22; 23:25 Луки 1:55,73; Рим. 4:13 и др. Гал. 3:8 и др. Деян. 13:22–23 и др.) не только не оказывало себя достойным их, но и убило предвозвестивших пришествие Праведника (Деян. 7:52; Mф. 23:30–31,35; Луки 11:47,48,50–51; Рим. 11:3), имевшего воплотить в Себе идею семени обетования (Быт. 3:15; Гал. 3:16). Еще частнее: «неверные (Рим. 3:3) закону и обетованиям выразители этого направления семени Авраамова» все совратились с пути, до одного были негодны; не было между ними праведного ни одного; никто не искал Бога, не было делающего добро, не было ни одного; гортань их была открытый гроб (срав. Mф. 23:27); языком своим обманывали; яд аспидов на губах их; уста их полны злословия и горечи; ноги их быстры на пролитие крови (сл. Mф. 23:30, 35 и парал.); разрушение и пагуба на путях их; не знали они пути Божия; страха Божия не было пред очами их» (Рим. 3:10–18 и пар. ветхозав. сл. ср. ст. 3 и 13). Благовествования пророков, возвещения ими воли Божией они не слушали (Рим. 10:16; Ин. 12:38 и пар. ветхозавет.), а, следовательно, были «непослушны и непокорны» Самому Богу (Рим. 10:21 сл. пар. ветхозавет.) презрителями» Его (Деян. 13:41 и пар. ветхозавет.); мало того, они даже убивали их (сл. Мф. 23:30–31,35; Луки 11:47,48,50–51; Деян. 7:52; Рим. 11:3 и пар. ветхозав.). «Ибо огрубело сердце их, и ушами своими с трудом слышали, и глаза свои сомкнули, да не видят глазами, и не слышат ушами и не разумеют сердцем (Mф. 13:15 сл. 14 так же Ин. 12:40; Деян. 28:26–27 срав. Рим. 11:8 и сл. пар. ветхозав. Мар. 4:12; Луки 8:10). В особенном и ближайшем отношении к Богу их так охарактиризовал пророк Исаия, говоря от лица Бога Самого: «приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Исаии 29:13 сн. Mф. 15:8; Мар. 7:6). Частое отпадение от истинного Богопочитания было постоянным свойством их характера (Деян. 7:42–43 и пар. ветхозав. м.), не говоря о том, что они не понимали того, в чем состоит истинное Богопочитание, что не в рукотворенных храмах живет Всевышний» (Деян. 7:48 срав. 49–50 и пар. ветхозав.), что не жертв и приношений хочет Он (Ев. 10:5–6; Mф. 9:13; 12:7 и пар. ветхоз.), а совершенной преданности сердца (срав. Mф. 15:8 и пар. и наше прежнее толк. Евр. 10:5 и дал.³³⁸). Вообще это состояние народа ветхозаветного до того было печально, что, если бы Господь не оставил в нем истинного семени (сл. Рим. 11:4–5 и пар. ветхозав.), то он весь погиб бы, как Содом и Гоморра (Рим. 9:29 и пар. ветхозавет.). Итак, только постоянное существование этого истинного семени в народе служило залогом многовекового существования последнего в Ветхом Завете с Богом. Печальная сторона сменяется радостной, мрачная картина, навевающая глубокую грусть (срав. Mф. 23:37 и Луки 13:34: «Иерусалиме, Иepусалиме, избивый пророки» и пр.) сменяется светлой картиной. В этой последней все лишь светлое, радостное выражение веры и тесно связанной с ней надежды на исполнение обетования, как жизненных начал, оживляющих всю религиозно-нравственную деятельность, все жизненное течение представителей этого истинного семени и выразителей идеи его. Все препятствия бессильны перед силой этой веры и надежды, ибо все представители и выразители семени веры в собирательном смысле были одним мужем желаний, как Даниил (Дан. 9:23, срав. Томока в «Das А. Т. iт. N. Т.» перв. изд.) «верой заградивший уста львов» (Евр. 11:33). Живо и поистине с божественным вдохновением, а не с простым лишь поэтическим воодушевлением рисует эту светлую картину св. Апостол Павел, изложив историю ветхозаветной веры во весь раньше нами рассмотренный период развития ее в семени Авраамовом по вере: что еще скажу? Не достанет времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Сампсоне, о Иеффае (– судьях, сл. Деян. (в речи того же Апостола) 13:20), о Давиде, Самуиле (сл. Деян. 13:21, 22; 745–46 сл. так же 47) и других пророках, которые верой царства побеждали, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жены получали умерших своих воскресшими, иные же замучены были, не приняв освобождения, дабы получить лучшее воскресение. Другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И все cии, свидетельствованные в вере», заключает св. Апостол, раскрывая саму сущность идеи семени веры, «не получили обещанного (срав. ст. 33), потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11:32–40 сл. пар. ветхозавет. места и толкования на все это.) «Мы» и «вы» – вот противоположительные понятия семени и семени по новозаветному толкованию. Как Св. Стефан заключил свою победоносно-обличительную речь против новозаветного семени погибели, ожесточенного семени отвержения (срав. Рим. 11:7 с 1) словами: «как отцы ваши, так и вы!» (Деян. 7:15) так и св. Апостол Павел заключает свое торжественное слово на память о ветхозаветном семени веры изречением «да не без нас» т. е. призванных в Церковь Христову «не только из иудеев, но и язычников» (Рим. 9:24, по мысли всего контек. совершенно параллельное тому месту Евр. 11:40) или, что тоже, не без новозаветного семени веры, т. е. Христа и христиан (Гал. 3:6,29), – Христа, как первенца (Рим. 8:29), а христиан, как младших братий Его (сл. Рим. 8:29,17; Гал. 3:16,28–29; Евр. 2:10–12,16–17). Как Стефан, в изображаемой им картине «постоянного противления Духу истины» со стороны семени отвержения, погибели, так сказать, орлиным взором охватил всю глубину важнейших моментов этого противления во всей почти ветхозаветной истории, так еще более широким взглядом окидывает прошедшее верующего Израиля, семени грядущего спасения св. Апостол Павел, достигая едва не до новозаветного времени³³⁹. Но насколько у св. Стефана (и в сродных его речи новозаветных местах) рассматриваемая им, ветхозаветная часть семени Авраамова отторгается, по самому существу дела, от союза с новозаветным Христовым в противоположении «мы» и «вы», настолько же наоборот здесь, в торжественном слове св. Апостола Павла вся ветхозаветная часть семени Авраамова, опять по существу дела, приводится к теснейшему единению с новозаветным в одном «мы»: «да не без нас», следовательно, «вместе с нами». «Они предварили нас в подвигах, но не предварят в получении венцов; и это не несправедливость к ним, но честь нам: ибо и они ожидают своих братьев. Если все мы одно тело, то для этого тела более удовольствия, когда оно увенчается всецело, а не по частям»³⁴⁰. Отсюда ветхозаветное семя праведное, как сродное и даже единое с новозаветным по духу веры, подобно как семя нечестивое в пример предостережения (1Кор. 10:5–11 и сродн.) и в устах Господа (Mф. 5:12) и в учении Апостольском (Иак. 5:10–11) является, в противоположность тому, одушевляющим новозаветных верующих «примером» (ὑπόδειγμα в прямо типич. смысле) «злострадания и долготерпения до пришествия Господня» (Иак. 5:10, 7), когда они, вместе с ветхозаветными верующими будут «в едином теле» (св. Апостол и Златоуст) праздновать вечное субботство (Евр. 4:9) в «вечных же обителях (σκηναῖς) Отца небесного» (сл. Луки 16:9 и Ин. 14:2), в небесном Иерусалиме. Ибо и те так же страдали и терпели в своем земном странствовании (Mф. 5:12; Иак. 5:10–11; Евр. 11:35–38 сн. 13–16; 13:14; 12:22). Недаром поэтому бл. Феофилакт (срав. Златоуста), объясняя слова св. Апостола Павла в Рим. 11:16, говорит: «начатком и корнем называет патриархов, а примешением и ветвями тех из потомков, которые уверовали»³⁴¹. А бл. Феодорит в этом случае даже вводит сюда и другой жизненный начаток семени – Христа при корне патриархе Аврааме³⁴². Апостол таким образом выражает здесь великую, вечно божественную идею, от вечности предопределенную как относительно иудеев (сл. Рим. 11:2), так и относительно язычников (Деян. 13:48), идею Церкви Христовой на всех стадиях ее существования и развития, – Церкви, вне которой, если нет покаяния, то нет и спасения³⁴³. Так и Раав блудница «верой прикрыла греховные язвы… и – приобрела спасение», принята в эту церковь и даже собой сама «начертала образ церкви»³⁴⁴. Но вместе с тем уже начиная с сыновей «Адама первозданного»³⁴⁵, Авеля и Каина (Евр. 11:4) является и это выделение из нее от вечности же предопределенных к осуждению. «Горе им» взывает в том же типологическом смысле св. Апостол Иуда о новозаветных представителях этого семени погибели, потому что они идут путем Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей (Быт. 4; Числ. 22, и 16) … О них пророчествовал и Энох, седьмой от Адама, говоря: се, идет Господь с тьмами святых Ангелов Своих сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие и во всех жестоких словах, которые произносили на Него (см. Деян. 7:51) нечестивые грешники и им блюдется мрак тьмы на веки (ст. 11, 14–15, 13 срав. судьбу Корея по Числ. 16). Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Какое участие верного с неверным? Какая совместимость храма Божия с идолами? Ибо «верные» храм Бога живого, как сказано: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом (Лев. 26:12). И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас. (Исаии 52:11) И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель (сл. 2Сам. 7:14; Иер. 3:19; 31:33 и дал., Осии 2:1 и др.» (2Кор. 6:14–18). Или, как в том же типологическом смысле, св. Апостол Павел в другом месте своих посланий определяет это существенное различие семени и семени в церкви Христовой в согласии с помянутым толкованием св. Иуды (история Корея); твердое основание Божие состоит (ἕστηκεν – установилось и пребывает в этом устойчивом положении), имея печать (σφραγίδα в типологическом значении) сию: познал Господь сущих своих; и: да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне (Числ. 16:5,26; 2Тим. 2:19).

Итак, вот великая идея «царства Божия: ее-то выражая, Сама вечная Истина изрекла: исполнилось время и приблизилось царствие Божие – πεπλήρωται ὁ καιρός καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, Мар. 1:15 сл. Гал. 4:4:  ὅτε δέ ἤλθε τό πλήρωμα τοῦ χρόνȢ, κῖλ в контексте)³⁴⁶. История новозаветного царства Божия есть только высшая стадия ветхозаветного царства Божия, ибо и то и другое есть одно и тоже царство Христово, царство спасения во Христе, которого достигает семя спасения и лишается семя погибели, да сбудется Писание, Ин. 17:12 по слову Самого Истинного Семени, пришедшего «в мир грешныя спасти»³⁴⁷. По первообетованию о нем (Быт. 3:15) вся ветхозаветная история народа Божия таким образом была одним великим типом истории новозаветного «народа Божия» Евр. 4:9 и притом, эта типическая сторона жизни ветхозаветного Израиля и для верующих самого же Ветхого Завета раскрывалась все яснее и яснее с ходом развития ветхозаветного царства Божия, почему «многие пророки и праведники», по слову вечной истины, «желали видеть то, что мы видим в Новом Завете, и слышать то, что мы слышим» Mф. 13:17 и, хотя телесными очами никто из них не видел и не слышал этого, но духовным оком они взирали на воздаяние» Евр. 11:26 и верно созерцали грядущее в Новом Завете (Иоан. 8:56 сн. Евр. 11:13,20)³⁴⁸.

б) Что было в общем состоянии ветхозаветного народа Божия, тоже самое выражалось и на частных представителях по новозаветному толкованию. И здесь постоянная взаимная встреча порождений семени погибели с отраслями семени праведного. Саул и Давид (Деян. 13:21–22) во время Самуила (там же ст. 20; сл. 7:45–46 и Евр. 11:32) и после смерти последнего Давид и Авессалом с другими врагами первого (Псал. 21, cл. Mф. 27:35,43,46; Map. 15:34; Ин. 19:24; Евр. 2:12; срав. также Псал. 17:49,57 сл. Рим. 15:9; Псал. 33:13 и дал. в 1Петр. 2:3; 3:10–12, Псал. 40, сн. Ин. 13:18 и Деян. 1:16; Псал. 68, сл. Ин. 15:25; 2:17; 19:28; Рим. 11:9–10; 15, 3; Мф. 23:38; Луки 13:35; Деян. 1:20; Псал. 108; Деян. 1:20 срав. еще к тому и Псал. 139:4 в Рим. 3:13 и Псал. 142:2 в Гал. 2:16) Соломон (Евр. 1:5 сн. 2 Самуил. 7:14 и Евр. 1:8–9 сл. Псал. 45:7–8) и его враги и вообще «пророки и праведники» со своими гонителями и даже убийцами (срав. Mф. 5:12; 23:30–31,35,37 и пар., Деян. 7:51–52, Рим. 11:2–4), как напр. Исаия и Ахав с Иезавелью (Рим. 11:2–4), Исаия и нечестивый (хотя после и раскаявшийся) сын благочестивого Езекии Манасия (срав. Евр. 11:37 и бл. Феодорита на это место, именно на выражение «перепиливаемы»; св. наша Церковь в память этого пророка также соединяет с его именем имя и Манассии), 3axapия сын Варахии и Иоас, повелевший убить его (Mф. 23:25 и пар. срав. Евр. 11:37³⁴⁹), Даниил с тремя отроками и Навуходоносор (сл. Евр. 11:34³⁵⁰) и другие многие, о которых всех, по словам Апостола, недостало бы и времени повествовать (Евр. 11:32), – все это были частные представители, следовательно, вместе и типы новозаветного семени погибели, то предсказывая собой определенные лица церкви новозаветной, то вообще отнесясь к уверовавшим и неуверовавшим во Христа в смысле новозаветного толкования. Более определенными из этих прообразов в отношении к новозаветным их первообразам поставляются в новозаветном толковании цари: Давид и Соломон – и пророки–Илия и Иона, на которых, как увидим, вместе с тем завершается и постепенно раскрывавшееся в раннейшие периоды развитие ветхозаветных прообразов – Христа – Истинного семени, как семени Авраамова, а теперь и Давидова (Mф. 1 глава) по плоти.

1) Давид, по новозаветному толкованию, предызображал Христа и а) в своем глубоком уничижении, как «Себе истощившаго»³⁵¹ в воплощении и страдании, б) в своем прославлении Христа прославленного и в) в своем служении.

α) Вся жизнь Давида была одной великой борьбой с внешними и внутренними врагами, несмотря на его божественное избрание и помазание через славного уже в то время пророка Самуила (1Сам. 16:13 сн. Псал. 88:21; Деян. 13:22) и несмотря даже на могущество руки его, неопускавшейся перед львами и медведями и не трепетавшей от встречи с исполином Голиафом (1Сам. 17). Больше страданий, чем радости испытал тот, кто излил от глубины сердца своего все изречения Псалма 22 (русск. и слав. 21) вплоть до стиха 22, после которого уже начинают в сознании страждущего всплывать некоторые более отрадные для него представления о спасении, – и страждующий праведник даже переживает душой своей сам момент избавления от страданий, когда, сказав: «боящиеся Господа! Восхвалите Его. Все семя Иакова! прославь Его! Затем добавляет: «Ибо он не призрел и не пренебрег скорби страждущего, и не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему» (ст. 24, 25). Этот псалом, в котором нельзя не видеть отражения действительных отношений жизни Давида, есть в то же время дивное предуказание обстоятельств уничиженного состояния новозаветного «Праведника» (Выраж. Деян. 7:52 сн. 3:14) Это – α) праведник, оставленный всеми (Псал. 21:12 сл. 68:21) даже до известной степени Самим Богом (Псал. 21:2, сл. Mф. 27:46 и пар. а между тем, у которого «ненавидевших его было больше, нежели волос на голове его» (Псал. 68:5), и притом ненавидевших безвинно (сл. Псал. 68:5 и Ин. 15:25), но которые во вражде своей на него готовы были излить яд аспидов с губ своих (Псал. 139:4 и сл. Рим. 3:13); β) Праведник, не только покинутый всеми сторонними, так что он ждал сострадания, но не было его, – утешителей, но не находил их» (Псал. 68:21 сн. Псал. 21:12), но даже и со стороны друзей своих, от которых ему можно было бы ожидать сострадания и помощи, он не только не находил этого, а, напротив, и они на него же восстают: «человек мирный со мною», говорит Праведник, «на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (Псал. 40:10 сл. Ин. 13:18)³⁵².

γ) Праведник, который терпит крайнее уничижение, поношение даже со стороны безразлично, по-видимому, относившихся к нему людей: «я же червь», говорит им о себе, «а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мной; говорят устами, кивая головой: Он уповал на Господа, пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему (Псал. 21:7–9, сл. Mф. 27:39,43); как бы в жесточайшее поругание над ним, в насмешку, ему в пищу дают желчь, а в жажде его поят его уксусом (Псал. 68:22 сн. Ин. 19:28–29)³⁵³; он обнаруживает ревность по доме Божием, а на него падают злословия злословящих Бога (сл. Псал. 68:10 и Ин. 2:17 и Рим. 15:3), он плачет, постясь душой своей, а это ставят ему же в поношение, он возлагает на себя вместо одежды вретище, и делается для них (злословящих Бога) притчей (Псал. 68:11–12). Кто не видит во многих из этих черт безвинно страждущего праведника живое отображение обстоятельств жизни Давида, гонимого Саулом, преследуемого другими врагами – искателями царственного венца его из фамилии Сауловой и приверженцами этой фамилии и другими какими бы то ни было иноплеменными и единоплеменными врагами! – Давида, против которого, уже на закате дней его царствования, восстал собственный и, притом, горячо любимый им сын Авессалом и в союзе с последним прежде дружественный Давиду, евший хлеб его Ахитофел? Давида, которого во время глубокого унижения его от собственного сына и прежних друзей его Семей, из дома Саула, злословил и бросал камнями на него и пылью (2 Самуила 15:5–6, 13) и который, на предложение Авессы снять голову с Семея (ст. 9), только сказал как бы в пророчественном духе: пусть он злословит меня; ибо Господь повелел ему злословить Давида… если мой сын, который вышел из чресл моих, ищет души моей, тем больше сын Вениамитянина; оставьте его: пусть злословить; ибо Господь повелел ему. Может быть Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне, Господь благостью за теперешнее его злословие (ст. 10:11–12)? Но вместе с тем кто не видит в тех чертах евангельской почти явности изображения уничиженного состояния другого Праведника (Деян. 7:52) Мессии, особенно в момент крайнего Его уничижения страданий за весь мир? Кто не видит всеми оставленного, даже ближайшими к Нему людьми, к которым Он говорит перед самими Своими страданиями; вы други мои (Ин. 15:14–15) учениками, рассыпавшимися, подобно овцам, не имевшим пастыря, при Его взятии членами совета беззаконного (Mф. 26:31 сл. пар. и ст. 56 с пар.), в котором участвовал даже новый Ахитофел (Ин. 13:18 сл. Псал. 40:10), – прежде бывший ученик и Апостол, а, следовательно, так же друг Христов – Иуда-предатель? – Кто не видит Того, Который на великой степени страданий Своих взывал, наконец, с креста даже к Богу – Отцу Своему: Боже мой, Боже мой! вскую мя ecи оставил? (Mф. 27:46 и пар. сл. Псал. 21:2)? – Того, Которого, на самой вершине страданий и уничижения Его, иудеи, проходя злословили, кивая головами своими подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь говорили: других спасал, а Самого Себя не можешь спасти. Если Он царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него, уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий сын. Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его (Mф. 27:39,41–44 сл. 40 и пар. срав. Псал. 21:7–9 и 2 Самуила 16:5–6,13)? Того, Который однако же в величайшей любви Своей к роду человеческому вообще и к своим сродникам по плоти чадам земного Иерусалима (срав. Mф. 23:37 и пар.) в частности, подобно, как и затем так же безвинно пострадавший по примеру и заповеди (срав. Луки 6:27–28 и пар.) Его и за Него другой праведник – Стефан как бы в ответ на эти горькие насмешки и поругания над Ним и мучения Его, лишь взывал к Небесному отцу Своему: Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят (Луки 23:34 сл. Деян. 7:60)? Того, Который, наконец, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, произнес: жажду. При кресте стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку, и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И преклонив главу, предал дух (Ин. 19:28–30). Изрек: совершилось! Как бы показывая, что еще только этого не доставало, да сбудется все Писание о Его страдании и вообще уничижении, – этого недоставало, чтобы в Нем осуществился вполне идеал начертанного в псалмах и (конкретно хотя и не совершенно) в Давиде как образе (τύπος) ветхозаветного страждущего Праведника – Мессии. А этим очевидно завершилось и совершилось и само дело Его как Мессии³⁵⁴ – Страдальца за весь мир, предреченного вместе с Ним в том же Ветхом Завете.

Очевидно, таким образом, что начертанный в псалмах идеал страждущего праведника Мессии далеко превосходит свой действительный отобраз в Давиде, что ясно уже из сравнения на основании выше приведенного. Это так и должно быть по естественному отношению между идеалом и между прообразующим и прообразуемым и его действительностью. Но этим же самым, очевидно, так же возвышается и само значение тех псалмов (срав. так же Исаии 53) от типологического до прямо почти пророческого³⁵⁵. В этом-то смысле особенно Псалом 21-й, как выразился относительно его один из наших богословов святителей, «более кажется прообразовательным, нежели действительно таков»³⁵⁶, т. е. особенно этот псалом, которого как бы составными частями являются все другие цитов. псалмы, более изображал черты образа (εἰκών) праведника Мессии, нежели прообраза (τύπος) Его Давида, хотя, без сомнения, имел свое историческое основание и в обстоятельствах жизни последнего (для чего срав. особенно после этого половину его), несомненно принадлежа ему³⁵⁷. Но скажем опять словами великого учителя церкви 3латоуста, «не изумляйся и не ищи в образе (ἐν τῶ τύπῳ) всего: он не был бы и образом (τύπος), если бы имел все свойственное самой истине (ἀληθείᾳ)³⁵⁸. И однако же все-таки в Давиде даже как образе (τύπος) было столько черт, как мы могли видеть из вышеприведенного сравнения его истории с Евангельской историей Божественного страдальца, сходных с чертами образа (εἰκών). Этого Самого Страдальца, что он действительно был, по предвечному изволению Божию³⁵⁹, прообразом Христа. Прикровенное свидетельство об этом мы, сообразно сказанному о началах новозаветного толкования, имеем право находить во всех вышеприведенных новозаветных изречениях о Христе из псалмов Давида. А ясное свидетельство дает нам св. церковь, руководясь вполне новозаветными указаниями, которые мы уже читали, почему мы указываем лишь изречения св. отцов и учителей церкви в этом отношении, не приводя их, таковы особенно: св. Ефрема Сирина в его толковании на кн. Самуила, св. Афанасия великого в его трактате «de leтent стр. 163» блаж. Августина в его «Enargat. in Psalт» 68, 56, 51 и др. см. цитаты из них в «предызображении Г. Н. Иисуса Христа» и пр. стр. 114–119.

б) Но насколько Господу угодно было воспроизвести в Давиде черты образа страждущего Мессии, – как сына человеческого, настолько же правда Божия требовала и прославления праведника за Его невинные страдания, ибо «Он обрел благодать пред Богом» (Деян. 7:46 сл. 45) и о нем Бог, еще поставляя его через Самуила в царя над Израилем вместо отринутого Саула, «сказал, свидетельствуя: нашел Я мужа по сердцу Моему. Давида, сына Иесеева, который исполнит все хотения Мои» (Деян. 13:22 сл. Исал. 88:21; 1 Самуил. 13:14). Самое решительное свидетельство в пользу этой стороны прообразовательного значения Давида новозаветное толкование представляет в речи св. Апостола Петра прямо по сошествии Св. Духа на Апостолов, Деян. 2:25–35 из Псал. 15:8–11 с объяснительными замечаниями и относительно смысла других, касающихся главной мысли толкования ветхозаветных мест. Все толкование имеет целью доказать, что слова псалма Давид сказал не о себе, а о Христе, как имевшем воскреснуть. Св. Апостол так ведет все доказывание перед иудеями: «Мужи Израильские! Выслушайте слова сии: Ииcуca Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас; как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию, преданного вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили. Но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти; потому что ей невозможно было удержать Его. Ибо Давид говорит о Нем: видел я Господа пред собой всегда и проч. (Деян. 2:22–25 и дал.); ибо Он одесную Меня, дабы я не поколебался. От того возрадовалось сердце мое, и возвеселился язык мой, даже и плоть моя упокоится в уповании. Ибо Ты не оставишь души моей в аде, и не дашь Святому Твоему увидеть тление. Ты дал мне познать путь жизни, Ты исполнил меня радостью пред лицем Твоим (Деян. 2:22–28 Сн. Псал. 15:8–11). Уже из этих слов речи св. Апостола, не приводя дальнейших слов самого толкования изречений псалма (Деян. 2:29–35), мы видим, что: 1) Апостол приводит слова Псалма именно о воскресении Христа (срав. ст. 31); 2) приводит как пророчественные слова Давида о Христе (срав. ст. 30–31). Из дальнейшего же еще открывается, что: 3) Давид, по Апостолу, предсказал это о Христе, «зная (конечно по откровению, будучи пророком см. здесь же выше), что Бог с клятвой обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа по плоти и посадить на престоле его» (ст. 30). Но с другой стороны очевидно также, что: а) слова псалма св. Апостол приводит вместо того, чтобы сказать, что воскресения Иисуса Христа необходимо требовало Божество Его³⁶⁰, б) слова Давида, приводимые Апостолом, в контексте речи самого псалма, суть выражение молитвенного настроения самого же псалмопевца, и что стало быть: в) Давид, в смысле же Апостола говорит не прямо о (περί) Христе, а только в отношении (περί – касательно, в значении πρὀς, εἰς, как напр., в Еф. 5:32 и др.)³⁶¹ к Христу. Иначе говоря, св. Апостол приводит слова Давида, как сказанные не в прямо-пророчественном смысле, а как типически-пророческие, т. е. имевшие ближайшее отношение к нему самому, Давиду, но выражающие вместе с тем и выражавшие для самого Давида, в его пророческом сознании также и мессианскую идею. Тоже должно сказать и о толковании св. Апостолом Павлом того же самого псалма (один лишь ст. 10) в Деян. 13:34–37, причем для Деян. 2:30 срав. в Деян. 13:34, а для 29 и 31 срав. 36 и 37. Теперь стало быть остается выяснить лишь само прообразовательное, пророчественное значение слов псалма, чтобы видеть «в чем же Давид по этим изречениям является прообразом Христа. В выяснение этого мы выразили бы не иное что, как то, что выражено одним нашим богословом, как результат изысканий лучших новых западных толкователей касательно смысла этого толкования и, притом, согласный с духом всего нашего предшествующего исследования. «Зная откровение о Божественном Потомке своем (срав. Деян. 2:30) и что Он победит смерть и ад, чтобы вечно царствовать и наградить вечными благами верных Своих, Давид с полнейшей уверенностью говорил, что он –праотец несомненно будет участвовать в вечном царстве Его и что, следовательно, смерть для него не страшна, она будет переходом к новой жизни вечной, что несомненно воскреснет он, когда Мессия откроет царство Свое Если, теперь, открытие царства Мессии, в котором будут блаженствовать и жившие прежде него праведники, условливается победой Мессии над смертью и адом; то богодухновенные слова Давида о своем воскресении прежде всего говорят о воскресении Первенца из мертвых (1Кор. 15:20,23), – о воскресении Иисуса Христа, открывшего нам вечную жизнь, о воскресении Начальника жизни (Деян. 3:15), как залоге нашего будущего воскресения. Уверенность в воскресении своем Давид, очевидно, высказал вследствие уверенности в воскресении Господа, провидя (ст. 31) вечность царства Его (срав. 2 царств 7:12,16; Псал. 88:36–38). А так как при всем этом Давид был прообразом Иисуса Христа и писал в священном восторге и в состоянии богодухновенности, как пророк – прообраз, то мысли и чувства его, несомненно прилагаемые в прямом значении своем к нему самому, в таинственном и высшем значении, составляют мысли и чувства прообразуемого им Божественного Потомка его. Разбираемое пророчество потому только и понимается не легко, что мы не в силах отчетливо представить себе неземное, богодухновенное состояние прообраза Господа нашего (Неngstenbеrg’s coттent zи Psalт, срав. Olshaи sen’s). При чтении 15-го псалма должно помнить еще, что хотя он изрекается Давидом вместе и от лица Спасителя, но, как прообразовательный изрекается по человечеству, а не по Божеству Спасителя»³⁶², т. е. в псалме Господь Спаситель представляется в том виде, как изображает Его св. Апостол Павел, что Он во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления к Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение, хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и совершившись³⁶³ сделался для всех послушных Ему виновником (срав. 1Кор. 15:20) спасения вечного – т. е. как ближе всего очевидно из контекста, от смерти, как следствия греха (Евр. 5:7–9 сл. Рим. 5 гл.). Это место из послания св. Апостола Павла есть лучший комментарий на сами типологические изречения псалма, приводимые как самим же Павлом в его речи в кн. Деян. (13:35), так и в обширнейшем объеме – в приведенной речи св. Апостола Петра. И как слова псалма изображают возникновение Давида из его уничижения к славе в его мессианском сознании³⁶⁴, так и приведенные слова св. Апостола Павла слушать как бы сокращением Евангелия страданий (срав. наприм., страждущего Спасителя в Гефсиманском саду), – смерти, воскресения, как последовательных моментов к его прославлению по человечеству. В этом-то и состоит величайшее значение Давида как ветхозаветного прообраза в ряду всех других до него бывших прообразов, что душа его не осталась в аде и он не увидел (как Авраам день Господа Иоан. 8:56) тления. В Авеле – чувственная смерть без избавления от нее, в Исааке же чувственная же смерть, но только предполагаемая, не совершившаяся по изволению Всевышнего и вот Исаак – несовершенный прообраз и смерти и воскресения Христа или лучше избавления Его от нее. Не то, как мы видели, в Давиде. Здесь сознание самого же Давида – прообраза пророка и прозорливца владычествует над всеми видами смерти, как над смертью в виде уничижения его, – этой мертвости Христовой по выражению Апостола в 2Кор. 4:10 равному выражению «поношение Христово» Евр. 11:26 срав. 2Кор. 11:23; 6:9, особенно же 4:10–20³⁶⁵, так и в виде представлявшейся тому же сознанию его действительной смерти тела. Но как в уничижении своем Давид, будучи только прообразом Христа, несовершенно предсказывал собой Последнего, так и в своем прославлении, ибо Христос только есть истинно Первенец из мертвых (1Кор. 15:20) даже для самого Давида, умершего и, следовательно, увидевшего тление (Деян. 13:36) за тысячу лет раньше его, но, вместе с другими ветхозаветными праведниками, воскресшего только с Ним и после Него, «да не без нас все они, так выразился вместе с св. Апостолом, совершенство приимут» (Τελεωθῶσι, Евр. 11:40 срав. толков. св. Златоуста на это место). Поэтому-то св. Церковь наша выражается, что приведенные из речи св. Апостола Петра слова псалма «приличествуют и членам Христовым»³⁶⁶, обобщая таким образом Давида, Христа и христиан, в смысле апостольского толкования, воедино семя Авраамово, – вечно живое, ибо духовное, семя веры, – в едино тело Христово. Но вместе с тем в Давиде же видим, сообразно сказанному, и глубочайшую премудрость Домостроителя Ветхого Завета, с такой постепенностью ведшего ветхозаветные прообразования (типику). Если бы все это иудеи знали, то не распяли бы Господа Славы (1Кор. 2:8).

в) в служении своем воле ветхозаветного Домостроителя, Давид является не менее единым прообразом своего новозаветного первообраза – Христа, по новозаветному толкованию и именно:

α) как царь и основатель Богом избранной через него, царственной династии из рода иудина (срав. родослов. в Евангелии от Матф. 1 и Луки 3 и сн. Евр. 7:14) –династии Давидидов, о которой, как семени его, обетовано, что престол за ней будет упрочен на веки (Псал. 88:36–38, сн. 2 Самуил. 7:12–13,16); как высший представитель теократии, видимый царь царства Божия на земле, Давид прообразовал собой Царя новозаветного Царства Божия, обетованного ему его великого Потомка по плоти (Деян. 2:30; 13:23, сн. Рим. 1:3), помазанного подобно Давиду царем над Сионом верой святой для вечного царствования в небесном Иерусалиме (срав. Псал. 2 и Деян. 4:25–27) вместо земного, одесную Бога, Своего Отца по Божеству (Евр. 1:3 сн. 8:1 и др.)³⁶⁷.

β) Как пророк, возвещающий повеления Господни, Давид прообразовал собой Христа на Его пророческом служении. Эту черту в Давиде новозаветное толкование, подобно, как и уничиженное и затем прославленное состояние его, указывает типологически. Сюда относятся два новозаветных места, служащих дополнением одно другому. Разумеем Евр. 2:12 и Рим. 15:9. В первом месте св. Апостол, представляя Христа, как вождя спасения всех верующих в Него, через Свое страдание делающего и их совершенными подобно тому как Сам от Бога получил совершенство по силе того же страдания (ст. 10) на том основании, что и Его, и их освящающий есть один и тот же Бог Отец, – Его, по Божеству и освящению, а их только по освящению, говорит: по сей причине Он (Христос) не стыдится называть их братьями, говоря: возвещу имя Твое братьям Моим, посреди Церкви воспою Тебя». Евр. 2:11–12. Последние слова, которые св. Апостол представляет сказанными от лица Самого же Христа, изречены Давидом, который был таким образом органом откровения (в нем и через него) Сына Божия. Эти слова читаются уже в рассматриваемом нами псалме 21:23 и страждущий праведник, представляемый в первой части этого псалма, от живого и сильного изображения своих страданий, – среди которых он уже не раз обращался к Богу с мольбой об избавлении (ст. 12:20, 21:22), наконец делает поворот к успокаивающей надежде на помощь Божию и даже, как раньше было замечено, как бы переживает в своей душе момент самого избавления от страданий (ст. 25). Этот поворот делается так: спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня. Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять тебя. (ст. 22–23) т. е. страждущий за избавление, которого он просит от Господа, обещает возвещать имя Его братьям своим и восхвалять Его посреди собрания. Под «братьями» для ветхозаветного псалмопевца, как и для верующего ветхозаветного Израиля, среди которого псалмы имели литургическое значение, конечно, разумелись израильтяне, а под собранием (kahal у 70-ти и у Апостола ἐκκλησἰα – церковь) – общину ветхозаветного Израиля, который должен был узнать об избавлении праведника от страданий³⁶⁸. Если же весь ветхозаветный верующий Израиль прообразовал собой новозаветную Церковь (ἐκκλησία) Христову, то возвещавший среди него имя Иеговы и восхвалявший Его словом и делом, Давид прообразовал собой Христа, новозаветного пророка (Деян. 3:22–23 и парал.), в котором возглаголал к нам Бог Отец (Ев. 1:2). Ибо Давид не только был сладким певцом Израилевым, в котором говорил Дух Господень и на языке которого было слово Господа 2Сам. 23:1–2, но и возвещал имя Божие среди Израиля и делами, из которых как на важнейшее можно указать на перенесение скинии в Иерусалим (2Цар. 6), которое наша Церковь воспевает в торжественной песне на Пасху следующими словами: Богоотец убо Давид пред сенным (σκιῶδȢς) ковчегом, скакаше играя, людие же Божии святии ό λαοςδετοῦ θεοῦ ὁ ἅγιος образов сбытие (τὴν τῶν συμβάλων ἕκβασιν) зряще, веселимся божественне, яко воскресе Христос, яко всесилен»³⁶⁹.

В рассмотренном месте, таким образом, Давид представляется прообразом Христа в пророческом служении Его только еще среди Израиля, а между тем, Христос соделался служителем не только для обрезанных, ради истины Божией, чтобы исполнить обетованное отцам (Рим. 15:8), но и для язычников из милости, чтобы славили Бога, как написано: За сие прославлю Тебя (Господа) между язычниками, и воспою Имя Твое. (ст. 9) Слова Писания взяты из Псал. 17 (ст. 50), который прямо и надписывается так: «Раба Господня Давида, который произнес слова песни сей ко Господу, когда Господь избавил его от рук всех врагов его и от руки Саула» сл. 2 Самуила 22, где он весь почти целиком представлен. И за это то Давид обещает славить Иегову между иноплеменниками и воспевать имя Его (срав. ст. 49 Псалма). Под иноплеменниками Давид ближе всего разумел конечно тех, над которыми его Иегова «поставил главой (ст. 44), которые ласкательствуют пред ним (ст. 45), бледнеют и трепещут в укреплениях своих от одного имени его, препоясанного от Бога силой для войны» (сн. ст. 46. 45. 40). т. е. соседственные ему народы – Филистимляне, Моавитяне и др. Но дух Христов в Давиде (сн. 1Петр. 1:11; Mф. 22:43) этим самым предызобразил более обширную, пророчественную деятельность между не Израилем, не народом, между язычниками – деятельность Самого Христа, как первообраза, превосходящего свой ветхозаветный образ, проповедавшего (срав. Иоан. 4:39–42) и особенно через Апостолов всем народам до пределов вселенной (Рим. 10:18). Таким образом, в Давиде – как пророке Христос предызображен был провозвестником Евангелия царствия иудеям и язычникам, чтобы из тех и других, под единым Пастырским руководством Его составилось одно стадо Ин. 10:16)³⁷⁰. Следовательно, опять дополняется прообразовательная черта Моисея, как пророка из среды братий лишь и ограничивающего свою деятельность опять только ими; но вместе с тем и этот новый прообраз, как очевидно из сказанного, не достигает своей новозаветной истины, по широте и ясности цели Давида среди иноплеменников в сравнении с делом Христа среди языческого мира.

γ) Наконец, в служении Давида воле Божией является еще одна замечательная черта, которая указывается именно в Евр. 10:5 и дал. Уже страданиями своими предызображая новозаветного Страдальца – Праведника Христа. Давид предуказывал первосвященническое служение Христа, роду человеческому, как невинная жертва преследований и гонений, поруганий и поношений. Но здесь он являлся более жертвой, хотя и невинной, однако же вместе с тем и невольной, между тем как Христос шел «на вольную страсть»³⁷¹. Св. Апостол Павел однако же разъясняет нам, что Давид еще был жертвой Богу не только невольной, а и свободной и тем предызображал свободное принесение Христом Себя в жертву за грехи мира, свободное исполнение предопределения воли Божией об этой жертве. Это, как замечено, Евр. 10:5–10 с приведением и толкованием Псал. 39:7–9. Различие же этой новой черты от выясненной в начале изложения прообразовательного значения Давида есть, как замечено сейчас, то, что там Давид является невольным страдальцем в различных обстоятельствах своей жизни, предметом поношения и поругания у людей, а здесь в нем видится момент свободного решения воли его на совершенное послушание воле Иеговы «конкретно выразившийся в единичном случае – свободном отказе своему личному желанию – построить дом Иегове (2 Царст. 7 гл.)³⁷². 2) Соломон, сын Давида и наследник вместе с царством и данного Богом Давиду обетования (2Сам. 7), является прообразом Христа по самим речам Господа, а затем также и по учению св. Апостола Павла. Господь указывает на Соломона и без всякого типологического толкования его личности. Так напр., в Mф. 6:29 Он указывает на искусственную роскошь Соломона в одеянии в противоположность естественной, но превосходящей Соломонову, красоте полевых лилий. Но Господь не останавливается на одном этом значении столько великого и в свое время, и в памяти потомков Соломона – сына Давидова, (каковым был и Он Сам).

В Mф. 12:42 (сн. Луки 11:31) Он, в сильных изречениях порицая невнимание иудеев к Его проповеди, и искание с их стороны лишь знамений от Него³⁷³, говорит, между прочим: царица южная восстанет на суд с родом сим, и осудит его; ибо она пришла от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона (сн. 1 или 3цар. 10 гл.). Последними словами Господь ставит Себя выше Соломона в премудрости, поставляя, таким образом, последнего Своим прообразом мудрости³⁷⁴. Вместе с тем Господь указывает и на иудеев, не ценящих столь возвышающейся перед Соломоновой мудростью премудрости, за что им предлежит на суде всемирном отвечать при этой свидетельнице царице Савской, которая издалека пришла слушать низшую Его премудрости мудрость Соломонову. Она не хотела дожидаться того, чтобы Соломон посетил ее; но сама притекла к нему, и решилась на это… единственно по любви к мудрым наставлениям. И вот здесь, более Соломона! Соломон, не выходя из чертогов, принял пришедшую к нему жену; а Я сам пришел к неищущим Меня. Соломон принял царицу, подвигшуюся от концов земли; а Я сам прохожу грады и веси. Соломон беседовал с ней о деревах и растениях, и от сих бесед не могла она получить большой пользы, а Я предлагаю беседы о неизреченных вещах, о страшнейших таинствах³⁷⁵. Как мудрец (chakhaт –σοφός, сн. о Соломоне как о таком в 1 Царст. 5:21 по-евр., а по-русс. и слав. биб. 5 цар. 5:7), предлагающий свои приточные изречения в наставление, Соломон представляется у св. Апостола Павла в назидание и сынам Нового Завета, так как мудрые слова Соломона были изречениями самой вечной Премудрости. Это именно в Евр. 12:5–6, где в ободрение страждущих христиан св. Апостол говорит им: и забыли вы утешение, которое предлагается вам, как сынам: сын мой! Не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает (из Прит. 3:11–12, срав. Апок. 3:19). В подобном же смысле в Новом Завете прямо и не прямо приводятся и другие изречения Соломона из кн. Прит., как напр., Притчей 3:3 и в Иак. 4:6 и без формулы цитации 1Петр. 5:5; – 25, 21–21 в Рим. 12:20; – 22:8 в 1Кор. 9:7 и др. Прообразовав, по смыслу речи Господа, в своей мудрости предвечную Премудрость – Христа, Соломон прообразовал Его и как царь и не просто, как царь, а вместе и как Сын Божий. На это указывает прямо Евр. 1:5, где св. Апостол, для доказательства превосходства Христа перед Ангелами в имени Его – Сына Божия по Божественной природе, какового они не имеют, приводит изречение: я буду Ему отцом, а он будет мне Сыном. Слова эти взяты из обетования Давиду о его потомстве (2Сам. 7:14) и ближе всего несомненно, как из контекста, так и из снесения параллельных мест (особенно 1 Парал. 22:7 и дал.) имеют в виду сына Давидова – Соломона, о котором, в знак особенного благоволения к Давиду, решившемуся исполнить и исполнявшему волю Иеговы (2Сам. 7:27; Пс. 39:7–8 срав. также Псал. 17:22–24 и др.), Иегова сказал: «от построит дом имени Моему, Я утвержду престол царства его на веки; Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном: и если он согрешит, я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих, но милости Моей не отниму от него, как я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим» (2Сам. 7:13–15). «Он будет человек мирный; я дам ему покой от всех врагов ею кругом: посему имя его будет Соломон (– Scheloтoh от Schaloт –мир) 1Пар. 22:9 срав. 10 с 2Сам. 7:14 и Евр. 1:5 в). На этих богодарованных преимуществах Соломона и основывается преобразовательное его значение в отношении ко Христу. И Мелхиседек, – прообраз Христа, – был «царь мира» (Ев. 7:2 в объяснении Melekh Schaleт Быт. 14:18), но более идеальный, чем действительный, каким был Соломон в своем царствовании над Израилем после покрытого военной славой отца своего. И поэтому-то «не Давид, муж войны, а только Соломон, муж мира прообраз Князя мира (Исаии 9, ст. 5, по русс. и сл. Биб. ст. 6), должен был построить храм»³⁷⁶ И Мелхиседек, неисповедимостью рода своего по Писанию, был уподоблен как толкует св. ап. Павел, Сыну Божию (Евр. 7:3); но это толкование у Св. Апостола было отрицательным выводом из Писания (без отца, без матери, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни), а теперь он как бы так говорит: «вы, по прежним своим воззрениям, могли бы, пожалуй, считать Христа воплотившегося ниже Ангелов – духов более или менее совершенных и бесплотных; но к ним ли сказано Богом»: «Я буду ему во Отца» и пр.? Нет, не к ним, а к человеку – Соломону. И это не отрицательный какой-либо вывод», как это можно сказать о Мелхиседеке на основании сведений о нем в Писании, а положительное свидетельство Самого Бога. Но не к Соломону, как историческому лицу, по истине и в полной действительности относится это обетование Божие, ибо он, как человек, могший грешить (что является и в дальнейших словах самого обетования, 2Сам. 7:14) и действительно грешивший, потому что не мог не грешить (Ис. 50:7), сам по себе не вполне заслуживал этого обетования, а лишь настолько, насколько он был прообраз Того, Который вполне заслуживает этого обетования, так как Он не только человек безгрешный (Евр. 4:15), но и вечный Сын Божий, по вечному бытию Своему от Отца, как также сказано о Нем: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя (1, 5 а). Этому, следовательно, вполне приличествует то обетование и по Человечеству, как произшедшему, подобно Соломону от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3) «чтобы таким образом быть Ему Перворожденным из мертвых, как Он есть первородный во всей твари»³⁷⁷. Итак, неужели вы и теперь будете еще признавать Его ниже Ангелов, когда Он не только по Божеству (1, 5 а), но и по человечеству (1, 5 в) есть истинно Сын Божий? «И св. Златоуст, объясняя весь 5 ст. первой главы послания к Евр., говорит: «здесь одно сказано» по плоти Христовой; ибо слова: «Я буду ему Отцом, и он будет Мне Сыном» означают воплощение Его; а другое, именно: «Ты сын Мой», означает нечто иное, как то, что Он из Самого Отца» (Бес. 2, стр. 36–37). В этом именно, т. е. в прообразовательном смысле Соломон, подобно и всему Израилю (Исх. 4:22; Осии 11:1; Mф. 2:15), был не только отрицательно, как Мелхиседек, но и положительно и действительно «подобен» (срав. Евр. 7:3) Сыну Божию воплоти, уступая Ему однако же, как прообраз Истине.

Но о Соломоне, как сказано было выше, Давиду обетовано было не одно только то, что Бог будет ему Отцом, а и то, что он построит дом «имени Его». И Соломон действительно, движимый завещанием своего отца Давида, напоминавшего ему о том обетовании (1 Парал. 22:7–16 сл. по русс. и слав. биб. 3Цар. 5:3 и дал.), как мирный царь, «построил Ему (Богу) дом» (Деян. 7:47 сл. 3Цар. 6 гл.). Но «Всевышний», типологически объясняя это великое, по связи с великим обетованием, событие в жизни царя мира – Соломона говорит первомученик Стефан иудеям, «не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: небо престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?» (Деян. 7:48–50 сл. Исаии 66:1,2). Т. е., по объяснению св. Апостола, не один лишь буквальный смысл имело обетование Божие Давиду о Соломоне, что он построит дом Иегове, исполнившееся в действительном построении этого храма Соломоном, а и духовный, ибо Всевышний не в рукотворенных храмах живет, а в сердцах верующих в Него и исполняющих Его волю (сл. уже Лев. 26:11–12 и Кор. 6:16; Евр. 3:6 с Чис. 12:7). Иначе сказать: храм Соломонов, «как отобраз царства Божия», которое и по природе своей есть «царство мира»³⁷⁸ в Израиле, лишь прообразовательно и внешним образом представлял общение Бога и народа»³⁷⁹ (мир между первым и последним) имея своим прообразом «нерукотворенный храм Божий», – новозаветное царство Божие – царство мира (Еф. 2:15 и дал.), видимым отобразом которого служат верующие, которые суть – «храм Божий» и в которых живет Дух Божий (сн. 1Кор. 3:16 и 6:19; 2Кор. 6:16); или вообще – Бог (Еф. 2:20–22 сл. также 2Кор. 6:16 и 1Петр. 4:17) это церковь Христова (Евр. 3:6 сл. 10:21; 1Тим. 3:15)³⁸⁰. И, таким образом, «Соломон построил храм Господу в образ будущей Церкви»³⁸¹, построенной или основанной Самим Господом (Mф. 16:18 сн. Еф. 2:20–22).

Итак, по новозаветному толкованию, Соломон был прообразом Христа в своей мудрости, и в том, что он, как царь мира, уподоблялся истинному князю мира, устроившему нерукотворенный храм – церковь Свою, с чем связано было и обетование (1Пар. 22:9–10) о том, что он будет Сыном Божиим, в чем он также прообразовал Сына Божия во плоти. Так толковали лицо Соломона и св. отцы и учители Церкви, распространяя сравнение его со Христом и на другие сходные черты, о чем см. в «Предызображении Г. Н. И. Хр.» и пр. стр. 121–127.

3) Пророк Илия, независимо от пророческого служения своего вообще (Рим. 11:2–3), представляется, и именно в речах Самого Господа, предметом типологического толкования в особенных обстоятельствах своего великого в Ветхом Завете служения.

На основании Малах. 4:5 (по счету ст. русс. и слав. Биб.), у иудеев сделалось ко времени Христа общим верование, что перед пришествием Мессии явится Илия, как приготовитель людей к принятию Его (сн. Малах. 4:6 с 3:1 и Исаии 40:3 сл. и новозавет. места, цитующие два последних ветхозавет. места: Mф. 3:3 и пар. и 11:10 и парал. срав. также Mф. 17:10,11 и Марк. 9:11–12)³⁸². Поэтому-то они и об Иоанне Крестителе (Ин. 1:21) и о Самом Христе заблуждаясь предполагали, что он Илия (сл. Мар. 6:15; 8:28; Луки 9:8,19). Этим же объясняется и их злостная насмешка над Божественным страдальцем, когда он произнес по-арамейски слова: «Илѝ, Илѝ лима̀ савахвани» (Mф. 27:46 сн. Марка 15:34), причем некоторые из стоявших при кресте, слыша это, говорили: Илия зовет Он. А другие говорили: постой, посмотрим, прийдет ли Илия спасти Его (Mф. 27:47,49, сл. Марка 15:35,36)³⁸³. Не ложное в основании своем, это верование иудеев лишь было темно, не ясно сознаваемо, конечно от непонимания духа Писания, ибо на глазах их все еще лежало Моисеевское покрывало при чтении Ветхого Завета (2Кор. 3:14). Господь Иисус Христос берет истинное зерно, лежавшее в этом веровании и выясняет его, толкуя глубоко-типологически личность Илии. Этим-то отношением к иудейскому верованию объясняется и сам оборот толковательного изречения Господа в обоих тех случаях, где Он касается лица Илии с этой стороны. И именно в Mф. 11:14, объясняя, что предсказанный Малахией пророк Илия – уготовитель и устроитель всего перед пришествием Мессии (Mф. 17:19 сл. Мр. 9:12), есть именно Иоанн Креститель. Господь говорит иудеям, ходившим в пустыню к Иоанну (Mф. 17:4): «если хотите принять, он есть Илия, которому должно npийти. Кто имеет уши слышать», прибавляет Господь, как бы указывая на общее состояние иудеев, изображенное в ветхозаветном типе их: Исаей в 6:9–10, «да слышит» (Mф. 11:14–15) Выражение Господа «если хотите принять» (εἰ θελητέ δἐξασθαι) показывает ближе всего то, что «Он не принуждает их» (Златоуст) принимать его толкованиe. Но, этим ближайшим ограничением своего толкования Господь хотел уклонить лишь возможное при тогдашних обстоятельствах жизни Иоанна – заключении его в темницу (срав. ст. 8), – недоверие к Его толкованию со стороны (иудеев-слушателей (срав. о. А. Михаила 1, 213). Дальнейшее основание этого условного выражения лежало в том, что Иоанн, о котором Он сказал, что он «есть Илия» не в собственном смысле есть Илья, ибо тогда, он не был бы Иоанн, а самый Илия, а лишь является, «в духе и силе» (ἐν πνεύματικαὶ δυνάμει) «Илии» (Луки 1:17 в пророчестве Ангела Захарии об его будущем Сыне – Иоанне), иначе сказать, что Илия, предсказанный Малахией, не в собственном смысле предсказан имеющим явиться перед первым пришествием Мессии, а лишь в прообразовательном³⁸⁴. Совершенно туже мысль выражает Господь об Иоанне и в другом месте, еще яснее указывая на прообразовательное значение его в отношении к Иоанну. На недоумение учеников по поводу предсказания Господа Иисуса Христа о Своем «воскресении из мертвых» («что значит воскреснуть из мертвых?», недоумевали они, «спрашивая друг друга» Мар. 9:10): «как же книжники говорят, что Илии надлежать npийти прежде? Он сказал им в ответ: правда, Илия должен прийти прежде, и устроить все, и Сыну Человеческому надлежит, как написано о Нем, – много пострадать, и быть уничижену. Но говорю Вам, что и Илия пришел (ἐλήλυθε), (по Mф.: «и не узнали его») и поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (11–13 сн. Mф. 17:10–12). У Матфея непосредственно к словам: «и поступили с ним как хотели», без формулы: «как написано о нем» еще добавляется: «так и Сын Человеческий пострадает от них». И вслед затем: «тогда ученики поняли, что Он говорит им об Иоанне Крестителе (ст. 12–13). Словами: «как написано», Господь Спаситель очевидно указывает на пророчество о Нем Малахии³⁸⁵. В чем же теперь, в смысле толкования Господа, прообразовательное значение Илии по отношении к Иоанну Крестителю? В чем проявились «дух и сила Илии» в Иоанне Крестителе? Блаженный Феофилакт, сказав, что предтечей первого пришествия Христова был Иоанн, а предтечей второго будет Илия» (в собственном уже, а непрообразовательном смысле) кратко выражает это так: «но Христос называет Илией Иоанна» как обличителя, ревнителя и пустынника»³⁸⁶; – называет так по причине сходства служения обоих³⁸⁷. Ибо «Илия был проповедник покаяния и Иоанн явился также с тем, чтобы говорить: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Mф. 3:2) и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои» (ст. 6)³⁸⁸. Илия был ревнитель по Боге (см. по русск. и слав. Биб. 3Цар. 19:10) и Иоанн «ревнитель» (бл. Феофилакт); Илия с ревностью обличал Ахава и жену его Иезавель в их нечестии (3Цар. 18:18; 21:17–23) и Иоанн строго обличал Ирода с беззаконной его супругой Иродиадой (Mф. 14:3–4,7); Илия был некоторое время пустынником (3Цар. 19:4–18), получив в пустыне известное откровение Божие (ст. 15 и дал.) и Иоанн, быв в пустыне, получил откровение Божие о проповеди покаяния (Луки 3:2 и дал.). «Будучи подобен Илии в ревности по проповеданию покаяния, Иоанн был подобным ему и в страдании своем и преследовании его»³⁸⁹. Ибо как Илию постоянно преследовала злоба нечестивой Иезавели с ее мужем, – искавшей души его (3 Царст. 19:1 и дал.), так и с Иоанном Ирод и Иродиада поступили так как хотели (Mф. 17:12) т. е. «ввергли в темницу, поругались, умертвили, принесли главу его на блюде»³⁹⁰.

б) Но вот Господь Иисус Христос еще с другой стороны рассматривает лицо Илии. И именно однажды, рядом с лицом другого пророка – ученика Илии – Елисея, а в другой раз независимо от последнего. В том и другом случае рассматривает обстоятельства жизни Илии в отношении их к новозаветному духу, духу евангельскому, следовательно, проводит между ними также типическое соотношение. И оно действительно таково. В одном месте (Луки 4:25–26) Господь указывает на известный случай в истории служения великого пророка ветхозаветного, когда он, во время голода, послан был для пропитания своего к вдовице в Сарепту Сидонскую, с чем принесено было в ее дом благословение Божие (3 Царст. 17:8 и дал.), а в другом на низведение пророком огня на посланных от царя Охозии, разгневанного за то, что Илия остановил шедших по повелению царя вопрошать Веельзевула – божество Аккаронское о том, выздоровеет ли он или нет (4Цар. 1). В первом случае главное внимание слушателей Господь направляет на то, чтобы показать, что чудо и благословение Божие, принесенное с Илией, как и чудо очищения от проказы Неемана Сирийского Елисеем (4 Дар. 5) совершено не в Израиле и не над израильтянами, а над язычниками. Оба чудесные события, совершенные Илией и Елисеем, Господь приводит в свидетельство того, почему Он не совершает знамений в своем отечественном городе – Назарете. Сокровенная мысль – та, что жители его недостойны этих знамений за свое неверие в Него; ибо они говорили: «не Иосифов ли это сын?» (Луки 4:22 срав. толкователей этого места). Типологическая же сторона этих ветхозаветных событий та, что как там перед многими вдовицами и прокаженными в Израиле от Господа было оказано предпочтение вдовице язычнице и Нееману также язычнику, так и здесь язычники более оказываются достойными мессианских благословений, нежели «сыны царствия» – израильтяне за свое неверие Самому Мессии – самому Первообразу тех ветхозаветных прообразов – пророков и праведников³⁹¹. В другом из указанных выше случаев в отношении Господа к смыслу события низведения Илией огня с неба (Луки 9:5–4) толкование Господа принимает несколько иной характер. За непринятие самарянами Господа с учениками Его при их путешествии в Иерусалим из Галилеи, ученики предложили Господу сделать с жителями Самарского селения тоже, что сделал и Илия с посланными царя Охозии, т. е. низвести огонь с неба, но Господь запрещает им это, говоря: не знаете, какого вы духа. Ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать (ст. 55–56). Господь этим объясняет ученикам, что свойственное временам ветхозаветным, не свойственно духу новозаветного времени, приличествовавшее временам рабского страха и воспитательской строгости (сн. Рим. 8:15 и Евр. 12:18–21 с Гал. 4:1–3), уже не приличествует временам усыновления, сыновней любви и взаимной отеческой любви новозаветного Домостроителя (Рим. 8:14,15; Гал. 4:4–7; Рим. 5:1–5). И таким образом Господь этим отношением к ветхозаветному событию не порицает Илию, «как пример из времен грубого человечества (Бардт), а лишь указывает на постепенность в истории домостроительства спасения сообразно ступеням типики и превосходство Нового Завета перед Ветхим, – Новозаветного, величайшего Пророка – Христа перед великим ветхозаветным пророком – Илией в их действиях, по самому существу их типического взаимоотношения³⁹².

в) Как ветхозаветный верующий (срав. Евр. 14), Илия у св. апостола Иакова (5:17,18) указывается в пример того, что может значить усиленная, т. е. соединенная с твердой верой молитва пророка праведника. Случай из жизни Илии при этом взят тот, когда по молитве и твердой вере его, не было дождя и затем пролился обильный дождь на землю (3Цар. 17:18). Толкование св. Апостола, в основании своем, очевидно имеет учение Господа: истинно, истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет, и ничего не будет невозможного для вас (Mф. 17:20). И ветхозаветный верующий праведник перед упоминаемым у св. Апостола событием так выразил твердость своей веры в Бога всемогущего: жив Господь Бог израилев, пред Которым я стою! В сии годы не будет ни росы, ни дождя, разве только по слову моему (3Цар. 17:1)³⁹³.

4) Иона пророк, по толкованию Самого Господа, представляется прообразом Его и именно в двух отношениях: а) в отношении к трехдневному воскресению Господа своим трехдневным пребыванием в чреве кита (Ионы гл. 2) и б) в отношении к проповеди Спасителя своей проповедью о покаянии ниневитянам (Ионы гл. 3).

а) Как прообраз Своего трехдневного пребывания Его во гробе и воскресения из мертвых, Господь Спаситель представляет Иону по случаю требования со стороны неверовавших иудеев от Него знамения в доказательство Его Божественного посольства. Господь отвечает на это требование: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дается ему, кроме знамения Ионы пророка. Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи; так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Mф. 12:39, сн. 16:4; Луки 11:29); здесь очевидно лишь типическое соотношение между Ионой и Христом, но не видно еще, что же за смысл этого знамения для иудеев времени Христа. Сокровенное здесь поясняется дополнением у св. Луки: ибо, как Иона был знамением для ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Луки 11:30), т. е как Иона, пробыв во чреве китове три дня и три ночи, стал знамением для ниневитян, так и Сын Человеческий (Мессия Иисус), пробыв в сердце земли три дня и три ночи, будет знамением для рода сего, из коего некоторые, вняв сему знамению, покаются и уверуют, другие же не уверуют и погибнут»³⁹⁴. Но в первых самых выражениях речи Господа, указывающих причину, почему Он и приводит знамение Ионы, и не намерен совершать никакого знамения для иудеев, кроется еще одна мысль, служащая разъяснением и самого характера такого ответа Господа на требование иудеев. Он как бы так говорит: «вы требуете от Меня знамения из пустого лишь любопытства, а не из каких-либо высших побуждений (как, например, больные просили Его исцелить их и под.). На этом пустом основании не совершаются знамения (Срав. Mф. 4:7 и пар.), и вам не будет знамения. Но чтобы вам удостовериться в действительности Моего Божественного посольства, вам все-таки же будет знамение не по вашему желанию имеющее совершиться, однако же такое, которое вы не можете не видеть, так как оно, благодаря вам же самим, и совершится: это – Мое трехдневное пребывание во гробе и затем воскресение из него, прообразом чего служит пророк Иона. Св. церковь, следуя стопам Господа, всегда поэтому объясняла лицо пророка Ионы в рассматриваемом отношении как прообраз трехдневно воскресшего из мертвых –Христа Спасителя. Для примера мы возьмем одну песнь ее поемую в великую субботу: «ят бысть, но не удержан в персех китовых Иона: Твой бо образ (τύπον) нося страдавшего и погребению давшегося, яко от чертога от зверя изыде, приглашаше же кустодии: хранящии суетная и ложная, милость сию оставили есте»³⁹⁵. В этом лежит сходство между прообразом (Ионой) и противообразом его (Мессией). Но Иона заслужил наказание, Христос же напротив страдал, будучи Сам совершенно невинен и, имея Сам в Себе жизнь самосущую, шел добровольно на смерть, чтобы исполнить волю Отца. В этом различии состоит несходство, по которому прообраз остается далеко позади противообраза»³⁹⁶.

б) Подобно тому, как царицу Савскую, приходившую к Соломону послушать его мудрости Господь представлял в свидетельницы на суде с современниками Его, неверовавшими Тому, Который больше Соломона, так точно, в связи с упомянутым знамением Ионы (срав. Луки 11:30), Он представляет и ниневитян, покаявшихся вследствие проповеди пророка Ионы в свидетели неверия иудеев проповеди Того, Кто более Ионы (Mф. 12:41). И как там мы признали поэтому Соломона прообразом Христа в мудрости, так точно и здесь мы должны признать Иону прообразом Христа, как пророка и, частнее, как пророка покаяния. Как проповедник покаяния Иона ходил по Ниневии и проповедовал, говоря: «еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена» (Ионы 3:4), так и Господь Иисус Христос, пришедши в мир, проповедовал, говоря: «исполнилось время, и приблизилось царствие Божие, покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар. 1:15): иже веру иметь и крестится, – спасен будет, а иже не иметь веры осужден будет (Мар. 16:16). Но очевидно и существенное различие между истиной и прообразом. Св. Златоуст, объясняя речь Господа, заключающую в себе рассматриваемое указание на ветхозаветное событие в Ниневии, так изображает это различие от лица Господа: «и вот здесь более Ионы» (стр. 43). Ибо Иона – раб, а Я Владыка; он изшел из чрева китова, а Я воскрес от смерти; он проповедал разрушение, а Я пришел благовествовать царствие. Жители Ниневии не слыхали ничего, кроме грозных слов пророка, а Я показал вам все сокровища высшего любомудрия. Иона явился в Ниневии, как служитель Божий; а Я есмь Сам Владыка и Господь всяческих, и пришел не с угрозами, не с требованием отчета, но с прощением. Жители Ниневии были язычники, а с вами обращались пророки. Об Ионе никто не пророчествовал, а обо Мне – все, и дела Мои совершенно согласны с пророчествами. Он убежал от лица Господня, думая устраниться от осмеяния; а Я, наперед знав, что буду распят и поруган, пришел в мир. Он не хотел перенести и того унижения, чтобы видеть спасенными ниневитян; а Я претерпел смерть, и смерть позорнейшую, и после этого еще посылаю других проповедовать. Он был среди ниневитян пришлец и чужестранец, никому незнаемый; а Я ваш сродник по плоти, происходящий от тех же прародителей, от коих происходите и вы»³⁹⁷.

Так, по бесконечной мудрости Божественного Домостроителя Ветхого Завета история последнего вела ко Христу. Поступательное развитие истории Царства Божия в Ветхом Завете предоткрывало на известных ступенях тайны новозаветного царства Божия, так как один и тот же был Виновник обоих Заветов – Христос. Это – типическая сторона ветхозаветной истории, за действительным, собственным смыслом своим скрывавшая идеальное, грядущее, – как в зерне – плод, –новозаветные исторические события. Так постепенно выяснилось в Ветхом Завете лицо Мессии и Его великое дело. Мало-помалу, в историческом ходе развития ветхозаветного царства Божия, на бесцветном фоне исторической действительности его, все более и более ясно и рельефно выделяются фигуры типов, – имеющих и общий основной характер, и индивидуальные различия друг от друга, в целой же совокупности составляющих стройные ряды победоносного воинства, торжественно возвещающего скорое появление Самого Царя славы – Христа и носящих на себе одну печать Его. Так частное расширяется в общее, из отдельных лиц – целый народ Божий – одно семя Авраамово по духу веры и в целом своем составе этом, как народ Божий, носит на себе ту же печать царя, какую носит и избранное воинство Его, составляя вместе с последним подданных одного и того же Царя царства Божия на земле. Вместе с тем, признаков для сравнения является больше, из частных черт отдельных фигур все более и более, яснее и яснее обрисовывается один общий тип Самого Царя, так что уже прямо можно было сказать тогда же, кто подлинно Его царства и, кто не Его, а лишь подобно дикому мясу приразился к членам царства Его и так или иначе вредит их внешнему (по не внутреннему) благосостоянию. И этих наростов то больше, то меньше, то они покрывают все тело царства Божия, так что только один какой-либо член со своими составными частями является здоровым (как Ной с семейством во время потопа), то большую или меньшую часть его. Но никак не уничтожается вечное, духовное существо царства Божия, имеющее эту печать: «познал Господь Своих». (2Тим. 2:19) и: «да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа» (там же 19 в Чис. 16:5,26). Это не умирающее семя веры в грядущее семя спасения от власти греха и диавола – Христа, святой останок (Ис. 10:22 сн. 3Цар. 19:18 и Рим. 9:27 и дал.; 11:3 и дальн.) – вот начало, оживляющее и не дающее затеряться отдельным потомкам этого семени среди даже целой массы представителей семени неверия и погибели. Верующие, таким образом, являются среди этого мира погибели как бы «светилами» (Филип. 2:15), возвещающими появление «Солнца правды» (Мал. 4:2 по рус. биб.) – «Христа Бога нашего» (сран. в цит. месте из Малах. и тропарь на Сретение), оправдывающего всех верующих ветхозаветных и новозаветных (сн. Евр. 1:40). И только в Нем история всех степеней развития ветхозаветного домостроительства спасения достигает своего настоящего конца, как и всемирная история в Нем же имеет свою поворотную точку³⁹⁸.

Если верующих Ветхого Завета, предвозвещавших собой пришествие Праведника, можно было сравнить со светлыми лучами утренней зари, предвещавшими появление на небосклоне ветхозаветной истории Солнца правды Христа, то ветхозаветный закон можно сравнить с зеркалом, в котором отражалась (как в ὑπόδειγμα) вся жизнь ветхозаветных, а, следовательно, и новозаветных верующих, объединяемых в едино тело единого Христа. Так отражается звездное небо в воде в ясную, лунную ночь. Ибо свет, проникавший в эту зеркальную поверхность и дававший видеть в нем звездное небо, есть единый и тот же свет Христов, просвещавший всех ветхозаветных, как просвещает и новозаветных верующих. Ибо один и тот же Законодатель Ветхого и Нового Завета Христос, пришедший не нарушить Свой закон, но исполнить (Mф. 5:17).

Весь закон свидетельствовал о Христе (сн. Луки 24:27,44; Иоан. 5:39,46; Рим. 10:4; Гал. 3:24; Евр. 10:1 и срав. Mф. 5:17): – вот основоположение новозаветного толкования ветхозаветного закона, вытекающее из мысли о том, что Христос Сам был Законодателем и Ветхого Завета³⁹⁹.

Отсюда как нравственный, так и обрядовый, как и вообще весь закон, определивший ветхозаветный теократический институт, по существу дела, имел историко-типический характер: исторический, насколько он, по тайному Совету воли Домостроителя, удовлетворял потребностям времени и тех, для кого ближе всего был дан, – типический, насколько он уже в Ветхом Завете являл, предызображал новозаветное. Таков общий характер всего ветхозаветного закона. Но уже по существу этого же самого Закона, он имел неодинаковый внутренний характер. Ибо, насколько внешняя сторона закона, определявшая весь теократический институт, имела очевидный характер временности, настолько нравственная, духовная сторона его, определявшая внутренние отношения человека к Богу, отношения воли человеческой к воле Божественной, уславливавшиеся самими свойствами этой воли, имели характер вечности, по силе коренного свойства этой самой воли неизменности в своих требованиях и непреложности в своих обетованиях за исполнение этих требований. Это различие обеих сторон в нем строго наблюдает новозаветное толкование ветхозаветного закона, считая вечно пребывающим – его внутреннейшее существо (Мф. 5:18; Луки 16:17) и отменяемой со временем достижения цели закона (Рим. 10:4) внешнюю оболочку этого существа (Гал. 8:25; Евр. 10:1–9). Выражением внутренней стороны ветхозаветного закона служит главным образом нравственный, а выражением внешней – обрядовый закон⁴⁰⁰.