Отдел II. Богословское учение и полемическая деятельность Леонтия Византийского

Краткий очерк учения о Лице Господа И. Христа до Леонтия Виз. Христология евангельская, апостольская и святоотеческая. Учение о Лице И. Христа восточных писателей: свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, и западных: Тертуллиана Карфагенского, Илария, еп. Пиктавийского, блаж. Августина, еп. Иппонского и св. Льва, папы Римского. Согласие папы Льва с Кириллом и Флавианом, архиеп. Константинопольским. Христология соборов: Антиохийского 269 года, 1-го вселенского, Александрийского 362 г., 2-го вселенского, 3-го вселенского, Константинопольского 448 года и 4-го вселенского Халкидонского. Анализ вероопределения Халкидонского собора. Задачи, поставленные этим собором в отношении христологии для последующего времени.

Изложению богословского учения Леонтия Виз. мы считаем необходимым предпослать краткий очерк учения о Лице Господа нашего И. Христа с тою целью, чтобы показать, какие результаты в этом учении были достигнуты вселенскою церковью к началу VI-го века, т. е. ко времени писательской деятельности нашего автора. На основании этих результатов мы можем без ошибочнее судить, какие черты в ученой физиономии Леонтия являются типическими для него, что в нем оригинального сравнительно с его предшественниками, что у него составляет ту подпочву, на которой базировалась и развивалась его литературная деятельность, и какое, судя по всему этому, значение должна иметь эта деятельность.

Учение Иисуса Христа о Себе Самом, с одной стороны, как о Сыне Божием, Истинном Боге, единосущном с Отцем, с другой, как о Сыне человеческом, истинном человеке, единосущном со всеми людьми, это учение, какое мы находим в св. евангелии⁴⁰⁰, отличается такою таинственностью и прикровенностью, что может быть истолковано, как и действительно истолковывалось в разных смыслах: то в смысле признания в Нем только Бога, одной Божественной природы, (как это делали древние докеты и монофиситы вообще), то – одного человека, одной человеческой природы, (как это допускали древние евионеи, несториане et tutti quanti), то в смысле признания Его Бого-человечества, ипостасного соединения в Нем двух природ – Божеской и человеческой, (как это искони признавала и признает православная кафолическая церковь). Но это Богочеловечество, соединенное из противоположных элементов – вечного и временного, бессмертного и смертного, всемогущего и немощного, вездесущего и ограниченного, оно ео ipso трудно приемлемо для человеческой мысли. Вот почему как некогда многие из слушавших Христа учеников, так и многие из последующих христиан даже доднес на благовестие о Богочеловечестве, Боговоплощении готовы сказать: «жестоко есть слово cие, и кто может его послушати?» (Иоан. 6, 60).

Правда, в учении Св. Аностолов Христовых, этих непосредственных очевидцев и служителей воплощенного Слова (Лк. 1, 2), христианам дано много существенных разъяснений христологического догмата⁴⁰¹. Но вместе с тем Апостолы же подтвердили, что Боговоплощение есть велия благочестия тайна (1Тим. 3, 16), что усвоение этой тайны возможно только чрез веру (2 Кор., 5, 7; Евр. 4, 2 – 3), чрез пленение разума в послушание Христово (2Кор. 10, 5). И это понятно. Богочеловечество Христа есть факт беспримерный, сверхъестественный, безусловный уникум, не подходящей ни под какую мерку, не выразимый точно никакими определениями и сравнениями. Чтобы понять это Богочеловечество нужно всецело просветиться Божественным Откровением, всесовершенно проникнуться Евангельским духом, стяжать себе ум Христов (1Кор. 2, 16). Не смотря, однако, на всю трудность для человека подняться на такую высоту религиозного ведения, в христианском обществе никогда не прекращались стремления уразуметь сокровенную тайну Богочеловечества Христова. В историческом процессе развития этих стремлений можно различать два больших периода: пред соборный (до IV в.) и соборный (до IX в.).

Сведения о жизни христианской церкви в первые три века пред соборного периода дошли до нас в неполном и отрывочном виде, но и из таких сведений все таки мы с ясностью убеждаемся, что первенствующее христиане признавали неизменно истину Богочеловечества во Христе⁴⁰². Об этом красноречиво говорят так называемые крещальные символы различных местных церквей: римской, иерусалимской, антиохийской, кесарийской и др. В них повсюду выражается вера в Господа И. Христа, истинного Бога и истинного человека, имеющего единое нераздельное Лице. Такое же точно учение содержится и у всех церковных писателей того времени: мужей апостольских, апологетов, отцев и учителей церкви. В их писаниях мы не найдем, конечно, специальных и детальных исследований по вопросам христологии, ибо не было и особых поводов к таким рассуждениям, но мы найдем в них живое и ясное предание о том, что И. Христос имеет Божескую и человеческую природы, соединенный в одной ипостаси Слова (Логоса). В посланиях св. Игнатия Богоносца и Поликарпа, еп. Смирнского, в сочинениях св. Иустина Философа, Иринея, еп. Лионского, Климента, еп. Александрийского, Оригена и Дионисия Александрийского и Киприана, еп. Карфагенского и др., повсюду можно проследить с неизменною точностью наличность этого общецерковного предания⁴⁰³. И притом, чем дальше идет время, тем все шире захватывается область христологии, тем подробнее разрабатываются относящаяся сюда идеи и понятия, тем богаче становится словесное их выражение, обильнее пополняется христологический словарь.

Начало IV-го золотого века в истории Церкви сразу же поставило на очередь несколько христологических вопросов. Арианство, хотя было собственно антитринитарною ересью, но исходным пунктом ее был Христос – Логос, ложно понятый в смысле сотворенного существа. Отсюда борцы против арианства вынуждались волей-неволей излагать истинное учение о Лице Господа И. Христа, об Его воплощении и Богочеловечестве. Таков, прежде всего, св. Афанасий, архиеп. Александрийский (293 – 373 г.). Этот первый богослов-христолог, создавший более или менее полную и определенную христологическую доктрину. Правда, этот св. отец в своей христологии держится еще логологии своих предшественников, но Логос у него уже ясно квалифицируется с понятием Божественной природы во Христе, как воплотившемся Сыне Божием⁴⁰⁴. Этот Логос Афанасием облекается в плоть и кровь, обособляется от Отца и выявляется, как истинный Спаситель человеков, небесный Посланник в мире⁴⁰⁵. В учении Афанасия существенно важным пунктом является утверждение, что Христос, будучи от вечности Богом-Логосом, во времени стал истинным, реальным человеком. Хотя Афанасий всегда больше и охотнее рассуждает в своих сочинениях о Божестве Христа, но это только дань времени, именно, борьбе св. отца с арианами, отрицавшими Божество И. Христа. Вообще же, он постоянно рядом с Божеством упоминает и о человечестве, считая воплощение ( ένσάρκωσις) Сына Божия актом реальным в высшей степени, так как Логос не только обитал в человеке, но и стал самым человеком⁴⁰⁶. Характерным термином св. Афанасия для обозначения соединения природ во Христе служит ἒνωσις φυσική или ἒνωσις ούσιώδης, т. е. соединение естественное, существенное⁴⁰⁷. Подобно тому, как Сын есть по природе όμοούσιος Отцу, так в Сыне Божием человечество существенно соединено с Божеством, при чем обе природы не слились и не образовали нового вида природы⁴⁰⁸. У Афнасия есть также склонность признавать φύσις σύνθετος во Христе⁴⁰⁹. На основании такого тесного и не слитного единения природ Логос мог страдать в своей собственной плоти, мог знать все, как Бог, и не знать всего, как человек, быть страждущим и не страждущим ( ό πάσχων καί μή πάσχων⁴¹⁰). Отсюда и Пресв. Дева Мар1я является истинной θεοτόκος⁴¹¹. Не был ли воплотившийся Логос кажущимся человеком, или особенного рода человеком? Нет, Он соделался человеком по всему подобным нам, кроме греха, усвоил Себе все, свойственное нашей плоти, все ее немощи, как-то: «алкание, жажду, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. И эти немощи плоти Слово носило в Себе, как Свои собственный, ибо плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие»⁴¹². Говоря о плоти человеческой во Христе, Афанасий разумеет собственно человеческую природу, состоящую из тела и души. Усвояя Иисусу Христу все свойственное телу человеческому по его природе, он усвояет Ему и все, свойственное Его человеческой душе, кроме греха. Он не задумывается приписать ей даже и особую волю человеческую: «человеческая воля по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него»⁴¹³. Чем же побуждается св. Афанасий в своем настойчивом утверждении полноты человечества во Христе и его единосущии со всеми людьми? – Тем соображением, что иначе не совершилось бы спасение людей чрез Христа, иначе тщетно было бы Его пришествие в мир, страдания и смерть. «Слово воплотилось, чтобы обожить нас», говорить автор «Слова о воплощении Логоса»⁴¹⁴. Θέωσις или θεοποίησις, обожение или обожествление человека, всей его духовно-телесной природы, вот что составляло цель воплощения Сына Божия и без чего это воплощение теряло бы свой смысл и значение. Но эта цель только и могла быть достигнута при взаимном усвоении ( ίδιοποίησις) и проникновении обеих природ во Христе, когда все Божие становится человеческим и все человеческое Божиим, и когда все Христово – богочеловеческое делается достоянием всего рода человеческого, поскольку все люди причастны Христу по Его человечеству. «Слово попустило, говорит св. Афанасий, пострадать Своему собственному телу, дабы через страдания и все бывшее, поколику это относилось к Самому Слову, соделать, чтобы более это уже не касалось людей, но совершенно уничтожилось Им, и люди, как храм Слова, пребывали уже нетленными во век»⁴¹⁵. Ясная мысль св. отца не нуждается в комментарии. Вообще у него в первый раз и с большою смелостью развивается принцип дифиситизма во Христе. Конечно, здесь не захватывается этот принцип во всем разнообразии соприкосновенных с ним вопросов, не выражается также он безусловно точными и определенными терминами, тем не менее для него намечаются уже верные контуры, и ему дается правильная постановка. В этом все значение христологии Афанасия, во многих отношениях ставшей образцом для последующих христологов. Не только восточные, но и западные богословы много черпали из этого глубокого кладезя Афанасиевой христологии, развивая и усовершенствуя заданный в ней начала и тезисы сообразно с потребностями своего времени. В этом мы тотчас же убедимся, если только воспроизведем христологические воззрения наиболее видных богословов-христологов IV века каковыми считаются по всей справедливости Каппадокийские отцы: Василий, архиеп. Кесарийский, Григорий, еп. Назианзский и Григорий, еп. Нисский.

Указанная нами богословская триада представляет собою исключительное в своем роде явление в смысле взаимной литературной солидарности: у нее повсюду один дух, одно направление, одно идейное содержание, даже один язык и стиль, одна терминология. Вместе с тем вся эта триада стоить в самой тесной, – и идейной и вербальной, зависимости от св. Афанасия⁴¹⁶. В частности, христологии св. Василия Вел. (329 – 379 г.) по существу своему сводился к таким положениям: «Бог явился между нами во плотни ( Θεός έν σαρκί), действуя не издали, как в пророках, но воспринимая человечество в самую тесную связь ни чрез соестественную нам плоть возводя к Себе человечество. Ибо чрез Одного вошел свет и во всех: как огонь в железе присутствует не изменяя его, но сообщаясь ему ( ού μεταβατικῶς, άλλά μεταδοτικῶς) – таков и образ Божества во плоти»⁴¹⁷. «Не брата ищи для своего искупления... не простого человека, но Богочеловека Иисуса Христа⁴¹⁸. Таким образом истинное Богочеловечество, предание о котором идет неизменно от св. апостолов и их учеников и преемников, вот что составляет сущность христологии св. Василия. Но уже этот Святитель, наиболее близко стоящий к своему современнику Афанасию, не удовлетворяется одним повторением его идей и делает некоторые шаги вперед, побуждаясь к этому главным образом новым еретическим движением. Во время Василия Великого особенно усиливается ересь Аполлинария, еп. лаодикийского, первая, можно сказать, ересь в области христологического учения, вследствие чего для православных борцов с нею возникает необходимость дать более точную терминологию в учении о Лице И. Христа. Примененные к этому учению староникейские тринитарные термины оказались сбивчивыми и вносили путаницу в понятие о второй Ипостаси Сына Божия. Кесарийский Святитель специально занимается этим делом, и устанавливает различие сущности ( ούσία) от ипостаси ( ύπόστασις), каковые прежде вообще считались за понятия тожественные и употреблялись безразлично. Сущность есть общее, родовое понятие ( τό κοινόν), а ипостась есть особенное ( ίδιάζον), личное, индивидуальное. Имя ипостаси выражает личные свойства или отношения именуемого. В христологии св. Василия получает права гражданства, хотя и не без известный, но дотоле неопределенный термин πρόσωπον – в значении собственно разумно свободного неделимого, в узком смысле конкретного существа⁴¹⁹. Такая терминология оказалась весьма плодотворною в истории христологических движений и принесла огромную пользу в деле уяснения вопроса о соединении природ во Христе, об их отношении к Ипостаси Христа. Леонтий Виз. широко воспользовался в этом случае новоникейской терминологией и развил ее до конца в приложение ко второму Лицу Св. Троицы. Однако, о христологии Великого Каппадокийца нужно сказать, что она не отличается полнотою и совершенством. Понятие о христологических воззрениях Василия можно получить лишь из отдельных, спорадических изречений и замечаний. Святитель был слишком занят другими более острыми вопросами своего времени: ересями Евномия и Македония, колебавшими тринитарный догмат. Потому и всю силу своего литературного дарования он направил именно в эту сторону – защиты Троичности Лиц в Едином Боге, выяснения вопроса об Их природе и ипостасных свойствах. При этом, пролагая путь новым понятиям, св. Василий не мог совершенно отрешиться и от прежних воззрений, а потому в его богословие, более чем у других каппадокийцев, чувствуется неточность и непоследовательность, свойственная его предшественникам⁴²⁰.

Два других каппадокийца, Григорий Назианзский и Григорий Нисский вносят важные поправки и дополнения в христологию Василия Великого и, таким образом, придают еще большую оригинальность и типичность специально каппадокийскому учению о Лице И. Христа⁴²¹. Св. Григорий (Богослов), еп. Назианзский (329 – 389 г.) развил свою христологию в противоположность учению Аполлинария, утверждавшего, что воплотившийся Христос, Сын Божий, не имел человеческого ума ( νοῦς), который заменило Ему Божество ( θεότης). Таким образом, Христос, по нему, был человеком неполным и несовершенным. Григорий; находить подобное утверждение ниспровержением всего домостроительства о спасении человека во Христе Иисусе. Он держался в этом случае одинакового с св. Афанасием образа мыслей, того именно, что, если Христос не сделался совершенным человеком, то не совершилось обожение всего человека, возведение его в богоподобное достоинство. «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал Богом»⁴²². Человеческая природа Христа обожествилась от соединения с природой Божеской, а так как Его человечество обще всем людям, то в Нем и все люди достигли своего обожествления. Если же ума человеческого у Христа не было, то человечество осталось не искупленным, ибо поврежденный ум есть главный виновник греха в человеке и, стало быть, наиболее всего нуждался в своем обновлении и освящении силою Христовою. Ум человеческий, богословствует Григорий, есть единственное начало, которое представляет собою удобную среду для соединения с Божеством. Ибо ум духовен и сроден Божеству, и если не с ним, то совершенно невозможно соединение Бога с человеком, только чрез ум Бог мог соединиться с человеческой плотью⁴²³. Провозглашая такой способ единения Божества с человечеством во Христе, Богослов не отрицает термина: «ἒ νωσις φυσική», которое употреблял св. Афанасий в смысле истинного, действительного единения. Св. Григорий, как и вообще каппадокийцы, начинает сознавать некоторую соблазнительность этого термина, некоторую его материалистичность и потому начинает его игзбегать, хотя, конечно, нисколько не отрицая и не умаляя действительности единства природ во Христе. Тезис Аполлинария: «если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, ибо многие воспринимают Бога»⁴²⁴, Григорий окончательно разрушает тем, что Христос, не смотря на две самостоятельные природы, есть все таки одно Лицо (ἒ ν πρόσωπον). Как в одной Троице три Лица объединяются в одной природе ( φύσει, ούσίᾳ), так две природы соединяются в одном Лице, одной Ипостаси Христа. «Если кто вводить двух сынов: одного из Бога Отца, другого от Матери, а не одного и того же, то да лишится он всыновления, ибо хотя два естества: Бог и человек, но не два Сына, Спаситель есть иное и иное, но не иный и иный... Хотя в Свящ. Писании и есть указание на такое разделение, на Сына Божия и Сына человеческого, но все это относится к одной Личности ( ύπόστασις) Бога Слова», пишет св. Григорий пресв. Клидонию⁴²⁵. Григорий начинает настойчивее вводить термин: ἒ νωσις καθ’ ύπόστασιν – соединение ипостасное, принятое впоследствии за единственно истинное выражение православного учения о соединении природ во Христе. Смысл этого термина тот, что Христос и по воплощении являет Собою Единое Лице, или Ипостась, с одним самосознанием, при чем составляющая Его природы не утрачивают ни своей целостности, ни самостоятельности: Христос есть в самом истинном смысле Богочеловек. Св. Григорий указывает и аналогии такого единения в душе и теле человека⁴²⁶, аналогию, столь часто повторяющуюся затем в святоотеческой литературе, в частности и у Леонтия Виз. Признание существенного и неразрывного соединения природ во Христе дает возможность уже Григорию наметить путь к учению о взаимообщении свойств этих природ, вследствие которого Божеское становится человеческим и наоборот. Он также начинает чаще и чаще употребляет такие выражения, как: Бог пострадал, умер, кровь Божия и т. д., выражения, допустимый лишь на основании реального общения природных свойств во Христе⁴²⁷. Сообразно с таким понятием об Иисусе Христе Григорий Богослов учит и о Деве Марии, что она есть истинная Богородица ( θεοτόκος) и несомненно в этом случае имеет в виду тех лжеучителей (Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского), которые явились истинными вдохновителями и родоначальниками несторианства⁴²⁸. Вообще, св. Григорий, если в чем, то в этом глубоком проникновении в тайну Св. Троицы и Боговоплощения оправдал вполне свое наименование Богослова и предвосхитил многое, что ясно и смело стало высказываться лишь чрез сто лет после него. Важные места его христологии приводили отцы Ефесского и Халкидонского соборов, как образцовые в смысле, согласия с истиной православия.

Григорий, еп. Нисский (335 – 395 г. предположительно), питая самое глубокое уважение к своему старшему брату Василию Велик., в совершенстве воспириял все высокие и светлые идеи последнего и усвоил себе все богатство его научно-богословской мысли и таланта. Отличаясь при этом философским складом ума, свободою и широтою взглядов, Григорий в некоторых пунктах дерзнул продвинуться дальше своего знаменитого брата, так что даже поплатился за это свое дерзновение заблуждением, (впал в оригенизм). Христология Нисского носит на себе все черты его смелого, свободного, философски образованного ума. Объем и круг христологических идей, конечно, у него остается тем же, какой мы видим и у других каппадокийцев, т. е. он учит о двух природах во Христе, соединенных не слитно в единой Ипостаси Сына Божия. В Богочеловеке Божество остается со всеми своими свойствами так же, как и человечество со своими. Соединение души с телом не более постижимо, как и соединение Божества с человечеством ( άνάκρασις τοῦ Θεοῦ πρός τό άνθρώπινον). Показанием Божества в И. Христе служат Его чудеса, Его рождение от Девы, Его воскресение. И если Бог, Сам в Себе всегда бесстрастный, воплотился, то конечно только по любви к бедным людям⁴²⁹. Но в развитии всех этих в то время уже не новых тезисов, Григорий Нисский употребляет такую терминологию и аргументацию, которая значительно отличает его от предшественников.

Так наступающий с воплощением Христа синтез природ св. Григорий, благодаря богатству греческого языка, свободно обозначает различными терминами. У него мы найдем: μίξις и κρᾶσις (также άνάκρασις, κατλακρασις), означающее тесное соединение и даже слитие в смысле раствора, напр. уксуса или вина в воде, – термины, впоследствии особенно охотно употреблявшиеся монофиситами; и συνάφεια, термин, излюбленный несторианами и указывающей на внешнее соприкосновение соединенных частей; и ἒνωσις, особенно ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν в смысле ипостасного соединения природ во Христе. К различению терминов: ού σία, φυσις, ύπόστασις и πρόσωπον Григорий относится гораздо строже своих предшественников и явно избегает, напр., употреблять выражение ἒ νωσις κατ’ ούσίαν в применении ко Христу, что прежде допускалось именно на основании неразборчивости в отношении означенных терминов. Ούσία, по нему, есть комплекс признаков, присущих многим, а не одному кому либо. Напр. человек означает сущность, ибо включает в себя всех одаренных общечеловеческими свойствами, так-то: телесностью, духовностью и т. д. Отсюда ούσία Божия есть Божество в равной степени принадлежащее всем трем Ипостасям и притом каждой из них в одинаковой мере и полноте. ‘Yπόστασις, по Григорию Нисскому, означает совокупность признаков, отличающих известный предмет из числа всех других однородных и разнородных. Петр, Иоанн и др. имена, или: этот вол, этот конь и другие подобные названия определенных вещей и существ, все это суть обозначения их ипостасей. Если ούσία есть единство во множестве, то ύπόστασις есть множество в единстве. Христос и есть Ипостась, означающая двойство (естеств) в единстве (Божества)⁴³⁰.

В христологической аргументами Григорий Нисский отводит очень много места и придает много значения доказательствам от разума и науки вообще, хотя ничуть не пренебрегает и библейскими, и патриотическими аргументами. Он борется с учеными и искусными в слове еретиками: Евномием и Аполлинарием их же собственным оружием, и потому диалектика у него оказывается на первом плане⁴³¹. Нельзя, конечно, сказать, чтобы эта терминология и аргументация Григория Нисского представляли из себя что либо непререкаемое и законченное. Но то можно сказать с уверенностью, что в лице Григория Нисского мы наблюдаем тип православного богослова эклектика, который утилизирует для целей разумного понимания и истолкования истин веры данные науки и Слова Божия, сочетавает мистику и рационализм и, таким образом, открывает путь к доброму согласию веры и разума, к служению философии богословской науке. И наш писатель, Леонтий Виз. усвоил подобные же приемы христианской полемики и апологетики в своей научно-богословской деятельности, и в этом смысле он является несомненным продолжателем каппадокийской христологии как, с материальной, так и с формальной стороны.

Учение Каппадокийских отцев при всей его высокой ценности было, если не исключительно, то в большей своей части теологией, а не христологией. IV век есть эпоха движений по преимуществу тринитарных, потому от него нельзя было и ждать обстоятельного и систематического изложения учения о Лице И. Христа. Такие христологии появляются в V веке, когда возникают под влиянием новых ересей – несторианства и евтихианства – горячие споры собственно об Иисусе Христе, обе Его Лице. Первая такая христология и принадлежит св. Кириллу, арх. Александрийскому, который в собственом смысле и есть doctor incarnationis⁴³². Св. Кирилл специально занимался вопросом о воплощении И. Христа, всесторонним раскрытием этого догмата для верующего разума. Ближайшим поводом к такому занятию было появление и усиление в восточной церкви несторианства.

Несторианскими идеями уже давно, с конца IV в., была насыщена церковная атмосфера на востоке. Несторию собственно принадлежит только дерзость публичной пропаганды этих идей. Он начал ее словами: «не Божество родила Мария, но родила человека – орган Божества»⁴³³. «А потому вернейшее наименование Святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица»⁴³⁴ «Дева есть мать Христа, но не Бога-Слова»⁴³⁵. Кто же Христос? Предшественник и учитель Нестория Феодор Мопсуестийский с свойственной ему прямолинейностью отвечал на этот вопрос: человек был во чреве Девы Марии, человек и вышел из нее⁴³⁶. Этот человек, Иисус, ничем не отличался от людей одной с ним природы, кроме того, что Бог даровал Ему благодать»⁴³⁷.

Несторий высказывался несколько осторожнее, стараясь замаскировать настоящий смысл своих слов, в чем и заключалось великое коварство его учения. По Несторию, Христос есть единый сам в себе и двойственный но природе⁴³⁸. В Нем различается Божество и человечество. «Тело Христа есть храм Его Божества, храм соединенный с Божеством каким-то высоким божественным союзом, в котором божественное естество усвоило себе то, что свойственно телесному⁴³⁹. Этот союз Божества и человечества во Христе начался с самого Его зачатая во чреве Св. Девы. Поэтому, Матерь Божию, бывшую Христородицей, матерь Христа-человека⁴⁴⁰, можно именовать словом Θεοδόχος (Богоприемница) и даже Θεοτόκος, (Богородица)⁴⁴¹, не забывая при этом об условности такого выражения, именно, не забывая о том, что «храм Бога-Слова, рассматривается нераздельно с нею, (материю), а не так, что она есть как бы Матерь Бога Слова»⁴⁴². Христос, учит Нестория, «единосущен Отцу по Божеству, а человечество после во времени родилось от Св. Девы»⁴⁴³. Это не означает, что явилось два Христа, два сына (Божий и человеческий), Христос не стал ἃλλος καί ἃλλος. «Христос – имя общее обоим естествам, указывающее в одном лице сущность, подверженную страданиям и неподверженную им, дабы можно было понять, что Христос был и нестрадающий и страдающий, не страдавший по Божеству и страдавший по телу»⁴⁴⁴.

Таким образом, Несторий признает даже одно Богочеловеческое Лице во Христе⁴⁴⁵ и с этой точки зрения его христология должна бы соответствовать православному преданию. Но Несторий отверг во Христе единение природ истинное и действительное, выражавшееся у св. Афанасия и: Каппадокийцев терминами: ἒνωσις κατά φύσιν (или φυσική), κατ’ ουσίαν (или ούσιώδης), καθ’ ύπόστασιν (или ύποστατική). Он признал только единение внешнее, механическое, которое обозначала, терминами: «ἒ νωσις σχετική, ἒνωσις κατ’ εύδοκίαν, κατ’ άξίαν, κατά τιμήν, чаще же называл словом: συνάφεια, (усиливая до: ἃκρα, θεῖα, άκριβής αυνάφεια). Естественно, что при таком не существенном, не реальном единении допускается лишь формальное или, точнее, номинальное усвоение свойств той и другой природы в Личности Христа Спасителя. Об истинном усвоении и взаимообщении свойств у Нестория не может быть речи уже потому, что для Нестория природа ( φύσις) и ипостась ( ύπόστασις) – понятия равнозначущие, а потому считая во Христе две природы, Несторий implicite признает и две Личности, два личных самосознания, два Сына и т. д., признает то, что тщетно старается скрыть. Он говорит: «разделяю природы, но соединяю поклонение»⁴⁴⁶. Иначе сказать, разделение остается по существу разделением, только ради чести и достоинства ( άξίᾳ καί τιμῇ) Бога-Слова это разделение возводится к единству и человечеству воздается такое же поклонение во Христа, какое принадлежит Ему по Божеству⁴⁴⁷. Несторианство в таком виде было повторением того, что утверждали еще языческие мифологии, т. е. обожествлением человека. Собственно же христианский элемент, искупление и спасение людей чрез Богочеловека Христа, в нем был уничтожен, ибо если Христос не – Бог но человечеству и не – человек по Божеству, то бесполезными являются для нас и Его воплощение, и Его страдания, и вся вообще Божественная икономия (οίκονομία=домостроительство) о Mиpe и человеке.

Нечестие и зловредность несторианства были скоро поняты на востоке и вызвали себе сильную оппозицию, во главе которой стал св. Кирилл, архиепископ Александрийский, (приблиз. 377 – 444). Он написал много сочинений, из которых некоторые прямо направлены против Нестория и его учения. Таковы: 1, «О воплощении Единородного ( περί τῆς ένανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς и что Христос един и Господь», 2., Что Христос – един⁴⁴⁸. В особенности высокий догматический, или, точнее, христологический интерес представляют послания св. Кирилла: 1., к Несторию, начинающееся словами: « Καταφλυαροῦσι μεν и т. д., 2., к Несторию же, начинающееся:» Τοῦ Σωτῆρος с приложением к нему 12 анафематизмов; 3., к Иоанну, еп. Антиохийскому, начинающееся: « Εύφραινέσθωσαν οί ούρανοί⁴⁴⁹.

Точкою отправления и вместе базою христологии св. Кирилла служит Иоанново: ό Λόγος σάρξ έγένετο=Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14)⁴⁵⁰. Это положение, не поддающееся ясному пониманию человеческого разума и точному словесному его выражению, Кирилл обосновал на непоколебимой вере в истинность и непреложность возвышенных нам слов о Слове жизни (1Иоан. 1, 1). Кирилл унаследовал от своего великого предшественника, св. Афанасия, как твердую веру и глубокое благочестие, так и научную образованность и богословскую проницательность⁴⁵¹: это и помогло ему сделаться выразителем истинного православия, не смотря на всю сумятицу церковных волнений и религиозных разделений, какие царили на востоке в его время.

Центральным пунктом доктрины св. Кирилла служит утверждение единства Лица Г. И. Христа в противоположность Несториеву разделению Христа на две ипостаси. «Христос есть единый и единственный», это – красная нить всех сочинений Кирилла, это – жизненный нерв его деятельности⁴⁵². «Един есть Иисус Христос, Сын Единородный, с собственною Его плотию, чтимый единым поклонением». «Все, заключающиеся в Евангелиях, изречения должно относить к единому Лицу, к единой воплощенной Ипостаси Слова, ибо, по Писанию, един Господь Иисус Христос» (1Кор. 3, 6)⁴⁵³. Субъектом Христа, таким образом, является Логос, Сын Божий. К Нему, единому, возводятся и от Него исходить все явления богочеловеческой жизни И. Христа. Все предикаты Божества и человечества во Христе относятся к Логосу, Сыну Божию, как единому Лицу, носителю Богочеловеческого самосознания. «Мы исповедуем Христа единым и Господом не так, как бы поклонялись Слову и какому то еще человеку..., но покланяемся единому и тому же Слову..., потому что не два Сына сидят вместе с Отцем, но один, соединенный с Своею плотию»⁴⁵⁴.

Настаивая на единстве И. Христа, Сына Божия, св. Кирилл не менее твердо высказывается и о двойстве в Нем природе: Божеской и человеческой. «Слово, соединив с Собою в единстве, Лица тело, одушевленное разумною душею, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком. Это не так, что прежде родился от Св. Девы Марии простой человек, а после сошло на Него Слово, но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которою родилось»⁴⁵⁵. Логос не механически только соединился с человеком от Девы Марии, не по благоволению только обитал в нем, как в своем храме, но истинно Сам стал человеком по всему подобным братьям, кроме одного греха⁴⁵⁶. Таким образом, при единстве Божественного Лица Иисуса Христа в Нем сохранились цельными и неизменными две природы: Божеская и человеческая. «Это мы представляем не так, говорит Кирилл, что в семь соединении уничтожилось различие естеств, но так, что Божество и человечество при неизреченном и необъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа и Сына»⁴⁵⁷. Соединение природ Кирилл доказывает обычными у отцев подобиями: соединений – души и тела в человеке, огня с дровами, благоухания с цветком, злата и кедра в Кивоте Завета⁴⁵⁸.

Природы во Христе соединились неизменно и неслиянно ( άτρέπτως καί άσυγχύτως – выражения взятые в Халкидонское определение)⁴⁵⁹, ибо соединились истинно, существенно, действительно ( κατ’ άλήθειαν, κατ΄ούαίαν, κατά φύσιν)⁴⁶⁰, а не наружно только, не внешним соприкосновением ( κατά συνάφειαν)⁴⁶¹. В своей терминологии св. Кирилл, подобно Каппадокийцам, не является ригористом и часто употребляет такие термины, которыми пользовались и его противники. У него мы можем встретить άνάληψις и πρόσληψις (восприятие Божеством человечества), ένοίκησις, и κ ατοίκησις (вселение, обитание Божества в человечестве), даже συνάφεια (союз Божества с человечеством)⁴⁶², хотя он и старается вообще избегать этого последнего термина⁴⁶³. Но эта свобода в словоупотреблении не означает собою безразличного или неопределенного отношения автора к тому, какой смысл он вкладывает в понимание единения природ во Христе Повсюду он настаивает на одном понимании ипостасного единения (ἒ νωσις καθ’ ύπόστασιν)⁴⁶⁴. Такое единение состоит, по Кириллу⁴⁶⁵, в том, что одна Личность, (ἒ ν πρόσωπον, ἢγουν ύπόστασις) и именно, Сын Божий, Бог Слово, возглавил Собою две природы – Божескую и человеческую, при чем под человеческой разумеется здесь общая всем людям человеческая природа, т. е. соединение тела и души но не – личный человек, не – особый индивидуум. О том, как был, или как мог быть Христос истинным человеком, не имея особой человеческой личности, на этот вопрос Кирилл не дает ответа. Он и не усиливался разрешить это «quomodo», ибо он хорошо сознавал, что в этом пункте никакие усилия разума человеческого, никакой изощренный язык не в состоянии выразить точно данную истину. Только благочестивая вера может дать примирение и принести успокоение испытующей мысли человеческой⁴⁶⁶.

На вопрос о том, как представлять Христа после Его воплощения, т. е. после соединения в Нем двух природ, Кирилл отвечал, что после этого, Христос есть: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη⁴⁶⁷. Эта формула, бывшая девизом доктрины Аполлинария, представляла большой соблазн для последователей Кирилла еще при его жизни. Кирилла обвиняли в отрицании человечества и в признании одной только Божественной природы во Христе, в аполлинарианстве, в монофиситстве. Он должен был написать два специальных сочинения для защиты своих 12 анафематств против Нестория, в которых восточные епископы: Иоанн Антиохийский, Феодорит Кирский и др. усматривали наклон к отрицанию двух полных и совершенных природ во Христе. В этих сочинениях св. Кирилл с особою силою опровергает все возражения против него и настаиваешь на том, что его учение вполне соответствует свидетельствам св. отцев и символу веры. В частности он выясняет здесь и значение псевдо-афанасиевой формулы⁴⁶⁸ в том именно смысле, что «Слово Божие, соделавшееся человеком, именуемое и Богом, Которому поклоняются и в человечестве, ибо Оно по природе есть Бог и возсияло от Бога Отца». Таким образом, означенным термином «воплощенная» ( σςσαρκομένη) св. Кирилл хотел только указать на истинность и непреложность состоявшегося природного единения в одном Лице Христа. Еще точнее св. отец разъясняет это в своем письме к Сукенсу⁴⁶⁹. Здесь он отвечает на возражение, что при принятии одной природы Господа должно приписать страдание Божественной природе. Кирилл отвергает все это, потому что он признает не просто одну только природу, но воплощенную природу Логоса. Он хочет сказать: поскольку во Христе Божественный Логос с Его Божественной природой стал человеком, постольку и можно говорить об одной Божественной природе, как об одном воплотившемся Божественном Логосе. Таким образом, указанное выражение должно обозначать восприятие Божественным Логосом, Сыном Божиим, человеческой природы в ипостасное единство с Своим Божеством⁴⁷⁰, при нем эти природы познаются нами in abstracto, а не созерцаются in concreto. Здесь св. Кирилл вплотную, так сказать, подошел к той терминологии, которую впоследствии Леонтий Виз. выразил словами: ένυπόστατος ἒνωσις⁴⁷¹.

У св. Кирилла можно наблюдать некоторое более дерзновенное утверждение о μία φύσις. В послании к Акакию, еп. Мелитинскому, он пишет: «верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость на двое, пребывает одно естество Сына, как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося... Если внимательно исследовать образ воплощения, то мысли человеческой представятся два (начала), соединенные между собой совершенно неизреченно и неслиянно, впрочем соединение их она никогда не разделяет, а допускает и признает приличным существование одного (из того и другого) и Бога, и Сына, и Христа, и Господа»⁴⁷². Отсюда видно, что св. Кирилл не думал о каком либо слиянии Божества и человечества, о поглощении последнего первым, об образовании из этого смешения средней природы, уничтожающей две соединенные. Видно также, что в данном месте св. отец хочет говорить и не об одной Ипостаси Слова ( μία ύπόστασις) объединяющей собой две самостоятельные природы в Богочеловеке, как некоторые услужливо интерпретируют Кирилла⁴⁷³. Нет, μία φύσις по Кириллу – это действительно одна природа, и именно природа Богочеловека, которую может прозревать вера, углубляющаяся в тайну внутренней жизни воплотившегося Господа, это одна Богочеловеческая жизнь, одно Богочеловеческое существование, τό ἒν ζῶον Христа, (выражение, настойчиво вкладываемое в формулу Кирилла и нашим Леонтием)⁴⁷⁴. «Мы верим в одну природу Сына ( μίαν εἷναι πιστεύομεν τήν τοῦ Yίοῦ φύσιν), говорит Кирилл, верим, что Он есть один, ставший человеком и плотию»⁴⁷⁵. Эта μία φύσις есть высший синтез двух соединенных во Христе природ, различаемых по соединении уже не столько in concreto, сколько in abstracto, θεωρίᾳ μόνῃ, κατά μόνην τήν θεωρίαν, έν ψιλαῖς διανίαις⁴⁷⁶. Такого синтеза требует верующий разум в качестве основы Богочеловеческой Личности Христа. «Единородное Слово Божие стало человеком совершенным, нам подобным. Но Оно не претерпело изменения, или смешения, или разделения. Оно в нашей природе осталось тем же, чем было прежде»⁴⁷⁷.

Эта высочайшая и непостижимая μία φύσις Сына Божия не препятствует различению в Нем двух особых природ, имеющих каждая свои свойства. «От Отца Он есть Бог и Слово, от Матери – Он человек. Как Бог Он выше закона, а по человечеству Он под законом. По Своей собственной природе Он Господь, по воплощенной же Он имеет образ раба»⁴⁷⁸. С точки зрения св. Кирилла, строго говоря, нельзя рассуждать ни об άντίδοσις τῶν ίδιομάτων (о взаимообщении свойств), ни об άντιμεθίστασις τῶν όνομάτων (взаимозамещении имен), ибо все свойства, действия, состояния относятся к единому и единственному субъекту – Логосу, Сыну Божию. Но Кирилл, вызванный своей оппозицией Несторию на учение о примате единства природ во Христе, не уклонялся от указаний на сохранение всех особенностей и свойств каждой природой во Христе, на свободное их проявление в жизни И. Христа, при чем во имя ипостасного единства все человеческое становилось вместе и Божественным, и все Божественное – человеческим. «Само Единородное Слово Отца, соделавшись Человеком, не перестало быть тем, чем было: и в человечестве Оно осталось Богом и в образе раба Владыкой, и в уничижении нашем с полнотой Божества, и в немощи плоти Господом сил, и в человеческой мере со всеми свойствами, ставящими Его выше всей твари. Чем Оно было до принятия плоти, тем и осталось неизменно по принятии, т. е. Богом, а чем Оно до принятия плоти не было, приняло на себя по домостроительству, потому что Оно усвоило Себе все, принадлежащее плоти: плоть воспринятая Им была не чужою, а стала собственною Его плотию, непостижимо и неизреченно принятою Им в единение с Собою»⁴⁷⁹. Это учение о взаимообщении и усвоении свойств и действий природы Божественной природе, человеческой и обратно, весьма не нравилось Несторию и в нем он чувствовал сильный удар своей доктрине. «Одобряю, что ты, говоря о Божестве и человечестве, говоришь и о разделении одного естества от другого и о соединении их в одном Лице. Все это учение православное, пишет в ответе Несторий Кириллу. А прочие твои слова заключаюсь мудрость непонятную и непостижимую для читающих... со словом: «усвоение» приписывать Богу Слову качества тела, с Ним соединенного,. каковы: рождение, страдание, смерть, это есть неправильная мысль» и т. д.⁴⁸⁰. Что для Нестория, подходившего к тайне воплощения с холодным аналитическим разумом, казалось неправильным и непонятным, то для Кирилла, воодушевленного верою в единую Ипостась Бога Слова, усвояющего Себе Самому свойства обеих природ, считающего эти свойства проявлением одной Своей жизни, это представлялось чистым православием, вполне согласным с преданием Моисея, пророков, апостолов и св. отцев, ему предшествовавших⁴⁸¹.

Существенно важным пунктом в христологии Кирилла является учение о Св. Деве Марии. Несторий, как мы говорили, именно и начал с извращения этого догмата о Пресвятой Богородице. «Они, выражался он о православных, с какою то дерзостью Деву Христородицу называет Богородицею... Но это слово не соответствует тому, что Она родила, потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от нее родился»⁴⁸². Кириллу предстояло защитить достоинство Пресв. Девы и отстоять установившееся за нею с первых дней христианства дорогое для всех наименование Богородицы. С этой целью он написал два сочинения: «Что Св. Дева Богородица, а не Христородица», «Против непризнающих Богородицею Св. Деву»⁴⁸³. Кирилл хорошо понимал, что признание Девы Марии Богородицею, Бoгoмaтepию составляет для всей христологии краеугольный камень. С этим признанием связывается самым тесным образом вопрос об единстве Лица Христа и двойстве Его природ. «В правом и безупречном исповедании нашей веры признание Богородицей Св. Девы, ( τό Θεοτόκον λέγειν), есть необходимое положение»⁴⁸⁴, говорит он. Справедливость названия Богородицею Св. Девы Кирилл доказывает аналогией тайны воплощения Христа с рождением человека. Как от матери рождается дитя во всей его целости, не только по телу, но и по душе, так как душа одна сама по себе рождена быть не может, то этот случай и подходить к рождению воплощенного Слова. Всякая мать не считается только σαρκοτόκος, но άνθρωποτόκος. Поэтому и Мария, Матерь Иисусова, есть θεοτόκος. В письме к епископу Иконийскому Валериану Кирилл пишет: «если священное писание и говорить: рожденное от плоти плоть есть (Иоан. 3, 6), то ничего оно не нарушает в догмате воплощения, ибо Христос есть вместе Бог и человек. Но при этом Единый не должен быть разделяем на два и не должно думать о слиянии Бога с человеком, но только об одном воплощенном Боге, почему и Мария по праву именуется θεοτόκος"⁴⁸⁵. Так признание единства Божественной Ипостаси во Христе необходимо приводить к признанию Марии Девы истинной Богородицей.

Вообще христология Кирилла, не смотря на некоторые ее неточности и особенно неясности, столь простительные для преданного своему делу богослова-полемиста, есть первая специальная и более или менее систематическая христология, верно отражающая в себе православную истину. Поэтому-то сочинения Кирилла с самого их появления, получили себе такую высокую оценку в восточной и западной церкви. Римский папа Агафон выражался о Кирилле: » ό σιστατικός καί όρθοδόξου πόστεως κήρυξ« – представитель и провозвестник православной веры⁴⁸⁶. На Халкидонском соборе отцы единодушно восклицали: «так веруем, как Кирилл, Кириллу да будет вечная память»!⁴⁸⁷. Ценность учения св. Кирилла возрастает еще и от того, что оно в конечном своем итоге явилось синтезом александрийского и антиохийского – школьных направлений. Исторически известный факт первоначального разногласия св. Кирилла с Иоанном еп. Антиохийским, а потом – взаимного соглашения в учении о Лице И. Христа, – этот факт играет в христологических движениях V века самую крупную роль. Из этого факта – столкновения и примирения разных христологий – с несомненностью выяснилось то, что помимо всяких местных традиций и школьных направлений в церкви неизменно сохранялась единая православная истина, к признанию которой христиане и приходили после долгих и мучительных исканий. Св. Кирилл и Иоанн Антиохийский имели в виду одну главную цель – правильно понять и выразить учение о Лице Иисуса Христа, но в согласии с традициями своих местных церквей и школ шли к сей цели разными путями, оперировали различными методами, одушевлялись неодинаковыми идеалами. Отсюда они сначала сочли друг друга противниками, но потом, по добром рассуждении, они пришли к убеждению, что между ними нет разномыслия, что вера их одна и та же, хотя и высказывается в разных словах и терминах. Вечным памятником такого их взаимного соглашения и мирного разрешения спорных вопросов является обмен посланиями, в коих торжественно было исповедано ими в одних и тех же словах учение о Лице И. Христа⁴⁸⁸. Это учение имеет за собою то важное значение, что оно послужило одним из главных источников для Халкидонского вероопределения⁴⁸⁹.

Но говоря о христологии отцев восточной церкви, мы не должны забывать, что это учение своим развитием обязано было не только высоким духовным дарованиям его творцов, не только высокой христианской культуре востока, но до известной степени и влиянию западной церкви, находившейся в живом и неразрывном общении с восточной церковью. Западная церковь в IV и V веках очень не бедна была просвещенными епископами и богословами, которые не были безучастными к современным им религиозным движениям и запросам. Получая с востока массу выходившей там богословской литературы, они усваивали ее и в свою очередь составляли сочинения, отсылая их на восток. Отсюда понятною становится для нас необходимость привлечь к настоящему, христологическому обозрению и учение о Лице И. Христа некоторых западных писателей, так как это учение не могло не оказать того или другого влияния на общий прогресс богословской науки. Мы остановимся на четырех наиболее типичных писателях богословах запада: Тертуллиане Карфагенском, Иларии, еп. Пиктавийском, Августине, еп. Иппонском и Льве, папе Римском.

Западное богословие по своему направленно и методам исследования характеризуется практическим, реалистическим и рационалистическим наклоном в решении богословских вопросов. Западные богословы не любят витать за облаками, углубляться в корень, в сущность вещей и всегда хотят представить дело как можно естественнее, ближе к букве и к жизни. Вот почему и вопрос о Лице И. Христа с самых первых веков в западной церкви был разрешен ясно и правильно без особых мудрований, хотя, конечно и без особенной глубины с метафизически-научной точки зрения. В таком именно виде иредстает пред намни богословие Тертуллиана (умер в 211 г.) по образованию блестящего юриста, плодотворно применившего свою специальность к богословию. Он без всяких колебаний ставит во главу своей христологии положение, что Христос есть истинный человек по рождению от Девы Марии и истинный Бог по рождению от Отца⁴⁹⁰. Тело Христа было истинным человеческим телом, испытывавшим и холод, и голод, и жажду, и смерть и все вообще, что свойственно человеческой природе. Св. Дева Мария была также истинною матерью своего Сына, родившей и воспитавшей Его по обычным человеческим законам. В двух сочинениях: «Против Праксея» и «О плоти Христа» Тертуллиан подробно развивает свои христологические воззрения и формулирует их в таких словах: «во Христе мы видим двойственное состояние, не смешанное, но соединенное в одной личности (in una persona) Богочеловека Иисуса.... А так как обе субстанции (substantiae ambae, т. е. Божеская и человеческая природа) каждая в своем положение проявлялась различно, потому у каждой из них есть свои состояния (duae status) и свои действя»⁴⁹¹. Итак, две субстанции и одно Лицо, – здесь мы уже имеем как бы Халкидонское определение в кратком виде!⁴⁹² Терминология Тертуллиана, благодаря его знанию стоической философии, отличается неожиданною для его времени точностью. Он редко (по недосмотру) употребляет «слияние» (confusuin σύγχυσις), которое означает превращение соединенных элементов в новый особый вид. В большинстве он употребляет «смешение» «(κρᾶσις­commixtio), в котором соединенное вступает в действительную, неразрывную связь без утраты свойств и действий соединенных частей: homo Deo mixtus, говорит Тертуллиан. Тертуллиан просто и решительно высказывается даже по таким глубоким вопросам христологии, как communicatio idiomatum во Христе. Об этом вопросе не многие дерзали говорить в IV и V веках и притом понимали его далеко не так ясно, как бы следовало. Правда, и Тертуллиан не говорит подробно по этому вопросу, но важно уже и то, что он принимает такое взаимообщение свойств и взаимное усвоение действий каждой из природ, как необходимое следствие признания во Христе двух самостоятельных природ. Тертуллиан говорит: «две субстанции различно действуют по своему состоянию, и тело никогда не бывает духом, а дух телом»⁴⁹³ Сообразно с этим Тертуллиан выражается: «Deus natus est,⁴⁹⁴ Deus crucifixus⁴⁹⁵ и проч., т. е. говорит языком св. Кирилла Александ., смело и ясно выразившего истину единства Лица во Христе при сохранении и двух совершенных природ. Такая правильная трактация и верное решение основных вопросов христологии, с какими мы встречаемся у Карфагенского богослова, не остались без влияния на последующее богословие западно-римской церкви и проложили ему верный путь к достижению истины.

Принципы Тертуллиановой христологии хорошо усвоил себе и с особенной оригинальности развил Иларий, еп. Пиктавийский (умер 366 г.). Он счиитается Афанасием запада, потому что в свою богословскую доктрину он заимствовал многое из учения Афанасия Александрийского и вообще восточных богословов. B своей христологии Иларий выдвигает на первый план учение о Божестве и Богосыновстве Иисуса Христа, Которого, по примеру Афанасия, он склонен более представлять со стороны Его Воинственной природы, в виде Логоса. Но он не замалчивает и учения о человечестве Иисуса Христа, считая Его – носителем двух полных и совершенных природ. «Тот не понимает и своей жизни, кто не считаете И. Христа истинииым Богом и истинным человеком... Нельзя отрицать во Христе ни Его Божества, хотя Он и человек, ни Его плоти, хотя Он и Логос»⁴⁹⁶. Тело Логоса есть полное человечество, состоящее из души и тела. Но от Девы Марии, земной матери Своей, Логос получил только одно тело. Душу Он заимствовал не от нее, ибо тогда Его душа была бы греховной. Логос Сам Себе сотворил Свою душу, как всемогущий Творец всего. Строго говоря, даже и тело не Дева Мария возрастила Христу от пречистых своих кровей, так как одно тело без образующей его души есть лишь мертвая масса. Всякое живое тело есть столько же, если не более, произведение своей души, сколько и продукт утробы матерней. Поэтому и о восприятии Христом Своего тела от Марии Девы можно говорить лишь условно, правильнее же мыслить, – что и тело Христа есть создание Логоса, хотя и из тела матери Девы. Отсюда Иларий называет тело Христа – corpus coeloste. Caro illa de coelis est, говорит он о Христе⁴⁹⁷. Но вопрос о взаимообщении природ, или субстанщй, как их называет Иларий, разрешается им своеобразно и неопределенно. Целью воплощения Сына Божея Иларий согласно с восточными отцами считает обожение человека. Это обожение необходимо требует от Спасителя, чтобы Он был Богом и человеком, ипостасно соединил в Себе Божескую и человеческую природы. Persona ( ύπότασις) Христа дожна слагаться из элементов небесных и земных, поскольку Логос, будучи Богом, свою телесную материю заимствовала от Девы Марии. Каким же образом могут сблизиться столь противоположные элементы? Ответ на этот вопрос у Илария звучит аполлинарианством и даже монофиситством. Иларий не мог усвоить себе истины действительного и совершенного человечества во Христе, в равной мере Ему присущего, как и Божество. По Иларию человечество во Христе надо представлять, как переживаемый момент Божественного Логоса, как временную и призрачную, а не постоянную и реальную часть Его существа. Для оправдания такого соединения субстанций в Логосе Иларй вводит в свою сисистему учение об эвакуации (evacuatio) формы Логоса во время земной жизни Христа т. е. об его самоограничение, истощании. Божество Логоса добровольно уступает свой примат во Христе человечеству и усвояет себе рабский вид. Логос-солнце как бы скрывается за тучу, за человеческое тело. Божество на время как бы сжалось, потускнело в своем славном облике, чтобы затем снова воссиять в прежнем блеске и славе. Это не значит однако, что человечество Христа имело исключительный перевес над Божеством во дни Его плоти. По мысли св. отца обе природы во Христе пребывают совершенными и все их свойства и действия относятся к единой Богочеловеческой Личности, как единому субъекту во Христе. «Чрез всю христологию Илария красной нитью проходит мысль о строгом единстве Богочеловеческой Личности Спасителя, которое достигается исключительно тем, что собственно носителем ее является Логос»⁴⁹⁸. У Илария нет надлежащей отчетливости в формулировке христологических понятий, как и вообще нет обстоятельного учения о Лице Христа Спасителя. Его богословская система страдает противоречиями и наклоном к докетизму, аполлинаризму и пр.: может быть здесь сказался основной дефект римского богословия – неспособность к отвлеченной спекуляции и широким богословским обобщениям.

Ничем особенным не выделяется и христология блаж. Августина, еп. Иппонского (353 – 430 г.), и если мы на ней кратко остановились, то только потому, что Августин является одним из тех крупных богословов, каких дала западная церковь в золотой век богословской литературы. Между прочим, в богословском учении блаж. Августина отведено значительное место логике и философскому обоснованию христианских истин, так что на западе его можно считать первым схоластиком⁴⁹⁹, но схоластиком ве лучшем смысле слова, в каком мы считаем нашего Леонтия Виз. первым схоластиком на востоке. Специальной христологии Августин не писал, но он имел особенные побуждения высказываться по христологическим вопросам. В его время на западе явился Ленотий – этот в своем роде западный Несторий. Он проводил такую резкую грань между Божеством и человечеством во Христе, при которой утрачивалось их ипостасное единство и получалось впечатление, как будто бы во Христе действовали совершенно самостоятельно и независимо один от другого два различных субеекта в строгом соответствии с Его двумя

сущностями или природами⁵⁰⁰. Лепорий вращался в кругу блаж. Августина и под его несомненным влиянием сознал свое заблуждение и отрекся от него в особом покаянном письме под заглавием: «Libellus emendationis, sive satisfactionis⁵⁰¹. Естественно, что блаж. Августин, боровшийся с Пелагием и его учением о природной безгрешности и самодовлеемости человека ко спасению, учением, клонившимся к уничтожению всего искупительного дела И. Христа, и имевший пред собою Лепория в корне извращавшего христологический догмат, должен был писать о Лице И. Христа. И он писал, хотя и не в специально христологических сочинениях, если не считать маленького письма «De incarnatione Verbi». Так в «Слове об изложении веры», читанном на IV всел. соборе, он говорит: «Сам Бог Слово, как восприявший все, что есть человеческого, является человеком, воспринятый же им человек, как усвоивший все, что есть Божеского, есть ничто иное, как Бог. Из того же, что Он признается воплотившимся и смесившимся не следует думать об умаление Его существа. Бог умел смеситься без вреда для Себя и притом смеситься истинно... Он умел воспринять в Себя так, что ничего у Него не прибавилось и не произошло никакого умаления»⁵⁰². В «Энхиридионе» Августин, очевидно, под влиянием восточной христологии стремится утверждать единство Лица Богочеловека: «Слово стало плоть, говорит он, так что плоть была воспринята Божеством, а не Божество изменилось в плоть. ...Иисус Христос, Сын Божий, есть и Бог и Человек. Бог прежде всех веков, человек – в нашем век. Бог, – потому что Слово Божие, человек, потому что в единство Лица со Словом вступила разумная душа и плоть... Не два Сына Божия Бог и человек, но один Сын Божий, Бог без начала и человек с известного начала, Господь наш И. Христос»⁵⁰³. Терминология Августина не отличается оригинальностью: это все таже неточная и несовершенная, латинская терминология, какую мы видели и у его предшественников: una persona, duae substantiae, utraque natura commixtus, crucifixus, perductus ad mortem Deus, et cet.⁵⁰⁴. Вообще Августин, по своим христологическим воззрениям вполне примыкает к учению св. Афанасия Александрийского и ни в чем не выходит из заданных в христологии последнего рамок.

Цикл западных богословов-христологов в предхалкидонскую эпоху находит себе достойное завершение в лице св. Льва, папы Римского (умер 461 г.). Его христология раз и навсегда отлилась в известном его «Томосе», под которым разумеется его послание от 13 июня 449 года к Константинопольскому архиеп. Флавиану⁵⁰⁵ послание, одобренное в качестве правила веры Халкидонским собором, и, судя по этому, оказавшее на отцев этого собора не меньшее влияние, чем известные послания св. Кирилла. Содержание этого послания вкратце таково: «Христос есть Единородный Сын Божий, родившийся от Св. Духа и Девы Марии... Рождение это есть единственное и изумительное, и должно быть постигаемо н так, как будто необычайностью рождения уничтожились у родившегося обыкновенные свойства человечества. Божество восприяло нашу немощь не нарушив ни того, ни другого свойства... Плодотворность Деве дарована Св. Духом, а истинное тело заимствовано от ее тела. Таким образом, с сохранением свойств той и другой природы и сущности и при сочетании их в одно Лице, воспринято величием уничиженное, могуществом немощное, вечностью смертное. Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем (totus in suis, totus in nostris). Оба естества в Нем сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Господь принял от матери естество, но без греха. И если уничижение человека и величие Божества соединились взаимно, то в этом единстве нет никакого превращения. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть и истинный человек. В таком соединении нет ничего несправедливого, так как та и другая форма (т. е. природа) действует в общении с другою так, как ей свойственно: Слово делает свойственное Слову, плоть – свойственное плоти, (agit eniin utraque forma, cum alterius commune, quid proprium est, Verbo scilicet operante, quod Verbi est, et carne exsequente, quod carnis est» – изречение в последующей церковной литературе особенно часто повторявшееся и сослужившее большую службу в разработке христологии!). Одно естество сияет чудесами, другое подлежит страданию. Ибо Один и тот же, (об этом нужно чаще повторять), есть истинный Сын Божий и истинный Сын человеческий; есть Бог, ибо «в начале бе Слово и Слово бе к Богу», и есть человек, ибо «Слово плоть бысть и вселися в ны»... Во Христе одно Лице (persona) Бога и человека. По причине этого единства Лица, мыслимого в той и другой природе (propter hanc ergo unitatem personae in utraque natura inteiligendam)..., мы исповедуем в символе единородного Сына Божия распятым и погребенным. В Нем свойства Божественного и человеческого естества пребывают нераздельно, чтобы мы знали, что в Нем Слово не то же, что плоть, и исповедывали Единого Сына Божия и Словом и плотью. А что значить разделять Иисуса, как не отделять от Него человеческое естество, и упразднять таинство веры, которым одним мы спасены. Кафолическая церковь живет, возрастает и преуспевает тою именно верою, чтобы во Христе Иисусе не исповедывать ни человечества без истинного Божества, ни Божества без истинного человечества... Столько же нечестиво говорит, что Единородный Сын Божий имел два естества до воплощения, сколько нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как Слово плоть бысть». Приведенные собственные слова папы Льва сами за себя говорят. Этими словами высказано вполне православное учение о Лице И. Христа в противовес учения Евтихия, сливавшему Божество и человечество Христа в единую Божественную природу. Потому и на Халкидонском соборе епископы восклицали одобрительно по поводу его послания: «Это – вера отеческая, это – вера апостольская!.. Петр чрез Льва так вещал, Апостолы так учили. Благочестно и истинно Лев учил. Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат... Это вера истинная. Это вера отеческая»!⁵⁰⁶. Эти возгласы на соборе констатируют такой факт, который наиболее кажется спорным в отношении доктрины св. Льва. Невидимому, он с Кириллом стоит на разных полюсах. Если Кирилл защищает всеми силами единение природ в едином Лице Христа, то Лев стоит более за раздельность во Христе естеств и только об этом и говорит в своем послании. И на собор так сначала показалось епископам⁵⁰⁷. Но потом по выяснении недоумений было найдено, что мысли Льва – мысли православный, почему собор и наименовал Льва στηλή όρθοδόξεως, – столпом православия⁵⁰⁸. И это действительно так, ибо Лев утверждал в сущности те же христологические положения, какие и Кирилл, только в других выражениях и с таким же наклоном к разделению природ против Евтихия, с каким Кирилл утверждал единство Лица И. Христа против Нестория. Безусловно, что Лев был односторонен столько же, сколько и Кирилл, не более того⁵⁰⁹. И как в свое время христология Кирилла по стольку была признана за общецерковное учение, поскольку восполнена была учением Иоанна, еп. антиохийского, так и христология Льва постольку была признана православною, поскольку она оказалась в согласии с учением св. Кирилла, архиеп. Александрийского, послания коего были читаны на Халкидонском соборе пред Томосом Льва, и с учением Флавиана, архиеп. Константинопольского, догматическая переписка которого по поводу ереси Евтихия тоже была предложена вниманию отцев собора⁵¹⁰ Флавиан писал Льву: «Единение двух сошедшихся во Христе естеств состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе во едино, но в том, что свойства естеств пребывают неизменными во взаимном общении... Хотя и соединились вместе различные естества, но один есть Христос Сын Божий в двух естествах ( έν δύο φύσεσιν, выражение, использованное Халкидонским собором), не так чтобы в Нем уничтожилось различие естеств по причине их соединения, но, лучше сказать, чрез неизреченное и непостижимое сочетание во едино Божества и человечества для нас един стал Господь Иисус Христос»⁵¹¹. Тот же Флавиан в своем изложении веры для императора пишет: «итак, исповедуя Христа в двух естествах после Его воплощения от Св. Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной Ипостаси и в одном Лице одного Христа, одного Сына, одного Господа, и не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся ( μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη...), ибо из двух естеств один и тот же есть Господь наш Иисус Христос»⁵¹². Таким образом отличительной чертой христологии Константанопольского архипастыря служит то, что в ней ударение стоит на единстве Ипостаси И. Христа и на отнесении свойств и действий каждой природы к единому Лицу Богочеловека. Иначе сказать, христология Флавиана носит на себе тот же дух и излагается в тех же терминах, как и христология св. Кирилла. С принятием ее на собор отпали и всякие сомнения в православии св. Льва, как выразителя верований всей западной церкви, и вообще определилось истинное понимание христологического догмата и отношение к искажавшим его еретикам – Евтихию и Диоскору⁵¹³.

Но если имеют несомненное значение и важность в истории христологических движений отдельные учения отцев и учителей церкви, то тем более это нужно сказать об учении целых соборов, в котором без сомнения еще сильнее сказался голос истинного церковного предания о Лице Господа Иисуса Христа. Отметим некоторые более важные из этих соборов, так или иначе касавшихся христологии, и во 1-х большой собор Антиохийский 268 – 269 года⁵¹⁴. Этот собор был созван для осуждения ереси Павла, еп. самосатского, который учил, что «Христос по своей сущности ( ούσία) был простой человек, удостоившийся лишь за свои нравственные подвиги причастия Логоса. Логос обитал в Нем как в своем храме, соделав Его Сыном Божиим, хотя не по природе, а по благодати (усыновлению – adoptione)»⁵¹⁵. Не трудно видеть, что Павел по своим воззрениям является совершенным единомышленником Нестория, за полтораста лет предвосхитившим все главные положения его системы. Естественно, что он и вызвал строго отрицательное и резко порицательное отношение к своему учению со стороны современного ему христианского общества. В Антиохии не раз собирались соборы для осуждения нечестивого учения и зловредной деятельности Павла, На последнем из них было формулировано определенное православное учение о Лице И. Христа, в противовес ереси Павла⁵¹⁶. «Сего Сына рожденного, Сына единородного... исповедуем Богом не по предуведению, но по существу и ипостаси»... Отцы говорят больше о Божестве И. Христа, которое отрицал еп. Самосатский. В деяниях Ефесского собора приводится «Исповедание веры», составленное, как полагают некоторые, отцами этого собора⁵¹⁷. В этом Исповедании точно сказано: «исповедуем в Нем (И. Христе) одно Лице, сложное из Божества небесного и человеческой плоти... Не по Божеству Он единосущен человекам, но с Божеством Он единосущен нам по плоти». Такое исповедание находит себе подтверждение в «Свидетельстве Константинопольского клира о том, что Несторий единомыслен с Павлом самосатским, за 160 лет до Нестория преданным православными епископами анафеме»⁵¹⁸, где говорится: «Церковь антиохийская знала не двух сынов Бога, из которых тот и другой есть особое существо, но единого Сына, прежде веков рожденного, Бога от Бога Отца, единосущного Отцу при Августе кесаре родившегося от Марии Девы» и т. д.

Первый вселенский собор в г. Никее (325 г.) в своем постановлении имел в виду ересь Ария, отрицавшего Божество Сына Божия, признававшего Его сотворенным во времени Богом Отцем и при том не из сущности Отца, а из несущего ( έξ ούκ ὃντων). Против этой ереси только то и требовалось сказать, что сказали св. отцы в первой половине нашего священного символа веры, именно, что Един есть Господь И. Христос, Сын Божий, единородный, т. е. из сущности Отца, что Он Истинный Бог, как и Отец, рожденный Им прежде всех веков, несотворенный и единосущный Отцу, затем, что Он есть и истинный человек страдавший, и воскресший и вознесшийся на небеса⁵¹⁹. Учение о человечестве И. Христа не нашло себе подробного разъяснения в Никейском определении веры, потому что отцы собора и не имели в виду этих собственно христологических вопросов при составлении символа.

Никейский собор хотя и выполнил в совершенстве ту догматическую задачу, для которой он был созван⁵²⁰, однако не мог предусмотреть и предупредить всех имевших впоследствии возникнуть вопросов по поводу его вероизложения. Этих вопросов оказалось не мало, как с формальной, так и с материальной стороны вероизложения. Попытки разрешить эти вопросы были причиною деления на враждебные друг другу партии христиан восточной церкви, защищавших свои излюбленные термины в учении о Сыне Божием, и причиною появления новых еретических движений, в виде лжеучений: Маркелла, еп. анкирского, Фотина, еп. сирмийского, Евномия, еп. кизикского и Аполлинария, еп. лаодикийского. Для изобличения и осуждения их собирались неоднократно поместные соборы в IV веке.. Наиболее значительным в христологическом отношении является Александрийский собор 362 года. Именно, этот собор занимался вопросом о значении терминов: ούσία и ύπόστασις, тех терминов, которые до сих пор большинством считались одинаковыми по своему смыслу, а потому и вызывали постоянные недоразумения. К сожалению, насколько известно о решениях, принятых на соборе⁵²¹, эти решения мало способствовали разъяснению данных терминов. С одной стороны, на соборе было признано, что Троица есть истинно Троица, Отец есть истинно Отец и Сын – истинно Сын, и Дух Св. – истинно Дух Св., что Они составляют Три Ипостаси ( τρεῖς ύποστάσεις), три отдельные Лица. С другой стороны, там же было сказано, что у Троицы – μία ύπόστασις, т. е. одна сущность ( ούσία), ибо и Сын из существа Отца (не άνούσιος) и Дух не безъипостасный ( άνυπόστατον, т. е. не лишенный сущности). Таким образом, оказалось явное колебание в решении. Чувствовалась необходимость шагнуть вперед в развитии терминологии и признать одно существо или природу в Боге и три самостоятельных Лица или Ипостаси, обладающих совершенною полнотою Божественной природы при особых личных свойствах. Но уже сам председатель собора св. Афанасий, дорожа миром церкви, предпочел довольствоваться старым положением и Никейскими терминами. Потому и поднятые собором вопросы не получили надлежащего разрешения. Однако, важно было уже и то, что они были поставлены, ибо этим самым дан был толчок к дальнейшему исследованию и обсуждению их. Каппадокийские отцы, как мы знаем, своими трудами блестяще разрешили эти вопросы, благодаря чему христология встала на путь правильного и успешного развития.

Второй вселенекий собор в Константинополе (381 г.) также не прошел бесследно для христологии. Его задача не в том только состояла, чтобы опровергнуть ересь македониан – духоборцев, но и продолжателей Ария – евномиан, аполлинаристов и др. И он выполнил эту задачу своим дополнением и продолжением начатого Никейским собором символа веры. Существенные дополнения в 4, 5, 6 и 7 членах и имеют, несомненно, в виду – противопоставить истинное православное учение о Лице И. Христа доктринам указанных еретиков⁵²².

В собственном смысле хриотологическое определение предстояло вынести третьему вселенскому собору в Ефесе (431 г.), собравшемуся для осуждения ереси Нестория, ереси низводившей И. Христа на степень простого, обоженного человека. И он сделал такое определение, хотя и не формулировал его в точном догматическом постановлении. Этот собор подробно исследовал нечестивое учение Нестория⁵²³ истребовал от св. Кирилла Александрийского обстоятельное изложение и объяснение догматичсских тезисов, выставленных им против Нестория⁵²⁴ и указал на те руководящие авторитеты, какие могут считаться выражением истинной кафолической веры в Господа И. Христа. В числе таких авторитетов было одобрено, между прочим, очень важное определение епископов, бывших на соборе в Никее «о воплощении Бога Слова, Сына Отча и против Павла самосатского»⁵²⁵. Это определение научает исповедывать во Христе одно Лице (ἒ ν πρόσωπον), совершенного Бога и совершенного человека..., всецело единосущного Богу с телом, но не по телу единосущного Богу... когда мы высказываем эти разностии и объяснения, то не для разделения одного нераздельного Лица, но для обозначения свойств Слова и плоти, и не для слияния раздельного. Данное Никейское определение нашло себе впоследствии еще более ясное и точное раскрытие, именно в определение Константинопольского частного собора ( σύνοδος ένδημοῦσα 448 г.), который осудил в первый раз Евтихия и одобрил в качестве православного унионное исповедание, составленное антиохийскими епископами во главе с Иоанном антиох.⁵²⁶. Это Антиохийско-Константинопольское определение веры учит: «Господь наш И. Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек – из разумной души и тела; Он рожден ипрежде веков от Отца по Божеству, а в последние времена радии нас и нашего спасения от Марии Девы по человечеству, ибо в Нем совершилось единение двух естеств. Почему мы и исповедуем Одного Христа, Одного Сына, Одного Господа. На основании же такого соединения исповедуем Пресвятую Деву Богородицею, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм от нее воспринятый»⁵²⁷. На Халкидонском соборе не только было читано все это определение, но собор нашел справедливым положить его в основу своего догматического ὃ ρος’α, сделав лишь незначительные к нему дополнения.

Но безусловно, что самое важное значение в истории учения о Лице И. Христа имеет IV Халкидонский вселенский собор. Этот собор, стоя в средине седмерицы вселенских соборов, занимает между ними не только численный, но и идейный центр, так как обнимает в своем определении догматическое учение о Христе всех предыдущих веков и простирает свое неотразимое влияние на все последующие времена. «Халкидонский собор, говорит Шаппер, с его христологическими положениями составляет результат и заключение всего предшествующего развития христологической догмы»⁵²⁸. Халкидонский догмат о Лице Христа явился тем фокусом, в котором были собраны все лучи истины, как открытые людям свыше, так и добытые собственными усилиями человека, думавшего о существе тайны Боговоплощения. В виду такой важности Халкидонского определения веры остановимся на нем с большим вниманием и пристальнее рассмотрим его содержание.

В содержании Халкидонского догмата⁵²⁹ о Лице Иисуса Христа можно различать две стороны: положительную и отрицательную, т. е. то, что церковь признает, как неизменное православное учение о Христе, и то, что она отвергает как еретическое суемудрие и заблуждение. Православное учение состоит в признании того, что 1., Иисус Христос есть один и тот же Господь наш, есть Один и тот же Сын и Единородный. Тожество Христа не без намерения подтверждается в определении трижды: в начале, средине и конце определения, этим указывается на преимущественную важность данной истины. Воплощение Сына Божия, Его рождение на земле, жизнь в условиях человеческого существования, Его страдания и смерть на кресте, – все это суть восприятия и действия одного Лица Иисуса Христа, Сына Божия. Для восстановления древле-нарушенного мира, и общения между Богом и человеком, для спасения этого последнего от греха и его погибельных следствий Сам Бог сделался человеком, стал плотию человеческою. Это – ένανθρώπησις или ένσάρκωσις θεοῦ явилось делом второго Лица Св. Троицы – Сына Божия, Который уничижил Себя в Своем Божестве до полного и совершенного единения с человечеством. Это вочеловечение И. Христа не произвело никакого изменения в бытии Его, как второй Ипостаси Божества. Сын Божий и остался Сыном Божиим, хотя и стал сыном Марии Девы. Единородный пребыл таковым, хотя и родился по-человечески на земле. Воплощение не есть прибавление или убавление Божества Сына Божия, ибо Божественному Лицу свойственно пребывать всегда Одним и Тем же истинным и совершенным Богом.

2., Христос после Своего воплощения есть истинный Богочеловек Θεός καί ἃνθρωπος или Θεάνθρωπος⁵³⁰. Богочеловечество Христа состоит в том, что Он, будучи совершенным и истинным Богом, стал совершенным и иистинным человеком. Во Христе явилось некое чудное двуединство, не двусущество, т. е. две особых личности в совместном их обитании, и не среднесущество, т. е. одно смешанное существо без разделения и самостоятельного существования в Нем Божества и человечества. Богочеловек есть высочайший и совершеннейший вид единения противоположных, примирения непримиримых частей. Это совершенство выражается в неуничтожимости и неизменяемости соединяемого с одной стороны, и в реальном бытии целого, соединенного с другой. Богочеловек – это высшая реальность совершеннейшего синтеза Божества с человечеством.

3., В своем Богочеловеческом виде и состояние Христос есть одно Лицо и одна Ипостась (ἒ ν πρόσωπον καί μία ύπόστασις). Есть некоторое тонкое различие между πρόσωπον и ύπόστασις. Первое – πρόσωπον (лик, внешний облик) означает сумму богочеловеческих свойств и совершенств, усвояемых нами Христу, как Божественной Личности, жившей и страдавшей за нас на земле в теле человеческом, имевшем подобно всякому человеку известный облик, как внешний, так и внутренний. Вторая – ύπόστασις, обозначает ту же сумму богочеловеческих свойств и совершенств, усматриваемых нами во Христе, как втором Лице Св. Троицы, соединившем в одну Божественную жизнь, в одно нераздельное существование Божество и человечество. По существу Лицо и Ипостась – одно и то же, но они различаются по отношениям, при чем первое имеет более отношения и приложения к человечеству Христа вторая же – к Его Божеству. Единая и неделимая Ипостась Христа заключается в Его едином «Я», в одном Божественном субъекте, имеющем одно самосознание. При этом единое самосознание во Христе относится собственно к Его Божеству, принадлежит Ему, как Сыну Божию, точно так же, как телесная жизнь Его, страдания и смерть, относящаяся к Его человечеству, принадлежать ему, как Сыну человеческому. Божество есть высший принцип Богочеловеческой жизни во Христе, человечество же есть начало низшее и подчиненное, как, напр., человеческая душа есть главенствующее начало в отношении к своему телу. Отсюда человечество во Христе не безипостасно, но не имеет и своей особой ипостаси: оно воспринято в Божественную Ипостась Сына Божия, которая существовала до воплощения Христа и продолжает неизменною, ибо Бог не изменяем, существовать и по воплощении Христа. По этому самому отдельной человеческой личности во Христе не могло и быть. Ипостасное Слово, восприняв человеческую природу, возглавило ее Своею собственною Ипостасию, вследствие чего эта природа ничего не утратила в своей цельности и полноте и являла собою совершенного человека ( τέλειος ἃνθρωπος). Таким образом, единое Лице и единая Ипостась Бога-Слова есть гармоническое сочетание и возведение в высшее единство Божества и человечества во Христе»

4., Во Христе при единстве Лица сохраняются неслитно и неизменно две природы: Божеская и человеческая, при чем последняя понимается, конечно, в ее безгрешном состоянии: Христос греху ли служитель, да не будет! (Гал. 2, 17). От причастности греху человеческую природу Христа предохранило зачатие Его от Св. Духа. Но все следствия греховности, как наследство от человеческой матери (болезни, смерть) Христос воспринял, как и говорит о сем пр. Исаия (53, 4). Каждая природа, не смотря на тесное взаимное единение, сохраняет целыми свои свойства и качества, и существует не в абстракции, не в наших мыслях только, но в живой действительности. В историческом Христе такая реальность природ является оправданною несомненными фактами Его жизни: то – сверхъестественными, то – естественными, иначе сказать, Божескими и человеческими. По Божественной Своей природе Христос на земле раждается чудесно с устранением многих естественных законов, телесных и духовных, которым в особенности подлежит греховное, падшее человечество. Как истинный Бог, Он препобеждает многие мировые законы, творит великие чудеса, и, наконец, Сам Своею силою воскресает из мертвых. В то же самое время, как истинный человек, И, Христос испытывает все немощи плоти, возрастает телесно и развивается душевно, наконец, претерпевает страдания и смерть. Нельзя, однако, представлять дело так, что эти свойства и действия природ существуют во Христе параллельно и обособленно друг от друга, или так, что каждая природа со своими свойствами и действиями имеет самостоятельное значение. Нет, Христос всецел в своем и всецел в нашем. В каждом свойстве и действии Божественной природы Христос участвует и своим человечеством, равно как и в каждом свойстве и действии человеческой природы участвует Своим Божеством. С этой стороны природы Христа Богочеловека находятся во взаимообщении, во взаимном проникновении, так что все Божественное в Нем есть и совершенно человеческое и все человеческое есть совершенно Божественное, не обожествленное только, но именно Божественное, принятое в нераздельное единство с Божественной Ипостасью Сына Божия Только такое общение природ во Христе и делает возможным распространение совершенного Христом спасения на весь род человеческий, Делает его спасением универсальным и вечным.

Отрицательная сторона Халкидонского вероопределения состоит в обличении и отвержении всех ложных мнений и учений, какие в то время высказывались о Лице И. Христа. Этой стороне и посвящена, вся первая и большая половина Халкидонского постановления, направленная против «старающихся отвергнуть проповедь истины» и «извратить таинство домостроительства». В числе таковых указываются «вымышляющие одно естество плоти и Божества» (монофиситы) и «болтающие, что рожденный от Св. Марии есть простой человек» (несториане). Против монофиситов, или, вернее сказать, евтихиан, появление которых и послужило поводом к созванию собора, в особенности много направлено отдельных слов и выражений в определение. Евтихий заявлял: «исповедую, что Господь наш состоят из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество»⁵³¹. Сам Евтихий не был ученым богословом»⁵³² и увлекал других за собою только благодаря почтенному старческому возрасту и аскетической жизни. Учено-богословской силой на соборе со стороны евтихиан выступил александрийский епископ Диоскор, славившейся большою патриотической начитанностю и в придачу твердым решительным характером. Диоскор убежденно говорил: «Я имею свидетельства святых отцев: Афанасия, Григория, Кирилла, говорящих во многих местах, что не должно признавать двух естеств после соединения, но одно воплотившееся естество Слова. Я защищаю догматы отцев и ни в чем не отступаю от них. Свидетельства их не просто, не мимоходом, а в книгах имею»⁵³³. Вот почему Халкидонский собор в своом определении старается возможно рельефнее оттенить мысль о том, что Христос не есть только Бог по природе Своей, как представляли евтихиане, но есть также и человек по природе. Вот почему собор учит признавать Христа «в двух естествах неслитно и неизменно ( έν δύο φύσεσιν, άσυγχύτως, άτρέπτως) так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждаго естества», – все это направляется против евтихианистов, учивших о слиянии природ, об изменении их в одну Божественную природу с утратою своих специфических свойств и действий.

Против несториан, учение которых уже было осуждено третьим вселенским собором, Халкидонский собор должен был вновь высказаться потому, что несторианство на востоке еще было сильно и даже на соборе присутствовали епископы, симпатизировавшие Несторию (Феодорит и Ива). В обличение безразсудства Несториева, Халкидонское определение и говорит: «поучаем исповедывать одного и того же Сына..., рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству... одного и того-же Христа …, нераздельно, неразлучно ( άδιαιρέτως, άχωρίστως) познаваемого»... Таким образом, здесь отвергается несторианское разделение исторической Личности Христа на два Сына и признание ее только человеческой личностью, в которой, как в храме своем, обитал Сын Божий. Нет, Божество обитало во Христе нераздельно и неразлучно, не было даже одного мгновения, когда бы Христос, родившийся от Девы Марии, был только человеком в разделении, в разлучении с Божеством Своим, потому и матерь Его именуется Богородицей. Рожденный во времени, предвечный Сын Божий есть единое Лице и Единая Ипостась, не на два Лица рассекаемый или разделяемый, но один и тот же Сын и Единородный. Природы во Христе не имели каждая своей ипостаси или лица, и не образовали какой либо новой смешанной, соединенной ипостаси, ( ύποστασις σύνθετος), но одна и та яге Ипостась Бога – Слова, Единороднаго Сына Божия, соделалась и Ипостасью для воспринятого ею человечества, с которым она уже никогда после воплощения не разлучалась, ни при каких же обстоятельствах земной жизни И. Христа, ни даже при Его крестной смерти.

Против аполлинаристов, которые вследствие близкого родства их учения с евтихианством и монофиситством весьма усилились во времена Халкидонского собора, этот собор направляет такие свои слова: «Иисуса Христа..., истинно Бога и истинно человека, того же из разумной души и тела». Не погрешая в отношении Божества, аполлинаристы грубо заблуждались в отношении человечества Христова, считая его лишенным самой высшей и лучшей силы – ума и приписывая ему только неразумную (чувствующую) душу. Аполлинарий боялся, что с признанием человеческого ума в душе Христа Его человечество получит свой особый ипостасный вид, особую личность, т. е. боялся того, что в его время уже утверждали Диодор, еп. Тарсский и Феодор, еп. Мопсуестийский. Он думал выйти из такого затруднения чрез признание того, что место ума заняло во Христе Его Божество. Но сохранив единство Ипостаси Христовой, Аполлинарий отверг целость человеческой природы во Христе, признал Его неистинным человеком, а фиктивным, чем разрушил всю тайну домостроительства о спасении людей, которая требует признания Христа истинным человеком с разумной душой и, подобным нашему, телом.

Халкидонское определение не забывает и ариан и повторяет (отчасти) высказанные против них Никейскими отцами слова: «единосущного ( όμοούσιον) Отцу по Божеству и того же единосущного Отцу по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству». Не смотря на то, что с появлением несторианства, увлечение арианством, имевшим много родственного с учением этого последнего, стало быстро проходить среди восточных христиан, все таки отдельные последователи его еще находились, а потому Халкидонские отцы сочли нужным обличить ложь и арианской догматики. Выше приведенные слова поражают эту догматику в самом корне чрез утверждение истинного Божества, единосущия с Отцем и предвечного рождения Сына Божия, И. Христа.

Таково идейное содержание Халкидонского όρος’α а о Лице Г. И. Христа. Безусловно, что в этом содержании богопросвещенная мысль отцев собора обняла все, что до сих пор было высказано по христологии отдельными богословами и целыми соборами отцев и учителей церкви. Мало того, в благодатном озарении Св. Духом отцы собора несомненно вложили в свое определение нечто и превосходящее уже достигнутые результаты. Это нужно сказать в особенности относительно решительного утверждения двух естеств при единстве Ипостаси во Христе, того утверждения, которое как раньше, так и после всегда служило и служит даже доселе и камнем претыкания и соблазна для многих, не могущих подняться на высоту благочестивой веры и богословской проницательности Халкидонских отцев. Эта таинственная глубина Халкидонского вероопределения была причинною того, что даже многим отцам – участникам собора оно показалось с первого взгляда почти новым учением, идущим в разрез с традицией и потому эти отцы далеко не сразу выразили согласие на принятие его. «Когда в первый раз было прочитано определение веры, то обнаружилось, что некоторые сомневались, а Иоанн, еп. Германикийский, прямо сказал: «не хорошо составлено определение и должно быть исправлено». «Римские и некоторые восточные епископы также воздержались от одобрения»⁵³⁴. Акты халкидонского собора весьма ясно показывают, что соответственно великой важности определяемого догмата участниками его приложено было и самое тщательное внимание и старание к точному выражению истины. До самаго последнего момента отцы собора подвергали самой строгой критике предлагаемый текст определения. Казалось даже, что не будет и конца спорам и пререканиям из-за различных слов и выражений. Но вот вдруг на взволнованное собрание снизошло действительно как бы осененее свыше. Присутствовавшие доселе безмолвно на соборе императорские сановники вмешиваются в прения и достигают успеха совершенно неожиданного. «Возвысив голос, они спросили: «итак, кому следует – святейшему Льву или Диоскору»? Но Диоскор только что был анафематствован отцами. И естественно, что выбор тотчас пал на Льва. «Как Лев, так веруем. Противоречущие – евтихианисты». – «Итак, говорят сановники, прибавьте к определению по мысли Льва, что во Христе два естества соединены неизменно, нераздельно и неслитно»⁵³⁵. Прибавление тут же было сделано и ὃ ρος не только был всеми единогласно принять, но и вызвал громкие крики одобрения и удовлетворения.

Наблюдая процесс выработки Халкидонского определения на соборе, легко заметить, что сначала мнение отцев склонялось в сторону антиохийской христологии и ее формуле. Когда предложена была к принятию на соборе первая редакция определения, то раздались бурные крики: «Несториан вон! ...Святая Мария пусть пишется Богородицей, так прибавить в символе». «Несториан вон! вон богоборцев! вон еретиков! «Богородица Мария» – да будет прибавлено в определении, Христос есть Бог»⁵³⁶. Эта первая редакция определения до нас не дошла, но очевидно, что в ней догмат изложен был в выражениях антиохийской христологии, благоприятствовавшей несторианизму. Восточные же христиане всегда тяготели более к александрийскому богословию, к признанию самого тесного единения природ во Христе и к утверждению примата Божества в Нем. С такой христологией стояли в самой тесной связи все сотерилогические упования христиан, по которым только тогда достигается действительное обожение человека и воссоединение его со Христом, когда Христос есть истинный Бог в образе человека. Потому-то, отстаивая такую дорогую для всех истину, отцы Халкидонского собора всего чаще и обращали свое внимание на учение св. Кирилла Александрийского, подчеркивали намеренно согласие с ним других богословов, как то Льва, папы Римского, потому-то даже самого Диоскора, как тоже александрийца отцы сначала готовы были оправдать и признать единомысленным с Кириллом⁵³⁷.

Легко заметить, что во второй редакции Халкидонского определения, какую мы теперь имеем, сделаны несомненный и существенный уступки в пользу александрийской христологии, почему она и была единодушно принята. Но не трудно видеть, что и в этой последней редакции Халкидонский ὃ ρος не мог вполне удовлетворить восточных христиан и положить конец всяким догматаческим спорам. Отцы собора ставили своею задачею выразить православную истину независимо от разных симпатий востока или запада, а согласно лишь с библейским учением и церковным преданием. Отсюда, по подобии Никейского собора, бывшего образцом для всех последующих соборов, Халкидонский собор идет в своем определении самостоятельным путем, не стесняясь в выборе выражений и терминов. Так восточные находили, и не без основания конечно, что самые излюбленные и дорогие для них термины, как-то: μία φύσις ἒνωσις φυσική были обойдены в определении и заменены другими, свойственными более антиохийским и римским богословам. Те центральные четыре наречия ( άσυγχύτως, άτρέπτως, άδισιρέτως, άχωρίστως), в которых сокрыта вся невыразимая таинственность учения о соединении природ во Христе при единстве Его Лица, не были характерными для восточной христологии и потому не могли сразу быть правильно поняты и благосклонно приняты всеми восточными. Напротив, есть все основания предполагать, что в этих выражениях именно и заключался настоящий источник всех последующих споров из-за Халкидонского определения. Действительно, направивши данными терминами человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе, определение поднимало вместе с тем много других соприкосновенных вопросов. Как сочетаваются в одном Лице Христа две противоположные природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в себе человеческую ограниченную природу и т. д. – все эти вопросы предоставлялись в своем решении собственным усилиям верующего разума на основе указанных собором директивов. Действительность, однако, показала, что эти директивы в зависимости от различных настроений и намерений людей могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторой недосказанности и неясности, (в роде, напр., выражения: « έν δύο φύσεσιν"⁵³⁸, которые в глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям.

Впрочем, мы спешим оговориться, что всеми этими справками относительно Халкидонского вероопределения мы собственно не имели в виду набросить какую-либо тень на него, или указать в нем какие-либо недостатки⁵³⁹. Данной ссылкой на его терминологическое несовершенство и неясность некоторых, выражений мы хотели только подкрепить свое утверждение о том, что это определение, раскрывающее один из глубочайших догматов христианских, необъятных мыслию и неизреченных словом, необходимо должно было заключать в себе некоторый элемент непостижимый для разума, и с этой стороны всегда могло подавать повод к различному пониманию и различной оценке его. В этом отношении весьма интересны отзывы о Халкидонском определенней веры, собранные импер. Львом от всех восточных епископов. Так епископы второй Финикии пишут: «мы утверждаем о блаженных отцах, собравшихся в Халкидоне, что они из того, что теми (другими соборами) было правильно определено, ничего не оставили, чтобы надлежащим образом не усвоилнг себе. Поэтому, если мы признаем их постановления нетвердыми, то без сомнения подрываем и никейские определения»⁵⁴⁰. Епископы же Памфилии пишут: «вера, изложенная папою Львом и св. Халкидонским собором – не для народа, чтобы он от этого должен был подвергнуться соблазну, а только для священников, чтобы они имели оружие, которым могли бы отражать противников... То, что сказано на св. соборе не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения»⁵⁴¹. Епископы Нового Епира пишут: «Хотя изложение кафолической веры, составленное в Халкидоне, распространено многими словами, впрочем оно... есть как бы толкование прежних немногих выражений. Если кто захочет трезво, верно, а не вздорно рассуждать об этом, тот согласится со многими определениями, большая часть которых не противна требованиям, разума. Ибо не могло бы произойти единодушного согласия всех в слове речи, если бы Дух Св. не присутствовал, там ради дела истины»⁵⁴². Из этих отзывов о Халкидонском вероопределении мы можем видеть то, что оно не есть простой символ, назначенный для усвоения верующими, но скорее ученый, полемический трактат, назначенный для помощи пастырям церкви в борьбе с ересями, и что в общем, данное определение, совершенно согласно с требованиями разума и не противоречит истине, ибо выработано при содействии Св. Духа, присутствовавшего среди Халкидонских отцев.

Содержаннем Халкидонского όρος а определилось и отношение к нему последующих поколений христиан. В нем, как в своеобразном коконе, была завита истина и потому к нему стали усиленно стремиться, чтобы его развить и сделать содержимую в нем истину достоянием всех: Не все, однако, могли браться за такое дело и достигать в нем успеха. Такие люди должны были обладать при глубокой вере и благочестии солидною научной подготовкой и широкой начитанностью в области церковного и святоотеческого учения. В числе таких именно людей в VI веке мы и встречаем нашего автора, Леонтия Виз. Он ревностный и убежденный последователь и апологет Халкидонского собора и его вероопределения. Для него вообще церковный собор, тем более многочисленный по отцам и вселенский, представляет высший, непререкаемый авторитет. «Разрешений всякого сомнения по церковным канонам, говорить Леонтий, есть определение соборов ( ή τῶν συνόδων έπίκρισις). Кто восстает против них, тот против всех христиан делает мятеж»⁵⁴³. Тем большую силу и важное значение имеет для него Халкидонский собор, собор 630 епископов, «печать всех святых соборов»⁵⁴⁴. К такому пониманию о Халкидонском соборе он и хочет привести всех, хочет убедить в непреложной истинности его догматического определения, в совершенном согласии последнего с учением всех св. соборов и св. отцев, в полном соответствии с здравой наукой и требованиями разума. В духовном облике Леонтия, воспроизвести который мы поставили своей задачей во втором отделе сочинения, указанное отношение его к Халкидонскому собору является первой и самой видной чертой этого облика. Можно сказать, что ею определяется вся учено-богословская деятельность нашего писателя, ею отмечается всякий литературный труд, вышедший из-под его пера. Те пути и средства, те приемы и методы, какими наш автор достигает в своих сочинениях поставленной им цели, отличаются также большим своеобразием и оригинальности. Обрисовать их – это значит прибавить новые штрихи, положить новые краски на полотно с изображением Леонтия Виз. Такую, весьма существенную для нас задачу мы и постараемся выполнить в дальнейшей своей работе.

Богословско-философское направление Леонтия Виз. Факторы, под влиянием которых сложились типические черты личности Леонтия, как писателя. Культурное состояние греков, их религия и философия. Благодетельная перемена, внесенная христианством в греческую культуру. Высшие христианские училища на востоке: александрийское и антиохийское. Характеристические особенности того и другого. Среднее, каппадокийское направление богословской мысли. Несомненная принадлежность Леонтия Виз. к этому последнему направлению: александринизм и антиохинизм в направлении его богословской доктрины. Литературная близость Леонтия к. каппадокийским отцам-писателям. Богословы-писатели VI в., державшиеся одного направления с Леонтием: Ефрем, патр. Антиохийский, Евлогий, патр. Александрийский, Памфил и монах Евстафий. – Философский элемент в сочинениях Леонтия. Вопрос о принадлежности его к аристотеликам. Несомненность наибольшего идейного влияния на Леонтия – философии Платона, формального же влияния – философии Аристотеля. Характеристика философских начал Платона и Аристотеля в сравнении их с учением Леонтия. Неоплатоническое влияние на Леонтия. Пять слов (понятий) Порфирия и значение их в доктрине Леонтия. Леонтий есть философ-эклектик. Философский эклектизм, как и богословский синикретизм Леонтия обусловливался особыми запросами его времени.

Говорят, что каждый писатель есть продукт своего народа, своего времени и своей индивидуальности. Это обозначает, что характеристическими особенности сочинений каждого автора, типичный черты его ученой физиономии, непременно слагаются под влиянием этих трех указанных факторов. Таким образом, и Леонтий Виз., как писатель, должен отобразиить в себе существенные особенности духовного облика греческой нации, репродуцировать религиозное и научное состояние современной ему жизни греков и так или иначе проявить свои индивидуальные черты при литературной обработке занимавших его вопросов. Для более подробного раскрытия и научного оправдания высказанных нами тезисов, мы попытаемся теперь сделать хотя краткое и общее обозрение относящихся к данному пункту церковно-исторических сведений.

Греческий народ, составлявшей в главной массе древневосточную церковь всегда отличался большой впечатлительностью и живой воспримчивостью, усиленной возбудимостью и порывистостью, словом, такими качествами, которые при надлежащих интеллектуальных дарованиях открывали широкий простор для развития наук и искусств среди этого народа. Хорошо известно, каких блестящих результатов достигли греки с этой стороны в языческо-классический период своей истории. Христианство дало талантам греков новое и лучшее приложение и направило их духовные силы на работу в другие более возвышенные области. Греки искони были благочестивы и много думали о своей религии. Расставшись с языческим политеизмом, хотя и красивым, но бездушным и безнравственным, они сосредоточились на изучении и постижении христианской веры. Ее универсальный и трансцендентный характер представили собою особенно благоприятную почву для упражнений гибкого и пытливого ума греков. Необыкновенная любознательность греков скоро стала затрагивать то один, то другой вопрос христианского вероучения. Так, благодаря этим психическим особенностям и задаткам греческого народа, начала быть, разрастаться и обогащаться греческая богословская наука.

Возникая в голове отдельных мыслителей, богословские вопросы захватывали, затем, целые группы ученых людей, возбуждали иногда всеобщие религиозные споры, порождали сильные народные волнения, сопровождавшиеся, вследствие свойственной южным народам горячности темперамента, грандиозными беспорядками в империи. Эти беспорядки представляли большую опасность и приносили громадный вред не только для византайского государства, но и для восточной церкви, так как часто являлись причиной страданий и гибели самых талантливых и полезных членов греческого общества и вообще сильно тормозили развитие и преуспеяние богословской науки и религиозно-церковной жизни. Но была и своя добрая сторона в этих бурных, религиозных движениях восточной церкви. Именно, благодаря им там не переставали появляться ревностные деятели и плодовитые писатели, которые всесторонне разработывали религиозные вопросы и ярко освещали тот мрак мысли, какой по временам окутывал умы всех в виду разноречивых суждений по возбужденным вопросам. Благодаря им же, на востоке постоянно собирались многочисленные церковные соборы, занимавшиеся точным выяснением и словесным выражением истин христианской веры и правил благочестия и благочиния, строго определявшие этими своими догматическими и каноническими постановлениями нормальный круг верований и правильный строй церковно-христианской жизни на все последующие времена. Те и другие, ученые труды богословов-писателей и догматико-каноническая деятельность соборов, в свою очередь оказывали самое благотворное влияние на усиление и подъем христианского просвещения среди всего греческого, народа, на более глубокое постижение им высоких истин веры и усвоение нравственных идеалов христианства. Словом сказать, на развалинах древне-классической культуры среди греков скоро создалась и расцвела блестящая христианская культура, преобразившая не только их внутренний духовный мир, но и внешний материальный вид и уклад их жизни.

В числе других сторон жизни, испытавших на себе культивирующее влияние христианства в греческом народе, подверглось изменению в лучшем смысле и занятие философией, к которой греки издавна имели склонность. Интерес к философии оживился и развитие ее пошло по новому направлению, в христианском духе. Христианские богословы, полемизируя с доживавшими свои дни языческими учеными, силою вещей вынуждены были изучать философию и привлекать ее выводы и изыскания на службу христианской религии, дабы поборать противников их же собственным оружием. Так в первые века нашей эры создалось особое философское направление, известное под именем неоплатонизма, которое поставило целью объединить религию с философией и выработать особый тип философской религии. Практического значения эта затея, конечно, не имела, но она способствовала поднятию интереса среди христиан к изучению древних столпов философии Платона и Аристотеля с целью использовать их учение для научного обоснования христианской религии. Христианские ученые стали заимствовать из философии понятия и термины, усвоять методы и приемы мышления и рассуждения, и этими средствами содействовать оправданию и разумному пониманию религиозных истин и тайн. Так с первых же веков на востоке зародились два учено-богословских направлении, известных под именем александрийского и антиохийского. В первоначальном виде это были две скромные огласительные школы в г. Александрии и г. Антиохии, в IV-м веке превратившиеся в высшие богословско-философские училища на восток. Каждое из этих училищ создало свой круг идей и стремлений, к которым наиболее тяготело и из которых выработало себе определенные принципы для своей деятельности⁵⁴⁵.

Александрийская школа в лице своих главных руководителей еп. Климента и Оригена усвоила себе мистико-спекулятивное направление. В основу своих взглядов александрийцы полагали философию Платона с ее идеалистическим воззреением на все земное. Они рассуждали так: в мире нет ничего подлинного, существенно ценного, все призрачно и условно. Сущности вещей в потустороннем мире, в мире идей, этих первообразов каждой земной вещи и каждого существа. Тело человеческое и вообще вся телесная деятельность человека с этой точки зрения являются малоценными и даже ничтожными, все же значение и важность усвояется душе, которая в потенции носит в себе и свое тело, реализируя последнее по своему типу. В свою очередь, как всякая отдельная идея, так и всякая отдельная душа не сами, по себе являются полноценными, а в зависимости от того, насколько они служат отображением единой всеобъемлющей идеи или Божества. Эти общие начала платонизма в приложении к христианскому веро- и нравоучению породили стремление сводить все вещественное на духовное и все духовное возводить к Богу, как единому, высочайшему принципу...

В области гносеологии симпатии александрийцев склонялись более всего к занятию предметами отвлеченными, сверхчувственными, при чем они вполне соглашались с признанием невыразимости, таинственности, иррациональности высших религиозных истин. Главным методом исследования и познания в этом случае они считали веру, веру как объединенный порыв всех духовных сил человека к пониманию и признанию недоступных нашему ведению истин. Участие разума, как главной силы души, этим приматом веры, конечно, не отрицалось, только это участие введено было в определенные границы и результатам его деятельности было усвоено второстепенное значение. Девизом александрийской гносеологии служило краткое, но выразительное слово св. Апостола: «верою разумеваем» (Евр. 11, 3). «Что предано вере, то прилично постигать не человеческою мудростью, но слухом веры, пишет св. Афанасий Алекс. Ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше естества сотворенного⁵⁴⁶.

Для научных исследований в области религиозных вопросов александрийцы наиболее удобным и пригодным считали синтетический метод, как метод всеобъединяющий и все возводящий к высшим конечным началам. Напр. в учении о Боге они более всего останавливались на доказательствах единства существа Божия, единства Лиц Св. Троицы, единства природ во Христе». В учении о мире, о человеке и т. д. они затрагивали вопросы о том, что соединяет, связывает вещи или существа одною идеею, одним принципом. Такая тенденция к усмотрению во всем и проведению повсюду начала единства для некоторых богословов, не умевших вовремя остановиться в своих обобщениях, оказывалась гибельною. Примеры Аполлинария, Евтихия, Диоскора, Севира и др. служат печальным напоминанием об этом. Недаром также и великие александрийцы: Афанасий и Кирилл были заподозреваемы в монофиситских тенденциях, так как действительно они с настойчивостью и с увлечением проводили мысль об едином Лице Г. И. Христа и Его Божественном достоинстве, о соединении (неслитном) в Нем двух Его природ: некоторые выражения из их сочинений, взятые в отдельности, приводились евтихианами и монофиситами в свою пользу⁵⁴⁷.

Что же воодушевляло александрийцев к такому последовательному и неотступному проведению принципа единства в религиозной области? Самым главным побуждением для них в этом случае была идея воссоединения всего с Богом вообще и обожения человека в частности. Без единения с Богом, без физического, самого тесного и реального проникновения Богом всего тварного и земного не может последовать ни обновления этого тленного мира, ни возвышения человека до Божеского достоинства, не может осуществиться та заветная цель, которою жил весь греческий мир не только во времена христианские, но даже и в языческий период своей истории.

В противоположность александрийскому – антихийское направление, созданное трудами пресвитера Лукиана и его достойных преемников епископов: Иоанна – Константинопольского – Златоустого и Иоанна – Антиохийского, характеризуется наклоном к реализму и рационализму в понимании и познании всего существующего. В своих исследованиях антиохийцы предпочитали пользоваться основаниями, методами и приемами философии Аристотеля. Острая диалектика, строгая логика, стремление к ясности и отчетливости в своих понятиях и представлениях об исследуемом служили для них сильными помощниками в достижении истины и в борьбе с ее противниками. Они не стеснялись открывать большую свободу и простор разуму в сфере религиозных вопросов и старались разумным пониманием осветить все самое сокровенное и таинственное. Употребительнейшим методом исследования у них был анализ, разложение и расчленение данных явлений и вещей с целью найти их корень и основание, упростить их понимание и усвоение. В своей гносеологии антиохийцы охотно руководились аристотелевскими началами познания и широко пользовались развитой Аристотелем системою категорий.

Известно, что Аристотель, этот чистый позитивист и эмпирик, за действительно существующее считал возможным признать лишь то, что можно исчислить, измерить и взвесить. То же, что не поддавалось точному эмпирическому учету, то он не почитал и существующим. Мир трансцендентный, духовный он отрицал и даже «умопостигаемые», абстрактные сущности вещей он помещал в самых вещах, в их форме. Отсюда познание видимости и действительности квалифицировалось им с познанием самой истины. Познание существующего естественного миpa есть, по нему, πρώτη φιλοσοφία, а знание сверхъестественного и абстрактного не может считаться несомненным и достоверным. Но он не игнорировал этой области в виду ее существования среди людей, только учение о ней он изложил μετά τά φυσικά, вследствие чего оно и стало называться метафизикой. Знание отдельного и реального имеет, по нему, преимущественное значение пред знанием всеобщего и идеального, элемент исторический и практический важнее метафизического и теоретического⁵⁴⁸. Следуя таким принципам аристотелизма, и антиохийские богословы мало вдавались в спекулятивное умозрение при исследовании религиозных вопросов, при толковании свящ. писания и т. д. Они старались познавать религиозные истины путем и методами более рассудочного мышления. К силам и способностям этого человеческого разума они питали такое большое доверие, что считали их самодовлеющими и в решении таинственных догматов веры. Если александрийцы тяготели в своих религиозных исканиях к невидимому мистическому, непостижимому, то антиохийцы стремились иметь дело только с реально видимым, осязаемым, опытно познаваемым. Если первые предоставляли повсюду примат вере и религиозному чувству, то вторые – разуму и данным опыта.

Так в учении о Боге антиохийцы останавливают преимущественное внимание на наличности трех Ипостасей. Конкретная живая Личность в Боге их более интересовала и они охотнее ее защищали, чем таинство Триединства в Божестве⁵⁴⁹. В учении о Лице Иисуса Христа антиохийцы останавливают внимание главным образом на различии Божества и человечества, на полноте человеческой природы, как видимой, реальной и совершенной. Все, что касается человеческой природы, ее целостности, ее самостоятельности, то их занимает и интересует более, чем Божество во Христе и соединение Божества с человечеством. Историческая Личность Иисуса, раскрытие Его Богочеловеческого существа по Евангельским повествованиям о Нем, являются для антиохийцев самым важным делом богословия, и в этом отношении они иногда до противоположности расходятся с александрийцами, стремившимися нередко изобразить Христа не живым Лицом, а отвлеченной идеей, завитой в исторнческий тип. В своей христологии александрийцы везде имеют в виду Логоса, предвечное Божие Слово, Которое своим воплощением поднимает человека до Себя, до Своего Божества, и по соединении с человеческой природой после воплощения неизменно остается тем же Словом и Сыном Божиим. Человеческая природа воплощенного Спасителя и все вообще проявления Им человечества в земной жизни затушевываются и принижаются, дабы чрез то, с одной стороны, лучше оттенилась высочайшая Божественная Личность Логоса и Его чрезмерная милость и любовь к людям, а с другой – рельефнее обрисовалась та высота и достоинство, каких сподобился обожествленный воплощением Логоса человек. Напротив, антиохийцы воздерживались вообще в христологических вопросах аргументировать от идеи Логоса и настаивали самым усиленным образом на положении о двух самостоятельных природах во Христе, обладающих всею полнотою специфических своих свойств. Александрийцы искони боязливо обходили деликатный вопрос о человеческой воле во Христе, считая его неудоборазрешимым. Антиохийцы же открыто провозглашали эти самые тезисы и требовали признания самостоятельной человеческой воли в совершенной человеческой природе Иисуса, уклоняясь, наоборот, от александрийского ἒνωσις φυσική человечества с Божеством в виду трудности соглашения его с основами своей догматики. Вообще, последовательное проведение начал антиохийского богословия требовало большой осторожности, ибо грозило превращением Христа Богочеловека в Христа человекобога и, вместе с тем, – разрушением всего таинства домостроительства спасения человеческого в Иисусе Христе. Печальные примеры Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, Ария и Нестория и др. служат ярким доказательством справедливости этого утверждения.

Оба указанные направления – александрийское и антиохийское в IV и особенно в V веках достигают своего полного расцвета и положительно доминируют над умами греко-восточной церкви. Церковь западная, в начале стоявшая под идейным влиянием Александрии, затем пошла самостоятельной дорогой и оказалась почти тожественной по своему направлению с антиохийцами. По крайней мере послание папы Льва, – этот кульминационный пункт богословской мысли запада – решительно стоит на стороне антиохийской христологии. Под его несомненным влиянием и Халкидонский собор составил свое определение в антиохийском духе. Но за всем тем нужно сказать, что начала александрийского направления в древне-христианской церкви вообще всегда вызывали к себе более сочувствие и имели больший круг адептов. Весьма наглядным подтверждением этого служит, во 1-х, широкое распространение и продолжительное существование монофиситизма, и в 2-х, то, что сам Халикидонский собор, почти сто лет не находивший себе признания на востоке, в конце концов был принят только потому, что ему учеными трудами Леонтия Виз. и его сподвижников дана была александрийская интерпретация, что была, наконец, доказана полная солидарность его с Кирилло-александрийским богословием.

Говоря об александрийском и антиохийском направлениях нельзя, однако, забывать того, что чистых представителей и выразителей их принципов было не много, и не эти представители, конечно, были настоящими светилами церкви, истинными двигателями богословской науки. Уже в изложении христологии отдельных отцев и учителей церкви мы видели, что они ни в вербально-терминологическом, ни в идейно-богословском отношениях не были упорными проводниками идей своей школы и ее направления, но нисколько не игнорировали мнений и терминов другой школы и направления, если таковые находили себе опору в св. писании и церковном предании. Этот факт говорит о том, что в древней церкви существовало некоторое среднее, примирительное или объединительное направление, которое представляли богословы, следовавшие собственно не школам и их особым началам и традициям, а чистому учению божественных писаний и живому соборному сознанию и преданию церкви. К таким богословам внешкольного или, лучше сказать, синкретического направления в особенности можно причислить каппадокийцев и всех тех, кто шел по их стопам. А этими стопами шли все более видные церковные деятели и писатели, плодотворно трудившиеся на пользу св. церкви. Таковыми можно считать и Иоанна, патр. Антиохийского и св. Кирилла Александрийского, Флавиана Константинопольского и Льва, папу Римского, и многих им подобных. Таковыми должно считать и отцев Халкидонского собора, мудро использовавших в своем вероопределении лучшие стороны и элементы обоих школьных направлений. Об этом так рассуждает наш авторитетный церковный историк А. Лебедев: «Свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает от того, что оно не дало предпочтения ни воззрениям александрийским, ни антниохийским. Оно примирило их между собою. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два богословских направления, которые доселе более или менее враждебно наступали друг на друга, в вероопределении Халкидонском братски примирились. Из двух родов богословствования возникло одно богословское течение»⁵⁵⁰.

Халкидонский собор в своем όρος’ действительно дал санкцию этому среднему богословскому течению, или, как мы считаем его, каппадокийскому направлению богословской мысли. Правда и после IV-гo собора это направление не возобладало над умами христиан и не уничтожило, даже почти и не умалило числа последователей других крайних направлений, но это означает только одно, что люди всегда и повсюду, от лет древних и доныне, более склонны и способны держаться крайностей, но не золотой средины, в которой обретается истина. Капппадокийское течение, бывшее такой срединой, требовало наличности в человеке недюжинных интелектуальных сил, требовало, с одной стороны, глубокой веры и религиозной настроенности, с другой – ясности и проникновенности ума при всей изощренности логического мышления и гибкости языка. Естественно, что удовлетворить таким требованиям могли только редкие талантливые люди, почему и выразителей каппадокийского направления находилось всегда немного.

К какому из указанных и охарактеризованых нами богословско-философских направлений принадлежал по своим воззрениям Леонтий Виз.? Ответ на этот вопрос может быть дан совершенно определенный и решительный: он принадлежит к среднему – каппадокийскому направлению. Многочисленные труды Леонтия носят на себе все признаки смешанности, синкретичности его богословского миросозерцания, следы восприятия и органического претворения им добрых элементов александрийского и антиохийского направления. Лучшим доказательством усвоения им начал александрийской школы может служить глубокая симпатия нашего автора к св. Кириллу, архиеп. Александрийскому и полное доверие к его авторитету. По меткому выражению Юнгласа: «Леонтий есть Erklärer (истолкователь) Кирилловой христологии»⁵⁵¹. Это выражение надо понимать, конечно, в том смысле, что Леонтий своими сочинениями выяснил истинный смысл и значение христологии св. Кирилла, служившей для всех восточных христиан символом чистого православия.

Всю важность этого совершенного Леонтием дела мы легко поймем, если приномним религиозные настроения христиан того времени. Халкидонский собор, хотя и одобрил послания св. Кирилла: « Καταφλυαροῦσι» (послание к Несторию и « Εύφραινέσθωσαν» (послание к еп. Иоанну Антиох.), но он, во 1-х, не одобрил его: Τοῦ Σωτῆρος, (12 анафематизмов), в которых так ярко подчеркнуты особенности александрийской христологии и, во 2-х, выразил свое определение в терминах антиохийцев, в отвлеченно-логической формулировке. Восточным христианам, в большинстве тяготевшим к александрийскому богословию, всегда казалось более необходимым настаивать на μία φύσις во Христе и аргументировать о Лице И. Христа более с точки зрения сотериологии. Халкидонские отцы после продолжительных рассуждений и прений нашли невозможным отстаивать такую христологию и терминологию, в которой не было строгой определенности и ясности, а потому и пошли в своем определении своим путем, строго говоря независимым ни от какого одного авторитета или направления. Восточным в их рабской привязанности к св. Кириллу казалось обидным и несправедливым такое отношение к столпу православия, св. Кириллу, Халкидонского собора, а потому считалось и самое соборное определение чуждым вселенского православия и истины. Восточные находились в великом заблуждении и ослеплении. Нужно было их разубедить и просветить в отношении св. Кирилла и Халкидонского собора. Такую существенно важную и серьезную задачу берет на себя Леонтий Виз. и после тщательного исследования христологических воззрений св. Кирилла приходит к решению, что этот св. отец ни в чем не расходится с христологией Халкидонского собора, что он всегда стоял за одну Ипостась во Христе и за две природы в ней, как стоял за то же самое и Халкидонский собор.

В приложении к сочинению: «Contra Monophysitas» Леонтий дает целый ряд выдержек из святоотеческих писаний по вопросу о том: «какое соединение во Христе разумеют отцы», где между прочим приводит очень много цитат из св. Кирилла, из его писем к Несторию, Акакию, Иоанну Антиохийскому и др. И все эти цитаты по своему содержанию сводятся к одной: «мы утверждаем, что две природы, один же Христос и Сын, и Слово Божие вочеловечившееся и воплотившееся»⁵⁵², В том же сочинении наш автор энергично восстает против упреков по адресу Кирилла, что он учил об одной природе во Христе и доказывает, что «отец Кирилл и в своих словах об одной природе Бога Слова воплощенной православно думал о двух природах, соединенных между собой по ипостаси ( καθ’ ύπόστασιν), согласно с мудрейшим Львом и святыми отцами Халкидонского собора»⁵⁵³. Не один раз в своих сочинениях (особенно «Contra Моnоphys.») пытается Леонтий выяснить правильное понимание этой глубокой по содержанию, но не особенно удачной по выражению формулы: μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη«, которую, не ведая ее аполлинарианского происхождения, горячо отстаивал св. Кприлл. И все эти попытки клонятся единственно к тому, чтобы реабилитировать православие Кирилла во мнении всех христиан, доказать, что его μία φύσις в этой фразе не препятствовала ему признавать и δύο φύσεις во Христе и быть, таким образом, вполне солидарным с определением Халкидонского собора. Он иногда усиливается даже доказать, что самое это выражение учить о двойстве природ во Христе. Так он говорит в «Contra Monophys.: «начало выражения указывает на Божество, а конец ( σεσαρκωμένη) на человечество»⁵⁵⁴.

Но не только своим согласием с доктриной св. Кирилла и ревностной защитой ее тезисов Леонтий обнаружил свою принадлежность к александрийскому направлению, но и вообще он доказал это неуклонным проведением принципов этой школы на всем пространстве своих литературных трудов. Леонтий – это горячий апологет, чтобы не сказать – фанатик, идеи единения. Он охотно и подолгу останавливается над этим словом, разбирает разлиичные его наименования и старается отстоять как единственно приемлемое в рассуждении о соединении природ во Хриисте единение ипостасное: «ἒ νωσις καθ’ ύπόστασιν». Но он не берет на себя смелости считать в этом термине все понятным для человеческого разума, все подлежащим его анализу. Как истинный александриец, он всегда стоит за веру, как высший фактор в деле религиозного познания и ею именно призывает главным образом пользоваться в деле уяснения неизреченного таинства воплощения Бога Слова⁵⁵⁵.

Исповедание Леонтием начал антиохийской школы видно прежде всего из того, что он в ранней своей молодости увлекся несторианством и как деятельный член несторианской общины, был посвящен в самые сокровенные тайны несторианского учения. Несторианство же и исторически и догматически стоит в твсной безусловной связи с антиохийской школой и ее началами. Правда, Леонтий освободился от своего временного увлечения несторианством и возвратился в лоно кафолической церкви, но к его мышлению и общему богословскому миросозерцанию прочно привились отличительные методы и принципы антиохийских богословов. Это самым рельефным образом отразилось на его сочинениях.

Вчитываясь в эти сочинения Леонтия, нельзя не заметить, что в них (с внешней стороны) многое напоминает нам Диодра Тарсского, этого столпа антиохийской школы. Вот как характеризуем последнего А. Гарнак: «Диодор Тарсский обнаруживается, как строгий школьный логист и диалектик, и при том та школа, чрез которую он прошел, есть школа Аристотеля. Посредством определений и силлогизмов разрешаются им все трудные проблемы. Особые обороты речи, фигуры и пр. следуют друг за другом. B этой формалистике Диодор антиципирует средневековую схоластику»⁵⁵⁶. Леонтий знал и читал сочинения Диодора⁵⁵⁷, следовательно мог заимствовать у него терминологию и приемы аргументации, встать в вербальную и формальную зависимость от него, или не от него собственно, а от антиохийского богословия вообще, началам которого, как открывавшим широкий простор для разумных исследований, Леонтий всегда симпатизировал. Но при этой симпатии он умел избежать тех крайностей, который приводили неосторожных антиохийцев к бездне заблуждений и ересей. Этому своему умению Леонтий был обязан тем, что по своим внутренним убеждениям, по своим идейным настроениям он более тяготел к началам александрийского богословия. Счастливый и плодотворный синтез этих двух богословских направлений александрийского и антиохийского, как мы говорили раньше, всего яснее сказался в богословском учении каппадокийских отцев и учителей церкви. К таким каппадокийцам по литературному направлению нужно причислить и нашего Леонтия Виз. Его собственные симпатии к каппадокийским писателям проступают в его сочинениях очень ясно. Так в одном месте он пишет «итак, тому, чем отличается сущность от ипостаси, т. е. природа от личности, можно научиться у великих светил Василия и Григория»⁵⁵⁸. Ясно, что писавший эти слова считал для себя первым авторитетом в богословской науке, именно этих каппадокийцев и питал к ним самое глубокое уважение, И в других местах трудов Леонтия Виз. мы повсюду находим ссылки на сочинения этих отцев церкви нередко с подчеркнутым к ним особенным почтением⁵⁵⁹

Далее, и этот, нами уже доказанный факт, что Леонтий есть апологет Халкидонского собора, убежденный поборник и истолкователь его вероопределения, говорит не о чем другом, как о принадлежности его по богословскому направлению к каппадокийцам, к людям «золотой середины не очень строгим консерваторам, но и не рьяным прогрессистам. Эти, именно, люди в своем неусыпном попечении о благе св. церкви изобрели и популяризировали: » όμοούσις», » ζωοποιός«, они защищали: » θετόκος«, нашли и одобрили: » έν δύο φύσεσιν Χριστός«. Леонтий Виз. точно также является одним из таких умеренных богословов, столько же уважающим церковное предание и божественное откровение, сколько дорожащим свободою разумного исследования догматических вопросов. Проникнутый глубокой верой в истину Халкидонского догмата, Леонтий с жаром и во всеоружии богословских и философских знаний выступает на защиту его от неправильных подозрений со стороны колеблющихся и от голословных отрицаний со стороны сектантов. Особенно много места уделяет такой защите Леонтий в сочинении Contra Monoph,, где пункт за пунктом разбивает все возражения, какие делались антихалкидонитами относительно выражения: έν δύο φύσεσιν⁵⁶⁰, присутствия на соборе несторианствующих епископов⁵⁶¹, неправильного осуждения Диоскора, еп. Александрийского⁵⁶². Те же мысли развиваются Леотием и в сочинении De sectis⁵⁶³. Общий вывод, к какому приходит наш апологет в отношении Халкидонского собора тот, что этот собор есть вполне православный и вселенский собор, нисколько не ниже Никейского и других, что его вероопределение точно выражает догмат о воплощении И. Христа о соединении в Нем двух естеств во единой Ипостаси, и что этим своим догматом собор «разорил в конец все несторианское нечестие и скрытое нечестие Евтихия»⁵⁶⁴.

Итак, Леонтий есть посредствующий богослов⁵⁶⁵, державшийся примирительной тенденции между школьными направлениями в духе каппадокийцев. Но один ли только он был таковым в VI-м веке, как некоторое исключительное явление среди всеобщего оскудения ученых богословов в восточной церкви? Оказывается, что Леонтий был не одинок и шестой век вовсе нельзя считать временем полного упадка богословской науки на востоке, как это может представляться при настоящем слабом освщении и исследовании данной эпохи. Легко указать рядом с нашим автором имена, которые сделали бы честь любому времени. Таковы, напр., Ефрем, патр. Антиохийский и Евлогий, патр. Александрийский. Мы считаем не лишним хотя вкратце сказать об ученой деятельности этих лиц, дабы наглядно подтвердить всю истинность высказанных нами положений.

Святой Ефрем, патр. Антиохийский, был весьма ученым богословом и плодовитым писателем VI века. Хотя в целом составе и подлинном виде его трудов не сохранилось до нас, но это не лишает нас возможности воздать должное его писательской деятельности. Преп. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и, наконец, патр. Фотий, один из ученейших и многосведущих авторитетов, делают ссылки на сочинения Ефрема, судя по которым нужно думать, что св. Ефрем написал несколько и довольно обширных полемических трактатов против Севира, в защиту Халкидонского собора, а также немало и проповедей⁵⁶⁶. Сохранились отдельные фрагменты сочинений Ефрема в знаменитой «Библиотеке» Фотия⁵⁶⁷ и в патрологии Миня⁵⁶⁸, где имеется, кроме сего, и список тех авторов, из коих делал извлечения в свои труды антиохийский патриарх.

На основании этих имеющихся у нас под руками данных, можно безошибочно сказать, что сочинения Ефрема весьма близко стоят к трудам Леонтия. Так же, как и Леонтия, Ефрем является противником Севира, писавшим против него специальные трактаты, и ревностным апологетом Халкидонского собора, защищавшим его определение в своих сочинениях и нарочитых соборных постановлениях Аргументация и терминология у Ефрема очень сходственна с таковыми же у Леонтия. Как и Леонтий, Ефрем сильно отстаивает формулу св. Кирилла: μία φύσις... и дает ей сходную (хотя и не тожественную) с Леонтием интерпретацию, именно, что в том выражении φύσις, употреблено вместо ύπόστασις, доказывая это ссылками на другие места из сочинений св. Кирилла, напр. на его письмо к еп. Магну, где св. Кирилл пишет, «что Еммануил познается έν δύο φύσεσιν⁵⁶⁹, как определено на IV вселенском соборτ против тех, кои разделяют две природы в единении, а не против тех, кои различают их в соединении»⁵⁷⁰. Кирилл сказал, пишет далее Ефрем: τό ἒν ζῶον, τουτέστιν ή ύπόστασις, а не сказал: μία φύσις что было бы ересью Аполлинария⁵⁷¹. Кирилл говорит: «они (природы) не смешанны чрез единение, так что природа Слова не перешла в природу плоти, ни последняя в первую, но каждая пребывает в своем свойстве при этом неизреченном соединении, показуя нам как бы одну природу Слова воплощенную ( μίαν ήμῖν ἒδειξεν Yίοῦ φύσιν σεσαρκωμένην)⁵⁷². Относительно истинности Халкидонского определения Ефрем не сомневается, что оно есть выражение веры всей церкви и всех отцев. «Благочестиво, и с мыслью отцев согласно признание двух природ во Христе и одной Личности и Ипостаси... Соединивши мысли св. отцев святой Халкидонский собор и утвердил благочестие»⁵⁷³.

Что касается христологической терминологии Ефрема, то вся она совершенно одинакова с терминологией Леонтия. Ефрем постоянно рассуждает о φύσις, и ύπόστασις, об ννωσις καθ’ ύπόστασιν, об ίδιώατα⁵⁷⁴, в том же духе и в тех же словах, как ни наш Леонтий. Но особенную близость Ефрема к Леонтию можно наблюдать в извлечениях из сочинений св. отцев. Ефрем весьма широко пользуется этими извлечениями для подтверждения своих мыслей. Имена цитируемых авторов те же самыя, что и у Леонтия⁵⁷⁵. Затем встречаются у Ефрема выдержки из таких авторов, которые характерны и для нашего Леонтия, как своего рода редкости патристической литературы, таковы напр. извлечение из Ерехтия, еп. Антиохии Писидийской⁵⁷⁶. Далее, Ефрем упоминает дважды о св. Симеоне Столпнике, о Варадате и Иаков, которых хвалит за их мужество в борьбе с противниками Халкидона⁵⁷⁷. Так же отзывается об этих личностях и наш Леонтий⁵⁷⁸. Можно указать, наконец, буквальные заимствования у Леонтия из сочинений Ефрема. Так в помещенной у Леонтия цитате: « μεγάλου Ἑφραίμ, έκ τοῦ είς τόν μαργαρίτην λόγου"⁵⁷⁹, текст ее оказывается взятым из двух фрагментов сочинений Ефрема, помещенных у Миня⁵⁸⁰. Леонтиевская цитата под заголовком: τοῦ όσίου Ἑφραίμ έκ τοῦ είς τόν μαργαρίρην κατά Μαρκιώνος (с. 1396А) целиком и дословно взята из соответствующего фрагмета Ефрема⁵⁸¹.

Не располагая полными и подлинными сочинениями Ефрема трудно высказаться, конечно, с точностью о всех позаимствованиях, какие сделал у Ефрема наш автор⁵⁸². Но то не может подлежать сомнению, что Леонтий стоит в близком литературном родстве с Ефремом и даже в некоторой литературной зависимости от него, как пользовавшийся некоторыми местами его сочинений. Последний факт приобретает для нас особенно важное значение именно потому, что он проливает очень яркий свет на самую личность Леонтия и на время его жизни. Ефрем занимал антиохийскую кафедру с 527 года по 545 год⁵⁸³. Отсюда писательская деятельность Леонтия должна падать не раньше, как на сороковые-пятидесятые годы VI века⁵⁸⁴. Затем, об Ефреме известно, что он вел усиленную борьбу против оригенистов. В 542 г. он соборне анафематствовал оригенистов, в том числе и Леонтия Византийского⁵⁸⁵. Ясно, что если бы наш автор был оригенистом, то он не стал бы заниматься с таким вниманием сочинениями своего противника, тем более не пожелал бы из них брать цитаты. Таким образом, здесь мы еще раз убеждаемся в том, что Леонтий Византийский «Vitae Sabae» не тожествен с нашим автором, хотя и носить одно прозвище с ним, что наш автор есть особое лицо хотя и жившее одновременно с Леонтием – оригенистом.

Очень близкое сходство с патриархом Ефремом в его отношении к нашему Леонтию имеет другой патриарх восточной церкви св. Евлогий Александрийский, живший во второй половине VI-го столетия, (патриаршествовал с 580 – 607 г.)⁵⁸⁶. Евлогий написал много сочинений, но в своем полном составе они не дошли до нас. Сохранились только: 1) одна речь, 2) трактаты ( κεφάλαια έπτά) о двух природах во Христе и 3) небольшие фрагменты из различных его сочинений⁵⁸⁷, Об утраченных же трудах можно судить но подробным рецензиям о них Фотия в его Библиотеке⁵⁸⁸.

По содержанию своему сочинения Евлогия полемического характера и направлены против тех же самых еретиков, с какими боролся и Леонтий Виз. Фотий перечисляет сочинения Евлогия против Евтихия, против севириан, против агноитов, феодосиан, гайанитов и акефалитов. Главное положение, какое защищает Евлогий в отношении Лица Г. Иисуса Христа, высказывается им в таких словах: «исповедую одного Господа Христа в двух природах нераздьльных и неслитных ( έν δύο φύσεσιν άδισιρέτοις καί άσυγχύτοις), в совершенном Божестве и совершенном человечестве»⁵⁸⁹. Этот тезис Евлогий находит совершенно согласным как с учением св. Кирилла вообще и с его формулой: μία φύσις, в частности, так и с учением Халкидонского собора, который прошел срединою ( καθ’ αύτό τό μέσον) между крайностями, остановившись на следующем изложении Флавиана: «исповедуем, что Христос после воплощения состоит из двух природ в одной ипостаси, одной личности, признавая единого Христа и единым Сыном⁵⁹⁰.

Христология патр. Евлогия приобретает особенную силу убедительности от того, что она весьма насыщена доказательствами из свящ. писания и из святоотеческой литературы. Из наблюдений над этими цитатами можно установить некоторый не безъинтересные для нас заключения. И во 1-х, оказываются не только одинаковыми с Леонтием и Ефремом имена цитируемых Евлогием авторов, но встречаются иногда и прямо сходные по содержанию и формулировке места у всех трех писателей. Не говоря о том, что все христологические термины, как-то: φύσις, ύπόστασις, πρόσωπον, ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν, ίσιώματα и т. д. совершенно тожественны у этих писателей, даже целые выражения, как: » ούκ ἒστο φύσις άπρώσοπος или άνυπόστστος, σάρξ έμψυχομένῃ ψυχῇ λογικῇ καί νοερᾷ εἷς έστίν ό Χριστός καί ού δύο καί σύνθετος αύτοῦ ή ύπόστασις» и др.⁵⁹¹ оказываются повторяющимися почти буквально и у Ефрема⁵⁹² и у нашего Леонтия⁵⁹³. У Евлогия также, как и у Ефрема и Леонтия есть упоминания о Симеоне Столпнике и Варадате⁵⁹⁴.

Но говоря о большом сходстве между тремя данными авторами, не следует замалчивать и некоторых различий между ними. Именно у Евлогия Леонтиевская терминология воспроизводится гораздо точнее и полнее, чем у св. Ефрема. Тогда как у Ефрема совсем нет самого характерного для Леонтиевой христологии термина: ένυπ΄στατος (ἒνωσις), у Евлогия он повторяется чуть не на каждой странице⁵⁹⁵. У Ефрема совсем нет упоминашя о подложных сочинениях, которыми так много и серьезно занимается Леонтий, Евлогий же говорит о «свидетельствах из Григория Чудотворца и Юлия папы Римского», что это «глупость Аполлинария»⁵⁹⁶. Эти наблюдения позволяют нам, думается, заключить, что патр. Евлогий писал уже после выхода в свет сочинений Леонтия и несомненно пользовался его трудами. Правда, Евлогий не упоминает имени Леонтия и не делает дословных выписок из его трудов. Это обстоятельство указывает на то, что у Евлогия или не было под руками самых сочинений Леонтия, или не был достаточно известен автор их патриарху-писателю, почему он и воздержался от цитации его. Но те идеи и та терминология, которые были пущены в научный оборот Леонтием, несомненно, были известны Евлогию, им усвоены и широко использованы в его сочинениях. Учитывая этот факт литературной зависимости Евлогия от нашего автора, мы не можем не видеть в нем косвенного подтверждения своего положения о том, что наш Леонтий-писатель жил и писал в период времени пред Евлогием, т. е. пред последней четвертью VI века.

Из числа других церковных писателей и деятелей VI-гo века, стоявших в более или менее близкой связи с нашим Леонтием Виз. можно указать еще на импер. Иустиниана, Гираклиана, еп. Халкидонского, Памфила, Евстафия монаха и др. Об имп. Иустиниане мы будем говорить впоследствии и говорить подробно в виду его особенного отношения к нашему автору. Что же касается Гираклиана, который писал в самом начале VI столетия, то памятников его письменной деятельности сохранилось совсем мало. Сохранились лишь четыре выдержки έκ τῶν ‘Πρακλειανοῦ, помещенные в известной нам Доктрине⁵⁹⁷. Но уже судя по этим небольшим фрагментам, можно не сомневаться, что наш Леонтий держался одного образа мыслей и одного направления, какого и Гираклиан. Именно, все писания Гираклиана – полемического характера и имеют в виду монофиситов и несториан, с которыми боролся всю жизнь свою Леонтий. Те приемы, какие он употребляет в своей полемике, совершенно тожественны с приемами Леонтия. На первом плане у него философско-раицоналистические аргументы, на втором же – доказательства от свящ. писания и писаний св. отцев. В одном месте, (в последней выдержке), он доказывает, что число не разделяет исчиисляемых вещей, и что не все единое по числу – просто по содержанию: бывает и сложным, и не все сложное по содержанию множественно числом: бывает и единым. В том же духе и стиле об этих предметах рассуждает и наш Леонтий⁵⁹⁸. Много сходственных мыслей и тожественных выражений встречается у Гираклиана (в 3-й выдержке) с нашим писателем в трактации вопроса о природах во Христе: в человеке – одна природа (человеческая – духовно-телесная), иначе, если в человеке две природы (дух и тело), то во_ Христе будет уже три природы⁵⁹⁹. Леонтий не цитирует Гираклеана, и возможно, что он даже не видал его сочинений. Но тем важнее то, что Леонтий оказывается очень близким к нему по воззрениям и аргументации значит, вообще, писатели VI-го века на востоке живя в разных местах, и не зная друг друга, самостоятельно приходили к сознанию необходимости занимать в церковно-литературной деятельности ту самую позицию, на которую стал наш Леонтий, а за ним и другие полемисты.

То же самое, что о Гираклеане, можно сказать смело и о Памфиле в его отношении к Леонтию. Памфил – это неизвестный автор, из сочинений коего сделаны в Доктрине две выдержки⁶⁰⁰. В них он занимается выяснением терминов – тех же самых и в том же духе, как и наш Леонтий⁶⁰¹. По предположению издателя Доктрины – Дикампа фрагменты Памфила в Доктрине надо считать заимствованными « έκ τῆς δογματικής πανοπλίας» Эта «Паноплия», принадлежащая перу неизвестного автора, без сомнения, носит на себе следы близкого соприкосновения с трудами нашего автора, но не столько, впрочем, со стороны ее внутреннего содержания, сколько со стороны ее цитат и ссылок⁶⁰². Богатый флорилегий (сборник извлечений) Паноплии включает в себе 11 цитат, имеющихся и у нашего Леонтия. Но кто от кого из обоих этих авторов зависит, не только трудно, но и прямо невозможно решить на основании данных цитат. Совпадение в цитации мест из различных сочинений у авторов того древнего времени наблюдается очень часто и наиболее правильная причина этого лежит в том, что в то время, время напряженной борьбы с многочисленными еретиками, существовали особые сборники, содержащие в себе выписки из святоотеческой литературы, которыми авторы и пользовались в своей полемике и вообще в своих письменных работах. Доктрина, между прочим, и представляет собою один из сохранившихся образцов подобного рода флорилегиев. Затем, Памфил есть несомненный современник Леонтия, так как он говорит о тритеизме вполне согласно с нашим писателем⁶⁰³. В качестве же современников Леонтий и Памфил едва ли могли бы пользоваться сочинениями друг друга, и потому естественнее предположить, что оба эти автора для своих цитат имели особый источник, – сборник святоотеческих извлечений.

Относительно монаха Евстафия и его « Ἐπιστολή πρός Τιμοθέον σχολαστικόν περί δύο φύσεων κατά Σεβήρου…..⁶⁰⁴ приходится повторить снова то же, что и о предшествующих авторах: он говорит тем же самым языком, думает о тех же самых предметах, как Памфил и наш Леонтий. Выступая против Севира, он старается запутать его в его собственных сетях, пускает в ход силлогистику, ловит на словах, усиливается всячески опрокинуть доводы своего противника. Библейские тексты у него чередуются с цитатами из отцев, особенно из сочннений св. Кирилла Александрийского,⁶⁰⁵ но больше всего он уделяет места всетаки аргументам рационалистическим. У Евстафия не раз встречается термин ένυπότατος, употребляемый для обозначения соединения человеческой природы во Христе с природой Божественной⁶⁰⁶. Евстафий решительно настаивает на реальности человечества во Христе против докетствующих, евтихианистов и фантазиастов и отвергает их упрек по адресу православных, что такая реальность необходимо ведет к признанию δύο πρόσωπα⁶⁰⁷. Он твердо стоить за положение: «если соединенный Христос ( ό Χριστός σύνθετος) не только состоят из двух природ, но и действительно имеет их в себе, как состоящий из них, а не существует в них, как чуждый в чуждых (ἃ λλος έν ἃλλοις), тогда сохраняется и все значение соединенного»⁶⁰⁸. И наш Леонтий развивает в своих сочинениях не только одинаковые с Евстафием, мысли, но даже и в одинаковых выражениях⁶⁰⁹. Евстафий старательно защищает св. Кирилла от различных обвинений. Совершенно согласно с Леонтием⁶¹⁰ он выясняет, что у Кирилла под μία φύσις Христа разумеется ἒν ζῶον «не сказал учитель ( ό διδάσκαλος), что образуется одна природа из обеих, но составляется единое, живое (существо), которое можно обозначить: ἒν πρόσωπον⁶¹¹ Кирилл не уничтожает двух природ, но признает έπί συστάσει μᾶλλον αύτῶν καί κάτ’ ούσίαν άσυγχύτου καί άτρέπτου καί άμειώτου ένώσεως αύτῶν⁶¹² т. е. что он находятся в состоянии неслитного, неизменного и неумаленного единения. Много места уделяет Евстафий опровержению взглядов Севира, которого он называет ή δικέφαλος άλώπηξ (двуголовой лисицей), или ό δίγλωσσος ὃφις, (двуязычной змеей)⁶¹³ за то, что он обольщает своими хитрыми речами нетвердых в истине и тем отторгает от церкви и спасения православных. Как мы уже знаем, и Леонтий был таким же горячим и убежденным противником Севира много писавшим в опровержение его учения, которое по своей отвлеченности и запутанности задавало вообще много труда православным полемистам. Одним словом, разбираемое нами сочинение Евстафия по всему напоминает нам сочинения Леонтия Виз. и легко могло бы быть причислено к этим последним, не будь надписано именем другого автора. Этот Евстафий по времени жизни является современником и сподвижником нашего Леонтия. В одном месте он проговаривается, что пишет чрез восемьдесят слишком лет после Нестория⁶¹⁴. В другом месте восклицает так: «и это после почти 600-летнего единения»⁶¹⁵. Все это указывает на шестой век, на его середину, как на время жизни Евстафия.

Кроме указанных нами писателей-богословов одного направления с нашим Леонтием мы могли бы в VI веке найти и еще несколько других подобных лиц. Мы могли бы говорить об Иоанне, еп. Скифопольском, который «учено и благочестиво писал о Халкидонском собор»⁶¹⁶, об Иоанне Грамматике Кесарийском, на которого ссылается, как на борца против Севира, монах Евстафий⁶¹⁷, выдержки из полемики с которым приводит и Леонтий⁶¹⁸. Думается что после всего сказанного теперь уже для нас с достаточной убедительностью выяснилось принятое нами положение: Леонтий Византийский был одним из типичных представителей целой плеяды ученых богословов VI века, тесно связанных друг с другом общностью интересов и идей своего времени. Думается также, что теперь с достаточной определенностью вырисовались пред нами и основные черты этого богословского направления, к которому принадлежал как сам Леонтий, так и все другие богословы VI века, и именно – к смешанному александрийско-антиохийскому, или каппадокийскому направлению. Таким нашим выводом определяется одна сторона направления Леонтия, именно – как богослова восточной церкви. Другую сторону представляет его философское направление, поскольку Леонтий вместе с богословием в своих сочинениях пользовался и философией. К освещению этой стороны теперь и приступим.

А. Гарнак утверждает, что «при переходе из V-го в VI веке аристотелизм снова воспрнял силу.... В первой половина VI-го века нам встречается муж, – Леонтий Византийский, который как богослов и догматист, является столь же сильным, как и плодовитым, и о котором известно, что он, хотя думал и верил как Кирилл, однако свою защиту Халкидона предпринял совершенно свободно. Когда хотят допытаться, каким способом ему удалось представить Халкидон, как Кириллово богословие, то оказывается, что этим средством явились аристотелевские категории, иначе сказать, схоластика. Леонтий есть первый схоластик»⁶¹⁹. Мнение Гарнака – не оригинальное мнение. Он заимствует его у Лоофса и только разве выражает его в более определенной форме. Так Лоофс на вопрос: «какое догматическое место занимает Леонтий?» – отвечает: «у него не экзегетические и не религиозные аргументы выступают на первый план, а философские, и философское воззрение его есть решительно аристотелевская, а не платоновского происхождения. Наш автор – предтеча Иоанна Дамаскина». Сказать это значит все то же, что сказать: предтеча – схоластики, ибо Дамаскин действительно открывает своею догматикою путь схоластическому богословию.

И в самом деле, первое впечатление, получаемое от чтения сочинений Леонтия, таково, что автор – схоластик: он оперирует рассудочными доказательствами, повсюду ссылается и опирается на философекие и логические положения, и при этом заимствует эти положения у Аристотеля, а не у Платона. Логикою занимается, как известно, и Платон. Свою «Диалектику» он специально посвящает разработке логических определений, выясняет образование понятий, их сведение ( συναγωγή) и разделение ( διαίρεσις). Он говорит здесь о родах и видах ( εἳδη καί γένη), о формах или идеях, об их взаимоотношении, о составных частях предложений и. т. д. Но в этой логике Платона положены, можно сказать, только зародыши настоящей логики, истинным отцом коей следует по справедливости считать Аристотеля. Последний не только разработал систему понятий, но дал теорию силлогизмов, вывел основные логические законы человеческого мышления и указал пути к построению научных доказательств Всякий научный тезис должен, по Аристотелю обосновываться на своих логических посылках. Непрерывная цепь таких посылок необходимо приводит к известному результату, к искомой истине. Там, где в порядке развития мыслей не достает какого-либо посредствующего члена, необходимой переходной мысли, где цепь заключений прерывается, там не достигается и желательный вывод, обнаруживается, напротив, несостоятельность всего построения, получается логический абсурд. Вся сила убедительности в известной истине состоит в правильности развитого силлогизма, в оправдании истины со стороны согласия с разумом. Этот человеческий разум признается компетентнейшим судьею в определении истинности или ложности искомого. Он есть самодовлеющей источник знаний и всемогущий двигатель всякой науки. Отсюда всякий внешний авторитет, всякое апостериорное доказательство, если и имеешь значение, то уже второстепенное и обязательно для нас постольку, поскольку приемлемо нашим разумом, согласимо с априорными данными его.

Можно ли применить к Леонтию Византийскому указанные нами начала аристотелизма? Можно, но только cum grano salis, с известным ограничением. В этом случае мы присоединяемся к мнению Рюгамера, который утверждает, что Леонтий дает место и Платону и Аристотелю, при чем последнему следует в большем, нежели первому⁶²⁰. Так же и Юнглас полагает, что «Леонтий ни платоник, ни аристотелик, ибо элементы той и другой философии синтезировались в его доктрине»⁶²¹. Пробным камнем для распознания принадлежности нашего автора к тому или другому философскому направлению возьмем антропологию. У Леонтия антропология носит на себе несомненную печать Платоновой философии, а не – Аристотелевой. Платон представляет человека состоящим из двух разнородных частей – души и тела⁶²². Душа, по нему, есть начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями, материальным и трансцендентным миром. И Леонтий согласно с этим говорит: «ἃ νθρωπος έκ ψυχῆς καί σώματος συνεστῶς"⁶²³, и трактует о душе, как о » τῇ ψυχῇ χωριστήν έχούσῃ καί ἳδιαν ζωήν πρός τό εἷναι ούσίαν άσώματον αύτοκίνητον"⁶²⁴. По Платону душа необходимо бессмертна, и по Леонтию она есть τό άθάνανον καί άνώλεθρον» » τό μεν ὃρατον, τό δε άόρατον, καί θνητόν καί άθάνατον, καί τά ἃλλα"⁶²⁵. По своему содержанию душа Платоном разделяется на две части ( δύο μέρη): одна вечная, духовная – τό θεῖον, другая телесная, смертная – τό θνητόν, которая, кроме того, распадается на лучшую и худшую часть. Божественная часть – дух, разум ( λόγος, νοῦς, τό λογιστικόν) составляет самую сущность человеческой души. Вторая часть ея – θυμός – мужественная воля, и третья часть – то έπιθυμητικόν – желание. Согласно с этой трихотомией души и наш Леонтий учит: μέρη άνθρώπου: ψυχή καί σῶμα, μέρη δέ τῶν μερῶν αύτοῦ έπί μέν ψυχῆς, ούσία λογικήκαί ποιότης άσώματος; ὧν τό μέν ήγεμονικόν, τό δε θυμικόν, τό δε έπιθυμητικόν⁶²⁶.

Далее, Платон признавал предсуществование душ, которыя, переходя из идеального мира в земной, реализируют каждая по своему типу и свое тело. Леонтий в общем отвергает эту мысль о предсуществовании душ. «Не из предсушествующей души и тела создается человек», говорит он⁶²⁷. Но такое категорическое отрицание предсуществования у Леонтия исходит несомненно из других мотивов, именно, из-за опасности впасть в оригенизм, столь распространенный в Палестине и вообще на востоке в его время. В качестве же последовательного платоника Леонтий не прочь был бы и признавать такое предсуществование. Между строк оно у него иногда и проглядывает, как напр. в таких словах: «а что некоторые говорят, будто человечество Христа не было прежде образовано и не имело прежде ипостаси в себе и не было воспринято совершенным, но имело ипостась в Логосе, составив эту ипостась из обеих (природ), это отчасти правда, отчасти – нет. Мы даже признаем, что Он не имел в Себе ипостаси и не был прежде образован. Но того мы не признаем, чтобы из-за этого быть одной ипостаси обоих, так как иначе не может соединиться Бог и совершенный человек»⁶²⁸. Леонтий, надо заметить при этом, знает о различии в учении о предсуществовании орнгенистов и платоников. В De sectis он говорит: «почему лошади, будучи одной природы, одни изнуряются от непосильных трудов, другие нежатся у богатых людей. И оригенисты не считают душ предсуществующими. А платоники, во избежание всякой укоризны, признают предсуществование душ бессловесных»⁶²⁹. По смыслу этого места Леонтий во всяком случае предпочитает платоников оригенистам и считает их учение более последовательным, хотя ясно не высказывается относительно своей принадлежности к числу их.

Теперь, что такое тело по учению Леонтия? Это – вторая часть человека, часть такая же несовершенная, как и душа ( έκ άτελῶν έστί μέρων), но оно есть « φυσικόν όργανικόν δυνάμει ζωήν ἒχον"⁶³⁰. Тело состоит из головы, рук и ног. А эти части распадаются на кости, мясо и нервы, эти же последние – на четыре основных элемента ( στοιχεῖα)⁶³¹. Элементы состоят из материи и формы, первооснов всего существующего. И тело, и душа находятся в непрерывном взаимодействии между собою. Душа терпит телесные страдания ради единения с телом ( παρά τήν τοῦ σώματος κρᾶσιν), в котором живет⁶³². Это учение о теле также почти совпадает с началами платонизма. Платон учил о материи и форме (ὓ λη καί εἷδος): материя есть пассивное начало ( μήὃν), принимающее различные формы. Форма же есть та творческая идея, которая превращает материю в реальный предмет или явление. Для тела, состоящего из материи, душа является формой, потому она есть подлинная сущность и причина бытия тела, как и всех происходящих в последнем явлений.

Если мы сопоставим антропологию Леонтия с таковой же Аристотеля, то сразу же почувствуем, что последняя по своим философским принципам, непримирима с первою. Аристотель – материалист, эмпирик, хотя и не чистой воды⁶³³, и уже по одному этому понятно, что его антропология не может совпасть с таковою же нашего писателя. Можно что угодно навязывать Леонтию из чуждого ему и что угодно можно у него отрицать из свойственного ему, но нельзя, думается, отрицать у него чистого, христиански-просвещенного взгляда на человека и все существующее, нельзя приписывать ему язычески-материалистических воззрений. Между тем, аристотелизм, который в качестве основных начал миросозерцания хотят навязать Леонтию, весьма мало сроден христианству. Платонизм с его идеалистическим миросозерцанием, с учением о трансцендентном, идеальном мире, о бессмертной душе человека и вообще с учением о превалировании всего духовного, невещественного над материальным и вещественным несравненно более подходит к христаанскому учению. Разве моге бы Леонтий примкнуть к аристотелевскому понятию о человеке, как повышенном типе животного, у которого душа есть не более как функция телесного организма и потому должна уничтожиться вместе с последним навсегда? Правда, Аристотель признает разум ( νοῦς) в душе, который имеет самостоятельное бытие и в этом смысле – бессмертие. Однако у Аристотеля этот разум не есть душа, как особая личность, и его бессмертие не есть личное существование по смерти. Аристотелевское бессмертие есть космическое, безличное бессмертие, бессмертие материи, есть метемисихозис, переход в иные и иные формы. Такого бессмертия Леонтий – христианин не мог признать.

Кроме того, материалистическая философия Аристотеля противоречит всей полемической деятельности Леонтия. Лоофс, Гарнак и др. за ними считают Леонтия одним из рьяных и последовательных оригенистов и в то же время – аристотеликом. Но ведь оригенизм есть не иное что, как крайнее развитие принципов александринизма, т. е. проповедь аллегоризма, мистицизма, словом, такого учения, которое стоит в полном контрасте с началами философии Аристотеля. Даже отрицая принадлежность Леонтия к оригенизму, как это мы делаем, и считая его по богословскому направлению исповедником соединенных начал александрийской и антиохийской школы, мы и при этом не видим возможности сопричислять Леонтия к чистым аристотеликам. Иначе не имела бы для себя никакого объяснения ни оправдания вся его горячая полемиика с несторианством, которое безусловно опочивало на аристотелизме, питалось и развивалось на положениях философии Стагирита. Иначе, затруднительна для понимания была бы вся его полемика с аполлинаристами, которые утверждали согласно с Аполлинарием, что для Бога – Слова невозможно соединиться с душей человеческой, как с греховной, нечистой, полуживотной. «Мы же говорим, что наоборот, нужно считать, что скорее всего Он соединился с греховным более, как с нуждающимся во спасении. Ибо Он спас того, с кем соединился»⁶³⁴ И вообще с признанием Леонтия аристотеликом нам пришлось бы стать прямо в безвыходное положение при решении вопросов о том, откуда в сочинениях Леонтия могли явиться горячие выступления в защиту веры, как главного и единственного источника знания в области религии, откуда могли быть занесены речи о непостижимом, неизреченном, таинственном, духовном. Этими речами полны сочинения Леонтия и полны именно потому, что наш автор держался начал философии Платона, а не Аристотеля.

Но признавая Леонтия с метафиазически-принципиальной стороны более платоником, чем аристотеликом, мы соглашаемся утверждать обратное со стороны логико-психологической трактации религиозно-философских вопросов, а также со стороны терминологического изложения и методологических приемов рассуждения. Так прежде всего нужно сказать, что Леонтий усвоил себе некоторые взгляды Аристотеля на душевную жизнь и применял их к делу в своей литературной полемике. Аристотель определяет душу, как чистую форму, как движущую силу, энтелехию своего тела и всех его отправлений⁶³⁵. В отличие от Платона Аристотель учит еще о многих видах души, считая самым низшим видом – растительную ( τό θρεπτικόν), средним – ощущающую ( τό αίσθητικόν), желающую ( όρεκτικόν) и движущуюся ( κινητικόν), какова у животных, и высшим – размышляющую ( τό διανοητικόν), какова у человека⁶³⁶. Он также учит о различных силах дугой и о такой эволюции их, вследствие которой каждый человек переживает несколько душ в течение своей жизни⁶³⁷. Согласно с таким учением Аристотеля или точнее с такой его психологией и наш Леонтий учить, что в душе есть много частей кроме главных ее свойств: разумности и бестелесности, волящей и чувствующей способности, есть именно: τό έννοηματικόν καί διανοηματικόν, μνημονευτικόν καί βουλευτικόν καί δοξαστικόν, τό όρεστικόν καί έκκλητικόν, τό άμυντικόν καί δραστικόν καί πολλά ἒτερα⁶³⁸. Подобныτ же мысли развивает Леонтий и в других местах своих сочинений⁶³⁹. Аристотель различает в душе человека двойной разум ( διπλοῦς νοῦς): актуальный и потенциальный, деятельный и страдательный ( ποιητικός καί παθητικός)⁶⁴⁰. Только первый истинно действителен и может быть назван бессмертным, как чистый от примеси индивидуальности и материальности. В последнем качестве νοῦς является мировым, универсальным началом и по существу не может даже считаться принадлежностью души известного человека. И наш Леонтий в душе человека различает активные силы от пассивных и говорит о παθητικαί δυνάμεις, о παθητικαί ποιότητες⁶⁴¹, которые и являются собственно подверженными страданию.

В своем учение о материи и форме, как основах всего сущего, Аристотель вносит значительные поправки в учение Платона. Материя по Аристотелю есть δύναμις, потенция, а форма, ένέργεια – действительность. Под потенцией разумеется не логическая только возможность, но реальная: материя есть необходимое и действительное предуказание формы, чрез саму себя она и указывает на эту форму. Нет материи без формы, как и формы без материи. Отсюда обе они друг друга обусловливают в своем существовании и каждая фактом своего существования подтверждает реальность другой. При этом постоянной силой, переводящей материю в форму, служит движение ( κίνησις). Движение есть посредствующая между потенциальным (материей) и актуальным (формой) бытием возможность, которая непрестанно стремится стать действительностью⁶⁴². По этому движение является причиною множественности, разнообразия и изменчивости явлений и вещей в мире. Наш писатель Леонтий, базирующийся в своих космологических воззрениях на платоновских началах, использовал для своих целей и эти внесенные Аристотелем в учение Платона изменения и поправки. Центральный пункт христологии Леонтия есть соединение двух природ в одной ипостаси Христа. На этом пути Леонтию нужно было привести рациональные доказательства в пользу совместимости единства со множеством и притом не жертвуя реальностью и целостью соединяемых частей. Платон безусловно помог Леонтию составить понятие о личности, об индивидууме, об единстве в человеке. Аристотель же, считающий все существующее реальным и конкретным, не знающий ничего трансцендентного кроме разве перводвижителя ( πρῶτον κινοῦν), самой чистой формы (или божества), подсказал ему путь к разумному обоснованию двух природ во Христе с их неизменными свойствами и единством их носителя – Богочеловека. О движении, как способе становления возможного действительными нередко упоминает и Леонтий, хотя и окрашивает это понятие в несколько иной цвет сообразно с своим христианским миросозерцанием и богословскими задачами⁶⁴³. В этом отношении характерно место в соч. De sectis, где наш автор прямо интерпретирует Аристотеля приспособительно к своей цели: «чтобы аргументировать философски ( έμφιλοσόφως) нужно знать, что число не обозначает всего разделяемого количества, но оно говорится также и в отношении сплошных (количеств) в том смысле, в каком мы о дереве говорим, что оно пятилоктевое, и, как говорит Аристотель, что время есть число движения ( άπιθμός λινήσεως), ибо числом он (Арист.) и назвал время, считаемое сплошным»...⁶⁴⁴ И дальше Леонтий на основании того же Аристотеля доказывает, что нет никакого противоречия утверждать единство и двойство во Христе, выясняя и самые эти понятия единства ( τό ἒν) и двойства ( τά δύο), и во всем этом опираясь на Стагирита, ибо «он относительно материи и формы говорит, что он одно в числе, а два по виду ( τῷ εἳδει). Наконец, Леонтий не раз говорит о четырех элементах ( τέσσαρα στοιχεῖα), т. е. огне, воздухе, воде и земле, из которых состоит весь мир вообще и каждая вещь в частности⁶⁴⁵. Это учение заимствовано им не от кого другого, а от Аристотеля, который считал весь космос состоящим из указанных четырех элементов, принимающих различные сочетания по форме, но неизменяющихся по своему существу.

Еще более значительное влияние на нашего Леонтия оказал Аристотель своею гносеологиею и логикой, теми отделами философии, которые разработаны им с особой тщательностью и подробностью. Процесс познавания, по Аристотелю, происходит в таком порядке. Разуму человека присущи общие понятия, но присущи только в потенции, из которой переходит в действительность лишь под воздействием на человека впечатлений из внешнего миpa. Потому ощущение есть основной фактор познавания, которое и считается у Аристотеля чувственно-реальным, (в противоположность абстрактно-идеальному у Платона). Усвоенные мышлением человека ощущения сознаются им, как своя собственность, которую разум стремится упорядочить. Разум производит тщательную сортировку воспринятых им отвне познаний, отделяет существенное от случайного, важное от ничтожного, производить обобщения и синтезы разрозненных понятий, возводя их в высшие мыслительные формы. Результатом такой деятельности являются категории, самые общие и необходимые понятия, которые, будучи раз выработаны в уме человека, служат для него нормой познания и упорядочивающим приемником всех последующих знаний. Всех категорических понятий Аристотель считает десять⁶⁴⁶. Сравнительное значение их неодинаково и определяется степенью общности и необходимостии каждой категории. Первою и самою главною философ считает категорию: ούσία – сущность, ибо все другие категории возвращаются к ней, как к своему носителю⁶⁴⁷. Сущность вещи заключается в ее форме, которая и есть τό τί ἦν εἷναι веици, самая ея суть. Ούσία не есть что либо отвлеченное и общее, только мыслимое и абстрактное, но есть самое действительное и реальное, есть предстоящий нам, подлежащий опыту наших чувств, предмет. Она даже и не может принадлежат ничему другому, как только индивидуальной и реальной вещи или существу ( τό δε τί καθ’ έκάστον).

Но признанием только индивидуумов, или отдельно и реально сущих вещей, не отрицается существование общих свойств и качеств в вещах и, стало быть, во всем мире. Есть и общие элементы в реально-конкретной действительности. Это общее и вместе реальное в предметах составляют их роды и виды, которые нельзя потому считать за чистые, разрозненные абстракции, они – суть единое во множестве, реальное в наличном разнообразии вещей. Итак, относительно «сущности» каждого предмета возможны две точки зрения: «сущность» предмета во всей целокупности его индивидуальных черт, и «сущность» в составе его общих признаков, характеризующих данный предмет с другими ему подобными. Сущность в первом смысле есть « πρώτη ούσία», и под нее подходит только «этот» (но никакой другой) предмет или существо, существующее для себя и через себя⁶⁴⁸. Сущности второго порядка суть δεύτεραι ούσίαι, к ним принадлежит род и вид ( γένος καί εἷδος) известных предметов или существ. Сущности первого порядка заключаются в сущностях второго порядка, как индивиды в своих видах. Есть и τρίται ούσίαι в учении Аристотеля, за каковые считаются у него подвиды, имеющие тесную связь с перевосущностью, или так называемые ποιότητες, ούσιώδεις, что тоже συμβεβηκότα άχώριστα, неотделимые и случайные признаки. Термином « συμβεβηκός» Аристотель обозначает то в предметах или существах, что не составляет в них существенно необходимого, но без чего они, однако, не могли бы существовать в том виде, в каком они существуют. Это – несущественное предметов может быть неотделимым от них ( άχώριστα), таким, исключение которого повлияло бы на изменение вещи и соответствующего понятия о ней, и – отделимым ( χωριστά), исключение которого возможно без ущерба для вещи и понятия о таковой. Первые συμβεβηκότα принадлежат к ποιότητες ούσιώδεις, а вторые – не принадлежат. Если иллюстрировать эту классификацию понятий конкретными примерами, то получится следующее. Πρώτη ούσία, – собственное имя (Павел, эта береза), δεύτερα ούσία, – имя нарицательное (человек, дерево), Τρίτη ούσία, – существенный признак (разумный, лиственное), συμβεβηκότα άχώριστα, – неотделимый признак (апостол, белотелое), συμβεβηκότα χωριστά – отделимый признак (брюнет, суковатая).

Категория «сущности» ( ούσία) имеет самое широкое приложение в сочинениях Леонтия. Подробнее мы будем говорить об этом в главе о терминологии у Леонтия, а теперь заметим только то, что для Леонтия существенно важно было самым тщательным образом наследовать значение этого понятия, во 1-х, потому, что вплоть до VI-го века продолжалось на востоке различное понимание ούσίαι и от того происходила путаница в решении богословских вопросов, во 2-х, потому, что полемическая деятельность Леонтия требовала на первом плане точного отграничения понятия «ούσίαι» от понятия « ύπόστασις», неясное понимание которых сектантами и еретиками служило в некоторых случаях главным мотивом для упорного разделения с церковью, и, в 3-х, потому, что вопрос о Лице И. Христа и об отношении двух составляющих Его природ вообще не мог быть решен без предварительного соглашения в том, что называт сущностью в предметах или существах, и что – ипостасью, или личностью⁶⁴⁹. Аристотелевская ούσία в ее собственном и переносном значении, конечно, не могла быть полезна нашему автору, ибо πρώτη ούσία Аристотеля есть всегда ипостась, как и подметил это справедливо наш автор⁶⁵⁰. Но Леонтий мог воспользоваться для своей цели Аристотелевскими подразделениями понятия ούσίαι и на них обосновать свою православную христологию. Как именно он использовал данную аристотелевскую терминологию, это для нас выяснится в дальнейшем изложении нашей работы.

Относительно всех других категорий Аристотеля нам нет надобности говорить подробно, так как они не имеют близкого отношения к трудам нашего автора. Упомянем лиипь вскользь о некоторых, изредка употребляемых Леонтием. Чаще других Леонтий пользуется категорией отношения ( πρός τι). Как относится человеческая природа к Божественной во Христе, как относятся соединенные части к целому (Ипостаси), и как целое относится к своим частям, – вот вопросы, в которых нашему автору представлялся случай использовать категорию отношения. «Если единение и соединенное принадлжат к таким вещам, которые высказываются в отношении к чему-либо ( τῶν πρός τι), а то, что высказывается в отношении к чему либо, всегда и вместе с ним существует ( τά δε πρός τι καί άεί ἃμα), следовательно соединенное и соединение находятся вместе и всегда. Уничтожается соединенное, исчезает и соединение»⁶⁵¹. Той же категорией пользуется Леонтий, когда на примере взаимного отношения души с телом, соединенных одною жизнью, выясняет отношение во Христе природ к Его ипостаси, к Богу Отцу и к нам⁶⁵².

Не раз касается Леонтий и категории количества ( ποσόν). Он вызывался к этому спорами о значении исчисления частей, входящих в соединение: есть ли число – понятие разделяющее или нет⁶⁵³ Леонтий объясняет, что число может иметь двоякое значение – абсолютное и относительное. Но ни в том, ни в другом значении оно не вносит разделения в соединение, потому и исчисление двух природ во Христе не составляет препятствия считать их за единую ипостась⁶⁵⁴. О числе ( περί άριθμοῦ) с именем Леонтия сохранился особый фрагмент, где он специально выясняет значение единства и двойства относиительно Христа, именно так: λέγωμεν τάδύο έπί τοῦ Χριστοῦ, ού τῷ άριθμῷ λέγομεν αύτόν δύο, άλλ’ ἒνα μεν τῷ άριθμῷ, δύο δε τῷ εἳδει τοῦτο ἒδτιν τῇ φύσει... άκουέτωσαν ούν καί Ἁριστοτέλους, λέγοντος ἒν τῷ άριθμῷ δύο δε τῷ ἒιδει⁶⁵⁵. Категория качества (ποιόν) y Леонтия иногда привлекается в рассуждение о существенных и несущественных признаках предметов⁶⁵⁶. Искусно пользуется Леонтий этими категориями ποσόν и ποιόν в полемике с несторианами, которых он обличает в слишком узком понимании единения вообще и в неправильном представлении соединения элементов бесконечного и конечного во Христе; «ибо Божественное совершенно просто и не явилось ни из целого, ни из частей», потому бесполезно мудрствовать о количестве и качестве составляющих Христа, ипостась Его, частей⁶⁵⁷.

Вообще категориями Леонтий в своих сочинениях пользуется нередко, хотя очень редко указывает на тот источник, из коего он заимствует это учение о категориях⁶⁵⁸. Другой вопросе в том, сам ли Леонтий по своему почину выдвигает на свои ученые позиции категории Аристотеля, или же он вынуждается к этому тактикою своих противников. Думается однако, что это пользование Леонтия Аристотелем более вынужденное, и создалось оно на почве борьбы с несторианами, этими чистыми аристотеликами и рационалистами. На такое положение нашего автора раскрывает нам глаза его последний фрагмент: «о числе», где говорится: «итак, когда мы говорим два во Христе, не по числу два в Нем называем, но по виду, т. е. по природе. Что мы можем так говорить, доказывает и Аристотель, на которого те (несториане) опираются, говоря о материи и форме, что они два по числу и два по виду»⁶⁵⁹. Можно привести еще и другие слова Леонтия, подтверждающие нашу мысль: «итак, вам (несторианам) следует или совсем оставить говорить (отбросить) о природе плоти, или приписать Господу две ипостаси, согласно вашему закону, который гласит: нет природы безипостасной»⁶⁶⁰. Этот закон есть закон Аристотеля, по которому каждый предмет должен иметь свою ούσίαν, а всякая ούσία вместе с индивидуальными свойствами составляет ипостась предмета, отсюда безипостасного предмета быть не может. Очевидно, что Леонтий иронизирует над своими противниками, увлекшимися до крайности аристотелизмом и попавшими в ту яму, которую рыли для православных. Сам же Леонтий, как видно из этих его слов, считает себя свободным от рабства законам Аристотеля. Итак, за кого же в конце концов мы должны считать Леонтия по его философскому направлению, за платоника или аристотелика?

Ответить на этот вопрос помогает нам сам Леонтий, когда говорит: на такие два авторитета должно ссылаться, когда мы сомневаемся, каким образом можно допускать, чтобы две природы находились в одной Ипостаси (два вида в одном индивидууме): «пусть слушают Аристотеля, который говорит, что одно по числу, а два по виду, и св. Григория, который говорит, что одно по соединении, а не по природе»⁶⁶¹. Очевидно, что Леонтий имеет в виду обратить против несториан их же собственное оружие (Аристотеля), на которое сам он не особенно полагается, ибо тотчас же указывает на св. Григория и согласно с ним выводит такое заключение: «итак ясно, что два – по природе», т. е. что во Христе две природы, одна же Личность. И такое преимущественное доверее к Григорию (Богослову), такое обоснование взглядов на авторитет последнего проходит красною нитью чрез все труды Леонтия, чем и удостоверяется факт принадлежности нашего автора к последователям Каппадокийцев. Эти же последние по своему философскому направлению были гораздо более платониками, нежели аристотеликами, а в общем эклектиками филосософами. «Эклектизм, говорит наш философ, князь С. Трубецкой, т. е. платонизирующий стоицизм с случайными заимствованиями из логики Аристотеля, арифметики пифагорейцев, морали циников, – есть философия ранней патристики»⁶⁶². «Под философией же я не разумею ни философии Стоической, ни Платоновой, ни Эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положены, касаюшиеся правоты, ведения и гуманности», говорит Климент Александрийский⁶⁶³.

Юнглас держится такого же, или почти такого же мнения, как и наш о Леонтии, что он есть аристотелик с сильным влиянием неоплатонизма, что философия его есть синкретизм этих двух направлений⁶⁶⁴. В доказательство своего тезиса Юнглас ссылается на то, что доктрина Леонтия со стороны своего логического обоснования покоится на «Исагогик» Порфирия, в которой находятся знаменитые пять слов ( πέντε κατηγορεύματα): γένος, εἷαος, διαφορά, ἳαιον, συμβεβηκός. Знакомство с ними Леонтия особенно видно из 1-го фрагмента (с. 2009СD.). Здесь нарочито все эти слова приводятся автором и объясняются. Однако, большого значения этому аргументу придавать нельзя уже потому, что конец 1-го фрагмента, как не имеющий себе параллели в сочинениях Леонтия, не внушает к себе доверия в смысле принадлежности его нашему автору. С другой стороны, нельзя забывать и того, что порознь все означенные термины встречаются у Леонтия довольно часто. Но откуда Леонтий заимствует их, об этом он нигде не говорит. Может быть и у Порфирия, но может быть и у Аристотеля⁶⁶⁵. В Топике Аристотеля есть специальное учение о четырех видах сказуемого: γένος (= εἷαος), ὃ ρος, ἳαιον, δυμβεβηκός⁶⁶⁶. Неоплатоники, (к коим принадлежит Порфирий и его ученик Аммоний), несомненно, только расширили и углубили смысл означенных терминов, введенных в употребление Аристотелем. Нам же думается, что Леонтий воспринял данные термины не прямо из той или другой философии, а чрез посредство сочинений Каппадокийских отцев, которые изучали языческих философов и ввели их терминологию в христианское богословие. Дело в том, что Леонтий ничем не проявил в своих сочинениях знакомства с Порфирием, мало обнаружил непосредственного знания Аристотеля, и всего более показал свою широкую осведомленность в писаниях свв. отцев_г в частности глубокую приверженность к богословию и философии отцев Каппадокийских. Этим последним всего скорее он и обязан своей философской терминологией.

Теперь рассмотрим вкратце употребление Леонтием каждого из означенных логических терминов. Относительно γένος καί εἷδος (род и вид) нужно сказать, что Леонтий часто пользуется ими вследствие близкого соприкосновения этих понятий с понятием сущности ( ούσία). В значении именно рода или вида Леонтий рассматривает человеческую природу Христа, считая ее за сущность второго порядка ( δεύτερα ούσία) и относя сущность первого порядка ( πρώρη ούσία) к самому Христу, к целой Ипостаси Богочеловека⁶⁶⁷. Роды и виды характеризуются своими особенными признаками (διαφοραί – различия), которые играют большую роль в логических определениях. Эти различия бывают то соединительные ( συστατικαί), то разделительный ( διαιρετικαί), смотря по тому, расширяют ли или суживают они объем образуемого понятия. Леонтий пользуется такими понятиями для доказательства различия природ во Христе и после соединения их в одно Лице⁶⁶⁸. Термин ὃ ρος – определение Леонтий также нередко применяет к делу в своих сочинениях⁶⁶⁹ и придает ему значение широкое, не отличая даже от όρισμός, как делает и Аммоний⁶⁷⁰. Для Леонтия данный термиин имел ту важность, что точное определение известного слова implicite заключает в себе и истинный его смысл и настоящее его приложение. Так из слова: «совершенный» ( τέλειος) в приложении ко Христу, как Богу, он выводит необходимость считать Его и совершенным человеком, состоящим из души и тела, а не только из одного тела, как думали аполлинаристы, или за одного только человека (без Божества), как учили несториане⁶⁷¹.

Понятием ἳδιον – собственное (свойство, особенность) Леонтий пользуется тогда, когда дело касается взаимного существования природ во Христе. Природы остаются после своего соединения самостоятельными, сохраняя каждая свое ἳδιον и в то же время взаимно сообщая это ἳδιον через Ипостась друг другу, вследствие чего все Божественное во Христе есть вместе истинно-человеческое и все человеческое – есть истинно Божеское. Ἲδιον Леонтия шире, нежели то же понятие Аристотеля, который придавал ему значение признака, принадлежащего неизменно членам того или другого класса, напр. язык, (членораздельная речь), по нему, есть ἳδιον человека, мычанье – ἳδιον коров и т. д. Леонтий же употребляет ἳδιον в смысле: индивидуальный, ипостасный в противоположность слову: καθόλος, – общий, общечеловеческий⁶⁷². Дериваты от ἳδιον – ίδιότητες, ίδιώματα означают по Леонтию свойства природо-ипостаси (ύπόστασις σύνθετος) индивидуальные особенности Богочеловека в противоположность понятиям: κοινότης, κοινονία, означающих общие свойства и особенности каждой из природ⁶⁷³. Очень характерное для Леонтия и его учения об ίδιώματα место можно указать в соч. Advers. argum. Severi (с. 1941А): «единение тех (природ) среднее, неслитное и нераздельное признает соединенные (природы) сохраняющимися неповрежденно по причине неизменяемости свойств их (κατά τήν έαυτῶν ίδιότητα διά τό ἃτρεπτον) и делает по причине самого существенного единения их общими единого, так что собственные свойства ( τά κυρίως ἳδια) каждого суть общее (свойство) целого, свойства же целого суть общее каждой по причине неслитного свойства ( διά τήν άσύγχυτον ίδιότητα) в той и другой, ибо не произойдет взаимообщение свойств ( άντίδοσις τῶν ίδιομάτων), если в каждой природе не будет пребывать неподвижное свойство ( ή ίδιότης ἃκινητος)». – Мы уже знаем, что Леонтий признает в своей антропологии душу, как – ούσίαν άσώματον άυτοκίνητον⁶⁷⁴. Это платоновская точка зрения. Признание же им неподвижного свойства в каждой природе, каковым окажется и человеческая душа в человеческой природе Спасителя, заставляет думать, что здесь скрывается влияние и аристотелевского учения, по которому всякая πρώτη ούσία, всякая индивидуальная природа должна обладать неподвижными свойствами, непередаваемыми другой сущности, другому индивиду. В этом пункте ярко обнаруживается смещение, синкретизм философских начал у нашего автора.

Учение о свойствах оказывается полезным не только для доказательства целости природ во Христе⁶⁷⁵ но и для подтверждения целости и самостоятельности каждого Лица Св. Троицы. Если у каждого Лица есть особое ипостасное свойство, т. е. нерожденность у Отца, рожденность у Сына и исхождение у Св. Духа⁶⁷⁶, отсюда уже становится необходимостью признавать особую и целую сущность ( ούσία) Божества, принадлежащую этим свойствам, ибо свойств, лишенных сущности ( άνούσιον ἳδιον), быть не можете. Вместе же с таким признанием мы вынуждаемся считать совершенным Божеством и каждое из отдельных Лиц Св. Троицы, равно как и все три Лица в единстве⁶⁷⁷. Близко родственным термину ἳδιον по своему значению у Леонтия является понятие: συμβεβηκός, – случайный, акцидентальный. Συμβεβηκότα άχώριστα прямо совнадают по своему терминологическому значению с ίδιώματα. «Не должно игнорировать и того, говорит Леонтий, что признаки, характеризующие природу, относятся к сущности, характеризующие же ипостась, имеют значение акциденций ( συμβεβηκότων), будут ли они отделимыми или неотделимыми»⁶⁷⁸. Эти акциденции в доктрине Леонтия играют тоже не последнюю роль. Они являются отличительными признаками ипостаси и открывают возможность для примирения во Христе Богочеловеке противоположных природных свойств. Так Он по единству Своей Ипостаси есть то видимый и смертный, то невидимый и бессмертный, то неограниченный и вездесущий, то ограниченный и находящейся в одном месте. Но видимость и смертность, ограниченность и пространственность суть акцидснтальные свойства Его человечества, а потому Божеству Его могут и не приписываться; равно как невидимость и вечность, неограниченность и вездесущее суть акциденции Его Божества, а потому могут и не приписываться Его человечеству, хотя по существу те и другие свойства природ ради ипостасного соединения человечества с Божеством и являются общими⁶⁷⁹.

Итак, суммируя все сказанное нами относительно философского направления Леонтия Виз., мы останавливаемся на таких положениях: Леонтий является пред нами в своих трудах несомненным философом и притом не столько метафизиком, сколько логистом⁶⁸⁰. По своим философским началам и убеждениям он должен считаться эклектиком, объединившим в своем мировоззрении платоновскую или, лучше сказать, новоплатоновскую (неоплатоническую) философию с аристотелевской. Этот философский эклектизм Леонтия был требованием самого момента, какой тогда переживался восточной церковью. Монофиситы и несториане в своих противоположных взглядах на Лице И. Христа базировались на односторонних рационально-философских началах. Отстаивать истину православия, которая лежала в середине между этими крайностями, можно было только человеку, совместившему в себе разные философские принципы и выработавшему из них единое примирительное миросозерцание, отвечавшее библейско-церковному учению. Таким человеком в VI-м веке и явился Леонтий. Он блестяще выполнил свою миссию обоснования халкидонского догмата на научных началах в противоположность ложным истолкованиям его еретиками и сектантами и выполнил именно потому, что, будучи философом-эклектиком, сам чуждался всяких крайностей и односторонностей, руководясь только своими собственными, чисто христианскими началами, сложившимися в нем, главным образом, под воздействием святоотеческого и библейского учения⁶⁸¹. Последующее изложение нами богословского учения Леонтия и указание внутренних и внешних его особенностей даст нам еще раз возможность проверить эти высказанные нами положения и убедиться в их несомненности. Вместе с тем тогда для нас настанет и время высказать свое окончательное суждение о личности Леонтия, равно как и сделать надлежащую оценку его литературной деятельности.

Богословское учение Леонтия Виз. Его христология. Побуждения, которыми вызывался Леонтий к изложению своей христологии. Его исповедание веры во Христа. Христос есть Бог и человек, одно Лице или Ипостась в двух совершенных природах. Учение о каждой из природ в отдельности и о соединении их в единой Ипостаси. Взаимообщение природных свойств при ипостасном соединении во Христе. Важное значение учения о взаимообщении свойств для разрешения вопросов о различных фактах земной жизни И. Христа. Аналогии, употребляемый Леонтием в христологии: человек, состоящий из души и тела, раскаленное огнем железо, горящая лампада и др. Богословская терминология Леонтия: φύσις и ύπόσταις с их параллелями: ούσία и πρόσωπον, διαφορά, ίδιότητες и ένυπόστασν, ἓνωσις καθ΄ ύπόστασιν. Ипостасное единение, как единственно возможное в отношении ко Христу. Правильный взгляд Леонтия на значение терминологии и вообще вербальной стороны в христологии, как на дело второстепенное. Христология Леонтия – по всему православная.

В своих литературных трудах Леонтий не ставил себе задачи обнять все вопросы христианского вероучения, тем более не думал создать из них определенной догматической системы. Его пером руководила сама жизнь с ее животрепещущими запросами. Он преследовал исключительно цели горячей полемики с современными религиозными партиями, отделившимися от общения с восточной церковню из-за разномыслия в учении о Лице Господа И. Христа. Этих партий было много. «Воздвигнута всеобщая война об образе единения, говорит Леонтий, о котором многие ничего не знают и сомневаются, потому надо философствовать, чтобы узнать с чем мы согласны и с чем нет»⁶⁸². Каждая партия старалась выставить против церковного учения свой девиз или лозунг, в котором она полагала свое догматическое отличие от церкви и других партий. Желание скрыть свои заблуждения заставляло партийных вождей изощряться в составлении хитрых и двусмысленных формул своего учения. Часто эти формулы облекались в такую таинственность, расшифровать которую доступно было только посвященным в закулисную жизнь самой партии. Леонтий Виз. был одним из числа тех, кому собственный горький опыт дал возможность близко узнать как самую суть учения, так и тайные замыслы сектантов. Вот почему ни у кого другого, а только в его сочинениях можно почерпнуть самые разнообразные и обильные сведения о всех тех апориях⁶⁸³, с какими встречались православные полемисты того времени в своей борьбе с сектантами, только у него можно найти указание на все то множество хитрых словесных подвохов, какими стремились сектанты разбить положения своих противников и укрепить свои позиции. Все это современное Леонтию религиозное разномыслие сосредоточилось главным образом около одного богословского вопроса, вопроса о Лице И. Христа, об образе соединения в Нем природ и о следствиях этого соединеия. Со стороны защитника православной веры нужно было обнаружить все ложные умствования, опровергнуть все заблуждения сектантов и вместе с тем выяснить настоящее понимание христологического догмата, согласно учению о нем Слова Божия, св. отцев и св. соборов, особенно последняя Халкидонского собора, специально занимавшегося христологическим вопросом. Такую существенно важную задачу и поставил себе Леонтий Виз. и для ее выполнения развил в нарочитых трактатах свою православную христологию в противовес ложному учению сектантов. Здесь мы проследим основные пункты доктрины Леонтия, оставив для особой главы его полемику, которая представляет сама по себе интерес и дает свой большой материал.

Свое исповедание веры в догмате о Лице И. Христа Леонтий излагает в таких словах: «Сын и Слово Божие, вселившись ради нас в Богородице, воспринял тело, одушевленное, разумное и, проще сказать, человеческое, и соединился с ним неслитно, истинно и нераздельно ( άσυγχύτως, άληθινῶς, άδιαρέτως), истинно, – потому что одна Ипостась из Бога-Слова и человеческого тела совершилась, неслитно, – потому что после соединения сохранилось соединенное, нераздельно, – потому что одна у них Ипостась... Это самое есть вера всех христиан»⁶⁸⁴. Воплощение Сына Божия⁶⁸⁵ и спасение Им людей для нашего автора всегда и прежде всего есть таинство⁶⁸⁶, постигаемое верою, а потом уже понимаемое и разумом. Вера руководит разумом в стремлении к познанию истины, разум же освещает веру путь для ее шествия в глубины христианского ведения. Только такое гармоническое взаимодействие веры и разума и может обеспечить нам плодотворное занятие изучением богословских вопросов. Несомненность такого утверждения и благие результаты следования ему наш автор доказывает каждой страницей своих сочинений. Он глубоко верует в Спасителя И. Христа, но хочет иметь осмысленную веру и потому предоставляет свободу своему разуму проникать в таинство веры, насколько это посильно и безопасно для него.

Тайну воплощения Леонтий считает более доступною для разумного познания, нежели, напр., тайну Троичности Бога. И почему? Потому что «таинство воплощения настолько более явлено Богом из всего сокровенного сравнительно с таинством Бога, насколько более сверхъестественное в нем открылось в естественной видимости»⁶⁸⁷. Итак, как же следует мыслить при свете откровения и разумной веры о Господе Иисусе Христе, Кто Он есть? На этот вопрос Леонтий всегда и твердо отвечает так: «признается согласно, что Он есть Бог и человек, собственно Бог и собственно человек, и по природе Бог и по природе человек, единосущный Отцу и единосущный нам, один из Св. Троицы и один из нас, и что Бог-Слово стал человеком»⁶⁸⁸. Из таких слов понятно, что во Христе нужно различать две истинные и реальные природы: Божескую и человеческую. По первой природе Спаситель наш есть Бог Слово или Логос. По примеру свв. отцев III и IV в. Леонтий нередко употребляет последнее название в приложении к Иисусу Христу, но уже не в том религиозно-философском смысле, в каком те употребляли его, именно, в смысле Бога-Сына, Творца Mиpa и Исцелителя (Спасителя) человеков, с оттенением в Нем Божественной Его природы и единения с Отцем, но в значении Единородного Сына Божия, воплотившегося и вочеловечившегося с особенным ударением на человеческой природе И. Христа и единении по ней со всеми людьми⁶⁸⁹. «Один Логос не есть совершенный Христос, хотя и есть совершенный Бог, не соединившись с человечеством⁶⁹⁰, как и Иисус не есть совершенный Христос, хотя и был бы совершенным человеком, не соединившись с Божеством. Совершенный Христос Бог наш есть вместе и одновременно, истинно и действительно Логос, Сын Божий и Иисус, Сын человеческий⁶⁹¹.

По Своей Божественной природе Христос единосущен Богу Отцу и Св. Духу, и есть вместе с Ними единый и истинный Бог⁶⁹². Эта природа во Христе предсуществовала человечеству Его⁶⁹³, но это предсуществование не обусловливает собою какого-либо принудительного субординационизма прившедшей человеческой природы по отношению к Божественной, тем более не влечет за собою никакого σύγχυσις или поглощения человечества со стороны Божества⁶⁹⁴. По второй Своей природе Спаситель есть истинный и совершенный человек. Эту природу человеческую Он имеет не от вечности, как Божественную, но воспринял ее во времени, именно чрез воплощение от Св. Духа и Девы Марии. Истинность и полнота человечества во Христе Свидетельствуется тем, что «Его человечество пребывает в том, что свойственно ему по этой природе и имеет телесные силы и действия ( τάς τοῦ σώματος φυσικάς δυνάμεις και ένεργείας)⁶⁹⁵. Евангелие говорит, что Христос испытал все, свойственное человеку, кроме греха и явился истинным и единосущным нам человеком ( άληθῆ αύτόν καί ήμῖν όμοούσιον άπέφαιμεν ἂνθρωπον)⁶⁹⁶. Какая же это природа, которую в воплощении Своем получил Сын Божий: общая или частная, видовая или индивидуальная? Этот вопрос весьма важен для Леонтия и потому надлежащему разрешению его он уделяет много места в сочинениях. По Леонтию Христос принял общую всем людям природу, общечеловеческую, видовую. «Христос, говорит он, в двух природах ( έν δύο φύσεσιν), в обеих предсуществующих единению Христа: Божественной и общечеловеческой⁶⁹⁷. Думать иначе, значит разрушить все дело спасения людей чрез И. Христа, ибо если человеческая природа Христа – не есть общечеловеческая природа ( άνθρωπότης), а только его частная природа ( χριστότης) тогда ни Он к нам, ни мы к Нему не можем иметь никакого отношения. Но, с другой стороны, нельзя считать человечество во Христе и только общею природою, не усвояя ей принадлежности Ему, как частному ее носителю, т. е. не признавая ее индивидуальной человеческой природой. Ибо тогда «приидется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и были распяты за нас»⁶⁹⁸. Таким образом, мы признаем, говорит Леонтий, что Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную природу⁶⁹⁹.

Но, являясь особою, индивидуальною природою, человечество Спасителя не держится ли только Его Божеством, не стоит ли в такой от него зависимости, что без него обращается в фикцию? Леонтий не раз в своих сочинениях останавливается над этим вопросом, показывая тем всю его серьезность. «Издавна ( πάλαι), говорит он, исследовался этот вопрос, каковы природы Христа. Если нельзя мыслить за две истинно ( άληθῶς) природы во Христе, то ясно, что здесь дело заключается в истинности этого самого числа. Если мыслится (соответствующее) делу и истине (т. е. реально существующее), то что мыслится фиктивно и выдумывается ложно? Относительно мыслей нужно различать, что истинная мысль является у нас из существующего (реального), а ложь рождается в нас из несущего (нереального). Итак, существуют истинно в мысли ( τῇ έπινοίᾳ) две природы Христа, ибо и соединяемые в мысли они созерцаются нами отдельно»⁷⁰⁰. Отсюда ясно, что каждая природа во Христе, а следовательно и человечество, после воплощения имеют реальное бытие. Пусть они нами созерцаются только в мысли, как и всякая вообще природа в ее отделении от ипостаси, но эта самая ипостась и свидетельствует об их реальности. Но Леонтий заходит еще дальше в рассмотрении этого важного для него вопроса и выносит еще более глубокое его решение. Устраняя себя, как авторитетную величину, он говорит, что и «божественные отцы наши определили, что не природы существуют в мысли, но их разделение» ( οί θεσπέσιοι ήμῶν Πατέρες ού τάς φύσεις τῇ έπινοία εἷναι ώρίσαντο, άλλά τήν διαίρεσιν τούτων)⁷⁰¹. Они показали, что природы существуют и именуются в действительности ( τῇ ένεργείᾳ), а разделение их приняли по мысли ( κατ΄ έπινοίαν), полагая, что в сущности ( τῷ λόγῳ) они не разделены хотя могут быть различаемы по причине неизменного различия и свойства, ( διαφοράν καί ίδιότητα), соединенных (природ) даже и после соединения⁷⁰². Признавать природы только в мысли – это значит представлять их совсем не существующими и лишенными сущности или же слитными и призрачными⁷⁰³. Так думает наш автор и так учит на пространстве всех своих сочинений. Для него этот вопрос о реальности и целости обеих природ есть вместе вопрос о значении и смысле Халкидонского определения. Ему нужно было обосновать и истолковать халкидонское: « έν δύο φύσεσι» (Христос), которое понималось то в значении раздельного двойства природ и существования двух ипостасей во Христе, то в смысле превращения их в одну воплощенную Божественную природу. Леонтий так выясняет правильную точку зрения на Халкидонское определение. «Возможно, говорит он, поддерживать и выражение: έκ δύο φύσεων, т. е. из двух природ (Христос), из общечеловеческой природы, по существующему в мысли отвлечению и из присущего ей Божества. Ибо в мысли мы созерцаем прежде Христа то, что принадлежит Христу ( έπινοίᾳ γάρ καί θεωροῦμεν πρό Χριστοῦ τά Χριστοῦ). To же, что мы признали на самом деле и реально в Нем существующим, то не есть уже прежде Него, но в Нем, так что признающие во Христе две соединенные природы считают Его человечество реальным более, нежели те, кто говорит, что Он из двух природ⁷⁰⁴.

Но для Леонтия более важным вопросом является не тот, из каких природ состоит Христос: эта истина в его время уже не оспаривалась, но другой: каким образом существуют во Христе после соединения две Его различные природы, в каком взаимоотношении они находятся между собою, как каждая из них действует, состоя во взаимной связи, словом сказать, вопрос об образе соединения и существования природ во Христе. Этот вопрос Леонтий считает величайшим таинством. «Образ соединения, а не доказательство природ, вот что составляет великое таинство благочестия»⁷⁰⁵. Это иистинное соединение природ автор обозначает термином ἒνωσις καθ΄ ύπόστασιν, ἓνωσις ύποστατική, ύπόστασιν ἓνωσις ύποστατική, под которым следует разуметь соединение двух природ в одной Ипостаси Христа. Никакое другое соединение невозможно в отношении И. Христа, ибо только Ипостась, (но ни как не природа), может восприять несколько природ, как и одна природа, (но никак не ипостась), – несколько ипостасей. Последнее единение ипостасей в одной природе мы наблюдаем во Св. Троице, где в одной природе – сущности, т. е. в Божестве соединены три особых, самостоятельных Ипостаси – Лица; первое же видим во Христе, где в единой Ипостаси соединяются две особых, самостоятельных природы⁷⁰⁶. «Существуют три мнения о соединении природ, говорит Леонтий: разделяющее ( διαιρετική), сливающее ( συγχέτική) и собственно соединяющее ( ή κυρίως ένωτική). Единение разделяющее есть внешнее ( σχετική), не связывающее природы, но оставляющее их отдельными с начала и до конца. Оно только прикрывает единение по чести ( άξίᾳ), знанию ( γνώμῃ) по единоволию ( ταύτοβουλίᾳ), чем и обморочивает глупых. Второе мнение – противоположное, сливающее ее все разрушающее, оно образует фальшивое соединение с утратою свойств соединенных, позволяющее быть одному другим ее другому первым, на самом же деле не быть ни тем, ни другим. Среднее между первыми двумя – мнение: единение неслитное и нераздельное, соединенное и в своих свойствах ради неизменности остающееся тем же самым»⁷⁰⁷. Леонтий называет это последнее единение – единением существенным, в ипостасным⁷⁰⁸. Такое единение не есть соединение ипостасей⁷⁰⁹, но единение сущности Слова с Ипостасию Его, ибо как рождение отличает Сына и исхождение – Св. Духа от Отца, с Которым по Божественной природе Они единосущны, так и воплощение необходимо различает Бога-Слова от других Лиц, это свойство (т. е. воплощенность) есть вновь приобретенное Сыном Божиим и неотделимое от Него ( ίδίωμα έπίκτητον άχώριστον), и оно-то обнаруживается в Ипостаси Слова⁷¹⁰. При таком единении каждая природа будет в ипостасной Христу, как объединяющему их Лицу. В ипостасностию обозначается возглавление каждой из природ во Христе Единою Его Ипостасию, при чем неизменно сохраняются собственные свойства каждой природы и не прекращают своих особых действий даже и после единения.

По какой же Ипостаси совершилось во Христе единение природе, по Божественной или человеческой, или по соединенной из той и другой? Этот трудный вопрос наш автор разрешает так: «должно считать правильным то благочестивое рассуждение, что у Господа нашего И. Христа есть одна и та же Ипостась и в этой одной Он познается, как совершенный Бог Слово и совершенный из нас и по нас человек, в ней две природных сущности⁷¹¹. Эта единая Ипостась, как Божественная, есть простая, ибо в Боге не может быть сложности. Но можно в известном смысле и значении усвоять и сложенность, или соединенность Ипостаси Христа, считать ее как ύπόστασις σύνθετος⁷¹². Соединенною ипостась вообще может быть, а природа таковою вообще быть не может. Вот почему никак нельзя предполагать во Христе одну соединенную природу из двух природ, образование в Нем φύσις σύνθετος: это противоречит понятию о самой природе⁷¹³. Примечательно в этом отношении одно место из сочинений Леонтия, которое и приведем здесь: «природа Божественная совершенно проста, итак, природа, которую вы у Христа считает за одну, сложная она или простая? Если простая, то как же Христос сложен? Если же Его природа сложная, то как она Божественна. Итак, истинно, что одна соединенная с природами ипостась ( μία σύνθετος ταῖς φύσεσιν ή ύπόστασις), две же природы Господа нашего Христа, истинного Бога⁷¹⁴. Какое же понятие нужно иметь об этой соединенности Ипостаси И. Христа? Рассматривая эту соединенность хронологически, нужно признать, что, конечно, человечество было воспринято Божеством, как существовавшим от вечности, и потому Божественная Ипостась, как была от вечности Ипостасью Сына Божия, таковою же должна была остаться и после воплощения Спасителя. Она не могла пополниться чрез приращение человечеством, не могла и измениться, ибо в Боге не может быть изменения или превращения, ибо Он есть всегда полнота, исполняющая все во всем⁷¹⁵. Если пред воплощением Сын Божий есть одна простая Ипостась ( άπλῆ ύπόστασις), таковою же и только таковою Он может пребывать и по воплощении Своем без осложнения, приращения или умаления⁷¹⁶. Слово стало плотию, но одним и тем же, как и было⁷¹⁷.

С другой стороны, если остается только одна, во веки пребывающая, Божественная Ипостась во Христе, то отсюда нельзя считать человечество в Нем без ипостасным, ( άνυπόστατον). Оно не имеет только лично-особой, специфически-человеческой ипостаси, ибо в таковой не нуждалось и прежде (при воплощеши), не нуждается и теперь (после воплощения). Для человеческой природы во Христе уже от вечности имелась Ипостась Божественная, Ипостась Сына Божия, Бога-Слова, чтобы принять ее в Свое приискреннее общение и управление. «Мы говорим, что человечество Спасителя от начала (воплощения) существовало не в своей особенной, но в Ипостаси Слова»⁷¹⁸. Таким образом, уже отсюда ясно, что во Христе не могло образоваться ниикакой сложной ипостаси, ибо Ипостась в Нем всегда была только одна. Если же позволительно говорить о сложности и соединиенности Ипостаси, то в смысле распространения единой Ипостаси Бога Слова на каждую из природ во всей ее полноте и целости. Вследствие этого получается во Христе, и человечество с Своею собственною Ипостасью, как и Божество, и затем то и другое, Божество и человечество, образуют вместе единое Богочеловечество, имеющее не другую какую-либо, но все ту же самую Ипостась Бога Слова.

Как же нужно представлять действия и вообще жизнь сей Богочеловеческой Ипостаси при наличности в ней существенно различных црирод? Ипостась и лице, по Леонтию, как мы увидим это ниже в особой речи о христологических терминах, есть высший синтез отличительных свойств, всегда сознаваемых личностью за ее собственное содержание, или, иначе сказать, человеческая ипостась есть всегда самим себя сознающее «я» человека. В отношении ко Христу Ипостась есть самосознающая себя Божественная Монада Бога-Слова. Она является объединительным центром и внутренней жизни и внешних проявлений деятельности различных природ во Христе. Более глубокий вопрос о том, как возможно такое перемещение ( περιχώρησις) самосознания по природам, разумному исследованию. не доступен, но для благочестивой веры ясен. «Если виновник природы и личности есть один Бог, что удержит Его перенести одну природу в другую ипостась, или одну ипостась в другую природу? Здесь совершенно все возможно»⁷¹⁹. Имя этой единой Ипостаси воплотившаяся Сына Божия есть Христос, ибо всякое имя есть имя ипостаси, а не природы. «Вообще это признается всеми, что название: «человек» собственно означает природу, а ипостась означает Петра или Павла (т. е. собственное имя человека). По блаженному Кириллу, имя Христа не имеет силы определения и не выражает сущности ( ούσίαν) чего-либо, как и название: «человек, конь, вол», вообще всякий, кто разумеется под известным видом. Каким образом вы переносите пример человека, который обозначает природу, на Лице Христа, когда имя Христа, по учителю (Кириллу), обозначает не природу, но ипостась»⁷²⁰. «Имя Христа личное, а не природное ( προσωπικόν καί ού φυσικόν), и не имя вида, чтобы называть Матерь Его χριστοτόκος, а имя личности ( τοῦ προσώπου ὂνομα), как Елисавета называется ΄ Ιοαννοτόκος⁷²¹. Имя Христа, по Леонтию, есть технический термин ( ό τεχνικός λόγος) ипостаси Богочеловека⁷²².

В этом смысле ко Христу может быть приложено название σύνθετος Χριστός⁷²³, т. е. сложенный или соединенный Христос. Впрочем, Леонтий признает, что истинный смысл Божественного имени Христа открыт и ясен не всем, а только тем, кто сам навык Божественному (с. 1296А).

Признание ипостасного единения природ во Христе у Леонтия стоит в непосредственной связи с учением о взаимообщении природных свойств в единой Ипостаси ( άντίδοσις τῶν ίδιωμάτων)⁷²⁴. Это учение вытекает само собою из понятия об единой Ипостаси, как реальной и самосущей живой Личности Христа. Объемля и проникая все свое внутреннее содержание, т. е. обе природы с их специфическими свойствами и действиями, Ипостась Христа усвояет их себе, как единой Личности, «так что собственные свойства каждой природы становятся общими всего целого, общие же свойства целого являются принадлежащими каждой природе порознь по причине неслитности свойств в той и другой»⁷²⁵. Иначе говоря, все отдельные свойства и действия Божеской и человеческой природы во Христе чрез Ипостась становятся общими и взаимнопеременяющимися⁷²⁶ и при том не в абстракции только, но в реальной взаимно-природной жизни Богочеловека. Все свойственное и принадлежащее одной природе во Христе после соединения является принадлежащим не менее действительно и другой природе. Человеческое становится Божеским и Божеское человеческим, или вернее и точнее, то и другое становится истинно и действительно Богочеловеческим. С такой точки зрения должно смотреть и на все факты земной жиизни Спасителя, все естественное относит к Его человечеству, все же сверхъестественное объяснять Его Божеством. «Так хождение по морю не было действием человечества, но обнаружением Божества, а то что Он умер было свойством телесной природы; оставшись же нетленным, Он проявил силу Своего Божества»⁷²⁷. Но и опять-таки такое разделение – условное разделение. В единой же жизни Богочеловека всегда и все возводится к единству, именно чрез Ипостась: «Что говорится об Ипостаси вообще, относится и к той и к другой природе, все, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей Ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, – в разных отношениях. Об одном и том же говорится по разному ( ού κατά τό αύτό πάντα λέγεται, άλλά κατ΄ ἂλλο καί ἂλλο). По этой причине одно и то же говорится не так, как по одной и простой природе, но по различными соединенным и сохраняющим в своем единении естественное свое свойство, ( τήν φυσικήν έαυτῶν ίδιότητα), природам»⁷²⁸.

При свете этой истины ипостасного единения природ во Христе и взаимообщения их свойств удобно разрешаются все трудные для разумного понимания вопросы в учении о тайне воплощения и прежде всего хотя бы факт рождения И. Христа на земле, который есть велия благочестия тайна (1Тимоф. 3, 16). Христос есть Единородный Сын Божий, предвечно от Отца раждаюшийся и Ему единосущный: как же мыслить временное рождение Христа на земле от Матери Девы и Его единосущие с ней но человечеству? «Наученные от св. отцев, говорить Леонтий, мы православно признаем единственного Сына одного Отца, предваряющего века Своим собственным рождением Бога-Слова, в последующие же времена Он по Своему благоволению к людям совершил снова второе рождение, собственное же ( ίδικωτάτην), в единении с нашим телом и произошел в телесном виде из Св. Девы подобием рождения» ( όμοιότητι γεννήσεως)⁷²⁹. Имя рождения, выясняет далее истину воплощения наш автор, есть гомоним, а в гомониме нет ничего, ни более ни менее, ни первого ни второго. Истинны все рождения, но не сходны. Итак, признается, что есть рождение Божественной плоти () и воплощенного Бога (), но так, как подобает каждому из них. Ни плоть, ни рождение не могут изменять природу Бога»⁷³⁰.

Но если истинно, существенно и реально как Божественное, так и человеческое рождение Христа, то не разрушается ли таким признанием учение об единосущии Бога Отца с Богом Сыном и об едином сыновстве Сына в отношении к Отцу? Затем, не становится ли единосущной Отцу Небесному чрез своего Сына и земная Его матерь? На эти вопросы следует отвечать только отрицательно. Различается неодинаковое отношение раждающего к раждаемому и наоборот. Во Христе рождение рассматривается в двояком отношении соответственно наличию в Нем двух природ. Он раждается предвечно от Отца и пребывает Отцу единосущным, но это говорится не по человечесикой, а по Божественной Его природе, говорится как об Единородном Сыне Божием. Иное есть рождение Его от Отца и единосущие с Ним, и иное рождение Его от матери и единосущие с нею. Потому и Св. Дева не становится единосущною Богу Отцу, хотя и сделалась материю, единосущною со своим Сыном. Матернее рождение и человеческое единосущие относится к человеческой природе Спасителя и ее свойствам. В рассуждении об этих природных свойствах в И. Христе должна быть прилагаема не категория суицности, а категория отношения, которая не устанавливает целого и существенного единства между предметами, а только единство частичное и относительное. «Там, где различаются рождения, различаются и сущности в отношении этого рождения. Сущность Христа различна в рождении от Отца с сущностью Его же в рождении от матери. Потому и единосущие матери с Сыном своим не делает ее единосущною с Богом Отцем⁷³¹. Подобным же образом разрешается и вопрос о сыновстве Христа. Имя Сына прилагается к Нему в двух различных отношениях: Сына Божия Единородного, вечно раждающегося от Отца, и Сына человеческого, временно родившегося от матери Девы. В первом отношении Он есть Сын по Божеству, во втором по человечеству, в первом – по природе, во втором – по благодати усыновления⁷³². Но по силе ипостасного единения Сына Божия с Сыном человеческим и по взаимообщению природных свойств во Христе то и другое сыновство, как то и другое рождение, взаимно заменяются и «плоть удостоивается названия Логосом, а Сын человеческий названия Сыном Божиим⁷³³.

Ярким светом учения о взаимообщении природных свойств во Христе озаряется и приближается к более или менее ясному пониманию также один из труднейших богословских вопросов – вопрос о последних днях земной жизни Спасителя, об Его страданиях, смерти и погребении, о том именно, как все это примиримо с наличностью во Христе истинного Божества. Во времена Леонтия сильно волновал церковь теопасхитский спор, возгоревшийся из-за того, что формула теопасхитов: »ἓ να τῆς άγίας Τριάδος πεπονθέναι σαρκί« допускала превратные толкования, повлекшие за собою нарекания на православных, которые употребляли эту формулу. Кого нужно разуметь под Одним из Св. Троицы, какое Лице? Только ли одною плотью Оно страдало без участия Божества? Если же с участием Божества, то как представлять образ такого страдания для бесстрастного и присноблаженного Бога? На этих вопросах часто сосредоточивает свое внимание наш автор, несомненно побуждаемый запросами времени. 2-ю книгу сочин. Contra Nest, et Eutych. и 7-ю книгу трактата Advers. Nestor, он специально посвятил рассмотрению и разрешению этих вопросов. За отправной пункт к достижению этой цели он принимает такой тезис: «Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, так как в Нем Слово и плоть соединились в одно»⁷³⁴. Исходя из этого положения, говорить Леонтий, нужно признать формулу теопасхитов за православную, только вкладывая при этом в нее надлежащий смысл. Именно, под одним из Святой Троицы нужно разуметь Иисуса Христа, но не только как Сына Божпя, по Его Божественной природе, но вместе и как Сына человеческая по Его человеческой природе. Страдания И. Христа, как и вообще вся Его земная жизнь от Вифлеема до Голгофы, относятся непосредственно к Его человеческой природе, как способной к перенесению всех немощей плоти и в особенности страданий и смерти. Но так как свойства обеих природ в единой Богочеловеческой Ипостаси Христа взаимно переменяются и усвояются друг другу без всякого смешения, то вполне возможно говорить и считать, что Христос страдал и так, как один из Св. Троицы по Божеству. «Мы говорим, что существенно (ὂ ντως), а не только присвоением плоти ( οίκειώσει τῆς σαρκός) родился и страдал Логос, но так как в единении чего-либо в одну ипостасную целокупность ( ύποστατικήν όλότητα) названия (аттрибуты) каждого из них могут переноситься на все целое, как напр. о людях говорится: увидит всякая плоть спасение Божие (Лк. 3, 6), или: спасая спасай свою душу (Быт. 19, 17), или как о человеке говорится: он утомлен, болен, хотя дело идет о каком-либо одном члене, или: он высокомудр, хотя это относится собственно к душе, по подобию всего этого можно говорить и так: терпел страдания Сам Логос вследствие того, что страдала плоть Христа по ее соединению с Логосом ( διά τήν ἓνωσιν), а не по усвоению только ( ού δί οίκείωσιν μόνον), и – так: Он родился – именно постольку, поскольку собственная, невидимая Его Ипостась ( τήν ίδίαν άόρατον ύπόστασιν) восприняла в Себя видимое тело»⁷³⁵. Отсюда Сын Божий является несомненным и действительным участником страданий, смерти и погребения, как испытавший все это по Своей собственной плоти. Только потому именно эти страдания и имеют значение универсальной искупительной жертвы.

Христос, как новый Адам, является представителем всего человечества, до Него жившего и после Него имеющего жить, связанным с этим человечеством тожеством Своей человеческой природы. Вместе со Христом и в Его Лице реально претерпевает страдания и смерть само человечество. Христос затем, воскресает, возносится на небо и седит одесную Отца. Эти свойства и действия принадлежат собственно Его Божественной природе, но они становятся чрез Ипостасное единение и человеческими, точнее, являются Богочеловеческими, а потому также переносятся и на всех людей. Вообще вся евангельская история, поскольку она есть история Богочеловека-Христа, может быть усвоена всякому человеку, разумеется во Христа верующему и вместе с Ним «все Его переживающему, как его собственная история, в силу чего и дело воплощения получает действительный, а не номинальный или фиктивный только, сотериологический характер⁷³⁶. Признавая страдания Христа истинно Богочеловеческими страданиями, Леонтий со всею силою восстает против мысли, что в страданиях Его являются участвующими и другие два Лица Св. Троицы. Христос страдал Своею плотию, т. е. воплощенный. Воплощение же есть свойство человеческой природы Спасителя, такой природы, которую один только И. Христос воспринял и только в одну Свою Божествннную Ипостась. Воплощенность не свойственна ни Отцу, ни Святому Духу, хотя они и единосущны по Божеству со Христом. Как же они, не имея плоти могут страдать вместе с Сыном Божиим? Если Отец и Св. Дух не могут вместе со Христом раждаться и быть Сынами, ибо рождение и сыновство есть личное, ипостасное свойство Христа, то не могут они участвовать и в Его страданиях, не обладая способной к ним человеческой природой. Принятие иного положения извращало бы весь смысл православного учения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы⁷³⁷.

Таковы основные пункты христологии Леонтия Виз. Признак двух полных и совершенных природ во Христе, единение их и взаимообщение свойств их в единой, Божественной Ипостаси, истинное и реальное Богочеловечество Христа, – вот главные тезисы его учения о Лице И. Христа. Безусловно, что эти тезисы являются глубочайшими и сокровеннейшими тайнами, которые могут быть восприняты и постигнуты только искреннею верою. Но и разум человеческий при руководстве, этой веры может до некоторой степени проникнуть в понимание этих тайн. Своей христологией Леонтий и представил попытку к возможному для разума человеческого постижению христологического догмата. И мы должны по справедливости признать, что эта попытка его не была безуспешной: как современникам Леонтия, так и последующим его потомкам эта попытка пролила яркий и обильный свет на христианское учение о воплощении и искуплении людей чрез И. Христа и тем помогла его ясному и разумному усвоению. С таким заключением о значении христологии Леонтия мы согласимся тем скорее, если восполним эту христологию указанием тех аналогий и объяснением тех терминов, как наш автор употреблял при изложении своего богословского учения.

1. Аналогии. При изложении учения о соединении в И. Христе двух природ, Леонтий всего чаще пользуется указанием на соединение души и тела в человеке ( τό παράδειγμα τοῦ άνθρώπου)⁷³⁸. Это сравнение одно из древнеотеческих. Его употребляли и каппадокийцы, и св. Кирилл Александрийский⁷³⁹. Леонтий дает более широкую и глубокую постановку этой аналогии и потому в его истолковании она получает большую убедительность. Человеческий индивидуум, или человеческая ипостась, напр. Петр, Павел и т. д., объединяет в себе две различные природы, которые в качестве составных частей личности не имеют особого самостоятельного бытия, но в то же время – и не лишение такового совершенно: он существуют, как ένυπόστατα⁷⁴⁰, в каждом индивидуум. В этом качестве в ипостасных природ они могут рассматриваться за особые части человека. Леонтий так утилизирует этот факт для своих христологических целей. На вопрос: каково взаимоотношение природ во Христе, их единой Ипостаси, он так отвечает: «даны три вещи: просто душа, просто тело и человек, состоящий из души и тела, и даны три взаимные отношения их: души к душе, души к своему телу и человека к телу и душе в отдельности. Душа, соединенная с душой по самой сущности, различается с ней по ипостаси. Это первое и последнее отношение соединяемых. Душа же со своим телом различается по природе, соединяется же по ипостаси, которую составляет взаимная жизнь ( ή άλληλοῦχος ζωή). Это составляет второе и среднее отношение. Человек же, в целом совершенно отличающийся от своих частей – души и тела, вследствие отношения к своим частям, вступает во вторичное (обратное) общение с ними. Точно так же и Христос относится и к нам и к Отцу, как целый из частей, ради своих частей занимает средину между ними, из всей Ипостаси относится к Отцу ради Божества се человечеством, и из целой Ипостаси относится к нам ради человечества с Божеством, переменяясь отношениями по различию и единению, какие имеет в Себе ради Своих частей и какие имеет со Отцем и с нами ради согласия частей с последними. Когда же мы называем части, надо быть благоразумными: части не в смысле несовершенных, но в смысле восполняющих Личную Ипостась Христа»⁷⁴¹. Отношение между душею и телом, частями в отдельности совершенными и только не совершенными в сравнение с целым человеком, Леонтий берет, как пример отношения между Божеством и человечеством Христа, частями безусловно совершенными, но недостаточными порознь для составления единой Ипостаси Христа. «Всякий вообще человек состоит из души и тела, и Спаситель состоит из Божества и человечества», ( ό κοινός ἂνθρωπος ό έκ ψυχῆς καί σώματος, ό τε Σωτήρ έκ θεότητος καί άνθρωπότητος ύποστάς). «Но ни Слово не есть совершенный Христос без соединения с человечеством, хотя и есть совершенный Бог, ни душа не есть совершенный человек, хотя и имеет совершенную сущность, раз она соединена вместе с телом»⁷⁴². Однако, как ни близко подходит аналогия человека с его двумя природами ко Христу, она остается только аналогией. «Неправильно поступаюсь, говорит Леонтий, когда этот пример считают за прототип ( ώς τό προτωτύπον), ибо он не был бы примером, если бы не заключал в себе ничего не сходного ( ού γάρ ἒτι ἂν εἲη παράδειγμα, εί μή τό άπεοικός ἒχοι)⁷⁴³. Доказывая такое несходство, Леонтий продолжает: «человек состоит из различных природ ( έξ έτεροειδῶν), но ни та, ни другая из них не имеет самостоятельного бытия. Логос же существует прежде Своего человечества. Человек состоит из несовершенных частей, Христос же имеет части совершенные. Итак, нельзя считать этого примера за прототип. Мы берем этот пример для доказательства, что Слово соединено по самой сущности ( αύτῇ τῇ ούσίᾳ) с нашим телом и никогда от него отдельно не усматривается, хотя и сохраняет в единстве различие, как его сохраняет и всякий человек. Ни в том, ни в другом случае не произошло смещения свойств. Ибо из невидимой и бессмертной душа наша не сделалась видимой и смертной. И Слово не стало видимым и смертным от того, что обитало в видимом и смертном теле. И то и другое из соединенных сохраняет целым свое свойство, как того требует природа каждого»⁷⁴⁴. Таким образом, оставаясь только несовершенным подобием, аналогия человека со Христом в изложении Леонтия все-таки является весьма доказательной и убедительной и не без основания очень часто им привлекается на помощь в деле аргументации.

Есть у Леонтия и другие аналогии, служащие для пояснения известных моментов в образе соединения природ во Христе. Так очень нередко указывает Леонтий на кусок раскаленного огнем железа, как на образ существенного соединения природ в едином Христе без изменения естественных свойств. Сравнение тоже не новое, древнеотеческое, но в формулировке Леонтия не лишенное интереса. «Соединять ипостась с ипостасью, пишет он против несториан, это – не мы, а вы – говорите, мы же как раскаленное железо в печи не считаем иною ипостасию от вида огня, но принявшим его природу в свою ипостась, ибо пребывает неповрежденного ипостась огня в печи даже и после раскаления железа. Так мы говорим, что произошло соединение природ по ипостаси ( κατά τήν ύπόστασιν ταῖς φύσεσιν ή σύνθεσις), но не произошл сложной природы ( σύνθετον φύσιν), ибо не по слиянию ( κατά σύγχυσιν) соединяются, и не произошла сложная ипостась ( σύνθετον ύπόστασιν), ибо не из ипостасей, но явилось более несложное свойство Ипостаси Слова ( άσυνθετώτερον ίδίωμα τῆς Λόγου ύποστάσεως) из составленных в ней более простых свойств после воплощения ( άπλῶν ίδιωμάτων μετά τήν σάρκωσιν), что доказывает, что ни природа, ни ипостась Его не сложна и не изменяема ( ούδέ σύνθετον, ούδέ τρεπτήν)⁷⁴⁵.

Далее, Леонтий приводит еще аналогию горящей лампады. Доказывая мысль, что соединяемое по сущности ( κατ΄ ούσίαν) или сохраняет в соединении свою ипостась, или сливается с уничтожением соединенных частей, Леонтий говорит, что пример первого можно усматривать в лампаде, ибо в ней одно есть светильня и другое – огонь, во взаимном же соединении они дают лампаду, так что можно сказать, хотя это и грубо звучит: «деревянный огонь» или: «огненное дерево», ибо каждое из них участвует в пламени огня. И одно другому взаимно сообщает свои свойства, так как оба соединены в одной и нераздельной ипостаси⁷⁴⁶. Находим у Леонтия еще и такие примеры, как: связка дров, дом из кирпичей, звезда, пронизывающая светом воздух, металлические сплавы, позолоченная статуя и др.⁷⁴⁷. Это уже более грубые и потому менее доказательные примеры, ибо тот прототип, для сравнения с коим они берутся, т. е. Господь И. Христос, слишком возвышен и духовен, а потому и слишком мало подобного им Он может иметь в Себе.

2. Терминология. Как и аналогии, терминология Леонтия не представляет собою чего-либо нового в богословской литературе: вся она целиком заимствована из богословия свв. отцев и учителей церкви IV века, Леонтbй же только придал ей более устойчивое и определенное значение, сообщил некоторым терминам особый смысл, дал особое истолкование в применении к христологии. Употребительнейшими терминами в трудах Леонтия можно считать: φύσις и ύπόστασις с их параллелями: ούσία и πρόσωπον. Φύσις, – природа, по филологии Леонтия, происходит от πεφυκέναι⁷⁴⁸ – происходит, быть одного рода, и означает то общее, что принадлежит сразу многим предметам или существам. Отсюда φύσις существует только в другом, но отдельного и самостоятельного существования не имеет. Есть природа чего-нибудь, но нет природы вообще⁷⁴⁹. Природа имеет общий характер ( ή φύσις καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ) и в таком качестве, принадлежит частным особям или индивидам известного класса⁷⁵⁰. Отсюда природа может принадлежать предметам не только в единственном, но и во множественном их числе. И в последнем случае эти многие предметы одной природы не смешиваются в одну общую природу, сложную и отличную от составной, но пребывают рядом друг с другом каждая в цельном и самостоятельном виде, возглавляла стоящей над каждой из них индивидуальностью или ипостасью⁷⁵¹. Природа не может прибывать или убывать вследствие разного числа ее участников. В одном индивидууме природа такова же, как и во всех этого класса, и во всех такова, как в одном. Так в отношении к Пресв. Троице природою ее служит Божество, пребывающее в каждом из Лиц в одинаковой мере и степени. Поэтому, природа не устанавливает различия этих Лиц друг от друга, а устанавливает тожество Их. В отношении же Лица И. Христа дело обстоит иначе: объединяющим Его началом служит единая Ипостась Бога-Слова при двух различных в ней природах – Божестве и человечестве, из которых каждой Ипостась принадлежит вся без разделения и уменьшения⁷⁵².

С понятием φύσις идентично понятие ούσία, – сущность, дериват от εἷναι – быть, существовать. Леонтий неоднократно напоминает, что оба эти термина обозначают одно и то же⁷⁵³. В особенности же в отношении к Богу неизреченному, бестелесному и вечному Божеству Св. Троицы должна быть признаваема тожественность ούσία с φύσις⁷⁵⁴. «Что характеризует природу, то относится и к сущности, свойства их одинаковы»⁷⁵⁵. Такую точку зрения на сущность Леонтия воспринял от каппадокийцев, которые отожествляли ее с природой и последнюю определяли как κοι#953;νόν – общее в вещах⁷⁵⁶. В свою очередь источник такого отожествления можно возвести к философским началам системы Аристотеля, к его учению о δεύτεραι ούσίαι, которые Стагирит понимает в смысле γένη καί εἲδη родов и видов, т. е. в смысле общих признаков отдельно существующих предметов (индивидуумов). Отсюда для Леонтия открывалась возможность к сближению понятия ούσία – φύσις, с понятием ύπόστασις, или общего с частным – индивидуальным, так как πρώτη ούσία Аристотеля необходимо содержится в δεύτερα ούσία как частное в общем, как индивид в своем виде. Такую возможность сближения Леонтий и использовал в своем термине ένυπόστατον, о котором речь – впереди. Введением же этого термина наш автор совершенно забронировал себя в отношении упрека в признании двух ипостасей во Христе вместе с двумя совершенными природами. Ставя знак равенства между ούσία и φύσις, Леонтий понимает и термины: όμοούσιος и έτεροούσιος, с производными от них: όμοουσιότης и έτεροούσιος в смысле: одноприродный и разноприродный⁷⁵⁷. Этими терминами автор пользуется для обличения монофиситов, спрашивая их: «может ли одна сложная природа Христа в целом быть единосущною Отцу и нам? Не вводит ли такое признание и нас в единосущие с Отцем? Если скажут, что не в целом единосущна Отцу и нам природа Христа, это значит делить природу Христа на единосущие и иносущие, считать простую природу – сложной, и вместе отрицать совершенство Божества и человечества во Христе»⁷⁵⁸.

Термин ύπόστασις – ипостась, личное существо, есть центральный и весьма важный в учении Леонтия. Аристотелю он, можно сказать, чужд, чужд именно в том смысле и значении, в каком он употребляется нашим автором⁷⁵⁹. Генезис его имеет несомненную связь с священным писанием, именно в псалме 68, во втором стихе читаем: несть ми постояния (ύπόστασιν), т. е. не на что мне опереться. Затем, в 1 гл. 3 ст. послания к Евреям говорится: Он (Сын Божий) есть сияние славы и образ ипостаси Его (χαρακτήρ τῆς ύποστάσεως αύτοῦ). Святоотеческая литература очень рано ввела в употребление данный термин, но он долго не получал себе, определенного смысла и значения в богословии. И только каппадокийцы, начиная с св. Василия Великого решительно высказались о том, что ύπόστασις есть конкретный предмет (substantia concreta Аристотеля), характеризующийся своими собственными признаками⁷⁶⁰. Св. Григорий Богослов и Григорий Нисский еще более углубили эту терминологию в применении ее к одушевленным существам. Под ипостасью они стали понимать человеческую, духовно-нравственную личность или комплекс ее отличительных свойств и качеств ( ίδιωμάτων)⁷⁶¹. Труды каппадокийцев по введению в богословие точной терминологии, обеспечивавшей более верную формулировку христианских догматов веры, не сразу однако возимели свое действие над умами последующих богословов. Колебательное и сбивчивое понимание термина ύπόστασις. долго наблюдается и в V веке, в частности напр. у таких корифеев-христологов, как блаж. Феодорит, еп. Киррский и св. Кирилл, арх. Александрийский⁷⁶². Правда, св. Кирилл старается быть точным в употреблении терминов, но это ему удается далеко не всегда, ибо он не был логистом и философом, а потому часто смешивал даже и ούσία с ύπόστασις⁷⁶³.

Но если кто, то Халкидонский собор должен был произвести точную терминологическую дифференциацию. И он несомненно таковую имеет в виду в своем определение, ибо ясно говорить о сохранении «свойства каждой природы и соединении их в одно Лице и одну ипостась» ( τῆς ίδιότητος έκατέρας φύσεως καί είς ἓν πρόσωπον καί μίαν ύπόσωπον). Однако, отличая термины: ίδιότης и φύσις от πρόσωπον и и ύπόστασις собор ни словом не обмолвился относительно точного значения их, очевидно предоставляя последующим догматистам-богословам самостоятельно разбираться в этих вопросах. Вот почему не смотря на весьма определенную и пространную формулировку христологического догмата, Халкидонский собор долго возбуждал сомнения и споры относительно понимания его όρος΄α. Человеческий разум, всегда консервативный в своем поступательном развитий, долго не хотел отказаться от традиционного решения христологического вопроса: во Христе – или одна природа и одна ипостась, или две природы и две ипостаси. По первому пути шли монофиситы, по второму – несториане. Халкидонский ὃρος указывает средний путь между ними, путь давно признанный, но точно никем не выраженный. Вот и нужно было просветить в этом отношении христианское общество, убедить, что Халкидонское определение ни в чем, ни в идейном содержании, ни даже во внешнем изложении, в терминах своих, не отступает от учения предшествующих соборов и св. отцев, в особенности же от св. Кирилла Александр.⁷⁶⁴. Такую именно задачу в VI в. и поставил себе Леонтий Виз. и старался осуществить ее в своих литературных трудах. Читая их, мы убеждаемся, что автор самым настойчивым образом стремится к тому, чтобы дать точное определение термину ύπόστασις и различить его от всяких других понятий. Αί ύποστάσεις φύσειρ είσί μετ΄ ίδιωμάτων⁷⁶⁵, – вот общее определение ипостаси, даваемое Леонтием. Ипостась – та же природа, только воплощенная в определенный предмет и характеризующаяся своими особыми свойствами (substantia concreta Аристотеля). Она существует не в другом, как природа, но самостоятельно и особно, сама по себе ( ή ύπόστασις τόν καθ΄ έαυτό εἷνασι)⁷⁶⁶. «Ипостась не обозначает непременно и преимущественно совершенного ( τό τέλειον, – т. е. законченного во всех отношениях предмета или существа), но только то, что существует само по себе, а потом и совершенное ( τό καθ΄ έαυτό ὓπαρχον, δευτέρως δέ τό τέλειον)⁷⁶⁷. Φύσις – природа не есть ύπόστασις, потому что не изменяется. Ипостась же есть и природа⁷⁶⁸. «Природа заключает в себе понятие бытия, а ипостась – понятие бытия чрез себя ή γάρ φύσις τό τοῦ εἶναι λόγον ύποδέχεται, ή ύπόστασις τό τοῦ καθ΄ έαυτό εἶναι). Природа заключает в себе понятие вида, а ипостась служит к познанию чего нибудь (предмета), природа выражает всеобщий характер предмета ( καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρ), а ипостась – особенное в общем ( τοῦ κοινοῦ τὸ ἲδιον)⁷⁶⁹.

Несомненно, что это общее определение ипостаси близко подходит к определению πρώτη ούσία Аристотеля, которая есть τό ἂτομον – индивидуум с определенными свойствами, из которых главное – образ существования ( ό τρόπος ύπάρξεως) самостоятельного, независимого от других ( καθ΄ έαυτό). Отсюда вытекает и философский тезис, которым нередко пользуется в своих целях и наш автор: «нет природы безипостасной» ( ούκ ἒστι φύσις άνυπόστατος, άνυπόστατος μέν οὖν φύσις, τουτέστιν ούσία, ούκ ἂν εἲη ποτέ)⁷⁷⁰. У Аристотеля нет данного тезиса, хотя он с его философией и согласен. Он не принадлежит и самому Леонтию, но заимствуется последним у своих противников (несториан), против которых он и направляет его⁷⁷¹.

Но для Леонтия недостаточно было выяснить термин ύπόστασις, только в его противоположности термину φύσις, как частное и самостоятельное в отличие от общего и не самобытного. Для полемики с монофиситами ему нужно было в особенности указать значение ипостаси в применении к меру существ одушевленных, обладающих сложными природами. С этой стороны Леонтий показывает себя чистым каппадокийцем, воспроизводящим терминологию каппадокийских отцев. Он находит в термине « ύπόστασις» два смысла: 1, ипостась означает нечто просто имеющее существование ( τό άπλῶς έν ύπάρξει ὂν), в особенности, когда оно абстрагируется от своих характеристических свойств, и 2, означает лицо, само по себе существующее ( τό πρόσωπον τό καθ΄ έαυτῷ ύφεστῶς), в качестве неделимой сущности, или индивидуума ( ώς τά ἂτομα τῶν ούσιῶν)⁷⁷². Первое значение приложимо вообще ко всяким предметам бытия, а второе – исключительно к существам, одаренным духовною личностью. «Безразлично прилагать оба эти значения в деле апологии веры нельзя»⁷⁷³.

Таков ύποστάσεως ὃρος (с. 1280A) по терминологии нашего автора. Эта терминология еще раз подтверждает высказанное нами положение, что Леонтий – философ – эклектик и богослов – каппадокиец: он отожествляет понятие ύπόστασις с понятием πρώτη ούσία Аристотеля, но с понятием: ούσία (=φύσις) вообще он строго различает ее, как индивидуальное и реальное от общего и абстрактного. Такой терминологии строго следовали богословы антиохийского направления и доселе Леонтий с ними согласен. Но далее наш автор расширяет свою терминологию, поскольку абстрагирует ύπόστασις от ее конкретного прототипа и превращает в идеальный синтез индивидуальных свойств духовного существа. В таком расширении уже ясно сказывается влияние с философской стороны – Платона или, лучше, неоплатонизма, с богословской же – влияние александрийского, или, точнее каппадокийского направления.

Относительно термина πρόσωπον у Леонтия много говорить нечего. Наш автор отожествляет его с ипостасью⁷⁷⁴. Особенно часто употребляет Леонтий данный термин в трактате Advers. Nest, и конечно потому, что сами несториане вообще охотнее пользовались этим термином, хотя и не отожествляли его с ипостасью⁷⁷⁵. Так в 34 г., 2-й книги, этот термин повторяется чуть не на каждой строке, и всегда в одном значении: единого Христа, единой Ипостаси Бога – Слова (ἓ ν έστιν πρόσωπον τῶν δύο φύσεων Χριστοῦ⁷⁷⁶). Согласно с таким значением πρόσωπον и производные от него слова, как: έμπρόστατος, άπρόσωπος автор употребляет в смысле: ένυπόστατος, άνυπόστατος⁷⁷⁷. Но иногда в сочинениях Леонтия можно наблюдать и попытки к различению между данными терминами: πρόσωπον и ύπόστασις. Так в сочин Contra Nest, et Eutych. читаем: «следует благоразумно рассуждать о частях (ипостаси Христовой), ибо я не считаю эти части как бы по природе несовершенными, но как бы восполняющими лицо Ипостаси Христовой⁷⁷⁸. Или вот еще место: «итак скажите, чем различается частный человек от человека вообще? Ясно, что μόνῇ ύποστάσει καί προσώπῳ"⁷⁷⁹. Правда, здесь содержится только намек на различие, но вот и более определенное указание: «умопостигаемая ипостась, есть Лице, имеет два лица (в себе – ύπόστασις έστίν ή νοουμένη πρόσωπον, δύο ἒχει τά πρόσωπα), она содержит (в себе) все ипостасное лицо ( πᾶν ύποστατικόν πρόσωπον), всю душу и все части тела, из которых одно есть и самый вид ( ή ὂψις αύτή)⁷⁸⁰. Таким образом, по Леонтию ύπόστασις есть собственно ύποστατικόν πρόσωπον, т. е. включает в себя нераздельное и неслитное соединение Божеской и человеческой природы во Христе, обнимает в себе всю полноту Его Богочеловеческих свойств и качеств. Термин же πρόσωπον есть более узкое понятие для обозначения свойств и качеств каждой природы во Христе в отдельности и при том даже не всегда в целом их объеме⁷⁸¹. На практике, конечно, трудно было Леонтию соблюсти строгую последовательность в проведении различия столь близких по своему значению терминов. И мы видим, что Леонтий в большинстве случаев употребляет ύπόστασις и πρόσωπον безразлично, и начинает быть разборчивым лишь тогда, когда встречается с явными злоупотреблениями данными терминами, или с невежественным непониманием их со стороны своих противников.

Немаловажную роль в доктрине Леонтия играют те термины, которыми он характеризует взаимное отношение и внутреннее содержание понятий: природы ( φύσις – ούσία) и ипостаси ( ύπόστασις – πρόωπον). И прежде всего между природами и ипостасями существует разность ( διαφορά), вследствие которой те и другие остаются самими собой и ни природы не делаются ипостасями, ни последние первыми. «Разность, есть разность различающихся ( ή διαφορά διαφερντων έστί διαφσρά).

Основные разности разделяют существенно отличное ( αί συστατικαί διαφοραί τά ούσιωδῶς διαφέροντα διακρίνουσιν)"⁷⁸². Эти особые различия у Леонтия называются: αί φυσικαί διαφορσί, или είδοποιοί, или αί ούσιώδεις διαφοραί⁷⁸³ Но что же служит содержанием этих различий? По своему содержанию они являются свойствами и качествами ( τά ἳδια, τά ίδιώματα, ίδιότητες, τό ποιότητες) предметов и существ. Свойства характеризуют и отличают предметы и существа одни от других, почему и называются τοῖς χαρακτηριστικοῖς ίδιώμασι⁷⁸⁴, τοῖς άφοριστικοῖς ίδιώμασι⁷⁸⁵. По своему значению они бывают одни более, другие менее важными и существенными и эта важность их определяется их отношением к природе или сущности предмета. Свойства, близко касающиеся природы или сущности, Леонтий называет: αί φυσικαί ίδιότητες⁷⁸⁶, αί ούσιοποιοί ίδιότητες⁷⁸⁷, αί ίσιότητες ούσιώδεις⁷⁸⁸. Таковые свойства неотъемлемы от предметов. При утрате или изменении их утрачивается или существенно изменяется тот предмет или существо, которое это свойство характеризует. «Если Божество и человечество соединяются по сущности ( κατ’ ούσίαν) и не сохраняют в единении своего природного свойства ( τήν έαυτῶν φυσικήν ίδιότητα), сливаются и не остается ни Божества, ни человечества, но происходит иной вид сущности»⁷⁸⁹. Таковы напр. свойства сыновства ( ή ύιότης) у Слова и отчества (ή πατρότης) у Отца⁷⁹⁰, или рожденности ( γεννησία) у Сына и нерожденности ( άγεννησία) у Отца⁷⁹¹. Качества, как и свойства не существуют сами по себе, но всегда усматриваются относительно сущности» ( περί τῆν ούσίαν), как цвет в теле, как знание в душе⁷⁹², или как блеск в светящихся звездах⁷⁹³. Леонтий называет такие качества: αί ποιότητες ούσιώδεις καί έπουσιώδεις⁷⁹⁴. Утрата или изменение таких качеств более (первые – ούσιώδεις) или менее (вторые – έπουσεώδεις) существенно отражается на изменение и утрате самой природы или сущности, тех существ и предметов, которым они принадлежат. В отношении к природам И. Христа такими качествами можно считать: несотворенное и сотворенное, бессмертное и смертное, невидимое и видимое, бестелесное и телесное, бесстрастное и страждущее и т. д.⁷⁹⁵. Эти качества сохраняются в Иисусе Христе неизменными и цельными и тем обусловливают постоянную цельность и неизменность в Нем двух противоположных природ – Божеской и человеческой.

Кроме личных и естественных свойств и качеств, характеризующих и отличающих Иисуса Христа то как Бога по природе, то как человека по природе, есть свойства, отличаюшие Его, как вторую Ипостась во Св. Троице. Это так называемые ипостасные свойства, ( αί ύποστατικαί ίδιότητες)⁷⁹⁶. Эти свойства характеризуют Иисуса Христа как Богочеловека, т. е. в том ипостасном единении, в каком Он пребывает после своего воплощения. «Содержание ипостаси составляется из некоторых свойств, существенных или случайных, неотделимых или преходящих⁷⁹⁷. «То, что характеризует ипостась, заключает в себе понятие акцидентального ( συμβεβηκότων), будут ли это акциденции отделимыми или неотделимыми ( συμβεβηκότα χωριστά, ἣ άχώριστα). Ипостась характеризуют: фигура, цвет, величина, время, место, родители, образ жизни и все, что к этому относится. Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси, значение которых различно, принадлежат тому, с чем (природа или сущность) вступила в единение и связь. Так и в отношении Еммануила: одна Ипостась Божества и человечества и вследствие этого обшия у обоих природные свойства»⁷⁹⁸.

Самый важный и самый оригинальный термин в христологии Леонтия есть ένυπόστατον, – в ипостасное, термин, применяемый для обозначения человеческой природы И. Христа. Нельзя сказать того, чтобы этот термин был изобретен Леонтием и до него был совсем неизвестен в богословско-патристической литературе. И восточные, и западные писатели знали и употребляли этот термин только не в христологии и не в том специальном значении, какое придает ему Леонтий. Ἐνυπόστατον встречается у Иеронима Стридонского и Афанасия Александрийского⁷⁹⁹. Автор 5-й книги Contra Eunomium⁸⁰⁰ пишет: » τό δέ ένούσιοω καί ένυπόστατον λέγοντις μέν ένυπάρχουσαν ούσίαν έδήλωσεν«. В другом трактате о Св. Духе автор пишет: «проистекающее от Бога имеет действительное бытие ( ένυπόστατον έστίν), а источаемые из Него блага суть действия Его»⁸⁰¹. Св. Григорий Нисский выражается о Св. Духе: « βασιλεία δέ ζῶσα, καί ούσιώδης καί ένυπόστατος Πνεῦμα τό ἃγιον"⁸⁰². Можно встретить и другие случаи употребления данного термина у церковных писателей до Леонтия⁸⁰³. Из приведенных мест видно, что этот термин употреблялся во всяком случае очень редко и притом в богословии вообще, и именно в смысле истинности и действительности бытия, как и термины: » ύπόστατος, ὓπαρκτος. Специально христологическое применение дал этому термину Леонтий и в этом несомненная заслуга его.

Что же представляет собою этот термин в сочинениях Леонтия? Это – есть среднее понятие между ύπόστασις и άνυπόστατον, «Zwischending», по выражению Гарнака⁸⁰⁴. Ἑνυπόστατον не есть то, что не имеет никакой своей ипостаси, и не есть то, что имеет свою особую, самостоятельную ипостась, оно не безипостасно и не самоипостасно⁸⁰⁵, не есть понятие обще – родовое и не конкретно-индивидуальное, оно занимает средину между этими последними и прилагается к тому, что, не имея своей особой ипостаси, находит себе таковую в другой ипостаси и усвояет ее себе, как свою собственную. По отношению к Лицу И. Христа таким ένυπόστατον является человеческая природа Его, которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога-Слова, как свою собственную, не в части, (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде. Это ένυπόστατον во Христе не есть что либо абстрактное, мысленное или фиктивное, но есть настоящая и реальная человеческая природа Христа, не менее полная и действительная, как и Божество Спасителя. Человеческая природа Христа есть и общая и вместе частная природа, как имеющая особую ипостась, есть и безличная, поскольку видовая, и личная, поскольку возглавляется Ипостасию

Сына Божия. Термин ένυπόστατον в данном случае и служит обозначением того соединительного пункта, в котором примиряются взаимные противоположности: Божества и человечества, общего и частного. Чтобы яснее представить смысл этого термина приведем здесь некоторый из классических мест в трудах Леонтия: «не одно и то же ύπόστασις и ένυπότατον, как не одно и тоже ούσία и ένούσιον. Ибо каждая ипостась означает кого-нибудь (индивидуум), ένυπόστατον же означает сущность (природу). Ипостась определяет πρόσωπον характеристическими свойствами (ίδιώμασι), а ένυπόστατον означает то несамослучайное бытие ( τό μ΄γ εἷναι αύτό συμβεβηκός), которое имеет свое бытие в другом, а само в себе не созерцается»⁸⁰⁶. Если ипостась, по Леонтию, имеет двоякое значение, то отсюда и ένυπόστατον имеет двойной смысл. «Иногда оно означает то, что просто есть и существует, ( τό εἷναι άπλῶς καί ύφεστᾶναι): так словом; ένυπόστατα называют и акциденции ( τά συμβεβηκότα), хотя бы они и имели свое бытие в другой сущности, были έτεροüπόστατα:, иноипостасными. Иногда оно обозначает в собственном смысле самосущее, ( τό καθ’ έαυτό ὃν τοῦτο εἷναι ίδιοσυστάτως), т. е. находящееся в отдельном существовании; так словом ένυπόστατον называются индивидуумы ( τά ἃτομα), которые являются уже более ипостасями, нежели просто в ипостасными»⁸⁰⁷.

Итак, по терминологии Леонтия, ένυπόστατον есть всегда ипостась, как и ένούσιον есть всегда сущность или природа. Так Лица Св. Троицы и каждое порознь, и все вместе суть ούσία или φύσις ибо они ένούσιον друг другу⁸⁰⁸. И человечество Христа, как и Его Божество, есть вместе и порознь одинаково ύπόστασις, ибо они ένυπόστατον друг другу, т. е. в Боге Слове имеют одну реальную ипостась⁸⁰⁹. Повсюду наряду с термином ένυπόστατον Леонтий выясняет и другой термин: άνυπόστατον. Последний собственно означает без ипостасное. Но, как и ипостась, оно может иметь два смысла: 1, то, что вообще не существует, напр. трагелаф, гипоцентавр, (мифические существа и вещи), 2, то, что хотя и существует, но не самостоятельно и не отдельно и имеет место в чем либо другом, как его акциденция, ( τά συμβεβηκότα)⁸¹⁰. В обоих смыслах бытие άνυπόστατον служит противоположностью ипостаси и постольку имеет значение в терминологии Леонтия, поскольку помогает рельефнее оттенить понятие ипостаси и выяснить смысл промежуточного понятия: ένυπόστατον.

Какое же употребление дает Леонтий означенным терминам в своей христологии и какую роль они играют в этой последней? Несториане подозревали в учении православных о двух природах признание ими двух ипостасей во Христе: одной – Божественной и другой – человеческой, ибо άνυπόστατος μέν φύσις, τουτέστιν ούσία, ούκ ἃν εἳη ποτέ⁸¹¹. Леонтий горячо восстает против такого подозрения, ибо это равносильно было бы разделению единой Ипостаси Христа Богочеловека. Он говорит: « πόστατον τῷ ένυποστατῳ όμοούσιον ποτέ ούκ ἃν λεχθείη, т. е. без ипиостасное никогда не может считаться единосущным с в ипостасным. Если Ипостась Бога Слова одна, самосовершенная и единосущная Отцу, то человек, который из нас – или будет во Христе άνυπόστατος, и тогда разрешится в пустой звук, или ένυπόστατος, имеющий свою ипостась, как и у всякого человека ( καθ’ ἃνθρωπος). Но если Он άνυπόστατον, то это излишне, что Он единосущен с Давидом, ибо не становится единосущным άνυπόστατον ένυποστατῳ. Если же Он ένυπόστατος, тогда правильно Он считается едино-сущным с Давидом, ибо по всему ипостась с ипостасью считается единосущной. Так и исчезает ваш софизм, чтобы не говорит о двух ипостасях тем, кто хочет говорить о двух природах: Бога Слова и человека из нас»⁸¹². Подобным же образом Леонтий направляет свою терминологию и на позиции монофиситов, которые считали, что православные признают три природы во Христе. Феодосиане говорили: «если человек состоит из двух природ, то Хриистос – из трех, ибо Он не только человек по природе, но и Бог»⁸¹³. Но мы только говорим, отвечает наш автор, что одна есть природа у человека, две же у Христа, что Он сам был и Бог и человек, единосущен Отцу и единосущен нам⁸¹⁴. «Есть три положения: просто душа, просто тело и абсолютный человек, напр. Петр, и как таковой он не единосущен ни с душами, ни с телами, ибо сам не есть собственно ни душа, ни тело. Фодосиане сравнивают во Христе Божество с душей, а человечество с телом. И выходит, что Христос не единосущен ни Отцу, ни нам, как Петр (в смысле абсолюта) не единосущен ни с душею, ни с телом (в их отдельности)⁸¹⁵. Какое же правильное разрешение этого затруднения? – если будем считать Христа за Бога и человека, отвечает Леонтий, в двух абсолютных природах, при чем душа и тело будут считаться за ένυπόστατα человеку, носителю общечеловеческой природы, подобно как Божество и человечество Христа являются συνενυπόστατα Христу, Сыну Божию, носителю Божественной Ипостаси⁸¹⁶. Акефалы возражали православным: «все единственное имеет одну природу, напр.: солнце, небо и проч. И Христос, как единственный в своем роде, должен иметь одну природу», Леонтий отвергает такое заключение. И во-1-х, указанные предметы не единственные, ибо звезд и солнце на небе много, и самое небо не одно, а во 2-х, единство Христа и не нарушается наличностью в Нем двух природ, ибо эти природы не самоипостасны ( αύτυπόστατοι), но енипостасны ( ένυπόστατον), ибо обе возглавляются единой Ипостасью Христа. Потому и Кирилл Александрийский мог говорить об единой воплощенной природе Бога Слова»⁸¹⁷.

Откуда же, спрашивается, заимствовал Леонтий этот свой термин ένυπόστατον, из каких источников? Ответ может быть только один: из святоотеческой литературы, и именно из сочинений каппадокийских писателей, которые, как мы видели, употребляли этот термин при изложении тринитарного учения, хотя и в ином несколько значении. Если же говорить собственно о философском генезисе этого термина у нашего автора, то нужно признать, что это понятие по своему значению чуждо как аристотелизму, так и неоплатонизму. Оно явилось на почве философской обработки вопросов христианского вероучения, как одна из вариаций философских терминов в применении к потребностям богословия. Можно поставить вопрос лишь о большем или мньшем соответствии данного термина той или другой философии, Платона или Аристотеля. Ответить на этот вопрос не представляет особенной трудности после того, как мы узнали в чем заключается смысл термина ένυπόστατον. Именно, смысл этого понятия сводится к взаимному примирению и единению несогласимых и несоединимых противоположностей посредством взаимного общения и проникновения друг в друга, к признанию несомненной реальности высшего идеального мира и вступления его в самую тесную связь с материальным миром, т. е. Бога с человеком. Чистая философия Аристотеля не дает права на признание таких идей и, следовательно, на установление соответствующего им логического термина. Между тем, по мнению известных нам немецких историков-патрологов⁸¹⁸, Леонтий именно на Аристотеле обосновал своно христологию. Так Лоофс указывает соединительный пункт Аристотелевской философии с богословием Леонтия в том, что у Аристотеля ποιότητες ούσιώδεις занимают среднее место между, сущностью и качеством ( ούσία и ποῖον). Ούσία ( πρώτη) по Аристотелю есть индивидуум ( τό ἃτομον), роды же и виды – суть сущности второго порядка ( δεύτεραι ούσίαι). Но эти последние могут становиться на место первых, как и наоборот. Напр. человек (вид) может высказываться и об одном человеке Петре или Павле (индивиде). К δεύτεραι ούσίαι принадлежат те свойства и качества, которые характеризуют самую сущность предмета и которые, поэтому, нельзя отбросить без изменения или даже уничтожения характеризуемого предмета ( ίδιότητες, ποιότητες ούσιώδεις καί έπουσιώδεις). Но эти последние могут индивидуализироваться чрез πρώτη ούσία, стать на ее место и именоваться определенным субъектом или предметом, как это имеет место в отношении к родам и видам. По такому плану перемещения сказуемых и взаимной замене понятий, намечаемому логикою Аристотеля, конструируется взаимное отношение Божества и человечества во Христе и образ соединения их в христологии Леонтия. Человеческая привода ( φύσις=ούσία) во Христе есть собственно δεύτερα ούσία, как вид, как общее ( εἷδος, κοινόν), но она индивидуализирована чрез восприятие в Ипостась Бога-Слова, как свою πρώτη ούσία, иначе сказать, человеческая φύσις стала ένυπόστατος Иисуса Христа, Сына Божия.

Однако не следует забывать и того, что человеческая природа во Христе будучи универсальной, общей всем людям природой, в то же время – и истинно-реальная и индивидуальная φύσις, как природа всякого отдельного человека. Но в таком качестве она уже не подходит ни к δεύτερσι ούσίαι, который у Аристотеля суть абстрактные понятия, не имеюшие для себя, в сущности, никакой тем более индивидуальной реальности, ни к πρώτη ούσία, которая есть единичная вещь или существо, никак в другом не участвующее и с ним ничего общего не имеющее. По Аристотелю нельзя говорить: «человек», раз идет дело об определенном человеке: Петре или Павле, – это не логично. Реальной же средины между общим и частным, пункта соприкосновения и взаимного проникновения их философия Стагирита совершенно не допускает. Вот почему Юнглас и отверг концепцию Лоофса об аристотелевском ένυπόστατον у Леонтия и предложил объяснение этого термина из начале неоплатонизма.

Порфирий учил, что одна сущность может вступать, как часть в другую сущность без изменения и превращения. Далее, Аммоний, учитель Плотина, так разрешает, напр., вопрос о соединении души с телом. Все умопостигаемое ( τά νοητά) имеет такую природу, которая соединяется с тем, что способно его воспринять и по соединении остается неизменным и неповрежденным подобно приложенным друг к другу элементам. Душа, соединившись с телом, не изменяется κατά σχέσιν⁸¹⁹. Таким учением дается прямая аналогия к утверждению неслитного и неизменного соединения Божества и человечества во Христе под возглавием единой Ипостаси Бога-Слова. Из начал Аристотелевой антропологии, которая трактует человека строго за одну природу и не допускает разделения на две особых природы, взаимно связанных одною жизнью, не может быть никоим образом выведено учение об ένυπόστατον. И с гносеологией Аристотеля этот термин также плохо мирится. Эта гносеология не знает таких обеектов познания, которые не имеют самобытного (ипостасного) существования и считает их за вымыслы фантазии, не отвечающие реальной действительности. Единое и вместе двойственное, простое и сложное, конкретное и неделимое и вместе – общее и разделяемое, все это, что мыслится в содержании понятия об енипостасной (человеческой) природе Спасителя, – все это для Аристотеля явления несовместимые и даже немыслимые. Напротив, с идеалистической точки зрения Платона, особенно с мистической – Плотина все указанные явления совершенно возможны. Там, где подлинное бытие, истинная реальность мыслится по ту сторону земного бытия и вещей, где истинный и высший смысл всего полагается в духовном, отрешенном от телесного существования бытии, там являются вполне допустимыми реальные соединения чрез таинственное проникновение взаимных противоположностей.

Лоофс не соглашается с объяснением христологии Леонтия из начал неоплатонизма и настаивает на аристотелизме, как философском основании ее⁸²⁰. Но вот мы видим, что самый важный и центральный термин этой христологии не может быть выведен из начал аристотелизма и необходимо должен быть признан по своему генезису платоновским или точнее неоплатоническим. В чем здесь причина того, что немецким историкам и патрологам не угодно согласиться с такою, казалось бы, бесспорной истиной? Причина, с одной стороны, в том, что Леонтий своим рационалистическим методом обоснования христологии действительно наводит на мысль об увлечении его логизмом и рационализмом Аристотеля. Этой особенности доктрины Леонтия нельзя, конечно, отрицать, но ведь она и касается не самого существа доктрины, не принципиальных ее оснований, а внешней, формальной стороны. Поэтому, с другой стороны, причиной, побуждающей означенных ученых причислять к чистым аристотеликам Леонтия Виз. нужно считать явное намерение к нему именно приурочить начало нового курса в византийском богословии – схоластики. Более подробная речь об этом у нас будет впереди, но и теперь мы не можем удержаться от того, чтобы не высказаться против крайностей подобного взгляда на Леонтия и его литературную деятельность. Леонтий по своему религиозному настроению полон самого высокого религиозного энтузиазма и самого чистого идеализма. Его литературные труды отмечены повсюду горячей религиозной верой, самыми живыми интересами к религиозной истине, самым искренним желанием воспринять и уразуметь ее в полном согласии и соответствие с церковным преданием и учением церковных авторитетов. Насколько далеко отстоит такое религиозное настроение и богословское направление, характеризующее нашего писателя, от настроений и направлений схоластической эпохи, эпохи всяческого поклонения Аристотелю, говорить не приходится.

Чтобы закончить речь о терминологии Леонтия необходимо сказать еще о последнем, имеющем очень широкое применение, термин в сочинениях Леонтия – об ἒνωσιε, соединении. И понятно, почему данный термин встречается почти на каждой странице сочинения Леонтия. Автор все время занят одною мыслию – понять и, насколько доступно разумно объяснить соединение природ во Христе согласно с определением соборов и учением отцев, главным же образом с учением св. Кирилла Александрийского. Образ этого соединения различно понимался сектантами и защищался ими по разному со всякими передержками, подлогами и извращениями, или замалчиваниями тех свидетельств, которые говорили против них. Для Леонтия отпарывалась двоякая задача: обнаружить ложь в понимании сектантами единения и выяснить истинную сущность его на основе здравого разума и церковного предания. Итак, прежде всего, что такое ἒνωσιε вообще? Это есть соединение двух, во всяком случае более одного, во 2-х, это есть чистое и совершенное единство, не допускающее ни слияния, ни разделения соединенных. Соединение бывает простое (- άπλῆ) и сложное ( σύνθετος). В первом соединяются простые части, во втором сложные, но в том и другом по соединении соединенные части не уничтожаются и не образуют из себя чего либо нового, отличного от этих частей⁸²¹. Уже такое, самое элементарное в сущности, понятие о соединении является ярким показателем неправды в учении об ἒνωσιε несториан и монофиситов, ибо первые разделяют и обособляют соединяемые части, а вторые сливают и уничтожают их. Чтобы прикрыть такую неправду в отношении к И. Христу, те и другие избегали употреблять ἒνωσιε в его настоящем значении, а делали к нему различные дополнения, которыми изменялся смысл данного термина, согласно с их учением.

Из различных терминов единения, употреблявшихся во времена Леонтия православными полемистами и их сектантскими противниками, упоминаются им следующие: ή σύνθεσις καί ἒνωσις, – единение в собственном и чистом смысле слова, ἒνωσις σχετική, κατά σχέσιν, – соединение относительное, но внешности, ούσιώδης или κατ’ ούσίαν, – существенное, по сущности, – κατά παράθεσιν, по смежности, – κατά μίξιν, по смешению (в куче), – κατά κρᾶσιν или σύγκρασιν, по смешению (в жидкостях), – κατά σωρείαν, по собранию (по группировке напр. в партиях), – κατά άρμωνίαν, по созвучию, κατά κόλλησιν, по спайке (в металлах), – κατά σύγχυσιν, по слиянию, – κατά φύρσιν, по впусканию (на подобие закваски в тесто)⁸²². Кроме этих терминов соединения, помещенных в «Епилисисе», в других сочинениях Леонтия встречаются еще такие названия: ἒνωσιε φυσική или κατά φύσιν – единение естественное, по природе⁸²³, κατά τροπήν, по преващению, – κατά σύνθεσιν ἣγουν συμπλοκήν, по сложению или сплетению⁸²⁴, – κατ’ εύδοκίαν, по благодати⁸²⁵, – κατ’ ένέργειαν, по энергии, – κατά γνώμην, по мнению⁸²⁶, и наконец ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν ⁸²⁷ , или ἒνωσις ύποστατική⁸²⁸, т. е. единение по ипостаси, ипостасное, ἒνωσις άληθῆ или κατ’ άλήθεισν⁸²⁹, соединение истинное, действительное. Все указанные термины имеют неодинаковый смысл и значение: одни означают полное слияние соединяемых частей с переходом в новое образование, другие – только видимое сближение, при котором части остаются друг другу чуждыми (вода и масло напр.). К первой категории надо отнести ἒνωσις κατ’ ούσίαν, – κατά φύσιν, – κατά σύγχυσιν. На них опирались аполлинаристы, евтихиане и все вообще монофиситы, признававшие во Христе одну Божественную природу, в которой, как капля уксуса в море, совершенно растворилось, с которой совершенно слилось человечество Иисуса Христа. Ко второй категории принадлежит ἒνωσις – κατά σχέσιν, – κατά παράθεσιν, – κατ’ εύδοκίαν, – κατά συνάφεισν и др., на которых основывались ариане и несториане, признававшие одну только человеческую природу во Христе, с которой Божество соединилось только механически, внешним образом.

Леонтий хорошо понимал всю важность точной терминологии в догматическом учении и не щадил ни времени, ни трудов для установления истинного смысла употреблявшихся тогда и православными и сектантами терминов. Критикуя монофиситскую доктрину, он тщательно исследует их излюбленный термин соединения ἒνωσις κατ’ ούσίαν или ούσιώδης, ἒνωσις κατά φύσιν или φυσική и говорит, что такие термины приложимы к обозначению соединения Лице Св. Троицы, где Лица соединяются по сущности и природе⁸³⁰. «Если Божество и человечество Христа соединены по сущности ( κατ’ ούσίαν), тогда они не могут сохранить своих природных свойств и в единении сольются, не останется ни Божества, ни человечества, но явится иной вид сущности из них, что нечестивее сего»⁸³¹. Соединение по естеству, природное (ἒ νωσις φυσική) также превращает соединяемые части в одну природу и уничтожает их вместо соединения⁸³². Тоже самое нужно сказать и о соединении κατά συγχυσιν, которое в результате уничтожает различие природ⁸³³.

Несторианская терминология находит себе в лице Леонтия также строгого критика. «Те, кто догматизируют ἒνωσις κατ’ ένέργειαν, ἣ εύδοκίαν, ἣ ἃλλην τινά τοιαύτην σχέσιν ничуть не приближаются к истине, впадая в многоразличную ложь»⁸³⁴. Леонтий признает наличность во Христе двух энергий, человеческой и Божественной⁸³⁵, но считает, что такое единение по энергиям односторонне и не совершенно; оно не выражало бы сущности истинного единения, в котором происходит взаимообщение и взаимоусвоение природных свойств и качеств в том числе и энергий, чрез единую Ипостась Бога Слова⁸³⁶. Каждая энергия подчиняется единому богомужному действованию во Христе. «Единение считается не по энергии Слова, но по целому субстанциальному единению»⁸³⁷. Отсюда единение по энергии на самом деле оставляет природы во Христе в полном разделении и потому нисколько не приближается к истине православного понимания догмата воплощения. Тоже нужно сказать и о термине единения по благоволению ( – κατ’ εύδοκίαν), или достоинству ( κατ’ ‘αξ’ιαν). Такое единение представляете одну только фикцию и есть своеобразный докитизм, отрицающий истинное Богочеловечество Христа⁸³⁸.

Какое же соединение сам автор признает истинным и православным? На этот вопрос читаем такой его ответ в Епилисисе: «итак истинное учение признает самое единение по ипостаси»⁸³⁹. Такое единение Леонтий называет ή μέση, ή άσύγχυτος καί άδιαίρετος⁸⁴⁰. Смысл таких названий в общем понятен. Это единение строго хранит средину между крайностями, между слиянием с уничтожением соединяемых частей, и разделением с внешним соприкосновением их. Но вот у Леонтия мы находим и такие наименования единения, которые на первый взгляд представляются прямым противоречием установленному им определению данного термина. Так он говорит: ἃῤῥητος ὃντως έστίν καί άνεννόητος μόνη ή κατ’ ούσίαν καί ούσιώδης καί ένυπόστατος ἒνωσις⁸⁴¹. Именно противоречивым здесь является название: ή κατ’ ούσίαν καί ούσιώδης, ибо, как мы ранее видели, он такое единение отрицает. На самом деле здесь нет никакого противоречия, так как только ипостасное ( ένυπόστατος) соединение он называет существенным, причем смысл этого последнего названия можно переводить словами: действительное, реальное единение. Тоже самое нужно сказать и о названии Леонтием единения ἒνωσις φυσική καί ύποστατική⁸⁴². Это не значит, что во Христе соединяются природы ( φύσεις), или что в этом единении слились две особых ипостаси, а – только то, что чрез единую Ипостась приходят в столь тесное и реальное единение различные свойства природ, что все человеческое во Христе действительно становится Божеским, и все Божеское – человеческим. Такую терминологию Леонтий употреблял притом не потому, чтобы он считал ее наиболее точной и удобной для своей христологии, но потому, что такими терминами пользовались те авторитеты, которым он неизменно следовал, св. отцы Афанасий и Кирилл Александрийские и потому, что такую же терминологию употребляли монофиситы и несториане, вкладывая в нее свой специфический смысл, противный истинному, православному учению о Лице И. Христа.

Вообще же в своих сочинениях Леонтий наиболее часто употребляет и наиболее твердо и последовательно защищает один термин единения: ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν, и это понятно, почему он предпочитает этот термин всем другим. В нем и только в нем он видит выражение Халкидонского определения о Лице И. Христа, которое составляет конечную цель его богословской доктрины. Правда, Халкидонские отцы не назвали этого термина в своем определении, но «мы находим, что во многих местах этот собор назвал одну ипостась и одно лице ( μίαν ύπόστασιν καί ἒν πρόσωπον), так что ничего иного он и не мог сказать (относительно соединения), как только соединение по ипостаси» ( εί μή τήν καθ’ ύποστασιν ἒνωσιν)⁸⁴³. Затем Халкидонские отцы руководились учением св. Кирилла и Льва, а оба они согласно учили, «ὃ τι καθ’ ύπόστασιν γέγονεν ή ἒνωσις, τοῦτ’ ἒστι καθ’ ὓπαρξιν, καί αύτῶν πραγμάτων"⁸⁴⁴. Действительно, св. Кирилл ни о чем так часто не говорит в своих сочинениях, как об единой Ипостаси И. Христа, хотя и состоящей из двух природ. И св. Лев ничего не старается так ясно показать, как то, что во Христе две природы, хотя и соединенные в единую Ипостась Сына Божия. На вопрос: почему же всетаки этот термин не упомянут Халкидонскими отцами, Леонтий говорит, что «собор опустил все это, как общее и общепризнанное ( ώς κοινά ὃντα καί όμολογύμενα), по подобию первых соборов во многих случаях опускавших общепризнанное»⁸⁴⁵. Нам думается, что объяснения Леонтия по данному вониросу вообще вполне достаточны и к ним можно прибавить разве только то, что Халкидонский собор и не имел никакой надобности и побуждения вводить в свое определение термин ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν. Этот термин характеризует quomodo воплощения, отмечает процесс восприятия Христом второй природы – человечества. Халкидонское же определение характеризует status quo этого воплонщения, отмечает конечный результат соединения двух природ во Христе. Оно полагает тот предел, дальше которого верующий разум человека не должен заходить в своем стремлении понять таинственнейший догмат о Богочеловечестве Христа, указывает те основы, на которых неизменно должно стоять христианское учение о Лице нашего Спасителя.

Внимание богословов всегда привлекали к себе те четыре наречия, которыми в халкидонском определении обозначается соединение в И. Христе двух естеств: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». В этих наречиях именно и задана мысль об ипостасном соединении природ. Соединение природное непременно ведет же слиянию соединяемых и к совершенному превращению в то, с чем они соединяются, с уничтожением всяких особенностей и различий между ними. Такое соединение не применимо в отношении к Иисусу Христу, ибо «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств», по выражению определения, но «тем более ( μᾶλλον) сохраняется свойство каждого естества». Соединение механическое, внешнее сближение и соприкосновение, оставляет соединяемые части внутренне чуждыми друг другу, ибо все особенности и отличия соединяемых сохраняются во всей силе и являются несокрушимой преградой к взаимному влиянию и воздействию. И такое соединение не применимо ко Христу, ибо все в Нем «соединяется в одно лице и одну ипостась», в «одного и того же Сына и Единородного Бога-Слова». Таким образом, в этой Халкидонской четверице наречий отрицается возможность как первого природного, так и второго механического соединения, implicite же утверждается соединение среднее между этими двумя, которое может быть только ипостасным соединением, ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν. Ибо только ипостась, это высшее духовное единство, может совместить в себе разноприродные существа и может как проникнуть в них сама, так и взаимно проникнуться ими, т. е. сохраняя и усвояя себе, как собственные, все свойства природ сообщить им в свою очередь свои ипостасные свойства и особенности. Ипостась в своем существе есть духовная личность, единое, самосознающее «я», которое может одновременно и совершенно самостоятельно проявлять себя в жизни различных природ, иначе сказать, проникать эти природы своей собственной жизнью, своим самосознанием. И Богочеловеческое единение. во Христе не могло состоять ни в чем другом, как в озарении единым Божественным самосознанием, в переживании Сыном Божиим, как второй Ипостасью Св. Троицы, не только Божественной, но и совершенной человеческой жизни. Так необходимо, по Халкидонскому определению, единение природ во Христе должно мыслиться как ἒνωσις καθ’ ύπόστασιν, Леонтий Виз. прекрасно сознавал эту истину и со всем усердием доказывал и отстаивал ее в своих ученых трудах.

На этом мы и оканчиваем речь о терминологии Леонтия Виз. Точность и широта этой терминологии лишний раз убеждают нас в глубоких как богословских, так и философских познаниях автора, в его редком умении находить соответствующие слова для выражения и формулировки самых сокровенных истин, трудно выразимых понятий. При этом мы не должны еще забыть и о том, что, будучи строгим терминологистом, Леонтий никогда не доходил до буквоедства, до рабства своим терминам и своему словарю с ригористическим пренебрежением к терминологии других богословов. В этом отношении литературные труды Леонтия носят на себе ясные следы той святоотеческой свободы и уважения к слову, какая выгодно отличает богословскую литературу IV века, в особенности литературу Каппадокийских отцев. Так для обозначения соединения Леонтий пользуется иногда и терминами: άνάκρασις⁸⁴⁶, κρᾶσις⁸⁴⁷, даже несторианским термином συνάφεια ⁸⁴⁸ , Для обозначения человеческой природы Христа он употребляет антиохийский термин, охотно повторяемый несторианами, ναός – храм⁸⁴⁹. Все это убеждает нас в той истине, что Леонтий не был таким педантичным богословом, который из-за слепой приверженности к тем или другим терминам готов был забыть об идейной сущности спора и уклониться от исследования истины. «Не о словах у нас спор, восклицает он, но об образе всего таинства Христа. А это (таинство) не просто на основании того или другого слова, тех или других выражений одобряется или отрицается, но на основании первых начал, ибо посредством их всякая ересь низлагается. После же (соглашения) о началах все сходятся между собою и в словах, так как они (еретики) и слова самих писаний приписывают себе и приспособляют к своим взглядам... Не из-за слов у нас война, но из-за самых вещей»⁸⁵⁰. Таково убеждение Леонтия относительно значения терминологии и вообще всей внешне-формальной стороны учено-богословских рассуждений и споров. Это не простая логомахия, не упражнения в остроумии и находчивости, это изъяснение самых глубоких и кардинальных истин на основе высших принципов христианского ведения, как и вместе – стремление к ясному и точному выражению словами этих вековечных и спасительных истин, о которых учит слово Божие и церковь Христова.

В общем, как по своему внутреннему содержанию, так и по внешнему изложению христология Леонтия Визан. безусловно православная христология. Со стороны идейной она всецело стремится к тому, чтобы дать всестороннее оправдание и объяснение установленному Халкидонским собором правилу веры (ὃ ρος πίστεως) о Лице Господа Иисуса Христа, показать совершенное согласие этого правила с учением свящ. писания и церковного предания, равно как и с требованиями здравого разума. Со стороны формальной эта христология представляет самую серьезную и весьма успешную попытку точной словесной формулировки и трактации таинственнейшего из догматов веры – воплощения Сына Божия и искупления Им рода человеческого. В этой христологии хотя и не в первый раз, но за то самым решительным образом устанавливаются христологические термины, которые затем, и приобретают доминирующее значение в христианской догматике. Среди других терминов – термин « ένυπότστον», впервые утилизированный Леонтием для целей христологии, составляет несомненный прогресс богословской науки и делает большую честь нашему автору.

Тринитарное учение Леонтия Виз. В этом учении нет оснований для католического догмата о Filioque. Учение о лице Пресв. Богородицы, Девы Марии. В этом учении нет оснований для католического догмата об ïmmaculata conceptio. Нет в учении Леонтия также оснований для католического догмата о главенстве папы. Остальные пункты в богословской доктрине Леонтия: учение о человеке, его духовно-телесном составе, о спасающей благодати Божией, о всеобщем воскресении мертвых и будущей вечной жизни.

Занимаясь главным и преимущественным образом в своих сочинениях разъяснением вопросов христологических, Леонтий Виз. не мог не касаться и других соприкосновенных с ними вопросов тринитарного характера. Поэтому, наряду с учением о Лице Господа Иисуса Христа мы находим у него и учение о других Лицах Св. Троицы, об их взаимных отношениях между Собою и об отношениях к миру и человеку. Такое учение на языки того времени называлось в собственном смысле богословием⁸⁵¹ ( θεολογία) в отличие от учения о воплощении ( οίκονομία). Это богословие, впрочем, излагается Леонтием в очень кратком и бессистемном виде вследствие, конечно, того, что такое богословие было обстоятельно раскрыто церковными писателями во время тринитарных споров. Здесь мы проследим в общих чертах те богословские вопросы, какие затрагиваются и решаются Леонтием в разных местах его трудов. Прежде всего обратим внимание на то понятие о Боге, какое устанавливает наш автор. В «Епилисисе» он так пишет: «Из всех таинств таинственнейшее есть Сам Бог, ( τό πάντων μυστηρίων μυστηριωδέςτατον αύτός έστίν ό Θεός), Бог, Который сокрыт и от святых серафимов, к Которому, как сказал Григорий Великий, (разумеется – Богослов), обращены все здешние таинства. О Нем справедливее было бы умолкнуть всякому слову, замереть всякому мысленному движению, как заключающему в себе то, что выше слова и разум»⁸⁵². Бог есть Дух⁸⁵³, Существо бесплотное и вечное, неограниченное пространством и временем⁸⁵⁴. Как высочайшее Существо Бог отличается всесовершенными свойствами: вездесушием⁸⁵⁵, всемогуществом⁸⁵⁶, благостью⁸⁵⁷, неизменяемостью⁸⁵⁸, и др. Имея одну и ту же простую природу и Сущность⁸⁵⁹, Бог различается в Ипостасях или Лицах. «Есть одна Ипостась Отца, одна Сына и одна Св. Духа и эти три ничем не разнятся между собою как только по свойствам ( κατά τά ίδιώματα), по которым один есть Отец, другой – Сын, третий – Дух Святый. Так как одна у всех трех сущность, то одно и могущество, одна и воля. Различаются же тем, что Сын раждается из Отца, Дух исходит из Него. А как раждается Сын из Него или как Дух исходит из Него, о семь не нужно усиливаться знать. Довольно знать, что не так, как относительно человека, нужно мыслить относительно Отца и Сына и Св. Духа... Вся же Св. Троица есть едино Божество, создавшее универс, все видимое и невидимое⁸⁶⁰. Отношение каждой из трех Божественных Ипостасей к единой Божественной природе или сущности Леонтий понимает и изъясняет по аналогии отношения человеческой личности к обще-человеческой природе. Петр, Павел, Иоанн – это один человек по своей природе, но три разных человека по своим ипостасным (личным) свойствам, которыми каждый характеризуется в отличие от другого. Так и в Св. Троице мы исповедуем три Ипостаси, отличающиеся каждая своими особенными свойствами ( άφοριστικοῖς ίδιώμασι), признаем же одну общую всем им природу. Эта природа ипостасна ( ένυπόστατα) каждому Лицу Св. Троицы, принадлежит Ему во всей целости и совершенстве, а потому как каждая Ипостась в отдельности есть совершенный Бог, так и вся Св. Троица в ее целокупности. Отсюда, Бог по природе Своей есть единица, по Лицам же – Троица, в общем – Троица в единице неслитная и нераздельная⁸⁶¹.

Безусловно, что изложенное нами богословие Леонтия вполне православно по своему содержанию, как и его христология, и хотя не заключает в себе ничего нового в отношении его трактации, но не лишено и значения, хотя бы уже потому, что, как мы знаем, при Леонтии имел (место тритеитский спор, начало которому положил во времена имп. Иустина некий Иоанн Аскоснагис⁸⁶², а во времена Леонтия и после него продолжал александрийский грамматик Иоанн Филопон⁸⁶³. Наш автор в своих сочинениях не занимается этой ересью, несомненно потому, что в его времена она еще не представляла из себя никакой угрозы церковному миру, так как все волновавшее церковь находит живой отклик в его трудах.

Рюгамер в этом учении Леонтия о Св. Троице усматривает некоторые основания для подтверждения католического догмата о Filioque, об исхождении Св. Духа и от Сына⁸⁶⁴. Это, по его словам, явствует из следующих мест трактата Advers. Nestor.: 1, «Отец есть родитель Логоса, и нерожденный, и изводитель Св. Духа ( έκπορευτής Πνεύματος). И Сын есть рожденный, и Логос, и проводник Св. Духа ( διαπορθμευτής τοῦ άγίου Πνεύματος), это суть простые свойства каждой Ипостаси»⁸⁶⁵. 2, «Обратите внимание на то, что Ипостась Слова и пред воплощением имела синтез свойств, хотя и не таких, ибо не только то, что Он рожден, есть свойство Сына, но также и то, что не от Себя Самого первоначально ( πρώτως) изводить Духа ( μηδέ άφ΄ έαυτοῦ έκπορεύειν Πνεῦμα), и то, что не изводится ( μηδέ έκπορεύεσθαι) Св. Духом. По этому же типу сложена и Ипостась Отца и Св. Духа, а не только Сына»⁸⁶⁶. Трактат против несториан, как мы знаем, относится к интерполированным сочинениям и потому содержание его можно считать постольку подлинно – Леонтиевым, поскольку оно подтверждается другими подлинными сочинениями нашего автора. В этих же последних подобных приведенным мыслей нет. Это во 1-х. Во 2-х, если разобрать без всякого предубеждения данные места, то в них также нельзя найти никаких оснований для учения обе исхождении Св. Духа и от Сына. Правда, в первой выдержке слова: δια πορθμευτής τοῦ άγίου Πνεύματος переведены по латыни чрез: per quem procedit spiritus, но здесь видна явная тенденциозность. Слово: «проводник» в приложении к Сыну Божию можно понимать не иначе, как только в том смысле, что чрез Него проводится Св. Дух Отцем – Изводителем, т. е. отсюда вытекает только учение об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, то учение, которое и действительно разделяли восточные отцы церкви первых веков христианства. Переводчик сочинений Леонтия вообще склонен толковать выражение: «чрез Сына» в значении: «от Сына», как это видно и из его примечания по поводу слов Аполлинария о Св. Духе: « έκ τῆς ούσίας τοῦ Θεοῦ δι΄ Yίοῦ"⁸⁶⁷, примечания, в котором читаем: «этим местом мы подтверждаем вечное нисхождение Св. Духа и от Сына» (a Filio). Католики вообще стараются всеми силами найти в святоотеческой литературе данные для подкрепления своего нововведенного догмата и не пропускают никакого, даже совсем не авторитетная места, (как в указанном случае – у еретика Аполлинария), чтобы не использовать его в своих предзанятых целях⁸⁶⁸.

Однако, что касается Леонтия, то он плохой иомощник католикам в их намерениях. Исхождение Св. Духа от Отца δί΄ Yίοῦ, ничего еретического в себе не заключает, ибо διά значить не «через» (в смысле causa instrumentalis), а «сквозь». Солнечный луч проходит чрез (сквозь) стекло, но не исходить из него, а только от солнца. Отсюда δί΄ Yίοῦ нужно понимать не только в смысле временного посольства Его в мир, но и вечного проникновения Сына исходящим от Отца Св. Духом»⁸⁶⁹. Кроме того, наименование Сына проводником Св. Духа может быть понимаемо и в смысле фактического оправдания слов Спасителя к Апостолам о сошествии на них Св. Духа (Иоан. 14, – 16, 26; 15, – 26; 16, – 13, 15). Равным образом и второе место: μηδέ άφ΄ έαυτοῦ έκπορεύειν Πνεῦμα πρώτως можно толковать в двояком смысле: в том, что Св. Дух после первичного, (принимая πρώτως за наречие порядковое), исхождения от Отца из Его Божественного существа, затем исходит и от Сына, поскольку Сын одного Существа с Отцем, и в том, что Сын вообще не изводит Св. Духа от Самого Себя вначале, в вечности, (принимая πρώτως за наречие времени), как и Сам Сын не раждается и не исходить в таком смысле от Св. Духа. Думается, что это второе толкование будет естественнее первого и согласнее с намерением автора – указать отличительные ипостасные свойства Сына до Его воплощения. Далее, если навязывать автору первое толкование, тогда как же его согласить с вышеприведенным местом из «De sectis», где прямо говорится об исхождении Св. Духа только от Отца, и с другим местом того же сочинения (с. 1220В), где автор специально рассуждает о Божестве Св. Духа и приводит известные слова Спасителя об исхождении Его только от Отца (Иоан. 15, 26)? Как согласить, далее, это мнимое признание Леонтием Filioque с его твердой верой в истину Никеоцареградского Символа⁸⁷⁰ в котором ничего не сказано об исхождении Св. Духа от Сына? Вообще сочинения Леонтия Виз. не дают никаких оснований для подкрепления католического догмата о Filioqiie и ссылкой на него католические богословы только лишний раз обнаруживают свою беспомощность в оправдании того, что ничем и никак не может быть оправдано.

Весьма видное место в сочинениях Леонтия занимает учение о лице Пресв. Богородицы, Девы Марии. Это учение по самому существу неразрывно с христологией и потому, конечно, не могло быть обойдено Леонтием, как христологом. В особенности же на рассуждении о лице Богоматери он вызывался своей полемикой с несторианами, которые по примеру своего учителя Нестория исходным началом своей догматики ставили ложное представление о Пресв. Богородице. Признавая Деву Марию за χριστότοκος, за матерь простого по природе человека, хотя и соединившегося потом с Богом – Логосом, несториане, аннулировали чрез это всю Божественную икономию и дело спасения людей в И. Христе сводили к простому акту страданий обожествленного человека. С другой стороны, монофиситы. с которыми не менее, чем с несторианами, полемизировал наш автор, наоборот уж очень односторонне понимали слово Θεοτόκος в приложении к Деве Марии и именно – как матерь только Бога, разумея человеческую природу Спасителя поглощенною Его Божеством. Опровержению несторианских взглядов Леонтий посвящает целую 4-ю книгу трактата Advers. Nest. «Каким образом, говорит автор, христородицей и человекородицей, ( χριστοτόκον καί άνθρωποτόκον), зовете вы ту, которая есть истинная Богородица?»⁸⁷¹. Исследуя этот вопрос он неутомимо разбирает все хитрые силлогизмы несториан, обнаруживая ложность тех посылок, на которых они строили свои лживые заключения о Богоматери. Несториане полагали, что название матери дается по нескольким одинаковым рождениям, а не по одному исключительному рождению. Таковы все матери человекородиицы, в числе которых надо признать и Марию Деву, родившую обыкновенного человека Иисуса. Такое заключение совершенно неправильно, потому что тогда и Бог Отец не должен называться Отцем, как раждающий только Единородного Своего Сына, ибо с несторианской точки зрения название родителя дается не по одному, а по многим рожденным сынам⁸⁷². Если же делается исключение для Бога Отца, оно должно быть сделано и для Св. Девы. Имя Божие, далее возражают несториане, употребляется в св. писании в различных смыслах (Рим. 3, 30; Пс. 81, 1; 1Кор. 8, 5). Какой же смысл должно придавать этому имени в названии Θεοτόκος? Разумеется ли здесь Бог по природе или по усыновлению ( φύσει ἢ θέσει), или как ложный языческий бог ( τό ψευδές)⁸⁷³. Но от последнего значения отказываются даже демоны. По усыновлению никто не может быть Богом кроме человека, по свидетельству писания. Посему Христос, поскольку Он есть истинный человеке, может быть Богом, хотя и рожден материю человеческою. Но, кроме того, Христос есть и Бог по природе, ибо Он бесплотно и вечно раждается от Бога Отца, как Его Единородный Сын. Таким образом, Христос имеет два истинных и действительных рождения по Божеству и по человечеству, ни есть Сын Божий и Сын человеческий. Но первое рождение Его совершилось ранее второго, а потому, раждаясь вторым рождением, Христос является во плоти Богом и Сыном Божиим, отсюда и Матерь Его становится истинною Θεοτόκος, а не Χριστοτόκος или άνθρωποτόκος⁸⁷⁴. Таковою она именуется, конечно, не по природе своей, ибо она есть только человек, но по достоинству ( άξίᾳ)⁸⁷⁵, как родительница Бога воплотившегося. Несториане все это опускают из внимания и сосредоточивают его на тожестве сущностей или природ у раждающих и рожденных. От подобного подобный является, от человека рождается только человек. Мария, как человек по природе, могла родить только такового же. Но это рассуждение ложно. Тимофей называется сыном Павла, хотя он рожден от языческих родителей. Первое рождение его – духовное, второе же плотское, но то и другое истинны и действительны. Значит, не может быть препятствия к тому, чтобы один человек имел несколько рождений и нескольких отцов и матерей и при том раждающих различно и различных существ, (то естественно, то чудесно, то телесных, то духовных⁸⁷⁶. Итак, правильно те говорят, которые считают, что Слово раждается от Отца истинно, по особенному рождению из сущности Отца, и также истинно раждается от матери по особенному рождению из сущности самой матери, и потому, как человек, Христос подобен последней, а как Слово, не подобен ей. Слово есть истинный Сын, подобный Отцу, и Сын матери, различный с Отцем. Подобие не устанавливает сыновства⁸⁷⁷. Сыновство устанавливается на основании особенных, исключительных отношений рожденного к раждающему, а не на основании природного подобия. Каким образом называются Сиф и сыны его – сынами Божиими, Израиль – тем же именем и сынами благовестия, Онисим – сыном Павла, рожденным в узах⁸⁷⁸? Очевидно, так они называются по особенным отношениям к лицам раждающим. И Христос именуется Сыном по личным, а не по природным отношениям. Но Лице Христа есть Лице Богочеловека. «Все Им усвоено, что существует в Лице плоти Его, страдания ли телесные, внешние ли оскорбления и все, что есть для нее акцидентальное ( συμβεβηκός), ибо Он восприял все это в собственную Ипостась ( τῇ ίδίᾳ ύποστάσει), персонифицировал ( έπροσωποποίησεν), ибо не на словах только соединилась природа Слова с природою плоти, но Божество, удостоивши соединенния с Собою человечество, присвояет его к Ипостаси и божественным природным свойствам, при чем одна природа обожила ( έθέοσεν), как боготворящая, другая обожилась ( έθεόθη), как обоготворяемая, та природа превознесена, эта нет, та отдала собственное, эта же восприняла естественные дары. Так совершилось единение Лица, не разрушив единения природ»⁸⁷⁹. Как же теперь вследствие такого единения Божества и человечества во Христе Матерь Его не стала истинною Богородицей? Итак, необходимо должно именовать Св. Деву не человекородицею, а святою, праведною и истинною Богородицею⁸⁸⁰, непорочною (ἂ χραντον)⁸⁸¹, блаженною и всесвятою ( μακάριαν καί πάνσεπτον)⁸⁸². Воздавая ей .такое достодолжное почитание, мы Самого всесовершенного Бога прославляем и величаем⁸⁸³.

Матерь Иисуса, говорят еще несториане, мы потому не осмеливаемся считать за Богородицу, что нигде свящ. писание так ее не называет, равно как и из св. отцев никто такого названия ей не придает. И в таком утверждении, по Леонтию, больше лжи, нежели правды. Правда, Евангелие часто говорит о Христе, о Господе Иисусе, не называя его повсюду Богом. Но оно повсюду считаете Его Богом и никем другим. Божество Христово было сокрыто от свидетелей явления Его под покровом плоти обычного человека. Потому и священные писатели нисколько не нарушают истины, если более говорят о Христе по Его человечеству, и называют его более человеческими именами. Но там, где это нужно, они не стесняются именовать Его и Богом, особенно же свидетельствовать об Его Божестве на основании Его необычайных дел. Подражая апостолам и св. отцы в своих сочинениях постепенно и не сразу приводите людей к сознанию полной справедливости и совершенной необходимости именовать Богородицей преблагословенную Матерь Господа Иисуса Христа. Посему нет никаких извинений для нас в том, чтобы уклоняться от названия вещей и людей по праву принадлежащими им именами. Если что вполне отвечает Евангельской истине, то хотя бы и не было употребляемо раньше, то не должно быть осуждаемо и избегаемо, – вот золотое правило, которое в конце концов рекомендует наш автор для всех, отвергающих введение новых слов в догматическое учение, в том числе и слово: «Богородица»⁸⁸⁴.

Но отстаивая против несториан наименование Богородицы для Пресв. Девы и потому с особенною силою доказывая Божество Спасителя, Леонтий не доходит до крайности в этом направлении, не оставляет в тени и забвении человечества И. Христа, а с тем вместе и чистого человечества Божией Матери. Говоря об единосущии родившегося на земле Сына Божия с Богом Отцем, наш автор твердо высказывается и об единосущии Его с земною Своею Материю, равным образом и об иносущии этой Матери с другими Лицами Св. Троицы⁸⁸⁵. Наличностью истинного и полного человечества во Христе обусловливается истинность и благоплодность самого воплощения И. Христа. Если Христос не есть единосущный нам человек по Своей земной матери, тогда Он не есть от нашего человеческого рода, не есть Один из нас, а потому никого из нас не мог и спасти, и Его страдания и смерть являются бесцельными, ненужными ни для кого, ни даже для Него Самого. Но Христос родился от Марш Девы, как истинный человек, восприняв немощное, тленное и смертное тело, одушевленное душою ограниченною и способною к страданиям. «Если же кто раждается от во всем подобных себе, то сей рожденный необходимо во всем будет подобен и раждающим. Тело человека мы видим подобным его родителям. Но душа раждается от Бога, как первозданный Адам для того, чтобы существовать вместе со своим телом, хотя может жить и отдельно от последнего. Но родители считаются родителями обеих природ собственно и поистине ( κυρίως καί κατά άλήθειαν)⁸⁸⁶. Потому и Св. Дева Мария есть матерь полного человечества Христа, по душе и телу.

Из этого, однако, не следует, что Пресв. Деву можно именовать душеродицей, или человекородицей. Ни тело, ни душа не имеют самостоятельного значения в человеке, а также и во Христе. Душа и тело суть только части человеческой личности, носящей известное имя. Это имя и является реальным выражением обеих, составляющих человека, частей, или человеческой двучастной природы. По такому типу и во Христе над составляющими Его природами возвышается все обеединяющая Божественная Ипостась, которая и пребывает всегда неизменною и вечною, хотя в известное время и привзошло к ней изменяющееся и смертное тело человеческое. Вот почему, несмотря на то, что Св. Дева родила в Лице Иисуса совершенного человека по душе и телу, мы ее должны именовать только Богородицей, по имени той Ипостаси Бога-Слова, в единство с которою было воспринято человечество Сына ее с самого момента зачатия во чреве⁸⁸⁷. Леонтий оканчивает свои прения с несторианами о лице Божией Матери восторженным о ней отзывом, воочию показывающим, сколь высокое понятие имел о ней автор, и сколь глубокое благоговение к ней он питал: «прекрасно вы признаете и исповедуете, что Св. Дева Мария по существу почитается святою, и праведною, и истинною Богородицей (ὃ σιον καί δίκαιον καί άληθινόν ὃντως) небесах и прославляется таковою на земле, здравым разумом и неповрежденною мыслию, чистыми же устами и от всех ублажается ныне и во все роды веков. Аминь»⁸⁸⁸.

В полемике с монофиситами Леонтий не имел нужды много останавливаться на личности Божией Матери, потому что монофиситы не подавали и повода к пререканиям относительно ее. Только у фракции крайних монофиситов, (афтартодокитов, фантазиастов), было нечто, ставившее под подозрение их учение о Θεοτόκος в применении к Матери Божией. Эти монофиситы говорили о полном слиянии Божества и человечества во Христ в одну природу. Как возможно слияние таких по существу противоположных природ в одну и что может получиться от такого соединения, они не задумывались. Но Леонтий хорошо понимал серьезность такого вопроса, потому что надлежащим его решением обусловливалось правильное понимание тайны спасения во Христе. Вот, почему Леонтий и спрашивает монофиситов: «если не две природы во Христе, то какая же собственно природа Христа? Итак, в сущности по вашему Св. Дева должна называться Христородицей, а не Богородицей, родившею иную природу отличную от Божеской и человеческой»⁸⁸⁹ (собственно Христову природу). Выходит, что учение монофиситов по отношению к Св. Деве находится в одной плоскости с несторианами. Выясняя ложность такого монофиситского представления, Леонтий доказывает, что Пресв. Дева должна считаться имеющей одинаковую со всеми людьми человеческую природу. Этой ее природы нисколько не изменили и не нарушили те чудесные обстоятельства, которые окружили рождение ею Спасителя. Все чудесное было обязано действию Св. Духа, сошедшего на Св. Деву и соделавшего ее способною к бессеменному, безболезненному и нетленному рождению. Все другие законы человеческой природы относительно материнства и рождения были неукоснительно выполнены, чем и было засвидетельствовано истиннное человечество как самой Матери, так и рожденного ею Господа⁸⁹⁰. С другой стороны, не может быть никакого сомнения и в том, что Дева Мария родила не простого человека, но Самого Бога во плоти, ибо родивишйся от нее Сын – Иисус Христос с человечеством соединил и Божество в Своей единой Божественной Ипостаси. А так как это единение в Нем природ нераздельное и субстанциональное ( άδιαίρετος καί ούσιωδός ἓνωσις), то вывод ясен: Дева Мария есть Богородица, как родившая Богочеловека Христа⁸⁹¹.

Изложенное нами учение Леонтия о лице и достоинстве Богоматери, несомненно, свидетельствует о вполне православном понимании и глубоко благоговейном настроении нашего автора в отношении данного догмата. Сподобившаяся стать родительницею воплотившегося Господа, Пречистая Дева Мария является пред нами носительницею высшей чистоты и святости, окруженной ореолом неземного величия и славы, достойной почитания и поклонения от всех не только человеков, но и ангелов. Но за всем тем наш автор нигде не утверждает того, что Пресв. Дева, в виду своего исключительного предназначения сама родилась сверхъестественным образом на подобие ее Божественного Сына, т. е. была непорочно зачата от Св. Духа своею материю. Между тем Рюгамер в благочестивой ревности по защите католического догмата о непорочном зачатии Св. Девы (immaculate conceptio) хочет завербовать Леонтия в свидетели веры древней церкви в этот догмате⁸⁹². Леонтий придает Матери Божпей эпитеты: непорочная, всесвятая и т. д., это, будто бы, потому, что автор знает о существовании праздника в честь непорочного зачатия Св. Девы в восточной церкви. Произвольность заключения Рюгамера не требует даже и доказательств. Слишком уже очевидно, что он навязывает Леонтию то, чего наш автор никогда не говорил. Св. отцы церкви и церковные писатели, по чувству горячей любви и искренняя благоговения пред Материю Божией, издревле прилагали к ней те хвалебные восторженные эпитеты, которые св. Косма Маюмский сгруппировал в одном песнопении: «Достойно есть.... Честнейшую херувим». Кто же не понимает, что все эти эпитеты принадлежат Деве Марии ради воплотившегося и родившегося от нее Спасителя и Господа нашего и ничего не могут говорить за непорочность зачатия самой Девы!.. А потом это превращение Богоматери в чудесно рожденного человека само собою говорило бы в руку и монофиситам и несторианам и таким образом в корне извращало бы истинное учение о тайне воплощения и искупления людей чрез Богочеловека Христа.

В той же благочестивой ревности о своей католической вере и пользуясь тем же приемом голословного навязывания своих убеждений, Рюгамер хочет выставить Леонтия Виз. и защитником догматов последнего выпуска западно-римской церкви о главенстве римских епископов и папской непогрешимости⁸⁹³. Здесь даже прямо не знаешь, чему более дивиться в Рюгамере, научной ли его изобретательности, повсюду усматривающей солидарных с ним защитников, или крайней его беззастенчивости, готовой жать там, где ничего не посеяно. Один раз, только один раз Леонтий, ссылаясь на слова апост. Петра выразился: πειστέον γάρ μᾶλλον τῷ Κορυφαίῳ ᾿Αποστόλων Πέτρῳ⁸⁹⁴ и притом выразился в вопросе, афтартодокита-еретика, в ответе же православного, который представляет собою нашего автора, он говорит уже просто: ό Πέτρος⁸⁹⁵. О каком либо преимущественном доверии к словам апостола в данном месте совсем нет речи, ибо тотчас вслед за словами апостола наш автор аппеллирует к таковому же доверию τῷ έν βασιλεῦσι θεοκρίτῳ καί άρχιπροφήτῃ Δαβίδ. Из прилагаемых здесь, автором к Давиду именований Рюгамер никаких выводов об его высоте и преимуществах между пророками не делает: очевидно, такие выводы для него не нужны. Из названия же апостола Петра корифеем заключает об его первенстве между апостолами и о первенстве преемников его по епископству на римской кафедре: очевидно, этот вывод для него полезен. Такой утилитарный способ аргументации безусловно чужд всякой науки и совершенно далек от истины, – это во 1-х. Во 2-х же, название ап. Петра корифеем, название в святоотеческой литературе не безизвестное, основывается на признании великих заслуг этого апостола в устроении церкви Христовой, а не на сознании начальственного положения этого апостола в лике двенадцати, или, тем более не на сознании абсолютной святости и непогрешимости того, кто в смирении своем прямо заявлял о себе: я – грешный человек (Лк. 5, 8). Таким же корифеем в числе апостолов на ряду с Петром древняя церковь имела обыкновение называть и Павла, основавшего множество церквей и исходившего всю римскую империю с благовестием Христовым. Неужели, поэтому, должны считаться главенствующими и непогрешимыми все те епископы, которые ведут свое начало от апостола языков?.. Наконец, еще и потому нельзя считать нашего Леонтия в числе поборников главенства римских епископов, что он слишком ревностно отстаивал правоту Халкидонского собора, непререкаемость и обязательность его определений, в числе коих, как известно, есть одно (28-е) правило, направленное прямо против этих често- и властолюбивых стремлений пап, и уравнивающее в чести и правах с ними Константинопольских патриархов⁸⁹⁶.

Учение Леонтия о человеке, или его антропология, нам до некоторой степени уже известно из главы о богословско-философском его направлении. Но некоторые детали мы все таки должны здесь воспроизвести, чтобы дать более полное представление об этом предмете. По христианскому учению ( κατά χριστιανούς) человек есть живое целое ( τό ὂλον ζῶον)⁸⁹⁷ и состоит из души и тела, не предсуществующих его рождению, но во времени являющихся⁸⁹⁸. Обе эти части соединены в земном существовании человека тесным неразрывным союзом⁸⁹⁹, именно по сущности ( κατ΄ ούσίαν)⁹⁰⁰. Только смерть может положить конец этому союзу, этой единой духовно-телесной жизни⁹⁰¹. Душе принадлежит господственность жизни и деятельности в человеческом теле, так что когда тело находится в покое, когда напр. спит, душа все таки продолжает жить и действовать, (отсюда – сновидения)⁹⁰². Человек есть создание Божие, и, как таковое, предназначен был к райскому блаженству, но вследствие преступления заповеди был отлучен от Бога и лишен рая⁹⁰³. После этого грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление – древо жизни, было отнято у него⁹⁰⁴. Грехопадение Адама изменило всю человеческую природу и подвергло всех, происходящих от него людей, той участи, какой он подвергся сам, т. е. греховности и смертности⁹⁰⁵. Этот факт греховной наследственности, сам по себе весьма прискорбный, однако открывал в дальнейшем единственную возможность для восстановления людей в первобытном состоянии чрез И. Христа. И. Христос явился в мир, как второй Адам, но уже безгрешный, а потому и носивший в Себе начало нетления и бессмертия⁹⁰⁶. Восприятием настоящей человеческой природы Христос приобщился к нам, как к братиям своим, сделался истинным Сыном человеческим. Соединением же этой природы, какую люди имеют после грехопадения, с Своею Божественной Ипостасию Он возвысил нашу природу до Богоподобия и тем открыл всем нам свободный доступ к усвоению всех плодов искупления и спасения, приобретенных чрез Его страдания, смерть и воскресение⁹⁰⁷.

Но как же происходит на практике этот процесс усвоения нами спасительных плодов дела Христова? На это Леонтий отвечает: при помощи содействующей нам благодати Божией. Эту благодать человек получает в таинственном духовном рождении чрез воду крещения⁹⁰⁸ и «чрез это духовное возрождение ( άναγέννησιν) от воды и Духа все мы возраждаем плотскую природу в вечно духовную, веруя так рожденному по плоти Христу. Чрез это душа, сущая во плоти, и духовно воспринимающая духовный плод, окончательно соединяется и удостоивается духовной природы... Ибо кто, будучи во плоти, живет не по плоти, а по духу, некоторым образом изменяет свое состояние. Вместо физического сношения с плотию, он отрекается от себя и сближается духовно с Духом или Богом Словом»⁹⁰⁹. Такое духовное благодатное сближение Леонтий называет усыновлением человека Богу ( υίοθεσία), которое он строго различает от сыновства ( υίότης) Бога Слова Богу-Отцу, характеризующегося единосущием⁹¹⁰. «Каким образом, спрашивает наш автор, они утверждают, что мы считаем Христа равночестным нам ( όμότιμον ήμῖν)? Мы признаем, что становимся сынами по благодати ( χάριτι υίοθετεῖσθαι), а не по природе ( ού φύσει) считаемся Сыном или Самим Богом»⁹¹¹. Результатом такого усыновления человека Богу является приобретение человеком величайших духовных благ. Оно делает христиан в будущем ( έν τῷ μέλλοντι) духовными, свободными от плотской природы, бессмертными вместо смертных, свободными вместо рабов и неустрашимыми во всяких житейских скорбях и напастях, безгрешными в жизни вместо подверженных греху»⁹¹². В конце же концов, это наше усыновление ( ή ήμετέρα υίοθεσία) дарует нам бессмертную и неизменную жизнь, и даже обожение ( ή θέωσις τῆς σαρκός) нашей плоти по подобию обожествленной плоти Христа⁹¹³. Залогом такого будущего обожения является в земной жизни Св. Причащение, таинственное участие в евхаристийном хлебе ( τήν μυστικήν τοῦ εύχαριστίας ἂρτοῦ μετάληψιν) согласно с учением об этом Самого Господа⁹¹⁴. Так как дети приобщаются плоти и крови, то и Сам Он тесно соединяется с ними... Если же соединяется плотию и кровию собственной природы, то значит в совершенстве сообщается им, и действительно обожествляет людей, называя их братиями по плоти. Отсюда, так как Его (Христа) умершее тело стало после воскресения духовным, то и наше тело в будущем веке ( έν τῷ μέλλοντι αίῶνι) одухотворится, будет бессмертным и нетленным⁹¹⁵. Леонтий учит о всеобщем воскресении мертвых⁹¹⁶. «Мы видим, говорит он, что должно произойти из воскресения самое соединение тел разрушающихся и истлевающих, как давно живших, так и только что умерших, несовершенных и совершенных (людей), относительно которых несомненно, что все из преждесуществовавших вещей получат неизменно ипостась»⁹¹⁷, т. е. иначе сказать, Леонтий признает личное посмертное существование человека в будущей вечной жизни.

Помимо изложенного нами учения, у Леонтия можно находить по местам рассуждения и по другим вопросам христианской догматики. Так Леонтий говорит об ангелах добрых и злых⁹¹⁸, о церкви⁹¹⁹ и др. предметах. Но в общем речь о них у Леонтия носит случайный характер, и едва ли справедливо было бы эти краткие замечания и отдельные фразы выдавать за какой либо определенный взгляд нашего автора на данный вопрос. Не значило ли бы это по пословице – «делать льва из ногтя», как рельефно выражается наш автор⁹²⁰? Потому мы здесь оканчиваем изложение богословского учения Леонтия Виз. и переходим к рассмотрению доктрины Леонтия с полемической стороны, с которой эта доктрина представляет наибольший интерес для исследователя.

Полемический элемент в сочинениях Леонтия Виз. Ереси по сочинению De sectis. Ереси Иудействующих и самарян. Их особенности. Ереси монтанистов и манихеев. Отличительныя черты последней. Ересь Павла Самосатского и отношение ее к несторианству. Полемика Леонтия против ариан, македониан и аполлинаристов. Полемика против несторианства и его представителей: Диодора, Феодора и Нестория. Полемика против монофиситства и его различных сект: евтихиан, севириан, юлианистов или афтартодокитов, теопасхитов, агноитов. Оригенизм у Леонтия. Общий взгляд на полемическую деятельность Леонтия Виз.

Что полемический элемент в сочинениях Леонтия имеет первостепенное значение, эта истина не подлежит никакому сомнению и в доказательствах не нуждается. Можно даже утверждать нечто большее, – что полемика для Леонтия составляет все, начало и конец его писательской деятельности. Об этом он сам прежде всего свидетельствует: «так как воздвигнута всеобщая война ( ό πᾶς πόλεμος) об образе единения, многими непризнаваемого..., то нужно об нем философствовать, чтобы знать, в чем мы разногласим, а если они согласны с нами, то в чем наша задача, относительно результата единения, и в чем – относительно их действий, или относительно обозначающих это (единение) слово»⁹²¹. Об этом, далее, красноречиво говорят самые названия его сочинений, направленных против различных сект и представителей их. У него, как мы знаем, есть даже специальное исследование о всех ересях, носяшее надпись: De sectis или Σχόλια. Здесь все, как говорит автор, направлено «к доказательству православных догматов и к обличению худославных ересей»⁹²². Со слов св. Епифания, еп. Кипрского (IV в.), Леонтий насчитывает всех ересей 84⁹²³. Разумеется, наш автор не исследует всего этого множества ересей, даже не перечисляет их, и останавливает внимание только на самых главных из них, особенно на тех, которые имели значительное число последователей и оказали сильное влившие на последующую жизнь церкви Христовой. Первая ересь, на которую указывает Леонтий, есть в то же время и самая древняя – это ересь иудействующих, ( τά τῶν ʹΕβραίων δόγματα)⁹²⁴. Против этих еретиков Леонтий доказывает две истины: троичность Лиц в едином Божестве и совершившееся воплощение И. Христа, как древле-обетованного Спасителя миpa. Эти доказательства, заимствуемые нашим автором исключительно из свящ. писания ветхого и нового заветов, не представляют ничего нового и оригинального, и являются повторением того, что говорили против йудействующих первые христианские апологеты, (напр. Иустин – философ в диалоге с Трифоном – иудеем).

Близко родственною с этою ересью Леонтий находит ересь самаринскую ( τά δόγματα τῶν Σαμαρειτῶν)⁹²⁵. Указавши на специфические отличия в учении самарян по сравнению с иудействующими: на отрицание ими бытия ангелов, бессмертия души, воскресения мертвых и на ложное понимание о грядущем Христе, как о простом пророке, Леонтий кратко опровергает их заблуждения на основании свящ. писания. Об этих двух ересях наш автор более никогда не вспоминает в своих трудах, как уже очевидно в его время не имевших себе последователей.

Далее, Леонтий говорит об ересях монтанистов и манихеев ( ή τῶν Μοντανῶν, τῶν Μανιχαίων)⁹²⁶. О первой из них автор обещает трактовать в другом месте ( έν ἂλλοις), но очевидно – или он не исполнил своего намерения, или до нас не сохранилось того сочинения, в котором он выполнил это обещание. Вернее же, конечно, то, что это обещание следует отнести на счет диктовавшего данное сочинение Феодора, который мог говорить о монтанизме в других своих чтениях. На манихейство Леонтий смотрит очень мрачно, как на скопище всего худшего. Манихеи грубо заблуждаются и в учении о Божестве, и в учении о воплощении. Они разрушают основную истину богопочитания – единобожие и признают два начала, или двух богов: доброго и злого, взаимно борющихся между собой. Воплощение Христа они считают призрачным ( κατά φαντασίαν)⁹²⁷ и все евангельские сказания о Христе стараются истолковать, как не реальные. Критика манихейства в виду его очевидной нелепости, Леонтий мало уделяет внимания.

Очень кратко также в De sectis говорит Леонтий об ереси Павла Самосатского, который «ложно учил и относительно Божества и относительно воплощения, который отрицал Св. Троицу, а Христа считал чистым человеком» ( ψιλόν ἂνθρωπον)⁹²⁸. В этом отношении Самосатский стоит особняком и от Нестория, признававшего Св. Троицу и считавшего Христа – храмом Бога-Слова, и от Савеллия, удерживавшего названия троичных лиц, хотя и отрицавшего их ипостасность⁹²⁹. Ереси Павла Самосатского Леонтий придает важное значение, и в других сочинениях останавливается на ней с большей подробностью. Он считает ее источником многих последующих ересей и еретиков: Фотина, Диодора, Феодора, Нестория⁹³⁰. «Этот Павел есть горький кукол диавола, происшедший из Самосат»⁹³¹. В конце 3-й книги сочин. Contra Nest, et Eutych. Леонтий с специальною целью выступает против Павла Самосатского и доказывает его несомненное влияние на Нестория. Он представляет целый ряд тезисов, воспринятых Несторием от Павла, анафематствованного православными епископами за 100 лет до него⁹³². «Павел сказал: Мария не родила Слова. Несторий согласно сказал: не родила, любезнейший, Мария Божество. Павел сказал: Он не был прежде веков. Несторий сказал: и временную матерь назначают Божеству, Творцу времен. Павел сказал: Мария восприняла Слово и не есть старее Слова. Несторий сказал: итак, как же Мария родила старейшего ее самой. Павел сказал: Мария родила человека нам равного (ἂ νθρωπον ήμῖν ἲσον). Несторий сказал: человек рожденный от Девы. Павел сказал: превосходного по всему, так как благодать в Нем от Св. Духа, и от обетований, и от писаний. Несторий сказал: ибо я видел, говорит, Духа сходящего как голубя и пребывающего на Нем, который даровал Ему вознесение (на небо)... Вот Несторий ясно сказал: не родился от Марии рожденный от Отца. Это согласно с еретиком Павлом, говорящим, что иной есть Слово и иной – Христос Иисус, и что не один, как проповедует православие» ( ή όρθοδοξία κηρύσσει)⁹³³. Для Леонтия выяснение этого вопроса о близости учения Павла Самосатского с учением Нестория имело двоякую важность и значение. Чрез это обе ереси взаимно обличали самих себя в своей ложности, как об осужденные соборными определениями. Кроме того, о павлианстве во времена Леонтия уже не было никаких сомнений и колебаний, как доктрине еретической, едва ли были также и прямые последователи ее. Поэтому установлением несомненной связи ее с несторианством подрывалось всякое доверие и к этому последнему, еще имевшему немало приверженцев.

Затем, в De sectis Леонтий упоминает об ересях Ария, Македония и Аполлинария, при чем о первой ереси говорит, что «она погрешала и относительно Божества и относительно вочеловечения»⁹³⁴. О Божестве Арий учил, что «Сыне и Святый Дух есть творение Божие, (ἒ λεγε κτίσμα εἶναι τοῦ Θεοῦ τόν Yίόν καί τό ἃγιον Πνεῦμα). О вочеловечении говорит, что тело Христа бездушно, и что вместо души в Неме – Слово». Критике арианства Леонтий уделяет немного места. Православное учение обе Ииусусе Христе, по нему, таково: «как Бог, Он есть рождение Божие, а не создание» ( γεννημά ἒστι Θεοῦ, ού ποίημα), а как человек – создание»... «И если не скажем, что во Христе две природы и не отнесем уничижительные названия к человеческой природе, а к божеской – иные, то не уничтожим ереси Ария»... «Против сего Ария в царствование Константина был собран в Никее собор избранных 318 епископов, которые осудили его и составили против него символ или учение, предлагаемое желающим следовать ему»⁹³⁵. Арианство в чистом его виде не могло, конечно, привлекать к себе внимание Леонтия, как ересь отжившая свое время, но поскольку догматика арианская соприкасалась с несторианством, а она имела такое соприкосновение, оно не могло не интересовать Леонтия, потому то он нередко в своих сочинениях вспоминает об Арии и арианах⁹³⁶.

С ересью Македония наш автор почти не вступает в полемику на страницах своих трудов, исключая означенного места в De sectis. Но и здесь ничего нового он не вносит в обличение ее, ограничиваясь повторением давно известных мест св. писания, в которых Св. Дух называется Богом, имещим Божеские свойства и действия (Деян. 5, 3; 13, 2; Иоан. 15, 26; Mф. 28, 19)⁹³⁷. Впрочем, Леонтий довольно часто касается учения о третьей Ипостаси Св.Троицы и нередко оттеняет его с такою выпуклостью, которая дает понять, что автор говорит не без полемической тенденции⁹³⁸.

Относительно ереси Аполлинария в сочинении De sectis говорится, что она не погрешала против Божества Лиц Св. Троицы, ибо не признает их творением, однако считает Сына и Св. Духа степенью ниже Отца (субординационизм). В учении же о воплощении Аполлинарий ясно заблуждался, ибо учил, что тело, которым облечен был Бог-Слово, имело душу, а ума не имело, что Слово имело душу как бы неразумную (ὣ σπερ ἂλογον ψυχήν). Аполлинарий исходит из той мысли, что Бог-Слово не может соединиться с обычным человеческим телом, обуреваемым страстями, и душею, зараженною грехом⁹³⁹, и говорил, что место ума человеческого в воплотившемся Спасителе заступало Его Божество, которое одно только могло сохранить тело Господа бесстрастным и душу – безгрешною. «Мы же скажем, возражает на это Леонтий, что, наоборот, Христос вернее всего соединился с греховным, как нуждающимся во спасении. Ибо Он спас то, с чем соединился» ( έκεῖνον γαρ ἒσωσεν ᾧ καί συνήφθη)⁹⁴⁰. Последователи Аполлинария, или так называемые аполлинаристы, как известно, довели до крайности идеи своего учителя и пришли к чистому монофиситству. Против аполлинаристов Леонтий в особенности много полемизирует, ибо в них видит весьма опасных врагов веры и церкви, о чем ясно говорит специальное сочинение Леонтия: Adversus fraudes apollinaristarum. «Тимооей, пишет здесь наш автор, как один из наиболее смелых на всякое преступное нечестие, и Валентин, прилагающий нечестие к нечестию и невежество к невежеству, оба исходя из своего учителя и противореча друг другу, говорили, что плоть Господа для своего соединения с Логосом одухотворилась, ибо телесная природа человека разной сущности с Богом и потому, чтобы с Ним соединиться, должна измениться в сущность, подобную Божественной сущности⁹⁴¹. За такое учение аполлинаристы, между прочим, и получили название синусиастов⁹⁴². Обличая их, Леонтий называет их не только еретиками, но и сикофантами, ибо они налгали на своего учителя – Аполлинария, будто бы он говорил, что тело Христа должно быть единосущно Богу, тогда как он именовал таких – безумными. «Господь наш, рассуждает Леонтий, по присущему Ему верному Божеству, невидим, по плоти же, которую Он принял от Девы, видим, и то и другая соединяются в Нем в одно Лице и истина не разрушается, так как не из двух лиц Христос и плоть, управляемая Логосом, не единосущна Богу»⁹⁴³. Требование единосущия с Божеством для плоти Христовой противоречит и самому понятию единения (ἓ νωσις), в котором может соединяться иное с иным, Логос с одушевленной плотью, а не Божество с Божеством⁹⁴⁴. Разоблачая нечестие аполлинаристов, Леонтий вскрывает пред нами самое больное их место – их подделки под отеческие авторитеты, особого рода литературные подлоги, которые были тем предосудительнее, что измышлялись с злою целью и касались лиц, почитаемых всею церковью. Так они, будучи не в состоянии защитить свои догматические положения, стали надписывать то сочинения Аполлинария, то сочинения, написанные вождями их партии, именами свв. отцев: Афанасия Александр., Юлия Римск., Григория Чудотворца. Об этой деятельности Леонтия по исследованию указанных аполлинаристических подлогов, в виду высокой ее важности, мы будем говорить ниже в особой главе. Здесь же скажем только, что Леонтий на основании тщательного критического изучения подложной литературы установил с несомненностью факт подделки и, таким образом, отнял раз и навсегда у аполлинаристов возможность прикрывать свое нечестие авторитетами св. отцев. «Я полагаю, говорит наш автор, что легко убедиться в истине и признать, что ложно надписанный именем Юлия, Григория и Афанасия сочинения суть извлечения из писем Аполлинария, из его слов о воплощении»⁹⁴⁵.

Центральным объектом полемических выступлений Леонтия являются несториане и монофиситы, партии с наиболее многочисленными последователями и с наиболее развитой и обоснованной доктриной. Леонтий знал в совершенстве как учение несториан, так и всю их аргументацию, все приемы их полемики с православными. Именно, несториане прибегали с особенной охотой к диалектике, к силлогизмам и вообще рационально-логическим построениям в деле защиты своих положений и опровержения противников. Леонтий старается бороться с ними таким же оружием, чтобы готовившиеся ими удары обратить на их собственные головы. Так несториане в обличение православных говорили: «как вы, не отвергая Никейской веры, признаете Христа рожденным прежде всех веков, сшедшим с неба и воплотившимся от Св. Духа и Девы Марии и сделавшимся чедовеком? И каким образом вы можете все, что есть в писании, относить ко Христу, как Сыну Божию? Если вы не за фигуру и не за аналогию считает это, сказанное в писании, и если не фиктивно был назван И. Христос Богом и Сыном, как же не будет два сына, когда об одном и том же говорится по разному. Как же Он один есть и Сын Божий и – по благодати, бесстрастный и страдающий, возносящий и вознесенный»⁹⁴⁶. Несториане думают обличить православных в противоречивости их догматики. Леонтий разъясняет им, что никакого противоречия здесь нет. Они забывают о том, что здесь идет дело именно об единой и живой личности Христа Богочеловека⁹⁴⁷, в Которой могут вполне неслитно и нераздельно существовать две природы. «Часто различное по природе обозначается одним именем и удостаивается одинаковой чести. Двумя же вообще не мыслится. Мы считаем церковь, Св. Хлеб и Распятого на кресте за тело. Но каждое из них есть иное и иное (ἂ λλο καί ἂλλο).И тем не менее нельзя сказать, что это – три различные тела. Ясно, что Христовых тел не два или три... Если же будем считать то, что принимается за тела, тогда их три: собственное тело Христа, хлеб и церковь, и именно по той причине, что каждое делается участником Духа Его... Если же таким образом и Логос и Христос участвуют в некотором общем, (т. е. в человеке), и оба в Нем усыновляются Богу, то чем же назвать его, как не Тем же Сыном Божиим, Которым Он был по Своему свойству?»⁹⁴⁸.

Несториане не могут понять сущности ипостасного единения Логоса с человеком во Христе, потому не могут и представить одного Богочеловека. «Об единении и взаимной связи (природ) отцы думали, что она есть существенная ( ούσιωδῶς), а вы вводите только внешнюю и мысленную ( σχετικήν καί γνωμικήν), и потому силитесь защищать антрополатрию. Что нечестивее сего? Так думать свойственно лишь нечестивому Павлу и Маркеллу, Фотину, Несторию и Феодору, полагавшим, что Христос есть чистый человеке» ( ψιλόν ἂνθρωπον τόν Χριστόν)⁹⁴⁹. Защищая единение существенное и реальное против несториан, Леонтий всегда имеет в виду такое единение, носителем коего является живой субъект, проникающий собою обе присущие ему природы и переживающий состояния каждой из них, как свои личные, собственные. Это и есть ипостасное единение, и оно-то именно и дает непоколебимое основание для православной христологии, тогда как механическое единение несториан само собою аннулирует все их богословские построения. В сущности говоря, у несториан и нет никаких серьезных аргументов в пользу их учения. «Они представляют нам выражения из Серапиона: Бог обнял человека; из Василия: человек Богоносец; из одною Григория: именуется Богом не Слова, но видимого; из другого: и раны раба, в котором Господь. И некоторые тому подобные слова вырывают как бы когтями, в роде: άνέλαβε, προσέκληψε, ένεδύσατο, δυπλοῦς γάρ ἦν и под., что показывает только различие природ Христа, соединенных существенно ( τῶν ούσιωδῶς ήνομένων). И сверх сего ссылаются на выражения Кирилла: человек из Марии, храм из Девы;. Тех же, кто говорит: смешение и растворение ( κρᾶσιν καί άνάκρκιν), сращение и обожение ( συμφυίαν καί θέωσιν), кровь Бога, крест, страдание и смерть, а пред ними второе рождение Логоса по плоти, тех они не слушают»⁹⁵⁰. Таким образом, вся аргументация несториан висит на воздухе, вся опирается на одностороннее толкование священного писания и писания св. отцев.

С своей искусственной, а иногда и прямо фальшивой аргументацией несториане не могли бы иметь никакого успеха, если бы не употребляли для уловления в свои сети других, более соблазнительных и более недостойных приемов. Несториане умеют ловко скрывать от пытливых глаз свое нечестие, притворно отказываются от сочинений Диодора и Феодора, как главных источников их учения, а допытываются сначала у колеблющихся, кто им более нравится из отцев, и затем подсовывают им книги с подмененными именами, а если читающий старается узнать подлинное имя автора, то просто говорят: «прежде почитай, и сам узнаешь, кто он». Они также обещают многие подарки и вспомоществования, милости от императора и почести от властей и ученых, которых знают за своих сообщников⁹⁵¹. Разоблачая далее нечистые приемы, практикуемые несторианами в деле совращения православных, Леонтий указывает на их хитрость и коварство, с которыми они подходят к намеченной жертве. Опутавши ее своими сетями, они тотчас же стараются ее использовать в целях утверждения своего нечестия, заставляют изучать сочинения писателей и извлекат из них в свою пользу доказательства, не останавливаются ни пред какими посулами, (хотя их не выполняют), в крайнем случае они довольствуются даже только внутренним согласием с ними при наружном состоянии в числе православных. «Что я не выдумываю этого, говорит Леонтий, может подтвердить один свидетель их тайных дел. Когда один из верных, состоявший в клире церкви, был принужден вступить с ними в общение, то как только они заметили в нем нерешительность, и говорят: что ты смущашься, если и церковью воспользуешься, как преторией, и клиром, как войском, имей только нашу веру и сохраняй с нами общение. Когда же он, пришедши в сомнение относительно слышанного, сказал, что быть не может, чтобы можно соблюдать одновременно общение и с нимии и с церковью. Тогда они говорят: в таком порядке ничего нет предосудительного. Ибо предлагаемый во образ Тела Христова хлеб получил большее благословение, нежели хлеб, покупаемый на торгу, или хлебы, приносимые филомариамитами ( οί Φιλομαριαμῖται) во имя Марии⁹⁵².

Характеризуя нecтopиaнcтво как доктрину, Леонтий называет его человекопоклонничеством ( τήν άνθρϛπολατρείαν)⁹⁵³ и нечистыми догматами безбожия: τά τῆϛ άθεότητος μυσαρά δόγματα⁹⁵⁴. Такой строгий отзыв, однако, совершенно справедлив, ибо несторианство своим решительным разделением Христа на Бога и человека, своим признанием исторического Христа за обожествленного человека, а Св. Деву за человекородицу, отрицает истинного Бога в Спасителе нашем и фактически проповедует безбожие и человеко-божие взамен Богочеловечества и обожения человека. Главной причиной такого религиозного опустошения в несторианской догматике, Леонтий считает увлечение рационализмом и пренебрежение верою, без участия которой невозможно познание религиозных истин. «Итак, Бог не соединил Слово с каким-либо человеком из нас. Как пыл пред лицом ветра разлетаются и разсееваются все ваши софизмы, потому что они построены на неверии и на незнании путей Божественного Совета»⁹⁵⁵.

Полемизируя с несторианством, как известной религиозной доктриной, Леонтий весьма сильно вооружается против тех лиц, трудам которых эта секта была обязана своим возникновением и распространением, главным же образом против епископов: Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, «этой блестящей и богохульной двоицы, этих двух сирен, губивших людей своим смертоносным пением»⁹⁵⁶. Диодор и Феодор в свое время пользовались большим почетом в восточной церкви, как поборники против ересей Ария, Македония и Аполлинария. Их деятельность одобряли и сочинения их хвалили многие православные отцы, напр.: Василий Вел., Иоанн Злат. и даже (сначала) Кирилл Алекс.⁹⁵⁷. Еслии бы осудить этих знаменитых и влиятельных епископов за их нечестие, то могло бы возникнуть на востоке опасное волнение, мог бы легко образоваться раскол. Потому-то православные пастыри хоть и скоро сознали всю пагубность их учения, однако воздержались от публичного осуждения. Но такое боязливое отношение не замедлило принести горькие плоды: сочинения этих епископов распространились и идеи их укоренились в обществе. Во времена имп. Иустиниана вопрос о развращающем действии на христиан сочинений Диодора и Феодора, признанных символическими книгами у несториан, назрел окончательно. Леонтий решился открыто выступить с обличением скрытого нечестия в сочинениях указанных авторитетов, сделать им надлежащую оценку и подготовить общественное мнение к их осуждению. Собственно на Диодоре Леонтий мало останавливается, считая его менее виновным в происхождении несторианства, нежели Феодора. Всетаки он резко высказывается о нем, как «виновник, зол и нечестия»⁹⁵⁸, в доказательство чего приводить выдержки из его сочинения против синнусиастов⁹⁵⁹. Эти выдержки вскрывают настояния воззрения Диодора на Христа Спасителя, как на простого человека по своей природе и как на Сына Божия только по благодати, ради обитания в нем Логоса⁹⁶⁰.

С особенною силою Леонтий обрушивается на Феодора Мопсуестийского. Он клеймит Феодора самыми унизительными эпитетами, дабы нагляднее показать, чего заслуживает своими нечестивыми деяниями и учением этот ересиарх. Исчисляя заблуждения Феодора, Леонтий прежде всего укоряет его в искажении смысла слов свящ. писания ложными перетолкованиями. «Иначе я не могу назвать как беснованиями его толкования св. писания»⁹⁶¹. Самое число канонических книг Писания Феодор урезал, подвергнув сомнению в смысле подлинности книги Бытия, Иова⁹⁶² и совершенно исключив из числа богодухновенных книги: Песнь Песней, многие псалмы, 1 и 2 книги Паралипоменон, книгу Ездры и Послание Иакова⁹⁶³. Феодор даже предлагает другой символ веры, или, лучше сказать, суеверия, научая после веры в Бога Отца, Сына и Св. Духа верить в Господа И. Христа, вводя в Троицу четвертую личность ( τέταρτον πρόσωπον) и разделяя Христа на две личности, приписывая истинному Богу то, что божественно и рождение свыше ( τά θεῖα καί τήν ἂνω γέννησιν), собственно же Христу – свойственное человеку и человеческое ( τά άνθρωποπρεπῆ καί άνθρώπινα) и сверх того рождение от Девы⁹⁶⁴. Слово Θεοτόκος в приложении к Св. Деве этот достойный проклятия муж осудил публично в антиохийской церкви, чем и восстановил против себя народ⁹⁶⁵. Другими заблуждениями его в догматах было отрицание греха Адамова, который (грех) очистил Своими страданиями Христос Бог, отрицание тварности ангелов, наказуемости антихриста и бытия Промысла Божия. Даже в представлении о Боге, как высочайшем благе и источнике благ, Феодор оказывается неправомыслящим. «Твое учение в этом случае превзошло Евномия»⁹⁶⁶, говорит Леонтий Мало и даже ничуть не отстал ты от краснобая Маркиона и его принципов⁹⁶⁷. И еще смеет он проповедыват иное зло: сочиняет иное возношение ( άναφοράν έτέραν), кроме завещанного отцами церкви, не то, которое почитается от апостолов, не то, которое написано Великим Василием, а то, которое достойно осуждения, в этом возношении богохулений, (а не молитве), дополнено совершение Евхаристии. Может ли быть более достойный антихрист, так осмеивающий Христа и старающийся Его подменить»⁹⁶⁸. Но главное заблуждение Феодора, вершина его нечестия в том, что у него явился человек, уравненный с Троицею. «Ты навязываешь этому человеку (Христу) святое рождение и отличное воспитание, едва возвышающееся над пророческим. Ты проповедует, что Он, преуспевая в добродетели, постепенно очищался Крестишь его, но не прежде чем считаешь его усоверишившимся в добродетели. Христос называется и совершенным, но постепенно приближается к Евангельской жизни и исполняет ее. Ты ведешь его на кресте против воли, чтобы умереть (Ему) сколько за Себя, столько же и за весь мир»⁹⁶⁹. Уча так, он, Феодор, ясно отрицает принесенное от Господа И. Христа спасение⁹⁷⁰, не только повреждает веру Никейского собора, но и всю в корне разоряет и дает вместо нее другую, иной символ веры или, лучше сказать, суеверие⁹⁷¹. По всему этому Леонтий считает Феодора даже хуже самих демонов, которые не отрицали во Христе Спасителе Сына Божия⁹⁷².

Чтобы не показаться голословным в своих изобличениях лживости учения Феодора и его приверженцев, которых было не мало в Палестинских обителях⁹⁷³, Леонтий приводит обильные выдержки из его многочисленных трудов⁹⁷⁴. Эти труды пользовались широким распространением в восточной церкви, благодаря популярности их автора. Но когда в разгоревшейся полемике религиозных партий стали применяться и такие способы возмездия противникам, как уничтожение книге, тогда несториане стали скрывать сочинения своего учителя, и они выдавались только на руки лицам посвященным в тайны их общины ( τοῖς άμυήτοις)⁹⁷⁵. Леонтий в бытность свою действительным членом несторианской общины вероятно пользовался книгами Феодора и делал из них выписки. Такими извлечениями, в которых с очевидностью выступают характерные черты будущего отца несторианства, наш автор щедро делится с читателями в сборнике цитат, приложенном к 3-й книге соч. Contra Nest, et Eutych.⁹⁷⁶.

Совершенно понятно, почему Леонтий так много вниманbя уделяет Феодору и так жестоко его критикует. Он видит в Феодоре родоначальника несторианства и в его сочинениях главную опору этой ереси. На самом деле это так и было. Несторий собственно дал только имя новой религиозной секте, которая в идейном отношении уже сложилась при Феодоре. «Положительно известно, говорите Леонтий, что последователи Феодора являются истинными учениками его (Нестория). Они употребляют почти те же самые слова и все сочинения их являются не написанными, а списанными»⁹⁷⁷. Вот почему Леонтий к Несторию более снисходителен, нежели к его предшественнику и учителю. Мало того, наш автор смотрит на Нестория, как на несчастную жертву слепоты и доверчивости, благодаря которым он вздумал популяризовать идеи Феодора. «Правильно полагать, читаем у Леонтия⁹⁷⁸, что в анафематстве против несчастнейшего Нестория, (ибо он истинно несчастен, как один принявший осуждение смерти, меч, занесенный над ним другими), вместе отлучены и сами они, (т. е. его предшественники по забдуждению). Ибо в ученике, совершенном, как говорить писание, подобно своему учителю, они принесли свои плоды». Ревнитель православия, Леонтий не мог помириться с этой безнаказанности главного виновника несторианства, и мы между строк у него ясно читаем призыв к поднятию вопроса об осуждении Феодора и его сочинений. Старания Леонтия были не безуспешны: постепенно начало разростаться антинесторианское движение среди православных и закончилось публичными, осуждением и отлучением Феодора и его сочинений, а вместе и сочинений лишь, обнаруживших до некоторой степени солидарность с его взглядами: Феодорита Киррского и Ивы Едесского. Такого благоприятного результата от своей полемической агитации Леонтий мог, конечно, и не ожидать. Но для него вообще было важно то, чтобы общество христианское выяснило наконец себе, откуда течет мутная волна несторианского нечестия, сознало его опасность, и перестало поддаваться обольщениями, сладкоглаголивых лжеучителей, перестало легкомысленно покидать тихую пристань и чистые воды церковного православия. Такие результаты всегда были венцом желаний нашего автора, главным импульсом его полемических трудов.

Нисколько не менее, чем несторианством и его представителями, Леонтий был занять монофиситством и его вождями. Симпатии к этой секте на востоке были несомненны и глубоки, а особенно в Палестине, которая стояла всегда в идейной зависимости от Александрии, этого главного гнезда монофиситства. Отсюда борьба с последним доставалась Леонтию труднее, нежели с несторианами, которые встречали себе сочувствие только в последователях антиохийской школы и в западниках, т. е. в приверженцах к западным латинским богословам, тоже державшимся антиохийского направления. Учитывая это последнее обстоятельство, Леонтий справедливо полагал, что самым действенным средством к ослаблению монофиситства и подрыву его успехов может служить указание на его близость к несторианству, на идейное родство с ним. Вот почему он и открывает свою первую книгу Contra Nest, et Eutych. рассуждением о том, что несторианство и мнонофиситство в сущности приводят ни к чему иному, как к докитизму в представлениях об И. Христе. Объясняя надпись своего первого произведения⁹⁷⁹, Леонтий говорит: «надписание этого сочинения, (именно τῆς κατά τήν Θεότητα τοῦ Κυρίου καί άνθρωπότητα έναντίας δοκήσεως Νεστορίου καί Εύτίχους ἒλεγχος καί άνατροπή), употреблено в применении к надлежащей цели – обличению и опровержению противоположного докитизма относительно Божества и человечества во Христе Нестория и Евтихия, ибо один обратил в фикцию Божество, другой человечество Христа, догматизируя при посредстве настоящих, на первый взгляд, терминов». Таким образом, монофиситство с несторианством согласно сходятся в одном: отрицании реальности исторического значения факта воплощения И. Христа, в совершенно ложном представлении об Его личности.

Монофиситские взгляды во времена Леонтия находили себе место во многих сектах, называвшихся не одинаково⁹⁸⁰. Главными из них были: евтихианство, севирианство и феодосианство, носившие имена своих основателей и вождей. Характеризуя монофиситов, в общем и главном исповедывавших одинаковую доктрину, Леонтий справедливо называет их миксофиситами и считает их более за корыстолюбцев, нежели за христолюбцев, ( ώς Μιξοφυσίταις ώς φιλοχρύσις μᾱλλον, ἢ φιλοχρίστοις)⁹⁸¹. Такая характеристика дает нам понять, с одной стороны (практической), то, что монофиситы в VI веке жили отдельной, организованной общиной, которая под видом благочестия преследовала цели совершенно ему чуждые. Леонтий приводит и факты такого уклонения от религиозных целей даже из среды самого монофиситского духовенства, которое ходит по женщинам своей общины скверного ради прибытка, не довольствуясь платой за службы в гинеконах ( είς τάς γυναικωνιτίδας), и добивается себе месячных и годичных стипендий за хождение⁹⁸². С другой стороны, (теоретической), Леонтий имеет в виду указать, что монофиситы вообще приняли в основание своей христологии учение об одной природе И. Христа, образовавшейся из смешения двух, вошедших в состав Христа⁹⁸³. Как могли смешаться эти совершенно разнородные природы – Божество и человечество и что получилось в результате такого смешения, монофиситы не давали ни сами себе отчета, ни вопрошающим не представляли объяснений, полагая, что для всемогущества Божия все возможно. «Он воплотился, говорят, как восхотел и как Сам один знал»⁹⁸⁴. Но говоря о смешанной природе в воплотившемся Христе, все монофиситы имели, однако, тенденции к признанию в результате соединения именно Божественной природы, так как человечество должно было потонуть и раствориться в Божестве на подобие капли уксуса в море. Такую теорию Монофиситы старались обосновать, как на свидетельствах свящ. писания, так и особенно на соображениях разума. Наиболее убедительным аргументом в этом случае им казался пример человека в приложении к Иисусу Христу. В человеке – две природы: духовная и телесная, но при соединении в известном человеке они уже не считаются за две, но за одну собственно человеческую природу. По этой аналогии и во Христе должна быть признана одна природа воплощенная, или собственно Христова, Божественная природа, как таковую и признавал св. Кирилл, служивший для монофиситов, вообще, главной опорой в защите их взглядов.

Вступая в полемику с монофиситами, Леонтий хорошо понимал, что камнем преткновения для монофиситов в отношении православной христологии служить то, что в одном субъекте вместе и одновременно могут существовать две различные природы. Природы безипостасной не бывает, рассуждали они, следовательно, с признанием двух природ вводится признание двух ипостасей, двух сынов, т. е. несторианство. Разбить этот неправильный взгляд Леонтий почитал своим нервым и существенным долгом в борьбе с монофиситами. Недаром, поэтому, наш автор, как мы и указывали ранее, так много и так настойчиво в своих антимонофиситских трудах говорит о различии терминов ипостаси и природы, (как-то: в De sectis, Contra Nestor, et Eutych., Capita 30, Епилисисе), недаром он так много занимается здесь выяснением понятия истинного единения в приименении ко Христу и ко всякому человеку, (особенно в соч. Contra Monophys.). «Нельзя считать единение (ἓ νωσιν) просто за одну природу, но если совершится так называемое ипостасное единение (ἓ νωσις καθʹ ύπόστασιν), то оно не произведет единения природ, но лишь одной ипостаси, ибо ни бумага, ни грецкая губка, напитанная водою, не приходит в одну природу с водою, но в одну ипостась, также и железо с огнем – в одну ипостась раскаленного куска, и камни и дерево приходит в некую ипостась дома, самые эти природы, взаимно соединенные, связанные в одно существование и состоит, и образуют некоторую ипостась дома»⁹⁸⁵. Таким образом, одна ипостась может объединять в себе несколько различных природ без их смешения. А потому, говоря о соединении природ в И. Христе, мы всегда и разумеем не другое какое либо, а именно ипостасное соединение, ибо всякое другое будет или слиянием и уничтожением природ, или разделением их и уничтожением соединения. Когда же они соединены в ипостаси, то сохраняются неизменно. «Напишем равносторонний треугольник. Как относится первая сторона ко второй и вторая к третьей, так и первая к последней. Итак, напиши три Лица по одному на стороне, и найдешь, что как относится первое к среднему и среднее к третьему, так и первое к третьему. Что же выходит? Если назвать одну природу у плоти и Слова, тогда признаешь, что одна природа Слова и Отца, вместе и то признаешь, что одна природа плоти и Отца»⁹⁸⁶. Этот простой геометрический пример ставит монофиситов в безвыходное положение с их желанием считать одну природу во Христе, которая составилась из Божества с человеческою плотью. Пред ними открывается дилемма: или признать, что природа Отца причастна плоти, или не смешивать плот с Божеством в одну природу Сына и Слова. Из такой дилеммы выход может быть только один: согласие со вторым положением.

Не может помочь монофиситам и любимая ими аналогия человека, и ссылка на Кириллову формулу: μία φύσις... «Вы, пользуясь примером человека, разрушаете и пример вместе с прототипом, говорит Леонтий. И мы говорим, что одна природа у человека, но не так, как вы говорите, которые привлекает природу человека в субстанцию души, чтобы отожествить их, или наоборот, природу души в субстанцию тела; мы не говорим ни того, что соверишлось (единение) из той и другой, ни того, что осталась какая нибудь из двух»⁹⁸⁷. «Потому мы не отвергаем, рассуждает далее Леонтий, названия части именем целого, ибо одна иирирода представляет целое человеческого вида, так как ничто из того, что значится под этим видом, не различается от этого виида, так как в названии общего именуется и частное. Не может же получиться какой-либо частный человек, различный от общего человека. Но во Христе такой порядок отношений не имеет места, ибо нет видов Христа, как есть вид человека. Отсюда ясно, почему человек считается то одною, то двумя природами. Одну природу он имеет ради видового общения, две же ради частей, которые неизменяются одна в другую. Во Христе же, раз он не есть вид, как могут считаться две природы за одну?⁹⁸⁸.

Итак, поистине ( φιλαλήθως) всех, признающих по некоторому еретическому намерению одну природу Бога Слова воплощенную, должно отвергать, равно как и тех, кои в некотором нечестивом смысле признают двойство нераздельно соединенных природ Христа, одобрять же нужно как тех, кто говорить, что одна природа Бога-Слова воплощенная, как бы природа Логоса, с другой природой, именно с природой плоти, соединенная καθ΄ ύπόστασιν, так и тех, кто признает двойство нераздельно соединенных природ, рассматриваемых не в отношении к сущности, но по самой ипостаси ( κατά τήν ύπόστασιν αύτήν), т. е. в показание одного Лица из обоих, как бы имеющих самое взаимное единодушие ( ώς τήν αύτήν ούσαν έκατέραν όμολογίαν)⁹⁸⁹. «Так как и отец Кирилл признавал тот же самый смысл в словах: μία φύσις, то, по его и православно думающих пониманию, природы Христа соединены в одну καθ΄ ύπόστασιν, а по исповеданию мудрейшего Льва и св. отцев Халкидонского собора следует слушать его самого (Кирилла), говорящая в письме к Евлогию следующее: если говорим о соединении (ἓ νωσιν), то признаем, что оно есть соединение одушевленной плоти и Слова, так думают те, кто считает две природы, по причине же соединения взаимно соединенное более не разделяется, но остается один Сын, одна природа Его как бы вопнлощенного Слова, так признают восточные»⁹⁹⁰. Выписанные нами места говорят сами за себя и не нуждаются в комментариях, показывая с ясностью, что центром полемики Леонтия с монофиситами служило всегда правильное понимание единства вообще и ипостасного в частности, и правильное истолкование христологии Кирилла, которого монофиситы ошибочно признавали за своего единомышленника.

Вооружаясь против общего монофиситского тезиса об одной Божественной природе во Христе, Леонтий не оставлял без внимания и других заблуждений, какими те или другие монофиситские секты различались друг от друга и от православной, кафолической церкви. Так, прежде всего, Леонтий выступает против Евтихия, родоначальника того евтихианства, которое породило из своих недр все множество монофиситских толков. Заблуждение его наш автор полагает в признании им одной природы ( μία φύσιν), образовавшейся во Христе после единения ( μετα ἓνωσιν) природ, именно вследствие чрезмерности, (слишком тесного), единения ( διά τήν ύπερβολήν τῆς ένώσεως), а затем – в отрицании им единосущия нам ( όμοούσιον ήμῑν) тела Христова⁹⁹¹. Евтихий признавал неизреченную плоть вместо естественной и нашей ( τήν ἂῤῥητον σάρκα άντί τῆς φύσει καί ήμετέρας)⁹⁹². Но как представлять эту плоть человеческую, эту человеческую природу Спасителя? На этот вопрос евтихианисты ( οί τῆς εύτηχοῦς μοίρας)⁹⁹³ не могут дать определенного ответа. В первой книге против несториан и евтихиан Леонтий разбирает все возможности, допустимые в отношении соединения в одну двух природ во Христе и приходит к заключению, что евтихианский принцип не может быть оправдан никакими соображениями и аргументами.

На евтихианстве Леонтий в своих трудах останавливается недолго потому, конечно, что в его время едва ли оно и существовало в своем первоначальном виде. Евтихианские принципы усвоило себе и проводило в VI веке севирианство, – одна из самых внушительных по числу последователей и своему влиянию на религиозно-церковную жизнь на востоке сект. Такому своему выдающемуся значению и успехам севирианство было обязано прежде всего своему вождю – Севиру, ревностнейшему и даровитейшему последователю монофиситства. Твердости убеждений этого мужа, его преданности своему делу отдавал должную справедливость и наш автор, когда говорил: «он (Севир), горячо противодействуя догмату (Халкидонскому), сам никак не хотел быть осужденным всецерковным собором» ( πανεκκλησίῳ συνόδῳ)⁹⁹⁴. Севир был весьма плодовитым писателем, но из его сочинений ничего не сохранилось в цельном виде на греческом языке. Только у писателей, полемизировавших с ним, мы находим более или менее подробные выдержки из различных его книг⁹⁹⁵. Есть произведения Севира в переводе на сирийский язык, но издание их пока еще осуществлено отчасти⁹⁹⁶. Печальное положение с литературным наследмем Севира является, между прочим, причиной того, что и догматические воззрения его остаются до сих пор не выясненными точно и бесспорно.

Однако, для Леонтия Виз. Севир не представляет из себя ничего неопределенного. Он с полною уверенностью смотрит на Севира, как на явного еретика и врага Христовой церкви. Вполне сознавая могучую силу и влияние этого религиозного вождя, Леонтий всегда и охотно заводил о нем речь в своих полемических трудах. Некоторые из этих трудов посвящены исключительно обличению Севира и его адептов, как то: Capita 30, Епилисис или Advers, argum. Severi. Но что же собственно еретического и угрожающего православию представляло из себя учение Севира? Севир заявил о себе, как об ожесточенном противнике Халкидонского собора и его определения о Лице И. Христа. Он считал это определение неслыханною новизною, идущею совершенно в разрез с учением отцев церкви, особенно св. Кирилла Александр. Халкидонский догмат он квалифицировал с изменой древневосточному православию, с рабством пред западными авторитетами, с религиозным либерализмом и политическим прислужничеством. В своем враждебном настроении и отношении к Халкидонскому сббору Севир не стеснялся публично громить его анафемами, равно и всех, кто признавал его догмате⁹⁹⁷. Чем же собственно с точки зрения нашего автора Леонтия объясняется такое оппозиционное отношение Севира к Халкидонскому собору? «Севир провозглашал, пишет Леонтий, что Халкидонский собор должно отвергать, как еретический, ибо он учит о Христе в двух природах, а не утверждает, что Христос есть один и тот же, соединенный из двух, и прочее, что он болтает. Ибо он, как бы во сне позабывшись, говорил: я днем и ночью перечитывал сочинения св. отцев и не мог найти никого, кто бы признавал, что две природы во Христе, как постановили отцы Халкидонского собора, определившие, что Христос существует έν δύο φύσεσιν"⁹⁹⁸. Из этих слов видно, что Леонтий считает Севира за чистого монофисита, при-знающего во Христе одну природу и отрицающего наличность двух естеств. Леонтий приводит и философскую защиту Севиром этого тезиса. В Епилисисе акефал, т. е. севирианин, говорит, что «все единственные в своем роде монады имеют одну природу, как и одну ипостась, напр. солнце, небо и проч. Так и Христос, как единственная в своем роде личность, должен быть единым по природе и ипостаси»⁹⁹⁹.

Доискиваясь той первичной и главной причины, которая породила из себя эту монофиситскую догму, наш автор останавливает внимание на отожествлении Севиром понятий природы и ипостаси. Не тольпсо φύσις и ύπότασις, но и πρόσωπον и ούσία Севир хочет считать однозначущими. «Верно, говорит акефал, что в богословии ή ύπόσταις καί ή ούσίαб ἤτοι φύσις, не одно и тоже, – в икономии же (в христологии) они одно и тоже между собою»¹⁰⁰⁰. Отсюда мы должны заключать одно с несомненностью, что Севир упорно и без достаточных оснований не хотел прилагать достигнутых уже в эпоху триадологического спора результатов по выработке точной терминологии. Очевидно, на него нисколько не подействовали каппадокийские отцы, употребившие столько стараний на выяснение терминологических вопросов. Севир хочет слушать одного св. Кирилла Александрийского и руководиться его христологией и терминологией, которые, как известно, не отличалиись точностью и определенностью. Однако, если уже Кириллу не прошла даром его терминологическая невыдержанность, тем более она не могла пройти даром во времена Севира, когда христологический спор вступил именно в фазу строго логических построений и определений. В результате Севир попал с своей христологией в совершенно запутанное положение.

С одной стороны, Севир ничего не имеет против дифиситизма, и стало быть не должен иметь ничего и против Халкидонского определения. В тех извлечениях из сочинений Севира, какие мы находим у Леонтия¹⁰⁰¹, легко заметить признание Севиром двух природ во Христе, если не суицественно соединенных между собою, то по крайней мере θεωρίᾳ μόνῃ ὲπινοίᾳ μόνῃ¹⁰⁰² и при этом сохраняющих в своем соединении свое различие¹⁰⁰³. У Севира легко найти даже признание термина ἓνωσις καθ΄ ύπόστασιν¹⁰⁰⁴, который нашим автором почитается за наилучшее выражение соединения природ во Христе. У Севира же можно, далее, видеть и употребление таких соверииенно православных выражений, как: εἷς Χριστός έν τῇ συνθέσει, έξ άμφοῑν εἷς Χριτός φύσει θεός καί ἂνθρωπος¹⁰⁰⁵ и др. Севир учил и о том, что Христос страдал в Своей человеческой природе, а не в Своей Божественной, и что никакая из двух природ не уменьшилась в соединении, что человечество Христа не потерпело ни поглощения, ни смешения, что одна есть образ раба, а другая Божественная и принадлежит Господу¹⁰⁰⁶, словом, учил во всем согласно с мудрейшим Кириллом ( ώς κατά τόν σοφώτατον Κύριλλον)¹⁰⁰⁷.

С другой же стороны, Севир настаивает на таких положениях: «считать две природы во Христе достойно всякого осуждения, хотя это и говорится многими из св. отцев»¹⁰⁰⁸. Он как будто даже боится и употреблять это выражение: δύο φύσεις в отношении ко Христу и старается заменить его неопределенным τά έξ ὧν ὁ Εμμανοήλ¹⁰⁰⁹. Признавать две природы по Севиру значит, считать во Христе два лица, ибо «невозможно, чтобы два не в двух лицах явились»¹⁰¹⁰, «ибо нет природы безличной»¹⁰¹¹. Исчисление природ во Христе для Севира было равнозначуще с исчислением в Нем сынов, с усмотрением сложности ( συνθέσεις), ибо числа суть показатели деления и осложнения¹⁰¹². Севир считал нечестивым и непрпемлемым говорить об истинном и существенном соединении Бога Слова с человеческою плотью без изменения сей последней¹⁰¹³. «Хотя иные отцы церкви и даже сам Кирилл, однако, сознается Севир, и говорили, что Христос после соединения существует в двух природах, но впоследствии из-за опасности ввести разделение эти слова были отвергнуты, (когда и кем он благоразумно умалчивает), также запрещено употреблять, (а кем – неизвестно), и выражение очень принятое у православных: Христос пострадал по человеческой природе. Потому нет никакого извинения отцам Халкидонского собора, которые постановили, что Христос в двух различных природах»¹⁰¹⁴.

Таким образом, учение Севира носить само в себе дух противоречия, ибо в одном месте то утверждает, что в другом отрицает, то приближается к православной церкви, то заявляет себя чисто монофиситским. В своей полемике с севирианами наш автор и обнажает эту скрытую язву самопротиворечия в их доктрине. Если, в самом деле, Севир хочет быть верным догматике св. Кирилла и при том не только с идейной, но и с формальной стороны, то он не имеет никаких оснований не признавать двух природ во Христе, не может отвергать и Халкидонского определения¹⁰¹⁵. Если он признает, что Христос из двух природ, Божества и человечества, то тем самым он обязывается к принятию и различению таковых и после соединения ( μετά τήν ἓνωσιν), ибо в соединении соединенное остается неслитным¹⁰¹⁶. Такую самопротиворечивость севирианской доктрины повсюду и с особым ударением стараются подчеркнуть современники Леонтия: монах Евстафий и имп. Иустиниан, из коих первый пишет так: «когда он (Севир) анафематствует считающих две природы во Христе, разве не сам себя анафематствует? Христос даже не только в двух природах, но и в двух личностях по его новизне ( κατά καινοφωνίαν αύτοῦ), ибо он утверждает, что невозможно, чтобы два не в двух лицах явились». И еще: «удивляюсь я тебе, каким это образом, когда уже совершилось единение и совершенно признана одна природа, ты снова можешь разделять и разъединять в том, из чего Он состоит, и мыслить одну природу не только двумя природами, но и лицами. Разве ты имеешь способность разделять соединенное и опять соединять его? Когда хочешь – видишь природы, не хочешь – уничтожаешь их»?!¹⁰¹⁷. Подобным же образом о Севире выражается и импер. Иустиниан: «кажется, что Севир не понимает ни св. отцев, ни той причины, по которой осужден Несторий, ибо св. отцы, признавая две соединенные природы Божества и человечества во Христе, запрещали говорить о Нем: две ипостаси или два сына»¹⁰¹⁸.

Все это ясно показывает, что севирианство, упорно отстаивая свой главный монофиситский принцип, пришло к отрицанию его и к признанию противоположного принищпа несторианского. Считая себя ходящим в истине и стоящим прямо на обеих ногах, оно оказалось хромающим на оба колена и погрязшим в двоякой лжи. Полемизируя против Севира и его последователей, Леонтий останавливается больше всего на выяснении истинного смысла христологических понятий, спутанность которых составляла ахиллесову пяту севириан. «Если по истинному и св. отец учению субстанция ( ούσία φύσις) имеет такое же различие от ипостаси, как общее от частного, то одна природа Слова не считается одною с плотию, но с Отцем, ибо с Ним имееn единение природы и тожество. Если есть одна природа и считается она в отношении к Отцу, ясно, что никогда одною природою с плотию не признается. Если же ни плоть в отношении Логоса, ни Логос в отношении плоти не считается одною природою, а между одною и двумя среднего ничего нет, ясно, что отрицание одной природы ведет к признанию двух природ»¹⁰¹⁹. Севиру казалось, что в одном не может быть двух. И действительно, в одной природе не может быть двух природ, но Христос не есть имя природы, а ипостаси. Ипостась же может совмещать в себе две различные природы. Во Христе соединяется с Божеством человеческая природа, имеющая для себя Божественную Ипостась в Логосе, и так получается одна ипостась обеих природ, пребывающих неслитными ( έν τῷ Λόγῳ ύποστῆναι διά τοῦτο μίαν ύπόστασιν άμφοτέρων ποιεῖν)¹⁰²⁰.

С особенною силою восстает Леонтий против несправедливого осуждения Севиром Халкидонского собора, против ложных обвинений в неправославии его вероопределения и в разногласии с св. Кириллом Алекс. Халкидонское определение не заключает в себе несторианства, ибо не разделяет единого Христа на два, и св. Кирилл не проповедует монофиситства, ибо не говорит о соединении двух природ в одну природу, – вот тезисы, защищаемые Леонтием в данном случае против Севира. В этом отношении особенню примечательна 8-я πράξις в De sectis, где Леонтий доказывает, что хотя собор и не внес по тактическим соображениям в свое определение термина: ἓνωσις καθ΄ ύπόστασιν но он, во многих местах назвавший одну ипостась и одно лице, ни о чем другом не мог говорить в отношении соединения природ во Христе, как только об ἓνωσις καθ΄ ύπόστασιν в смысле учения св. Кирилла¹⁰²¹. Точно также и формула св. Кирилла: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη никаким образом не стоит в противоречии с определением Халкидонского собора. «Ибо Кирилл не сказал, что воплощенная природа Христа, но одна воплощенная природа Бога – Слова, подразумевая здесь и другую природу, как это и видно из слова: воплощенная. Об этом он изъясняется в письме к Сукенсу»¹⁰²². В сочинении Contra Monoph. Леонтий нарочно выписывает подлинные места из сочинений св. Кирилла¹⁰²³, которыми доказывается, что этот св. отец учил вполне согласно с Халкидонским собором и что предпочтительная защита им принципа единства во Христе и одной Его Ипостаси объясняется из обстоятельств его полемики с Несторием. Под одной природой в своей формуле Кирилле всегда разумел ἓν ζῶον Христа. «Христос в отношении к природам – два, в отношении же к соединенному живому есть одно. Должно заметить в речи о совершении единого живого чрез обе (природы), что каждая природа одному и тому же Христу придает свою жизнь: одна естественную жизнь человеку, другая естественную жизнь Богу, так что получается некоторое единое богомужно живущее Лицо ( θεανδρικῶς ζῶν πρόσωπον). Ядущий и пиющий, возрастающий и укрепляющийся подобно нам, единый Христос Бог наш был в тоже время всемогущим и всесовершенным по своему Божеству ( θεϊκῶς)¹⁰²⁴. Так истолковывает Леонтий учение св. Кирилла на основании его письма к Сукенсу.

Севириане, однако, не удовлетворялись таким толкованием и в свою очередь возражали, что у одного ζῶον должна быть и одна φύσις, а потому по доктриине св. Кирилла Христос необходимо должен иметь одну природу. Только эту μίαν φύσιν св. Кирилла следует понимать, как φύσις σύνθετος, которая по своему смыслу и значению равняется слову «Христос»¹⁰²⁵. Леонтий не согласен с таким пониманием св. Кирилла. Природа Бога не может быть сложной ( σύνθετον), она – обязательно есть простая ( άπλῆ), ибо Бог есть существо простое, лишенное всякой сложности:, а потому и во Христе, поскольку он есть Бог, не могла образоваться φύσις σύνθετος¹⁰²⁶. Затем, имя: Христос, но Кириллу, не имеет, значения сущности, природы, вида, или чего либо общего. Христос есть единое, живое Лице или Ипостась, совмещающая в себе две полных природы – Божескую и человеческую... «Итак, мы правильно считаем во Христе единое живое (ἓ ν ζῶον), но никогда не одну природу и одну жизнь ве соединенном Лице Христа ( έπί τοῦ συνθέτο προσώπου Χριστοῦ)¹⁰²⁷.

Севириане любили подкреплять свое учение об единой природе Христа аналогией души и тела в человеке, т. е. указанием на одну человеческую природу в человеке, состоящую из двух природ – духовной и телесной. Эту аналогию приводит нередко и св. Кирилл Александр. Леонтий много раз в своих сочинениях останавливается на этой аналогии и приравнивает севирианское злоупотребление ею к нечестию Аполлинария и безумию Ария¹⁰²⁸. «Пример человека применяется ко Христу не на основании природы, а на основании ипостаси. Если же на основании, природы, то как произошел Адам? Слово предсуществовало плоти. А у человека никакая часть не предсуществовала. Человек всегда может разделиться на части, а о Христе может ли это кто сказать, кроме безумного? Итак, св. отец (Кирилл), допуская возможность говорить о человеке: одна природа, признавал невозможным говорить это о Христе»¹⁰²⁹. Вообще, по Леонтию, никакие примеры и никакие доводы не помогут севирианам в обосновании таких тезисов, которые сами по себе лживы и противоречивы. И никакие ссылки на св. Кирилла не могут иметь для них значения, ибо они не понимают его христологии, а если бы понимали, то не отвергали бы Халкидонского собора и его определения.

Но почему же Севир не понял св. Кирилла и стал в оппозицию к Халкидонскому собору? Этот вопрос у Леонтия слабо освещается. Но его хорошо разрешает Евстафий монах, слова которого мы прежде всего и приведем: «итак, Севир, как показывают его трактаты, с одной стороны, уступая истине, признавал две природы, с другой же стороны – одну природу, принося жертву учителям своим, фантазиастам – Диоскору и Тимофею Элуру. Диоскор и Тимофей – учители Севира. От них он получил одну природу и истолковал ее в смысле нашего учения, приукрасив непотребное тело благоприличными одеждами»¹⁰³⁰. Итак, вот в чем тайна трагедии Севира! Он слепо поддался влиянию авторитетов своих заблудившихся учителей и, не смотря на свой собственный, по существу православный образ мыслей в учении о Лице И. Христа, сделался фанатиком-монофиситом. У нашего же Леонтия можно найти на поставленный вопрос некоторое косвенное объяснение, при том довольно любопытное. В одном месте Леонтий приводит выдержку из рассуждения Тимофея Элура с неким Александром Калонимом. Собеседники обрушиваются на св. Кирилла, на неустойчивость его взглядов и самопротиворечие, что и было виною возбудившейся войны, или большого пожара, грозившего истреблением учению св. веры. Наоборот, Севир ими восхваляется, как от Бога посланный муж, который своими святыми сочинениями уврачевал коварное непостоянство Кирилла, как какой-нибудь любящий отца сын, прикрывши своими одеждами рану задыхающегося»¹⁰³¹. Может быть, Севир, польщенный такими похвалами, и действительно уверовал в святость своей миссии – заменить неустойчивого Кирилла и продолжить непреклонного Диоскора, от чего и сделался жертвою этой своей ideae fixae! Нельзя считать случайным также и упоминания Леонтием на ряду с Диоскором, осужденным в Халкидоне за противление собору, и Севира, лишенного кафедры и подвергнутого ссылке за усердное проведение идей Диоскора и подражание его поведению¹⁰³². Леонтий не мог не сознавать, что хотя и далеким, но главным виновником севирианства был Диоскор, вдохновлявший своим примером последующих монофиситских деятелей, особенно же самого Севира. Потому наш автор поступает весьма справедливо, что, осуждая духовного сына, не забывает привлечь к ответу и его (настоящего) отца.

Та двусмысленность и неопределенность¹⁰³³, которыми характеризуется христология Севира, и доселе служат причиной различной оценки его учения богословами. В прежнее время, впрочем, высказывался всеми один определенный взгляд на Севира, как на монофисита. В нынешнее же время у богословов замечается ясная тенденция к реабилитации Севира и признанию его прямо православным. Так поступают, напр., Гефеле, А. Гарнак, Юнглас и др. Гефеле дает о Севире прямо восторженный отзыв: «муж высоких талантов, говорит он, богатого патристического и библейского знания, исполненный нежной любви к Иисусу и к ближниим, горячности в делах веры и по существу своему православный, Севир смещается императором с своего престола, отлучается собором (518 г.) от церкви, анафематствуется папою, как схизматик, слуга сатаны, худший из извергов, приверженцы его ссылаются, а книги сожигаются»¹⁰³⁴. Конечно, трагическая судьба Севира заслуживает сочувствия к нему, и эта судьба в свое время несомненно весьма способствовала популярности его имени и его сочинений среди христиан восточной церкви. А. Гарнак не только готов считать Севира за православного богослова, но и за единомышленного нашему Леонтию. «Между Леонтием и Севиром нельзя найти и следа богословская различия», выражается Гарнак, и выражается, думаем, без достаточных оснований¹⁰³⁵. Юнглас говорит, что Севир по основе своего учения православен, только это учение высказывается им в терминах и выражениях Ефесского собора 431 года¹⁰³⁶. Но ведь эта-то самая богословская отсталость Севира и сделала его неправомыслящим. Севир не хотел усвоить себе санкционированных Халкидонским собором формул веры о Лице И. Христа и продолжал пользоваться терминами и выражениями прежнего времени. Но что прежде было извинительно и не осуждалось, теперь становилось сознательным противлением и еретичеством. Севир, не смотря ни на какое оправдание его, является монофиситом, может быть не столь последовательным и твердым, как Диоскор или Феодосий, но все таки в конце концов более всего ратовавший за сохранение главного монофиситского принципа – одной Божественной природы в воплотившемся Христе.

Полемизируя против Севира и его приверженцев, Леонтий не опускал случая выступать и против тех сектантов, которые отделились от севириан. Так последователи Юлиана Галикарнасского, юлианисты или афтартодокиты ( τῶν άφθαρτοδοκητῶν)¹⁰³⁷, желая строго проводить монофиситское учение об одной Божественной природе во Христе, пришли к признанию нетленности тела Спасителя со дня Его зачатия во чреве Св. Девы. Такое признание, не принятое даже Севиром, совершенно противоречило началам православного дифиситизма, выраженным в Халкидонском определении. Потому, Леонтий подвергает самой строгой и беспощадной критике тезисы афтартодокитизма, посвящая ей целую 2-ю книгу сочинения Contra Nestor, et Eutych. В чем же состоит еретичество афтартодокитов по учению нашего автора? Бесстрасие ( άπάθεια) и нетлиние ( άφθαρσία) плоти Христовой, – вот в признании чего заблуждались афтартодокиты¹⁰³⁸. На чем же они основывались в таком учении? «Не по природе ( ού κατά φύσιν) мы считаем тело бесстрастным и нетленным, но по соединению с Богом – Словом ( ένώσει τῇ πρός τόν Θεόν Λόγον)¹⁰³⁹. Мы так думаем относительно плоти Христа, что с момента зачатия изменилось в нетление ( είς άφθασίαν) то, что было воспринято от Девы, ибо каким образом не уничтожится в Нем тленная природа ( τήν φθαρτήν φύσιν) при соединении с нетленным Логосом ( τῷ άφθάρτῳ Λόγῳ)¹⁰⁴⁰»? Христос пострадал, но не по естественной необходимости ( ού άνάγκῃ φύσεως), а по положению икономии или домостроительства ( Λόγῳ οίκονμίας)¹⁰⁴¹. «Страсти» ( τά πάθη, – в широком смысле не только страдания, но и вообще различные душевные и телесные волнения и движения) в теле Господа объясняются чудесным явлением ( θαύματος λόγῳ)¹⁰⁴², ибо подвержены страстям, страданиям и тленности в силу необходимости только тела грешников с их душами, Христос же, как безгрешный, от этой необходимости был свободен¹⁰⁴³. Христос называется новым Адамом, стало быть и тело Его было таким же нетленным и бесстрастным, как у первозданного Адама до его грехопадения¹⁰⁴⁴. Ибо если это не так, то не все ради нас совершилось и домостроительство, а только одно самое начало таинства ( αύτό μόνον τοῦ μυστηρίου προοίμιον)¹⁰⁴⁵.

Опровергая афтартодокитов, Леонтий говорит, что Господь И. Христос соединил с собою по ипостаси ( ό Κύριος ἣνωσεν έαυτῷ καθ΄ ύπόσαιν) такую же плоть, какую имел осужденный после грехопадения человек и из той же самой массы, из какой созданы все мы¹⁰⁴⁶. Это тело Его, как и всякое человеческое тело, вкушало пищу и питие, утомлялось, нуждалось в отдыхе и сне, страдало и даже могло умирать. Христос был по всему подобным нам и имел настоящую человеческую природу (ὂ ντως άνθρωπίνην φύσιν)¹⁰⁴⁷. И почему так нужно было для Христа? Потому что Он пришел спасти не безгрешных, бесстрастных, нетленных, по согрешивших и падших, подверженных страданиям и тлению людей, дабы мы могли спострадавши с Ним, и воскреснут чрез Него¹⁰⁴⁸. «Каким же образом мы уподобимся Богу ( θεομίμητον ἒξομεν), не сострадая пострадавшему? Итак, Он и не пострадал за нас, если не уподобился нам и ничуть не прославился, если не воспринял по плоти того, что всегда имел по духу?»¹⁰⁴⁹. С другой стороны, будучи нам подобным, Христос был свободен от греха. Греху во Христе не могло быть никакого места, ибо у Него были не только естественныя, т. е. человеческие, силы и действия, ( φυσικαί δυνάμεις καί ένέρειαι), но и сверхъестественные ( τά ύπέρ φύσιν), т. е. Божественные, которые вспомоществовали первым и сохраняли их в чистом, безгрешном состоянии. Эти же силы могли избавить от тления и смерти и тело Спасителя нашего¹⁰⁵⁰, но это избавление было не согласно с домостроительственными планами о спасении человека¹⁰⁵¹, а потому Христос добровольно подчинился по телу Своему и тлению и всем естественным законам человеческой жизни¹⁰⁵². «Вот что следует понимать о плоти Господа: насколько это относится к подобию плоти Его с прочими человеческими телами, настолько Он смертен и мог подлежать тлению. Но Он пребыл нетленным, однако не по изменению природы, а по всемогуществу Божественного. определениями по Божией воле»¹⁰⁵³. Вопрос о бесстрастии и нетлении тела Христова самым существенным образом, как мы видели, затрагивал другой вопрос – о страданнях И. Христа, их возможности и действенности: афтартодокитизм в этом случае переходил в теопасхизм. Леонтий, конечно, понимал это, а потому хотя в его время теопасхитский спор уже отшумел, он все таки пишет и против теопасхитов¹⁰⁵⁴. Теопасхитской догматики держались во времена Леонтия все вообще строгие монофиситы (акефалы, фантазиасты, актиститы), и даже среди православных находилось весьма много лиц, разделявших ее. Мало того, теопасхитскую формулу, как известно, не отвергала и вообще восточная церковь при правильном ее понимании. Несторианам же это казалось со стороны церкви проповедью многобожия. Леонтий в своей полемике по данному вопросу и имеет в виду главным образом реабилитацию церкви и выяснение истинного смысла пререкаемой формулы. С этого именно он и начинает свою 7-ю книгу трактата Advers. Nestor. «Они (несториане) говорят: как вы (православные) считаете, что один из Св. Троицы пострадал плотью? Если вы говорите, что не три Бога, но три ипостаси, то последовательно нужно говорить, что одно (т. е. лице) или одна, (т. е. ипостась), но не один из Троицы. Почему не соглашаетесь вопреки своему употребление, признать, что Христос есть иной и иной?»¹⁰⁵⁵. Таким образом, признание теопасхитской формулы истолковывалось, как принятие несторианских начал. Но православные не повинны в таких заблуждениях, ибо они в данной формуле признают только Христа Богом, как Богом же считают Отца и Св. Духа, ибо Божественная сущность каждого из них одна и та же. Ипостасные свойства и различия каждого Лица Св. Троицы дают право каждому именоваться в отдельности Богом и личным именем и потому не смешиваться друг с другом¹⁰⁵⁶. «Если Св. Троица – бесстрастна, Христос же, страдавший, есть один из Св. Троицы, то, говорят несториане, или Св. Троица страдала, или Христос не один из Св. Троицы»¹⁰⁵⁷. И это возражение неосновательно. «Христос не только один из Св. Троицы, (как Бог), но и один из человечества, (как человек), в одной и той же самой Его ипостаси ( έν μίᾳ καί τῇ αύτοῦ ύποστάσει)… Воспринятое же (человечество) не как ипостась име воспринято, но как природа, сосуществующая с природой Логоса в собственной Его ипостаси ( τό δέ ληφθέν ούχ ύπόστασις ὂν έλήφθη, άλλά φύσις τῇ φύσει τοῦ Λόγου έν τῇ ίδίᾳ ατοῦ ύποστάσει συνυποστᾶα)¹⁰⁵⁸. Отсюда все то, что касается собственно человечества Христова, то не может касаться других Лиц Св. Троицы. И если Христос страдал по человечеству плотью Своею, то другие Лица, как не имеюшие человечества в своих ипостасях, не могли страдать¹⁰⁵⁹. Но страдавший Христос состоит из человечества и Божества, а человечество – из души и тела. Не пострадало ли у Него только тело? Нет, говорит Леонтий, называя Бога-Слова, мы всегда разумеем Христа после соединения природ, и подобно тому, как плоть считаем частью Христа, в которой Он страдал, и Бога Слова считаем за Христа, так и относительно человека каждую часть его, душу и тело, считаем за человека, и, следовательно, когда говорим, что за нас Христос пострадал плотью, то не частью какою либо Он пострадал, но как Христос¹⁰⁶⁰. Страдания Христа Леонтий признает истинными и действительными (ὂ ντως, ού άπλῶς οίκειώσει τῆς σαρκός)¹⁰⁶¹ и защищает такое положение со всею настойчивостью. «Пусть знают, что более богоприлично говорит, что Логос пострадал плотью во Христе, чем – что не страдал. Ибо мы признаем Божество ( τό Θεῖον) не просто бесстрастным, но и то, что бесстрастное входит в то, с чем соединяется, не только считаем бессмертным, но и то, что бессмертное сообщается с тем, с чем соединяется. Итак если плоть соединилась с Логосом неслитным соединением ( σύγκρασιν άσύγχυτον), тогда одинаково возможно говорить, что пострадала плоть как и пострадал Логос»¹⁰⁶².

Полемике с агноитами Леонтий отводит немного места в своих трудах. Очевидно, что и секта эта не имела большого распространения, и учение ее не представляло собою чего либо очень серьезного, угрожающего православию. В сущности говоря, агноитизм явился, как реакция против крайних выводов афтартодокитизма, к каким пришли актиститы, считавшие тело Христово не только нетленным, но и небесным, несотворенным. В монофиситстве родилось течение, которое стало настаивать на учении о большей реальности человечества во Христе, и одним из признаков таковой указало на то, что Христос согласно с Его собственными словами. (Мр. 13, 32; Иоан. 11, 34) не имел полного ведения по своей человеческой душе. Решение этого вопроса, поставленного агноитами, в сочинениях Леонтия Виз, отличается если не прямым противоречием, то все таки некоторою двусторонностью, несогласованностью. Так в 3-й книге Contra Nest. et Eutych., обличая Феодора Мопсуестийского, Леонтий делает ему упрек в том, что он приписывает Христу незнание. «Каким образом ты считаешь Его (Христа), исполненным незнания ( άγνοίας) и в то же время безгрешным. Ибо грех проистекает из незнания, как река из своего источника»¹⁰⁶³. На основаннии этих слов можно полагать, что наш Леонтий стоял за признание совершенного ведения Спасителем не по Божеству только, но и по человечеству, по человеческой Его душе. Но в De sectis, где специально трактуется об ереси агноитов, Леонтий высказывает иной взгляд. «Многие из отцев, почти все, признают Его (Христа) незнание, говорит автор. Если Он по всему нам единосущен, а мы всего не знаем, ясно, что и Он не знал. И св. писание говорит, что Иисус преуспевал премудростью и возрастом, подразумевая, что Он не знал¹⁰⁶⁴. Однако, между приведенными местами разница только кажущаяся, внутренний же смысл их один и тот же. Оба данные места восполняют друг друга и образуют один православный взгляд, который и имел Леонтий на поставленный вопрос. В первом случае автор имеет в виду Феодора и защиту против него Божественной природы во Христе, нераздельность ее от человечества, потому и настаивает на всеведении Христовом и в человеческой природе, поскольку таковая не отделима от Божества. Во втором случае Леонтий имеет дело с агноитами, которые держались во всем относительно Христа одинаковых взглядов с Феодосианами, или фантазиастами, считавшими за призрак телесную природу и ее обнаружения во Христе. Против них нужно было доказывать полноту и истинность человечества и утверждать даже неполное ведение человеческой души Христа, как один из признаков истинной человечности. Но безусловно, что в обоих приведенных местах Леонтий стоит на почве признания истинного Богочеловечества во Христе, на той почве, которая позволяет говорит и о всезнании Христа по человечеству, поскольку это человечество воспринято в ипостасное единство с Божеством, и о незнании всего Христом, поскольку то же человечество самостоятельно и сохраняет свои специфические свойства и действия.

Нам остается сказать еще несколько слов об оригенизме у Леонтия. Περί ΄Ωριγένους καί τῶν αύτοῦ δογμάτων, говорится в конце De sectis, но так как мы считаем все это сочинение полностью принадлежащим Леонтию, хотя и в чужой (Феодора) передаче, то и полемику с оригенизмом мы должны отнести на счет нашего же автора. Прежде всего Леонтий вменяет в вину самому Оригену неправильное учение о субординационизме. «Он признавал подчинение Сына ( ύπόβασιν ἒλεγε τοῦ Yίοῦ) Отцу"¹⁰⁶⁵. И при этом он со всею силою защищал этот догмат, так что бесполезны всякие попытки отцев в этом случае оправдать Оригена. Леонтий уклоняется от прямого опровержения этого догмата, считая достаточным указание на то, что этим учением Оригена пользовались ариане, которые давно осуждены церковью. Следующею погрешностью Оригена было его учение о предсуществовании и об апокатастасисе ( περί τῆς προьπάρξεως καί άποκατστάσεως). Первое состоит в признании существования от вечности ( πρό τῶν αίώνων) ангельских душ, которые посылаются Богом в тела людей для усовершенствования. Второе состоит в признании всеобщего восстановления в первоначальное состояние. Оригенисты учат, что все так восстановятся и демоны и ангелы. «Мы отвергаем все это и прежде всего учение о пред существовании, говорит Леонтий. Природа ангелов не та же, что природа человеков, как думает Ориген на основании того, что они, как и мы по своей душе, разумны и бессмертны. Ведь и Бог называется разумным и бессмертным, но разве это значит, что Он одной с нами природы. То, что иногда раждаются люди с различными недостатками, не доказывает какой либо предсушествующей греховности душ их, за которую он наказываются. Это явление относится к судам Господним ( ταῦτα κρίματα Κυρίου) и нам не следует о них допытываться¹⁰⁶⁶. Признание апокатастасиса, по Леонтию, идет в разрез с церковным учением о вечности наказаний, основывающемся на прямых словах И. Христа (Мф. 25, 46)¹⁰⁶⁷, а потому должно быть отвергнуто.

Заканчивая обзор содержания полемической деятельности Леонтия, мы считаем необходимым дополнить его хотя краткими сведениями относительно полемических приемов и методов у нашего автора. Леонтий, вообще, горячий и убежденный полемист, выдержанный и последовательный с начала до конца. Он старается нигде и ни в чем не отступать от раз взятого направления. Назад к Халкидонскому собору чрез посредство св. Кирилла – вот его лозунг, которому он неизменно следует и к принятию которого с таким усердием всех призывает. Но на этот призыв далеко не все откликались и вместо содействия нередко оказывали противодействие. Вообще практическое выполнение взятой на себя Леонтием задачи было тяжелым, но в идейном отношении его путь был верным путем, православным, церковным. Именно таким путем и шла восточная церковь в своей непрестанной борьбе с еретиками. Эти последние обыкновенно заходили в те или другие крайности, увлекаясь тем призраком истины, который риисовала им больная фантазия. Церковь же в своем стремлении к настоящей неподдельной истине всегда избирала средний путь между крайностями, как наиболее безопасный и надежный. Занимая средину ( μέσον χορεύουσα), церковь прошла непреткновенно между ересью Савелия и ересью Ария и выработала свое учение об одной Божественной природе в трех ипостасях¹⁰⁶⁸. Так же точно церковь прошла истинною срединою между ересями Нестория и Евтихия, между их крайними учениями о Христе: то разделением, то слиянием в Нем природе, и постановила, что у Христа одна Ипостась в двух неслитных природах¹⁰⁶⁹.

Наблюдая такую тактику церкви в решении догматических вопросов, и наш автор, как верный сын церкви, старается всюду найти примирительную средину между спорными пунктами. Так он ищет среднее отношение ( ή μέση σχέσις) составных частей в человеке, между его душею и телом, аналогичными в своем соединении Христу, ибо и Христос находится в средине между составляющими Его природами¹⁰⁷⁰. Между учением несториан и монофиситов, диаметрально противоположным друг другу, обе единении природ во Христе: разделительно-внешнем ( διαιρετική σχετική) и сливающем ( συγχυτιλή), Леонтий устанавливает среднее, неслитное и нераздельное единение их ( ή τούτων μέση, ή άσύγχυτος καί άδιαίρετος ἒνωσις), это – ἒ νωσις καθ΄ ύπόστασν¹⁰⁷¹. Термин ένυπόστατον, которым Леонтий характеризует положение и отношение каждой из природ во Христе к Его Лицу, также составляет средину между разделением Христа на две личности и слиянием в одну природу. Своих противников, (несториан и монофиситов), Леонтий старается привести к сознанию ложности их утверждения и истинности учения церкви также указанием на отсутствие золотой средины в признаваемых ими крайностях. «Если не считается одной прииродой ни Слово с плотью, ни плоть со Словом, а между одной и двумя средины нет никакой, ясно, что отрицание этой природы является вместе с тем признанием двух природ»¹⁰⁷². Отсюда мы вправе вывести такое заключение о полемической деятельности Леонтия, что он есть полемист умеренного и благонамеренного направления, или, точнее сказать, направления православно-церковного.

Такому признанию, мы думаем, нисколько не могут мешать наблюдаемые по местам в его трудах следы несдержанности и даже раздражительности. Следы эти выражаются в резком осуждение непонимания, или скорее нежелания вникнуть в суть дела его противиников. За такое отношение Леонтий не стесняется называть их глупцами, софистами, плутами и т. п., а их учение – безумием, нечестием, нелепостью, софизмами¹⁰⁷³ и т. д. В особенности часто на страницах сочинений Леонтия можно видеть слово ἂτοπον – нелепо, абсурд, к которому он любит приводить своих противников¹⁰⁷⁴. Несомненно, что этот несколько резкий и запальчивый тон, для полемических целей нисколько не полезный, обусловливался особыми обстоятельствами, в каких находился Леонтий. И во 1-х, его противники сами вызывалии на такое к ним отношение, т. е. вели себя задорно и не стеснялись выражать свой гнев и злобу на православных в самых бесцеремонных словах. Во 2-х, это было даже в духе и нравах того времени – колоть и язвить словами друг друга, не считаясь при этом с литературными приличиями¹⁰⁷⁵. Свое душевное равновесие и толерантность Леонтий теряет более всего при встрече с вождями и пропагандистами разных сект, напр. с Феодором Мопсуестийским, Евтихием, Севиром и др. Представляя себе всю массу того зла, какое посеяли среди христиан эти лжеучители, наш автор загорается благочестивой ревностью по вере и истине, теряет спокойствие духа и разражается иногда жесткими, негодующими словами. Так, рассматривая учение Севира и Евтихия и возмущаясь теми негодными приемами, какие употребляют последователи их для пропаганды своего лжеучения, Леонтий говорит: «надеясь на помощь Божию, мы докажем ученикам этих плутов, ведя дело как бы перед судьями и обнаруживая, что в сердце их существуют коварные замыслы, что они признают нечестивое учение, и не любовь к Богу движет ими, но как бы ядовитая змея воспламеняет в этих людях ненависть и злобу»¹⁰⁷⁶.

Затем, эта полемическая горячность Леонтия самым ярким образом свидетельствует о том его добром неравнодушии к окружающему злу, которое всегда было главным импульсом в деле возбуждения людей на подвиги служения церкви и ближним. Вчитайтесь в Леонтия, и за самыми отвлеченными рассуждениями вы повсюду почувствуете, какою жалостью преисполнено его сердце к заблуждающимся, каким искренним желанием о возвращении их в лоно церкви оно взволновано. Вот что он пишет: «Да будет мне свидетель Христос и Отец Его, что я не намерен говорить о них (несторианах), как по ненависти к одним, так и в угоду другим, но так как я всегда сожалею их самих, всегда оплакиваю их и так как желал бы дать некоторое предостережение для клонящихся к падению, – вот для кого я потщился составить эту книгу»¹⁰⁷⁷. Что можно прибавить к этим полным неподдельной искренности словам?!. Нельзя не вспомнить здесь также того мудрого правила, которое Леонтий ставил в основу своей полемики: «не следует отвергать и того, что говорит еретики, а только негодное»¹⁰⁷⁸. В этом правиле ясно высказывается его уважение к чужому мнению, хотя бы высказанному еретиками. В этом отношеши еще невольно обращает на себя внимание то настроение, которым веет со страниц сочин. Contra Monoph., где автор не иначе называет своих противников, как словом: άδελφοί¹⁰⁷⁹, причем неоднократно и очень деликатно приглашает их прекратить бесполезные споры и соединиться с православною церковью¹⁰⁸⁰. Соображая все это, мы должны сказать, что Леонтий вообще весьма ревностный полемист, одушевленный самыми благими намерениями вывести на путь света и истины блуждающих во тьме лжи и никогда не теряющей терпения и надежды на конечный успех своей деятельности.

Итак, заюиочая весь этот краткий обзор полемической деятельности Леонтия, можно без всякого преувеличения сказать, что наш автор не только по преимуществу, но и в исключительности был богословом-полемистом. Свою полемику он направлял главным образом против современных ему еретических и сектантских движений в восточной церкви, преследуя одну цель – воссоединения отделившихся с церковью. При этом он стоял на почве строго церковного учения, данного в основных источниках: священном писании, соборных определениях и толкованиях знаменитых отцев и учителей церкви. В этом отношении Леонтия совершенно справедливо считать и православным апологетом, ревниво отстаивавшим честь и достоинство православной церкви и православного учения против всяких нападков со стороны иноверных и инославных. Нам думается, что даже и для настоящего нашего времени не лишена своего значения эта полемико-апологетическая деятельность Леонтия. Если не только ничего нельзя иметь против, но и вполне нужно согласиться с положением, что «самою главною, самою неотложною задачею современного богословия должно быть возможное раскрытие и постижение Божества в Спасителе мира И. Христе»¹⁰⁸¹, то осуществлению этой задачи весьма может служить Леонтий Виз. своими литературными трудами, в коих преследуется одна цель – утвердить истину Божества Спасителя, разумно понять и изъяснить ее, насколько это доступно человеческому ведению и посильно – человеческому слову. Как известно, в современном христианском обществе весьма ощутительно дают о себе знать попытки реформировать православную христианскую догматику в направлении протестантского богословия, уже почти вполне перешедшего к несторианской концепции о Лице И. Христа. Это движение особенно ярко сказывается в пропаганде наших рационалистических сект, инспирируемых, несомненно, заграничными идеями, коварно выдаваемыми за чисто евангельское учение. Напору этого отрицательного, вредоносного движения можно противодействовать несомненно только одним способом – всяческим содействием правильному пониманию нашей православной христологии, покоющейся на неизменном вселенском предании и святоотеческом учении. Многие из нынешних христиан мучаются над различными вопросами о Лице Христа, возникающими в их головах то под влиянием собственного скепсиса, то под тлетворным веянием злокачественной литературы и всяких непризванных учителей. Эти христиане имеют полное право на удовлетворение своих исканий, на разрешение своих недоумений. Одного нужно желать, чтобы они утоляли свою жажду истины не из кладенцев сокрушенных, но из источников воды живой. К таким источникам мы смело можем отнести и труды Леонтия Виз., ибо в них предлагается «образ здравых словес... яже о Христе Иисусе» (2Тим. 1, 13).