Часть II. Максим Богослов

{1*} μοΐρα; может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в т. ч. определенная богами).

{1**} В своем Слове 36 св. Григорий отмечает, что именно превозношение (£παρσις) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «...ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36 269С). Нейтрализацию этого мотива, вызвавшего, как считает св. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места св. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у св. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее св. Максим) отпадение этих «умов» произошло из-за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, св. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге даже у человека. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к нему, разработанное впервые св. Климентом Александрийским⁸⁰⁹. Соответственно и отпадение бестелесных должно было получить и, как мы видим, получило у св. Григория иное объяснение⁸¹⁰. Св. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти⁸¹¹. Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по св. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним:

Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха⁸¹².

Чуть выше этого места св. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным⁸¹³.

{2} В PG 35 865С (более современного издания Слова 14 св. Григория па сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следующей фразы: «чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменнейшими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, – знали, на какую». Ни в том, ни в другом варианте знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой-либо форме засвидельствованы в греческих рукописях не раньше VII в.⁸¹⁴); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос⁸¹⁵.

{2*} См. ниже прим. 15 к схол. {4}.

{2**} ένάς (вин. падеж: ένάδα); буквально: «единица». О смысле этого термина см. ниже: схол. {316} и текст; схол. {186}, прим. 367 и текст.

{2а} τά λογικά; букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в схол. {4}. Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты ниже, в схол. {45*}); но в современном св. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все-таки телами (см. ниже схол. {186}).

{26} По другому чтению: «местопребывание (μονήν) и». Ср. текст после схол. {9}.

{2в} Ср. у Ареопагита: «и обитель (μονήν) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (ΐδρυσις) у них оттуда»⁸¹⁶.

{3} Указанная архим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании, со ссылкой на Шервуда, «трудность» (т. е. бессмыслица) возникает, если переводить здесь глагол ίδεΐν как «видеть». Словарь Lampe (s. ν. όράω) дает единственное, имеющее в нашем контексте смысл, значение: «attend, be concerned with», которое из переводчиков данного места было востребовано, например, Уилькеном⁸¹⁷.

{За} Отметим, что этот термин (переводимый нами в зависимости от контекста как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у св. Максима «становление» (в смысле антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в т. ч. и христианского⁸¹⁸): ...Для начала должно разграничить вот какие две вещи: ...вечное, не имеющее возникновения бытие, и... вечно возникающее, но никогда не сущее. ... Вечно тождественное... [и] то, что... возникает и гибнет.. ⁸¹⁹

{За*} С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь св. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мир» включает все, что с православной точки зрения является творением; в частности – ангелов, человеческие души и бесов, как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше схол. {2а}); однако, как мы увидим, св. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. ниже схол. 177а}), т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубо-материальных, но не «тонких» (ср. ниже схол. {186}).

{За**} Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промысли-тельное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, св. Максим воспроизводит искаженное, как показал Гийомон (GuillaumontA. Les Kephalaia Gnostica... P. 85,109–113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V веков представление о нем как об «эллинском» (см. текст перед схол. {2}), т. е. – платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем; см. ниже схол. {36}), воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. ниже схол. {4}), для которого человеческое тело – не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. ниже прим. 27 к схол. {4}).

{36} В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили...») мы исходим из предположения, что св. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы)⁸²⁰, они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем-то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь св. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам») и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Протрептик: Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования], может подумать, что он счастлив и блажен, – [из нас,] которые все составлены природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь – кара за какие-то великие грехи. Ведь чему-то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним] живым мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, – так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела⁸²¹.

{4} Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность»⁸²² для понимания в приведенном отрывке из св. Григория. Св. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность»⁸²³. Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Оригену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения⁸²⁴, а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 гг. в Александрии⁸²⁵, т. е. спустя десять лет после кончины св. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности его основополагающего трактата О началах ⁸²⁶ , в котором по крайней мере одно место содержит буквальные переклички как с нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) св. Максимом⁸²⁷:

Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (λογικά) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого – как показано в первой книге – все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (της ένάδος άποφφεόν–των) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения? ⁸²⁸

Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом⁸²⁹; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского⁸³⁰. Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (κίνησις)⁸³¹,Β силу чего Ори-генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по-видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора⁸³², св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г.⁸³³) аргументацией св. имп. Юстиниана⁸³⁴. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших – согласно гипотезе – без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе)⁸³⁵, ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.

Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего <не> бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче – такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов...⁸³⁶

Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех⁸³⁷, то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у оригенистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «детовождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).

{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась»⁸³⁸, чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:

Как же, скажет, пожалуй, кто-нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя – скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, – поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое – двигать»⁸³⁹. Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их – движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется – как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше – к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных – чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывайия о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности – это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из-за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, – [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, – единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях⁸⁴⁰.

Богословское Предание – в отличие от ряда неправославных авторов – не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответственно ее прямому смыслу⁸⁴¹. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5⁸⁴²:

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей выхождении⁸⁴³ невыразимой Троицы, а именно: что Бог-Отец, вневременно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние»⁸⁴⁴ выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх-приснотекуще исходил от Отца, как тайноводствует Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия»⁸⁴⁵.

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима⁸⁴⁶. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сотницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны⁸⁴⁷. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (κινουμένη) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41-й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: »недвижно, – скажем так (ϊν᾿ οΐτως εϊπω), – движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C-D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Μπετσάκος В. Στάσις άεικίνητος: Н ανακαίνιση της αρι–στοτελικής κινήσεως στη θεολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού. A­θήνα, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к Х в.!), – оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. Σ. 82), – а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), – те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. Σ. 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. Σ. 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное⁸⁴⁸.

{6} φερόμενον; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю⁸⁴⁹); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаменимые с κίνησις («движение»; см. ниже схол. {25}) и Однокоренные. В другой главе он строго различает κίνησις и φορά, ограничивая значение последнего термина круговым движением⁸⁵⁰.

{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия⁸⁵¹.

{8} δύναμις; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина δύναμις, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от δύναμαι – «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте⁸⁵²: «...«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν)». И говорят, что «сущность – [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, – можение; и то, что у нас по природе получается, – возможное»».

{8*} То есть – «последний предмет стремления».

{8а} Ср.: Ин 14– «покажи нам Отца, и довольно для нас».

{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).

{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «...то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]...» (Ibid.).

{10а} Редкое существительное от глагола μετεμπίπτω.

{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр – катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только – что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным ⁸⁵³ . Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.

{11*} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.

{11**} παγιότης; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации⁸⁵⁴. В Толковании на молитву Господню (313–315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком необратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».

{11а} τό καλόν; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {11*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DN4.7).

{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:

Итак... мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, – так, чтобы (как бывает иногда, если с кем-то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности. <...> Допустим, что кто-нибудь, мало-помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим⁸⁵⁵.

Последний довод, восходящий к Аристотелю⁸⁵⁶, представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует – вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.

{12} Этот – будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного – ход мысли его оппонентов восходит к Оригену:

Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею⁸⁵⁷.

Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:

Ведь самовластность (τό αύτεξούσιον) Богоравна (Ισόθεον). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что – и то, на что – он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству...⁸⁵⁸

Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого⁸⁵⁹. Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:

Писание, говоря: се Адам бысть яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое... (Быт 3:22) <...> поскольку <...> Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия. <...> Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра⁸⁶⁰.

То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже – выбирать из них.

{13} Отождествление предмета хотения (βούλησις), – благого (άγαθόν), с предметом (любовного) вожделения (£ρως), – прекрасным (καλόν) восходит к диалогу Платона Пир ⁸⁶¹ .

{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.

{14} «Им» – т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда-либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх:

Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до презрения к Богу. Первый страх любовь совершенная изгоняет вон (1Ин 4:16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч 15:27), и: начало премудрости страх – Господень (Притч 1:7); второму: страх Господень чист пребывали в век века (Пс 18:10), и: несть лишения боящимся Его (Пс 33:1ο)⁸⁶².

Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое по св. Григорию, привело к падению части бестелесных (см. выше схол. {1**}).

{14*} То есть такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему (ср. выше текст у схол. {12}), т. е. злом.

{14**} Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое св. Максимом у оригенистов, восходит к св. Иринею Лионскому:

Как бы мог быть приучен [человек] к прекрасному, не зная того, что ему противоположно? Непосредственное испытание подлежащих [нам вещей] гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков, – так и ум, через испытание того и другого получив урок прекрасного, становится тверже в хранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и дурное, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно прекрасному и сладости, чтобы никогда уже не посягать на вкушение неповиновения Богу⁸⁶³.

{14а} То есть зло.

{146} Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно – свой приход в (телесное) бытие.

{14в} То есть «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.

{15} По другим спискам: «возникшему» (ЕА. Р. 24); мы следуем чтению PG.

{15*} Речь не идет о так называемой «эманации». Ниже св. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (έκ τοϋ μή δντος)"⁸⁶⁴, что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничего». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему⁸⁶⁵ не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины»⁸⁶⁶. Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что св. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).

{15**} μονίμως («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие здесь отсылает к существительному μονή выше (см. схол. {26}), и таким образом указывает, как нам представляется, на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.

{15а} Косвенное указание на то, что св. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает) «собирание в Бога» обратимо.

{16} За этой характеристикой любви просматривается онтодинамическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином μονή) – выхождение – обращение⁸⁶⁷.

{17} Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», св. Максим теперь приступает к его опровержению заново – путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.

{18} Может показаться, что св. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже прийти в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие-в-теле. Можно предположить, что либо этот довод св. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная Шервудом (ЕА. Р. 97, п. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что св. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, св. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход не-существующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).

{18а} Следовательно, не имеющих в себе источника движения.

{19} Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах⁸⁶⁸, а с другой – об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (De caelo 268Ы7–18) говорит о трех типах движения пространственного (φορά), пребывать в котором может только чувственно-воспринимаемое. По Ареопагиту (DN 4.8–9) в движении тех же трех (но уже не пространственно понимаемых) типов пребывает умопостигаемое (а именно, ангелы и души). Таким образом, св. Максим имел основание полагать, что эти три типа движения присущи вообще всему сотворенному. Из этого следует кардинальный для его аргументации тезис: ничто, кроме Бога, недвижным не является⁸⁶⁹.

{20} Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (Ibid.) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».

{20а} Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (ЕА. Р. 24).

{206} То есть после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).

{21} Поясняющее место из более позднего произведения св. Максима:

Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения⁸⁷⁰.

{22} Таким образом, δύναμις здесь означает не такую способность⁸⁷¹ или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). К «называющим» движением существование-в-возможности (δυνάμει) относятся Аристотель и его комментаторы⁸⁷².

{22а} Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин τέλος – в его значении, впервые введенном Аристотелем⁸⁷³.

{226} Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. – πάθος (и соответственно, τό άπαθές) в первом из двух смыслов, указанных Немесием⁸⁷⁴:

Претерпевание (или страсть, πάθος) есть движение, производимое одним в другом. Действие (ένέργεια) есть движение энергичное⁸⁷⁵. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев – действие яростной [части], а претерпевание (или страсть) – двух частей души⁸⁷⁶ и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь (при этом) движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием (или страстью). Действие называется страстью и в другом смысле, именно – всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть (или претерпевание) – вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью (или претерпеванием), когда qho возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или – от другого. Поэтому, пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть (или претерпевание). От сердца ведь исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же – и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и претепеванием, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумерены и не согласны с природой, уже не действия, но страсти.

В принятой выше св. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. схол. {20}), так как, согласно Немесию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.

{22в} Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно-следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.

{22г} То есть, вероятно, движение, которое Немесий называет «действием»; а именно, «энергичное»; действующей причиной которого является само движущееся⁸⁷⁷. Поскольку оно, таким образом, замыкает на себя причинно-следственную связь, его движение соответствует в принятой выше типологии движению по кругу.

{22д} В отличие от претерпевания, «энергичное действие» (ένέργεια δραστική) совершается ради какой-то цели, которая, в свою очередь, может быть средством, и т. д. Понятие самозавершенного действия, венчающего эту телеологическую цепочку, восходит к Аристотелю:

Ни одно из деяний (πράξεων), имеющих предел, не есть конечная цель (или завершение) (τέλος), а все они направлены на завершение, например завершение (или конечная цель) похудания – худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не деяние или, по крайней мере, не завершенное (τελεία) деяние (ибо оно не есть конечная цель); но если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно и есть [завершенное) деяние. Так, например, человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает – и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится – и тем самым научился или лечится – и тем самым вылечился); и он живет хорошо – и тем самым уже жил хорошо, он счастлив – и тем самым уже был счастлив. Иначе деяние это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а [, например,] он живет – и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые – действиями (ένεργείας). Ведь всякое движение незавершенно – похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незавершенные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, – все это разное, и также разное «движет» и «подвинул». Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое деяние я называю действием, а то – движением⁸⁷⁸.

Как указывают А. Лонг и Д. Седли:

...в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: «то, ради чего делается все, но которое само не делается ради чего-либо», или «предел желаемого» ⁸⁷⁹ .

В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина τέλος: «Когда Эпикур (Письмо к Менекею 128) называет здоровье и безмятежность "telos'oM блаженной жизни», он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется Definibus bonorum et malorum – опять несомненно имеется в виду этический τέλος, но правильный перевод – «полнота реализации», а не «цель» (дурное [- то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что хотя термин τέλος в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, производно по отношению к какому-то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина τέλος... из единого понятийного корня»⁸⁸⁰, предположил, что «изначально τέλος означал круг, венец, или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно – жребий или должность, событие, или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.]. <...> Так στέφανος (венец)... надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус. <...> Инициация – например, получение τέλοςa брака – воспринималась как перемена жребия... Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции – разного рода архонтов и др., – было ношение ленты или венца (короны).... Корона и теперь символ царской власти... Подобно τέλος᾿γ, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы... [Так] τέλος мог быть истолкован и переосмыслен как «реализация», «свершение/завершение», а таким образом, и «конец/цель""⁸⁸¹.

{23} И следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «природное можение».

{24} Основание этого вывода см. выше схол. {7}.

{24а} То есть являющееся своей конечной целью и/или причиной.

{25} Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение⁸⁸².

{25а} Грамматически допустимо (хотя и малосодержательно) понимание конца этой фразы, предложенное Морескини: «...и недвижно, поскольку ни к чему, что существовало бы [каким-либо] определенным способом, не движется».

{26} В другой главе св. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно – Его беспредельность⁸⁸³.

{26а} Цитируется св. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне)⁸⁸⁴. Шервуд (ЕА. Р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» св. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтииского, – на том основании, что тот использует буквально то же восходящее к Аристотелю⁸⁸⁵ определение τέλοςа для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец...»). Нам представляется более вероятной зависимость св. Максима и Евагрия от общего философского источника.

{27} Шервуд (ЕА. Р. 99–100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько-у самого Аристотеля, одно из которых на наш взгляд могло быть и непосредственным источником св. Максима: Met 2.2, 994b9–10⁸⁸⁶. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог – не повелевающий правитель, а то-ради-чего (τό ού ενεκα)⁸⁸⁷ отдает свои повеления наша рассудительность...» (Eth Eud 1249 Ы4).

{27а} Продолжение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{28} И, следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «энергичное действие».

{28а} В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.

{286} ώσαύτως; ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» (ώσαύτωςών).

{28в} άναίτιον; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким-то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.

{28г} Завершение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{29} И следовательно, не могло ещё прекратить движения, понимаемого как претерпевание (или страсть).

{29а} &πειρον; другое значение: «беспредельно(е)», в котором это слово обычно встречается у св. Максима, здесь было бы тавтологично значению однородного с ним прилагательного &περίγραφον («не определяемо"]«).

{30} Бесстрастное «уединенно» – как не являющееся следствием иного⁸⁸⁸; «не испытываемо» – как не ведающее желания соединения с иным; «не определяемо» – как непричастное движению, границей которого является иное.

{31} Завершено второе доказательство этого тезиса⁸⁸⁹. В следующим предложении св. Максим переходит к третьему, экзегетическому, его доказательству.

{31а} Это уже потому исключено, что, в противном случае, поскольку «последний предмет стремления» – это Бог⁸⁹⁰, «приводимое в бытие» оказалось бы нетварным (в том же смысле, в каком нетварными следует признать «логосы» творений⁸⁹¹). Фразу в скобках можно, впрочем, понять и так: «то есть не оказалось [еще] внутри последнего предмета стремления».

{316} Как оригенистский термин, «Энада» означает неразличенное единство⁸⁹² умов не только друг с другом, но и с Богом иначе логика фразы непонятн⁸⁹³.

{32} Завершено третье доказательство того же тезиса, и вновь перечислены введенные в рассмотрение во втором доказательстве три типа движения.

{33} Имеются в виду, вероятно, три типа завершения (соответствующие трем типам движения), упомянутые выше⁸⁹⁴; из чего следует, что «совершенное» здесь имеет тот же смысл, что «самозавершенное» там.

{33а} Ср. выше схол. {19} (особенно конец).

{34} Простое завершение движения должно иметь определение недвижности, самозавершенное (или совершенное) – полноты, бесстрастное – бесстрастности.

{35} Приводимое здесь пятое доказательство того же тезиса очевидно исходит из противоположности всех возможных определений Бога и твари.

{36} Иначе: «к безначальному концу» (что лучше передает парадоксальность выражения).

{37} Возможно, св. Максим называет «неколичественным» (&πο–σος) совершенное завершение потому, что оно не ограничивает движение какой-либо мерой⁸⁹⁵. С другой стороны, перевод Эриугены «et a tanto perfecto fine» («и столь совершенным завершением») позволяет думать, что в подлиннике смысл был именно такой (т. е. читалось не άπόσφ, а πόσω).

{37а} Ср. в более позднем произведении св. Максима:

[Душа] питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид непортящейся пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится Богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются природные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их природные свойства⁸⁹⁶.

Св. Максим развивает здесь мысль Ареопагита⁸⁹⁷; прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу.

{38} Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает... Бескачественное, т. е. Бога»⁸⁹⁸. Что обожение, о котором здесь говорит св. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных»⁸⁹⁹, несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/свойства/качества]» (мн. ч.1) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты св. Максимом как «Бескачественное» (τό &πο–ιον) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования δποιον, правда, встречается у св. Максима, как и у других отцов⁹⁰⁰, но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как например, далее в тех же Трудностях: «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто...»⁹⁰¹. Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности⁹⁰², о которой св. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет:

Всякое мышление как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что-либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, – и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что-либо как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого-либо] субъекта, – не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует очевидно превыше сущности и мышления⁹⁰³.

В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду бескачественность Божественной сущности, – не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопагитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность (об их различении св. Максимом см. чуть ниже в этой схолии). Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачественность претерпевающего их и ими обоживаемого. «Упокоение» (­ прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором св. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» – согласно определению действия, которое в собранной, возможно, самим св. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «действие всякой сущности есть природно присущее (προσφυής) ей качество (ποιότης)... природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением св. Григория Нисского (из той же подборки): «природное можение и движение всякой сущности есть действие... природным действием называем отличительное (οημαντικόν) свойство (Ιδίωμα) каждой природы»⁹⁰⁴.

{38а} Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше, в конце схол. {38}, определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только несуществующее (τό μή 6ν)». Именно «несуществующей (μή δν)», однако, называет Ареопагит не-тварную «Причину всякого бытия» (DN 1.1; 109.16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности⁹⁰⁵ именно «бескачественен».

{38а*} φθορά; традиционно переводится как «тление».

{386} Извращение (τροπή) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. ниже схол. {926}).

{39} Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение (см. выше схол. {35}), может подталкивать к выводу, – который и делает Шервуд (ЕА. Р. 197), – что, в отличие от твари, Бог для св. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах св. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога⁹⁰⁶. Вывод Шервуда следует, поэтому, признать неверным⁹⁰⁷.

{39а} Выше (у схол. {15*}) этот предлог переведен как «из». Обоснование иного его перевода здесь см. ниже, в схол. {41а}.

{40} διά; в сочетании с аккузативом (как здесь) – общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель:

Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос «почему» (то διά τί). <...> В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например медь – причина этой статуи, или серебро – этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, – а это есть определение (логос) сути бытия, – и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то,] откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина – отец, и, вообще, производящее – причина производимого и изменяющее – изменяемого. Наконец, [причина] как цель (τέλος), т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки – здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» – и, сказав так, полагаем, что указали причину⁹⁰⁸.

{40а} Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.

{41} Здесь у св. Максима двучленная схема (бытие-присноблагобытие); ниже – более подробная, трехчленная: бытие – благобытие – приснобытие⁹⁰⁹. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, св. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности тольку как благую, не означает, как показал Шервуд, что вслед за св. Григорием Нисским и Евагрием он разделяет это учение Оригена. Далее, в 65-й главе св. Максим говорит и о движении, заканчивающемся присным событием⁹¹⁰.

{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога έξ («от / из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение – «έξ Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие⁹¹¹ и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}-{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод έξ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») – формальной.

{41а*} άρχή και τέλος; ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (τελευτή) – Предсуществующий. Начало – как причина, Завершение (τέλος) же – как [Тот-]ради-Которого (τοϋ Ενεκα)"⁹¹².

{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.

{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэсис (умозрение) – эрос (любовное вожделение) – экстасис (исступление). Экстасис – «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом⁹¹³. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова Εκστασις, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7-й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076C, 1088 D), один – 20-й (PG91 1237В).

{426} То есть станет его частью (­ вступит с ним в отношение части к целому).

{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо»⁹¹⁴; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот⁹¹⁵.

{43а} προαίρεσις; традиционно переводится как «произволение».

{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачественен»⁹¹⁶, то как Он может «окачествовать» «претерпевающую бескачественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами⁹¹⁷.

{44а} «Само... не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли⁹¹⁸.

{446} Вероятно, отсылка к 1Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

{45} περιγράφω значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств»⁹¹⁹. Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение... чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет»⁹²⁰.

{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле⁹²¹, которому св. Максим

ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):

Вследствие способности свободного произволения между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в Истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия], и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем» (1Кор 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла как в Слово, и Премудрость, и Истину. <...> Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс 44:8). <...> Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. <...> Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, – который по природе, конечно, есть железо, – находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, – и это вернее, – что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, – и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо – в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» – показывают, что иначе помазывается елеем радости, то есть Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, то есть святые пророки и апостолы⁹²².

Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», св. Максим относит к душе каждого обоженного⁹²³, а метафору, употребленную Оригеном для различения способов богообщения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов богообщения обоженных и не обоженных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых – дровам, горящим в огне под этим противнем⁹²⁴.

{45а} Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным⁹²⁵. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания св. Максима в таком смысле, однако, в том, что с его точки зрения Прародители пали "сразу как возникли» (ήμα τω γενέσθαι)⁹²⁶. Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого-либо ещё, у св. Максима оно не является для него случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для св. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения⁹²⁷. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом св. Максим пишет подробнее в 15-й главе этого же сочинения:

Ведь в качестве препосылки всякого природного движения существующих [творений] мыслится [их] приход в бытие, а в качестве предпосылки всякого покоя (στάσις) мыслится движение в соответствии с природой. Итак, если в качестве предпосылки движения мыслится-в соответствии с природой – приход в бытие, а покой мыслится-в соответствии с природой – [сразу] после движения, то ясно, что приходу в бытие и покою невозможно быть среди [вещей], совместимых по существованию (τών &μα κατά τήν ϋπαρξιν), ибо они имеют между собою природно разделяющее их друг с другом движение. <...> Поэтому по справедливости, думаю, величайшего порицания достоин тот, кто... вещает о совершенно неподвижной (άκίνητον) Энаде умов (τών λογικών), по-эллински смешивая несмесное, и говоря, что покой умов совместен по существованию (&μα κατά τήν ϋπαρξιν) с [их] приходом в бытие. Ведь не соответствует истинному слову мыслить приход в бытие в качестве предпосылки покоя (ибо [приход в бытие] согласно [истинному слову] по природе [происходит] без движения); также – и покой мыслить [сразу] после прихода без движения в бытие. <...> Или попросту, короче говоря, покой, будучи из тех [вещей], что [находятся] в отношении к чему-то, называется [«покоем»] по отношению не к приходу в бытие, [но] к движению, которому и противопоставляться может, никакого отношения не имея к приходу в бытие, противопоставляться которому не может. Итак, пока слышу о покое (στάσις), узнаю лишь о прекращении (παΰλα) движения. Если же приход в бытие и покой не из тех [вещей], что совместимы в их существовании (τών &μα κατά τήν ϋπαρξιν), то ясно, что извращает слово истины вещающиий об этом, то есть вводящий догмат о прежде сушествовавшей без движения [уже] в момент [своего] прихода в бытие (&μα xfj γενέσει) Энаде умов⁹²⁸.

По св. Максиму, напротив, существование сотворенного⁹²⁹ – это, начиная с первого момента, не какое-то устойчивое состояние, а движение, которое к тому же ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже в тексте у схолл. {1056}-{110}). Поточному наблюдению В. М.Живова, «падение Адама нарушило не στάσις, но движение к (naoig'y, домостроительство спасения человека и вселенной»⁹³⁰.

{45а*} κατ᾿ εΐκασίαν μόνον; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие». Первый вариант, отраженный в переводе Понсоуа, нам представляется по смыслу единственно возможным; Уилькен и Морескини, однако, предпочли второй.

{45а**} 1Кор 15:27–28; синодальному и церковно-славянскому переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».

{456} Эта мысль св. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах (особенно против двух, выделенных нами в цитате, положений)⁹³¹.

Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему [Христу] царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима» (1Кор 15:25). Если и это столь ясное изречение апостола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (ср. 1Кор 15:26–28). <...> Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, – то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, то есть все те существа, которые происходя от одного начала по заслугам были разделены на разные чины, – именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда вследствие своей лености каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое – медленнее, одно больше, другое – меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, – как мы сказали, – имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные – чин начальств, иные – чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, то есть должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, – без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, – по моему мнению, насколько я могу понимать – и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус...⁹³²

{45в} τό έφ᾿ ήμΐν. Термин «зависеть от...» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1)    Y – формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом; конус – другим)⁹³³. Зависимость Х от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит и не-Х.

2)    У – способность как к Х_} так и к не-Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить – зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие τό έφ᾿ ήμΐν стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2))⁹³⁴.

{46} τό αύτεξούσιον. По внутренней форме термин восходит к Εξεστι (быть позволенным [кому-то]) -> έξουσία (право действовать по своему умотрению -> власть [в какой-то области]). Юридический термин έξουσία αύτοπραγίας («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») – например, наместника провинции, – которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (έλευθερία) – состояние мудреца – как έξουσία αύτοπραγίας⁹³⁵, а рабство (δουλεία) – состояние дурного человека – как στέρησις αύτοπραγίας (лишение самодеятельности)⁹³⁶. От стоиков термин έξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αύτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τό αύτε–ξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте τό έφ᾿ ήμΐν – «находящемуся в нашей власти»⁹³⁷). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия-во-власти) с властью (έξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αύτο-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. – свободой (έλευθερία), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека⁹³⁸, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия. {48} έν έαυτω τυπών τό ήμέτερον. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности – 1Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством... но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (έν έαυτφ τυποΐ τό ήμέτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу⁹³⁹.

В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха-монофелита Павла⁹⁴⁰ св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств⁹⁴¹. В данном контексте, однако, выражение τυπών τό ήμέτερον имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно – указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

{49} Аз хоту, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: да мимоидет от Мене чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения»⁹⁴² воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием⁹⁴³; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример: Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, – как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что... воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля – поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша – заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление – по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипостазировал, а то сформировано (έτυπώθη), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу – страдания и страсти⁹⁴⁴ больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог – не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию⁹⁴⁵.

{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является, по всей вероятности, следующее место у Ареопагита⁹⁴⁶:

Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только – их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промыслительной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне – [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие – [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» – как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу⁹⁴⁷, и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (τοϋ έραστοϋ)⁹⁴⁸ [в него Бога]⁹⁴⁹.

{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему⁹⁵⁰, но заглушённому в человеке своеволием.

{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением⁹⁵¹), а «имение» – «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием⁹⁵² , а ее реализацию – самодвижением⁹⁵³, или движением «по намерению» (κατά γνώμην)⁹⁵⁴. «Намеренным (γνωμική) уступанием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).

{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим⁹⁵⁵, понимает под «образом» «наш ум и разум (λόγος)» (как «боговидный» и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром:

Великий... Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным⁹⁵⁶.

Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда⁹⁵⁷, что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения⁹⁵⁸ всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает⁹⁵⁹ вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь св. Максимом фраза св. Григория⁹⁶⁰. В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово £κστασις, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле⁹⁶¹, у св. Максима (причем именно в настоящем контексте⁹⁶²) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина:

Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, что во святая святых. <...> Если же кто-нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути»⁹⁶³.

В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием⁹⁶⁴; наше «возвращение к Прообразу» необратимо – иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом против оригенистов⁹⁶⁵, оборачивается против него самого.

{53} Снова игра на двух смыслах глагола φέρεσθαι (см. выше схол.{6})⁹⁶⁶.

{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога:

Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия – посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλησις) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых⁹⁶⁷. Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт, воления:

Ведь... спасительна по природе воля (θέλημα) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (σκοπός) – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. <...> Ведь... [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу⁹⁶⁸.

В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7-й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно-законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет)⁹⁶⁹.

{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии ⁹⁷⁰ , св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:

Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие – по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати – это результат только Божественного действия⁹⁷¹, так как можение к нему по природе в нас не вложено⁹⁷² .

Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте⁹⁷³ иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10-й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него – Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:

Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и отвергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим]. <...> Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово... то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую⁹⁷⁴.

Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным⁹⁷⁵. Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:

И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся⁹⁷⁶; сделавшим явной посредством природно деятельной умно-одушевленной плоти бесконечную силу Своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность⁹⁷⁷ – невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] – совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие. <...> А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и – главное – которыми, Он фактически существовал. <...> Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действования (ένεργήματα), поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их⁹⁷⁸.

В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обоженного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо

даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей⁹⁷⁹. Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:

...в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] деактивирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно⁹⁸⁰.

Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологическои полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологическои полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенистами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.

Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, – коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христологии⁹⁸¹, – незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога» богословски неудачной⁹⁸². Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:

...блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единым действие Бога и святых⁹⁸³, так и ее приложимость – выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) – к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле: ...услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2Кор 12:2– 4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобильную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою»⁹⁸⁴. Этот-то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле⁹⁸⁵, что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося»⁹⁸⁶.

{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG35 1200A.

{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1Кор 15и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла – вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ТР 1⁹⁸⁷, – не только о нем.

{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не – как, предположительно, у Денницы – на себя ⁹⁸⁸ .

{57а} То есть свет звезд.

{58} Ср. выше схолл. {26}-{2в} и текст.

{59} Ср. 1Кор 13и схол. {446}.

{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.

{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение⁹⁸⁹) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее – «άπό κοινου»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу⁹⁹⁰. Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму⁹⁹¹ могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (βραχυλόγος)⁹⁹² (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом св. Максиме, но едва ли о св. Григории, – бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии⁹⁹³).

{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Ареопагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. σοφία (­ мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже⁹⁹⁴, контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях⁹⁹⁵.

{62} Букв.: «со стороны» (пара) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «...осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не-существующего Богом...». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется "из» (έξ) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога⁹⁹⁶, но не «из» Него, а из «несуществующего» (έκ μή δντος). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не-существующее есть лишение существующего- но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного»⁹⁹⁷. Происхождение «из не-существующего», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами⁹⁹⁸. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле... не-существующим (μή δν)» Самого Бога⁹⁹⁹.

{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): qnxnxfj; в PG: φυ–σικών.

{64а} В подлиннике: διαφορά, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом άναφορά («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).

{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является...». Ср. ниже схол. {65а}.

{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге¹⁰⁰⁰. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).

{66} άναφορά; означает также «возношение» евхаристической жертвы.

{66а} Глагол ύπάρχω означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение¹⁰⁰¹.

{666} То есть по сущности – «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) – «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «...Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову».

{67} Гипостазировавшиеся ­­ ύφεστώτας. По точному наблюдению В. В. Петрова:

...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов ύφίστημι, ύφιστάω, ύφιστάνω, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их – «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую. <...> У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения¹⁰⁰² .

Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой – воления Бога, по которым Он их творит¹⁰⁰³. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во-ипостасны»¹⁰⁰⁴. Тем не менее, следуя Ареопагиту¹⁰⁰⁵, св. Максим употребляет формы глагола ύφίστημι для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»)¹⁰⁰⁶, но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей¹⁰⁰⁷, прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами¹⁰⁰⁸ в саму Ипостась Логоса.

{68} Ср. выше текст у схол. {616}.

{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...». Ср. у Ареопагита: «...сверхсущный луч... в котором сверхнеизреченно пред-ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]»¹⁰⁰⁹. В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»... так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него»¹⁰¹⁰. Эту

мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (τά λογικά πλάσματα)¹⁰¹¹ Бога-Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира»¹⁰¹².

{70} Если под «общим» (τά καθόλου) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (­ аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов-прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким-то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы»¹⁰¹³. Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.

{70а} Речь о творениях, существующих во времени¹⁰¹⁴, а не о предсуществующих им логосах.

{71} Ср. Еф 1:10.

{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.

{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной архим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (έπιτηδειότης) к причастию Богу, – скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), – и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:

И если что-то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раздаяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (άνεπιτηδειότητα) световосприятия, к причастию Света¹⁰¹⁵.

{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).

{73а} Точнее, если верна наша интерпретация¹⁰¹⁶, является «частицей» Логоса.

{74} Хотя Богу причастны все творения¹⁰¹⁷, Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге предсуществующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей¹⁰¹⁸. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида – это не только предсуществующий в Боге его прототип, но и само его бытие¹⁰¹⁹, т. е. «формальная причина»¹⁰²⁰ движения, в котором он изначально существует¹⁰²¹. Бытие этого существующего предсуществует ему, конечно, только как возможное ¹⁰²² . Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (τά λογικά) как «частиц Бога»¹⁰²³, св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности¹⁰²⁴.

{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования¹⁰²⁵. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие-в-Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое)¹⁰²⁶. Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».

{76} Ср. основной текст у схол. {51}.

{77} Ср. Евангелие от Фомы:

Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти¹⁰²⁷.

{77а} Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистско-му толкование фразы св. Григория «будучи частицей Бога», св. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения той же фразы: «и стекши свыше».

{78} См. однокоренной глагол у св. Максима в цитате из св. Григория: «последний предмет стремления... «к которому тянется всякое движение ревностного""¹⁰²⁸.

{78а} Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения св. Максима:

Что означает сказанное апостолом: «полнота Заполняющего все во всех» (Еф 1:23)? – По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-)либо; но по промыслительному выхож-дению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственностью за возникшее, – насколько он был тому [виной], – в Теле Христовом осуждение¹⁰²⁹.

{79} Ср. выше у схол. {53}: «не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё – да и не может [больше ни к чему] – быть отнесенным».

{80} άποκατάστασις; термин употребляется здесь в первом из трех его значений¹⁰³⁰, которые св. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении:

Три восстановления знает Церковь. Одно – каждого [в отдельности] соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] «восстанавливается», исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же – целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по-своему... Григорий Нисский [например, Об устроении человека 17], вот какой: восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений опять такими же, какими они были созданы¹⁰³¹.

О втором из этих трех значений термина άποκατάστασις см. ниже, конец схол. {98}; а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего»¹⁰³² Климента Александрийского:

...нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, – т. е. Бога, – подчиняясь заповедям и живя согласно с ними... и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель и поставление (άποκατάστασις) через Сына в совершенное сыноположение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем «братьев» и «сонаследников»¹⁰³³.

Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин άποκατάστασις и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» – «retour a un etat primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («instauration»)¹⁰³⁴. Именно такой смысл в данном случае имеет άποκατάστασις и у св. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях мы перевели его, ради узнаваемости, привычно – как «восстановление».

{81} Можно понять здесь предлог έπί с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, – ясно, что Божественной, – получило...».

{82} σκοπός; ср. ниже схол. {142}.

{83} Ср. Ис 1:13.

{84}Ср.Гал6:14.

{85} Традиционная атрибуция этого произведения св. Василию Великому ставится исследователями под сомнение¹⁰³⁵.

{85а} То есть: «...у Него, [Который есть] сама Истина...». Можно понять и иначе: «...у Него, [соответственно] самой истине...».

{86} На самом деле (т. е. с точки зрения Бога) всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда-либо было или будет, нет ничего, чего для Него бы ещё или уже не было. В параллельном месте св. Максим говорит об этом прямо:

Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующее, и будущие не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, – так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]), но [Он знает] и конец каждого. <...> Ведь свежеслучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что-то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом¹⁰³⁶.

Ср. цитату из Аммония нижевсхол. {111**}.

{87} То есть – самостоятельное. По другому чтению, приведенному в ЕА. Р. 24: «...и сами по себе [, т. е. самостоятельно,] получали бы...».

{87а} Или: «в действительности».

{88} Разумеется, уже не с точки зрения Бога¹⁰³⁷, а с точки зрения мира.

{89} Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».

{89а} Или: «способного доказать, что существуют».

{896} Или: «способного... свести».

{90} В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»:

Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане логос – это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным¹⁰³⁸.

{91} Этим абзацем св. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им пред'существуют» в Логосе.

{91*} Термин «апофатическое богословие» (ед.ч.) ранее, чем у св. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3-й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. ч., и соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно – и чем творения св. Максима.

{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем-либо иным», нежели Он Сам.

{916} Здесь, как и выше¹⁰³⁹, не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью¹⁰⁴⁰, но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности»¹⁰⁴¹, а значит, в понимании неоплатоников, – и постижимости¹⁰⁴². Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага – не бесстрастно-познающая мысль, а эрос¹⁰⁴³. В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверх-существует¹⁰⁴⁴.

{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида ¹⁰⁴⁵ , по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

{91 г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

{91д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского¹⁰⁴⁶, для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы»¹⁰⁴⁷, в творение.

{92} В паре «выхождение"-«обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма¹⁰⁴⁸.

{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагита¹⁰⁴⁹, показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога»¹⁰⁵⁰ в Логосе (центр излучения); с другой – их множественность как проявлений Его творческой активности во времени¹⁰⁵¹. Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:

Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением¹⁰⁵² все пред-существующие в Нем логосы тварных вещей¹⁰⁵³.

Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе¹⁰⁵⁴.

{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадокийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы¹⁰⁵⁵. Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике¹⁰⁵⁶ и даже, как в данном случае, герменевтике.

{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд¹⁰⁵⁷) к Оригену, – отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Ареопагита (ср. схол. {61а}).

{926**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:

Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» – закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] – писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается¹⁰⁵⁸.

{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафематствованного отцами V Вселенского собора¹⁰⁵⁹:

Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало – то же, что завершение, и завершение – мерило начала, да будет анафема¹⁰⁶⁰.

Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен¹⁰⁶¹, поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т.е. Бога¹⁰⁶².

{92г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.

{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.

{93} δρόμος; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш-бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

{93а} γίνεται; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).

{94} έξομοίωσις; ср. Быт 1(όμοίωσις, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:

[Д]о обострения оригенистских споров в V-VI вв. <...> отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Божием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого]. <...> Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе. <...> Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов"] и ничего больше¹⁰⁶³. <...> Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом»¹⁰⁶⁴: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения... грех становится невозможен вовеки. <...> Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» – то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» – это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89). <...> Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным¹⁰⁶⁵.

Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров¹⁰⁶⁶:

[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на... устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому¹⁰⁶⁷, Оригену, св. Григорию

Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел»¹⁰⁶⁸. Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением... [П]реп. Максим... развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.

Возникает вопрос: как соотносится указанная Сидоровым мысль св. Василия с цитатой из него, которую приводит в подтверждение своего тезиса Лурье: «...сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?»¹⁰⁶⁹? Обратившись к цитируемуму Лурье месту¹⁰⁷⁰, легко заметить, что св. Василий имеет в виду «неподобие» не между Богом и человеком (как должно было бы быть по логике рассуждения Лурье), а между Сыном и Отцом. То есть св. Василий спорит с аномеями: если "Наш» говорится в Писании от имени Отца и Сына, то у них один, общий «образ» (человек), поэтому Сын не неподобен Отцу. Конкретное содержание «образа», а тем более, «подобия» св. Василий здесь не раскрывает, хотя и обещает сделать это в следующей Беседе. На нее-то и ссылается Сидоров. Приведем в нашем переводе то месту в ней, на которое он опирается:

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем от создания, а второго достигаем по (осознанному) предпочтению. В первом нашем устроении мы существуем как пришедшие в бытие «по образу» Бога; вследствие [нашего] (осознанного) предпочтения достигается нами бытие «по подобию» Бога. Ведь то, что [у нас] по (осознанному) предпочтению, нам присуще в возможности (δυνάμει), но мы сами это к себе прибавляем (действием) в действительности (ένεργείςθ. Если бы Господь не сказал заранее, творя нас: «сотворим» и «по подобию»; т. е. – не пожаловал бы нам можение (δύναμις) прийти в бытие «по подобию», не в нашей власти было бы получить подобие Богу. Вот Он и сотворил нас, конечно, в возможности способными уподобиться Богу. Но, дав [нам] можение уподобляться Богу, Он [тем самым] предоставил нам быть делателями [своего] подобия Богу, чтобы награда была за наше делание, [т. е.] чтобы мы не были, точно образы, произведенные живописцем, лежащие без цели, [т. е.] чтобы похвалу за наше подобие не получил иной. Ведь когда увидишь образ, в котором отобразился прототип точно, не изображение хвалишь, но дивишься живописцу¹⁰⁷¹.

Напомним, что и в цитате из Оригена, приведенной Сидоровым, с «подобием» отождествляется совершенство, «возможность» (possibilitas) которого уже дана в «образе»¹⁰⁷². Итак, святые отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает Лурье). Сидоров, с другой стороны, упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия св. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно – различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для св. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым)¹⁰⁷³, одним словом – как обожение¹⁰⁷⁴. Заключение св. Максима о том, что обожение не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена и св. Василия Великого, понимании им «подобия»:

..."эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν). И говорят, что «сущность – [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, – можение; и то, что у нас по природе получается, – возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение – не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего...¹⁰⁷⁵.

{95} Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (γίνεται)¹⁰⁷⁶ в Боге...». Наш перевод передает связь с цитатой из Деяний и продолжением фразы.

{96} В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос¹⁰⁷⁷? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего¹⁰⁷⁸. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что по Иоанну Скифопольскому логосы творений – суть мысли Бога¹⁰⁷⁹; ниже св. Максим уточняет¹⁰⁸⁰, что каждая такая «мысль» – это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том – в движении, согласном с ней ¹⁰⁸¹ ; а с другой – Его знание том, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему¹⁰⁸². Вероятно, св. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже св. Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], что подобным могли мы созерцать подобное»¹⁰⁸³. Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом; и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог¹⁰⁸⁴. Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле¹⁰⁸⁵ – «портит», не меняя (так как

в Боге никакого изменения нет), но обуславливая отсутствие его («не вем вас»), так как о всех, кто спасется¹⁰⁸⁶ предведение в Боге есть.

{97} В свете сказанного¹⁰⁸⁷ представляется, что речь здесь об аспектах (физическом, этическом, сотириологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных¹⁰⁸⁸ логоса (как считает, например, Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны»¹⁰⁸⁹).

{98} Различие между «здесь» и «там», или – «этим» веком и «будущим», для св. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thai 22, Шервуд:

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1Кор 10:11) и предположения, лежащего в основе Еф 1о том, что сокровища Божий откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему – пассивность¹⁰⁹⁰.

Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удерживание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем св. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (ένωθέντες) насколько это доступно присущему им природному можению»¹⁰⁹¹. В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, св. Максим называет «восстановление¹⁰⁹² природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе»¹⁰⁹³, т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».

{99} О бесстрастной (само)тождественности ср. у св. Климента Александрийского:

[Христос, говоря о «чистых сердцем»,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь с Божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе по навыку к бесстрастной тождественности, – к тому то есть, чтобы уже не иметь знание и не обладать ведением, но быть знанием и ведением¹⁰⁹⁴.

{100} То есть уже теперь, еще будучи в смертном теле, получая соответствующее «будущему веку» обожение. См. выше схол. {54}, из которой следует, что семантически неверным было бы здесь грамматически возможное прочтение: «а в будущем веке, соответственно обожению, которое будет дано [тогда]...». Ср. у Ареопагита: "Ныне же мы, сколько нам доступно... останавливая наши умственные действия, припадаем, в [меру] дозволенного, к сверсущному лучу..»¹⁰⁹⁵.

{101} Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие. Ср. выше схол. {Па}.

{102} То есть «объемлясь» ими (см. выше схол. {90} и текст).

{102а} Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, св. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»:

Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной беспримесной славы домостроительно опорожнив (κενώσας)¹⁰⁹⁶, поистине стало человеком¹⁰⁹⁷.

Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как св. Максим скажет позднее, «обожение – это деятельность не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)»¹⁰⁹⁸.

{103} άντιστροφή, логический термин; ср.: Аристотель. Analpr, passim.

{104} Неотъемлемое положение сотириологии св. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории¹⁰⁹⁹.

{105} То есть «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына¹¹⁰⁰.

{105а} Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже у схол. {152} и позже в Thai 60.7–12 (ed. Laga/Steel):

Апостол... говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, нынежеявися (Кол 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство – это то же, что Христос. Этим [таинством] очевидно является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества...

{1056} Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал «частицей Бога».

{105в} Выше (у схолл. {92а}-{926}) св. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же

выражения св. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у св. Максима, не ссылаясь не него, обе эти трактовки. Наряду с ними Никита ничтоже сумняшеся приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) – «стекшей свыше» (см.: Θεολογία. 21, 1950. Р. 363).

{106} Понсуа и Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы исходим в своей интерпретации из того, что св. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге¹¹⁰¹. Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «...или [еще] – называемся «частицей Бога» потому, что сущность добродетели в каждом – Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу, – сущности добродетелей» (Θεολογία 21 (1950), 363).

{107} То есть поскольку не испортил свой логос; см. выше схол. {96} и текст.

{107а} То есть в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его часть (как в третьей трактовке Никиты Ираклийского – см. выше, в схол. {105в}), возможность такого противоречия необъяснима.

{108} Ср. выше схол. {78а}, конец цитаты; ниже схол. {110} и текст.

{108а} δστατος – характеристика материи; см. например Трудности 8, PG91 1104 А.

{109} Такой властью (έξουσία) является присущее человеку по природе самовластье (τό αύτεξούσιον)¹¹⁰² – Богоравная (ίσόθεον)¹¹⁰³ суверенность его волевых решений¹¹⁰⁴.

{110} Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления»¹¹⁰⁵, выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишась самотождественности¹¹⁰⁶, уподобляется материи¹¹⁰⁷.

{110а} Ср. ниже схол. {160а} и текст. Как замечает Шервуд, «Максим [здесь]... едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека»¹¹⁰⁸. Однако промысл Бога, как свидетельствует св. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой:

И говорит ему Феодосии епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосии говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29)¹¹⁰⁹.

Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).

{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах¹¹¹⁰, к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше¹¹¹¹ и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.

{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЕА, р. 24) по другим спискам.

{111*} κατά; возможный перевод: «через».

{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким-либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445–517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», – как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), – а способом, соответствующим их (богов) сверх-временной природе:

Ведь не решимся мы сказать, что ведение (γνώσις) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что-либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится «было» или «будет» [в смысле,] означающем какую-либо перемену, но – [что говорится] только: «есть»... и то [в смысле, который] со [смыслами слов] «было» и «будет» наряду не числится и не со-различается, но мыслится до всякого временного выражения...¹¹¹².

Ср. цитату из св. Максима выше в схол. {86}.

{111а} Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше, (см. текст у схолл. {48}-{54}), «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову св. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.

{112} Буквально: «подготовило к тому, чтобы...»; «довело до такого состояния, что...».

{112а} Как замечает Шервуд:

В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает... значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского¹¹¹³.

{113} См. выше схолл. {52}, {60} и текст.

{114} Речь об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века¹¹¹⁴. Отличительным «свойством» (ίδίωμα) каждой природы, согласно известному св. Максиму определению, является природное действие¹¹¹⁵. «Особенностью» (ίδιότης) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы¹¹¹⁶; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.

{115} λήξις; ср. у Ареопагита:

А тогда, когда станем непортящимися и бессмертными, т. е. достигнем христовидного и блаженнейшего прекращения (λήξις) [порчи и смерти], «всегда, – согласно Речению, – с Господом будем»¹¹¹⁷, исполняясь Его зримого Богоявления... ¹¹¹⁸

Оба контекста позволяют понять λήξις и как другое, омонимичное переведенному нами, слово – со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором λήξις встречается ниже, у схол. {125а}, говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.

{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.

{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово-логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.

{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.

{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.

{118а} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): θεωρία; в PG: θεωρίας.

{119} Как не-порча логоса опосредствована «вниманием»¹¹¹⁹, так и порча – «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор15:9)¹¹²⁰.

{120} Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Тимей 36d-e), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух – в свете, а не свет в воздухе) (Епп 4.3.22).

{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.

{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.

{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:

Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье – это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (τέλος) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие¹¹²¹.

Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде – это, что удовольствие делает действие совершенным (τελειοΐ)¹¹²². Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий – «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное τέλος: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно внисывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.

{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{122а} κόρος (другое значение: «насыщение»); термин восходит к Оригену¹¹²³; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы А-В монографии Шервуда и ее перевод в наст. изд., с. 458–478.

{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (ЕА. Р. 24): «...ни страха, [бывающего] из-за насыщения».

{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.

{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом¹¹²⁴.

{125а} Ср. выше текст у схолл. {7}-{8}. Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): έπ᾿ αύτφ; в PG: έπ᾿ αύτό.

{126} Или: «...оказались в Боге»¹¹²⁵. Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире – за счет логоса, по которому этот человек сотворен¹¹²⁶.

{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.

{128} Ср. выше схол. {926}.

{129} Или: «тошноту»; в этом контексте κόρος значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение», как выше (ср. схол. {122а } и текст).

{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому¹¹²⁷. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству¹¹²⁸, а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).

{130} Причастие не обязательно евхаристическое, но прежде всего – посредством добродетелей¹¹²⁹.

{131} По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского мира не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.

{131а} Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в такой полемической форме, встречается уже в более раннем произведении св. Максима:

Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он – возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим¹¹³⁰.

{132} То есть неизменным по направлению.

{133} Ср. выше схол. {926}.

{133а} έπιγενομένης αύτη; буквально: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; однако, поскольку приставка έπι– не обязательно подразумевает последовательность во времени, но может означать и всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» – другим), остается возможность в этом месте трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как одновременные (см. ниже схол. {150} и текст). Шервуд считает, что св. Максим, с точки зрения которого Прародители пали "сразу, как возникли»¹¹³¹, склонялся именно к такому пониманию, хотя принимал и точку зрения св. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок св. Максима по этому вопросу¹¹³². Шервуд обходит молчанием то, что вторая («оригенистская») точка зрения встречается и у св. Григория Богослова¹¹³³, хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь св. Максим.

{1336} Под «бедствием», судя по приводимым далее словам св. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и св. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления:

Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным¹¹³⁴.

В терминах св. Максима это означает, что страдания и смерть (­ «кожаные ризы»; не тождественные, однако, телесности как таковой¹¹³⁵) не входят в определение (логос) человеческой природы.

{134} Опровергнув оригенистское, и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей св. Григория фразы: «будучи частицей Бога и истекши свыше»¹¹³⁶, св. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность – хотя и не богословскую, но «экзистенциальную» – уже для самого св. Григория. Это вопрос о смысле телесности человеческого бытия. Его обсуждению св. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.

{134а} ή этот союз мы здесь переводим иначе, чем в той же цитате выше (у схол. {2}), так как в начинающемся с него предложении св. Максим видит уже определенно не вопрос, хотя бы и риторический (как можно было понять эту фразу там), а только ответ (на вопрос, содержащийся в предыдущем предложении св. Григория). Соответственно, нет и знака вопроса. Наличие его в другом случае, впрочем, может значить только то, что как вопрос эту фразу там понял переписчик; св. Максим, возможно, и там понимал ее, как здесь (так как знак не авторский¹¹³⁷).

{135} Ср. выше схолл. {62}-{63} и текст. Случай врахилогии¹¹³⁸: синтагмы «за счет благости» и «со стороны Бога» используются каждая сразу в двух конструкциях.

{136} Или: «нижестоящее».

{137} «Образ» и «подобие» Бога в человеке св. Максим относит исключительно к душе¹¹³⁹, что придает обсуждаемому вопросу¹¹⁴⁰ дополнительную остроту.

{138} «Сделал словесным» – так мы переводим форму λογίσαι, встречающуюся в корпусе известных нам текстов св. Максима всего два раза: здесь и в предыдущей главе Трудностей, оба раза в качестве инфинитива. Глагол λογίζω в словарях не встречается; возможно, он изобретен св. Максимом.

{139} Иными словами, творя каждого человека, Бог нерасторжимо связывает его бессмертную душу со смертным телом¹¹⁴¹; если душа посредством себя свяжет тело с Богом, то этим она и тело сделает бессмертным (т. е. нерасторжимо связанным» посредством Бога «с данным ей бессмертием»). Употребление в нашем переводе синтагмы «нерасторжимая связь» сразу в двух конструкциях: «нерасторжимой связью... бессмертия... с ним» и «[ее с ним]... нерасторжимой связью» соответствует аналогичной риторической фигуре¹¹⁴² в подлиннике.

{140} Или: «было доказано».

{141} Или: «намного» (только такой смысл возможен, если следовать иному, чем в PG, чтению [ЕА. Р. 24]). Наш перевод подразумевает отсыл к диалектике единого и многого¹¹⁴³.

{142} Терминологическое разграничение понятий конечной цели (τέλος¹¹⁴⁴) и просто цели (σκοπός), – как того, куда (или во что) целят(ся), – предложено стоиками. Например, целью-τέλος᾿θΜ стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее цель-σκοπός (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от цели во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее понятие уже входит ее реализация¹¹⁴⁵. Так цель-τέλος человеческой жизни – не просто счастье (хотя именно такова ее цель-σκοπός), но достичь счастья, или быть счастливым¹¹⁴⁶.

{143} То есть был «готов для власти» не только над миром, но и над собой¹¹⁴⁷.

{144} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{145} Вероятно имеется в виду тело, в котором преломлялась, рассеиваясь на множестве чувственно-воспринимаемых вещей, присущая душе сила любви.

{146} Бог наказывает нас смертью, чтобы показать, как вместе с телом исчезают воспринимаемые посредством него вещи, доказывая этим, что сила любви была обращена нами на несуществующее¹¹⁴⁸.

{147} Ср. выше схол. {113} и текст.

{148} Антитеза, характерная для платонизма; см. выше схол. {За}.

{149} См. текст у схолл. {133}-{135}.

{149а} См. выше схол. {1336}.

{150} Текст PG можно было бы перевести как Шервуд: «при ее [­ «нашей жизни», или «человечества»] возникновении»¹¹⁴⁹; но мы следуем приведенному им же чтению трех греческих списков и перевода Эриугены (ЕА. Р. 24), которое говорит о том, что св. Максим, с позволения Шервуда, в этой (по крайней мере) главе Трудностей следует в своей трактовке момента возникновения «бедствия» двум свв. Григориям¹¹⁵⁰. Это не противоречит тому, что Прародители, по св. Максиму, пали "сразу, как возникли»¹¹⁵¹; но означает лишь, что их облечение в «кожаные ризы» произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения. Развивая мысль св. Максима, можно сказать, что только с падения человека и начинается его бытие собственно во времени, как последовательности уходящих в «прошлое» моментов. Между его возникновением и падением всё происходит «сразу», т. е. в настоящем.

{151} δι᾿ δ – в этом контексте не есть общий термин для разных типов причинности, а обозначение одного из них; возможно, имеется в виду действующая причина «бедствия», наряду с которой обозначены материальная, формальная и целевая¹¹⁵².

{152} Начинается истолкование слова μυστήριον («тайна») из «трудной» фразы св. Григория, в ходе которого св. Максим раскрывает основное значение этого слова: «таинство» (мистерия). См. предвосхищение этой темы выше, у схол. {105а}.

{152а} Позже, в Thai 60.32–37 (ed. Laga/Steel), св. Максим назовет это «великое и сокровенное Таинство» причиной всего вообще творения (не только человечества):.

Оно – блаженное, за счет которого (δι᾿ δ)¹¹⁵³ все состоялось, завершение. Оно – прежде начала существующих [вещей] имеющаяся в виду Божественная цель, о которой, определяя ее, говорим, что она – прежде [них] имеющееся в виду [их] завершение, ради которого всё, само же оно – не ради чего-либо.

Ср. выше схол. {27} и текст.

{153} Иметься в виду может и предвечное Слово Божие, и Св. Писание.

{153а} В подлиннике сразу два смысла: «рукою Божией... творится» и «рукою Божией... награжденный [Его] образом»; эта врахилогия¹¹⁵⁴ теряется в переводе, так как второй смысл требует запятой после слова «человек», а первый – ее отсутствия.

{154} Ср. 2Кор 4:2. В соответствии со структурой фразы в подлиннике, синтагма «для обнаружения истины» входит сразу в две конструкции: «нуждается... для обнаружения истины» и «жизнь... для обнаружения истины»¹¹⁵⁵.

{155} «Согласно» (κατά): как в том смысле, что христиане в нее верят, так и в том, что само их существование дает основание в нее верить.

{156} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{157} Ср. выше схол. {71} и текст.

{158} Кол 1:26. В цитате мы сохранили славянский перевод слова μυστήριον как «тайна», хотя для св. Максима, использующего контекст этого слова у апостола для прояснения его значения у св. Григория, речь идет, прежде всего, о таинстве¹¹⁵⁶.

{158а} Формула из вероопределения Халкидонского собора (в более привычном русском переводе: «неслиянно»), разграничившего православие и монофизитство. Это одно из очень немногих мест, в которых в Трудностях к Иоанну затрагивается христологическая проблематика.

{159} Рим 11:16.

{160} Букв.: «сгустившего до [образования единого] твердого [тела]».

{160а} Ср.: Еф 1:4–5, 11; Рим 8:29–30 и выше текст у схол. {110а}.

{161} Букв.: «тем способом (тропосом), каким [действует] душа»¹¹⁵⁷.

{162} То есть «исполнением» Тела Христова, как предвечной целью Бога. Ср. выше текст у схол. {152}.

{163} О «логосе» цели см. выше текст у схолл. {73}-{82}.

{164} πλήρωσις; в славянских цитатах словом «исполнение» переведено πλήρωμα.

{165} Ср. выше схол. {926}.

{165а} Речь идет об обожении; ср. выше схолл. {43}-{45} и текст.

{1656} Это утверждение, что человек, если бы не пал («сразу, как возник»¹¹⁵⁸), смог бы достичь обожения собственными силами, может показаться противоречащим тому, что, как сам св. Максим скажет позднее:

...обожение – не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего...¹¹⁵⁹

Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование», до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божьей¹¹⁶⁰.

{165в} Человек «сразу, как возник»¹¹⁶¹, оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.

{166} Кульминация истолкования слова μυστήριον¹¹⁶². С учетом других релевантных мест, Шервуд суммирует эту мысль св. Максима так:

Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога – обожение человека – осуществилась более удивительным способом [­тропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [­ по логосу], была обновлена [­по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, – «то, ради чего всё, но что само, не ради чего-либо», – рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе¹¹⁶³.

{167} Следуем иному, чем в PG, чтению (£4. Р. 25).

{168} Или: «органы»; ср. выше текст у схол. {120}.

{169} Или: «как будто [некоего] человека».

{170} Ср. выше схол. {120} и текст.

{171} То есть о «великом и превосходящем нас».

{171а} Образ выражений св. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими-то конкретными своими современниками. Этим опровергается утверждение Брандеса (ничем, впрочем, не подкрепленное), что «в VII в. ориге-низм уже не играл никакой роли» (Brandes W. «Juristische» Krisenbe-waltigung... P. 201).

{172} Ср. Ин 6:40–54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следует из оригенистской теории предсуществования умов¹¹⁶⁴; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».

{173} То есть уже не в «зраке раба».

{174} Ср. выше текст у схолл. {54}-{55}.

{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа¹¹⁶⁵.

{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис¹¹⁶⁶, таким образом, получает («от противного») новое обоснование – фактом существования смерти.

{177} Ср. выше схол. {? текст.

¹¹⁶⁷, мыслимое в категориях времени, места и отношения¹¹⁶⁸.

{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (ποιόν, буквально «какое-то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая)¹¹⁶⁹.

{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой – на другую душу¹¹⁷⁰. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» ¹¹⁷¹ оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам¹¹⁷². Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора¹¹⁷³, Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных¹¹⁷⁴ – и потому совершенно не отличимых друг от друга – умов¹¹⁷⁵, тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более – у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела¹¹⁷⁶. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней¹¹⁷⁷. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании¹¹⁷⁸. Современные св. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во-первых-в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу ¹¹⁷⁹ во вторых-в плотяном и тленном¹¹⁸⁰, в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы»¹¹⁸¹.

{186а} Или: «И если...».

{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикскому Иоанну¹¹⁸². Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах – к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

2**} %187} В самом начале этой главы (у схолл. {4}- {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» – истинно.

Понятия

Теоретические

бескачественное/бескачественность: {38}, {38а}, {44}

беспредельность: {1**}. {5}. {26}, {29а}, {86}, {129а}

благо: {13а}. {14*}, {146}, {14в}, {40а}, {45а}, {916}, {91г}, {926**}

благобытие: {37а}, {41}, {41а}, {101}

бытие

в Боге: {65а}, {69}, {74}, {75}, {92а}, {97}, {126}

во времени: {150}, {183}

власть: {12},{46}, {109}, {143}

возникновение/приход-в-бытие

не то же, что становление: {За}

предшествует движению: {45а}

совпадает с распадом Энады: {131}

воля к власти: {1**}

гипостазирование/гипостазированность: {67}, {69}, {97}

гипотезы Парменида: {916}, {91в}

движение

Бога (­Монады): {5}

включает любое изменение: {25}

из Бога: {41а}, {63}

к Богу: {37а}, {42а}, {81}

как причина

распада «Энады»: {4}

бытия-в-теле: {18}

как проявление бытия/сущности/природы: {18}, {21}, {38}, {44}

как способ бытия сотворенного: {19}, {45а}, {51}

как существование-в-возможности: {22}, {23}

предшествует покою: {45а}

«по намерению» (­самодвижение): {39}, {40а}, {51}, {75}

согласное с волей Бога: {96}

типы: {6}, {19}, {20}, {22а}, {22г}, {32}, {33}

энергичное: {226}, {22г}, {22д}, {28}

действие/энергия природы: {226}, {37а}, {38}, {38а}, {44}, {54}, {100}, {114},

{121}

завершение (­конечная цель): {21}, {22а}, {22д}, {33}, {34}, {37}, {41а*},

{52}, {92в}, {121}, {142}, {152а}

злобытие: {41}

исступление: {42а}, {50}, {52}

категории Аристотеля: {178}, {183}, {184}

логос

добродетели: {97}, {1056}, {106}

индивида: {74}, {97}, {110а}, {126}

испорченный: {96}, {107}, {119}

vs. тропос: {91д}, {926}, {105в}, {166}

мысли Бога: {67}, {92а}, {96}

необратимость: {15а}, {45*}, {52}, {60а}

не(-)существующее: {15*}, {18}, {38а}, {62}, {63}, {69}, {78а}, {926**}, {110},

{146}

одновременность

творения в Боге: {86}

прихода в бытие и падения: {45а}, {133а}, {150}, {1656}, {165в}

онтодинамика: {16}, {52}, {92}

оригенистский миф («­ учение об Энаде): {2а}, {4}, {18}, {316}, {45а}, {60а},

{127}, {177а}, {186}

переселение душ: {181}, {186}

«по ту сторону сущности »: {916}

покой/упокоение/прекращение: {37а}, {38}, {45а}, {52}, {75}, {114}, {115},

{121}

предведение/предопределение: {86}, {96}, {110а}, {111**}

предмет стремления: {5}, {7}, {8*}, {13}, {31а}, {78}, {175}

предсуществование: {2а}, {За*}, {4}, {17}, {45*}, {74}, {172}, {177а}, {186} причастие/причастность: {37а}, {72а}, {74}, {75}, {78а}, {1056}, {106}, {130}

причина

действующая: {22г}, {40}, {41а}, {151}

материальная: {15*}, {40}, {151}

формальная: {40}, {41а}, {45в}, {74}, {75}, {151}

целевая: {24а}, {40}, {40а}, {41а}, {45а}, {51}, {90}, {151}, {166}

самовластие/самовластность: {12}. {46}. {51}. {52}, {109}. {111а} {111а}

свобода

всякого разумного существа: {11}, {12}, {45*}, {46}

обоженного: {1106}, {111а}

смертность (ее смысл): {14}, {100}, {1336}, {146}

судьба: {1*}, {22д}, {41}

телесность человека: {1**}, {За*}, {За**}, {36}, {4}, {14,} {1336}, {134}, {139},

{145}, {166}, {186}

тонкое тело: {2а}, {За*}, {186}

целое: {426}, {45}

«частица Бога»: {4}, {74}, {75}, {77а}, {926*}, {1056}, {105в}, {106}, {107а},

{134}

эрос (­ любовное вожделение): {5}, {13}, {14}, {42}, {42а}, {50} {57}, {916}

Догматические

апокатастасис: {80}, {98}, {112а}

апофатическое богословие: {78а}, {91*}

будущий век: {456}, {54}, {56}, {98}, {100}, {114}, {124}

Второе Пришествие: {175}, {176}

наказание: {1**}, {За**}, {36}, {14}, {49}

обожение

в смертном теле: {54}, {100}

до Рождества Христова: {54} прим. 178

тела вместе с душой: {37а}

обоженные и необоженные христиане: {45*}

«образ» и «подобие»: {116}, {137}

«относительное усвоение»: {48}, {49}

(от)падение

бестелесных: {1**}, {4}, {11}, {116}, {14}, {186}

Денницы/Люцифера: {1**}, {57}

прародителей: {14**}, {45а}, {57}, {150}, {165в}, {166}

Промысл Божий: {За**}, {456}, {50}, {78а}, {110а}

райское блаженство: {45а}

тайна/таинство: {98}, {105а}, {152}, {152а}, {158}, {166}

творение из ничего: {15*}

Тело Христово: {78а}, {162}

Феномены

Исторические

арианство: {1**}, {48}, {94}

монофелитство: {49}, {53а}, {54}

моноэнергизм: {54}

оригенизм

в VII веке: {171а}

церковное осуждение его: {4}, {92в}, {186}

стоицизм: {11}, {38}, {45в}, {46}, {74}, {142}

Психические

насыщение/пресыщение/тошнота: {1**}, {116}, {122а}, {123}, {129}, {131а} превозношение: {1**}

страх/благоговение: {1**}, {14}, {123}

удовольствие: {121}, {123}

Особенности языка

врахилогия: {61}, {135}, {153а}, {154}

множественное вежливости: {1866}

Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая-то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана¹¹⁸⁴ не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, – это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить¹¹⁸⁵.

Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенистический миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии – как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дать реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них – это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в Amb 7¹¹⁸⁶. Второй – это учение о движении и покое. Третий – учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в Amb 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой – в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе – так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержденности во благе, и в этом – единство святых.

В. Фундаментальное опровержение

Только что я сказал, что основной аргумент Максима в опровержении оригенизма основан на учении о движении. Теперь мы должны увидеть, как он связал учение о движении и Энаду разумных существ. Исследуем, как Максим раскрывает представление об Энаде для опровержения, и как он развивает само опровержение.

Первое описание ошибки тройственно. Имеется данное μονή и ΐδρυσις разумных существ, которому последует движение, когда разумные твари рассеяны в генезисе материального мира, что приготавливает их к видению Бога¹¹⁸⁷. Итак, у нас получается триада пребывание ( μονή) – движение (κίνησις) – становление ( γένεσις). Здесь же Максим замечает: Бог неподвижен, а тварное, напротив, подвижно и движется к Причине; но движимое не останавливается до тех пор, пока его способность желания-движения¹¹⁸⁸ не упокоивается в последнем Желаемом. Такой вывод повторяется у Максима неоднократно.

После краткого обсуждения пресыщения Максим обращается к главному обвинению (Amb 7, 1072А). Оригенистический миф предполагает, что движение разумных существ вызвало творение мира. Порядок таков: kinesis-genesis. Нет, говорит Максим, genesis (творение) предшествует движению, хотя хронологически они могут быть одновременны. Порядок должен быть такой: genesis-kinesis. Третий член изначальной триады (stasis) присутствует имплицитно в глагольной форме, которую использует Максим: «неупокояется, не приходит в покой»¹¹⁸⁹.

А вот в Amb 15 мы находим очевидное и основательное прояснение этого вопроса. Максим говорит, что Григорий учил о том, что видимые вещи хорошо и надежно утверждены и пребывают недвижно движущимися и носящимися (...άκινήτως... τε καί φερομένοις (Amb 15, заголовок – 1216А)). Разрешив эту трудность, Максим делает весьма смелое, как он сам говорит, отступление по поводу того, идет ли применительно к миру (космосу) речь о том, что «носится» сущность активная, или о том, что – претерпевающая (Amb 15, 1217 В10). Тут Максим опять разрабатывает онтологическую последовательность. Бог – это принцип начала и целевая причина движения в покое. Итак, последовательность должна быть такой: genesis-kinesis-stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (Amb 15,1220 С10–1221А4).

Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем μονή–κίνησις–γένεσις, а с другой стороны, γένεσις–κίνησις–στάσις. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвать появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовать это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с оригенизмом.

Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, – это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis – это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (DN4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (Atb 17, 228В14 ff, однако ср.: Atb 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.

Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов¹¹⁹⁰. Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.

Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывать пару движение-покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку (ήρεμία), которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой (στάσις) скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение, они могут сосуществовать (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (νόη–σις–κίνησις)¹¹⁹¹, не начинается и не заканчивается в себе¹¹⁹², но обретает это в stasis'e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis' е особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим 'этим', то он обретает самого себя как подобие 'того́, и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».

В Amb 15 stasis – Максим для его иллюстрации рассматривает душу – это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В-С).

Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж-ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе – с вечностью (Thai 65, 757С8–760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога¹¹⁹³.

Однако если мы обратимся к Amb 7, то мы найдем там использование этой мысли, хотя слово stasis там не встречается. Говоря о подчинении всего Христу в отрывке, явным образом антиоригенистическом, Максим предупреждает, что это не следует понимать как упразднение свободной воли, но как ее утверждение. Откуда мы имеем бытие, туда мы можем хотеть иметь и движение и как образ возвращаться к первообразу, так что Божественное действие – «все во всем» (Amb 7,1076В10-С13). Эта фигуральная речь об образе и первообразе – общее не только у Максима с Плотином, но ее можно найти также в отрывке из Григория, дважды приводимом Максимом (Amb 7, 1077В5–9, 1089С8–11), которому он, без сомнения, обязан этим выражением. То, что свободная воля не подавляется, имеет параллель у Плотина, который говорит о том, что движение не подавляется sta-sis'ом ¹¹⁹⁴ . И далее, если для Максима Божественное действие так проникает в человеческое, что имеет место одно действие (1076C), то Плотин может сказать, что «жизнь там это действие (ένέργεια) Ума» (Епп 6.9.9).

Представляя эти сходства, я не настаиваю на прямом влиянии Плотина на Максима, и тем более, на буквальной зависимости; скорее, я хотел показать, что именно использование Плотином stasis'а как указывающего на конечную цель всякого движения и желания позволило Максиму переформулировать оригенистическую триаду. В самом деле, характер аргументации Максима далек от характера аргументации Плотина; Плотин все еще строго придерживался циклических концепций в эпоху эллинизма, а также учения о падении душ из бестелесного состояния, к которому души хотели бы вернуться¹¹⁹⁵. Но именно эту концепцию цикличности Максим намеревался разрушить.

Главный аргумент

Вопрос о движении и покое, только что нами рассмотренный, был вызван разработкой терминологии, имеющее место в Aтb 15; это позволило нам почувствовать атмосферу, в которой работал Максим. Но теперь пора вернуться к аргументам 7 (1072А). Мы увидим, что здесь вдохновение берет начало скорее от Аристотеля, но благодаря переносу акцентов Максим остается в среде неоплатонизма, которой мы только что уделили внимание. Вся система Максима, как мы увидим, внутренне согласована и последовательна.

Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, γένεσις] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» (Aтb 7, 1072А11–14). Оригенисты говорят о триаде пребывание-движение-становление, Максим же предлагает становление-движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление¹¹⁹⁶, он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца.

Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой (δύναμιν φυσικήν), стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный¹¹⁹⁷. Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего-либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший: «Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради» ¹¹⁹⁸ "¹¹⁹⁹ (АтЫ, 1072В9-С5).

Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида – прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида – простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от истолкования этого факта), расставляя их в обратном порядке – самосовершенное прежде, чем бесстрастное.

Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего-то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление-движение-конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как-то по-аристотелевски; кажется, искать надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом.

Природная сила, говорит Максим, должна рассматриваться либо просто, как движение к концу, либо сложно, как движение к подобающим целям – как πάθος–κίνησις, или как ένέργεια–δραστική. Но почему же он определил άπαθές и αύτοτελές как соответствующие цели (сверхцели) для этих движений? Любопытно, что Аристотель, говоря о способах обретения знания, – в отрывке, послужившем позднее основанием для учения о species expressa (De Anima 3.4, 429al3–18), говорит, что мыслящая часть души, т.е. ум, должна быть άπαθές. А Симпликий в своем комментарии на De Anima (2.5, 417b28, CAG XI, 125), со ссылкой на приведенный выше отрывок из De Anima 3.4, приводит ένέργεια в связи со словом αύτοτελές. Максим же обычно предпочитает иллюстрировать движение движением души (ср.: Atb 15, 1220А6); можно предположить, что он здесь имеет в виду движение ума. Однако такое движение, как мы только что видели, Аристотель и его комментатор связывали с άπαθές и αύτοτελές. Далее, это ноэтическое движение, или ένέργεια, таково, что оно синонимично с целью (концом) (ср.: Александр Афродисийский. In Met. 9.3,1047а30, CAG 1573). Таким образом, Максим мог легко перейти от или, скорее, через эту ближайшую и собственную цель к последней цели, сверхцели, исключительно о которой он и говорит явно. Я скорее предлагаю решение, чем настаиваю на этом объяснении.

Различие активный-пассивный, разумеется, широко распространено; однако прилагательное δραστική может указывать на опосредование стоицизмом. Немесий (De nat. horn. 5; PG 40 625 В 11 ff) говорит, что именно стоики разделяли элементы на δραοτική и παθητική. Хотя, конечно, нельзя ничего наверняка сказать, поскольку связи между Максимом и философами остаются неопределенными и неизвестными.

Очевидно, что определение цели (конца), приведенное выше, – это цитата. Сначала я попытался найти ее у перипатетиков, и хотя поиски оказались тщетными, они показали, насколько аристотелевским является это определение.

В Met В.4 (999b8ff), предлагая для обсуждения трудность, Аристотель пишет: «Там, где есть возникновение и движение, должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение [конец]»¹²⁰⁰. А в Phys 5.2 (224b1): «...ибо всякое движение [идет] из чего-нибудь и во что-нибудь»¹²⁰¹. Позднее он объясняет это как движение из чего-то в противоположное (229b29). В трактате О движении животных 5, 700b5 Аристотель замечает: «Все живые существа и движутся, и движимы ради чего-то, так, что то, ради чего, для них является пределом всякого движения». В Met. А.2 (994b9f) он говорит: «То, ради чего – это цель, но такая цель, которая не ради какой-то другой; но другие вещи – для нее»¹²⁰².

Не приходится сомневаться, что все идеи Максима в процитированном выше отрывке, кроме отождествления конца с Трансцендентным, обнаруживаются у Аристотеля; но хотя идеи – оттуда, словесное выражение слишком отличается, чтобы сказать наверняка, что Максим здесь приводит буквальную или приблизительную цитату из какого-то автора. Ближайшее, что я нашел, – это цитата из Александра Афродисийского (конец III в.), с которой можно заметить большое сходство по языку (In Met. В2; CAG I18137ff). При этом Александр, комментируя отрывок из Аристотеля, приведенный выше (Met. В4), разворачивает ту же самую триаду становление-движение-предел (или завершение).

Итак, среда, откуда пришло это определение, не вызывает сомнения; тем более любопытно узнать, что тот «чуждый», которого цитирует Максим, – это не кто иной, как Евагрий¹²⁰³.

Пришло время посмотреть, как Максим характеризует завершение (конец). Мы видели в вышеприведенном отрывке, что конец – это бесстрастное (τό άπαθές) и самосовершенное (τό αύτοτελές). Это двойная характеристика соответствует двум аспектам сложного движения, рассматриваемого либо как претерпевание (страсть), либо как активное действие. Это двойная характеристика кажется полной. Но поскольку и то, и другое – характеристики простого конца, они образуют вместе с этим концом триаду, которая никоим образом не может быть приписана твари. Так, ни одна тварь не является целью для себя самой (έαυτου τέλος), ни самосовершенной, ни бесстрастной (1072С5, 8). Все эти три характеристики приписываются Богу: Μόνου γάρθεοΰ τό τέλος εΐναι και τό τέλειον καί τό άπαθές¹²⁰⁴ (1073В4) как неподвижному, и совершенному, и бесстрастному. Таким образом, цель присутствует здесь в своей потусторонности и безотносительности. Однако для того, чтобы тварь стала совершенной, она должна прийти к цели. Максим утверждает в Amb 15 (Бальтазар сделал из этого лозунг для своей «Космической литургии»): «...то, что не имеет конца своим природным действованиям, не является и совершенным; а конец природных действований (τών κατά φύσιν ένεργειών) – это прекращение (στάσις) движения сотворенных к Виновнику своего бытия»¹²⁰⁵ (Amb 15–1220 А).

Но в Amb 7 такой отчетливости формулировки еще нет. Она, может быть, была и невозможна, поскольку Максим должен был здесь уравновесить два аспекта конца – конца самого по себе и конца как цели движения всего тварного. Итак, оставаясь в рамках тройственной структуры, Максим продолжает (в Amb 7): «...приводимому в бытие, напротив, [принадлежит] быть подвигнутым к безначальному завершению, и неколичественным совершенным завершением упокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ведь ясно, что все приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно»¹²⁰⁶ (Amb 7, 1073В7–11).

Этот отрывок пробуждает много ассоциаций, требующих внимания. Слово ϋσχετος, которое я перевел как «безотносительный», – это важное слово и понятие в неоплатонической системе¹²⁰⁷. Неоплатонизм применяет его к причинности, связывающей все различные уровни бытия; Дионисий и Максим используют его, но только для обозначения различия между Творцом и тварью. Другая ассоциация еще более очевидна. Дионисий сказал своему предполагаемому учителю Иерофею: «...не только постигая, но и претерпевая Божественное» (DN 2.9, 648B2f). И Максим говорит, что святой претерпевает, бескачественное, т. е. Бога, не становясь Им. Ясно, что утверждение Максима одновременно сильнее и осторожнее, чем у Дионисия.

Итак, мы увидели суть опровержения Максимом ошибки оригенизма. Вместо ложного помещения движения после изначальной утвержденности во благе – движения, которое ведет к возникновению телесного мира, Максим выдвинул учение об истинной триаде – триаде, которая объемлет вещи в их природе, какими их можно наблюдать, и из этой природы он выводит движение к цели. Как мы видели, эта структура вдохновлена Аристотелем. Однако то, как он понимает конец, имеет свое происхождение скорее из неоплатонизма, если не от Плотина. Однако нет оснований предполагать здесь просто эклектическую компиляцию. Влияние христианского учения и мышления настолько возвысило способ постижения конца, что вся структура основательно модифицировалась.

После того, как мы это сказали, может показаться, что добавить к этой аргументации нечего. Это одновременно и правильно, и неправильно. Внимательный читатель заметит, что с самого начала своей аргументации Максим совершенно правильно и естественно предполагает, хотя и без всяких объяснений, что genesis идет первым. Полное оправдание этого он дает позднее в учении о Логосе, когда пускается в объяснения того, что мы – частицы Божества. Мы еще займемся этим учением в соответствующем месте. И снова читатель заметит, что Максим, сказав, что тварь «претерпевает бескачественное», сразу начинает объяснение этого претерпевания, которое описывается как экстаз и является, на самом деле, описанием способа достижения конца. Трудно избежать рассмотрения такого описания. И снова читатель может заинтересоваться, не рассмотрел ли Максим где-либо связи между триадой, которая здесь привлекла его внимание, и другой, родственной ей, – триадой сущность-сила-действие.

Итак, прежде чем мы перейдем к учению о Логосе, мы должны обсудить еще два вопроса. Потом мы займемся темой пресыщения. До сих пор я проходил мимо «пресыщения» у Максима, хотя в тексте Максима оно идет первым, поскольку в истинной онтологической структуре то, что реально противоположно пресыщению, относится к учению о движении; между тем, в ошибочной эллинистической триаде оно имеет принципиальное значение, ибо без него Энада никогда бы не распалась, и соответственно, не появился бы телесный мир.

Как мы видели, триада genesis-kinesis-stasis образует остов Максимова опровержения оригенистического мифа. Без особого успеха мы пытались обнаружить ее предшественников у неоплатоников. Тем не менее, вывод вполне ясен: у Плотина stasis, соответствующий kine-sis'y, обычно имеет надмирное значение. Однако из этого, как и из наличия других предшественников триады Максима, еще не объясняется сила его аргументов. Эта сила коренится в другой триаде, лежащей в основе первой. Эта вторая триада сущность-сила-действие (ούσία–δύναμις–ένέργεια), транспозиция которой в онтологическом плане – транспозиция, необходимость в которой вызвана содержанием оригенистического мифа, – выливается в вышеприведенную триаду становление-движение-покой. Эсхатологический план проявляется в отношении stasis'а но здесь мы должны говорить об эсхатологическом как схватывающем также и другой эсхатон – начало существования, приход в бытие, становление, т. е. genesis.

Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь общностью (ούσία). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis^' а, как природную силу (Amb 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «...сила из сущности и в сущности» (ТР 1, ЗЗВ11).

Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.

Предшественники триады

Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямвлиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?»¹²⁰⁸ Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности»¹²⁰⁹. Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие – различны. Второй, в DN4A, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724C9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла¹²¹⁰. В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, – порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.

На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность-сила-действие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию¹²¹¹. Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение¹²¹². В первом случае дается иллюстрация: сущность – это природа огня, сила – это его способность освещать, действие – это результат действия огня (άποτέλεσμα), освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями (ένυπόστατοί εΐσι καΐ ούσίαι, 240С8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке (δξις; DN 4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность-сила-навык-действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте.

Вот что можно, я думаю, удержать из краткого обзора предшественников триады сущность-сила-действие. Исходное учение – аристотелевское – стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко. Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В Послании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов¹²¹³ Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога – учение не отцов, а еретиков» (ТР 9, 132В9–12). Истинный порядок членов триады в христологических ересях, разумеется, таков: природа-действие-воля. Но Максим приводит эти члены в порядке, использовавшемся у философов¹²¹⁴. Почему же? Не потому ли, что этот порядок – отражение нашей триады действие-сила-сущность? В самом деле, для Максима воля – принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу¹²¹⁵.

Тем более будет интересно посмотреть, как Максим понимал учение о природном действии и о триаде, в которой он суммировал его, в то время, когда еще либо вообще не знал, либо имел смутные сведения о современных ему ересях, в опровержении которых он использовал его как главное оружие.

Ранние случаи использования триад у Максима

Последовательное употребление триады ούσία–δύναμις–ένέργεια можно найти в ThOec 1.3. Я дам свой перевод: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение (δρος), по своей природе является началом силы-движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия – середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением (λόγος), – конец [или цель] представленного прежде сущностного движения»¹²¹⁶.

Эта глава – лишь объяснение предыдущей, в которой отрицалось, что Бог – начало, середина и конец, поскольку Он бесконечно выше сущности, силы и действия.

Об этих главах фон Бальтазар сказал: «Тем самым вся онтология мирового бытия, разработанная Максимом Исповедником, выражена с большей концентрированностью»¹²¹⁷. Остальной его комментарий посвящен в первую очередь статическим элементам его онтологии (промежутку, διάστημα). Однако, хотя фон Бальтазар признает антиоригенистический характер главы, а также то, что именно статический аспект делает возможным движение, все равно он недооценивает акцент на движении, который, на самом деле, изначален. Очевидно, фон Бальтазар не отдавал себе отчет, что Максим изложил в куда более отшлифованном и концентрированном виде первые десять главок ThOec в пространных и более трудоемких Ambigua. Это можно было бы предположить, но сопоставление некоторых из этих главок (ThOec 1.2, 3, 10) с отрывками из Ambigua позволит превратить это предположение в утверждение¹²¹⁸.

Уверенность в параллелизме этих двух текстов, которая возникает из их сопоставления (можно привести и другие, но они менее существенны для данной темы), основана не на буквальном повторении¹²¹⁹, но на сходстве мысли и словаря, оттачиваемого в ходе обсуждения вопроса, и интегрированного в композицию Ambigua.

Но возвратимся к нашей триаде. Фон Бальтазар, отмечая отсутствие типичного для Григория Нисского термина διάστημα, говорит: «Для этого движения бытия Максим вводит сверх того, что было у Григория, только старые аристотелевские категории»¹²²⁰. Для комментария к Максиму такой акцент на Григории кажется преувеличенным. Нет сомнений, что Максим использует концепцию предела и промежутка (διάστημα) Григория как характеристику твари, но он это делает в первую очередь для того, чтобы дать рациональное объяснение движения и задать его рамки. Это учение о движении в большой степени аристотелевское; именно оно позволяет исключить ложный оригенистическо-евагрианский тезис. Поэтому не случайно, что διάστημα не появляется в сжатой главке ThOec 1.3, которую комментирует Бальтазар, но появляется в Amb 15. Акцент Максима – всегда на движении, и не только в его опровержении оригенизма, но и во всей структуре его философско-богословского наследия.

Параллельные триады

Триады γένεσις–κίνησις–στάσις и ούσία–δύναμις–ένέργεια соответствуют друг другу, соотносясь с третьей триадой – άρχή–μεσότης–τέλος. Эти термины соответствуют друг другу, хотя, конечно, они не тождественны. Я уже отмечал, что первая триада содержит двойную эсхатологическую коннотацию. Скажем об особенности третьей. Максим дважды (ThOec 1.2,4) отвергает приложимость этой триады к Богу, но затем все же она прилагается к Нему (ThOec 1.10). Здесь нет противоречия, но имеется различие в порядке каузальности, согласно которому эти три термина приписываются тварям и Творцу. Для тварей речь идет, скорее, о формальной и материальной причине, а применительно к Богу – о высшей действующей причине и последней цели.

В этих главах различие достаточно очевидно. На деле, однако, в Ambigua обычно для третьего термина имеет место переход от употребления его в контексте общности к употреблению в контексте эсхатологии. По крайней мере, в одном месте контекст сущности достаточно ясен: «...природная сила каждого отдельного сущего есть не что иное, как неуклонное движение природы к действию» (Amb 20, 1237В8–10). Здесь действие занимает явно третье место. То, что это действие также есть цель, – не очевидно, ибо Максим здесь определяет природную силу (или способность), а завершает, таким образом, действием. Но мы уже знакомы с определением Максимом движения в понятиях природной силы. Вот оно: «Это движение [, которое следует за творением,] называют также природной силой, стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью... или же деятельной энергией» (Amb 7, 1072В9). Полный текст¹²²¹ ввиду нашей нынешней задачи есть одновременно и нечто обескураживающее нас, и весьма для нас подходящее. Обескураживающее – поскольку движение завершается в своем конце (страсти или действии) с указанием на сверхцель (если использовать этот термин безотносительно к современной философии); подходящее – поскольку именно указанием на сверхцель, Самого Бога, подготавливается переход от одной цели к другой, от действия к stasis'y.

Итак, мы можем установить пятичленную последовательность: 1) Бог как начало, Творец (δημιουργός, γενεσιουργός); 2) сущность сама является началом своего движения; 3) эти движения – действования естественных сил (способностей), направленных к их целям; 4) цель, с одной стороны, – это само действие, а с другой – результат действия; 5) направленность к цели мотивированна Богом, конечной целью (τέλος, περιγραφή). Бог также вмешивается в движение, или надзирает за ним; Он делает это как промыслитель (ThOec 1.10; Atb 10, 1133С). У Максима словоупотребление в этой последовательности, особенно δύναμις и ένέργεια (­ 3 и 4) далеко не жесткое, что видно из его утверждения: «...ибо stasis – это не природное действие genesis'a, но конец природной силы или действия, или чего еще, как бы это ни назвать» (Atb 15, 1217D11–13). Самый слабый элемент рассматриваемой последовательности – четвертый, вследствии его неустойчивости из-за воздействия пятого. Кажется, он действительно исчезает в Atb 7, где конечный покой описывается как обусловленный единым действием Бога и святых, по сути же – одного только Бога (Atb 7, 1076D).

Действие – сущностное проявление природы

Следовательно, не будет неуместным сделать обзор отрывков из Ambigua, где действие явным образом есть существенное проявление сущности. Разбор антиарианского отрывка из Григория предоставил Максиму возможность различить два типа действий. Первый тип производит нечто из того же рода и сущности, нечто совершенно то же, что и производящий действие (Atb 26,1268A 1f)· Это может быть понято, вероятно, как природное рождение или как имманентное действие мысли¹²²². Максим прилагает его к рождению Отцом Сына. Второй тип действия производит из подлежащего материала нечто иное, чем его собственная сущность (Atb 26, 1268А13-В2).

Комментируя другой антиарианский отрывок Григория, Максим говорит: «Ибо если о силах души, которые, возможно, назовет кто-нибудь исполнением ее сущности, мы говорим, что они действуют в той сущности, коей они причаствуют, но [мы] не [говорим], что они могут двигаться, производя [какое-либо] законченное действие (ένέργειαν άποτελεσματικήν) без согласия хотящего... ибо дело (βργον) вовсе не следует за силой [или способностью], если у нее нет толчка (ροπή) [со стороны] того, чья [это] способность, привносящего в нее конкретную, действительную цель (έν πράγματι τέλος), тогда как сама по себе она безыпостасна¹²²³"¹²²⁴ (Atb 24, 1261С2–8, C12-D1). Этот отрывок по преимуществу относится к способностям ума, а следующий – скорее к жизненным способностям. Он взят из места, посвященного отрицанию предсуществования тел: «Но если [тело] совершенно лишено души и ее жизненных сил, ясно, что оно мертво» (Atb 42, 1336С12–14). Силы и действия души считаются существенной частью сущности.

Относительно внутренних сил, мысли и воли мы находим дальнейшее определение в Ер 6. Кто из здравомыслящих, пишет Максим, не знает, что «вечное движение души окрест прекрасного и благого – не что иное, как природное действие, совершаемое к, и благодаря той причине, которой она обязана своим существованием» (Ер 6, 432В7–10)¹²²⁵? В следующем письме (Ер 7, 436В) утверждается метафизическая невозможность для сущности души быть когда-либо лишенной ее собственных сил (т. е. ума и разума). Душа, таким образом, всегда проявляет свои силы.

Следовательно, совершенно ясно, что ни обретение конца (цели), ни stasis не могут означать, что все действия прекращаются. Здесь уместно вспомнить то различие в stasis'e, которое ввел Максим. Stasis этого мира, с его пространством и временем, всегда ограничен, поскольку этот мир конечен. Но этот ограниченный stasis заканчивается с приходом бесконечного stasis'a? в котором прекращается всякое (противоположное) движение (Thai 65, 757С10–760А). Это подразумевает бытие в Боге, приснодвижный покой (stasis), неизменное тождественное движение, непосредственное и постоянное пребывание в первой причине.

Триада в христологинеском споре

Ход христологической полемики сделал необходимым для Максима раскрыть еще один аспект этого учения. Первое определенно антимоноэнергистское сочинение Максима – ответ Пирру, тогда еще не патриарху, написавшему достаточно пространное послание, чтобы получить согласие Максима с Псифосом 633 г.¹²²⁶ Под видом повторения учения Пирра, Максим аккуратно выясняет основание для разговора на эту тему. Он пишет: «То, что составлено из различного без смешения, посредством естественной связи единения, сохраняет составляющие природы неизменными и предохраняет без ущерба их [различные] силы ради совершения одного деяния» (Ер 19,593В1–5). Принцип триад здесь едва выражен, но тогда целью Максима, как он позднее заметил, было смягчить Пирра, а не развязать спор. Именно с этой целью в заключении он просит Пирра объяснить значение ένέργεια и различие ένέργεια и ένέργημα. Он замечает, что нужно уделять внимание смыслу слов, а не звучанию. Это не так много, но это важно. Этим указывается основной источник трудности – двусмысленность в использовании слова ένέργεια.

Через год после этой переписки с Пирром Максиму представился случай изложить свою точку зрения подробней. Некий Фома попросил разъяснить ему различные сложные места; все вопросы, кроме первого, так или иначе касались христологии¹²²⁷. В первой из этих христологических трудностей Максим, утверждая природное действие человеческой природы Христа, пишет: «Логос природного действия [, который] есть определение сущности, все характеризует природно, чему он присущ по сущности» (Amb 2, 1037С11)¹²²⁸. О том же самом Максим тут же говорит в общем виде: «Ибо то общее и родовое, что сказывается о вещи, – это определение сущности, совершенный недостаток чего приводит к тлению этой природы, поскольку ни одно сущее, лишенное присущих ему по природе [свойств], не остается тем, чем оно было» (Amb 2,1037C12-D3)¹²²⁹. Мы уже видели, что природная сила (или действие) не только зависит от сущности, но и имманентна ей; здесь же говорится о том, что она есть проявление этой сущности. Еще более этот момент подчеркивается в Amb 5. Здесь Максим говорит: «Единственное и истинное доказательство сущности – это ее природная составляющая сила (ή κατά φύσιν αύτης συ–στατική δύναμις), которую если кто назовет природным действием, не погрешит против истины, и которая по преимуществу и в первую очередь характеризует ее [т. е. сущность], будучи движением, составляющим видовой признак (είδοποιός κίνησις), более общий, нежели любое ее качественное собирательное свойство (Ιδιότης), и без которой обходится только несуществующее (μή 6ν), «так как только вовсе никак не существующее, согласно сему великому учителю [Дионисию], ни движения, ни самого бытия не имеет»" ¹²³⁰ (Amb 5, 1048А7-В1)¹²³¹.

Сдвиг акцентов, связанный с вниманием к учению моноэнергистов, очевиден. При опровержении оригенизма было необходимо дать подтверждение того, что сущность и действие, а скорее, приход в бытие и покой, не могут непосредственно следовать друг за другом. Необходимым средним членом здесь является движение, природная сила; однако, опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из, и проявлять свою собственную сущность. Учение, лежащее в основе обоих аргументов, – одно.

Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: «Всякое из каких-либо сущих имеет конституирующее его отличие (συστατική διαφορά) – присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?» (ТР 16, 200В8-С2).

Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делать вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: «Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам – Ιδίωματα], характеризующим Его и божественно, и человечески – я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие Одного и Того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал» (ТР 9, 121А2–8).

Эти два отрывка из антимонофелитской полемики – достаточное свидетельство неизменности учения Максима в этот и более ранний период. Но мы не должны удовлетворяться этими доказательствами. Из-за неточности словоупотребления в Aтb 7 – он говорил об одной энергии Бога и святых – Максим вынужден был объясниться. Суть этой защиты состоит в том, чтобы утвердить, что обожение – только в Божией власти. Но для разъяснения, что это значит, для разъяснения зависимости действия от силы, он раскрывает эксплицитно триаду, которая нас интересует. Наша природа не имеет силы обоживать. Ибо «к чему в нас нет силы [или способности], того мы и не делаем, поскольку деятельность (πράξις) – это природная сила [способность] в полноте осуществления. Итак, деятельность зависит от силы, а сила – от сущности. Ведь и деятельность возникает из силы, и сила – из сущности и в сущности. Итак, «есть, как говорят¹²³², три связанных между собой момента: сильное, сила и возможное, благодаря силе»¹²³³. И говорят¹²³⁴, что сущность – нечто сильное; сила же – это то, соответственно чему у нас есть возможность двигаться; возможное же [благодаря силе] – это то, что у нас получается по природе» (ТР 1, ЗЗВ7-С2)¹²³⁵. Продолжение этого отрывка мы еще будем разбирать в главе, посвященной extasis'y. Здесь же я хотел только отметить, что весь этот отрывок подтверждает идею, высказанную выше, а именно, что stasis и действие совместны.

Вывод

Приведенных текстов достаточно, чтобы показать, что, без всякого сомнения, эти триады – наиболее существенные составляющие мысли Максима. Саму по себе триаду он нашел у Дионисия в качестве общего места. Иоанн Скифопольский уже рассмотрел эти случаи. В основе учения Максима, несомненно, лежат тексты Дионисия, однако, речь не идет об учении, характерном для Дионисия. В конечном счете, учение это аристотелево. Если придерживаться его строго, то оно исключает даже возможность человеку быть причастным сверхчеловеческому, что подразумевает не столько отрицание сверхчеловеческого, сколько его непостижимость человеком. Так мы лицом к лицу становимся перед проблемой сверхприродного: для Максима это скорее проблема обожения. Речь идет об экстазе. Теперь мы должны обратить внимание на него. То, что экстаз возможен без разрушения природной воли, станет ясно только тогда, когда мы подойдем к рассмотрению другого основания мысли Максима – учения о Логосе с его изначальным различением природных сущностей и способов существования: λόγος φύσεως, τρόπος ύπάρξεως.

Экскурс

В ходе исследования триады ονσία–δνναμις–ένέργεια мы имели возможность увидеть, что второй и третий ее члены иногда различались, а иногда были практически равнозначны, и что третий член сам принимал, по крайней мере, два значения. Эта неопределенность значения в любом случае представляет собой препятствие, но в специфической ситуации VII в. она, несомненно, наносила ущерб правильному развитию учения. Поэтому полезно будет привести список этих различий в словоупотреблении.

Итак, мы находим, что второй член обозначается и посредством δύναμις, и посредством κίνησις. Первый более естественно понимается как способность, а второй – как действие. Тем не менее Максим может говорить о движении к действию (ТhОес 1.3; Amb 20,1237В10). Максим и сам различает два значения слова ένέργεια (Amb 26,1260) – имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего. В этом последнем смысле слово ένέργεια может легко принимать значение не только производящего действия, но и результата действия. Правильным словом для этого будет не просто £ργον, которое не вполне подразумевает делание, т. е. работу или действие, необходимое для произведения своего результата, но ένέργημα или άποτέλεσμα (ТР 1, 36C13f; Ер 19, 596В4). Можно представить эти значения в следующем виде:

I. Δύναμις ­ способность

использование способности; κίνησις, ένέργεια

П. Δυνατόν ­ пользование способности; ένέργεια, πράξις

конечный продукт способности; ένέργεια, ένέργημα, άποτέλεσμα

Полезно отметить, что со времен, по крайней мере, Аристотеля сходный разброс значений характерен для ένέργεια. Из Index Aristite-licus Боница видно, что ένέργεια использовалась в различных контекстах синонимично или близко к κίνησις, χρησις, πράξις, έντελέχεια и другим словам, обозначающим форму или действие. Александр в In Met θ,3 (1047а30 ^­ CAG I, 573) дает фундаментальное различение, лежащее в основе этого разбросанного конгломерата эквивалентов: νέργεια – это синоним результирующей цели действия, или же она тождественна процессу достижения этой цели. Это различие может дальше быть приложено к обоим значениям δυνατόν, основанным на природе подразумеваемого действия, а именно на имманентном или переходном действии.

Предыдущие главы показали необходимость рассмотрения ecs-tasis'a. у Максима. Само по себе это требовало бы тщательного исследования сложной и противоречивой проблемы у авторов, с которыми мы имеем дело. Однако в настоящей работе, посвященной опровержению Максимом оригенизма, мы этого сделать не можем. Во-первых, сам по себе этот вопрос потребовал бы обширного труда, что привело бы к нарушению масштабов нашего исследования, а кроме того, потребовало бы тщательного изучения Филона и неоплатоников (от Плотина до Прокла). Тем не менее, оставить вопрос совершенно незатронутым значило бы сильно ослабить эффективность всякого исследования текстов Максима, касающихся этой вершины жизни человека. Поэтому мне пришлось пойти на компромисс. Я представляю ряд аннотированных текстов, в одном из которых прямо говорится об ecstasis'e, затем я исследую написанные в стиле Евагрия Сотницы о любви, а потом – длинные отрывки из Ambigua и Вопросоответов к Фалассию в поисках какого-либо недвусмысленного утверждения Максимом евагрианской точки зрения, известной тем, что она опускает, или даже исключает что-либо, называемое ecstasis'oм (стоянием вне вещей и себя самого). Далее с помощью одного или двух дополнительных отрывков я пытаюсь собрать воедино учение Максима по этому поводу, отмечая его лакуны и особенности. Таким образом, я надеюсь представить как можно более ясно точку (или точки?) зрения Максима по этому поводу так, чтобы и более осведомленные в данном вопросе в его целостности, могли бы получить пользу от моего изложения.

А. Тексты в пользу ecstasis'a

Есть четыре основных отрывка¹²³⁶, в которых явно идет речь об ecstasis'e, и два других¹²³⁷, в которых, хотя это слово не встречается, рассматривается та же тема – претерпевание Божественного. Кроме этих есть множество других¹²³⁸ мест, где встречается это слово. Число и статус этих отрывков указывает с достаточной ясностью, что для Максима эта тема фундаментальна. Моя первая задача – остановиться на их смысле и значении.

Следует отметить, что первые два отрывка представляют собой заключения соответствующих частей в Atb 7 и описывают состояние спасенных; первый ясно относится к будущему единству всех святых.

Отрывок I

Максим пришел к рассмотрению страдания, или страсти, из-за необходимости объяснить претерпевание бескачественного у Дионисия, цитируемого в Atb 7, 1073В9. Род страсти, о которой идет речь, – это не тление, так как она соприродна самой природе: «Все, что приходит в бытие, страдает, получая движение, как не самодвижное и самосильное» (Atb 7, 1073В14)¹²³⁹. Так, человек движим Богом как началом и концом; но если он движим, то движим в согласии со своей природой, т. е. умно. «Если... и движется, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и [любовно] вожделеет умозримого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (έκστασιν) к предмету вожделения; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в вожделеемом как целом, и не будет всем [им] объят, вольно приемля спасительное определение»¹²⁴⁰ (Atb 7, 1073С9-В4). Результатом чего является то, что он познается как имеющий особенности¹²⁴¹ определяющего, как в случае воздуха, исполненного светом, или раскаленного железа (Atb 7,1076А).

Именно здесь Максим вводит то место Писания, которое особенно любили оригенисты, где говорится о подчинении Христа Отцу и конечной победе над смертью. Это подчинение, по Максиму, происходит через нашу свободную волю, которая вольным образом всецело предается Богу, прекращая желать что-либо кроме того, что хочет Сам Бог; затем идет такое объяснение: «Я ведь не говорю, что происходит отмена самовластия, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, крепкое и неколебимое, то есть намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее ощутить тоску по тому, чтобы, откуда имеем [изначально] бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедшей [обратно] к [своему] первообразу (τό άρχέτυπον), и подобно отпечатку печати, [своему] первообразу прекрасно подошедший [, как точно соответствующий ему], – [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё – да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее, не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же, ставший в обожении Богом, и тем более наслаждающийся исступлением, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного лишь Бога действующим [в нем], так, чтобы во всех было одно лишь единственное действие – Бога и достойных [Его], вернее же – одного лишь Бога, как целиком достойным как целым [Себя] благолепно соединившего»¹²⁴² (Atb 7,1076В10-С13). Это хорошо известный моноэнергистский фрагмент. Мы еще увидим, как сам Максим объясняет его значение (в Отрывке VI). Пока же отметим, что во всем этом фрагменте Максим переходит от претерпевания бескачественного к рассмотрению относительной пассивности каждой твари, и эта самая пассивность ведет чем дальше, тем больше при наличии самовластия и выбора к предмету желания. Переход от того, что в пределах возможности твари, к тому, что за этими пределами, здесь не прописан, но ясно, что такой переход существует, и во всем этом отрывке даже не упоминается о созерцании, знании, видении; отрывок сосредоточен на теме действия воли. Сразу после него, однако, такое упоминание встречается. Имея в виду бесконечное расстояние между Творцом и тварью, знание тварью тварей в Царствии Небесном закончится причастием беспредельного, непостижимого божественного ведения (1077АВ). Но это представляет собой просто некое добавление после того, как основная мысль закончилась.

Отрывок II

Только что процитированным текстом Максим заключает свое формальное опровержение Энады; далее он предпринимает попытку объяснить, в каком смысле мы частицы Божества, и так разворачивает свое учение о Логосе и логосах. В конце этого отрывка он опять говорит о последних вещах, и объясняет Божественное присутствие в человеке с помощью образа присутствия души в теле. Затем он пишет: «...весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловевшегося Бога, весь оставаясь человеком по душе и телу по причине своей природы, и весь становясь по душе и телу Богом по причине благодати, и подобающей ему всячески Божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя помыслить более светлого и высокого. Ибо что для достойных вожделеннее обожения, в котором Бог соединяется с богами, и все [творение] делает Своим по причине благости? Посему и наслаждением, и страданием (πεΐσις), и радостью правильно назвали это состояние, [бывающее] от божественного разумения и следующего за ним вкушения радости: наслаждением – как являющееся концом природных действий (ибо так определяется наслаждение¹²⁴³); страданием – как экстатическую силу, приводящую пассивное к действующему, как в приведенном примере со светом и воздухом и с железом и огнем, и естественно и истинно убеждающую, что кроме этого нет никакого иного увенчания (κεφά–λαιον) сущих, за которой должным образом следует бесстрастие; радостью же – как не имеющее себе ничего сопротивного, – ни прошедшего, ни будущего»¹²⁴⁴ (Amb 7, 1088С6–1089АЗ).

Оба эти отрывка, хотя и окрашенные в разные тона, несомненно, параллельны. Мы находим в них один и тот же образ воздуха, пронизанного светом, и раскаленного железа, одинаковую связь экстаза и страдания, одинаковый акцент исключительно на будущем состоянии. Но здесь, заметим, упоминается прославленное тело; различается собственное действие человека и претерпевание; с этим страданием-претерпеванием соединены наслаждение и радость. Здесь уже куда более четко проведено различие между сферой природной активности, и той, что связана исключительно с Божественной инициативой.

Отрывок III

До сих пор мы рассматривали отрывки, в которых исступление (ecstasis) и претерпевание Божественного были связаны с учением о движении и будущей жизни. Еще один трудный текст Григория предоставил Максиму возможность посмотреть на эту тему несколько под другим углом. Григорий говорил о восхищении Павла до третьего неба как о продвижении, или восхождении, вознесении (πρό–οδος, άνάβασις, άνάληψις)¹²⁴⁵. Что может значить перечисление этих имен? Во-первых, Максим подмечает¹²⁴⁶ троякую причину для такого варьирования, а именно – указание на сущность, отношение и благодать (или, соответственно, гибель). Здесь он приводит как пример «человека», «доброго (или лукавого) человека», и «человека, который является богом». «Быть, или именоваться богом, – говорит Максим, – человек ни по природе, ни по отношению не имеет [основания], но по благодати и положению (θέσις) становится и именуется [таковым], ибо благодать [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы¹²⁴⁷, потому что тогда она уже не была бы благодатью, но проявлением действия [этой] природной силы. И тогда уже не было бы [чем-то] необыкновенным (παράδοξον) происходящее [с человеком], если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы.... Ибо ничем иным не является согласная природе сила каждого из сущих, кроме как природным непреложным стремлением к действию. И как – я не могу понять – обожение будет выводить из себя (έξίστησιν έαυτου) обоживаемого, если оно объемлется законами природы?»¹²⁴⁸ (Amb 20, 1237А12-В13).

Таковы теоретические основания обожения и экстаза. В настоящем отрывке из Ambigua Максим прилагает свою теорию к восхищению Павла. Это дает нам возможность прояснить еще ряд моментов.

Продвижение указывает на обретенное вольное отрешение, которое ставит человека вне природного действия чувств (της κατ᾿ αΐσθησιν φυσικης νεργείας έξω γενόμενον), или, скорее, обращение такого отрешения в духовный навык (Amb 20,1237С6–13).

Восхождение указывает на оставление чувственных объектов как уже не действующих, или не являющихся объектом активности в субъекте, и на превосхождение (ύπέρβασις) природного знания и созерцания их (Amb 20,1237C13-D3).

Вознесение указывает на последующее вселение и пребывание в Боге. Это учитель, т. е. Григорий, подобающим образом утверждает, показывая, что апостол претерпел, а не осуществил вознесение. «Ибо вознесение есть пассивное состояние возносимого, действие же – возносящего (Ή άνάληψις γάρ πάθος έστί τοΰ άναλαμβανομένου, ένέργεια δέ τοϋ άναλαμβάνοντος)» (Amb 20,1237D3–9). Эти три стадии относятся к разным уровням естественного созерцания и молитвы. Только последняя стадия заслуживает названия «экстаза», поскольку только она совершенно пассивна, и таким образом, выходит за пределы природы.

Отрывок IV

Отрывок из Myst 23 добавляет новый обертон к тому, что мы уже видели, а именно, использование в качестве образа зеркала. Но это связано с обращением Максима к Дионисию; мы обратимся к этому позднее. Что касается остального, то тут имеет место скрытое цитирование «претепевания божественного» у Дионисия¹²⁴⁹, и цитата из него¹²⁵⁰, в которой содержится указание на зеркало. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению страдания и обожения, которое находим в Thal 22.

Отрывок V

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1Кор 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф 1:18, о том, что сокровища Божий откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель, соответственно, к действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всяческую активность, а грядущему – пассивность. Контраст столь велик, что на первый взгляд кажется, что в нем отсутствуют какие-либо нюансы. Однако внимательное чтение и объяснение этих двух этапов существенно меняет первое впечатление.

«Мы – делатели, – говорит Максим, – до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна¹²⁵¹, и наша безотносительная¹²⁵² умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы – претерпевающие, когда совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (άγνώστως) к причине сущих, и дали нашим естественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще соприродно доставлять [каждому] соответственно [ему] благодать обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы»¹²⁵³ (Thal 22, 320D7–321A12).

Это еще пока чистые две позиции. Хотя параллельные глаголы делания и претерпевания стоят в настоящем времени, но некоторая неуверенность чувствуется во втором члене (может быть, некоторые не достигнут этого претерпевания), что передано сослагательным аористом. Но вот Максим наконец обращается в первому тексту Павла: «нас достигли концы веков» (1Кор 10:11). Хотя мы еще не получили полноту благодати Христовой, но добродетели и логосы, которые могут быть познаны, – образы той благодати, «посредством которой Бог присно желает вочеловечиваться в достойных» (Thal 22, 321В7). Таким образом, совершенство обожения (а значит, и экстаза) должно быть отнесено и к будущему миру; но уже сейчас существует приуготовление и предзнаменование его, благодаря воплощению и деятельной жизни.

Отрывок VI

Последний из этих главных для нашей темы отрывков, наиболее поздний, возможно, написан более чем через 15 лет после Atb 7, и представляет собой апологию одного места из нее. Мы уже видели, что Максим писал о едином действии Бога и достойных, вернее, только Бога. Здесь он говорит, что на обвинение в моноэнергизме по поводу этого отрывка легко ответить. В Atb 7 он описывал только будущее состояние святых, и ссылался на обоживающее действие Бога, которое может быть только одно – Божие. Причина этого довольно проста: действие исходит от силы (способности), которая сама происходит от сущности и принадлежит сущности; поэтому если какой-то способности нет у природы, то не может быть и соответствующего действия. Но обожение – не есть нечто, что в наших силах, но является «положением» (θέσις) и благодатью Бога, Который, обладая ею по природе, желает, чтобы «Он [Бог] был совершенно ведомым (τελείως γνωσθχί), и оставался совершенно непознаваемым (παντελώς άκατάληπτος)» (ТР1, ЗЗС13)¹²⁵⁴. Далее Максим сразу заключает: «Итак, я не отказал тем, которые будут это испытывать в природной энергии, представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущную силу как единственную способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»¹²⁵⁵ (ТР 1, ЗЗС14–36А2).

Это толкование его раннего произведения совершенно недвусмысленно. Начинается оно словами: «Я не говорю, что это упразднение свободной воли». Однако факт остается фактом: имел место какой-то недостаток в средствах выражения – недостаток, за который была частично ответственна неоплатоническая диалектика последовательных утверждений и отрицаний. Ответ Максима убедителен, но он требует более развернутого объяснения, включающего понятия природы, силы и действия – триаду, о которой мы уже говорили¹²⁵⁶.

Выводы Ἐκχώρησις γνωμική и параллельное «исступление из того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится» из первого отрывка, указывает скорее не на смену чувств в сознании, но на выход души, и в частности, воления в сферу, превышающую ее природную силу. Второй отрывок, несомненно, связывает экстатическую силу с претерпеванием Божественного. В обоих случаях обожение сравнивается со светом, пронизывающим воздух, или огнем, проникающим железо. Поскольку в третьем отрывке, где речь идет о восхищении апостола Павла, говорится об отчуждении чувств и о других феноменах, обычно приписываемых экстазу, в терминах продвижения и восхождения, то становится совершенно ясно, что вознесение – есть нечто иное, и более возвышенное. Но вознесение в этом случае – это и есть обожение, т. е. экстаз. Тот факт, что здесь идет речь об отчуждении и тому подобном, представляется не столь уж важным, случай апостола Павла требовал включения всего этого. Порядок здесь принципиально тот же, что обнаруживается и в других местах у Максима: делание, созерцание (феория) и богословие. Это ясно дано как второе альтернативное объяснение (Atb 20, 1240А11-В4). О внешних феноменах речь идет применительно только к деланию и созерцанию. В других местах, насколько я знаю, о них не упоминается.

Таким образом, экстаз для Максима – это результат или нечто, сопутствующее обожению¹²⁵⁷, и речь о нем означает, что субъект обожения подвергается воздействию так, что эффект превосходит возможности его природных сил; со стороны субъекта имеет место исхождение воли к Богу – воли, которая всецело пронизана Божественной волей. Другие действия, такие как приостановка чувственного восприятия, вторичны и несущественны. Для Максима было легко провести это различение, поскольку он рассматривает в первую очередь будущее состояние блаженства, а не преходящее состояние, испытываемое некими мистиками. В то же время ему удается показать с великой силой и ясностью абсолютно дарственный характер благодати обожения. Здесь во всем совершенно очевидно влияние Дионисия, но Дионисий в этих вопросах никогда не достигал такой ясности: он не различает экстаз как состояние блаженных от экстатического восхищения мистика; соответственно, совершенно даровой характер благодати не утверждается у него столь недвусмысленно, как у Максима. В только что приведенных текстах Максим, несомненно, делает шаг вперед.

В. Евагриаиское у Максима

Что же можно сказать о тех текстах Максима, которые имеют евагрианский привкус, и где очевидно влияние Евагрия? Оказывается ли Максим столь искусен, чтобы не только воспринять тексты и учение Евагрия, но и переработать их так, чтобы его собственное учение осталось неколебимым и непротиворечивым? Убедительный ответ на этот вопрос, если мы можем надеяться получить его от такого автора, как Максим, можно найти, только исследовав те его работы, в которых влияние Евагрия, как считается, сказывается больше всего. Если мы найдем в этих работах не только принятие, но и переработку Евагрия, то мы можем считать с определенной степенью уверенности, что то же имеет место и в других его трудах. Итак, обратимся к Сотницам о любви, чтобы оценить не только то, насколько Максим обязан Евагрию¹²⁵⁸, но и глубину его учения об уме и природе. Дело в том, что учение Евагрия именно в этом пункте даже теоретически исключает возможность какой-либо истинной трансцендентности и делает невозможным какое-либо использование выражений типа «превыше природы» и тому подобных для выражения благодатного характера достижения Бога. Методически я должен сначала кратко изложить учение самого Евагрия. В этом я буду следовать Осэру и фон Бальта-зару¹²⁵⁹.

Нет нужды излагать здесь все учение Евагрия; наиболее характерным для него является учение об уме (чистом уме) как сотворенном сначала по образу и подобию Бога Троицы и в этом образе имеющем природную силу воспринимать знание Блаженной Троицы. Учение о том, что имело место последующее творение, вызванное движением, чем-то худым, из-за чего возникла необходимость и в теле, и в низших силах души, раздражительной и желательной, связано с учением о чистом уме, но не имеет прямого отношения к нашему вопросу, кроме как в связи с тем, что по обретении своей чистоты ум видит себя, свое состояние и положение, и таким образом, видит Троицу Но послушаем самого Евагрия.

a. Совершенный ум – это тот, который легко способен получить изначальное знание {Cent. 3.12; fr. 196).

b. Душа – это ум, который через небрежение отпал от Монады, и который по недостатку бдительности ниспал до уровня делания (Cent. 3.28, из Гийомона).

Грешная душа – это ум, который через небрежение ниспал от созерцания святой Монады и нуждается в больших трудах, чтобы сделать себя достойным образа святой Троицы, от которой душа ниспала (Ceni.3.28;fr.20).

c. Образ Божий – это не то, на чем может быть напечатлен знак мудрости Божией – таковое может быть сделано и на вещах, образованных из четырех стихий; но, скорее, образ Божий относится к способному воспринять ведение Пресвятой Троицы (Cent. 3.32; fr. 210).

d. Только для чистого ума возможно сказать, какова его природа; на этот вопрос сейчас нет ответа, а в конце – не будет даже вопроса (Cent. 3.70; fr. 236).

e. Блажен тот, кто приходит к непревосходимому неведению (Cent. 3.88; fr. 256).

f. Если мы обладаем похотью и гневом наравне с животными, следует знать, что с начала творения они не были сотворены вместе с нами, но вошли в разумную природу после движения (Cent. 6.85; fr. 416).

g. Царствие Божие (для Евагрия это вершина христианства) есть ведение Святой Троицы, сосуществующее вместе с устроением ума, а также выходящее за пределы его нетленности (Pract. 1.3, PG 40 1221D).

h. Знак бесстрастия – это когда ум, начинает видеть свой блеск, остается спокойным перед фантомами сна и невозмутимо взирает на вещи (Pract. 1.36, PG 40 1232А).

i. Преуспевающий в делании уменьшает страсти; преуспевающий в созерцании уменьшает неведение; однако страстям, в конце концов, придет полная погибель, но не неведению. У одного есть предел, а у другого его нет (Pract. 1.59, PG 40 236А)

j. Когда ум, совлекаясь ветхого человека, облечется в благодать, то он увидит свое собственное состояние во время молитвы, словно сапфир или лазурь (Pract. 1.70, PG 40 1244А; ср.: Ер 39, fr. 593 med.; Cen.t cuppl 2, fr. 424; Lib. gn. 147, fr. 553)

k. Блажен ум, обладающий совершенной свободой от форм (άμορ–φία) во время молитвы (Pseudo-Nili, De orat. 117).

l. Блажен ум, который во время молитвы обладает совершенной бесчувственностью (άναισθησία) (Pseudo-Nili, De orat. 120).

В этих отрывках мы могли видеть особенности учения Евагрия – что образ первого творения имеет природную способность восприятия знания Святой Троицы и что это знание настолько изобильно, насколько позволяет устроение души. В свою очередь это устроение, или состояние души, созерцается чистым умом как свет. Таковы представления, исключающие идею экстаза и стояния вне себя. Экстаз как стояние только вне сущих не чужд Евагрию; в самом деле, бесформенная чистая молитва и является таким стоянием вне сущих, но термин, который он здесь использует, – это перемещение (έκδημία) или восхищение¹²⁶⁰.

Исследуя труды Максима с тем, чтобы сравнить их с основными только что отмеченными моментами учения Евагрия, в первую очередь следует отметить эквиваленты в словоупотреблении. Так, «перемещение» чистой молитвы (έκδημία) обнаруживается в Char 3.20, а также однажды или дважды в глагольной форме (Char 1.10; 2.28). Встречается также и «восхищение» (Char 1.12; 2.6 и Atb 10, 1113С1; Atb 20, 1237С4). Но нельзя сказать, чтобы эти слова особо выделялись у Максима, если иметь ввиду, что слово «молитва», например, встречается 34 раза в четырех Сотнщах («чистая молитва» – 6 раз), а «ум» – более ста раз («чистый ум» – 8 раз). С другой стороны, «экстаз» в Сотницах не встречается вообще. «Блаженная страсть святой любви» (Char З. 67, 66, 71) не играет роли экстатического эроса Дионисия. Слово «эрос» встречается в Char 1. 10, 11; 2. 6,47,48. Но здесь он связан с έκδημία и с той «бессознательностью», о которой Осэр говорит в своей статье (Р. 355), и которая, хотя и происходит от Евагрия (см. отрывок выше), относится скорее к неведению твари, являющемуся условием чистой молитвы, нежели к тому неведению Бога, о котором говорит Евагрий (тексты (е) и (г) выше).

Помимо уже упомянутых отрывков, где встречается слово восхищение, есть и другие главки, выражающие эту идею. Так, в Char 1.11 ум, прокладывая свой путь к Богу чистой молитвой, исходит из всех вещей. И снова: «Блажен ум, который превзошел все вещи» (Char 1.19). Также: «Высшее состояние молитвы есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира, и становится во время нее совершенно незатронутым веществом или идеями» (Char 2.61).

Вершина молитвы, следующая за созерцанием творений, – это знание Блаженной Троицы. Об этом учит нас и Максим: «...когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он шествует непреткновенно к созерцанию сущих, направляя путь к ведению Святой Троицы» (Char 1.86). Сходны с этими главки 94–97 первой Сотницы, а также, хотя и с некоторым отличием, главки 21–98 второй. В четвертой Сотнице главки 47–77 связывают созерцание Троицы с верой. Этот момент следует отметить. Другое единственно явное упоминание Троицы (Char 4.8) отмечает Ее простоту по контрасту с тварями. Помимо такого эксплицитного упоминания та же общая идея выражена в другом месте (Char 3.99), где «сверхневедающее сверхведение сверхневедомого» умом достигается через «истинную веру». Коснувшись этого отрывка, где так много парадоксальных эпитетов в превосходной степени, стоит упомянуть и другой отрывок в той же Сотнице, где мы опять встречаем сочетание ведения и неведения. «Добродетели отделяют ум от страстей, духовное созерцание – от простых мыслей (νοήματα), а чистая молитва представляет его пред Богом». На эту главку пункт за пунктом отвечает следующее место: «Добродетели предназначены для ведения твари, это ведение – для познающего, познающий же – для Познаваемого в неведении и Знающего превыше знания» (Char 3.44,45; ср.: Evagnus. Cent. 1.87; fr. 122). Некоторый свет будет пролит на эти отрывки, когда мы обратимся к тексту из Вопросоответов к Фалассию (отрывок IX); сейчас же достаточно привлечь к ним внимание.

Итак, если мой анализ Сотниц о любви адекватен, то мы могли убедиться, что Максим нигде не заходит в своем принятии мысли Евагрия так далеко, чтобы утверждать, что чистый, или совершенный ум может иметь способность восприятия ведения Пресвятой Троицы, или что это ведение каким-то образом соответствует устроению самой души; нет у него тем более и намеков на то, чтобы душа видела в молитве себя. Но именно в этих моментах мысли Евагрия, по существу, вступают в конфликт с учением Дионисия. Однако Максим, даже говоря явно об экстазе, под влиянием Дионисия, не воспринял это учение как оно есть; скорее, он как минимум перевел его в другой план. Итак, вопрос о взаимном отношении Евагрия и Дионисия у Максима остается открытым. Это пока все, что я хотел здесь об этом сказать.

Мысли произведений, написанных в жанре Сотниц, исследовать весьма трудно; тем более это так, если речь идет о Сотницах о любви, где автор говорит, что он претендует на изложение того лишь, что он внимательно прочел (Char Пролог – 960А). Следовательно, если мы хотим найти развернутую мысль Максима относительно ума, природы и чистой молитвы, мы должны обратиться к сочинениям, где он свободно развивает эти темы. Так, в Amb 10 есть два отрывка, к которым мы можем добавить два других из более поздних Вопросоответов к Фалассию.

Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе Amb 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показать необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в Amb 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей – в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.

Отрывок VII

Первый из этих отрывков (Amb 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое – простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (άγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (Amb 10, 1112D7–1113A2; 1113ВЗ). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого, и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей через их логосы, которые затем относятся к уму (Amb 10, 1113А6–14). Движение чувств – сложное, оно соприкасается с внешними вещами, и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе (Amb 10, 1113А6–14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что «люди оказываются через Дух удостоенными всецело сораствориться с Богом, и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного» (Amb 10, 1113В5–10).

В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (Amb 10, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (άγνώστως) по причине превосходства (διά τήν ύπεροχήν), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима – от Дионисия.

Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек – образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимать ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], – [приобретая] посредством любви можение к тому, – Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому¹²⁶¹ восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (Amb 10, 1113В10-С2)¹²⁶². Такое взаимообратное соответствие Воплощение-обожение – тема, постоянно повторяемая у Максима¹²⁶³. Сама тема образца (парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке из Thal 63 (см. ниже Отрывок X), где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.

Отрывок VIII

Второй отрывок из Atb 10 (1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения (κράσις) и положения (θέσις), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку (Atb 10,1133Df). Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем-то сверхъестественным¹²⁶⁴, при том, что за основание бралась естественная триада бытие – бытие мудрым – бытие живым ¹²⁶⁵ .

Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.: Char 1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы¹²⁶⁶, целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна (δλου τοϋ ένορώντος Θεοϋ Λόγου τό εΐδος άπαραλείπτως), являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, – [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом»¹²⁶⁷ (Amb 10,1137В, перевод В11-С6).

Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем-то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало – это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия¹²⁶⁸. Однако здесь слово «зеркало», несомненно – от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно найти в DN 4.22, 724В (а также в СИ. 3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключать отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении (εΐκών καΐ φανέρωσις) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.

Отрывок IX

Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооответов к Фалассию. Первый из них, из 25-го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена – с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (τόν λόγον της π(στεωες), неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκό–μενον) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума... ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (στέρησιν)"¹²⁶⁹ (Thal 25, 332СЗ-13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (δννοια) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (στερήσεις) по превосхождению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение – θέσις] через совершенное отрицание сущих» (Thal 25, 333C14-D5¹²⁷⁰).

Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме – оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.

Отрывок X

Мы продолжаем искать отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбира емый нами ниже 63-й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thai 63, 673C7-D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (Ιδιωμάτων) благости, по которой (καθ᾿ ήν) они знают себя от Бога и Бога из себя (έκ θεου μέν έαυτούς, έξ έαυτών δέ γινώσκοντες τόν θεόν), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладать неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешать в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (πρός αύτήν τήν &πειρον καΐ έπ᾿ ήπειρον καΐ άπειράκις άπείρως κατά φύσιν έπέκεινα πάντων άκρότητα)"¹²⁷¹ (Thal 63,673D1–676A2).

Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится¹²⁷².

Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его – у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказать нельзя.

Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знать поистине сущности тварных вещей {Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Ева-грия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше {Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами (Ιδιώματα), или признаками (γνωρίσματα) благости? Простое утверждение о том, что такое Ιδιώματα, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое – образ и по природе, второе – подобие и по благодати¹²⁷³. В этой главке, конечно, подразумевается и присноблагобытие, и присно-зло-бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису Таковы Ιδιώματα¹²⁷⁴; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VII мы видели, что «Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга, и... настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как χαρακτήρ θείας δυνάμεως (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный¹²⁷⁵» (σκιάσματα) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (παραδείγματι) (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь – расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: »...по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию¹²⁷⁶, присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.

Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке VIII), – от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) – тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.

Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, – украшение души (Myst 23) или человека (Amb 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечатлением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем, что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимать не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка. Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, II, VIII)_t но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, – акцентировать внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.

Отрывок XI

В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (Отрывок VIII), дает нам и пример – Мелхиседека. Эта иллюстрация занимает две колонки (Atb 10, 1137D-1141С), и я, конечно, не стану переводить соответствующий текст целиком. Знаменитое описание в Евр 7:3: «без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни; уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» разделено Максимом на три части (я отметил их точкой с запятой). Первая часть, «бытие без...», указывает на совершенное совлечение природных свойств, совершаемое благодатью в добродетели; вторая указывает на знание, превосходящее пределы времени и вечности, а также созерцание, превосходящее материальную и нематериальную субстанцию; третья, возможно, указывает на способность сохранять неморгающим око добродетели и лицезрения Бога¹²⁷⁷. Далее даю перевод: «Ибо добродетели свойственно противостоять природе¹²⁷⁸, а истинному созерцанию – времени и веку, так чтобы первая пребывала непорабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой им, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же [созерцание] – неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе всякий разум разумеющих в неизреченном

[или исступлении] (πάσαν νόησιν τών νοούντων κατ᾿ ίκστασιν 6$ί>η–τον). Из них же и божественное подобие¹²⁷⁹ показуется – из ведения, говорю, и добродетели, и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу...»¹²⁸⁰ (Amb 10, 1140А7-ВЗ).

Остальная часть этой Ambigua посвящена оправданию именования Мелхиседека не от вещей природных, но от тех, что обретаются в добродетели или созерцании и ведении. И наконец (Amb 10,1141С), Максим говорит, что все святые в некотором смысле – образы Христа, архетипа, но Мелхиседек – таков по преимуществу. Подобная роль святых в христианском домостроительстве выражается несколько ниже: «Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (δύναμιν) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе Божественную благодать, и хотящему стать Мелхиседеком, и Авраамом, и Моисеем, и вообще всех святых перенести в себя – не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству – не было бы препятствий»¹²⁸¹ (Amb 10, 1144А10-В2; ср. U49C13f).

Если кому-то придет в голову, что такой акцент на добродетели и ведении уникален и связан исключительно с характером Ambigua, я отсылаю такого читателя ко вступительному параграфу к великому богословскому труду, адресованному Марину (ТР 1, 9Af). Ибо в этом вступительном приветствии Максим воспроизводит основные темы, о которых мы только что говорили применительно к Мелхиседеку.

Отважимся теперь на краткий синтез учения Максима о восхождении к Богу. Это восхождение происходит двумя взаимосвязанными способами – добродетелью и знанием; одним вычеркивается то, что произошло от нашей падшей природы в наших отношениях с самими собой и ближними, и венцом этого является упразднение волевой способности, при котором она всецело охватывается Богом; другим же, поскольку чувство и рациональное знание сводятся к своему источнику в Логосе, является неведение, т. е. непонятийное ведение, расширяющееся беспредельно. Такое преображение человека наделяет его в результате, по благодати, Божественными свойствами благости и премудрости. Его полное осуществление – единение святых с Богом на небесах – это, собственно, и есть исступление (экстаз), нечто, что абсолютно сверх и превыше всех природных сил человека. Это и есть обожение, претерпевание Божественного, которое не лишает человека его природных сил, хотя они перекрыты Божественным и пронизаны им. Сопутствующие этому иногда явления исступления в этой жизни (например, восхищение апостола Павла) – вторичны, и не привлекают интерес Максима. Намного более важным для Максима является взаимная гармония добродетели и ведения, посредством которой происходит уподобление человека Богу. Это основа. Имеет место беспредельное расширение желания (ТР 1,9А8), а также «видение истинного Слова и Бога без посредства глаз». Но превыше всего – действие Божие, влекущее человека от вещей и себя самого к Богу¹²⁸².

Для раскрытия аргументов Максима против оригенизма необходимо обратиться к его учению о логосе. Мы не можем здесь обсуждать его во всех аспектах. Однако в силу его важности в контексте всего синтеза Максима, весьма полезно внимательней исследовать различение λόγος–τρόπος в его развитии в богословской мысли. С этого я и начну; во второй части я рассмотрю учение Максима о Логосе и обращусь к его объяснению единства творения и опровержению учения об Энаде.

Л. Различение: логос природы – способ существования

Карл Холь в своей книге «Amphilochius von Ikonium»¹²⁸³ довольно подробно рассматривает термин τρόπος της ύπάρξεως. Суммировать вкратце его соображения можно так: хотя термин используется Василием и Григорием Нисским (однако не Назианзином) еще не как технический, Амфилохий, хотя и несколько искусственно, сделал его техническим термином триадологии, ставшим позднее общеупотребительным. У Василия это еще был термин, служивший для выражения загадки внутритроичных отношений, но затем он стал подспорьем для ее разрешения. Престидж уделяет термину несколько страниц¹²⁸⁴, но не ссылается на труд Холя. Холь замечает (S. 240), что в последнее время (1904) вопрос о происхождении этого термина ставился неоднократно. Его ответ должен был прекратить дальнейшие дискуссии. Функ, предлагая гипотезу о том, что автор четвертой и пятой книг Против Евномия, приписывавшихся Василию, – Дидим Слепец¹²⁸⁵, дал Холю повод (S. 245) утверждать, что в бесспорных произведениях Дидима выражение τρόπος της ύπάρξεως не встречается. Функ¹²⁸⁶ возразил (S. 320–323), указав на фрагмент IX (PG 39 1652С), не замеченный Холем, где нашел это выражение.

Для понимания учения Максима будет полезно обозреть и дополнить эти исследования термина hyparxis. Исходный смысл слова – существование, реальность, он зафиксирован в отношении Бога в I в. до Р. X. Этот смысл определил также логическое, грамматическое и даже математическое употребление. Это слово также означает имение. Из христианских писателей Престидж цитирует Иринея и Евсевия¹²⁸⁷, у которых это значение «существование», несомненно, обнаруживается с коннотацией начала бытия вещи или ее происхождения. Престидж приводит и отрывок из Афанасия¹²⁸⁸, чтобы показать, что простое значение существования должно быть отделено от других, где явна коннотация происхождения. Последние случаи отмечены в Lexicon Athanasianum Мёллера s.v. 1. Например, в Contra Apollinariит 1.4 (PG 26 1097С12) говорится, что Мария и Иосиф – едина плоть в силу существования от одного, а не через соитие. Однако сам Мёллер различает только абстрактное значение existentia и конкретное – substantia. Коннотация происхождения, замеченная Холем, – das Moment des Werdens [момент происхождения] – несомненна, но не обязательно подразумевается в каждом использовании слова.

Престидж (Р. 245) предполагает, что термин был «извлечен Василием из школы логики». Несомненно, термин hyparxis, говорит Престидж, был используем комментаторами аристотелевой логики. Но его использование у Афанасия показывает, что не было нужды его оттуда извлекать. Если Престидж имеет в виду не только термин, но выражение τρόπος ύπάρξεως, то я считаю, что его предположение должно быть отброшено. Ибо я не нашел этого выражения в комментариях, отредактированных для Берлинской Академии¹²⁸⁹. Первый случай использования этого выражения находим у самого Василия.

В проповеди Против Савелия, Ария и аномеев Василий убеждает, что не стыдно признать «без опасности неведение способа существования Святого Духа»¹²⁹⁰. Ниже в той же проповеди он говорит, что происхождение Сына от Отца – через рождение (γεννητώς), а происхождение Святого Духа несказанно (ά^ητώς)¹²⁹¹. Однако хотя способ существования Святого Духа неизвестен, нет сомнений, что Его существование от Бога [Отца]¹²⁹². Смысл обоих этих отрывков проясняется в одном из трактатов О Святом Духе 46¹²⁹³. Объясняя Амфилохию различные способы, какими, как говорится, мы имеем знание вещей, он упоминает наряду с другими «тот, что по способу существования»¹²⁹⁴. Сам факт того, что последнее замечание сделано мимоходом, указывает на то, что выражение легко слетело с его пера. Скорее всего, неполнота наших источников не позволяет нам привести достаточное количество примеров его употребления¹²⁹⁵. Остается еще отрывок, в котором слово «существование» могло бы быть уместно, но вместо него мы находим «ипостась», «субстанцию». Это Contra Eunomium 1,15¹²⁹⁶.

Этот отрывок имеет особый интерес: мы находим в нем отчетливо выраженную суть различия λόγος φνσεως – τρόπος ύπάρξεως, которое впоследствии развито Максимом, а также пример, проиллюстрированный образом Адама, повторяющийся затем у Григория Нисского¹²⁹⁷, Дидима¹²⁹⁸ и Феодорита¹²⁹⁹. Слово «нерожденный» (άγέννητος) ведет к мысли не о том, «что» вещи собою представляют, а о том, «как». Василий приводит примеры из родословия Христа согласно Луке, завершающегося Адамом, который «от Бога»: «И если спрашивают, какова сущность Адама, и на этот вопрос отвечают: «Не от сочетания мужа и жены, но сотворен Божией рукой», то на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя не о способе гипостасирования¹³⁰⁰ (τρόπον της ύποστάσεως), но в чем состоит вещественное подлежащее человека¹³⁰¹, и этого нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами: из слова «нерожденный» познаем более как Бог есть, нежели самое природу Божию»¹³⁰². То, что ύπόστασις служит синонимом ύπάρξις, ясно из Contra Eunomium 2, где говорится, что какая-либо мысль, предшествующая Ипостаси Единородного, невозможна, поскольку hyparxis Слова Божия, Которое было изначально с Богом, превыше всего мыслимого в порядке древности.

Престидж довольно подробно рассматривает (Р. 246 f) отрывок из Псевдо-Василия (Дидима), где даются примеры различных способов существования Адама, Евы, Авеля, Иисуса. Холь (S. 245) лишь упоминает этот отрывок, и только Функ¹³⁰³ обращается к другому отрывку – из XI фрагмента, на Ин 14:28: «Отец более Меня». Исключив возможность количественного сравнения в Боге, Дидим продолжает: «Если же ты скажешь, что Отец больше, поскольку нерожден, в то время как Сын рожден, мы скажем, что [это] – способы [тропосы] сущностей (ούσιών), а не существований; и в особенности по отношению к бескачественным и бестелесным, не уменьшают достоинства (άξία) единосущных, давая больше одному или другому; ибо то, что просто в отношении сущности и ведения, не может быть сравниваемо в отношении меры или величины»¹³⁰⁴. Итак, если мы сочтем, что существования относятся к Нерожденному и Рожденному, – такое употребление подтверждается отрывками из Василия, приведенными выше, – то тропосы должны быть в сущностях; не в одной Божественной сущности, а в человеческой и Божественной сущностях, которые должны быть признаны во Христе. Таково довольно подробное толкование Функа (S. 322). Если это так, hyparxis используется косвенно применительно к Отцу (Нерожденный), как и к Сыну. Важность последнего замечания будет очевидна, когда мы обратимся к Амфилохию.

Григорий Нисский использует термин ύπάρξις или выражение τρόπος ύπάρξεως довольно часто. Преобладающим значением является то, которое явно присутствует в Contra Eunomium 3.6.14¹³⁰⁵: «Существование Единородного от Отца». В одном месте термин «ипостась» служит для обозначения существования¹³⁰⁶. Однако подробнее всего об этом говорится в первой книге. Именно здесь мы находим противопоставление λόγος ούσίας и τρόπος ύπάρξεως. Это различение иллюстрируется различением существований Адама и Авеля, а потом прилагается к Троице. Совершенно очевидно, что Василий и Григорий используют термины тождественно. Холь замечает (S. 242 f). что Григорий не говорит о нерожденности Отца, но это, как бы это ни казалось нелогичным, необходимо для равенства в Троице. Этот шаг, говорит Холь, должен был сделать Амфилохий. В оставшихся писаниях Амфилохия выражение встречается дважды: в Слове 2, 6 и во фрагменте 15¹³⁰⁷. Первое – это проповедь на Сретение¹³⁰⁸. В ряде фраз, подчеркивающих парадокс двух природ во Христе, Амфилохий говорит: «Один и Тот же – лепечущий Ребёнок и Дарующий речь; одно – по причине рождения от Девы, а другое – по причине непостижимости Его существования»¹³⁰⁹. Это, конечно, вполне согласуется с использованием термина hyparxis, которое мы встречали у Василия и Григория. Другой отрывок мы находим в кратком изложении веры, взятом из письма Амфилохия Селевку После того, как он утверждает взаимное пребывание друг в друге Лиц Божества, он продолжает: «Я исповедую Иисуса Христа совечным с Отцом, как с Божеством, но не последующим Отцу по Божеству в тропосе [способе] сущности или существования (ούκ ούσίας, ούχ ύπάρξεως τρόπον, νεότερον του Πατρός κατά τόν θεότητα)"¹³¹⁰. Как замечает Холь (S. 243), из этого отрывка нельзя с уверенностью заключить, что hyparxis относится также и к Отцу. Что касается значения, в котором здесь используется hyparxis, то для Амфилохия ничего не стоило, употребив его по отношению к Святому Духу, добавить: «Я утверждаю, что Сын был рожден вне времени и начал, всегда сосуществуя (συνυπάρχοντα) с Отцом по Божеству»¹³¹¹. Чуть ниже мы увидим, что Феодорит говорит о сосуществовании Божественных Лиц. Далее в том же отрывке Амфилохий говорит, что единосущный не может утверждаться только по отношению к одному лицу, но к Отцу, Сыну и Духу. Он продолжает: «Различия – в Лицах, а не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух – это имена способа существования или отношения (σχέσις), а не просто (άπλώς) – сущности»¹³¹². Нет сомнений, что внимание здесь перенесено с момента происхождения, в отношении которого эта фраза («способ существования») применима только к Лицам, имеющим происхождение (Сыну и Духу), на логически последующее отношение, которое, конечно, применимо также и к порождающему лицу (т. е. Отцу). Необходимо остановиться на важности расширения значения этого понятия. Холь (S. 244) считает, что то, как это понятие использует Амфилохий говорит о смешении терминов ипостась, особенность (Ιδιότης) и отношение, и отсюда возникает трудность установления реального различия в одной сущности. Я считаю, что было бы слишком поспешным делать выводы о смешении понятий в случае тесно связанных терминов на основании двух фрагментов. Трудность, на которую указывает Холь, присуща всякому троическому богословию. Она не в меньшей степени, чем у Амфилохия присутствует при использовании терминов Василием. Приведенные отрывки свидетельствуют не столько о путанице, сколько о распространении понятия способа существования на все три Лица. Τρόπος ύπάρξεως указывает не только на особенность, но подразумевая вместе особенность и сущность, а также Лицо обосновывает отношение. Василий и Григорий Нисский, видя положительный аспект τρόπος ύπάρξεως, использовали это выражение только в отношении Сына и Духа, но Отец тоже должен иметь свой способ существования, пусть даже и выраженный отрицательно: Нерожденный Рождающий.

Дидим и Амфилохий, современники Василия и Григория, представляют свидетельства этого расширенного использования τρόπος ύπάρξεως. Но есть и другие свидетельства. Григорий в Contra Еипотiит 1.495–97 ясно утверждает, что τρόπος ύπάρξεως коррелирует с λόγος ούσίας, показывая, что тождественность природ совместима с различными способами получения существования (как переводит Престидж), как в случае Адама или Авеля. Василий делает то же в сто Contra Eunomium 1.15, иллюстрируя это подробнее на том же примере. Но здесь коррелирующие формулы: λόγοςονσίας – τρόπος ύπάρξεως прямо не употреблены, но на них указано в начале отрывка и в конце. Для указания на первое мы находим выражение: τό τ(έστι, а для указания на второе: τό δπως έστίν¹³¹³. Затем, в конце говорится применительно к Богу: τό δπως του θεου μάλλον ή αύτήν τήν φύσιν.

Итак, различие, проведенное таким образом, позволяет поставить все аспекты учения Аристотеля на службу богословия и в отношении Троицы, и в отношении домостроительства, и в антропологии.

Не производя тщательного исследования у последующих авторов, можно указать лишь на отдельные случаи. Кирилл Александрийский использует выражение в диалогах о Троице; в одном случае – равно о трех Лицах, по контрасту с сущностью, а в другом – применительно к вечному рождению Сына¹³¹⁴. Однако, хотя в александрийском богословии V в. мы встречаем лишь случайные упоминания этого выражения, антиохийцы развивают его вполне в духе Каппадокийцев. Так, в Expositio rectae fidei 3 мы находим соответствующее утверждение, по сути тождественное с фрагментом 15 Амфилохия¹³¹⁵. В Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 мы обнаруживаем то же учение с противопоставлением λόγος ούσίας – τρόπος ύπάρξεως с примерами Адама, Евы и Сифа. В этом отрывке стоит отметить еще и вот что; он начинается словами: «Бог един по сосуществованию трех Божественных Ипостасей, отличающихся друг от друга не по сущности, но по способам существования»¹³¹⁶ . И немного дальше Феодорит настаивает на неизменности λόγος ούσίας¹³¹⁷. Интересующее нас выражение также встречается в более раннем смысле способа существования Сына и Святого Духа в Haereticarum Fabularum Compendium 5.2.3¹³¹⁸. Интерес представляет первый случай последнего сочинения, из-за своей иллюстрации – это огонь и его сияние. Сияние (άπαύγασμα) имеет свое существование от огня и сосуществует с огнем.

Несистематически читая Леонтиев (Палестина, VI в.), я встретил несколько случаев употребления этого выражения в христологиче-ском контексте. Леонтий Иерусалимский в Adversus Nestorianos 1.10¹³¹⁹ замечает, что во Христе некоторые вещи происходят κατ᾿ οΐκονομίαν αύτοϋ... διαφόρφ γάρ τρόπω άναλόγω της Ιδίας φύσεως. Так, Его рождение было таким, как наше, но не όμοτρόπως (т. е. не по тому же способу [или тропосу], как у нас).

Леонтий Византийский безусловно знает сам термин τρόπος ύπάρξεως. В прологе к Adversus Nestorianos et Eutychianos он устанавливает некоторые условия для обсуждения: сначала необходимо признать непреложность двух природ во Христе после соединения, а уж потом можно исследовать «их взаимное отношение и способ существования»¹³²⁰. Итак, выражение имеет место, но каков модус этого модуса [способа существования] не вполне понятно. Идет ли речь только о Божественной и о человеческой природе? Или же речь идет о бого-мужнем способе [существования]? Этот Леонтий приводит два других примера использования hyparxis. Однако, как ни странно, hyparxis имеет здесь значение physis. Так, он говорит: «...душа описывается τω λόγφ της ύπάρξεως». Немного ниже он говорит о соединениях: «...некоторые даже в соединениях сохраняют τόν της ύπάρξεως λόγον"¹³²¹. Такое использование, я полагаю, следует объяснять учением Леонтия об ипостасном единстве тварных совершенств – тела и души.

Следуя хронологии, я должен был бы теперь обратиться к Максиму, но я позволил себе сначала заняться Псевдо-Кириллом, которого Холь, беря цитаты из него у Иоанна Дамаскина, приводит в качестве примера неопределенного употребления hyparxis. Речь идет о главах 8–10 De sacrosancta Trinitate ^,1322 . В первом отрывке¹³²³ мы обнаруживаем речь о способе существования в смысле рождения и исхождения, как у Василия и Григория. Однако автор также говорит о нерожден-ности (άγεννησία), «которая указывает не на различие сущности, но на способ существования». Ниже, говоря о рождении и исхождении, он характеризует их как модусы [тропосы, или способы] различия¹³²⁴ . Затем, утверждая, что у трех Лиц все общее по происхождению от Отца, кроме нерожденности, рождения и исхождения он говорит: «Ибо только в этих ипостасных особенностях три святые Ипостаси отличаются одна от другой, разделенные неделимо не по сущности, но по отличительным признаком (χαρακτηριστικφ) каждой отдельной Ипостаси. Мы говорим также, что каждая из трех имеет совершенную Ипостась, но что в трех совершенных Ипостасях одна простая природа более чем совершенная – всесовершенная»¹³²⁵. Тогда отличительный признак каждой Ипостаси (например, нерожденность и т.д.)- это способы существования. Неудивительно, что немного ниже он повторяет: «Мы признаем единого Бога, но только в особенностях отцовства, сыновства и исхождения мы познаем различие относительно причины и причиненного (αιи αΐτιατόν), а также совершенства Ипостаси, то есть способа существования»¹³²⁶ .

Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем¹³²⁷, чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности – тексты сами говорят за себя – вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица в одной сущности, – что является глубочайшей тайной, – и обратить внимание на то, что Псевдо-Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).

Максим и логос-тропос

Как же вписывается в эту традицию Максим? Есть два вопроса: как он использует различие логос-тропос в своем понимании учения о Троице, и какое у него оно имеет значение в целом?

Из примерно сорока случаев, которые я нашел у Максима, всего три касаются троического богословия. Первый встречается в Миста-гогии (Myst 23,701 А). Бог – Единица «по логосу сущности или бытия (κατά τόν της ούσίας ήτοι του είναι λόγον) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (κατά τόν του πώς ύπαρχειν καΐ ύφεστάναι τρόπον)». Последняя фраза, использующая глагольное формы, образованные от существительного «ипостась», указывает на тринитарное толкование конкретных отрывков. Amb 67,1400D f объясняет Единицу и Троицу сходным образом. Amb 1,1036С имеет сходную структуру: λόγος, εΐναι применительно к Единице соответствует τρόπος, πώς είναι, πώς ύφεστάναι для Троицы. Здесь налицо различие, проведенное Василием. В качестве примеров употребления глагольной формы hypostasis для обозначения ипоста-сирования в отрывках, посвященных Троице, см. Thal 13, 296В и Сар ге^' 3,1178В.

Это различие сущности и способа существования – фундаментально. В качестве яркого примера употребления этого различия я приведу отрывок из Atb 42: «Всякое ведь обновление, вообще говоря, конечно, происходит со способом [существования] обновляемой вещи, а не с логосом природы, поскольку логос, будучи обновлен, губит природу, [так как] не сохраняется неповрежденным логос, по которому она существует; но обновленный способ [существования] при сохранении, конечно, логоса природы, указывает на чудодейственную силу»¹³²⁸ (Amb 42, 1341D1–6). Ясно, что это фундаментальный закон. Он выражается весьма часто, см. напр.: Atb 42, 1329А, 1345В, также: Atb 31, 1280A; Atb 15, 1217А; Atb 36, 1289С. Рассмотрение всех этих отрывков приводит к однозначному выводу, что логос природы может сохраняться при весьма широком диапазоне изменения способа существования. Для физического порядка это можно увидеть в Atb 15, 1217А: метафизическая сущность совершенно неизменна при постоянном изменении свойств и качеств. Для морального порядка то же утверждается в Atb 42, 1329А-В7, где завершается учение Atb 7, 1084BС. Однако в некоторых отрывках это различие в способах существования выражается через шкалу приближения к высшему Логосу, и не всегда легко зафиксировать, каковы здесь градации. Я имею в виду, например, Thal 2, 272. Недостаточная прозрачность, которая тут имеет место, происходит, так сказать, от двойственности предсуществующего логоса разумной твари, – я имею в виду тот, что определяет ее природу и тот, что определяет ее предназначение. Но я не стану здесь развивать этот аспект учения Максима.

Таким образом, различение логоса-тропоса, как мы убедились, имеет большое значение: оно делает возможным раскрытие правильного учения о Троице, о благодати и об обожении. Первое у Максима занимает явно не первое место. Второе же чрезвычайно важно, хотя и не само по себе. Оно зависит, как это видно из вышеприведенного отрывка, от учения о воплощении.

Если теперь мы будем искать примеры использования этого различения в более поздних произведениях, несущих на себе печать христологических споров, то ясность и рельефность, с которой этот принцип выражается, только увеличивается.

Двигаясь в хронологическом порядке, я обращаюсь к единственной христологической Трудности. Максим утверждает: «Мы знаем, что одно есть логос бытия, а другое – способ, каким нечто существует (ό του πώς εΐναι τρόπος); один обеспечивает природу, а другой – домостроительство» (Atb 5, 1052В6–9). Эта мысль повторяется чуть ниже (1053В11–14), а следующий столбец (начиная с 1056D) – приложение этого различения к знаменитому богомужнему действию Дионисия.

Из последующих полемических сочинений я процитирую лишь одно: «Каждый из нас действует прежде всего как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр; он формирует [определенный] образ [или способ] действования, например, с нажимом или мягко, тем или иным образом. Он определяет его, как хочет. Откуда [следует], что различное в лицах в отношении образа [дейст-вования] узнается по их делам, тогда как неразличимость естественного действия – в логосе [природы]»¹³²⁹ (ТР 10, 137АЗ-11).

Здесь совершенно ясно обозначен главный момент в полемике с монофелитами и моноэнергистами: воля или действие (энергия) – природны; частное же – действие или выбор личности. Именно это учение позволило Максиму победить Пирра (ТР 28, 308D). Именно его мы находим ясно выраженным и у Псевдо-Кирилла ¹³³⁰ .

В. Логос и единство творения

Я не ставлю целью раскрыть целиком учение Максима о Логосе. Как само соответствующее греческое слово многозначно, так и учение, связанное с ним, многопланово. Моей целью является придерживаться строго текста Atb 7 и учения о Логосе, развитому там с целью окончательного опровержения оригенизма. По мере своего исследования, я прокомментирую предыдущие работы Максима, касающиеся учения о Логосе.

Раскрытие Максимом учения о логосе в Atb 7 внутренне обусловлено отрывком, который он толкует, и неверными толкованиями его оригенистов. Григорий сказал: «...будучи частицей Бога и проистекши свыше». В этом высказывании оригенисты видели указание на их Энаду, и ее распадение вследствие греха. Максим не мог, как это делают сейчас иногда современные авторы, признать ошибку у Григория. Ведь он был Богослов! Кроме того, действительно изначально существует какое-то единство во Христе (ср.: Thal 60), и философская проблема о соотношении Единого и многого (лежащая в основе ошибки оригенизма) требовала по праву своего ответа. Таким образом, Максим поставил себе задачу дать позитивное толкование на слова «частицей Божества».

Но не только на них, но и на последующие – «истекши свыше», которые подразумевали некоторое первоначальное единство, так что требовалось дать объяснение не только этому единству, но и нынешнему состоянию человека по отношению к этому единству. Ответ на все эти вопросы должен был быть богословским или экзистенциальным. Одного философского учения о Логосе было бы недостаточно.

В дальнейшем рассмотрении проблемы я обращаюсь к Atb 7 – Часть I, II, III, и к Atb 42 – Отступление 2 (Atb 7, 1077С-1085С, 42–1325D-1336B). Для начала заметим, что речь идет здесь не только о Логосе. Максим пишет: «Кто зная, что логосом и премудростью все было приведено в бытие из небытия Богом...» (Atb 7, 1077CIf). Это неслучайная фраза; он повторяет ее дважды в первом объяснении (Amb 7, 1085А5 и С8¹³³¹ ). В Отступлении 2 Atb 42 (1329D) Максим делает на этом особый акцент. Вывод, который делается из того, что мир был сотворен Логосом и Премудростью состоит в том, что творение было свободным актом направленной воли. Нет сомнений, что пара Логос-Премудрость происходит от Прем 9:1–2: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим, и премудростию Твоею устроивший человека». Совокупность идей, которые здесь подразумеваются, имеет свою историю. Первым, кто соединил учение Писания с греческой философией применительно к учению о Логосе и Премудрости, был Филон¹³³². Нельзя исключить прямого влияния Филона на Максима. Фон Бальтазар нашел тому свидетельство¹³³³. Но ключевым здесь является понимание Сына, Логоса в Евангелии от Иоанна, как места, или области идей. Эта тема разрабатывалась Александрийской школой, и обнаруживается, в частности, у Климента¹³³⁴.

Первое объяснение учения о Логосе

Первое объяснение (Amb 7, 1077С-1081С11) дается в своего рода циклическом движении, все фазы которого, кроме четвертой, отмечены цитатами. Первая фаза (1077С-1080А2) повествует о множестве в единстве и единстве во множестве, и завершается сильным утверждением, относящимся к Сыну и Логосу из Кол 1:16, что все сотворено в Нем. Это многообразие вещей включает как их бесконечное различие и разнообразие, так и их не смешиваемую индивидуальность. С другой стороны, множество сущностей рассматривается в своем единстве через несмешиваемое отнесение всего к Единому ипостас-ному Слову. Именно здесь Максим акцент делается на Слове, которым, согласно Кол 1:16, все создано.

Вторая фаза (1080А2-В11) развивает тему возглавления Логосом творения всей твари (логосы всего предсуществуют в Логосе и реализуются согласно Его воле) и Его присутствия в них, хотя Он бесконечно выше их. В ней говорится и о том, что в Логосе вся тварь соразмерно (άναλόγως) причаствует Богу. Максим все еще говорит о сущностном порядке (т. е. не об экзистенциальном порядке благодати), что видно из того, как он раскрывает это «соразмерно»: «...умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и присущей [им] пригодностью». Именно здесь Максим ссылается применительно ко всему предыдущему учению на Дионисия. О Божественных именах (DN 5.5–7) прекрасно соответствует основной линии аргументов Максима. Там тоже речь идет о сущностном плане бытия. Не приходится сомневаться, что ссылка Максима на Дионисия подтверждается, но и в этом случае ничто не указывает на особенную зависимость Максима от него. Один говорит иносказательно о причастии главных вторичных причин первичной, другой – о причастии существующих сущностей Слову.

На этих двух фазах объясняется то, каким образом мы можем быть «частицами Божества»; далее идет речь о словах Григория: «...проистекши свыше». На третьей фазе (1080В11–1081А5) он дает удовлетворительное объяснение. Ответ состоит в том, что когда движение ангелов и людей находится всецело в согласии с их предсуществующим в Боге логосом, и они не желают ничего, кроме как источника своего движения, то такое разумное существо будет в Боге, – έν θεω γενήσεται, так Евагрий и Максим называют вершину христианской жизни, – и оно уже никогда не «истечет» от Него. Это – возвращение к, и восстановление соответствия твари слову (логосу), задающему норму творения (τήν πρός τόν καθ᾿ δν έκτίσθη λόγον άνοδόν τε καί άποκατάστασιν)¹³³⁵. Приведенной цитаты достаточно, чтобы понять, что мы перешли от сущностного порядка к экзистенциальному, где впервые рассматривается сверхприродное. Этот переход дважды подтверждается отсылкой к обретению Божественной цели (σκοπός) (1080С14, 15). Skopos употребляется неоднократно в первой части Liber Asceticus, и означает промысел Воплощения, но в Thal 60,621 АВ Максим подробно объясняет, что Божественный skopos – это таинство Христа, сокрытое от создания мира. Он определяет skopos как цель (Thal 60, 621А10) словами Евагрия, которые он использовал выше в Amb 7, 1072С4¹³³⁶.

В Thal 60 Максим ясно различает два порядка. В конце он говорит: «Ибо поистине было необходимо, чтобы Создатель по природе сущности существующих [вещей] был бы и самосовершителем (αύτουργός) по благодати обожения сотворенного с тем, чтобы Даятель бытия оказался бы также и Подаятелем (χαριστιός) присно-благо-бытия» (Thal 60, 624D5–9). Отсылка к бытию и присно-благо-бытию ведет нас к отрывку из Atb 42, где подробно рассматривается триада бытие – благо- или зло-бытие – присно-бытие. Приведу этот отрывок полностью: «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным¹³³⁷ логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо-бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо-бытия и присно-бытия – это возрастание и усиление наказания (τιμωρία) для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто смог причаствовать»¹³³⁸ (Amb 42, 1329А1-В7).

В приведенном отрывке различие между просто естественным (физическим) и моральным порядком определенно отмечено. В рамках последнего порядка Максим здесь не выявляет различий между естественным и сверхъестественным; он лишь умосозерцает существующий сверхъестественный порядок. Однако, о том, что это различение существует в мысли Максима, и имплицитно в приведенном длинном отрывке, говорят другие тексты, например, тот отрывок из Thal 30, с которого я начал предыдущий параграф, или другой из Thal 64, 724CD, где Максим говорит о самом естественном законе.

Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия¹³³⁹ относительно истинного покоя Субботы.

Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5-С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5– В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного¹³⁴⁰ и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофатическом богословии Логоса (Amb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино»¹³⁴¹. Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться¹³⁴². Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся «частицами Божества» из-за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять-таки, говорится, что мы «истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).

Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировать западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Оригеном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.

Второе объяснение учения о Логосе

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке... то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу...» (Amb 7, 1081C14-D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1Кор 1:30: «...во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос – это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само-праведность – это Христос»¹³⁴³. Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене¹³⁴⁴, что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'oM вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (άγαθόν) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (γνώμη) и произволения (προαιρέσει), и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа¹³⁴⁵ (τφ κατ᾿ είκόνα φύσει καλω) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком»¹³⁴⁶ (Amb 7, 1084А6–14).

Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения – к логосу благо-бытия, а жизнь – присно-бытия (Amb 7, 1084B1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривать вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) – осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению – неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.

Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «...ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15-D2).

Итак, мы – частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Atb, 1084D2–1085A6).

Защита Максимом своего учения о Логосе

И так, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части – подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями (θεΐα θελήματα). То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, – не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога»¹³⁴⁷. С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но – самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божий по природе, будучи рассматриваемы нами ведательно с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»¹³⁴⁸ (Thal 13,293D-296A13).

Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением – между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Atb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Amb 7,1097С).

Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «...познал Господь Своих» (2Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышать Божественный глас» (Atb 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «волящая мысль» Псевдо-Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.

Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировать отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником для Максима, применительно к учению о Логосе, сказать сложно. Скорее все-таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.

Современные толкования

Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лосский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви»¹³⁴⁹. Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего – бытия, благо-бытия и присно-бытия. Различение между логосом природы и способом существования, начав свою историю в богословии как термин тринитарный, перешло на христологию; также оно служит для выражения отношений человеческого и Божественного в обновленной и обоженной твари. Важность его несомненна. Она видна и из частого использования «логоса» в отношении естественного созерцания, а «тропоса» – в отношении добродетели.

Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.

Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком-либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается гипотезой¹³⁵⁰, то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.

Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса – гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, – такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимать автоматически. Рассуждать сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делать это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.

В Atb 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы – это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос – множество, а множество – Один (Atb 7, 1081B10ff), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый – чисто катафатический, второй – катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.

Заключение

Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «...будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.

На этом мы остановимся в рассмотрении учения Максима о логосах в его опровержении оригенизма, но в этом опровержении есть и другие моменты. Сразу после того, как он прибегает к авторитету Дионисия, что мы только что обсуждали, Максим возвращается к цитате из Григория и разворачивает свое понимание конечного состояния. Речь идет об учении о пресыщении. Следующая глава будет посвящена этому.

Пресыщение – один из ключевых моментов учения оригенизма. Он служит удобным термином для указания на причину распада Энады. Этот термин встречается в обоих документах Юстиниана – в Послании к Мине (543) и в Послании к Собору (553), и соответственно, в первой и второй анафеме оригенизма. Первая анафема 543 г. гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсушествовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественного созерцания, а затем обратились худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются душами и в наказание посланы в тела, тому да будет анафема»¹³⁵¹.

Эта формулировка скорее всего VI в., однако учение о пресыщении можно найти у самого Оригена. Стоит сперва привести весь этот пассаж: «Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, [и его] возобновляемости на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом после продолжительных подвигов нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть укоренены уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, при условии, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень – он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности»¹³⁵².

Пресыщение – это то, чего следует опасаться; его наступление означает отпадение от Бога. Пресыщение возможно в силу присущей человеку изменчивости. Ориген недвусмысленно говорит об этом: «Но так как те разумные существа... были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а [потом] начали существовать, они получили по необходимости совращаемое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них – не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою [поп recte et probabiliter]. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной [их] воле. Но леность и пресыщение [taedium] [до отвращения] от труда в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра»¹³⁵³.

С приведенным отрывком, объясняющим разнообразие мира изначальным уклонением от блага, следует соотнести другой¹³⁵⁴, где и встречается слово «Энада», и в контексте которого как раз и говорилось об оригенистическом привкусе трудного места из Григория, которое объясняет Максим.

В обсуждении изначальной Энады разумных существ до сих пор мы уделяли внимание скорее ее онтологическому аспекту, заключенному в триаде genesis-stasis- kinesis. Теперь перед нами тот же концепт в его моральных аспектах¹³⁵⁵.

Распад первоначального единства произошел по причине пресыщения благом, или лени, или пресыщения до отвращения от труда в деле сохранения блага; но все это сделалось возможным по той причине, что Творец дал созданным Им умам произвольные и свободные движения. Свобода, конечно, была очень дорога Оригену, как и всем христианам. Он пространно защищает учение о свободе в De Princ 3.1, и эту защиту свв. Василий Великий и Григорий Богослов перенесли в свою книгу Philocalia, представляющую сборник отрывков из Оригена. Эта защита во многом основана на похвале или осуждении, на существовании законов, что с необходимостью подразумевает ответственность в выборе добра или зла. Пра (Prat) следующим образом суммирует учение Оригена: «Для Оригена свободная воля состоит не в свободе действовать или приостанавливать свое действие и в выборе из множества благ, но в том, что схоласты называют свободой противоположностей (liberte de contrariete), в способности выбрать благо или противоположное ему зло»¹³⁵⁶.

Однако даже пресыщение и последующее уклонение от блага входит, согласно Оригену, в провиденциальный план. Он пишет, что Бог попустил тварям некоторые движения, «чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею»¹³⁵⁷.

Было бы полезным теперь суммировать оригенистический миф, основываясь на только что приведенных отрывках. Первоначальная Энада – это единство разумных тварей, чья принципиальная изменчивость основана на том, что они – твари, и проявляется через их свободную волю, состоящую изначально в выборе между добром и злом. Таким образом, сама природа свободной воли, хотя она и может развиться во все возрастающее желание блага, в действительности приходит к пресыщению благом и становится ответственной за изначальный распад Энады; последующие пресыщения и отпадения всегда возможны, хотя бы уже для того, чтобы тварь могла осознать свою зависимость от Бога.

В. Опровержение

Теперь обратимся к опровержению этого момента в учении оригенизма у Максима. Два отрывка из Atb 7, которые прямо касаются пресыщения, являются небольшими, поэтому я приведу их целиком в переводе. В первом само слово не встречается, но идея пресыщения предполагается. После начального описания Энады, Максим продолжает: «Ведь если Божество недвижно, как наполняющее все, а все, что из небытия, приемлет бытие и подвижно, как непременно относящееся к какой-то причине, но ничто движущееся еще не остановилось, как не упокоившее еще можение [или потенцию] движения соответственно влечению у последнего желаемого (ведь не свойственно от природы ничему иному, чем оно, показываясь, останавливать носящееся соответственно природе), – значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последнее желаемое, поскольку оно не остановило еще, явившись, движение вокруг него носящихся»¹³⁵⁸ (Atb 7,1069В2–13).

Таков основной аргумент, метафизические аспекты которого Максим суммировал в триаде genesis-kinesis-stasis, чему мы уделили внимание в первую очередь¹³⁵⁹. Но прежде чем подойти к этим аспектам, Максим приводит первые два возражения оригенистов на приведенные аргументы, сам отвечая на их доводы: «Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности, допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?»¹³⁶⁰ (Amb 7, 1069В13-С12).

Из этого отрывка мы сразу видим, что оригенисты, с которыми имеет дело Максим, не отрицают его учение о движении, т. е. что для упокоения необходимо достичь самого желанного, но они просто утверждают нечто противоположное меньшей посылке Максима. Ввиду разнообразных движений разумных тварей Максим предполагает, что цель движения еще не достигнута; они же утверждают, что изначально она уже была достигнута. Согласившись относительно учения о движении и того, что цель еще не обретена, Максим раскрывает последствия их положения: у них не получается никакого постоянного покоя во благе. Само по себе это утверждение является для него достаточным опровержением.

На это его противники возражают посредством такой увертки: они могут пребывать во благе, но не хотят. Таково второе возражение оригенистов, которое следует сразу за приведенным выше отрывком: «Если же скажут, что они могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими любимо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как не по природе и в собственном смысле вожделенное. Ибо все, что не само по себе является благим, и вожделенным, и привлекающим к себе всякое движение, не в собственном смысле прекрасно, а поэтому неспособно и удерживать влечение наслаждающихся им. Но так и злу могли бы придерживающиеся такого образа мыслей выразить благодарность, как посредством него наученные должному и узнавшие, как иметь утверждение в добре [т. е. прекрасном], и если действительно опознали они созвучное себе, необходимо назовут зло приходом в бытие, потребным даже более, чем сама природа, так как он [этот приход в бытие] научает, согласно им, полезному, и производит самое ценное из всех стяжаний – разумею любовь, по которой всему приходящему от Бога в бытие свойственно, пребывая в Боге, необратимо собираться в Бога»¹³⁶¹ (Amb 7,1069С12–1072А10).

Первое возражение и ответ на него имеют в виду вопрос, является ли обязательно твердость во благе целью; второе возражение предполагает, что всегда будет возможность выбора между добром и злом, а желание опыта полагается как причина для выбора зла. Однако позиция Максима состоит в том, что конечная и полная поглощенность благом такова, что она исключает малейшее уклонение ко злу Его метод – reduction ad absurdum положения оригенистов; положительное развитие его позиции мы увидим дальше.

Теперь я приведу второй отрывок о пресыщении: «Ибо говорят, что радость ни прошлой печали не помнит, ни ожидаемого пресыщения (τόν κόρον) не приемлет от страха, подобно наслаждению.

Поэтому-то как богодухновенные Речения, так и научившиеся от них божественным тайнам отцы наши и утвердили «радость» как название, указывающее на будущую истину. Если же, говоря вкратце и по моему убогому рассуждению, природой, Писанием и отцами показано, что ничто еще из приведенного в бытие и движущегося не остановилось, и не прияло сообразного Божественному намерению завершения (σκοπός), а к тому же и то, что невозможно поколебать основание достойных в божественном постоянстве, то как возможно – дабы нам ко утверждению сказанного подать малую некую помощь от рассуждений, – чтобы те, кто единожды существенно¹³⁶² стал в Боге, потерпели бы у себя оскорбительное для [предмета своего] желания пресыщение? Ведь всякое пресыщение по самому своему смыслу и определению является угашающим аппетит, что устанавливается двояким способом: либо аппетит, почитая [вызывающие его] предметы малыми, угасает, либо, пренебрегая ими как скверными и гадкими, гнушается. От этого обычно и возникает пресыщение. Богу же, как по естеству сущему бесконечным и почитаемым, свойственно скорее увеличивать до беспредельного аппетит вкушающих Его посредством причастия.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой Энады разумных существ, которая, пресытившись божественным постоянством, разделилась, и своим рассеянием привела к сотворению сего мира, дабы нам [вводя ее] не делать благо чем-то описуемым и бесчестным [то есть малоценным], как ограниченное каким-то пресыщением, и бывающее причиной мятежа для тех, желание коих не смогло оно удержать неподвижным»¹³⁶³ (Amb 7, 1089АЗ-С6).

Этот второй отрывок о пресыщении важнее, чем может на первый взгляд показаться. Он представляет собой вывод (начиная со слов: «Поэтому-то...» – 1089А10) из первого, суммируя предшествующую аргументацию, и наносит решающий удар по гипотезе пресыщения. Эта гипотеза, которая на первый взгляд вводится как бы между прочим, несовместима с радостью – темой предыдущего отрывка. Однако это тот самый случай, когда ассоциативный ход мысли не является помехой силе ее логической структуры. В самом деле, связь с первым отрывком и со всем эксплицитным отрицанием Энады (1077 В13) слишком близкая, чтобы его не заметить.

Во-первых, сводка положений, доказанных прежде, берется отчасти почти дословно из первого отрывка. Отсюда тема продолжения движения до тех пор, пока оно не обретет цель, в которой оно успокаивается:

089А12 ούδέν τών γενητών πώπετε κινούμενον £στη ούδέ της έπ᾿ αύτό κατά τόν θεΐον σκοπόν έπελάβετο λήξεως

1069В7 ουδέ ούδέν κινούμενον £στη

1073А12 Ουοΰν ούδαμώς ούδέν τών γενητών τήν φυσικήν δύναμιν πρός τό κατ᾿ αύτήν τέλος κινουμένην Εστησεν, ούδέ της ένεργείας έπαύσατο

Тема «постоянства» (μονιμότης) в Боге целиком соответствует теме твердости (или укорененности) (παγιότης) в первом возражении предыдущего отрывка:

1089А15 της έν τω Θεω μονιμότητος τών άξιουμένωνπαρεγκλιθηναιτό σιμον.

1089В15 (ένάς) κόρον λαβουτης έν τφ θεω μονιμότητος, μερίσθη καΐ τφ οΐκείψ σκεδασμφ τήν τοϋ κόσμου τούτου γένεσιν συνεισήγαγεν.

1069С9 τά λογικά ... μηδεμίαν δχειν ή έλπίζειν βάσιν άμετάθετον της έν τω καλω παγιότητος.

1069С1 της έν έσχάτψ καΐ μόνφ όρεχτφ Ιδρύσεώς τε καΐ μονης παρακινηθέντα τά λογικά τόν σκεδασμόν ελαβεν.

Другой момент заключительного вывода – бесконечное возрастание желания в Боге. Этой теме нет соответствия в начальном отрывке. Но в изложении темы движения в Боге (1073CD) мы находим более полное развитие этой мысли, подчеркивающее вольный характер этого движения. Это первый отрывок текста, посвященного экстазу.

Соответствие и внутренняя связь этого заключительного отрывка с последующим опровержением оригенизма очевидна; тем не менее, он вносит новый момент. Речь идет о непосредственном рассмотрении пресыщения (κόρος). Это рассмотрение коротко: определение, двойной модус его реализации (при этом каждый подразумевает предельность), абсолютная неприменимость такой предельности к нашему желанию беспредельного Бога.

Сама краткость и прозрачность аргументации вызывает вопрос. Почему Максим не выдвинул этот аргумент с самого начала, где, как мы видели, идеи, связанные с концепцией пресыщения, уже имели место? Причин тому, я полагаю, две. С одной стороны, сама простота и убедительность аргумента сделала бы ненужным дальнейшее обсуждение, но тогда бы остались незатронутыми фундаментальные положения, на которых эта ошибка основывается. С другой стороны, пресыщение в системе оригенизма – безусловно некая хитрость, совершено неосновательное допущение, придуманное исключительно для объяснения существующего материально-духовного мира как результата распада Энады. Отсюда ее поверхностность, и то, что она не затрагивает нерв оригенизма. Начать опровержение с этой темы значило бы оставить всю аргументацию на том же уровне поверхностности. Поэтому похоже, что аргумент о пресыщении появляется в конце не случайно и не по ассоциации, но по глубокой интуиции относительно важности тех или иных моментов в оригенизме.

В самом деле, оригенистические спекуляции, будь то у самого Оригена, или у его последователей VI в., не были нерасчлененным единством, но слагались из ряда моментов, некоторые из которых были неприемлемы. В основе оригенизма лежало убеждение, что вначале имело место существование единства изначально чистых умов. Разве Господь не сказал, что на небесах (а конец – таков же, как начало) не женятся, но все будут как ангелы Божий (см.: Мф 22:30)? Наряду с этим было и другое убеждение, не менее определенное, что основной характеристикой, сутью этих умов была их свобода, свобода воли, состоящая, конечно, в выборе между добром и злом, – точка зрения, казалось бы подтверждаемая авторитетом многих мест Писания, посвященных свободе. Тем не менее, было невозможно не принять в расчет и настоящий, видимый мир во всем его разнообразии. Итак, изначальное единство распалось из-за пресыщения благом, высшим благом, которым наслаждались умы. Κόρος являлся удобным deus ex machine, который делал возможным существование этого мира. Эта концепция оказалась возможной в оригенизме из-за неправильного понимания свободы.

Тем не менее всякая спекулятивная система, если она имеет хоть какую-то силу, должна содержать элементы или хотя бы подобия истины. Ни одно опровержение ошибок не является до конца удовлетворительным, если оно не уделяет достаточно внимания таким элементам и подобиям. Задачей Максима и было сохранить то, что можно было бы назвать основной одушевляющей идеей оригенизма. Так, мы видели, что изначальное единство и возвращение к нему, являющееся самим raison d'etre мифа, потребовало от Максима учения о Логосе и логосах, в котором изначальное единство – «идеально» (вечное присутствие логосов в Логосе), и только конечное единство «экзистенциально»¹³⁶⁴. Движение, как природное, так и моральное – вещь слишком очевидная, чтобы ею пренебрегать – Максим оставил, но поместил его в разумный метафизический контекст – учение о неизменном логосе природы и конкретных способах существования, объясняя движение в соответствии с четким различением в триаде сущность-сила-действие. Даже в учении об обожении Максим не нарушает эти принципы, что проявляется и в термине, который он для него употребляет – ecstasis.

С самого начала движения тварей Максим оказывается сразу в коренном согласии и несогласии с Оригеном и оригенистами. Это выражается в слове τροπή, обозначающим существенное разнообразие разумных тварей. Ориген относит его как к онтологическому, так и к моральному порядку (с его точки зрения телесный мир возник в результате греха); для Максима это разнообразие, присущее каждой твари, ограничено неизменностью логоса природы, а для человека, как разумного, имеет место изменчивость только морального порядка, т. е. порядка человеческих поступков. Но если эта изменчивость присуща человеку по природе, существует еще Божественный дар – последняя твердость (укорененность) во благе. С этим даром связано и бесконечно возрастающее желание в беспредельном Боге. Эти идеи не были совершенно неизвестны Оригену¹³⁶⁵, но внутренняя необходимость его главной мысли – единство чистых духов – оттеснила их в сторону. Поэтому не удивительно, что учение о твердости в Боге упоминается, когда Максим касается учения оригенизма о пресыщении.

Но пока оригенистское учение о свободе остается незатронутым, твердость (укорененность) во благе остается немыслимой. Вот почему Максим, рассматривая бесконечное увеличение желания в Боге, с такой силой утверждает – если и не в настоящем последнем заключении, данном выше, то по крайней мере в первом отрывке относительно экстаза, рассматренном выше – как свободу, так и укорененность обоженых в Боге.

Именно на этих двух аспектах мы сейчас должны остановиться подробнее, чтобы привести в соответствие свое понимание Максимова опровержения с мыслью самого Максима.

С. Твердость

Твердость (укорененность) в Боге не может быть понята, если не уделить для начала внимание той изменчивости, от которой она является исцелением. Принципиальное непостоянство тварного – это общее место. Мы видели, как с этим работал Ориген. Немесий посвятил 41-ю главу своего трактата О природе человека ¹³⁶⁶ объяснению свободной воли. Вкратце: все тварное по самому тому, что оно пришло в бытие (genesis) – изменчиво; разумные твари изменчивы еще и по своей силе, обдумывающей и определяющей их действия. Обдумывание – это данный в опыте факт, который, если бы не было силы самоопределения, был бы иллюзорен. Зло – не в природных силах, но в привычках, которые только и могут быть верно определены как хорошие или дурные. Только тот, кто всецело обращен к Богу, будучи наделен этой силой самоопределения, становится неизменен¹³⁶⁷.

Максим, я полагаю, хорошо знал Немесия, но кажется, ни разу не упомянул его имени. Однако Григорий Нисский был одним из признанных им учителей. В своем трактате Об устроении человека (16)¹³⁶⁸ Григорий утверждает неизменность Божественной и необходимость изменчивости тварной природы. В аскетическом контексте¹³⁶⁹ это различие предоставляет материал для вопроса: как может человек, изменчивый по природе, постоянно придерживаться блага? Ответ состоит в том, что изменчивость может быть как ко злу, так и к добру. Награду получает только тот, кто подвизается, так что изменчивость сама по себе является поводом для совершенствования, что служит основанием бесконечного преуспевания в обретении совершенства. Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.

Максим, несомненно – в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия τροπή¹³⁷⁰. Утверждая, что считать душу телом (Ер 6,429В) значит делать невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования (ΰπαρξις) тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).

Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение¹³⁷¹ души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение – это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле (αύτοκρατορικφ θελήματι), движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7-В13).

Итак, для Максима τροπή как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью тварного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима¹³⁷².

Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией τροπή у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально преуспеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает¹³⁷³ премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопричаствовать Ему»¹³⁷⁴ (Thal prol 252В8-С2).

Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало – по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим¹³⁷⁵. Так, Максим в описании зла (Thal prol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола¹³⁷⁶. Τροπή, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность¹³⁷⁷. Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого-то рода оригенистами).

Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) (παγιότης) и непреложностью (άτρεψία). Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела¹³⁷⁸. Именно это различие в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thal 42 и на это есть ссылки в других местах¹³⁷⁹.

Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN900C; в Atb 10, 1172А4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни¹³⁸⁰, либо с акцентом на небесной¹³⁸¹. Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе – это подражание Божественной неизменности ¹³⁸².

Разумеется, это не самая незначительная из Божественных черт. Она имеет отношение к тому, что говорится о Боге в связи с движением, и выводится относительно Его неподвижности (άκίνητον), и таким образом, относительно Его непреложности (ϋτρεπτον). Разумеется, именно Бог есть цель для Самого Себя (Amb 7,1073В5), Он один самодвижен и самовластен (Amb 7, 1073В15)¹³⁸³. Отсюда и настоятельность аргумента Максима против оригенистов: «Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (Amb 7, 1069С9–12)¹³⁸⁴. В самом деле, что может быть более жалким? Однако, если человек по существу своему свободен (а Ориген и Максим в этом не сомневаются), а свобода состоит в выборе между добром и злом, то возможность пресыщения, оставления блага всегда остается открытой. Следовательно, и оригенистическое учение о пресыщении не может быть по-настоящему исключено, пока не будет выработано правильное учение о человеческой свободе. Посмотрим, как это делает Максим.

D. Самовластие

Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист-ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский¹³⁸⁵. Ибо, отвергая koros, он утверждает необходимость – по крайней мере, практическую необходимость – опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения»¹³⁸⁶.

А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно (ίσόθεον). Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте¹³⁸⁷, что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophia), либо после прохождения через переплавку очищающего огня»¹³⁸⁸.

В этом отрывке многое сказано или подразумевается. Пока я хотел бы отметить, что намерением Бога, допускающего грех и зло, было сохранить самовластие человека, которое ίσόθεον. Но тут возникает несколько вопросов: должно ли самовластие (τό αύτεξούσιον) твари отождествляться с προαίρεσις? И если нет, как их различить? Разумеется, никто не отрицает, что страдания и зло могут быть могущественными инструментами воспитания в целях восприятия и возжелания блага, но являются ли действительно необходимым, онтологически необходимым, чтобы тварь прошла через эту школу?

Согласно Гэту, ответ на этот вопрос ясен. Он говорит (Р. 106, в продолжении к вышеприведенному отрывку): «Нам кажется, что эта идея выявляется во всей системе Григория. Προαίρεσις становится, согласно нему, реальным свободным выбором, т. е. продолжающимся преуспеванием, только посредством отвращения [от зла. – Прим. перев.]».

Об отношении самовластия и выбора он говорит то (Р. 81), что αύτεξουσία – это истинно спонтанное движение, исходящее из сущности нашего ego, посредством которого человек выбирает, реализуя свое истинное Я. Таким образом, выбор (προαίρεσις) в согласии с природой истинен и свободен, а противоположный природе – рабский.

Но Григорий сам в отрывке, приводимом Гэтом (Р. 79), говорит: «Всякое устремленное произволение (πάσα προαίρεσις όρμητική) либо производится совершенно в согласии с благом, либо обращается на противоположное»¹³⁸⁹. Таким образом, в использовании προαίρεσις есть некая двусмысленность.

Выше мы видели ошибку Оригена, отождествлявшего свободу с выбором. Удовлетворительное опровержение оригенизма должно учесть это различие. Похоже на то, что Григорий не вполне справился с этим. Именно с этой точки зрения будет наиболее плодотворно исследовать учение Максима¹³⁹⁰. Ибо никто из читавших внимательно описание Максимом нашего восхождения к Богу не может не заметить, что оно является воспроизведением έπίτασις¹³⁹¹, столь близкого и дорогого для Григория, т. е. правильного осуществления нашего выбора, завершающегося в вечном ненасытимом насыщении нашего желания, т.е. полноте свободы (Amb 7, 1089, 1073CD, 1076В). Как же Максим справился с принципиальной проблемой смысла προαίρεσις? Применительно к свободе человека понятие προαίρεσις не может не выступать как центральное; так у Григория, но так и у Немесия ¹³⁹². Нет необходимости, я полагаю, доказывать подробно, что воля и выбор стоят в центре учения и Максима. Это видно по многим уже приведенным цитатам. Скорее, стоит остановиться на его использовании термина προαίρεσις, и на том, как Максим проводит различие между ним и волей.

Ключевым моментом для этого различия является христология. Для начала я дам краткое определение этих двух терминов. Максим пишет: «Природная воля (θέλημα φυσικόν) – это сущностное влечение к тому, что по природе [природу] составляет; гномическая [намеренная] воля есть приведение помыслом себя в движение в ту или другую сторону по своему выбору и движение [в этом направлении]»¹³⁹³. В первую очередь в этом различении нужно отметить то, что природная воля относится к природе, к логосу природы, а гномическая воля – к лицу, к тропосу или способу существования. И поскольку в первую очередь именно откровение Троицы, а затем таинство Воплощения позволили провести различие между лицом и природой, то вне этих фактов откровения (прямого их влияния) нет ничего легче, чем пренебречь этим различием. Ибо в обычной твари, какой являемся мы, все то, что происходит от воли естества, может осуществляться только через наш выбор. Именно так обстоит дело у Максима, особенно если рассмотреть только его словоупотребление.

Интересно, а возможно, и не случайно, что две Ambigua, в которых наиболее эксплицитно используется προαίρεσις, – это именно те, в которых имеет место определенное исключение оригенистического апокатастасиса, более того, апокатастасиса Григория Нисского¹³⁹⁴. В каждом случае мы также встречаем фундаментальную триаду бытие – благо- или зло-бытие – присно-бытие. Первое и последнее не в нашей власти, среднее, которое относится, конечно, не к естественному благу, но к усыновлению Богу, подразумевает выбор и действие Духа. Это так с необходимостью, вследствие «самодвижной, не имеющей над собой господина силе, присущей человеку» (Atb 42, 1345D13–15). Та же мысль в его рассмотрении Субботы (Atb 65, 1392А), но там мы уже обнаруживаем настоятельное утверждение, что присно-благо-бытие не подлежит желающему выбору (θελήσει προαιρέσεως, Atb 65,1393В8).

В этих отрывках нет намека на различение между волей и выбором, если только не видеть, и не без основания, его в приведенной причине необходимости осуществления выбора для достижения благо-бытия, а именно, в том, что в человеке есть присущая ему само-движная, не имеющая над собой господина сила. Тогда выбор и эта «не имеющая господина сила» не совершенно тождественны. «Не имеющая господина сила» – это самовластие, согласно определению, данному в ТР1¹³⁹⁵. Самовластие в свою очередь отождествляется с волей; и в самом деле, оно является первичным элементом и в первообразе, и в образе¹³⁹⁶.

Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в Thal 42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В ТР 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (ТР 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (ТР 1, 29Df).

Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (ТР1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями – слагаемое из стремления, прикидки, решения» (ТР 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия¹³⁹⁷, и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь-то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия»¹³⁹⁸ (ТР 1,33 А).

Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (ТР 16, 192В13-С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля -поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша – заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропоф¹³⁹⁹ (ТР 20, 236D4–13).

Исходя из этих текстов мы можем провести несколько различений: с одной стороны, λόγος φύσεως, природная воля, природа, а с другой – способ существования, гномическая воля и выбор, лицо. Тогда самовластие и свобода первично относятся к природе, а к лицу только вторично, по происхождению от природы. Этот ряд различений позволяет, при его сравнении со взглядами оригенистов и Григория Нисского, сделать необходимые исправления. Пресыщение истинно познанным благом абсолютно невозможно. Ибо опыт зла ни в коей мере не является реализацией природы. Зло – это, собственно, несуществование, άνυπαρξία¹⁴⁰⁰. Опыт зла не может образовывать необходимый элемент нашего желания блага, которое желанно само по себе. И более того, поскольку природа и лицо не тождественны, восстановление природы не влечет с необходимостью совершенного восстановления каждого лица. Свобода – неотчуждаемая часть человеческой природы; в своем чисто человеческом модусе она неотделима от возможности грешить¹⁴⁰¹; в своем божественном модусе во Христе она становится неущербно безгрешной (άναμάρτητος). Совершенство человеческой воли – в обретении твердости во благе, что соответствует само-благу, отождествлению блага и бытия в Боге. Желание Божественного блага, каковым является природная воля в своем собственном бытии, будет реализовано экзистенциально только в соответствии с обстоятельствами, в которых находится каждый человек. Конечная участь каждого будет также определяться расположением к благу, в котором каждый человек застается в момент его исхода из этого мира. Это определение участи человека относится к личному плану, а не к плану природы.

Но здесь мы уже касаемся проблемы апокатастасиса, относительно которой мы должны рассмотреть соответствующие тексты и исследования.

Мы уже видели, что Максим определенно отвергает и опровергает ошибки оригенистов относительно Энады так же, как и относительно предсуществовании душ. Казалось бы, и опровержение апокатастасиса, или всеобщего восстановления, даже и осужденных должно быть найдено в его антиоригенистических сочинениях. Однако на первый взгляд это не так. Мы не находим у него лобовой атаки и эксплицитного опровержения, но тем не менее, может быть, можно найти некое обоснованное отрицание? Думаю, что да. Но давайте для начала сделаем обзор предыдущих исследований.

Предыдущие исследования

В 1902 г. Мишо опубликовал свой труд «S. Maxime Le Confesseur et L'Apocatastase»¹⁴⁰². Процитировав на латыни множество текстов, не всегда идущих к делу, и сопроводив их некоторыми краткими комментариями, он заключает, что Максим учил о завершении всего во благе. Вийе¹⁴⁰³, однако, утверждает, что Максим не воспринял учения, которое мы находим у Евагрия. Груммель¹⁴⁰⁴, ссылаясь на QD 13¹⁴⁰⁵, утверждает, что Максим придерживался умеренного учения об апокатастасисе. Фон Бальтазар¹⁴⁰⁶ позднее уделил несколько страниц этому вопросу в эпилоге своего эссе об учении Исповедника. Он представил три серии текстов: 1) относящиеся к аду и вечному наказанию; 2) говорящие о реальном спасении человеческой природы без намека на то, что здесь может быть хотя бы одно исключение; 3) отказывающиеся дать более глубокое учение, чем, как можно не без оснований предположить, учение об апокатастасисе. Решение Максима, таким образом, не вероучительное, а практическое. Угроза вечного наказания необходима для новоначальных и подвизающихся (а кто может считать себя совершенным?); однако никто не знает глубины Божественной милости, поэтому лучше ограничить свое любопытство границами, допустимыми Писанием. Таково изложение фон Бальтазаром учения Максима; его собственное мнение о нем содержится в примечании¹⁴⁰⁷: «Максим хочет сохранить как успех Божественного плана, так и угрозу вечных наказаний, которая висит над грешником. Его решение, кажется, дает основание считать, что это только угроза, которая может остаться неисполненной. С этой точки зрения оно неприемлимо».

Только недавно Ж. Гэт истолковал апокатастасис у Григория Нисского в абсолютном смысле¹⁴⁰⁸ и добавил, что Максим и Феодор Студит того же мнения. Я не готов обсуждать его мнение относительно Григория, но последующее исследование покажет, насколько опрометчиво он вынес суждение о Максиме.

Тексты, относящиеся к Суду

Несомненно, возникает внутреннее противоречие всякий раз, когда теологи одновременно отстаивают – а католические теологи не могут не отстаивать – совершенство и всеобщность Божиего дела спасения во Христе и реальность бесконечного наказания, которое представляется неудачей в спасении. Мера и масштабы этого противоречия варьируются в зависимости от того, как оцениваются и понимаются оба полюса. Когда мы рассмотрим еще раз тексты, будет ясно, я надеюсь, что у Максима это противоречие изначально сохранялось, хотя он был столь впечатлен реальностью первого полюса, что не особенно подробно разработал противоположный. Но обратимся к текстам.

Речь о наказании, бесконечном проклятии, и даже большой акцент на этом довольно часто встречается у Максима. Во-первых, увещевание к сокрушению сердечному занимает две трети второй половины Слова о подвижнической жизни (LA 27–39) Недостаток сокрушения происходит от недостатка страха Божия: «...пренебрегли страшной карой Божией как просто умственным измышлением» (LA 27). В Сотницах о любви о вечном наказании говорится в Char 1. 56, 57; 2. 34. Предостережение фон Бальтазара против попыток вывести из понятия «вечный» концепцию бесконечного наказания у Григория Нисского¹⁴⁰⁹ не имеет силы для Максима, поскольку он не мог не знать, что богословы-антиоригенисты говорили о наказании и жизни (в Мф 25: 26) в качестве вечных для определенного подтверждения бесконечности наказаний, поскольку в бесконечности блаженной жизни нет оснований сомневаться. В другом месте Максим говорит о справедливом осуждении или наказании на бесконечные века, либо о том и о другом, либо о погибели и злой участи «неблагоразумного разбойника»¹⁴¹⁰. Все это сказано лишь мимоходом. Есть, однако, четыре письма, датированные 626–643 гг., покрывающие, таким образом, весь период, когда Максим выступал в качестве аскетического писателя. Эти письма содержат описание смерти, частного и конечного суда, и говорят о характере и вечности праведного наказания. Я имею в виду письмо четвертое О печали, двадцать четвертое К Константину, восьмое – возможно, К Софронию, и первое – Кэпарху Георгию на его отзыв в Константинополь в 642 г¹⁴¹¹ Приведем несколько фраз, относящихся более определенно к бесконечности и характеру наказания после смерти. Тема четвертого письма – это спасительная печаль. Смертная память и постоянное предвкушение смертных мук в наибольшей степени подходит для пробуждения этого настроя {Ер 4, 416 А). И наконец, после раскрытия книг судного дня «те, что окажутся стоящими по левую руку, окажутся в вечном огне, во мраке внешнем, с червем неусыпающим, со скрежетом зубовным, невысыхающими слезами, бесконечным угрызением совести, на которое осуждены все те, что наказаны вечными муками более, чем на какие-либо другие наказания» (416D8–417A2); а в письме двадцать четвертом он ссылается на установившийся мир после победы над Хосроем в 628 г., а затем, призывая к правильному и достойному использованию мира, продолжает: «Да будем мы внимательны к горьким угрызениям совести, которые происходят в душе в аду, вспоминающей о дурных деяниях, соделанных ею в теле; да будем мы внимательны к кончине всего мира» (612В1–4). Затем он переходит к описанию участи блаженных и проклятых. Эти последние «за противоестественность своих деяний получат внешний мрак, червь неусыпающий, неугасимый огнь геенны, и самое тяжкое из всего – муки совести, не имеющие конца» (612С7–11).

Но с годами, или, возможно, из-за более критического положения, в котором он писал (его друг Георгий был под большим подозрением у властей), Максим обрел более глубокое видение вопроса. На этот раз он говорит в первом лице: «Увы мне! Ужасный стыд, который не будет иметь конца, если только я не освобожусь от многих моих зол. Увы мне! Плач и горькие слезы... Вместо света – мрак, вместо радости – печаль, вместо отдыха – наказание и мука меня пленят, всеконечно. И из всего самое жалкое и самое тяжелое (даже говорить мне это больно, сколь же тяжелее переносить! Будь милостив, Христе, и спаси нас от этого бедствия!) – отлучение от Бога и от святых сил, и близость с дьяволом и его злыми бесами, которая пребудет вечно, без всякой надежды на освобождение от этих ужасов. Ибо в этом веке нашими злыми делами мы сознательно и по собственной воле выбрали быть с ними; и вместе с ними мы по справедливости будем осуждены в будущем веке, даже и не хотя этого. И самое страшное наказание, и ужаснее всякого наказания – быть все время с ненавистниками и ненавистными, и это помимо мук, а тем более с ними, и быть разлученными от любящего и любимого. Ибо Бог, когда Он произносит праведный приговор, не ненавидим судимыми, так как Он по природе есть и зовется любовью, и ни Сам не ненавидит судимого, ибо Он по природе свободен от страстей. А раз мы верим, что все это действительно и поистине будет, то не станем и мы, возлюбленный, пренебрегать собой» (Ер 1,388D6–89C2).

Максим не говорит здесь, как это принято, о муках ада; он не повторяет давно известные слова, как на первый взгляд он это делает в отрывках, приведенных выше. Но все же необходимо посмотреть, как Максим будет рассматривать проблемы, вытекающие из Писания и святоотеческих творений, когда он в меньшей степени находится под влиянием своих размышлений над Евангелием.

Здесь главнейшей является проблема конкретного единства человеческого рода ¹⁴¹² , которое, если доводить ее до конца, кажется, подразумевает своего рода апокатастасис, что связано в той или иной степени со следующим рассуждением: если все пали в Адаме, все и воскреснут, и будут спасены в Новом Адаме. Но даже когда такое учение доводится до своего предела, апокатастасис, который вытекает из него, будучи таким же ложным, как оригеновский, тем не менее, существенно отличается от оригеновского. Последний соответствует учению об Энаде, предсуществовании душ, и определенному представлению о свободе, и даже по необходимости вытекает из него; первый же имеет под собой реальное и действительное основание, но является учением, которое страдает, так сказать, от рака, а именно от того представления, что ни один человек не может рассматриваться как стоящий в противлении к Христовой благости¹⁴¹³.

Сейчас я приведу те отрывки, которые более всего, как кажется, говорят в пользу такого мнения. В поисках таких отрывков старательней всего был Мишо. Среди Вопросоответов к Фалассию я могу сослаться в первую очередь на Thal 2 и 15. В первом идет речь о согласовании частного с общим, во втором – о пути Божественного промысла. Можно заметить, что во многих примерах, приводимых Мишо, присутствует моральный момент, часто выражаемый словами: «даруемый достойным» и т.п.¹⁴¹⁴ Это подчеркивается и в Толковании на Пс 59¹⁴¹⁵. Однако в наибольшей степени Максим настаивает на этом в Atb 31, 1273D, где обсуждаются слова из Слова на Рождество Григория Богослова: «Законы естества нарушаются; наполниться подобает горнему миру. Христос повелевает: не будем противиться»¹⁴¹⁶. Вторая фраза этого отрывка естественно открывает путь учению о конкретной солидарности всего человечества. Не удивительно, что Максим упоминает здесь притчу о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне. Утраченный элемент – это то, что отпало от небесного хора, человечества, чье возвращение потребовало всего домостроительства Воплощения¹⁴¹⁷. Но тот факт, что Максим оставляет здесь для более подходящего случая объяснения чисел два, десять и сто¹⁴¹⁸ не является достаточным основанием, чтобы причислить этот отрывок к тем, в которых он намеренно отказывается говорить о «более возвышенных» учениях. Уделим внимание теперь именно этим текстам.

Эзотерическое молчание?

Фон Бальтазар¹⁴¹⁹ говорит, что тексты эзотерического характера часто встречаются у Максима. Это не совсем так. Только что указанный отрывок не должен причисляться к ним. Другой такой текст Бальтазар видит в Atb 45, 1356В. Но и здесь причина, по которой Максим не высказывается, состоит не в том, что «почесть учение молчанием», но в том, чтобы не вдаваться в него в настоящее время, поскольку он не равен высоте учения Григория Богослова. Других отрывков такого рода я не знаю.

Таким образом, у нас остаются вполне подходящие тексты: Thai prol 260А; Thal 43, 412А; Thal 2l, 316D. Начнем с последнего, ибо два других более важны и связаны одно с другим. Вопрос 21 звучит так: «Что значит совлечься начал и властей и т. д. (Кол 2: 15)? Как Он вообще был в них облечен, если Он был без греха?» Заметим, что это место из Писания связано с учением Оригена об апокатастасисе. В седьмой гомилии на книгу Иисуса Навина¹⁴²⁰ Ориген пишет: «Крест нашего Господа был двояк,... потому что зримым образом Сын Божий был распят во плоти, а незримо на том же самом кресте диавол вместе с началами и властями был прибит ко кресту» (Кол 2:14–15). В конце последующего развития идеи об апокатастасисе Ориген возвращается к этому тексту и присоединяет его к другому¹⁴²¹: «Что доброго для меня, если я знаю, что царь Гая повешен на двойном древе (Иисус Нав 8:29)? Но если я знаю, что сила креста двояка, что на нем и Христос распят во плоти, и диавол с его воинством прибит – от понимания этого таинства моя душа научается. И более того, еще шире глядя на таинство, это древо можно понять как древо познания добра и зла, на котором и Христос, то есть добро, и диавол, то есть зло, повешены, чтобы зло было уничтожено, а добро жило силою...»

Итак, Максим после того, как дал свое толкование «совлечению начал и властей» выказывает свое нежелание продолжать излагать все толкования, которые он знает, и заканчивает следующим образом: «Можно было бы и по-другому рассмотреть смысл этого отрывка, более таинственно, более возвышенно, но поскольку, как ты знаешь, не следует придавать писаниям более возвышенное божественное учение, будем довольствоваться тем, что было сказано об этом достаточным, чтобы сдержать любознательность по этому поводу. А если Богу будет угодно, и мы окажемся вместе, то мы внимательно исследуем вдвоем эту апостольскую мысль» (Thal 21,316D).

Нельзя сказать, что здесь совершенно эзотерическое молчание; Максим желает обсудить значение слов Павла, но это более рискованное толкование сейчас неразумно обнародовать. Вполне возможно, что этот «более таинственный» смысл может быть близок тому, на который намекает в приведенных цитатах Ориген. Можно сделать такое предположение. С другой стороны, очевидно, что Максим предлагает не объяснить этот смысл, когда он и Фалассий будут вместе, но исследовать смысл самого текста, в процессе чего, конечно, этот смысл тоже будет обсужден.

Два наших других отрывка – близнецы; в обоих из них обсуждается древо добра и зла, и оба они обходят молчанием «более возвышенное» учение, не оставляя возможности для последующего обсуждения.

В прологе к Вопросоответам (Thal prol 253А) Максим дает определение зла и объясняет, что эта ошибка в достижении цели привела к неведению Причины. От этого он переходит к себялюбию и к длинному перечню пороков. Затем он начинает второе рассмотрение, исходя из определения зла как «неведения благой Причины сущих», и отсюда уже он переходит к теме идолослужения, предпочтения твари Творцу и к себялюбию, упоминая о древе преслушания, познания добра и зла (257АВ). Затем он объясняет это древо. Есть духовное видение видимых творений – оно хорошо, а плотское (в смысле чувственного) знание этих творений – зло (257CD). Потом Максим говорит о том, почему он здесь упоминает о древе преслушания: «Так нужно понимать древо, в соответствии с доступным для всех духовным толкованием, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе преслушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное себялюбие рода человеческого»¹⁴²² (Thal prol 260А6–15).

Однако в другом вопросе Фалассий склонил Максима к ответу относительно райских деревьев. В Thal 43,409 Df читаем: «Если в Писании говорится, что мудрость есть «древо жизни» (Прит 3:18), а дело мудрости – различать и «ведать дерево познания добра и зла» (Быт 2: 9), то чем же тогда отличается последнее от древа жизни?»¹⁴²³ Отвечая, Максим сначала говорит, что учителя Церкви могли много что сказать в ответ на этот вопрос, но предпочли почесть его молчанием, полагая за лучшее не усугублять трудностей, ибо большинство людей не могут проникнуть в глубины Писания. И если кто-то и сказал нечто, сначала испытав способность слушателей воспринять, большая часть вопроса осталась неисследованной. Таким образом, говорит Максим, «и я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что такое умолчание удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только ради вас я буду говорить то, что доступно всем, и что полезно для разумения как малых, так и великих»¹⁴²⁴ (Thal 43, 412А13-В2). Далее Максим дает свое объяснение. Постольку есть древо жизни, его противоположностью является древо смерти – древо познания добра и зла. Из них одно – творец жизни, другое – смерти. Древо жизни – мудрость, т. е. оно связано с умом и разумом; другое же связанно с неразумностью и чувством. Или, по-другому, поскольку человек создан из разумной души и чувственного тела, древо жизни – это ум души, а древо познания добра и зла – телесное чувство. Функция же этих частей различать: ума – между мыслями и чувствами, между вечным и временным, и предпочитать первое второму. Чувства же должны различать наслаждение и боль. Итак, если человек различает только телесные удовольствия и боль, то он вкушает от древа познания добра и зла; если же он различает временное исключительно духовным образом, то он вкушает от древа жизни.

Таково объяснение подходящее и полезное для всех. Но нет ли здесь намека относительно природы «объяснения, почтенного молчанием» иного, нежели предположение, что оно связано с учением, развитым в отрывках из Оригена, процитированных выше? Давайте прочтем в заключение слово Максима к Фалассию: «Итак, многим различаются два древа: как свойственным им по природе различением, так и присущим каждому значением, обретающим внешне похожее звучание, в котором отсутствуют различение понятий добра и зла, и которое может произвести великое заблуждение у тех, кто внимает словесам Духа без надлежащей мудрости и осторожности. Однако вы, будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является злом, а в отношении к другому не есть таковое; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно – добро, а в отношении к другому не является таковым. Зная это, вы убережетесь от вреда соименности»¹⁴²⁵ (Thal 43, 413А13-В).

Что важного в этом предупреждении и различении? Я не думаю, что было бы ошибкой предположить, что соименность, на которую ссылается Максим, имеет какое-то отношение к опасности более глубокого объяснения, куда Максим не хочет пускаться. Действительно, Ориген, отождествляя Христа с добром, а дьявола со злом явно не справился с задачей, на которую указал Максим, и именно из-за этого он сформулировал свое учение об апокатастасисе для дьявола.

Это несколько проясняет позицию Максима в отношении учения, которое он почел молчанием, наименее приемлемый аспект которого – временность ада. Но указанное выше отождествление Оригена ведет прямо к искоренению зла, и следовательно, к освобождению всех злодеев. Различение же, которое проводит Максим, должно было бы предохранять от этого.

Если бы у нас не было других текстов кроме этих, то толкование фон Бальтазара должно было бы победить. Но имеются и другие тексты – тексты, которые прямо или косвенно свидетельствуют об этом учении. Они хоть и были известны прежде, но не изучались соответствующим образом в данном контексте. Итак, я в первую очередь представлю те тексты, которые прямо отсылают к апокатастасису, а потом те, которые связаны с восстановлением сил души.

Тексты, упоминающие апокатастасис

Говоря о самом этом понятии, стоит заметить, что в греческом языке «апокатастасис» не является исключительно техническим богословским термином. Так, Максим использует это слово, говоря о годовом возвращении Солнца на тоже место (Amb 37, 293ВЗ). Также-о возвращении индивидуальной души к постоянному бытию с Богом либо с помощью пастыря (ТР 7,72В8), либо без этой помощи (Amb 7, 1080С11;20,1240А10).

В Толковании на молитву Господню Максим предлагает семь возможных целей молитвы¹⁴²⁶: богословие, усыновление по благодати, равенство с ангелами, причастие вечной жизни, восстановление природы в бесстрастии в согласие с собой, разрешение закона греха и упразднение тирании дьявола, который контролирует нас обманом. Особенно нас здесь будет интересовать пятая и седьмая цель. Максим раскрывает каждую как осуществленную в Господе и Господом. Восстановление природы¹⁴²⁷ – это совершенное и неподвижное согласие природы и намерения (γνώμη). Упразднение тирании дьявола – это результат страстей Господних, вольно принятой физической смерти, посредством которой дьявол был вынужден отдать тех, кого он поглотил. Во всех этих случаях использования слова нет и намека на спорное учение.

Теперь мы подходим к одному эксплицитному рассмотрению, к осуждению апокатастасиса в тринадцатом пассаже из Вопросов и недоумений. Я приведу его целиком: «Поскольку Григорий Нисский очень часто в своих писаниях для нас, которые не понимают глубин его возвышенного созерцания, как будто намекает на апокатастасис, скажи нам, как ты это понимаешь?

Церковь знает три апокатастасиса. Первое – это восстановление единичного [лица] по причине добродетели, в которой каждый восстановлен, осуществляя в себе логос добродетели. Второй [апокатастасис] – это восстановление всей природы в воскресении – восстановление к нетлению и бессмертию. И третий – это тот, которым Григорий Нисский особенно злоупотребил (μάλιστα κατακέχρηται)¹⁴²⁸ в своих писаниях – это восстановление сил душ, подпавших под грех, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания (έπίγνωσις)¹⁴²⁹, а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха»¹⁴³⁰ (QD 13, 796).

Что следует сказать об этом отрывке? Я уже приводил примеры восстановления первого типа. Второй не нуждается в комментариях. В описании третьего типа Максим удовлетворяется выжимкой из двадцать первой главы трактата Григория Нисского Об устроении человека (PG 44 201). Но в то время, как у Григория субъектом восстановления является природа человека, или «мы», в пересказе Максима речь идет только о силах души. Более того, Максим не все из Григория включил в свою выжимку. Епископ Нисский предположил, что по прошествии многих веков произойдет не только восстановление всего человеческого рода, но и изобретателя зла, дьявола¹⁴³¹; все это, конечно, благодаря Воплощению. В другом месте он говорит об искоренении зла, когда все воли будут утверждены в Боге¹⁴³².

Из этого ясно, что Максим не все взял от Григория. Он ссылается на восстановление сил души, поскольку она связана с телом, восстановление которого Максим отнес ко второму типу. При этом то, что ему кажется неприемлемым для православного учения, он молчаливо опускает, замечая только, что Григорий серьезно злоупотребил учением о восстановлении. Итак, он находит необходимым провести серьезное различение в учении, которое он излагает. Даниелу предполагает, что в этом пункте Максим только следует намеку, который находит у Григория, поскольку Григорий действительно утверждает, что «каждый человек, согласно злу или добру, в котором он сейчас пребывает, в том же самом пребудет и в будущем [веке]. Ибо тот, кто проходит эту жизнь в нечестии ни живя жизнью горожанина, ни имея ничего человеческого в своей жизни, но по произволению будучи диким и псом, – такой человек и потом, ниспав с Всевышнего Града, будет наказан отсутствием всяких благ»¹⁴³³.

Конечное, это не более чем намек. Нет необходимости, чтобы Максим был обязан в этом Григорию. У Григория еще отсутствует то точное различение, которое мы находим у Максима.

Какой же вывод мы должны сделать из различения Максима? Оно позволяет нечестивцам в будущей жизни иметь познание (έπίγνωσις) благ, но не причастность им. Комбефис определяет это решение как subtilior quam venor. Даниелу объясняет свою точку зрения в примечании: «В этих текстах можно ясно увидеть различие между апокатастасисом, состоящим в познании (έπίγνωσις) как «обладании организующими сущностями»... что является высшим идеалом платонизма и христианским блаженством, состоящим в причастии личному Богу» ¹⁴³⁴.

Это замечательная интуиция Даниелу; к счастью, и сам Максим объясняет два типа знания, которые можно иметь. Одно состоит в отношениях, в концепциях, не подразумевающих опыт и реальное восприятие познаваемого объекта; другое – это истинное знание, оно не концептуально, это реальное причастие по благодати объекту ведения. Первое относится к этой жизни и побуждает к желанию второго. Второе относится к будущей жизни и исключает способ знания, характерный для этой (Thal 60, 62ID). Таким образом, то «ясное знание», которое Максим допускает для восстановленных в своих силах грешников остается исключительно дискурсивным знанием, совершенно исключающим их из числа радующихся единению с Богом¹⁴³⁵.

Есть два отрывка из Вопросов и недоумений (QD 10, 73), которые затрагивают сложное место апостола Павла: «сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор 3:13–15). Посмотрим, что в них сказано о судьбе грешников.

«С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание (διάγνωσις) [Божие] жжет совесть, уменьшает грех (через покаяние)¹⁴³⁶, спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда»¹⁴³⁷ (QD 73, 845С6–848А6). «Те, кто не целиком обладают совершенством, но имеют и греховные, и праведные деяния приходят к месту суда, и через сравнение добрых и дурных деяний, испытываемых огнем, если чаша весов добрых перевесит, освобождаются от наказания» ¹⁴³⁸ (QD 10, 792С5–793А2).

Кажется, что ни один из этих текстов не имеет отношения к вечному наказанию, но скорее к частному суду, следующему за смертью, и конечному прихождению ко благу. Я уже приводил примеры из Максима на эту тему¹⁴³⁹, но сама цель и контекст этих описаний подразумевает две категории – агнцев и козлищ из притчи Господней. Я думаю, следует понимать διάγνωσις из вышеприведенного отрывка QP 73 в свете γύμνωσις из Ер 4 (416D2). Далее ни в одном отрывке из QP не упоминаются моменты вечного наказания; не упоминается и отделение от Бога, а также и κόλασις, который обычно обозначает муки в аду. Значит ли это, что Максим здесь рассматривает условие, состояние, подготовительное по отношению к конечному причислению к агнцам или козлищам из притчи?

Тем не менее, в этих отрывках мы находим тему жжения совести в отношении проступков, с которыми будет покончено. В QD 10 и 73 не упоминается о раскаянии и наказании, следующих за этим жжением¹⁴⁴⁰. Однако, в Ер 4 об этом ясно говорится. Жжение, встречающееся в QP 13 (ибо и в QP 13 и 73 речь идет о восстановлении сил души), – это просвещение ума.

Однако, если Максим, с оговоркой различения «ясного знания» и «причастия», принимает восстановление сил души, а вместе с ним аргумент Григория, основанный на ограниченности зла, то другой аргумент Григория, – который склоняет к идее о полном спасении упорствующего грешника, абсолютного искоренения греха (для Григория это было бы одним и тем же), – Максимом не принимается. Я отсылаю к тезису Григория, что, поскольку «Бог будет все во всем» (1Кор 15:28), то уже не будет места ни для какого остатка греха. Он говорит: «...ведь Бог не будет все во всем, если останется что-то от зла»¹⁴⁴¹.

Эта трудность основана на смысле слов «во всем», и именно их Максим ставит своей задачей объяснить (в Thal 15, 297), поскольку они встречаются в тексте книги Премудрости (Прем 12:1–2; 1:4). Его мысль можно свести к тройному различению присутствия Духа: в тварях как таковых, в находящихся под законом, и в пребывающих в благодати. Действительно, в каждом случае он подчеркивает, что Дух привлекает разумную тварь к благу. Однако факт тот, что Максим рассматривает присутствие Духа как то, что сохраняет существование твари. В этом случае аргумент Григория за конечное исчезновение зла, и таким образом, за обращение каждого отдельного грешника теряет свою силу. Действительно, грехи уходят в небытие, но из этого еще не следуют, что грешники попадают в блаженство. В свете этого особое значение приобретает сказанное Максимом в Ер 1 об отношении осужденных с Богом.

Прежде чем мы оставим QD 13, стоит задаться вопросом, что Максим имел в виду под словами: «...как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века, и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, у Которого нет предела». Что, собственно, имел ввиду Максим под словами: «по прошествии веков» и под словами: «отложили бы память о пороке»? В первую очередь, я думаю, здесь следует отметить параллелизм: как «...в воскресении», так «...по прошествии веков». Общее воскресение, которое восстанавливает плоть, будет мерой этих веков. А как же обстоит дело с «памятью о пороке» (или, может быть, «о зле»)? У Григория (PG 44 201С10) эта память является средством дисциплины и трезвения. Таков же смысл и у Максима в месте Ер 24, 612В2, приведенном выше, хотя там он говорит только о времени перед всеобщим воскресением, а не как здесь о состоянии бывших грешников в момент воскресения.

В QD 73 мы видели, что в будущем веке грешные деяния уйдут в небытие, а природа будет иметь свои силы восстановленными здравыми. Так ли обстоит дело, что память о грехе, выполнив свою работу очищения (ср. также QD 10) также уйдет (в этом я не уверен), оставив человека в зависимости от конкретного случая либо просто с дискурсивным знанием о Боге, либо с реальным причастием?

Если верить этому отрывку, то существует очищение сил души грешников, заканчивающееся ясным дискурсивным знанием Бога. Это учение утверждает нечто меньшее, чем апокатастасис Григория, однако уклоняется от того, чтобы говорить утвердительным образом о муках, сопряженных с подразумеваемой здесь непричастностью Божественным благам. Возможно, здесь, как в Thal 43, Максим предпочитает почтить молчанием учение Григория в том смысле, по крайней мере, что он воздерживается от более полного объяснения этого учения, которое он, дав такое объяснение, не мог бы не отвергнуть.

Тексты, исключающие апокатастасис

Теперь последний вопрос. Есть ли в произведениях Максима отрывки, которые не просто утверждают или предполагают (такие мы уже видели), но положительно развивают и защищают окончательность суда в момент смерти для состояния людей в будущей жизни? Два таких отрывка можно найти в Ambigua (Amb 42 и 65).

Кто-то может быть ожидал бы, что в Amb 7, где Максим опровергает оригенистическую Энаду и говорит о том, каким будет состояние «будущих вещей» (Amb 7, 1077В12), он будет открыто опровергать апокатастасис. Но это не так. Максим говорит только о состоянии блаженных, замечая между делом (1076C11, 12), что это блаженство для достойных. Однако первый из отрывков, которые мы сейчас рассмотрим, относится к последующему опровержению учения о пред-существовании душ, в начале которого Максим ясно отсылает к оригенистической Энаде. В Боге нет ничего случайного, как было бы в случае, если бы души входили бы в тела в наказание греха; каждая вещь происходит в соответствии со своим логосом, предсуществую-щим в Боге (Amb 42, 1328А).

Максим говорит немного ниже: «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо-бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо-бытия и при-сно-бытия – это возрастание и усиление наказания (τιμωρία) для тех, кто не был способен причаствовать» (Amb 42,1329А1-В7).

Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако, имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь внимание к термину причастие (μέθεξις) и его противоположности, и тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание-причастие ( έπίγνωσις–μέθεξις) в QD 13. Поскольку оба «причастия» можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия), и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или έπίγνωσις – результат восстановления – должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет.

Этот отрывок, который мы только что привели, – не есть что-то исключительное. В Amb 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это – великий день Второго пришествия. Он завершает свое изложение так: «Восьмой и первый, вернее же – один, то есть неразрывный день – это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произчюлительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присно-благобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присно-существующего, и благо-существующего; но Он же [т. е. Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, присно-зло-бытие уделяет по справедливости вместо благо-[бытия], так как благо-бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных, и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим»¹⁴⁴² (Amb 65, 1392C14-D13).

Вся эта Ambigua, заключение которой я только что привел, представляет для нашего исследования большой интерес. То, как использовал ее фон Бальтазар, толкуя ThOec 1.56¹⁴⁴³ не позволило ему увидеть, или по крайней мере упомянуть более определенное утверждение о вечном наказании, хотя повод (восьмой день, Суббота) был подходящим для развития темы апокатастасиса.

Немного выше я заметил, что тщетно было бы искать в большой полемике Amb 7 против Энады определенное исключение апокатастасиса. Там рассматривается только будущее состояние блаженных, достойных. Если теперь я привлекаю внимание к тому, что развитие темы происходит в понятиях бытия – благо-бытия – присно-благо-бытия (Amb 7,1073С), то не приходится сомневаться, что эксплицитные отрывки, говорящие о присно-зло-бытии, представляют собой важный момент всего контекста мысли Максима.

Заключение

Что же следует из нашего исследования апокатастасиса у Максима? Напряжение между всеобщностью спасения и вечностью наказания действительно имеет место в богословии Максима, поскольку оба полюса удерживаются. Удерживаются в целостности, да, но без крайностей и неразумных выводов, которые обратили бы это напряжение в антиномию или противоречие. Он избегает даже обсуждения крайностей апокатастасиса, возможно, не только из-за ненадежности и опасности такого обсуждения, но и потому, что это могло бы повлечь осуждение Григория Нисского, который, о чем у Максима явно сказано, сильно злоупотребил этим учением.

Теперь, я полагаю, будет полезно поставить вопрос: в какого рода злоупотреблении учением об апокатастасисе виновен Григорий Нисский? Максим излагает свое учение как церковное, и Феодор Студит не испытывает никаких трудностей, повторяя его почти два века спустя. Итак, поскольку есть всеобщее воскресение, то это следует понимать не только в отношении тела, но и способностей разума. Оно предполагает определенное познание Бога, но без общения с Ним. Однако Григорий шел дальше, ибо учил, что даже грешники в конечном счете будут приобщены Божественным благам. Вопрос о забвении грехов у Григория остается темен.

Но это слишком смелое описание состояния грешников. Некоторые отрывки из Максима дополняют картину. Существуют бесконечные муки совести (Ер 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того – отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер 1,389А-В).

Такова картина конечного состояния грешников по Максиму которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: «...так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество, и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» (Charl) ¹⁴⁴⁴ .

Максим и оригенизм ΑΡΧΗΚΑΙΤΕΛΟΣ*

(* Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood P. Maximus and Origenism. АРРН ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ // Berichte zum XI International Byzantinisten Kongress. Munchen, 1958 (III, 1). P. 1–26.)

Максим и оригенизм – вопрос об их отношении был поставлен в недвусмысленных выражениях Гансом-Урсом фон Бальтазаром, в первую очередь и яснее всего в его кропотливом исследовании «Die «Gnostischen Centuries» des Maxismus Confessor»¹⁴⁴⁵ и снова в блестящем и полном аллюзий эссе «Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds»¹⁴⁴⁶. Я сам рассматривал эту тему в своей диссертации: «The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism»¹⁴⁴⁷.

Но в действительности фон Бальтазар и я говорили о двух разных оригенизмах. Я говорил, как видно из самого названия, об ошибочных учениях, отвергнутых Максимом, но приписываемых Оригену, фон Бальтазар же скорее – о богословии Логоса Оригена и об основных интуициях, которым Максим всегда некоторым образом был обязан. Я только вскользь затрагивал эти аспекты наследия Оригена у Максима, чаще же отсылал к рассмотрению их у фон Бальтазара¹⁴⁴⁸. Теперь же я хочу обратиться к этой проблеме непосредственно, и попытаться частично прояснить влияние Оригена на Максима.

В качестве вступления необходимо проанализировать несколько типов оригенизма, о которых может идти речь.

Первое различение типов оригенизма было представлено в моих трудах и трудах фон Бальтазара. Я имею в виду, с одной стороны, интерес и внимание к контурам целого – тот дух, что вдохновляет, та интуиция, которая направляет весь корпус оригеновской мысли, а с другой стороны, интерес к исследованиям отдельных учений, будь то самого Оригена, или же тех экстремистов, которые впоследствии претендовали на то, что Ориген – их учитель.

Другое различение типов оригенизма я нахожу у Вернера Йегера¹⁴⁴⁹. Существует Ориген-"гимнаст» (gymnast), который в первую очередь в О началах выдвинул несколько рискованных объяснений фундаментальных вопросов, ответы на которые нельзя обнаружить эксплицитно ни в Писании, ни в церковном учении. Это – Ориген, осужденный как еретик во времена Иеронима, а также до и во время Юстиниана. На втором месте Ориген, воспринявший многое от Филонова толкования Писания, непревзойденный глава и учитель Александрийской школы. В-третьих, существует Ориген аскетико-мистических идеалов.

Это последнее – весьма объемная категория. Йегер говорит: «Аскетическое богословие Григория [Нисского] – прямой отпрыск оригеновской мысли... Они [Григорий и Василий] открыли, что хотя великий александриец не застал монашества как реалии в жизни Церкви, но в своей мысли он предварил аскетический идеал, исходя из своего личного религиозного опыта»¹⁴⁵⁰.

Это, очевидно, отчасти совпадает с тем интуитивным пониманием Оригена, которое имеет фон Бальтазар. Однако здесь требуется самостоятельное рассмотрение, поскольку многое у Оригена является выражением традиции. Этот аскетико-мистический идеал, столь полно представленный в сочинениях Григория, – как и Максима, – делает очевидным, что богословская мысль Оригена, также как и Григория, и Максима, особенно, если рассмотреть основные тенденции и цели, не может быть непосредственно сравнена с научным богословием схоластов. Последние хотели работать только с концепциями, которыми может манипулировать, и которые контролирует человек; высшие достижения богословия, зависящие от глубокого, Богом данного опыта Бога и христианской жизни для их целей отодвигаются в сторону¹⁴⁵¹. Однако Ориген, Григорий и Максим даже тогда, когда они в максимальной степени схоласты, обычно имеют в виду прикосновение, насколько это возможно, к высочайшим достижениям опыта – άναγωγή. Думаю, полезно сделать это методологическое замечание, ибо мы, представители западно-европейской культуры, знакомые или нет с католическим богословием, находим мировоззрение Максима и Оригена весьма далеким от нашего и чуждым современного образу мысли.

* * *

Вопрос о Максиме и оригенизме был поставлен в недвусмысленных выражениях; посмотрим каковы они.

Фон Бальтазар говорил об оригенистическом кризисе в мысли Максима, находя его главное и несомненное выражение в Гностических главах (ThOec ¹⁴⁵² ); это кризис, от которого невозможно отделить Максима, не потеряв понимание самой сути его мысли¹⁴⁵³. Однако, когда фон Бальтазар приходит к необходимости сформулировать основные элементы этого кризиса, он предупреждает, что такие понятия, используемые Максимом, как κίνησις и στάσις не должны быть понимаемы в оригенистическом смысле¹⁴⁵⁴. Далее он утверждает, что весь доктринальный комплекс (Problematik) богословия Логоса Оригена явным образом был направлен к другому доктринальному комплексу, центрированному на Боге, каков Он есть в Себе – недоступному и вечно трансцендентому, т. е. к тому комплексу, который был в конечном счете унаследован Каппадокийцами и Псевдо-Дионисием¹⁴⁵⁵. Позднее в своем комментарии ThOec 2.76¹⁴⁵⁶ он снова выражает центральную проблему: «точка схождения нетварной полноты и тварной полноты мира – в Логосе». Корни проблемы следует искать в учении Оригена о Логосе, Который одновременно и Бог, и основа мира (т. е. мир идей и потенциальная множественность). Здесь также имеет место двуликая платоническая проблема причастности¹⁴⁵⁷.

Итак, проблема, как ее видит фон Бальтазар, рассматривается в первую очередь в рамках богословия Логоса, но это богословие направлено к учению Каппадокийцев-Ареопагита о Божественной трансцендентности. Таким образом, с точки зрения фон Бальтазара оригенистический кризис возник из-за чистого и крайнего утверждения оригенистической позиции в Гностических главах. Этот кризис не может быть обойден. В лучшем случае можно уменьшить его остроту. И первые десять глав этого сочинения Максима, как считает фон Бальтазар, очень существенны, исполняя именно эту роль; изложенное в них учение всегда следует иметь в виду, рассматривая оригенистические главы¹⁴⁵⁸; однако их недостаточно, чтобы сбалансировать сильный оригенизм последующих глав.

Является ли так описанная ситуация – попытка подчинения одной или двух различных тенденций другой тенденции – кризисом?

Максим, как мы вскоре увидим, был непосредственно знаком с текстом О началах, когда вынашивал Трудности. Более поздние Гностические главы мне не кажутся, таким образом, отражающими субъективный кризис – так, как будто в какой-то момент Максим почувствовал себя увлеченным богословием Логоса. Скорее они свидетельствуют о том факте, что Максим осознавал различные тенденции в традиции, наследником которых он был – трансцендентого апофатического богословия и имманентного богословия Логоса; и понимая это, он не только отверг оригенизм в Трудностях, но и постарался сохранить то, что он считал полезным в оригенистических тенденциях. Таким образом, мы можем сказать, что кризис был внутренне присущ самим этим различным тенденциям. Это объективный кризис, для разрешения которого форма сентенций, в которой написаны Гностические главы, не подходит. Указанные неразрешимые тенденции продолжают оказывать влияние на византийскую традицию. Может быть, даже можно сказать, что паламитское богословие XIV в. – это часть и попытка разрешения этого же самого кризиса.

Оригенизм богословия Логоса, о котором мы говорили, относительно хорошо определен. Однако в другом контексте фон Бальтазар говорит об оригенизме, которому Максим, несмотря на все свои опровержения ошибок оригенизма в конце концов уступает. Этот оригенизм, хотя он и близок богословию Логоса, намного темнее; он лишь чувствуется, ощущается интуитивно. Фон Бальтазар описывает его как «неискоренимое недоверие к независимой, объективной природе, составленной из тела и души, предшествующей всякой благодати, недоверие к радикальной аналогии бытия». Это легко приводит Максима и других, подверженных тем же влияниям, к тому, чтобы «искать истину твари в имманентности с Богом... и приводить ее актуальную реальность, явно или неявно, в связь с падением»¹⁴⁵⁹.

В другом месте¹⁴⁶⁰ я уже толковал этот отрывок, может быть, с некой долей антипатии. Он сродни проблеме отношения природы и благодати, которая сама глубоко связана в западной католической мысли с гипотезой о состоянии чистой природы. Возможно, недостатком только что процитированного отрывка является то, что он неявным образом предполагает гипотезу состояния чистой природы, когда выносит неблагоприятное суждение относительно оригенизма Максима и последующей византийской традиции. Но говоря это, фон Бальтазар забыл о собственном сделанном им предупреждении, а именно, что для греческих отцов существующий мировой порядок – при том, что он сверхъестественно возвышен – остается единственным объектом рассмотрения¹⁴⁶¹.

До сих пор я указал на четыре типа оригенизма: в смысле Оригена-"гимнаста», Оригена – толкователя Писания, Оригена аскетическо-мистических идеалов и Оригена богословия Логоса. Возможно, следует добавить некоторые другие частные аспекты: использование Оригеном идеи свободы¹⁴⁶² и влияние богословия Логоса Оригена на иконоборческое учение¹⁴⁶³.

Однако помимо прямого отрицания определенных точно ошибок или рассмотрения использования Оригеном техники толкования Писания практически невозможно ограничить рассмотрение Оригена или его влияния каким-нибудь из вышеуказанных типов оригенизма, ибо Ориген на самом деле, с его эллинистических стремлением к философскому пониманию того, во что мы верим, положил начало богословию¹⁴⁶⁴. И Григорий Нисский, и Максим – наследники того же стремления и тех же материалов для сооружения и создания своих построений. В этом смысле они, несомненно, оригенисты.

АРХН ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ

С тем, чтобы увидеть в более общей перспективе отношение Максима к оригенизму, я взял у Максима тему, которая очевидным образом связана и даже основана на Оригене, и развитие которой имеет аспекты, принадлежащие всем делениям, которые я сделал выше. Точнее, сказал бы я, мы увидим Максима-богослова, имеющего дело с проблемами, которые занимали его предшественников – Григория и Оригена. Так проявится одновременно и их влияние, и мера того, насколько Максим превзошел, или же только воспринял их влияние.

Тема начала и конца дает мне, во-первых, возможность добавить нечто к тому, что я уже написал о знании Максимом текстов Оригена. Я уже говорил¹⁴⁶⁵, что Максим, сочиняя Atb 7 и 15, скорее всего имел перед глазами некоторые оригеновские тексты. Но я не мог это подтвердить. Более внимательное рассмотрение соответствующих текстов Максима и Оригена, я надеюсь, покажет, что Максим был непосредственно знаком с текстом О началах. Я покажу это на примерах Atb 7 и De Рппс 1.6.

Во втором аргументе Atb 7¹⁴⁶⁶ Максим утверждает и доказывает, что становление должно логически предшествовать движению. Соответственно, он развивает идею, что результатом движения должно быть единение с Богом подобное тому, как воздух всецело освещается светом или железо охватывается огнем. Затем он выводит общее заключение, которое, как мне теперь кажется, сформулировано в контексте одного места из О началах 1.6.1,2 Оригена. Максим пишет: «Из этих [аналогий] мы предположительно – по уподоблению только – понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие (μετουσία) благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления [ср. 1Кор 2:9]. И наверное, это и есть то подчинение (ύποταγή), о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего «последний враг истребится – смерть» (1Кор 15:26)»¹⁴⁶⁷. Ориген в О началах 1.6.1,2, говоря о завершении всего, приходит к тому же тексту апостола Павла: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (1Кор 15:26–28). Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это та покорность, которою мы сами желаем покориться Ему, та покорность, которою подчинены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу. <...> Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг – смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, – от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего». И Ориген продолжает развивать свое предположение об изначальной Эннаде.

В ЕА (Р. 90) я не заметил, что Максим вполне эксплицитно отвергает отношение этих текстов Писания к предсуществующей Эннаде: «...а не причастие, которое существовало, а теперь разрушено». Ибо в обоих только что приведенных отрывках мы находим объяснение одного и того же текста апостола Павла. Один и тот же вопрос ставится, и на него же дается ответ, сходным образом и относительно того, что касается подчинения всего Христу. Именно так вводится цитата из 1Кор 15:26: «Последний же враг истребится – смерть».

В аргументации, ведущей к приведенному отрывку Максим развил свое понимание природы движения от начала к концу; Ориген же переходит к утверждению своего принципа о том, что конец подобен началу, и из этого делает предположение относительно изначальной Эннады.

Отсюда кажется неизбежным вывод: Максим, когда работал над этим местом, прекрасно знал О началах 1.6.1,2, и поэтому ставил те же самые вопросы, что и Ориген, относительно подчинения всего Христу.

Если я прав, утверждая, что Максим имел непосредственное знание О началах 1.6, содержащих аксиому «конец подобен началу», причем в компроментирующем контексте, то необходимо предпринять более тщательное исследование использования этого принципа и его исправления Максимом, нежели то упоминание вскользь, которое имеется в отношении этой проблемы в «Earlier Ambigua...»¹⁴⁶⁸. Однако, должно быть ясно из отрывков, только что процитированных, что в этом случае Максим определенно отвергает всякое возможное применение этого принципа [что начало подобно концу] при размышлении о конечном состоянии человека. С другой стороны, аргумент от движения позволяет предположить о будущем состоянии; но ни в коей мере эта модель не может быть применена обратным образом к происхождению человека.

Будет правильным начать с нового анализа текста, который кажется допускающим двусмысленную аксиому. Я приведу греческий текст, наряду с моей версией перевода. «Всякий причастный добродетели... несомненно причаствует Богу – сущности добродетелей, как <1084А> благородно, соответственно [осознанному] предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе блага, и показавший, что тождественно началу завершение, а начало – завершению; вернее же, что начало есть то же самое, что завершение... (если только мы верим, что началом и завершением всякой вещи является [относящаяся] к ней [Божественная] цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо; завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε καΐ προαιρέσει) целеустремленно прошедший ведущий без блуждания к [началу] достохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом»¹⁴⁶⁹.

Формально говоря, выражение Максима относительно начала и конца практически тождественно с анафемой Юстиниана: «Если кто-либо говорит, что состояние умов будет таким же, как и в начале... так что начало таково же, как конец, и что конец – это мера начала, да будет анафема». Однако непосредственный контекст существенно различает смысл принципа. Контекст Юстиниана, как и Оригена в О началах 1.6, по преимуществу космогонический; у Максима же речь идет о причастности множественного одному или единому Слову. Однако остается несомненным, что мы имеем здесь дело с неправильно сформулированной аксиомой. Максим посчитал необходимым модифицировать ее, и делая это, отнес ее к первопричине и концу всего – Богу-Слову; в тексте: «...приданная ей цель». Целью (σκοπός) не могут быть сами вещи или нечто имманентное им, но как видно из объяснения – нечто превышающее их, трансцендентное. В этом новом выражении и смысле эта аксиома – великолепна.

Это станет яснее, когда мы исследуем, что именно является для добродетельного человека той целью, с которой, как утверждается, тождественны начало и конец. Объяснение делает очевидным, что он получает бытие, благобытие и приснобытие в Боге(-Слове) (1084B) в соответствии с их логосами, предсуществующими в Логосе.

«Таинство Христа – это Божественный конец (τέλος), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (θεΐος σκοπός), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них»¹⁴⁷⁰. Ввиду этой цели все твари приведены к началу своего бытия и получают свою сущность.

Таков, в основе своей, смысл «[относящейся] к ней цели» в отрывке из Amb 7; начало и конец – это Слово, таинство единения всех во Христе. Они, таким образом, есть одно и то же. И «во Христе все века получили начало своего бытия, и их цель [или конец]»¹⁴⁷¹.

Мысль Максима в этом отрывке из Amb 7 далека от оригенистического космогонизма; но если уделить внимание только первой причине и конечной цели, то правомерные вопросы относительно ближайшего начала и цели (конца) тварей остаются без ответа, и вся картина спутывается.

Далее следует объяснение. Три стадии – бытие, причастие чистому благу (­ благо-бытие) и обожение понимаются как множество логосов, предсуществующих в Логосе. Это для логоса бытия предполагает сразу неизменный логос природы (λόγος φύσεως), о котором Максим в других местах пишет весьма подробно¹⁴⁷². И φύσις, или ονσία, осуществленные по образцу логоса, будут тем principium naturae, или άρχή, откуда имеет исток вся активность природы по направлению к завершению, или концу¹⁴⁷³.

Хотя идея, лежащая в основе этого отрывка из Amb 7 может быть вполне ясна, необходимо все же прояснить некоторые термины. Мысль могла бы быть более ясно выражена, если бы Максим различил первое начало, или исток, конечную цель, т. е. Бога, и ближайший исток и конец, которым является природа вещи и цель, достижимая ее силами. То, что Максим осуществил это, хотя и не систематически, я в достаточной степени показал в Earlier Ambigua ¹⁴⁷⁴ . Триады γένεσις–κίνησις–στάσις, ούσία–δϋναμις–ένέργεια и άρχή–μεσότης–τέλος соответствуют друг другу. Последние члены двух из этих триад – στάσις и τέλος– имеют отношение к двум вещам: к чему-то, связанному с природой или сущностью, или же к полному свершению превыше природы, в бесконечности.

Итак, можно согласиться, что Максим обладал необходимыми различениями относительно начала и конца, хотя и не выраженными с помощью жестких различающих терминов.

Райское состояние

Обсуждение начала и конца можно было бы закончить здесь, но в Thai59 есть отрывок об отношениях человека, человечества к Началу и Концу, на который ссылаются как на указывающий, что Максим практически не допускал существование исторического Рая¹⁴⁷⁵.

Следовательно, важно посмотреть, что Максим считал Раем, и каким образом он его понимал.

Несомненно, что Максим допускал земной Рай. Это, в частности, видно из двух ссылок на благоразумного разбойника в Писании¹⁴⁷⁶: «Человек, сотворенный Богом в начале, и помещенный в Рай, преступил заповедь, и стал подвержен тлению и смерти»¹⁴⁷⁷. В этом положении, которое высказывает старец своему юному ученику в Liber Asceticus, нет ничего, что не было в совершенной гармонии со всем тем, что еще написал Максим.

Более того, несомненно, что человек, каким он был сотворен и введен в бытие Богом, был наделен άπάθεια (бесстрастием) и бессмертием; а преступление заповеди сделало его подверженным страстям и смертным¹⁴⁷⁸. После грехопадения, а значит и после получения свободного дара (χάρις), άπάθεια и бессмертия, человек получил закон брака с тлением вместо духовного образа размножения¹⁴⁷⁹.

Лучшее и самое краткое объяснение этого можно найти в толковании QD 3 на Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Максим объясняет: «Первоначальное намерение [цель] (ό προηγούμενος σχοπός) Бога было не в том, чтобы мы рождались посредством брака и тления, но преступление заповеди ввело брак из-за совершения беззакония Адамом (διά τό άνομήσαι τόν A­δάμ), то есть отвержения им закона, данного ему Богом. Так что все, рожденные Адамом, зачаты в беззакониях и подпадают праотеческому осуждению. «Во грехе родила меня мать моя» – означает, что Ева, первая мать всех нас, зачала грех, как только возжелала удовольствия (έκίσσησεν τήν άμαρτίαν ώσπερ τήν ήδονήν). Поэтому мы тоже подпадаем под материнское осуждение и о нас говорится, что мы зачаты во грехах»¹⁴⁸⁰.

Мы видим ясно, таким образом, что Рай для Максима существовал; в него был помещен человек, сотворенный в соответствие с непреложным логосом и наделенный даром бесстрастия и бессмертия; и при этом ему была дана заповедь не вкушать с древа добра и зла. Он преступил заповедь, был изгнан из Рая, лишен дара бесстрастия и бессмертия.

При этом нигде не указано на какой-то промежуток времени, в котором можно было бы отметить отдельные моменты, обозначающие отдельные события. Все это можно прекрасно понять как случившееся во мгновение, in instanti, не подвергая сомнению, что это были реальные исторические события¹⁴⁸¹.

И действительно, Максим говорит вот что: «Одновременно с [началом] существования (&μα τω εΐναι) человек, через непослушание оставив позади свое собственное начало, не смог уже найти то, что позади него; и поскольку начало, или источник, полагает пределы движения для сущих, которые обязаны ему своим существованием, то вполне справедливо оно называется концом (τέλος), в котором, как причине, движение движущихся имеет свой предел (πέρας)"¹⁴⁸² .

Эта мгновенность не должна пониматься в том смысле, что дополнительный элемент оказывается соизначален бытию. Здесь это исrлючается посредством ссылки на непослушание; какое-то одно действие природы (здесь – непослушание), и тем более последствие этого действия, не может рассматриваться как один из конституирующих элементов этой природы. Однако та же самая фраза &μα τω εΐναι может быть использована, чтобы настоять на наличии и тела, и души – сущностного состава человеческой природы, κατά τόν ΐδιον λόγον, – в момент зачатия¹⁴⁸³.

В этом вопросе происхождения человека мне кажется полезным различить два момента: один библейский, а другой умозрительный. В библейском мы находим изложение факта наделения человека благодатью, падения, и далее, работу воображения, а именно, райской жизни наших прародителей и возможности некоторого промежутка времени до падения. Богословское умозрение воспринимает из библейского текста сами перечисленные факты, с помощью которых, имея а виду происхождение человека, оно объясняет его настоящее состояние и указывает нечто относительно конца, к которому оно направленно. Сам факт существования Рая, конечно, признается, но это не имеет большого значения для умозрительного богословия, и никакого значения не имеет какой-то гипотетический промежуток времени, проведенный Адамом и Евой в Раю¹⁴⁸⁴.

Противоположной парой по отношению дару бесстрастия и бессмертия после падения является наличие страстей и смертность. Что касается страстей (а также половых отношений), то это иногда объявляется Максимом как добавка чего-то, чего не было до того. О таких важнейших для человека факторах, как наслаждение и боль, говорится, что они были внедрены в человека с падением¹⁴⁸⁵.

Кажется, что возникает или существует некоторая путаница относительно того, относятся ли страсти и половые отношения к непреложному логосу, в соответствии с которым был сотворен человек, или же лишь к некой форме его конкретного образа существования после падения. Казалось бы, ответ в пользу последнего невозможен. Однако некоторые тексты определенно заставляют сомневаться в таком ответе ¹⁴⁸⁶. Давайте посмотрим для выяснения этого вопроса в тексты Максима.

Относительно того, что πάθος – это, по сути, синоним καχία, но с акцентом на аффицируемой и чувственной части действующего, можно привести множество примеров. Однако следует вспомнить, что Максим определяет движение как πάθος в Atb 7: «Движение же это (то есть, идущее в порядке мысли после прихода в бытие того, что движется) называют природным можением (δύναμιν φυσικήν), устремляющимся к соответствующему ему завершению, либо претерпеванием [или страстью: πάθος], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [или бесстрастное], либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное»¹⁴⁸⁷. В том же самом контексте Максим предупреждает, что πάθος следует правильно понимать здесь не как изменчивость или тление способности, но как «присущее существующим [творениям] по природе. Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[действующим] можением, не является»¹⁴⁸⁸. Это сущностная пассивность всякой твари, которая позволяет каждой твари иметь лишь то действие, которое ей дано совершать в соответствие с ее природой¹⁴⁸⁹.

Не приходится сомневаться, таким образом, что πάθος имеет совершенно ясный онтологический смысл, указывающий на собственное движение твари. Это не чистая пассивность, проивопоставляемая Божественному действию, – такова была ошибка, характерная для монофелитских кругов, – но тварное движение, зависящее от Божественного самодвижения¹⁴⁹⁰.

В онтологическом контексте πάθος рассматривается как часть λό γος φύσεως, будет ли то же самое верно в нравственном или аскетическом контексте? Другими словами, будут ли страсти признанны как часть изначального устроения человеческого состава?

Таков первый вопрос Фалассия: «Являются ли страсти злом в себе или же по злоупотреблению? Я имею в виду наслаждение, печаль, вожделение, страх и другие». Ответ односторонен. Во-первых, страсти не принадлежат сущности человека как не входящие в определение его природы; они были введены с грехопадением в низшую часть нашей природы. Они служат вместе и наказанием, и средством приведения нас к осуществлению нашего истинного величия. Они могут быть хороши для ревностных, обращая, например, похоть к вещам небесным. Итак, при правильном использовании они могут быть благи¹⁴⁹¹. Этот ответ, явным образом зависящий от Григория Нисского¹⁴⁹², предполагает, что страсти тяготеют ко злу. Здесь мы не находим ясного утверждения, что, как относящиеся к сложной человеческой природе, они хороши онтологически, и становятся хороши или плохи морально в соответствие со своим благим использованием или злоупотреблением, хотя ответ и не противоречит такому взгляду Элементы более сбалансированного ответа можно найти в Вопросоответах – Thal 21,42; 61, каждый из которых особым образом посвящен грехопадению Адама и его различным последствиям. Проблемы Thal 21 и 42 по сути одинаковы: как понимать сказанное, что Христос стал грехом за нас, хотя Он и без греха? В Thal 21 вопрос связан с Кол 2:15, где говорится, что Христос совлек с Себя начала и власти. Тление и грех не были сотворены вместе с человеком. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность (τό παθητόν) по рождению¹⁴⁹³. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле (κατά γνώμην) лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, поскольку преступление было действенным в страстном начале. Ибо имея, по причине природных обстоятельств (διά τήν φυσικήν περίστασιν), умножение греха в своем страстном начале, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового (γενικήν) греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти (τών παρά φύσιν παθών), и сокрытым в естественных (κατά φύσιν) страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»¹⁴⁹⁴.

Изначальная картина остается той же, хотя и с некоторым уточнением: различие между естественными и противоестественными страстями не предполагает, что первые имелись в наличии до грехопадения, но предполагает, по крайней мере, что παθητόν, в котором они имеют основание, не имеет в себе ни вины, ни греха, ибо Слово Божие, став человеком, восприняло от первого состояния Адама его безгрешность, а от второго – παθητόν без греха¹⁴⁹⁵.

Первый ряд из Thal 21, только что приведенный, заслуживает того, чтобы отметить: преступление, грех, παθητόν, с которым, конечно связано плотское рождение (γέννησις). Ряд по необходимости тречленен: преступление означает – поступок, сопряженный с виной; грех – это прародительский грех, называемый так эксплицитно немного далее, он может включать или не включать вину, соответственно контексту; παθητόν фактически является следствием преступления и вины, но сам по себе он хорош, как и его наиболее известная форма – плотское рождение¹⁴⁹⁶.

В его конкретной форме смысл греха раскрывается в Thal 42. Адам, когда растлелся его выбор, потерял благодать άπάθεια и стал грехом. Из этих двух первое – тление выбора – греховно; второе – потеря – не укоризненно. Почему и Христос стал грехом за нас, хотя и без греха. В этом или подобном смысле необходимо понимать грех и в Thal 21. Грех, таким образом, не означает здесь формально ни греховное деяние, ни вину, но παθητόν, как следствие первого преступления. Но здесь нужно опять провести следующее различение. У Христа παθητόν был свободен от неупорядоченной склонности к чувственному – Его παθητόν был άπαθής; в то время как обычному человеку требуется обрести άπάθεια. Причина же этого, как сказал бы Максим, состоит в том, что рождение (γέννησις) Христа было без предшествовавшего удовольствия и без тления, имеющего место в родах, чего не бывало и не может быть у других людей.

Страсти не сотворены вместе с человеком (Thal 1), равно как и тление и грех (Thal 21), как и наслаждение и боль (Thal 61). Как же мы должны в этом контексте понимать наслаждение и боль?

Максим говорит: «Бог не сотворил для природы в плане чувственного восприятия ни наслаждения, ни боли, но создал некоторую способность в плане ума для наслаждения...»¹⁴⁹⁷. И эта способность, являющаяся «естественным стремлением ума к Богу», была обращена с первым движением человеческого бытия к чувственным вещам, так что возникло противоестественное удовольствие в чувствах. Бог же в Своем промысле поместил вместе с наслаждением сопутствующее ему ограничение – боль, чтобы был положен некоторый предел безумию ума из-за чувственных вещей вне естественного их хода. Эта боль связана с законом смерти¹⁴⁹⁸.

Из одного этого текста очевидно, что удовольствие рассматривается по преимуществу не как удовольствие сопутствующее нормальному функционированию наших чувств, но как желание чувственного наслаждения, которое становится основным мотивом нашей деятельности. Это подтверждается определениями удовольствия-из-за-запретного, которое он дает в другом месте¹⁴⁹⁹, а также параллелизмом между искушением Господа в пустыне и Его страстями; при этом наслаждение соотносится с первым, а боль – с последним¹⁵⁰⁰.

Теперь мы можем суммировать результаты текущего рассмотрения проблемы. Παθητόν человека может быть безгрешным; страсти могут быть в согласии с природой, включая и удовольствие. Но у нас нет ясного свидетельства, чти до грехопадения человеческий состав включал παθητόν как присущий ему элемент.

Я считаю, есть свидетельства, что Максим пришел к этой точке зрения, но только после преодоления некоторого внутреннего сопротивления в своей мысли, в частности, в его теории мыслительной деятельности души. Рассмотрим тексты в хронологическом порядке.

В великой Трудности о переходе человека к Богу есть два отрывка, относящиеся к нашему вопросу. В одном из них утверждается, что мы получили душу от Бога, наделенную умом, разумом и чувствами, не только умную душу, но и чувствующую; подобно тому, как наряду с λόγος ένδιάθετος есть λόγος προφορικός, так, наряду с понимающим умом, имеет место νοΰς παθητικός, который называется фантазией (или воображением)¹⁵⁰¹. Дальше Максим пускается в пространное объяснение чувственной части души. Сюда включено все, что составляет животное начало в человеке. Все эти многочисленные разделения, несомненно, восходят к стоической традиции. Однако все содержится в «материальной диаде», о которой говорит Григорий, а именно – вожделении и гневе¹⁵⁰². Но это – врожденные силы (Εμφυτοι δυνάμεις), являющиеся изначальными параметрами природы¹⁵⁰³.

В Atb 7 объясняя, каким образом мы можем быть «частицами Бога» Максим упоминает о теле как органическом и об интеллекте, дающем жизнь и движение телу, инструментом (ΰργανον) которого оно (тело) является, и каждому члену тела в той мере, в какой он поддается такому влиянию¹⁵⁰⁴.

Эти отрывки являются хорошим свидетельством, служащим нашей цели, хотя и не исчерпывающим, поскольку они не относятся к райскому состоянию человека. Поэтому следует искать дальше.

В одном из своих писем Максим пытается подтвердить, что после смерти душа сохраняет свое мыслительное действие. В ходе этой аргументации Максим утверждает, что душа существует ради себя, а не ради тела. Отсюда выводится, что душа действует ради себя и сама по себе, как и вместе с телом¹⁵⁰⁵. Основанием аргументации служит то, что природа не может быть лишена своих сил – в данном случае мышления и разумения – без того, чтобы не перестать быть собой. И поскольку нет различия между обладанием этими силами и их продолжительным использованием, то отсюда следует, что душа должна всегда мыслить и разуметь, будь она с телом или без, иначе она перестанет существовать.

Итак, здесь Максим придерживается мнения, что душа в ее настоящем положении единения с телом может мыслить и рассуждать независимо от тела. Аргументация отчасти некорректная, но для нашей цели существенная: Максим может мыслить душу как функционирующую в теле, хотя и не при помощи тела¹⁵⁰⁶. Значение этого места состоит в том, что это может означать, точнее, допускать параллелизм природных сил ума и тела скорее, нежели взаимодействие и некоторую зависимость души от чувственного восприятия тела. Отрывок из Atb 10, на который мы ссылались выше, может быть понят правильно лишь в отношении человека в его настоящем состоянии.

Следующие отрывки имеют отношение непосредственно к «сложной природе» человека. Первый – из Ер 13 (633–634). После утверждения одновременности схождения частей сложной природы при их появлении и образовании их специфического единства, Максим иллюстрирует это, как обычно, на примере человека: «Ибо у нас душа имеет соответственно своим действиям природные способности тела, как имеющего по природе способность восприятия вследствие при-хождения души в бытие вместе с телом»¹⁵⁰⁷.

Таким образом, у души есть свои силы и те, что есть у тела, которые по природе относятся к восприятию. Причина этого параллелизма – в том именно, что душа и тело приходят в бытие как единое целое. Это удвоение сил, возможно, лучше всего иллюстрируется отрывком из Atb 10, приведенным выше, где чувствующая душа перечислена наряду с мыслящей душою.

Другой текст – это письмо кубикуларию Иоанну (641). Общий контекст сходен с предыдущим отрывком, но здесь Максим прибавляет, что это учение об одновременности частей в сложной природе исключает ошибочное учение о предсуществовании и постсуществовании душ. Понятно, что он ссылается на антиоригенистскую полемику Atb 7 ¹⁵⁰⁸ более подробно развитую в Atb 42. Текст гласит: «Душа без использования воли содержит тело, и сама держится им; не по выбору она дает жизнь самим фактом бытия в теле; и по природе она причастна чувственному восприятию и боли, по причине своей внутренней подверженности им»¹⁵⁰⁹.

Этот последний отрывок, хотя и сходен с Ер 13, сильнее его, и дает меньше оснований для предположения о параллелизме сил. Спустя восемь лет (с 633–634 гг. до 641 г.) Максим приходит к эксплицитному утверждению того, что παθητόν принадлежит к сущности человеческого «смешения», ссылаясь при том на ту же самую полемику относительно пред- и постсуществования душ, которая занимала его раньше в Atb 7 и 42, но где также все плотское рождение человека отнесено к падению¹⁵¹⁰.

Итак, теперь мы встретили тексты, в которых παθητόν относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения. Некоторые из этих текстов предполагают параллелизм между мыслительными силами души и воспринимающими силами тела; другие же предполагают взаимодействие между этой парой сил. Но во втором случае это взаимодействие рассматривается в контексте настоящей аскетической жизни, и таким образом не дает нам оснований предполагать об его существовании до грехопадения. Когда же мы снова обратимся к тексту Thal 1.61, QD 3 и Atb 42 (1321А, 1341С), где страсти, удовольствие, плотское рождение – все объявляются последствиями грехопадения, то возникает впечатление о кажущейся непоследовательности мысли Максима. Ибо учение, которое он унаследовал и развил, – об одновременности души и тела человека, – несомненно предполагает, что παθητόν и его использование относится к сущности человека¹⁵¹¹.

Как можем мы объяснить эту непоследовательность? Фон Бальтазар утверждает, что это скрытое возвращение к оригенизму¹⁵¹². Отчасти это верно; но следует четко отметить, что к оригенизму того типа, как у Григория Нисского. В Thal 1 сказано, что учение о двойном творении происходит от Григория Нисского¹⁵¹³.

Мы можем указать не только на сам этот факт, но и на то, каким образом стало возможно сосуществование сильного и акцентированного учения о единстве тела и души в образовании сложной природы с отсутствием внимания к παθητόν как изначальной части человеческого смешения. Принципиальным здесь является определение, даваемое природе. Ведь λόγος φύσεως определенно неизменен, и ни в коей мере не может получать добавление или ущерб.

В Amb 42 Максим описывает тщательно то, что изменчиво в любом обновлении – tropos, и что неизменно – logos. "Logos человеческой природы состоит в том, что природа – это душа и тело, и образуется из души и тела; tropos – это порядок действования и испытывания природного действия; порядок, который часто меняется и изменчив, но не меняет саму природу»¹⁵¹⁴.

Я бы предположил, что здесь Максим, чрезмерно ограничивая определение человека единством души и тела, и относя все действия – а не просто качество действия – на счет изменчивого тропоса, сделал возможным для себя некоторую неясность, или темноту относительно существования παθητόν до грехопадения¹⁵¹⁵.

Если принять это предположение, то мы имеем дело с неполной концептуальной артикуляцией, – той артикуляцией, которая была главным инструментом извержения оригенистических ошибок, представленных в умеренных григорианских формах, из византийской богословской традиции.

Трудность 8

Мы можем пойти и дальше. В предыдущем рассмотрении παθητόν в человеческом смешении мы собрали материалы, необходимые для истолкования текста чрезвычайной важности с точки зрения понимания райского состояния.

Трудность Atb 8 сходна с трудностью Atb 7, великой оригенистической трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на 1089D4–1096B2 из Atb 7. Вопрос стоит о постоянной текучести и непостоянстве этого мира, и это следствие падения. Вкратце просуммирую. Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости – тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира¹⁵¹⁶.

Максим дает теперь два возможных объяснения того, как это изменение сделалось реальным. Эти объяснения совершенно параллельны, так что здесь нет оснований считать, что их порядок указывает на какое-то предпочтение одного перед другим для Максима¹⁵¹⁷. Я привожу текст с моей собственной пунктуацией и прочтением. Этот текст идет сразу за тем отрывком, содержание которого я только что суммировал.

«...И либо тогда ее [душу] Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело – страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож (ср.: Быт 3:21), по написанному: »...и сама тварь, повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании» (Рим 8:20), либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [ей, т. е. душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу»¹⁵¹⁸ .

Первое объяснение перехода человека от райского к земному существованию предполагает, что оно имело место в момент падения. Переход двояк: он состоит в смешении души с телом и введении силы страдания и тления. Понятно, что это смешение души с телом не может быть понято как схождение тела и души вместе в момент возникновения человека, что входило бы в явное противоречие с постоянно повторяемым Максимом (и Григорием) учением, согласно которому тело и душа одновременно образуют полноценный вид, т. е. человека¹⁵¹⁹. Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в Ер 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение – лишь Божественный коррелят¹⁵²⁰ того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло. Это модифицированное толкование может быть подтверждено тем фактом, что это смешение и появление способности страдания и тления строго одновременны¹⁵²¹. Из-за них человек теряет дар нетления и бессмертия.

Эти два возможные объяснения того, как Бог позаботился о падшем человеке, во-первых, отмечены общим элементом: грехопадение ответственно за нынешнее бедственное состояние человека, а во-вторых, они отличаются тем моментом, в который этот Божественный промысел свершился – после грехопадения, как некий положительный акт, что видно по образу кожаных риз, данных Адаму Богом после изгнания из Рая, или же с самого начала, по предведению, но без указания какого-либо способа внедрения этих «риз» в момент грехопадения.

Выше я сказал, что грамматически, по построению текста и из его лексики нет возможности узнать, какое из этих двух объяснений было для Максима предпочтительней. Все это, несомненно, отражало состояние его ума. Однако кажется ясным, что первое объяснение представляет собой учение Григория Нисского. Представляет ли скорее второе объяснение его собственный подход к проблеме, но который он не хотел явным образом предпочесть учению Григория, которому Максим в этот вопросе был весьма обязан? Для такого взгляда есть некоторые основания.

Я вижу эти основания в экзегетической части Atb 7, продолжением которой в некотором роде является Atb 8. Максим там¹⁵²² описывает, как человек, если бы не вмешалось грехопадение, должен был бы преуспевать, при том что умная душа контролировала бы и облагораживала¹⁵²³ тело, делая его богоподобным, и через него подчиняла бы все творение Богу¹⁵²⁴.

В сущности, это описание ведущего замысла (или цели, σκοπός) Бога в отношении творения – замысла, который так и не осуществился тем образом, которым предполагалось, но не должен был, воистину, не осуществиться, поскольку это был замысел Бога, всесильного и всеведущего. Термин προηγούμενος σκοπός можно найти в QD 3 в негативном смысле, исключающем брак. В Atb 41 προηγούμενος λόγος человека, согласно намерению (πρόθεσις) Бога, не включал особенностей половых различий, но относился просто к человеку, человеческим существам. Однако не только это, но и речь об обожении человека можно найти не только в настоящем описании ведущего замысла («чтобы обожить... по подобию»)¹⁵²⁵, но и везде у Максима, где рассматривается таинство воплощения.

Эта цель (σκοπός), это намерение (πρόθεσις¹⁵²⁶) остаются неизменными; изменился только образ их осуществления, ибо один более удивителен и божественен, как сверхприродный, и он величественнее, чем тот, который приводит природу к осуществлению того, что согласно природе (κατά φύσιν¹⁵²⁷). Нас не должно удивлять, что σκοπός и λόγος здесь отчасти синонимы. Если различить в σκοπός᾿ε неизменный и неотменимый элемент, то нельзя избежать столь обычного для Максима использования различения λόγος–τρόπος¹⁵²⁸.

Относительно двух объяснений изменения человека в момент грехопадения, данных в Atb 8, я предположил, что первое по преимуществу принадлежит Григорию Нисскому и воспроизведено поскольку он является для Максима большим авторитетом, а второе принадлежит, скорее, самому Максиму: Бог так образовал душу с самого начала, по причине предвиденного грехопадения, чтобы через страдания и муки она приходила бы к сознанию своего собственного достоинства и принимала бы с радостью отстранение от плоти.

Теперь пришло время представить эту точку зрения Максима суммарно. Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога – обожение человека – осуществилась более удивительным способом. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности, была обновлена. И конечная цель, первая из причин, – «то, ради чего все, но что само не ради чего-либо»¹⁵²⁹, – рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе.

Было бы полезно прокомментировать это положение. Во-первых, в цель Бога внесено различение. А именно, σκοπός προηγούμενος (первоначальное намерение (цель)) предполагает некое последующее¹⁵³⁰. Комбефис в своем примечании к QD 3 говорит о voluntas Dei antecedens. Он это делает с тем, чтобы истолковать различие, использованное Максимом в свете темпорального образа, ибо речь – о том, что до и после падения; и можно предположить далее, что состояние человека, вытекающее из намерения Бога, было одинаково реальным в обоих случаях. В рамках гипотезы Григория, что пол и способность страдать были добавлены в момент грехопадения, это имеет смысл, а вот в рамках гипотезы Максима, что человек таким был создан от начала, хотя и в предведении грехопадения, это смысла не имеет, поскольку здесь ничего не было добавлено к человеку в момент грехопадения. Поэтому, кажется, что προηγούμενος лучше понимать вместе с различением λόγος–τρόπος в логическом смысле – как род предшествует видам или как говорят, что счастье – есть цель человека, в то время как только в каком-то из нескольких конкретных путей он может попытаться достичь его.

Если допустить такое толкование¹⁵³¹, то это значит, что σκοπός Бога или λόγος προηγούμενος в отношении человека никогда не имел реального существования вне определенного τρόπος 'а, в котором в предведении грехопадения и его последствий Бог выбирает его осуществление. Таким образом, с самого начала Бог сотворил человека мужчиной и женщиной; использование возможностей пола, согласно повествованию книги Бытия, началось после грехопадения и вне Рая.

Преступление, формально говоря, состояло в неповиновении¹⁵³²; но на материальном уровне – это было предпочтением чувственного Богу со стороны, в первую очередь, разумных сил души. Это отклонение, это злоупотребление разумных сил привело к погружению в чувственное и ко всему звериному беспорядку страстей (страстей, противопоставленных добродетелям).

Это погружение, вполне вероятно, частично понималось Максимом как необходимое использование чувств более высокими (разумными) способностями, в то время как в своем изначальном состоянии эти высшие способности могли (и должны были) действовать лишь в направлении Бога, независимо от чувств.

Эту последнюю позицию я назвал «Максимовой», и я думаю, что не без оснований. Однако, как показывает сама грамматическая форма, в которой Максим эти позиции представляет, позиция Григория была для него равно приемлема. Эта нерешительность, наряду с постоянным влиянием платонического учения о душе как завершенной и независимой субстанции, – учения, которое он отверг, – внесла свой вклад в вариативность и двусмысленность текста относительно происхождения человека и его падения. Возможно, догматические споры прояснили его мысль (см. напр. Ер 12, 641 г.); но обстоятельства его жизни в последующие годы не предоставили ему случая снова обратиться к рассмотрению всей этой проблемы.

До сих пор я рассматривал в отрывке из Atb 8 происхождение человека и падение. Его результат так выражен Максимом: «...дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу».

В толковании на Григория Назианзена в Atb 7 Максим выражает это в таких словах: «...привнесенное за счет преступления в нашу жизнь при ее возникновении бедствие»¹⁵³³. Это бедствие – неоспоримый факт; оно также является наказанием (τιμωρία¹⁵³⁴), с помощью которого наши силы могут быть возвращены к их изначальному использованию.

Эта педагогическая роль бедственного состояния реальна, но это ни в коем случае не является онтологической необходимостью¹⁵³⁵. Цель этой педагогики страдания является осознание себя и своего достоинства. Та же мысль встречается в Thal 1.

Осознание себя и своего достоинства предполагает возвращение к использованию способностей разума, какими бы они были без грехопадения. Я уже ссылался на описание Максимом ведущего замысла (или цели) Бога относительно творения. Его завершение – в обожении творения; но в описаниях Максимом конца осужденных (Богом) мы можем найти, что они (осужденные) всецело пользуются природными способностями, которые теперь очищены, обретая ясное, и кажется, дискурсивное знание Бога, но не причастие Ему¹⁵³⁶. Это не более чем предположение, поскольку сам Максим не пытался сравнивать между собой то, что могло бы быть состоянием человека до грехопадения, с тем состоянием, в каком способности грешников после воскресения являются восстановленными.

Цель Бога

После краткого рассмотрения использования Максимом аксиомы «конец подобен началу» представляется, что лучше всего рассмотреть в деталях учение Максима о начале человека – райском состоянии и падении. «Грядущее отбрасывает тень на бывшее до него» [«Coming events cast their shadow before them»]. Всепроникающее, доминирующее влияние цели – той цели, которую Бог заложил в творение – было уже показано. Было бы естественным дополнением к этому исследованию сфокусировать теперь внимание на самой этой цели, и на том, как она рассматривается в контексте учения Максима.

Ссылаясь на единение природ во Христе Максим говорит: «Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец (τέλος), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (σκοπός), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий (Ис 9:5), бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия»¹⁵³⁷.

Максим здесь дает толкование текста: «...Христа,... предуведанного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас» (1Пет 1:19–20). Такое описание таинства Христа как конца всего творения выглядит вполне естественно после этого отрывка. Возможно поэтому это описание столь богато. Но это же экстремальное утверждение Писания вызывает у Максима заботу об антиоригенистской полемике. Во-первых, имеется чисто текстуальная связь: только здесь и в Atb (1072С) он использует определение конца, принадлежащее Евагрию. И затем, как следствие, он отвергает идею, что Христос был предузнан теми, кто существовал вместе с душою Христа в начале. Ясно, что здесь идет речь об учении оригенизма.

И действительно, таинство Христа находится в самом центре оригенистского спора. Ориген теоретизировал относительно изначального единства разумных существ – Эннады; оригенисты разными способами пытались утверждать, что человеческая душа Христа была единственным непогрешившим членом этой изначальной общности. Опровергая ли Энаду Оригена, имея ли в виду христологические заблуждения оригенистов VI в., – в любом случае необходимо было обратиться к учению о Христе. В первом случае на первом месте стоит онтологический аргумент, развитый мною в «The Earlier Ambigua...» – аргумент относительно сущности, движимой действиями ее сил к своему концу. А что есть этот конец? Великое таинство – Христос. Что касается второго случая, отрицать предсуществование душ – значит отрицать христологические фантазии. Но в первую очередь, в таинстве Бога, ставшего человеком, Максим увидел учение совершенного сосуществования тела и души с самого момента зачатия¹⁵³⁸. Аналогично, таинство Воплощения, продолжающееся в Вознесении и прославлении Христа, – неотразимый аргумент против идеи оригенистов о совлечении тел¹⁵³⁹.

Онтологическое опровержение оригенизма подразумевает Христа как завершение (конец); антропологические соображения против оригенизма – существование человека в Раю и обретение им цели – с необходимостью подразумевают таинство Христа как цель (намерение) Бога, к осуществлению которой все направлено.

Итак, последняя часть Amb 7 представляет собой толкование слов Григория Богослова: «...будучи частицей Бога и стекши свыше». Максим – и это самое главное – объясняет, что Григорий говорит о бедственном положении нашей нынешней жизни, а не о нашем творении. Затем, в подтверждении всего этого, Максим представляет нам учение Павла о Теле Христовом, цитируя Еф 1:17–23. Потом он развивает (1097А6–1100А9) тему падения и нашего спасения во Христе в терминах, которые мы только что обсуждали. Таким образом, апостол Павел выражает цель Бога, в том смысле, который в это слово вкладывает Максим.

Таинство Христа – это конец. Да, конец – это Бог.

В этом исследовании нам осталось свести воедино доминирующую тему богословия Максима, противопоставленную оригенизму, а затем представить несколько проблем, вытекающих из этого противопоставления.

В моем предыдущем исследовании опровержения Максимом оригенизма я особенно развивал его онтологический аспект – понимание Максимом природы с ее силами и действиями и превосхождение пределов природы в обретении конца в экстазе. Это было движением от начала к концу. В настоящем исследовании я в первую очередь рассмотрел конкретное начало бытия человека в Раю и конец, к которому он устремлен таким началом. Этим концом, несомненно, является Христос.

Тем не менее, эти две линии мысли совершенно различны. Первая, которая иногда напоминает упражнение в диалектике, в основе своей онтологична. Вторая – смесь фактов откровения и спекуляций в контексте антропологии. Элемент откровения всегда присутствует, явно или имплицитно. Конечно, между ними есть взаимодействие: концепция природы с присущими ей силами и действиями не может быть чужда рассмотрению человека сотворенным в Раю; но действующая сила, которая состыковывает их, – это доминирующая сила конца¹⁵⁴⁰. Это утверждение столь несомненно убедительно для мысли Максима, что оно может быть высказано без специального подтверждения. Однако такое подтверждение имеется. В Аmb 7 Максим говорит о природной силе и действии; они еще не обрели своего упокоения, то есть конца, – бесстрастного, неподвижного (1073А14-В4), ибо только Бог – конец, совершенный и бесстрастный. Это твари свойственно двигаться к этому концу и упокоевать свою энергию там, и претерпевать, «хотя и не становиться по сущности этой бескачественной» вещью (1073В11)¹⁵⁴¹. Это претерпевание, в онтологическом смысле, и тяга к концу (в экстазе) объясняются далее. Это описание – в первую очередь онтологическое и диалектическое – нашего движения к Богу, признающее необходимость Божественного действия, чтобы поднять нас превыше наших природных ограничений. Весь отрывок Максим заключает следующим образом: «Из этих [аналогий] мы предположительно – по уподоблению только – понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления (ср. 1Кор 2:9). И наверное, это и есть то подчинение, о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего «последний враг истребится – смерть"(1Кор 15:26)»¹⁵⁴².

Здесь таинство Христа¹⁵⁴³, являющееся понятием, характерным для пути в рамках откровения и антропологии, венчает также онтологический путь к Богу. А цитата, которую я предложил выше (прим. 25) прямо имеет в виду Оригена.

Итак, Максим сходится с Оригеном в том, что начало и конец – это Бог, но развивая с большей или меньшей адекватностью, с одной стороны, необходимые различения первого начала и природы, конечной цели и действия, и с другой стороны, концептуальное выражение природы и человека, с помощью которого движение к концу может быть представлено, Максим развил богатство доставшегося ему наследия, особенно, Григория Нисского и Дионисия. Неудобоваримые элементы доставшегося ему наследия, такие как самодостаточность души в единстве с телом, не всегда оказываются изжиты. Отсюда в мысли Максима усматривается некая несогласованность. Концом был Христос; таинство ипостасного единства подтвердило для Максима его учение об одновременности тела и души в зачатии. По этой причине и из-за спекуляций относительно души Христа оригенистами в VI в. оказывается, что отвержение Максимом оригенизма куда более христоцентрично, чем представлялось прежде.

* * *

Есть три проблемы, которые привлекли мое внимание во время работы над настоящим исследованием. Они имеют отношение и друг к другу. Кажется, будет уместно здесь их кратко обрисовать.

Первая из этих проблем – различение естественного и сверхъестественного. Может быть, эта проблема – проблема человека западного, который к ней особенно чувствителен из-за специфических формул схоластической традиции (в XIII в. школяр должен был сначала заниматься комментариями Аристотеля в университете прежде чем он приступал к теологии) и нескольких споров (пелагианство, янсенизм...), которые во многом вращались вокруг этого вопроса. У Максима мы встречаемся с началами учения о природе – о конечной природе, наделенной определенными силами, способными достичь своего конца (цели). Все это так, но Максим также никогда не теряет из виду то, что человеческой природе предназначено осуществиться в таинстве Христа. Таким образом, когда доминирование сверхъестественного конца (цели) превалирует, то получается, что и необходимость все время делать явным различие едва ли ощущается, и что сам способ проведения этого различия редко будет таким, каким оно будет в случае, когда на первый план выступает философия природы. В таких обстоятельствах не может быть для Максима, и не является чем-то нормальным и характерным для его богословия говорить о благодати как о чем-то, что в принципе добавляется к природе¹⁵⁴⁴.

Эти различия при разговоре о благодати и природе, возможно, представляют собой различные пути к концу (цели); пути эти, однако, должны быть оценены в перспективе конца (цели), так же как их способности благополучно привести человека к этой цели.

Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога – наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоминания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении¹⁵⁴⁵, осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «...нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно – на грех и наше спасение от него (LA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков – для всего порядка творения.

Третья проблема уже привлекала мое внимание¹⁵⁴⁶. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.

Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистическая полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В Atb 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как στάσις действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду γένεσις–κίνησις–στάσις. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.

Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога¹⁵⁴⁷. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (τά μεθεκτά), то не началось во времени – «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] – все это дела Божий, причем не начатые во времени»¹⁵⁴⁸.

Эти слова цитируются Григорием Паламой¹⁵⁴⁹ в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.

В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.¹⁵⁵⁰

Может быть, и не так очевидно, что эти безвременные дела Божий – нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы, в конечном счете, можем достичь, как говорит Максим, то что же это – чего мы достигаем? Однако заметим, что мы все еще пребываем в области концептуального знания; существует и другой вид знания, характеризующийся опытом и причастием (μέθεξις), в котором мы обретем наше обожение¹⁵⁵¹. Однако, опять-таки, те «дела Божий», которых мы можем достичь – причаствуемы (μεθεκτά), хотя Бог бесконечно превыше их, ибо им может быть предицировано бытие¹⁵⁵². Это же самое бесконечное превознесение Бога утверждается подобным же образом в «апофатическом богословии Слова» в отношении объяснения единства множества логосов в одном Логосе и присутствия одного во многих. Это же утверждается и о Фаворском свете.

Такова проблема. Это проблема – общая для всех, кто ищет Бога. Как говорит Максим в последнем процитированном отрывке, мы имеем здесь дело с отношениями твари и Творца, конечного и бесконечного. Попытки понимания будут отличаться; однако ни в одной из попыток, стоящих затраченных усилий, не получится не признать, что корень проблемы сокрыт в тайне.