епископ Михаил (Лузин)

Отделение второе. История происхождения новозаветных священных книг

§ 8. Общее обозрение

I. Новозаветная письменность вообще

Сам Иисус Христос не оставил писаний. Не провозвещение только нового учения, а более, сообщение миру новой божественной жизни было Его целью101. И как Сам Христос учил только устно, так и в первое время, по сошествие Святого Духа, евангельское учение распространялось только путем устной проповеди. Самые выражения, которыми обозначается апостольская проповедь в новозаветных Писаниях, показывают, что устное проповедание считалось первоначально существенною ее принадлежностью102, хотя уже и тогда начали писать. Главное содержание этой устной евангельской проповеди было историческое. Благовествование о том, что явился и как явился мессия – Сын Божий, ставший человеком, и Своею жизнью, делами и страданиями совершившей искупление человечества, должно было быть средоточием всей евангельской проповеди. Примыкая к этой основе и существенно, со всем своим значением опираясь на ней (хотя не всегда следуя за ней по порядку времени), к христианской евангельской истории присоединялось в христианской проповеди и учительное содержание и пророчество. – Но так как всегда заменою и восполнением устной речи служит письмо103: то и евангельская проповедь не могла быть всегда лишь устною. – Так совершенно естественно возникла евангельская, священная христианская письменность. Ее основание было необходимо историческое: прежде всего – историческое изображение жизни Иисуса Христа, в лице и деятельности Которого лежит основание Церкви; сюда позднее присоединилось потом историческое изображение деятельности и апостолов в устроении Церкви104. Самое здание ее составляет (с целью христианского назидания и руководства) священная учительная письменность. По значению содержания она занимает без сомнения второе место, хотя по времени происхождения, известный важный памятник учительной письменности – послание собора апостольского в Иерусалиме в 50 г. (Деян. 15, 23–29) есть самое раннее произведение новозаветной письменности. Наконец завершение ее, если не по времени, то по значению, третью часть ее составляет пророческая письменность, проникающая взором в будущее развитие царства Христова, что так желанно каждому верующему. – Для составления исторических писаний не требовалось какого-либо особенного местного и частного повода, равно не было нужды и в особенном личном авторитете105. Напротив, учительная письменность имела основание в чисто местных, личных, индивидуальных обстоятельствах, в отношениях христианских обществ, в необходимости апостольской борьбы против вторгавшихся заблуждений106. Наконец пророческая книга, есть выражение особенного дара (χάρισμα)107. – Если происхождение приготовительной ветхозаветной письменности было преемственное, в продолжение целого ряда столетий: то напротив совершительная новозаветная (εὐαγγέλιον и ἀπόστολος) явилась в одно основоположительное первое христианское столетие108.

В лике апостолов (именно писателей новозаветных книг) действовали более всего для христианской Церкви Петр, Иоанн, Иаков и апостол язычников Павел. Их особенно ревностью и усиленною деятельностью Евангелие проповедано по всей вселенной, и они (особенно три главнейшие) своими писаниями сохранили миру на все будущие времена благовествование спасения. – Писание не было вообще ближайшим и важнейшим призванием апостолов. Главное призвание их было – лично устно проповедовать Евангелие. Но для охранения чистоты учения на будущее время, для предохранения потомства от заблуждений, нужна была кроме устной письменная деятельность некоторых из них. Что касается объема и характера письменных трудов главных апостолов, то это объясняется по преимуществу их личными историческими отношениями. Петр, хотя он – камень Церкви, как апостол первых иудейских восточных общин, пользовавшихся ветхозаветным писанием (2 Пер. 1, 19) написал немного. – Ближайшее будущее Церкви и развитие ее учения принадлежало главным образом западным общинам, и их апостол, Самим Господом непосредственно избранный для апостольской деятельности и притом как единственный между апостолами, получивший внешнее образование, преимущественно пред всеми призван был быть писателем. Наконец, тогда как Писания Иоанна порождены его всецелою заботливостью о будущем развитии христианских обществ из иудеев и язычников, восточных и западных, Иаков, напротив, от начала до конца своей деятельности, неизменно оставался с жаждущими спасения из народа ветхозаветного.

II. Язык новозаветной письменности

На каком языке произошла новозаветная свящ. письменность?

Если вообще иудейство и язычество, при встрече с появившимся христианством, послужили ему плодами своего развития: то особенно они послужили ему языком109. Во всех обширных пределах громадной римской Империи господствовал один язык – греческий, на котором говорили и который понимали повсюду, и – как смешение языков некогда сопровождалось происхождением язычества, так и теперь для возвращения его в благодатное домостроительство божественное является единый язык. – Уже это одно не допускает сомнения в том, какой был и мог быть язык новозаветной письменности? Конечно иудейское происхождение Апостолов могло подать повод ожидать, что первоначальным языком Нового Завета будет еврейский или арамейский. Больтен (Bolten) действительно попытался было объявить первоначальным языком Нового Завета арамейский, чтобы устранить некоторые, удобно впрочем разрешаемые, екзегетические трудности110; с другой стороны, иезуит Гардуин (Harduin), преклоняясь пред достоинством Римской церкви, в своем толковании на Новый Завет объявил, что Новый Завет и притом весь, за исключением только послания к Филимону, первоначально написан на латинском языке111. Но на несомненных доказательствах опирается лишь то мнение, что первоначальный язык Нового Завета (всего вообще) есть греческий. Историческое предание о всех почти новозаветных книгах свидетельствует, что они написаны первоначально на греческом языке; он был распространен тогда по всему образованному миру, и его понимали на всем пространстве римской Империи112; проник даже в самой Палестине во все классы общества и во многих городах Палестины даже преобладал113; далее, он был языком Библии и письмени у египетских и других, вне Палестины живших, иудеев, и рассеянные по римским провинциям иудеи не говорили ни на каком другом языке с тех пор, как греческая цивилизация, вследствие побед македонского завоевателя, проникла на восток114; далее, в исходном пункте христианских миссионеров на проповедь к иудеям и язычникам – Антиохии преобладал греческий язык и греческое образование, и наконец многие, даже большая часть новозаветных писаний (заметим, что вся историческая часть Нового Завета весьма часто и ясно указывает на сближение Иудеев и Греков)115, по внутренним признакам (возможная только на греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места, несомненно указывают, что они назначены для читателей, знающих греческий язык), могли быть написаны не иначе, как на греческом языке. Этим конечно не отстраняется возможность того, что основанием того или другого новозаветного писания был не греческий оригинал116.

Но греческий язык, на котором написан Новый Завет, значительно отличается от языка древних классиков во всех отношениях, и в лексическом и в грамматическом и в фразеологическом117. Со времени особенно Александра Великого, греческий язык распространился в большей части Сирии, Палестины, Финикии и Египта, и вытеснял отечественные языки. Но при этом естественно древний греческий язык потерпел многие изменения. Меч Александра сгладил различие диалектов, и во всех македонских областях распространился довольно однообразный язык, который впрочем, так как первоначально был провинциальным народным языком и потом уже сделался более общим литературным, принял не везде одинаковый вид. Так образовался, и чем далее тем, определеннее (до своего полного развития и самого широкого распространения в век Августа) новый прозаический письменный и книжный язык – ϰοινή διάλεϰτος, который более близок был к древнему аттическому диалекту, но не слишком отличался и от других диалектов. Параллельно этому книжному ϰοινή διάλεϰτος и в сущности как его основа, распространялся также новый народный обиходный язык, который собственно был тот же ϰοινή διάλεϰτος, только с провинциальными, именно македонскими, особенностями. Κοινή διάλεϰτος и притом именно в своей провинциальной народной форме развился преимущественно в Александрии – средоточии литературы – в определенный александрийский диалект. Сей последний таким образом, по причине происхождения египетской владетельной династии из Македонии и усердного изучения в Александрии греческих писаний аттического диалекта и ϰοινή, составился из соединения трех диалектов: аттического, общего (ϰοινή) и македонского118. На этот-то александрийский диалект в правление Птоломеев переведен был Ветхий Завет. Естественно, что в этот перевод вошли бесчисленные гебраизмы, и когда этот перевод распространился между всеми иудеями, говорящими по-гречески, то и этот греческий, наполненный гебраизмами, диалект распространился повсеместно между иудеями, говорящими по-гречески, и во время пришествия Спасителя находился у них во всеобщем употреблении. Его называют еллинистическим 119, как язык говоривших по-еллински иудеев, образовавшийся под влиянием еврейского. Новозаветные писатели, когда писали по-гречески, пользовались им, причем естественно в него вошли многие арамеизмы, так как, во время пришествия Христова, арамейский диалект (так называемый сиро-халденский, диалект, происшедшей из смешения остатков древнего классического языка Ханаана, древне еврейского языка с арамейскими идиотизмами)120, был туземным языком Палестины. Итак новозаветный гречеcкий язык состоит из трех элементов: арамейского, еллинистического и классического греческого121. К этому нужно еще прибавить, что язык новозаветных писателей, при их обращении с Римлянами, принял в себя многие латинские и другие чуждые слова122. Наконец многие понятия, принесенные христианством, для которых существовавший язык не мог дать надлежащего выражения, должны были вносить в язык новозаветных писателей новые обороты123.

Довольно замечательно, каких мнений держались о составе, о свойстве новозаветного языка ученые 17 и 18 столетия, преимущественно в реформатской церкви, и какие жаркие споры возбуждали они. Таков спор гебраистов (которые принимали гебраизмы в Новом Завете и вообще не хотели считать язык новозаветных книг за чисто-греческий) и пуристов (их противников), продолжавшийся более ста лет и понятный только при условиях того времени, тогдашней богословской апатии в отношении к греческим классикам, и худо понятых догматических интересов, которому обязано своим происхождением много сочинений и в том числе не малоценных филологических трудов124.

В грамматическом отношении новозаветный язык вообще недавно еще125 был исследован Гаабом (Haab) Hebräisch-grischische Grammatik für das N. Т. Tübingen 1815, и гораздо лучше Винером (Winer) Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms Lpz. 1822., 2. A. 1825 (со 2-ю частью 1828. 4e 1836. 5e 1845. 6e 1850. 7e von G. Lunemann 1867 in 8126. В лексическом отношении новозаветный язык был исследован прежде127 Шеттгеном (Schöttgen) Novum lexicon gr. lat. in. N. T. Lips. 1746. 8. (вновь издано Кребсом (Krebs) Lips. 1765 и еще Шпоном (Spohn) Lips. 1790), потом Шлейснером (Schleusuer) Novum lexicon gr. lat in N. T. (Lips 1792. изд. 4. 1819. 2 Voll. 8), недавно Валем (Wahl) Clavis N. T. philologica (Lips 1822. изд. 2. 1829. 2 Voll. 8. edit minor. 1831. 4. изд. 3. 1843), Бретшнендером (Bretschneider) Lexicon manuale gr. lat in N. T. (Lips. 1824. ed. 2. 1829. 3-e 1840), Вильке (Wilke) Clavis N. T. philologica. Dresd. 1841. 2 Voll. 8. и Ширлицем (Schirlitz) Griechisch-deutsches Wörterbuch zum N. T. Giess. 1857. 8.128. В настоящее время выходит Кремера (Cremcr) Biblisch theologisches Wörterbuch der nentestamentlichen Gracitat 1-ste Hälfte. Goth. 1866. Основу для лексического исследования Нового Завета составляют впрочем уже древние глоссарии по преимуществу обращавшие внимание на Новый Завет: – Исихия около 500 г. (лучшее издание Альберти. Lugd. В. 1746. 66. 2 Voll. fol), Свиды около 1100 г. (лучшее издание Лудольфа Кистера. Cantabrig. 1705. 3 Voll. fol.) и Фаворина в 16. в. (особенно исправно издание в Венеции 1712). Ср. также Ернести: Suidae et Phavorini glossae cum spicil. gloss. Hesichii-cet Lpz. 1786. 8.

III. Боговдохновенность

Язык новозаветной письменности составляет как бы человеческую ее сторону, но она имеет еще божественную сторону: Новый Завет есть произведение Святого Духа. Прежде всего, как и все искупленные, новозаветные писатели – свидетели божественного домостроительства – лишь действием Духа Святого вступили в царство благодати. Потом частнее, лишь действием Святого Духа, новозаветные писатели получили призвание и способность к основоположительному изображению в письмени воли Божией относительно новозаветного царства Божия на земле. Ибо, если их деятельность (в отличии от деятельности всех позднейших свидетелей истины, которые строили уже на положенном однажды навсегда основании) была основоположительная, как имеющее стать основанием истины истории свидетельство о самом божественном и самом непреложном деле искупления: то она вместе с этим есть однажды навсегда определяющая, почему должна быть несомненная, и следовательно не могла быть произведением лишь человеческих сил. – Эта способность новозаветных свидетелей, без сомнения, была существенно одинакова и относительно устной проповеди, и относительно писаний. Устная и письменная речь в сущности равно – речь; только значение письменной речи, сохраняющейся навсегда, иное и большее, чем значение устной речи. Итак в том и другом случае речь новозаветных свидетелей божественного домостроительства в сущности равно – действие Святого Духа.

Но ни в том ни в другом случае это действие однако не есть исключительное действие Святого Духа, тем более не есть какое-либо механическое напечатление в уме апостолов новозаветного учения, новозаветной истории и т. п., но есть (поелику те, которые писали или говорили устно, были и остались в полном смысле людьми, свидетелями дела Божия) действие Святого Духа и вместе действие духа человеческого. Это есть так сказать совокупное действию Духа Божия и духа человеческого, при котором дух тех свидетелей с верою и радостным послушанием всем мыслям, словам и делам Божиим погружался всецело в глубины божественной истины, чтоб созидать спасение свое и других; Дух же Божий сам восхищал, руководил129 тех свидетелей новозаветного домостроительства, дабы чрез них в чистоте передана была позднейшим поколениям божественная истина плана и дела искупления нашего. Если же новозаветные писатели в этом смысле действительно суть органы Святого Духа: то отсюда несомненно вытекает непогрешимость их писаний.

Кратко, священные новозаветные писатели всегда остаются людьми в мыслях, людьми в выражении их, в воспоминаниях, в воспроизведении, изображении, представлении; но все это человеческое всегда в них проникнуто и просвещено божественным Духом и непогрешимо. Таково новозаветное вдохновение.

IV. Подлинность новозаветной письменности вообще

Это признание божественного участия в происхождении новозаветных писаний конечно может быть оправдано только тогда, если эти Писания суть действительно основоположительные свидетельства новозаветной истины, следовательно писания подлинно апостольского происхождения. Итак спрашивается: вполне ли может быть применено это понятие подлинности к настоящей новозаветной исторической учительной и пророческой письменности130?

До самых древнейших времен, даже до тех времен, в которые произошли самые новозаветные книги, доходят свидетельства о их существовании, и в естественной прогрессии увеличиваются в числе и возвышаются в определенности до 3-го и 1-го столетия. Церковные учители – и те, которые с благодушною доверчивостью принимали историческое предание (как Ириней) и те, которые с критическою осторожностью относились ко всему (как Климент Алекс. и Ориген) – единодушно свидетельствуют, что новозаветные Писания действительно произошли от апостолов. Возможно ли это было бы, если бы эти Писания были подложные произведения послеапостольского времени?

Если эти писания суть подложные произведения послеапостольского времени, то и все христианство, о котором они свидетельствуют, равно как и самые эти свидетельства – явление, не имеющее основания, если не дело обмана. Доказательство божественности христианства, которое неизгладимыми чертами и с непререкаемою глубиною написано в сердце каждого верующего, и в продолжении двух тысячелетий с самою величественною достоверностью исторически оправдало себя, есть вместе и доказательство подлинности его первых письменных памятников. – Приступаем к более прямому доказательству сей подлинности.

Предание, из которого мы можем почерпать сведения о Новом Завете, свидетельствует, что новозаветные Писания написаны, при первых римских императорах, мужами жившими или по крайней мере воспитанными в Палестине и неполучившими ученого образования. Если это так, то в этих Писаниях должны находиться следы того времени, его общественных, гражданских, географических, религиозных отношений, его понятий и образа представлений и (где известны имена писателей) соответствие имени писателя индивидуальным особенностям этого лица, и не должно быть в них ничего, что указывало бы на время позднейшее. Что эти признаки подлинности у новозаветных писаний есть, это признавали древнейшие самые ожесточенные враги христианства Цельс и Порфирий, признавали и древние еретики (не только Маркион, но отчасти и относительно и все прочие); все они – между тем, как их интерес требовал противного и они не щадили клевет на христианство – принуждены были признавать эти Писания подлинными апостольскими, хотя и оспаривали, или вполне или отчасти, их содержание131. Тоже показывает и анализ самых книг.

В новозаветных Писаниях в полной картине представляется все политическое устройство и история Иудеи, и представляется точно так, как известно оное из других, от них совершенно независимых, писателей. Римское господство над Иудеею уже при жизни Ирода, учрежденные по его смерти иудейские тетрархии с их границами, отношениями и личным характером властителей изображаются в Новом Завете, именно в Евангелиях и Деяниях Апостольских (Мф. 2, 22. 24, 27; Лук. 3,1; Деян. 25, 13 и т.д.), совершенно такими же чертами, какими описывает это Иосиф Флавий (Archaeol. XV, 13; XVII, 2; XVIII, 1, 6)132. Если бы исторические книги Нового Завета не принадлежали тому веку, к которому относит их предание: то писатели даже ученые, тем более неученые, не могли бы так точно изобразить историю того времени до мельчайших подробностей. – С полным переходом иудеи в римское подданство, как провинции из иудейских тетрархий, и в Новом Завете все является римским. Хотя в отношении к религии ничто не переменилось133, но зато во всех других учреждениях господствует римский деспотизм134. Такова самая тесная и непринужденная связь Нового Завета с историею тогдашней иудеи, засвидетельствованною другими.

Подобным же образом и географическое состояние страны в Новом Завете представлено так, как оно должно было быть при первых римских императорах и иудейских тетрархах в Палестине, прежде чем потрясения иудейской войны в конец изменили его. Разделение страны, многочисленное ее народонаселение, – все является в Новом Завете совершенно сообразным с тем временем, как его изображает Иосиф пред опустошением войны 70-х годов и до страшной войны при Адриане, когда страна эта превратилась в настоящую пустыню135. Как не согласно со всем этим передавались бы географические и топографические сведения евангелистами о стране, если бы они не восходили к самому апостольскому времени! И все это относится не только к общему изображению, но и к частностям и подробностями. Топографическое состояние страны в своих частностях само собою изменяется от времени до времени136, и не только в большие, но и в малые промежутки времени происходят постоянно новые изменения; отсюда-то столько ошибок в этом отношении у писателей отдаленных по времени от описываемых ими событий и предметов, даже у Ливия137 и др. Но в Новом Завете до малых и малейших подробностей все точнейшим образом соответствует действительности; это тем более замечательно, что новозаветные писатели не нарочито представляют топографические и географические сведения, но случайно, указывая на них в рассказываемых происшествиях, или же представляя их так, что они уже выводятся самими читателями138.

Далее, особенно важное значение для вопроса о подлинности представляет способ, коим новозаветные писатели выражаются о всем, относящемся к религии. Они живут в иудейско-палестинских понятиях апостольского времени. Генерация позднее и – Платонова философия послужила бы субстратом их религиозных представлений. Но вместо нее они заимствуюсь их только из Ветхого Завета и из преданий иудейско-палестинских школ. – Вся форма изложения их примыкает к отношениям и потребностям того времени, и носит его отпечаток. Отсюда пространные доказательства в пользу отменения Моисеева закона, обстоятельные рассуждения о языческих кровавых жертвах и т. д.; все это позднее не составляло бы потребности времени.

К этому нужно прибавить еще дух Нового Завета, который так возвышается над маловажными и недостойными предметами, какие представляют нам Писания, относящиеся ко времени непосредственно следующему за временем апостольским и имеющие с Новым Заветом одно и то же содержание. Не говоря уже о позднейших новозаветных апокрифах, в которых высокая цель Евангелия от Иоанна (Иоан. 20, 31)139 превращена в детскую игру и забаву пестрою наружностью чудесной истории, в которых единственное главное новозаветное Лицо Христа теряется в странных и причудливых Portentis, относящихся к Его родственникам по плоти, и в которых нет и следа столь характеристического для отличия новозаветного канона от апокрифов разграничения между важным и тривиальным в их рассказах140 и особенно в передаваемых ими речах, не говоря уже об этих апокрифах, как резко отличается от духа Нового Завета совершенно серьезно например рассказанная Климентом Римским прекрасная, но в то же время пустая, басня о птице Фениксе, как образе воскресения141, или странная аллегория в послании Варнавы142 и тому подобное в Писаниях еще апостольского времени.

Сюда относится еще слог Нового Завета. Никакой век конечно не имеет с другим совершенно одинакового слога; по этому и слога встречаемая в Новом Завете нельзя найти ни в каком веке кроме первого века христианства, и ни у каких писателей, кроме указанных143. Будучи иудеями, они писали в греческой стране на еврейско-греческом языке, необработанно, неискусственно, борясь с языком, чтобы приспособить его к выражению высоких идей, и однако ж, исполненные Духом, они владели удивительно новою силою и оригинальностью языка; так, как могли говорить и писать апостолы, никто другой не мог писать кроме их144. Далее, кто мог бы произвести такие Писания, если они не подлинны? Не говоря уже об их духе, который ни коим образом не может принадлежать обманщику (это психологически совершенно немыслимо), этот дух, если бы не был дан историею, не мог быть измышлен каким-нибудь автором 2-го века ни в исторической ни в учительной части канона. Не мог быть один обманщик, потому что во всякой книге ясно видно различие слога, характера, лица. Целое общество обманщиков здесь даже немыслимо, потому что не бывало еще ни одного общества, которое бы так искусно сделало подлог хотя одной книги, чтобы весь мир принял ее за подлинную. Какое должно быть общество, и нашлось ли бы оно в целом мире где-нибудь, особенно среди таких неискусных книжников 2-го века, общество, которое промышляло бы обманом, ложью и выдумками, не приобретая ни себе ни своим ничего, кроме беспокойства, опасности, страдания и смерти! В Новом Завете нет и следа каких-либо хитростей, обмана; нет здесь заботливости о том, чтобы приобрести благосклонность читателей, нет горделивости апостольскою важностью, высшим руководством, есть только величайшая простота в основных положениях и подробностях, и доказательства всякой достоверности – только из самых простых начал исторической критики, из свидетельств собственных глаз и ушей и других достоверных свидетелей145. Эти писатели столь далеки от того, чтобы нарочито выставить себя в благоприятном свете, что они или совершенно умалчивают о себе и ни разу не говорят и не называют своего имени, или говорят о себе так, как бы уже и без того достаточно были известны их читателям, открыто говорят о своих и чужих недостатках146, словом, все у них просто и справедливо, безыскусственно и откровенно147.

Но если бы захотели признавать неподлинною только часть этих писаний, между тем как все они заключаюсь в себе в сущности одни и те же свойства: то какой был бы произвол в критической оценке! И если бы захотели наконец указать на множество существующих действительно неподлинных так называемых Евангелий, Деяний Апостольских, Посланий и Апокалипсисов: то во всяком случае эти так называемые апокрифы, по внешним и внутренним качествам, по своему очевидно позднейшему происхождение и характеру, совершенно отличаются от Нового Завета и представляют только доказательство того, что в то время действительно сохранялись подлинные и чистые Писания апостольские, которым можно было делать подражания или с них копировать. Короче: ни одно произведение древней классической литературы не может, хотя бы на сколько-нибудь, сравняться с новозаветною письменностью в отношении к подлинности148.

1. Исторические книги Нового Завета149

1. Евангелия150

§ 9. Происхождение Евангелий и взаимное их отношение

I. Евангелия

Историческое основоположение христианства, важнейшее из жизни и учения Господа, преподано нам в Писаниях, который носят надписание «Евангелия». Словом Eὐαγγέλιον (благовествование), означавшим первоначально устно передаваемую радостную весть и потом особенно радостную весть о явившемся Мессии, скоро начали называть письменное изложение этой радостной вести, и потому это название усвоено по преимуществу тем книгам, в которых описана жизнь Христа как Мессии и Спасителя151. Древняя Церковь смотрела на изображение жизни Основателя христианства в четырех исторических книгах не как на четыре различные евангелия, четыре различные истории, но как на одну историю, одно Евангелие, лишь в четырех различных повествованиях, как τετράμορφον τὀ εὐαγγέλιον по выражению Иринея adv. haer. III, 11, 8152.

II. Происхождение их

Несогласна с характером первых времен распространения христианства мысль, будто история Иисуса Христа с самого же начала должна была явиться в письменном виде, хотя эта история несомненно была главным предметом устной евангельской проповеди, и хотя она непременно должна была сделаться со временем главным предметом и будущей христианской письменности. Совершенно вероятно, по крайней мере, что доколе живы были ближайшие очевидцы, которые большею частью были сами свидетелями событий со времени крещения Иоаннова, не было никакого основания предпочитать письменное свидетельство, хотя бы начертанное самими апостолами, их живому устному слову. Проповедь очевидцев в собраниях верующих образовала таким образом первоначальное устное Евангелие (λόγος, ϰήρυγμα, λόγος ἀϰοῆς и т. д.; все эти выражения в Новом Завете имеют значение устного слова)153. При такой устной проповеди евангельской истории, частью на языке арамейском для палестинских и сирийских христиан, частью и по преимуществу на греческом для прочих, совершенно естественно весьма скоро должно было сложиться некоторое однообразие в изложении как частных событий, так и всего строя исторических повествований (подобно тому, как однообразно чрез устное предание распространялась в первые века христианства так называемые Symboli apostolici и исповедания веры крещаемых). Прежде всего такое однообразие происходило от того, что рассказывались одни и те же события154, а изложение речей Христовых могло между прочим потому быть однообразным155, что в иудейском обычае было изречения учителей (раввинов) запоминать и повторять буквально156, и потому еще, что речи Христовы, облеченные большею частью в форму притчей и подобий, особенно легко запоминались точно. Далее, первые повествователи этих событий были люди с одинаковым простым образованием, которое даже теперь обыкновенно производит однообразие в рассказах157, особенно когда ранний или первый повествователь сообщает особую типичность рассказу. Таким образом представляется совершенно естественным, что первые евангелисты, не условливаясь между собою и не прибегая к каким либо письменным источникам, могли записывать сказания о жизни Христовой единообразно и – это не только в рассказах о главных событиях, но и в их исторической последовательности, и вообще во всем изложении повествований. В сущности порядок расположения этих повествований, по их основным чертам, заметен уже в первых главах книги Деяний Апостольских, в первых апостольских проповедях, обращенных к иудеям; в христианских же собраниях, где конечно часто и много рассказывалось, однообразный способ рассказа определялся еще точнее. – Этого устного изложения евангельских событий очевидцами и непосредственными слушателями Иисуса Христа, – изложения простого и единообразного и этим самым свидетельствующего о своей достоверности, было совершенно достаточно в первые десятилетия Церкви. Но когда, спустя несколько десятилетий по вознесении Христовом, не стало некоторых из очевидцев (или скончались, или вследствие внешних и внутренних побуждений уходили в отдаленные страны), когда с течением времени, при устном преданий, к евангельским сказаниям апостолов могли быть сделаны и неподлинные прибавления, когда наконец появились лжеучители, охотно пользовавшееся для своих целей такими искаженными повествованиями: тогда первоначальным устным преданием нельзя было уже довольствоваться, тогда явилась потребность и – настоятельная потребность, чтобы апостолы (не только продолжали устно распространять истинно евангельскую проповедь но и) письменно изложили свое устное благовествование, или по крайней мере поручили сделать это своим ученикам и спутникам158. Так произошли первые три евангелия. Оттого многочисленные совпадения повествований в расположении и в содержании, не в одних только главных собраниях, но и в частных отделениях, и особенно при изложении речей Иисуса Христа, даже в словах. – Но отсюда же, под влиянием личных особенностей каждого евангелиста, заметно обнаруживаются и особенности, зависящие также от различия целей, первоначального назначения и проч. Наконец, спустя долго после того, как эти три евангелия были написаны и распространились в христианских обществах, Иоанн почел за нужное присоединить к ним четвертое, от тех, по некоторым важным причинам, значительно отличающееся159.

Если, поэтому, главным источником происхождения евангелий во всяком случае нужно признать устное (апостольское) предание: то таким признанием совершенно подрывается тот ужасающий своим безобразием (выродившейся из взгляда Баурова160, во всем впрочем гораздо более сдержанного) взгляд Штраусса161, и Брюно Бауэра162, по которому евангелия суть только миф, порожденный развивающимся и определяющимся самосознанием общества, и притом миф плохой, исполненный противоречий и несообразностей163, – взгляд, в котором решительно все основывается на одном произволе; ибо нет никакого, даже кажущегося, доказательства не только на то, что евангелия несовершенно составлены, но и на то, что во время совершения событий евангельских мог уже образоваться чистый миф, или что общество могло измышлять такие события, каких не было.

III. Взаимное отношение их

Но если теперь устное предание, и не только устное, но апостольское предание, есть источник евангелий: то этим весьма много объясняется и взаимное сходство евангелий. Так как каждый из четырех евангелистов писал по своему собственному плану и для своих читателей, особенным свойственным ему образом и особенным собственным языком, – все же четыре по изображению древней Церкви суть как бы четыре херувима, носящие трон Божий164; и так как каждый при этом нечто иное считал особенно важным из речей и дел Христовых, а между тем одного и того же Христа все они изображают и одно и то же евангелие возвещают: то из сего легко объясняется как единство, так и разнообразие евангельского духа, равно как единство и разнообразие евангельского повествования. Без сомнения при этом, чтобы объяснить сходство евангелий в последовательности, содержании и объеме и даже в слововыражении165, нужно признать свободное и особенное действие Святого Духа в согласии с действием духа человеческого, свободно подчиняющегося божественному, и это объяснение вполне совпадает с происхождением евангелий именно путем апостольского предания.

Напротив того все другие способы объяснения этого сходства евангелий путем только человеческим оказываются совершенно недостаточными.

В этом последнем случай объясняют сходство первых трех евангелий или тем, что один евангелист пользовался писаниями других, или тем, что все они пользовались одним или многими общими письменными источниками.

Мнение, что евангелисты пользовались один другим, существует в разных видах, особенно в трех главных гипотезах, из которых первая и вторая принимают наше первое евангелие за первоначальное или за источник второго и оба третьего, или за основу для третьего и оба за источник второго; третья же гипотеза, конечно в явном противоречии с первыми, полагает первоначальным второе евангелие. Более древняя гипотеза та, что первый евангелист (Матфей) – первоначальный евангелист, и что второй (Марк) почерпал из первого, а третий (Лука) из второго и первого, и притом каждый не только почерпал, но и дополнял и поправлял своего предшественник166. Напротив другие, предполагая что Матфей есть первоначальный, утверждают, что за ним следовал Лука, и из обоих заимствовал Марк167; наконец третьи утверждают, что Марк первоначальный евангелист, из него заимствовали Матфей и Лука. Это мнение в наше время с разными видоизменениями возобновлено и поддерживается с большею настойчивостью168. Некоторые приписывают первенство Луке и утверждают169, что Лука – основа Матфея и из обоих заимствовал Марк, или170, что Лука есть источник Марка и из обоих заимствовал Матфей. Но они забывают, что исторический прагматизм Луки, его указание (1, 1) на предшествовавшую ему письменность, и сравнительно с другими евангелиями частное назначение его евангелия (посвящение его Феофилу) менее всего может привести к мысли, что он первый евангелист. И остальные три гипотезы сами по себе не объясняют того, что берутся объяснить. Несмотря на все сходство в последовательности, содержании, слововыражении, в первых трех евангелиях есть однако ж значительное различие как в общем так и в частностях, в опущениях, прибавлениях, характеристических распространениях и т.д., в словах и мыслях, в особенных оборотах речи, выражениях, и это различие остается необъяснимым ими171. Относительно более естественным должно казаться недавно принятое предположение, что второй евангелист – не сократитель первых, а напротив первоевангелист172. В защиту этого мнения можно бы указать на то, что тогда как Матфей своим евангелием удовлетворяет особенным потребностям христианского общества из иудеев, а спутник Павла Лука – особенным потребностям христианского общества из язычников, Марк, удовлетворяя тем и другим, указывает тем самым на время предшествовавшее обособлению обоих этих направлений, – что вообще совершенно соответствует первому времени апостольского века то обстоятельство, что у Марка священное предание является еще в своем простом виде, в каком оно находится в кратких очерках в речах Ап. Петра (Деян. 10, 36–42). Тем не менее однако же и это мнение, как ни сильно разбивает оно заблуждение, будто Марк занимает безразличную средину между Матфеем и Лукою и не имеет определенного плана, не находит достаточно твердых оснований при беспристрастном рассмотрении евангелия от Марка. Марк имеет такие же особенности, ему одному свойственные173, даже в языке174, как и Матфей и Лука175. И хотя таких особенностей, касающихся предметов и языка, у Марка не много, но они столь характеристичны, столь значительны, и так ему одному свойственны, что непонятно, почему эти особенности не перешли хотя частью к другим. К этому, гипотеза о первенстве Марка, если смотреть на нее просто и безыскусственно, стоит в полном и решительном противоречии с историческим преданием (см. §§ 10 и 11) о хронологии евангелий176. Умалчиваем уже о том, что вообще все предположения об этих евангелистах, как просто только компиляторах, основываются на совершенно неправильных представлениях о характере и духе апостольских времен и апостольских мужей, так что поэтому уже они не заслуживают серьезного внимания.

Потому охотнее можно бы предположить общий письменный источник для трех первых евангелий, был ли таковый один, или их было много. – Но одним177 многие греческие евангелия или очерки, разные небольшие евангельские записи, какие несомненно существовали, по указанию предисловия Евангелия от Луки, были источниками наших евангелий. – Но положим, что все три евангелиста пользовались подобными и именно одними и теми же записями, – что впрочем невероятно, – прежде всего спрашивается (так как не всегда можно предполагать, что для каждой истории существовала только одна подобная запись): откуда явилось согласие в этих самых записях178? Потом, эта гипотеза, так как при ней предполагается особенное богатство письменности такого рода179, противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, как это должно бы предполагать для состоятельности гипотезы, и – характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг180. Кроме того, сходство евангелий в расположении их, при этой гипотезе, остается необъяснимым. – Не более вероятия имеет наконец и предположение об одном общем письменном источнике. Мысль, что наши три первые евангелиста заимствовали из одного общего письменного источника, и что таким источником было именно сиро-халдейское или арамейское палестинское евангелие, прежде всех высказана была Землером181, и после него многими развита и притом в трех видах, к которым недавно присоединился еще четвертый. Одни182 предполагают, что таким источником было евангелие от евреев. Но это евангелие частью долго не было известно, частью не довольно отличалось от евангелия Матфеева. В сущности эта гипотеза не более заслуживает вероятия, как и та, по которой сходство трех евангелий объясняется тем, будто Марк и Лука каждый пользовались Матфеем, а эта гипотеза не объясняет того, что должна бы объяснить. Другие183 с разными видоизменениями за общий источник выдавали арамейское евангелие от Матфея. Но об этом можно сказать то же самое и еще с большею решительностью184. Несравненно большее сочувствие встретила в этом отношении гипотеза Эйхгорна об одном письменном первоевангелии. Эйхгорн предполагал прежде185, что три евангелиста пользовались одним первоевангелием, которое апостолы сочли нужным составить в руководство при проповедании евангелия, и составили на арамейском языке. Это арамейское первоевангелие было при том в разных обработках, так что общее у всех трех евангелистов заимствовано из одной какой-либо переработки этого евангелия, а что есть у одного которого либо евангелиста, то заимствовано из другой, только им употреблявшейся переработки первоевангелия, или же из других источников186. Но так как Эйхгорн предполагал, что первоевангелие и переработки его были только на арамейском языке, откуда евангелисты и переводили каждый для себя: то частое согласие трех первых евангелистов в очень редких и особенных греческих выражениях187 оставалось этою гипотезою необъяснимым. Потому Марш (Marsch)188 видоизменил эту гипотезу так, что Марк и Лука пользовались греческим переводом арамейского первоевангелия; текстом же Марка, а отчасти и Луки пользовался греческий переводчик евангелия от Матфея. Таким образом явилось восемь раз переработанное первоевангелие189. – После того сам Эйхгорн вновь переработал свою гипотезу190, где для объяснения буквального согласия трех евангелий, на что он обратил теперь особенное внимание, предположил, будто употреблялись греческие переводы первоевангелия, и происхождение евангелий вывел из 12-ти раз переработанного первоевангелия191. Эта гипотеза нашла много последователей192. – Но эта гипотеза в своем развитии со всеми различными оригиналами, переводами и переработками первоевангелия, хотя мечтает объяснить все, однако же не может решительно выдержать трезвой критики. Искусственность, с какою она опирается на таком множестве побочных, не основанных ни на чем и так между собою перепутанных предположений, прямо говорить не в ее пользу. Потом, вообще не видно, каким образом в составленном апостолами, яко бы для руководства в деле евангельской проповеди, первоевангелии могло недоставать столь многих важных частей евангельской истории. К этому присоединяется еще то, что множество этих письменных трудов, переводов и переработок первоевангелия, противоречит духу первохристианского времени, равно как такая бездушная и тяжелая письменная деятельность, какую эти гипотезы приписывают тем, кто из первоевангелия, переводов и переработок его составлял наши евангелия, противоречит духу евангелистов. Наконец, непонятно в самом деле, каким образом первоевангелие, бывшее, по предположению Эйхгорна, основой всего, могло потеряться, так что о нем, не говоря о всех его переводах и переработках, не упомянул ни Лука в 1, 1., ни один из древних церковных писателей, упоминающих о многих других, кроме наших четырех, евангелиях; а об этом во всей древности нет решительно никакого следа193. И вообще, что сказано о главной гипотезе относительно первоевангелия, то же имеет силу и относительно возобновлений ее в других новых видах194.

Итак по всему сказанному остается на самом деле единственно твердым и состоятельным только вышеозначенное общее объяснение происхождения и сходства евангелий, в котором впрочем может находить себе место и опору и то, что в других гипотезах есть вероятного.

§ 10. Евангелие от Матфея195

1. Писатель

Писателем первого канонического Евангелия единодушным голосом всей христианской древности, начиная со 2-го века196, признается бывший сначала мытарем близ озера Геннисаретского, а потом апостолом Матфей, носивший также имя Левия, – тот самый, который в 9 гл. 9 ст. (см. Марк. 2, 13 и Лук. 5, 27) сам рассказывает историю своего призвания к апостольскому служению197. О последующей его жизни мало известно. Кажется долгое время он проповедовал Евангелие в иудейской земле198 после того он оставил свое отечество и пошел к другим народам199, Ефиоплянам и др.200. Мучеником ли он умер, или нет, – об этом древние известия неодинаковы201.

II. Первоначальный язык

Все исторические свидетельства христианской древности сводятся к тому, что Матфей написал свое Евангелие первоначально по-еврейски, т.е. на тогдашнем палестинском местном языке.

Так, прежде всего известно свидетельство Папия, в начале 2-го века, в отрывке из его сочинения λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγησις, приведенное у Евсевия h. е. III, 39., в словах, которые бесспорно указывают на Евангелие от Матфея, и никогда в древне-отеческий период не означали ничего другого202. Сила этого свидетельства конечно была бы еще более, если бы Папии сам был известен как человек вполне обстоятельный203, и его свидетельство о Евангелии Матфея не представляло бы никакого повода к перетолкованиям204. Впрочем все это не может ослабить значения простого исторического свидетельства этого мужа в том случае, когда он не судит, а только передает самый факт. Потом, в сущности о том же самом еврейском подлиннике Евангелия от Матфея свидетельствуют, не опираясь совсем на Папия, даже нисколько не думая о его авторитете, другие после него достовернейшие свидетели: Ириней, Ориген, Евсевий, Иероним, Епифаний и друг.205. Это древнее, единогласное историческое свидетельство в главных своих чертах слишком определенно, чтобы можно было его отвергнуть206 .

И было бы действительно странно, если бы ни одно из канонических евангелий не имело в виду ближайшим образом потребностей еврейского племени, древнего народа Божия; а если свойство Евангелия от Матфея указывает на его ближайшее назначение именно для иудеев и христиан из иудеев, из коих некоторые, живя в Палестине, могли бы находить затруднение в понимании нееврейского подлинника (ср. Деян. 22,2): то это прямо заставляет думать прежде всего о его еврейском подлиннике.

Но между тем как все указанные свидетели удостоверяют в еврейском подлиннике Евангелия, сами они пользуются, сколько мы знаем, бесспорно только нашим греческим Евангелием от Матфея, и при этом во всей древности нет ни малейшего следа другого греческого Евангелия от Матфея кроме нашего. И это наше греческое Евангелие от Матфея действительно носит на себе ясный внутренний отпечаток подлинника. Это ясно видно как вообще из всего характера и духа его, так в частности особенно из того, что приводимые в нем места из Ветхого Завета не все согласны с еврейским текстом и не все с текстом LXX; но приводятся свободно и особенным образом, так, как того нельзя ожидать при обыкновенном переводе207. Таким образом мы можем нашему греческому Евангелию от Матфея, по внутренним и внешним основаниям, приписать авторитет подлинника. А так как свидетельства древних говорят в пользу еврейского Евангелия от Матфея, то возможны два предположения: или сам Матфей тогда же перевел свое еврейское Евангелие208 (и чрез это как Апостол иудеев самым полнейшим и вернейшим образом удовлетворил потребности иудейского общества, как с одной стороны – иудеев говорящих по-гречески посредством греческого евангелия, так с другой стороны посредством еврейского говорящих по-еврейски)209, или, что перевод сделан другим кем-либо из мужей апостольского времени под непосредственным наблюдением самого писателя210. Ни в одном из этих обоих случаев впрочем нельзя ожидать строго буквального перевода, так как различные потребности иудеев и еллинистов естественно привносили с собою нужду различных видоизменений, которые и допускал или сам писатель, или кто-либо под его непосредственным руководством211.

Греческий подлинник Евангелия от Матфея получил со временем во всей Церкви каноническое значение, которое ему естественно принадлежало; между тем как еврейское или арамейское преимущественно и даже исключительно принято было в употребление говорящими по-еврейски палестинскими христианами из иудеев. Но у них вследствие сектантской, с течением времени явившейся замкнутости, оно было испорчено, почему и потеряло характер подлинно апостольского Матфеева Писания, так что перестало и называться у православных Матфеевым.

III. Характер

В отношении к характеру Евангелия от Матфея при первом взгляде представляется как особенность введенные в исторический рассказ, внутренно очень тесно соединенные, длинные речи Иисуса Христа, преимущественно нагорная проповедь, и потом еще то, что в нем преимущественно изображается человеческая сторона лица Спасителя212, характер Христа, как обетованного чрез пророков Сына Давидова и царя – Мессии, его служение дел искупления, как исполнение и раскрытие Ветхого Завета213. Посему это Евангелие везде тесно соединяет между собою предсказание и исполнение во всех действиях Mecсии, и таким образом апостольски утверждает исполнение Ветхого Завета.

При этом оно решительно представляется написанным собственно и первоначально для христиан из иудеев. Что еврейское Евангелие от Матфея было первоначально назначено для палестинских христиан из иудеев, это уже видно из самого написания такого Евангелия и из выше приведенных свидетельств отцов Церкви о нем. Но что и наше греческое Евангелие от Матфея бесспорно было назначено ближайшим образом также для христиан из иудеев, это доказывают с одной стороны особенно многочисленные в этом Евангелии места из Ветхого Завета, приводимые для доказательства мессианского достоинства Иисуса и вообще для указания – как предсказания Ветхого Завета исполнились в Новом; с другой стороны, множество повествований о поражении Господом фарисеев и книжников (о которых у других евангелистов, напр. у Луки, почти совсем не упоминается), и наконец-то, что в Евангелии от Матфея нигде не объясняются иудейские нравы, обычаи и местности, но всюду как иудейские нравы, так и география Палестины предполагаются совершенно известными для читателей214. (О назначении Евангелия от Матфея для христиан из иудеев говорит также особенный характер двух первых глав Евангелия, представляющих собою как бы введение, за которым далее с 3-й главы, повествующей о явлении Иоанна Крестителя, начинается собственно связное историческое повествование. Обе эти главы заключают нарочито для иудеев написанную ᾽Ιησᴕ͂ Χριστᴕ͂ ὑιᴕ͂ Δαβίδ ὑιᴕ͂ ᾽Αβραὰμ, совершенно в иудейски-генеалогическом вкусе, преимущественно или даже исключительно для доказательства иудеям посредством родословной таблицы Иисуса (гл. 1, 16), что Он произошел от Давида215, и представляют далее обстоятельства рождения и детства Иисусова216, которые, касаясь и лица Иосифа (гл. 1, 13. 20; 2, 13. 19), – и поэтому останавливая внимание и на Нем, – все рассказаны в тесной связи с пророчествами Ветхого Завета, как их исполнение. Начиная с половины 17-го века различным образом, большею частью по догматическим основаниям217, считали неподлинными218 эти две главы Евангелия от Матфея, которые однако ж имеют тесную связь219 с последующими главами. Но они уже Тертуллианом de carne Christi признаются подлинными, находятся во всех манускриптах и древних переводах Евангелия от Матфея и совершенно не отличаются ни по форме, ни по выражению от остального Евангелия. Во всем Евангелии от Матфея встречается таковое же изложение с целью удовлетворения преимущественно потребности христиан из иудеев, то же единство мысли и выражения, в особенности то же употребление обыкновенных формул в приведении мессианских мест из Ветхого Завета220, и т. д. Если же, по свидетельству Епифания hacres XXX, 13. недоставало этих глав в евангелии Евионеев, равно как, по свидетельству Феодорита haeret. fabulae 1, 20 и в Διατεσσάρων Тациана221: то это достаточно объясняется особенными намерениями как Евионитов так и Тациана.

IV. Время и место написания

Что касается вопроса о времени написания Евангелия от Матфея: то на это указывает обстоятельство, что в истории воскресения Христова (гл. 27, 8 и 28, 15), упоминаются название и молва, которые известны между иудеями «до сего дня»222. Отсюда, можно заключать о написании его спустя значительное время после этого события (в то время, до которого с воскресения Христова должно было пройти уже несколько лет, и произойти, несколько различных перемен), но вместе с тем можно предполагать, что книга эта могла быть написана ранее 66 года, когда началась иудейская война, которая порвала связь этих преданий. Содержание 24 главы, в которой предсказание Христово о разрушении Иepyсалима соединяется с предсказанием о кончине мира в одном пророческом созерцании, доказывает, по крайней мере, написание Евангелия еще до разрушения Иерусалима, то есть до 70 года223. По господствовавшему в древности мнению, как оно передается в особенности Иринеем (adv. baer. III, 1), Евсевием (h. е. V, 8)224, Климентом Алекс. у Евсевия (h. е. VI, 25), Оригеном у Евсевия (h. е. VI, 25) в самим Евсевием (h. е. III, 24 и др.) Евангелие от Maтфея было написано по крайней мере прежде всех из наших четырех канонических евангелий225.

Место написания Евангелия от Матфея еще менее точно можно определить, чем время. Прежде всего здесь возникает мысль о Палестине и Иерусалиме, потому что раннее продолжительное пребывание здесь Матфея могло указать ему потребности тамошнего христианского общества, которым он и удовлетворил в своем Евангелие, тогда как последующие за тем путешествия его воспрепятствовали бы сему.

V. Подлинность

Наконец подлинность нашего первого Евангелия (его происхождение действительно от Ап. Матфея) со времен Иринея (в конце 2-го века) несомненно была признаваема всею Церковью. Так самим Иринеем (напр. adv. haer. III, 11, 8226, Тертуллианом (напр. de carne Christi с. 22227, Климентом Алек. (напр. Strom. 1, р. 341; ed. Sylb. ср. с местом у Евсевия h. е. VI, 14228, древним Сирским переводом Пешито (в надписании Евангелия; здесь это надписание не ϰατὰ Ματϑαῖον, но Ματϑαίᴕ), Оригеном, (напр. у Евеевия h. е. VI, 25229, и всеми последующими, в особенности же Евсевием (h. е. III, 24 и в списке I. III, 25). Но кроме того еще в начале 2-го века Папий (у Евсевея h. е. III, 39230, упоминает о Евангелии написанном Матфеем, Клавдий Аполлинарий (ранее половины 2-го века) ссылается в пасхальной хронике на Евангелие от Матфея231, Тациан, наконец и Иустин мученик (в средине того же 2-го века) в цитатах из Евангелий232, и многие неправославные, особенно гностические, свидетели времен Иустина и ранее233. Даже между мужами апостольскими Климент Римский, Игнатий, Поликарп, и даже Варнава, в некоторых вовсе недвусмысленных ссылках234, сохраним для нас древнейшее свидетельство церковное о нашем первом Евангелии, хотя и не называют имени писателя. Могло ли бы, как воображают, к концу 2-го века, быть признанным во всей вселенской церкви и самым определительным образом это Евангелие, если бы это признание не было положительно подготовлено и утверждено еще прежде? Всякое сомнение в подлинности Евангелии от Матфея уничтожается уже тем, что оно всегда находилось в числе ὁμολογᴕ̀μενα как в древней, так и в древнейшей церкви235. Это древнее предание, которое представляет нам первое Евангелие писанием Матфея, предание, которое везде было одинаково, не допускало никаких недоумений, как общий исторический голос всех обществ, именно относительно этого Евангелия особенно ясно и убедительно: ибо как легко древняя церковь могла прийти к тому, чтобы это Евангелие, подобно евангелиям от Марка и Луки, приписать не апостолу, но только ученику апостольскому, если бы историческое предание не считало его так определенно апостольским, – и как она приписала бы его прямо Матфею, а не главному апостолу иудеев Петру или (что могло бы показаться столь сообразным с целью этого Евангелия) Иакову, если бы предание не свидетельствовало так прямо и решительно о другом писателе, именно о Матфее. Именно потому, что внутренние признаки не указывают прямо на Матфея, как писателя Евангелия236 сила внешних свидетельств является тем значительнее.

Несмотря однако же, на то, новая критика пришла относительно Евангелия от Матфея к очень неблагоприятному результату237. Но не говоря о том, что эта отрицательная критика начала уже неоспоримо обратное движение238, и что ее возражения против Евангелия от Матфея современно им уже были опровергаемы239, они и без того не могут казаться сильными. Что касается главных доказательств, какие приводятся против подлинности Евангелия от Матфея: то они с одной стороны основываются на совершенном отрицании важности исторических свидетельств, с другой – на чисто личных суждениях относительно условий, каким должны удовлетворять Писания апостольского происхождения. Прежде всего говорят, что в Евангелие от Матфея нет той наглядности, какая свойственна например Иоанну. Но во-первых, это еще сомнительно, а во-вторых, если бы и было справедливо, то совершенно удовлетворительно и естественно объясняется личными особенностями Матфея и Иоанна, а главное наконец, никоим образом не доказывает, что писатель первого Евангелия не очевидец описываемых событий. – Далее говорят, что Евангелие от Матфея основывается на устном предании евангельском уже послеапостольского времени. Но едва ли оно основывается на предании более, нежели сколько это само предание определяется им. Если даже Евангелие от Марка, как рассказ о жизни Иисуса Христа, утвержденный авторитетом Петра, и признать более древним (как хотят некоторые), Евангелие же от Матфея считать уже позднейшим оного: то во всяком случае за этим последним следует признать характер такого же авторитетного Писания, содержащего в себе изложение несомненного учения апостолов и опирающегося на всеобщем предании апостолов, а следовательно – и самого Матфея. Если б Евангелие от Матфея было написано во времена послеапостольские, и основывалось на предании тех времен: то едва ли бы мы нашли в нем следы такого простого и чистого неповрежденного предания, которое может сохраниться таковым конечно в течение не многих десятилетий, но ни как не в течение целого столетия. – Далее говорят, будто Евангелие от Матфея совершенно несправедливо ограничивает деятельность Иисуса до последней Пасхи одною только Галилеей. Но это положение совершенно не справедливо: ибо в Евангелие от Матфея содержатся довольно ясные указания на пребывание Иисуса в Иудее и Иерусалиме и в более раннее время (напр. 21, 8. 9; 23, 14 и д. и особенно ст. 27, сравн. Лук. 13, 34; 10, 38 и след.240, хотя сообразно с своею главною целью оно не слишком точно держится хронологии и географии. Пусть хронология у Луки и особенно у Марка точнее: но самая эта величавая свобода, с какою Евангелист Матфей соединил однородное, и не придавая особенного значения неточности в частностях, господствует над историей, – самая эта свобода понятна только в непосредственном свидетеле, в Апостоле. – Далее говорят, что и все вообще повествования Евангелиста Матфея по самобытности (Ursprünglichkeit) стоят будто бы ниже повествования других синоптиков и особенно Луки. Но мнение это опирается лишь на чисто личном вкусе. Уже одно пламенное желание мытаря Матфея проповедать Христа своим соотечественникам говорит о самобытности его повествований; особенно же она обнаруживается в цитатах и том толковании Ветхого Завета, какое видим у Матфея. – Полное глубокого смысла сопоставление в рассматриваемом Евангелии ветхозаветных пророчеств с новозаветными событием, не без труда понимаемое нами, но понятное вполне тем, кому Ветхий Завет истолкован был учениками Христа, запечатлено непосредственным духом апостольским. Дать подобного рода объяснение предсказаний и их исполнения, – есть конечно дело более Апостола, чем ученика апостольского. Кроме того несомненно апостольский характер носит на себе изложение обширных, проникнутых внутренним единством, речей Христа в Евангелие от Матфея; ибо бесспорно, что если другие Евангелисты – синоптики в изложении частных событий, и более точны чем Матфей, то Матфей более точен при изложении содержания речей Христа241. Что писатель Евангелия был свидетель-очевидец описываемых событий, на это между прочим указывает в частности, хотя и не прямо, место 9 гл. 9 ст.242; не говоря уже о той бесхитростности, и том беспристрастии так свойственных свидетелю очевидцу, которыми проникнуто все Евангелие. – Еще менее имеют значение другие возражения, основывающиеся на внутренних будто бы признаках243. В том же, что отношение (мнимое впрочем) Евангелия от Матфея к так называемому Евангелию от Евреев нисколько не подрывает подлинности первого, уверяет правильный взгляд на неканоническую евангельскою письменность244.

Кратко сказать, вполне неоспоримо то, что первое каноническое Евангелие есть несомненное произведение апостольского времени (вследствии чего даже некоторые из наиболее рассудительных его противников, напр. де-Ветте и др., стоят на стороне мнения о происхождении его от Матфея). Основательное знакомство с тогдашней Палестиной и тогдашними отношениями и утверждениями иудейского народа, характеры действующих и говорящих лиц, носящие на себе такой ясный отпечаток истины, какого не мог дать им позднейший писатель, далее – всеми признанная возвышенность Евангелия над произведениями всяких догматических направлений, господствовавших в век послеапостольский, а равно и над односторонним и преувеличенным способом представления древних апокрифических евангелий и вообще всей апокрифической литературы, все внутренние признаки ясно говорят об апостольском происхождении Евангелия от Матфея. Дух этого Евангелия, есть дух несомненно апостольский, апостольский 1) вообще по простоте формы и чистоте содержания; апостольский 2) в особенности по силе и искренности и той глубине воззрения, которою в этом Евангелие, преимущественно пред всеми синоптическими, отличается прежде всего изложение обширных речей Христа (какова напр. нагорная беседа) – изложение, представляющее их органически связным целым и потом – объяснение отношений ветхозаветных предсказаний к исполнению их в Завете Новом, указывающее строгую связь между ними; апостольский 3) наконец по особенной возвышенности некоторых, исключительно Евангелие от Матфея принадлежащих мест245; это – дух, совершенно отличный от духа баснословных и по местам тривиальных апокрифов. – И все изложение Евангелия, которое производит неотразимое впечатление своею безыскусственной простотой, вполне также достойно Апостола, равно и цель Евангелия – раскрыть иудеям достоинство Иисуса, как Мессии. – Конечно, мы имеем слишком мало сведений о Евангелисте Матфее для того, чтобы независимо от исторических свидетельств, на основании одних внутренних признаков, заключать о нем именно, как о писателе Евангелия. Но именно поэтому свидетельства преданий приобретают тем большую важность. Притом же, подтверждение того, что мы отчасти знаем о Матфее, отчасти же с несомненностью предполагаем о нем, мы находим в простоте плана, в цели – удовлетворить потребностям христиан из иудеев, а не из язычников, и в изложении Евангелия, основывающемся преимущественно пред другими на писаниях ветхозаветных.

Подлинностью первого, также как и всякого другого из канонических евангелий, вполне обусловливается и достоверность этого Евангелия246.

§ 11. Евангелие от Марка247

I. Писатель

Писателем второго канонического Евангелия, по свидетельству исторического предания, был Марк, носивший кроме латинского имени (Marcus) еще другое еврейское Иоанн (Деян. 12, 12. 25; 15, 37; сравн. 13, 5. 13)248. Но происхождению он был иyдей из Иеpyсалима, где мать его Mapия имела свой дом (Деян. 12, 12), находился в близком родстве с Варнавою (Колос. 4, 10) и обращен в христианство, вероятно, ап. Петром (1Петр. 5, 13)249. По свидетельству предания, он был один из 70 учеников Господа. Очень рано сблизившись с Ап. Павлом, по всей вероятности также при посредстве Варнавы, Марк сопутствовал Варнаве и Павлу во время их первого великого апостольского путешествия как их помощник (ὐπηρέτης Деян. 13, 5), после того как они брали его в Иерусалим во время путешествия, упоминаемого в Деян. 12, 25. Впрочем Марк вскоре затем оставил обоих Апостолов в Пергии (Деян. 13, 13), и так как Павел вследствие этого не взял его снова с собою во второе свое апостольское путешествие несмотря на желание Варнавы, то он вместе с Варнавою отправился в Кипр (Деян. 15, 37–39). Впоследствии Марк раскаялся в своем проступке и опять был вместе с Ап. Павлом. Так мы видим его снова в качестве усердного помощника при Апостоле во время его заключения в Риме (как во время первого заключения по Колос. 4, 10. Филим. 24, так и во время второго по 2Тим. 4,11).

Древнее свидетельство так называемого Иоанна пресвитера (πρεσβύτερος) – мужа времен апостольских личность которого впрочем неопределенна – свидетельство, переданное Папием (в начале 2-го столетия) и сохранившееся у Евсевия (h. е. III, 39), далее свидетельства Иринея (adv. haer. III, 1, 1 и III, 10, 6), Тертуллиана (с. Marc. IV, 5), Климента Алек. (у Евс. h. е. II, 15 и VI, 14 и Adumbrat in 1 Petri), Оригена (у Евс. h. е. VI, 25), Иеронима (catal. с. 8 и epist. 150 ad Hedib. с. 11), Епифания (haer. LI. 6) и др.250 называют Марка спутником и истолкователем Петра. Это, подтверждаемое столькими писателями, известие противоречит, по-видимому, тому несомненному факту, что Марк по большей части находился при Ап. Павле в качестве помощника. Но это противоречие только кажущееся. Ибо почему же Марк не мог помогать в проповедывании Евангелия и Петру, с которым его связывало очень близкое духовное родство, по временам по крайней мере, в промежутках того времени, которое проводил он при Ап. Павле?

В последнее время своей жизни251 Марк, по ясному свидетельству некоторых, содействовал учреждению Церкви в Александрии и был первым христианским епископом252 этого города.

II. Характер

Древняя Церковь единогласно свидетельствует, что Марк написал свое Евангелие не независимо от авторитета Апостола Петра и его проповеди. Об этом говорят все те, которые называют Марка спутником и истолкователем Петра, указывая и на некоторые частные обстоятельства253. В изложении некоторых частностей отцы несколько разнятся между собою254, хотя и незначительно, и сверх сего хронологические данные в их свидетельствах представляют некоторые затруднения255. Но тот главный факт, который подтверждается историческими свидетельствами, – именно факт участия Ап. Петра в Евангелие, от Марка (затем быть может и частное очень важное обстоятельство, что Марк писал свое Евангелие, руководствуясь устною проповедью Петра) – подтверждается кроме того с одной стороны и тем, что Евангелие от Марка, хотя оно не принадлежало ни одному Апостолу из 12-ти, уже во 2-м веке было признано без всякого разногласия всею Церковью за каноническое256, с другой – тем, что в Евангелие от Марка действительно можно примечать некоторые признаки влияния Петра. Так нельзя не заметить, что в этом Евангелие с особенною любовью и особенным участием подробнее излагаются некоторые обстоятельства, относящиеся собственно к Петру257, на Кифу указывают также общие всему Евангелию характеристические особенности в изображении. – Отличительный характер Евангелия от Марка состоит в том, что Марк излагает по большей части только факты, раскрывает их иногда с большею подробностью, нежели другие, и делает особенно наглядными чрез указание на многие частности; обширные же речи, а также события рождества и детства Спасителя, опускает. Евангелист Марк представляет дышащее свежестью, отчетливое и ясное изображение деятельности Спасителя на земле, в сильных полных жизни и производящих глубокое впечатление очерках. Этим обусловливается также свежесть и живость его языка258. Впрочем эти особенности указывают на Петра не в раннее, а лишь в позднейшее время его жизни.

Может возникнуть еще такого рода вопрос: были ли написаны уже Евангелие от Матфея259, и даже от Луки260 в то время, когда Марк писал свое Евангелие, или он написал свое Евангелие прежде всех? Но когда бы Марк не написал свое Евангелие, из того или другого определения времени его написания нельзя вывести ничего решительного против того древнего предания, которое приписывает Ап. Петру участие в Евангелие от Марка. Если Марк написал после Матфея и Луки: то можно сказать, что те сведения, которые были почерпнуты Марком из существовавшей уже тогда евангельской письменности, и удержаны им в памяти, он соединил с тем, что слышал из проповедания Ап. Петра, в одно стройное, расположенное по его собственному плану, писание. – Если же Марк написал прежде всех то мы будем смотреть на его Евангелие, как на самую раннюю, первоначальную простую запись евангельской истории, а в Ап. Петре, – этом камне, на котором основана Церковь, этом первоверховном Апостоле, – видеть такое лицо, которое удостоилось быть первым между Апостолами и в деле сообщения исторических сведений о Христе, сведений, передаваемых в Церкви из рода в род261.

III. Время, место и назначение

По достоверным свидетельствам, Марк написал свое Евангелие в Риме. Так именно свидетельствует Климент Алекс. (у Eвceвия h. е. II, 13 и IV, 14)262 и Иероним (Catal. с. 8); что же касается замечания Златоуста (1 без. на Матфея), будто Марк написал свое Евангелие в Египте (в Александрии)263: то оно основывается, вероятно, лишь на свидетельстве Евсевия (h. е. 11,10) и Иеронима (Catal. с. 8) о позднейшем пребывании Марка в Египте и Александрии; из древних же александрийских отцов ни один не говорит об этом, и сам Златоуст не придает своему замечанию особенного значения. Мнение Шторра264 о назначении Евангелия от Марка для Антиохийцев и написании его в Антиохии, есть не более как произвольная догадка, основывающаяся на таком же произвольном сопоставлении Map. 15, 21; Деян. 11, 20265.

На основании древних достоверных свидетельств о Риме, как месте написания Евангелие от Марка, на основании древнего предания об обстоятельствах его написания, на основании наконец содержания его, которое не заключает в себе ничего такого, что имело бы особенное или исключительное значение для иудеев, с несомненностью можно заключить, что оно ближайшим образом назначено для христиан из язычников, именно для римских. Посему (и это новое важное основание для нашего заключения) в Евангелии встречаются объяснения иудейских обычаев и местностей, о которых упоминается (7, 2–4. 11; 12, 18; 13, 3; 14, 12; 15, 6. 42)266, притом же (и это снова указывает на ближайшее назначение книги для римлян, и на Рим, как на место ее написания) объяснения понятные и имеющие значение только для римлян (12, 42 и сл.), равно как латинские и составленные по латинском выражения267; посему далее в Евангелии, сообразно с общим его характером (N. 11), вообще говоря, менее обращается внимания на раскрытие мессианского (в смысле иудейском) достоинства Иисуса, нежели на доказательства его божественного посланничества, на основании Его учения и дел, а вследствие этого в Евангелие от Марка мы находим сравнительно очень немного цитат из Ветхого Завета, и притом относительно менее важных.

На основании латинского оттенка в выражениях Маркова Евангелия, и на основании заслуживающих вероятия свидетельств о написании Его в Риме и для римлян, думают доказать вероятность латинского подлинника этого Евангелия268. Именно Бароний (Annal. eccles. ed. ann. 45, nr. 39, sqq.) и многие католические богословы, основываясь на подписи, находящейся в древнем Сирском переводе (Пешито) под Евангелием от Марка269, допускают латинский подлинник этого Евангелия, даже в некоторых греческих рукописях встречается замечание прямо указывающее на него270. Но что Марк мог написать для римлян по-гречески, в том никто не сомневается, а что он действительно написал по-гречески, об этом очень ясно свидетельствуют не только все, непосредственно с его Евангелия сделанные, переводы, но также Иероним, Августин и др.271. Подпись же в Пешито не может быть признана подлинной; впрочем и она, если строго понимать ее, говорит не о том, что Марк написал Евангелие на латинском языке, а только о том, что он проповедал на этом языке. Что касается до существующего будто бы и теперь еще и тщательно хранимого в Венеции и Праге латинского подлинника: то он оценен уже по достоинству272.

О времени написания Евангелия от Марка, по свидетельству предания, Ириней (adv. haer. III, 1, 1), Климент Алекс. (у Евс. h. e. II, 15; VI, 14) и Ориген (у Евс. h. е. VI, 25) согласно утверждают, что оно написано после Евангелия от Матфея, а по Клименту (у Евсевия VI), даже и после – Луки. Сверх того, по Клименту Алекс. (у Евсевия II и VI), Марк написал свое Евангелие во время пребывания Петра в Риме и следовательно (если мы захотим время пребывания апостола определить не по сомнительному, но по несомненному преданию) не задолго до его смерти, по Иринею же (adv. haer. III, 1) после смерти апостола. (Эти свидетельства оба могут быть справедливыми если предположить, что труд Марка был начат и почти приготовлен при жизни Петра, вполне же закончен по его смерти). Таким образом время написания Евангелия от Марка падает на 67-й или 68-й гг., и этим, на основании исторического свидетельства сделанным, выводом опровергается тот взгляд, по которому Марк написал Евангелие свое ранее, чем Матфей. Впрочем (не говоря уже о возможности более раннего пребывания апостола Петра в Риме) Тирш273, и признавая более раннее Матфеева происхождение Евангелия от Марка, достоверность помянутых исторических свидетельств пытается удержать тем, что относить их не к написанию собственно Евангелия от Марка, а к его канонизации и обнародование и, сообразно с тем, признает, что Евангелие от Марка не тотчас по написании было введено в церковное употребление и получило апостольскую санкцию, но оставалось частным, не канонизованным до самой смерти Ап. Петра.

IV. Подлинность

За подлинность Евангелия от Марка говорит древнейшее, какое только мы имеем о Евангелиях, свидетельство, отношения которого к Евангелие от Марка и его свойствам нельзя отрицать274 свидетельство так называемого пресвитера (πρεσβύτερος) Иоанна (у Папия по Евсев. h. е. 111, 39), будем ли мы считать этого пресвитера за Апостола Иоанна, или же за другого какого-либо мужа времен апостольских275; к этому свидетельству примыкает ряд свидетельств о подлинности сего Евангелия и всех последующих церковных учителей до Евсевия, который внес Евангелие от Марка в свой канон древних и древнейших, всеми признанных (ὁμολογᴕμένων), канонических писаний Церкви. Разумная критика не позволит себе усомниться в подлинности Евангелия от Марка и на основании внутренних признаков, имея в виду верность, наглядность и живость евангельских повествований Евангелия от Марка276. Некоторые отрицают, но многие и защищают подлинность последней половины заключительной главы Евангелия от Марка (16, 9–20). И действительно есть твердые основания отстаивать ее277; последние заключительные стихи Марка находятся почти во всех (сохранившихся до нашего времени древних) кодексах, во всех древних переводах и встречаются у многих древнейших Отцов Церкви, между прочих у Климента Алекс. и Иринея. Если некоторые схолии и глоссы заподозривают их подлинность, то другие утверждают противное. Если затем обратимся к внутренним признакам: то найдем, что в пользу подлинности заключительное отделение Евангелия от Марка говорит уже то, что это отделение – обратим ли внимание на главное его содержание, или же остановимся на частностях – не представляет данных к тому, чтобы признать его подложным; притом же без этого отделения Евангелие от Марка было бы незаконченным. Мнение же, что подлинное заключительное отделение потеряно, и само по себе слишком легкомысленно, и если обратим внимание на то известное, сохранившееся в некоторых кодексах позднейшего происхождения заключена, в котором хотят видеть подлинное заключение Евангелия, окажется вполне неосновательным, нисколько неоправдываемым внутренними признаками указанного заключения278. Очень быть может, что заключительное отделение есть позднейшее прибавление, сделанное самим Марком к Евангелию, прежде им написанном279.

 

§12. Евангелие от Луки280

I. Писатель

Третье каноническое Евангелие всею христианскою древностью приписывается Луке281, вместе с книгой Деянии Апостольских, (в начале которой значится, что она произошла от того же писателя (Деян. 1, 1. ср. Евангелие Луки 1, 3)282. Так как писатель книги Деяний представляется почти постоянным спутником Ап. Павла283: то без сомнения этот Лука есть тот самый который Филим. 24. Колос. 5, 13. 14; и 2Тим. 4, 11 называется сотрудником Ап. Павла. Он рано сделался сотрудником его: так он сопутствовал ему, как сам указывает на то, уже во время его второго великого апостольского путешествия (Деян. 6, 10 и дал.) и с тех пор никогда не расставался с ним надолго (Деян. 20, 5.1 13, 14, 21, 1 и дал.), он сопровождал Апостола также в Рим в первое его заключение (27, 27) и оставался там при нем, находясь впрочем на свободе (Кол. 4. 14. Филим. 23); и даже во время вторых уз, незадолго до смерти Апостола, он не оставил его (2Тим. 4, 11).

Лука был врач, как говорится об этом в послании к Колос. I, 14284, и живописец, как свидетельствует Никифор Каллист, писатель 14 века (hist, eccles. 11,14). По свидетельству Евсевия (h. е. III, 4)285, Лука был родом из Антиохии286, что в Сирии, где очень рано и по преимуществу трудами Ап. Павла было распространено христианство287. Луку считали за одно лицо с Луцием Киринеянином, жившим в Антиохии (Деян. 13, 1). Так как имя Луки без сомнения есть сокращенное288, то не которые думали, как замечает Ориген289, что Луций Киринеянин, имя которого встречается между именами христианских учителей в Антиохии (Деян. 13, 1) и указание на которого находят в послании к Римлянам 16, 21, был никто иной как, Евангелист Лука. Но принятие этого мнения сопряжено со многими затруднениями; притом же оно (это мнение) не имеет на своей стороне ничего положительного, что могло бы возвысить его на степень вероятности. В сочинении Dialogue de recta in Deum fide290, которое (несправедливо) приписывается Оригену, Лука причисляется к 70-ти ученикам Христовым; то же у Ипполита291 и др.

Если Лука Евангелист одно и то же лице с Лукою, упоминаемым в посланий к Колоссянам, что несомненно: то по происхождению он не был иудеем; ибо Павел кажется отделяет его Колос, 4, 14 от христиан из иудеев, которых он называет ст. 10. 11. ὄντας ἐϰ περιτομῆς. О том, что он был грек по происхождению говорит и его язык, который чище, нежели у других Евангелистов292. До обращения в христианство, Лука, по всей вероятности, принадлежал к числу прозелитов врат (proselyti portac), как об этом можно заключать из его основательного знакомства с тогдашним изложением иудейского народа и со всем тем, что имело к нему отношение.

О жизни Луки после первых уз Апостола Павла ничего не говорится в новозаветных Писаниях, и предание не совсем определенно293.

II. Время, место и назначение

Евангелие, как первую часть своего труда по евангельской истории (τὸν μέν πρῶτον λόγον – Деян. 1, 1), Лука написал прежде книги Деяний Апостольских (Деян. 1, 1)294. Так как книга Деяний Апостольских оканчивается известием, что Павел жил два года в Риме (Деян. 28, 30), куда он пришел с Лукою, (Деян. 28, 16): то очевидно Лука написал книгу Деяний в конце двухлетней жизни Павла в Риме в узах, и следовательно около 63 или 64 года, никак не ранее. Евангелие же написано прежде этого времени, и притом не задолго, так как едва ли он мог на долгое время прерывать свой труд. Обстоятельства тогдашнего времени, тяжелые и исключительные положения, в которые незадолго пред тем был поставляем Лука вместе с Ап. Павлом между язычниками и особенно между иудеями, не только не препятствуют принять это мнение о времени написания Евангелия, но скорее благоприятствуют ему. Кроме того из внутренних признаков (как в Евангелии от Матфея из 24 гл., так и здесь у Луки из 21) ясно видно, что Евангелие написано было до разрушения Иерусалима295. Что касается древнейших свидетельств о времени написания Евангелия от Луки: то свидетельства об этом Иринея и Климента, по-видимому, находятся между собой в противоречии. Именно Ириней (adv. haer. III, 1, 1 у Евсевия h. е. V, 8) говорит, что Евангелие от Луки написано после Евангелия от Марка, Климент напротив, ссылаясь на предание, говорит еще определеннее (у Евс. h. e. VI, 14), что оно написано прежде Евангелия от Марка296. В случае неудобопримиримости этих двух свидетельств, мы должны бы были признать два различные источника древнего предания и разрешить затруднение, на основании других данных. Но если внимательнее всмотреться в дело: то Ириней, как кажется, говорит только о том, что Марк и Лука писали после Матфея (первый – по смерти Апостолов Петра и Павла) затем писал Иоанн; о том же, кто написал прежде, Лука или Марк, он не говорит ничего определенного. Если же он ставит Марка прежде Луки, то он мог водиться при этом чем-нибудь другим, а не временем написания Евангелия (напр. он мог иметь при этом в виду более близкое сходство Марка с Матфеем, нежели с Лукою, или что-нибудь подобное). Впрочем Ориген в 3-м веке определенно сказал, что Лука написал после Марка297; с этим вполне согласуется также замечание самого Луки в предисловии к Евангелию, о писателях евангелий, ему предшествовавших298. И нужно заметить, – если остается предположением, что Матфей написал прежде Марка: то не более ли предположением должно быть, что Лука предшествовал Марку в написании своего Евангелия? Впрочем можно, кажется, устранить затруднения, и примирить разногласие между свидетельствами Климента и Иринея, допустив различие между написанием Евангелия от Марка в собственном смысле и его канонизациею.

Если Лука написал свое Евангелие около 63 или 64 года: то можно думать, что местом написания Евангелия был Рим, куда Лука прибыл вместе с Павлом и где находился он при Апостоле во время его заключения. Если же, напротив, оно было написано несколькими годами ранее: то местом его написания могла быть Kecapия Палестинская, где Павел пред отправлением своим в Рим находился под стражею в течение двух лет299. Едва ли можно допустить, что третье Евангелие первоначально предназначалось для Рима; в таком случай назначение Евангелия от Марка для того же Рима (когда бы ни было написано это Евангелие – прежде или после Евангелия от Луки) не представляло бы для себя побуждений. Имея в виду отечество Луки и характер Евангелия его, можно думать, что оно предназначалось прежде всего для Антиохии300.

Евангелие свое, равно как и книгу Деяний, Лука первоначально назначил для Феофила (Лук. 1, 3; Деян. 1, 1), вероятно, христианина (Лук. 1, 4) 8), или же готового принять христианство301. По своему положению, или по занимаемой должности Феофил, кажется, принадлежал к числу людей именитых302. Быть может он был знатный антиохийский христианин303. Предназначая для него свое Евангелие, Лука хотел сообщить ему верный взгляд на евангельскую историю, и убедить его в ее истинности (Лук. 1, 4). Судя по характеру самого Луки и его Евангелия, Феофил не был иудеем или христианином из иудеев. Что Феофил не жил в Палестине, но был хорошо знаком с местностями Италии, это можно видеть из того, что Лука, говоря о Палестине, делает географические пояснения (Лук. 1, 26; 4, 31; 24, 13; Деян. 1, 12), а упоминая о местностях Италии, даже самых незначительных, подобных заметок не делает (Деян. 28,12. 13. 15), хотя в то же время не оставляет без географических пояснений названий других, находившихся вне Палестины и упоминаемых им, мест (Деян. 16, 12; 27, 8. 12). Быть может это делалось в виду предполагаемая более обширного круга читателей, но во всяком случае Феофил не должен быть исключаем из этого круга.

III. Характер

Как ближайший ученик и спутник Апостола языков, Лука в своем Евангелие, по преимуществу, изображает такие действия Господа, и излагает такие Его речи, в которых ясно представляется свободная, предваряющая грешника и всякие человеческие заслуги исключающая, божественная благодать, и в которых содержится указание на призванию всех без исключения к блаженству304. Любовь Иисуса – Искупителя грешников – вот по преимуществу то, что изображается в этом Евангелии. Оно раскрывает глубину и силу любви, – этого средоточия всего Евангелия.

По свидетельству всей древней Церкви, Лука написал свое Евангелие под влиянием Апостола Павла. Об этом участии Ап. Павла в Евангелии от Луки свидетельствуют Ириней adv. haer. III, 1. у Евсевия h. е. V, 8305, Тертулиан с. Marcion IV, 5. ср. с 2 гл.306, древний так называемый Мураториев канон конца 2-го века, Ориген у Евсевия h. e. VI, 25 307, Евсевий h. е. III, 4308 и Иероним cat. с. 17309, – и другие310, хотя есть между ними некоторое несогласие в частностях311. Если это свидетельство древней Церкви и не так сильно, как относительно Евангелия от Марка, тем не менее оно имеет важное значение, потому что оно относится только к Евангелию, а не вместе и к Деяниям Апостольским, написанным также Лукою. Конечно, уже само по себе, по самой сущности дела, здесь, как и в Евангелии от Марка, должно представлять себе апостольское влияние только в общем смысле. И такое предположению о влиянии Павла на Луку, при написании его Евангелия, и о распространении Евангелия от Луки под известным авторитетом Павла, вполне вероятно само по себе, потому что Лука весьма часто был спутником Павла и, следовательно, легко усвоить его способ проповедания евангельской истории, равно как и вообще способ проповеди его, а отсюда столь же естественно – и особенности Павловы. Но кроме этого, предположением о таком написании и распространении Евангелия от Луки главным образом легко объясняется единодушное согласие древней и древнейшей Церкви относительно канонического достоинства этого Евангелия, хотя оно написано не Апостолом из 12-ти, как и Евангелие от Марка. Наконец высказанным предположением также вполне естественно объясняется принятие этого, и именно только этого Евангелия от Луки, мнимым приверженцем Павла Маркионом.

Отражение характера Павловой проповеди на Евангелии от Луки можно доказать из самого Евангелия, и тем самым положить печать внутренней вероятности на мнение, утверждающееся на внешних свидетельствах предания. Не только в отдельных местах Евангелия, и особенно в повествовании о тайной вечери (Лук. 22, 19. 20. ср. с 1Кор. 11, 23, и д.), мы находим полное согласие с повествованиями в Павловых посланиях312; но и вообще примечаем, что и в Евангелии от Луки вместе с историческою целью преследуется то же самое намерение, которое особенно характеризует Павла, – намерение показать язычникам, что и для них пришел в мир Мессия313. – Нечего и говорить, что преимущественно в Евангелии от Луки314 приводятся такие изречения Христа, которые составляют сущность Павлова христианского учения об оправдании. Очень не трудно было бы показать даже особенный, свойственный Павлу, слог и особенный его образ выражения у Луки.

Наконец достоверность отеческого предания об участии Павла в Евангелии от Луки нисколько не подрывается и молчанием Луки об этом в предисловии к Евангелию. Во-первых, Лука вовсе не хотел указывать здесь на источники свои. Потом, если бы это и было целью Луки, то в предисловии его Евангелия можно было бы находить лишь один намек на те письменные источники, которыми он сколько-нибудь пользовался315. При сем Лука вполне мог умолчать здесь о влиянием на него Павловом устном предании, точно также, как и об устном евангельском предании вообще, от которого естественно он находился в самой ближайшей зависимости.

 

I

V. Подлинность

Евангелие от Луки имеет древнейшее свидетельство о своей подлинности (о своем происхождении действительно от Луки, апостольского ученика) в книге Деяний Апостольских, внутренние признаки которой совершенно ясно указывают в ней писание апостольского времени и апостольского мужа, и именно такое писание, которое по внутренним основаниям несомненно316 принадлежит тому же писателю, которому принадлежит и третье Евангелие. И Ириней, Тертуллиан, Климент, Пешито, Мураториев канон., Ориген, Евсевий и Иероним вполне согласны в том, на что ясно указывают и внутренние свойства книги, т.е. что это третье Евангелие действительно написано апостольским учеником, именно Лукою. В этом согласна даже новейшая критика (Креднер, Реусс и др.) и даже Баурова школа в суждении своем об особенном отношении Евангелия от Луки к Евангелию Маркиона, в суждении, которое из неблагоприятного на первый раз с течением времени делалось более и более благоприятным для Евангелия от Луки (ср. § 14), ныне с большею справедливостью выражается о третьем каноническом Евангелии317.

Точно также подлинность многократно оспариваемых в новейшее время двух первых глав318 (за исключением пролога, подлинность которого для всякого видна сама собою) в настоящее время признана даже Креднером и др.319. Они находятся во всех рукописях и древних переводах, и в Евангелии Маркиона только потому их нет, что оно было искажением Евангелия от Луки (§14), точно также, как нет в нем почти всей 3-й и 4-й гл. Луки и многого другого, несомненно подлинного. А как в особенности ничтожны доводы против подлинности первых двух глав, заимствованные преимущественно из языка, это показано и утверждено еще Герсдорфом в рассуждении его о характеристике новозаветного языка320.

§ 13. Евангелие от Иоанна321

I. Писатель и время написания

Последнее четвертое каноническое Евангелие предание приписывает Апостолу Иоанну, тому самому, местом апостольской деятельности которого была сначала Палестина, потом в последующее время его продолжительной жизни Малая Азия (ср. §§ 4. 6), и которым заключилось основоположительное новозаветное благовествование в его первоначальной чистоте (§ 7).

Что это четвертое каноническое Евангелие написано после первых трех евангелий, об этом определенно говорят: Ириней adv. haer III, 1. (у Евс. h. е. V, 8), Климент Алекс, у Евс. h. е. VI, 14, Ориген у Евсевия h. е. VI, 25, Евсевий сам h. е. III, 24322, Иероним Catal. с. 9. (19) и др. Ириней написание этого Евангелия относит ко времени пребывания Иоанна в Ефесе323. А что не в начале Ианновой деятельности в Малой Азии написано оно, об этом свидетельствуют: во 1-х особенный навык Иоанна в греческом языке, замечаемый более в Евангелии, чем в Апокалипсисе; во 2-х весь характер его Евангелия, поколику в нем в предисловии и в особенностях всего Евангелия – заключается весьма определительное указание на малоазийское направление эллино-иудейской и языческой теософии и гносиса (ср. II). Евангелие от Иоанна языком своим и способом изображения предполагает более продолжительное пребывание писателя Апостола между эллинистами, а пребывание это началось разве несколько ранее 67 или 68 года, следовательно пред разрушением Иерусалима Евангелие от Иоанна наверное не могло быть написано324. А если судить по отношению Евангелия к Апокалипсису, который во всяком случае написан был вскоре после ссылки Евангелиста на Патмос (Апок. 1, 9.), и именно около 70 года, и по несравненно более чистому греческому языку Евангелия: то решительно можно принять за вполне достоверное, что Евангелие это написано довольно долго спустя после разрушения Иерусалима, и именно не ранее 80 или 90 годов. На это позднейшее время написания Евангелия от Иоанна, ясно указывают наконец и некоторые исторические свидетели325.

II. Характер

Чтобы понять характер Евангелия от Иоанна, прежде всего необходимо обратить внимание на то, что Иоанн в малой Азии боролся не с палестинским фарисейством, которое вообще к этому времени было уже побеждено деятельности Павла, но с классом иудеев и христиан из иудеев, стремившихся к отвлеченным философским воззрениям, преимущественно же с классом язычников и христиан из язычников, думавших самое учение христианское подчинить своему воззрению: ибо они учение о Слове подчиняли учению о первоисточнике всех духов, даже самого Сущего326, и таким образом по необходимости дошли до того, что стали искажать тайну благочестия, заключенную в учении о вочеловечении Сына Божия327.

Потребности окружающей среды и необходимость борьбы против угрожающей отсюда опасности со стороны лжи, все это в соединении с особенными дарованиями и направлением духа Иоанна и с особенными свойствами его сердца руководило Иоанна при написании его Евангелия в выборе, порядке и образе представления истории Господа Иисуса. С самого начала Иоанн, по характеризующей его глубокой, личной любви ко Господу, воспринял в себя любимый им образ со всеми Его очертаниями, во всей Его божественно-человеческой особенности. Поэтому-то он особенно внимателен к величайшим речам Иисуса, и особенно привлекало его и напечатлевалось всего глубже в его душе все то, что говорил Христос о Своем лице; оттого он, образуя невольно все свое существо по образу Любимого, в высшей степени способен был самым живым и чистейшим образом воспроизвести речи Господа328. И для Иоанна поэтому в его Евангелие самое важное то, что высказал Иисус людям Своими устами о Себе и отношении Своем к Отцу, что высказал Он о тех людях, которые с верою Его принимают и неверием отвергают; это преимущественно он избрал для своего евангельского повествования, чем обогатил область уже существовавших исторических евангельских повествований329. С другой стороны Иоанну нужно было, по его характеру и по позднейшему времени написания евангельской истории, оставить немало важных событий из жизни Господа Иисуса, как уже достаточно известных из распространенных тогда трех первых евангелий330. Образ Господа у Иоанна должен представляться нам поэтому конечно несколько иначе, чем у первых трех Евангелистов, хотя в существе он один и тот же у всех331. Почти все повествования и рассказы Иоанна обращены более к внутреннему, к существу, так что внешние происшествия, которые излагает Иоанн, он включил в свое Евангелие ради их более глубокого смысла. Все внешние происшествия, утвержденные в их исторической действительности святым уверением очевидца (Иоан. 1, 14; 19, 35; 21, 24) в Евангелии от Иоанна суть типы (τύποι – образы) высших истин. При величайшей точности и с внешней стороны повествования своего, Иоанн всегда имеет определенную цель, на которую указывают часто лишь немногие придаточные слова, и большею частью исторические повествования у Иоанна служат только приготовлением к речам Иисуса, составляющим главный предмет для него332. Вследствие этого древняя Церковь многознаменательно признала и наименовала Евангелие от Иоанна духовным (πνευματιϰὸν)333.

III. Цель и назначение

Из характера Иоаннова Евангелия, как «духовного» открывается и цель его. Древние и новые исследователи конечно имеют некоторое основание, когда ищут цели написания Евангелия от Иоанна – то в пополнении первых Евангелий, то в полемике против лжеучителей. Оно в самом деле с одной стороны восполняет новыми сказаниями три первые Евангелия и относительно отдельных повествований, и относительно духовного характера, как об этом свидетельствуют писатели Церкви334, с другой – имеет действительно характер догматико-полемический во 1-х в отношении к ложным направлениям вообще, во 2-х иногда в частности в отношении к гностикам и именно керинфианам335, евионитам336, ученикам Иоанна Крестителя и к иудеям вообще337, и к другим ложным направлениям. Впрочем положительная и полная евангельская истина всегда уже сама по себе338 решительно отвергает все ложные учения, и если Иоанн тайну вочеловечения Бога-Слова излагает положительно, то все различные лжеучения разбиваются об это. Но обе эти особенности, восполняющая и полемическая, могут быть представляемы целью Иоанна лишь настолько, насколько обе сами собою вытекают из личных особенностей и отношений самого Иоанна. Ибо из этого только объясняется его великое Евангелие, которое предназначено самим Апостолом вести к простой и апостольски-высокой цели (Иоан. 20, 30, 31)339, каковая цель и достигается сама собою и вполне340.

Что Иоанн при этом имел ввиду особенно читателей греческого происхождения, это открывается из объяснений и вообще прибавок, какие он делает к еврейским словам и описанию иудейских обычаев (напр. Иоан. 1, 38. 42; 4, 9; 5, 28 и др.), точно также и из того, что об иудеях в Евангелии от Иоанна говорится иногда в третьем лице (гл. 2, 13; 5, 1; 7, 2; 15, 25 и т. д.)341. Но при этом никак нельзя думать, чтобы Иоанн обращался исключительно к какому-либо определенному классу читателей342 пред очами его предносилось все великое общество христианское (ср. Иоан. 10, 16), общество уже тогда, по разрушении Иерусалима, соединившееся в одно великое целое343.

IV. Подлинность

Что касается наконец подлинности Евангелия от Иоанна: то мы находим еще у апостольских мужей, наряду с не совсем определенными указаниями на него (как напр. у Игнатия ер. ad. Philadelph. с. 9. ср. с Иоан. 10, 7. 9.), и такие указания (именно у того же Игнатия ad. Philadel. с. 7 сравн. с Иоан. 3, 8.344, которые иначе решительно никак не могут быть признаны, как прямыми ссылками на Иоанново Евангелие. Кроме того у Поликарпа ad. Philipp. е. 7345 находится совершенно ясное указание на первое послание Иоанна (гл. 4, 3), писатель которого несомненно тождествен с писателем четвертого Евангелия, так что этим указанием на послание Поликарп указывает вместе и на Евангелие346. Подобное же признание первого послания Иоаннова мы находим у Папия347, непосредственно следовавшего за апостольскими мужами. (Не упоминаем о других менее ясных, одновременных или несколько позднейших ссылках на 4-е Евангелие348).

Потом, заметное влияние особенностей Иоаннова учения и его отличительного образа выражения как на церковных учителей, так и на еретиков и язычников, еще около половины второго века, ясно свидетельствует о признании Иоаннова Евангелия истинным апостольским писанием, Так у Св. Иустина Мученика (который ни в каком случае свои личные умозрения не внес бы произвольно в учение Церкви) приложение Иоаннова учения о Слове к Иисусу, а равно и учение о божественной природе Христа, которое он ясно приписывает непосредственным ученикам Христовым, и некоторые другие отдельные черты прямо указывают на Иоанново Евангелие349. Далее, у Тациана в образе изложения учения о Слове находятся решительные указания на Евангелие от Иоанна, как в Апологии, так и в его Diatessaron350. У Цельса – образ выражения о Слове и известные предикаты, которые он прилагает ко Христу, неоспоримо заимствованы у Иоанна351. Что Монтанисты 2-го в. особенным образом пользовались местами из Иоаннова Евангелия о Параклите, это факт352. Наконец ясно и многообразно свидетельствует о нашем 4-м Евангелии и гностицизм. Учение Валентина и Валентиниан о Слове без всякого сомнения стоит в зависимости от Иоаннова учения353, и Св. Ириней учеников Валентина прямо называет изменившими во многом Евангелие от Иоанна354. Кроме того из школы Валентина вышел первый комментатор Евангелия от Иоанна355, и то, что еще давно не прямо знали об отношении Валентиниан к Евангелию от Иоанна, ныне прямо подтверждается самим произведением Валентиниан Pislis-Sophia356. И недавно найденные, ложно приписываемые Opигену Φιλοσοφούμενα357 (произошли ли они от Кайя Римского в конце 2-го века или от Ипполита в начале 3-го века358), в извлечениях из древне-гностических писаний содержат места из Евангелия Иоаннова, приводимые в некоторых гностических сочинениях, не только относящихся к концу 2-го века, но даже и в сочинениях самого Валентина, и еще прежде его в сочинениях Василида359.

Во 2-м же веке определенным и прямым свидетельством наше четвертое Евангелие, как апостольское и именно Иоанново писание, утверждают прежде всего Феофил Антиохийский ad Autholic. 11, 22360, и потом преимущественно Ириней, малоазиец, ученик непосредственного ученика Иоаннова Поликарпа, простой и верный хранитель древнего предания, adv. haer. III, 1, 1361. К этому свидетельству с конца 2-го в. примыкает: свидетельство древнего сирского перевода Нового Завета, свидетельства Тертуллиана, Климента, Оригена, Дионисия Алекс. Ипполита362, и всех других учителей Церкви. И Евсевий причисляет четвертое Евангелие к признанным всею Церковью (не только с 4-го в., но еще со 2-го) за писание подлинно Иоанново. Некоторые древние противники Евангелия, именно Маркион, (который впрочем не отвергал происхождения Евангелия от Ап. Иоанна) и Алоги только по догматическим предрассудкам своим осуждали это Евангелие363.

Точно также и внутренние свойства Евангелия от Иоанна указывают в писателе его очевидца и непосредственного слушателя Христова. Верное и точное знание Палестины и иудейских учреждений в апостольское время, характеры говорящих и действующих лиц, – все носит печать истины, и только человек, писавший по непосредственным, самим им пережитым впечатлениям, мог писать так наглядно и так подробно. Как можно представить по всем историческим свидетельствам лицо его, таким именно и точно таким мы находим характер Иоанна и в нашем четвертом Евангелии364. Чужой не мог бы подражать в такой степени, всего менее кто-нибудь из пристрастных подложных писателей второго века; контраст Евангелия от Иоанна с подобными произведениями апокрифической литературы в этом отношении слишком ярко бросается в глаза. И какому наконец из исторически – существовавших тогда направлений мысли могло бы удовлетворить Иоанново Евангелие, если бы оно было подложно365? (Известно, что в вымышленных произведениях это легко может быть показано). Плотскому иудейскому очевидно вовсе не могло удовлетворить. Итак вероятно направлению противоположному, гностическому? – Но простота и практический дух Евангелия, спокойствие при всем воодушевлении писателя, явно противоположны даже самому умеренному гносису; и насколько чужд гностицизму дух Иоаннова Евангелия, это мы видим прежде всего из сочинений Филона, особенно же показал это Ираклеон, как комментатор. Не говорим уже о несоответствии гностицизму многих частностей, как напр. повествования о явлении Христа на брак в Кане, и проч. – Или может быть Евангелие от Иоанна могло удовлетворить учено-метафизическим созерцаниям относительно Божества Христа? Но только в начале Евангелия есть речь о Слове, и притом повсюду изображается у Иоанна и чисто человеческое во Христе, даже в некоторых чертах по преимуществу человеческое.

Несмотря на все это, оружие новейшей критики (по примеру некоторых прежних критиков)366, преимущественно обращено против подлинности этого четвертого канонического Евангелия367.

Главные возражения против подлинности Евангелия от Иоанна сосредоточиваются на следующих пунктах:

Говорят, что в языке Евангелия от Иоанна, если сравнивать его с языком большей части других новозаветных писаний, необходимо должна поражать нас чистота греческого диалекта, что галилейский рыбарь не мог настолько усвоить себе особенности греческой речи. – Для опровержения этого возражения нельзя, вместе с одним из древних критиков368, допускать, будто Иоанн написал свое Евангелие первоначально на арамейском языке, а после уже какой-нибудь грек перевел его на греческий: потому что беспристрастное рассмотрение нашего греческого Евангелия не оставляет никакого сомнения в том, что оно не перевод, а подлинник369. Не говоря о сверхъестественном озарении, Иоанн мог еще в Иерусалиме узнать греческий язык, так как в главных городах римского востока этот язык был тогда очень распространен потом, он писал свое Евангелие бесспорно уже после долговременного пребывания в Малой Азии, где его призвание делало для него необходимым знание греческого языка. И если еще теперь миссионеры, одушевленные христианскою ревностью, в короткое время основательно изучают трудные языки: то почему этого не могло случиться и с Ап. Иоанном относительно греческого языка, тем более, что он располагал для этого довольно продолжительным временем?

Говорят далее: круг возвышенных идей в Евангелии от Иоанна невозможно согласить с образом мыслей и образованием галилейского рыбаря. – Но всепреобразующая сила христианства, засвидетельствованная в Новом Завете, оправдалась и здесь, как и во всей истории Церкви. Не говоря уже о тех местах самого Евангелия от Иоанна, где Христос говорит о действенности Своего духа для прообразовали человеческой природы и просвещения человеческого духа, довольно обратить внимание на то, что Он говорит также в прочих Евангелиях об этой всепреобразующей силе Евангелия, и что оправдалось всею историею неопровержимыми примерами того, как христианство совершенно необразованным людям сообщает удивительную глубину религиозного созерцания, – довольно, говорим, взять это во внимание, чтобы не удивляться более тому, что проникнутый духом Христовым рыбарь, который еще юношей вступил в общение с Иисусом, мог написать такое возвышенное Евангелие.

Возражают далее: в Евангелии от Иоанна Христос говорит иначе, чем в прочих Евангелиях; в этих последних он говорить просто, по большей части притчами и краткими изречениями, а у Иоанна «мистически» и длинными догматическими и диалектическими речами. – Но прежде всего, в изображении как действий Христа, так и речей Его, у синоптиков – тот же глубокий дух как и у Иоанна, и они разнятся от сего только в форме и способе изображения. И если одного и того же Сократа так различно изображают Ксенофонт и Платон, а между тем в основании того и другого изображения лежит истина: что же удивительного, что Тот, в Ком явился идеал человечества и в Ком соединились все чисто человеческие направления (во всех других разрозненный), на различных людей воздействовал различно, а чрез это вызвал и различные способы изображения Себя Самого? Далее, при сравнении Евангелия от Иоанна с прочими тремя, нельзя не заметить согласия между ними, а это служит доказательством, что здесь отнюдь нет непримиримого противоречия. И у Иоанна мы находим виды притчи (притча о виноградной лозе, о добром пастыре и др.) краткие изречения (напр. Иоан. 13, 16. 17.; 12, 24–26. ср. Мф. 10, 39), находим далее сходные с нагорною проповедью простые поучения (ср. Иоан. 14, 23 до 16, 16) и с другой стороны в прочих Евангелиях видны следы так названного мистикодиалогического способа повествования Иоаннова (ср. Матф. 6, 22 и д.; 8, 22; 11, 25, 27., и д. 16, 6 и д. 22, 41 и дал. и Луки 10, 25 и дал.)370.

Далее – что имеет связь с рассмотренным уже – говорят, что Иоанн изобразил лице Христа совершенно иначе, чем синоптики: эти последние изображают его как человека, тот – как Бога. Но и у синоптиков мы находим указание на высшее отношение Христа к Отцу (Матф. 9, 2 и дал. 11, 27; 28, 18. 20 и в параллельных местах у Марка и Луки; еще у Матф. 22, 41 и дал. и в параллельных местах371, – указания многочисленные и совершенно определительные для того, чтоб убедиться, что даже и в этом отношении между Иоанном и синоптиками отнюдь нет противоречия, но что точка зрения, лежащая в основе у Иоанна, согласна с его особенным отношением к Искупителю, выражается яснее и определеннее372.

Далее говорят: непонятно, как Иоанн мог сохранить в памяти такие обширные речи Христа, какие передает в своем Евангелии373. Как будто опыт нашей собственной жизни374, не свидетельствует о том, что мы часто живо и подробно вызывает в памяти то, что сильно подействовало на всю нашу жизнь, что в состоянии этого спокойного созерцания и воспоминания мы представляем себе часы и дни, месяцы и годы, и бываем в состоянии в точности воспроизводить прожитое нами в такие часы и минуты. И неужели Иоанн не мог сделать сего относительно такого времени его жизни, которое без сомнения пламенными чертами отпечатлелось на всей его внутренней жизни375.

Наконец говорят: есть немало противоречий и почти несогласимых разностей между Иоанном и прочими Евангелистами. – Но все, сюда, относящееся, имеет свое основание в характеристических особенностях Евангелие от Иоанна и синоптиков, – особенностях в принципе, основе и подробностях376, и скорее свидетельствует о подлинности Евангелий от Иоанна, так как какой-нибудь лже-Иоанн, в видах обеспечения доверия к своему Евангелию, естественно избегал бы заботливо таких противоречий и разностей377.

Что касается в частности возражении Бауровой школы, которая, вопреки основательному представлению о борьбе и противоборстве в апостольский век и вопреки трезвому и здравому понятию о том, что в историческом развитии более раннее, и что менее, относит Евангелие от Иоаннa к средине и даже концу 2-го столетия и бедные литературные произведения 2-го столетия делает источником великих новозаветных писаний, – что касается, говорим, возражений этой школы: то прежде всего здесь достойно замечания разнообразие в воззрениях приверженцев этой школы на Евангелие от Иоанна. Так Швеглер считает Евангелие от Иоанна произведением (мнимо–евионитского) монтанства, Гильгенфельд признает его произведением (гностического) валентинианства, а сам Баур лишь неопределенно выражается о его историческом происхождении. Общее всей школе основное предположение, что Евангелие от Иоанна есть произведение после-апостольского времени и свободного построения утверждают прежде всего на внутреннем основании, указывая именно на то, что историческое в Евангелие от Иоанна строится из идеи, – как будто не то же самое бывает со всякою историею, когда она созерцается и представляется умом опытным в путях Водителя истории, как будто не так должно быть с средоточным пунктом всей истории при исторически-временном явлении и осуществлении дела искупления среди истории, созерцаемого и изображаемого Ап. Иоанном! Как будто между глубоко-историческим общим воззрением и историческою верностью должно быть противоречие378. Обращаясь к внешним основаниям, стараются обессилить древние исторические свидетельства о Евангелие от Иоанна: не говоря уже о том, что древние свидетельства находят приложимыми к Иоанну более как писателю Апокалипсиса нежели Евангелисту (как будто писатель одного противоположен писателю другого, и как будто они не соединимы в одном лице), указывают на то, что первое надежное свидетельство о Евангелие от Иоанна будто бы находим только в конце 2-го столетия у Иринея, да и оно будто недостаточно. Пусть оно недостаточно для тех, кто (де-Ветте, Креднер и Люкке и др.) относительно Апокалипсиса отвергает то свидетельство древних, на которое ссылается Ириней в пользу Евангелия, но это касается только новейшей субъективной критики. Если бы, продолжают, ко времени Иринея или и ранее его все наши Евангелия и в частности Евангелие от Иоанна признавали апостольскими произведениями, в таком случае не могли бы явиться гностические секты. Как будто во все последующее время не появлялись антихристианские секты, хотя Евангелия были уже в большем употреблении, чем как это возможно было в первое время христианства! – Кроме того, говорят, Ириней дает свое свидетельство только в споре с еретиками. Но то же было со всеми известными церковными учителями во все времена воинствующей церкви, то же делали и еретики против церкви. – К тому же, аргументируют далее, нужно прибавить, что то, что Ириней выдает за предание, хранящееся в его малоазийских церквах, оказывается частью извращенным, частью заведомо несправедливым. Но если у Иринея по местам и встречаются ошибки, то это удел всех человеческих свидетелей, на которых тем не менее основывается все историческое предание и вся человеческая история379. Наконец, говорят, Ириней уверяет, будто он помнит беседы Поликарпа, из чего следует что во времена Поликарпа не существовало наше четвертое Евангелие, – вывод, осуждающий сам себя380. И не только, говорят, прежде Иринея нет определенных свидетельств о Евангелии от Иоанна, церковная древность свидетельствует против Иоанна, поколику в этот ранний период ничего не говорят о нем те, которые должны бы были говорить. Но прежде всего, о нем положительно говорят уже в ранний период, напр. Игнатий, Поликарп, Папий, Иустин, Василид, Валентин и др.; а если Варнава, Климент Римский и др. умалчивают, то сиe ничего не доказывает, ибо мы имеем от них мало сочинений381. При этом нужно взять во внимание, что весь аргумент противников доказывал бы уже слишком, именно, что не существовал и сам Иоанн, о котором столь же мало, как и о его Евангелии, говорят нам известные из древних и который однако же несомненно существовал. Наконец совершенно забывают, что ничто в мире не может быть порукою для нас в том, что все те лица с их Писаниями, молчание которых об Иоанне и его Евангелии находят подозрительным, существовали даже, если Иоанн и его Евангелие не существовали; что все доказательства существования тех несравненно слабее доказательств за Иоанна и его Евангелие. Во всяком случае, если бы Евангелие от Иоанна было произведение из конца 2-го столетия: то оставалось бы совершенно непроницаемою загадкою многое такое, что на самом-то деле совершенно ясно и понятно. Неужели в это позднее время этот круг, из которого вышло Евангелие от Иоанна, был столь необразован, что тогда, и притом именно в малой Азии, без всякого противодействия мог явиться под именем Апостола столь подробный, от первых Евангелий столь много отличающийся, письменный источник христианства, и – мало того явиться, но распространиться и приобрести себе бесспорное уважение в продолжение короткого времени везде, даже в Италии? Вероятно ли, чтобы такие отцы Церкви, как Феофил Антиохийский, Климент Алекс. (последний с выразительным указанием на предания древних), спустя едва десять лет после появления подложного сочинения, могли вообразить себе, что это есть столетием ранее написанное Апостолом Евангелие? Далее, первого послания Иоанна очевидно нельзя отделять от Евангелия. Чье же оно? Если принадлежит оно тому же безымянному писателю средины или второй половины 2-го века: то как знают его Папий и другие древние? Если оно древнее: откуда тогда разительное сходство его с Евангелием, или Евангелия с посланием? Если оно новейшего происхождения: откуда такая подделка подложного послания под подложное Евангелие? Откуда наконец вся эта подделка писаний Апостола Иоанна? Подобным вопросам не было бы и конца; впрочем они, после сказанного выше, не нуждаются ни в каких ответах.

Если таким образом подлинность 4-го Евангелия несомненна: то этот результат критики находит применение также к последней главе Евангелия от Иоанна, подлинность которой хотя издавна оспаривается многими382, но и не меньшим числом ученых основательно защищается383, относительно которой даже Креднер (Einl. s. 232) сознается, что нет ни одного внешнего свидетельства против нее, и рассматриваемая со внутренней стороны эта глава представляет почти все особенности Иоанновой речи384. Некоторые же заметные отличия языка этой главы объясняются тем, что ее кажется можно считать, хотя за подлинное, но позднейшее добавление к Евангелию, которое первоначально по намерению писателя заканчивалось 30 и 31 стихами 20 главы385. Во всяком случае отнюдь нельзя отрицать написания ее Иоанном386.

§ 14. Отношение четырех канонических Евангелий к другим известным в древней церкви и значение сего вопроса для подлинности

Чтобы ослабить доверие к четырем каноническим Евангелиям, некоторые из критиков с особенною настойчивостью ссылаются на существование других Евангелий, упоминание о которых кроме 4-х канонических мы находим в самое раннее время387 и которые разделяются на два очень различные класса.

I. Апокрифические евангелия

Один класс этих неканонических Евангелий составляют собственно так называемые апокрифические Евангелия388. Все эти Евангелия с их сказочно-чудесным характером при мнимо-историческом восполнении оставленных в канонических Евангелиях промежутков времени, особенно в истории детства Иисуса и истории Его родственников, столь существенно различаются от величественной простоты и истинности наших канонических Евангелий, а их очевидная неспособность отличить истинное и важное от ложного и тривиального налагает на них столь сильную печать неапостольского происхождения и неподлинности, что в этом одном заключается сильнейшее доказательство подлинности канонических Евангелий – из внутренних оснований; кроме того существование их в самые первые века совершенно не доказано и невероятно, только некоторый из них относятся к 3-му или концу 2-го века, прочие же к 4, 5, 6 и д. векам. Наконец почти все они сохранялись и употреблялись только в тесных замкнутых, главным образом гностических, сектах и о них свидетельствуют только немногие из облака свидетелей о канонических Евангелиях389. К таковым апокрифическим Евангелиям относятся преимущественно 7 главных: 3 первоначально греческих, 2 арабских и 2 латинских390. Шесть из них дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса, седьмое – историю Его осуждения.

1. Древнейшее и особенно замечательное между ними есть греческое Первоевангелие Иакова, брата Господня. Полное заглавие его: Διήγησις ϰαὶ ἱστορία, πῶς ἐγεννήϑη ἡ ὑπεραγία ϑεοτόϰος εἰς ἡμῶν σωτηρίαν391. В главной части этой книги повествуется история рождества и детства Марии до рождества Иисуса, гл. 1–20. Потом следует краткая, написанная в тоне и словами наших Евангелий, история поклонения волхвов и бегства в Египет, гл. 21 и 22. Наконец гл. 22. 23. 24. излагается история умерщвления Захарии, отца Иоанна Крестителя, вероятно позднейшая добавка. Язык этой книги гораздо чище и при всей иногда (напр. гл. 3. и 18; впрочем последняя судя по языку и связи, очевидно позднейшего происхождения) заметной напыщенности проще, чем в других апокрифах; тон вообще благороднее, но в важности и чистоте далеко уступает каноническим Евангелиям; содержание более серьезно и вместе гораздо менее богато чудесным, чем в других апокрифах. О некоторых событиях здесь встречающихся упоминают еще Иустин Мученик и Климент Алекс. (хотя конечно еще остается вопрос, отсюда ли они заимствуют или из предания), Ориген же прямо ссылается на это Евангелие. Посему можно думать, что явилось оно в конце 2-го или по крайней мере в начале 3-го века. Иакову, брату Господню, имя которого оно носит в надписании, без сомнения оно не принадлежит. В древнейших рукописях нет прибавления ἀδελφᴕ̃ Κυρίου, и все учители Церкви приписывают это Евангелие только некоему Иакову. И в самой книге (cap. 25) писатель называется просто Иаковом Иерусалимским. Равно название Πρωτευαγγέλιον позднего происхождения. По местам в книге заметны оттенки гностических воззрений392. Тем не менее она очень распространена была в греческой Церкви393 и часто употреблялась там при церковных празднествах, особенно при празднествах в честь Марии. Нельзя сомневаться, что книга при своей древности содержит немало достоверного, заимствованного из чистого предания, особенно относительно таких событий, о которых в канонических Евангелиях говорится немного, именно о событиях из жизни Богоматери394.

2. Греческое Евангелие Фомы. Это одно из самых странных между апокрифическими Евангелиями. В нем история детства Иисуса от 5-го до 12-го года (для изукрашения которой наши канонические Евангелия оставляют довольно места) наполнена множеством частью соблазнительных, частью нелепых, частью злостных и вообще безнравственных чудес395. Оно составляет как бы дополнение к 40 ст. 2-й главы Евангелие от Луки396. Начало и конец книги отрывочны. Уже Ириней adv. haer. 1, 17 знает некоторый повествования этой книги, а Ориген homil 1. in Lucam – и самую книгу (или по крайней мере книгу, этого имени). Имя Фомы очевидно подложное; содержание книги ясно изобличает в писателе еретика, и именно гностика. Член Православной Церкви едва ли решился бы писать такие нелепые безнравственные повести. На гностическое происхождение книги указывает и докетическое воззрение на лице Иисуса Христа397. У Манихеев эта нелепая книга была в большом уважении, и многие ученые приписывают ей манихейское происхождение. Язык ее очень не чист398.

3. Греческое Евангелие Никодима399, после Первоевангелия Иакова, важнейшее, более распространенное и уважаемое из апокрифических Евангелий. Это единственное Евангелие, которое последнюю часть жизни Иисуса, точно изображенную в канонических Евангелиях, пополняет еще новыми историческими данными. Оно составлено из двух неоднородных, первоначально по всей вероятности, отдельно существовавших частей.400. Первая часть гл. 1–16 содержит пространное повествование о судопроизводстве Пилата над Иисусом, о распятии последнего, и воскресении401. Эта часть кажется есть распространение известных и Acta Pilati, которые упоминаются еще ранее (муч. Иустином apol. maj. с. 76, 85, Тертуллианом apologet. с. 21, Орозием hist. VII, 4, Евсевием h. с. 11, 2), но не дошли до нас в настоящем виде402. Едва ли можно отрицать историческую основу этой первой части, не только в тех местах, где она воспроизводит лишь содержание канонических Евангелий, но даже отчасти и тех, где она в пространных и не очень увеличивающих элемент чудесного изображениях переступает за пределы наших канонических Евангелий403; эта часть вероятно иудейского или иудейско-христианского происхождения, и очевидно написана с апологетическою целью в отношении к иудеям – обличить их свидетельством их же старейшин. Она заканчивается тем, что даже Анна и Kaифа объявляют себя убежденными свидетельствами Иосифа Аримафейского и Никодима. Вторая часть (судя по ее содержанию и расположению, более позднего происхождения) низводит нас во ад, о котором и о преобразовании которого чрез вступление в него Иисуса повествуют первые из воскресших по воскресении Иисуса (воскресшие σώμφτα ϰεϰοιμημένων ἁγίων, о которых говорит Матфей 27, 52); это – фантастическое, но привлекательное олицетворение учения о сошествии Иисуса Христа во ад; догадываются, что эта часть книги происходит от какого-нибудь Манихея. Некоторые латинские рукописи содержат, как последнюю главу404, еще дополнение, которое вторую и первую часть книги соединяет в одно целое. Здесь Анна и Kaифа признаются наконец Пилату, что осужденный или казненный Иисус, по всем свидетельствам, действительно есть Сын Божий. – В своем настоящем виде, эта книга, судя по языку, образу представления и многим историческим чертам405, произошла едва ли ранее 5-го столетия, может быть даже она произошла еще в более позднее время. Показание составителя предисловия, что Никодим во времена Христа написал ее на еврейском языке, а христианин из иудеев времен Феодосия, именем Анания, перевел ее на греческий, – очевидно чистая выдумка позднейшего времени. Ни у кого из писателей до 13-го столетия не называется эта книга. Впрочем в позднейшие времена средних веков, и именно на западе, где кажется она и нашла добрый прием406, она была в большом уважении, которое и было в последствии причиной необыкновенного уклонения друг от друга частных списков этой книги, переводов и изданий407.

4. Арабская история Иосифа древодела408. Она старается восполнить молчание наших канонических Евангелий о нареченном отце Христа и собеседовательно излагает как историю Его жизни, (отчасти на основании сведений, сообщаемых в Первоевангелиях), так особенно обстоятельства Его смерти и погребения. Во всей обширной книге говорит сам Христос, проповедующий и повествующий Апостолам, которые прибавили еще эпилог. Тон книги дышит древностью и простотой, но местам впрочем безвкусный и высокопарный; язык (вероятно переводный с еврейского оригинального текста) очень испорчен. Содержание указывает в писателе человека хорошо знакомого с иудейскими представлениями, который жил вероятно в 4-м столетии.

5. Арабское Евангелие детства Спасителя содержит подобно Евангелию Фомы, повествование об Иисусе, из времени, опущенного в канонических Евангелиях и именно с рождества Его до 12-ти летнего возраста. Оно состоит из многих, по форме и содержанию худо соединяющихся частей409. Все представлено в сказочной, отчасти детской, иногда (ср. именно гл. 19) неприличной форме. У несториан эта книга была особенно распространена и писатель ее был вероятно несторианин 5-го столетия. Первоначальный язык ее, надобно думать, был сирийский.

Наконец 6 и 7 самые поздние между апокрифическими Евангелиями оба латинские: Evangelium de nativitate S. Mariae есть несколько распространенное, с несколькими прибавками и особенными оборотами, извлечение из Первоевангелия Иакова410. В своем теперешнем виде оно составлено в 5-м или 6-м столетии каким-либо католиком411. Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris в первой части от благовещения Марии, до избиения младенцев Вифлеемских гл. 1–17 следует существенно, c некоторыми только особенными подробностями и украшениями, Первоевангелии Иакова, который в предисловии называется даже писателем книги; во второй части от 18 – 24 гл. (возвращение из Египта) оно по духу и содержанию примыкает, кажется, всего более к арабскому Евангелию детства Спасителя412. В своем новейшем виде эта книга не заканчивается 24 гл., но является в удвоенном объеме413.

II. Неканонические евангелия

Ко второму (древнейшему) классу неканонических Евангелий принадлежат, в отличие от апокрифических, собственно неканонические414, которые хотя существовали одновременно с каноническими в самые первые века христианства, но существование которых с одной стороны подтверждается только теми же свидетелями, которые говорят о канонических Евангелиях, так что с отрицанием и оспариванием подлинности канонических Евангелий необходимо падает ручательство за существование и тех неканонических Евангелий415; с другой стороны все эти неканонические Евангелия слишком мало известны, чтобы существование их можно было разумно полагать в основание исторического исследования. Они, насколько действительно известны нам, только по имени различались от наших канонических, а в сущности были сходны с ними, как отчасти из них же происшедшие, особенным образом составленные рецензии, или же как поврежденные.

К этим не каноническим Евангелиям принадлежат следующие:

1. Евангелие от евреев εὐαγγέλιον ϰαϑ᾽ ἑβραίᴕς. Евангелие сие в сущности одно с евангелием Назореев и Евионеев. Это ясно из свидетельства Епифания haeres. XXX, 3, где он говорит, что Евионеи называли свое евангелие евангелием ϰαϑ᾽ ἑβραίᴕς, равно как из свидетельства Евсевия h.e. III. 27, по которому Евдонеи пользовались только евангелием от евреев416, потом из свидетельства Иеронима lib 6. Comm. in Ezech. 18, по которому евангелие Назореев было евангелие от евреев417, и – другого свидетельства его же Commentar, in Matth. 12, 13, где он о евангелии, переведенном им с еврейского на греческий язык (т.е. по его же свидетельству de vir. illustr. с. 2418, о евангелие от евреев, переведенном им с еврейского на греческий и латинский языки) говорит: quo utuntar Nazareni et Ebionitae419. Далее, это же евангелие от евреев называлось еще евангелием 12 Апостолов, или, как выражается Иероним, adv. Pelag. I. III «secundum Apostolos», вероятно по преданию, что оно составлено всеми Апостолами, т. е. на основании общего апостольского предания. Оно же называлось еще евангелием от Матфея (Evangelium Matthaei). Епифаний в указанном месте ясно свидетельствует: «Евионеи принимают Евангелие от Матфея, которое они называют евангелием от евреев»420; он же говорит haeres. XXIX. 9: «Назореи имеют полнейшее Евангелие от Матфея»421, и с ним по-видимому согласен не только Иероним422, но и Ириней (adv. haer. 1, 20. 2 и III, 11, 7) когда замечает, что Евионеи не пользуются никаким Евангелием, кроме Евангелия от Матфея423. Этим Евангелием пользовались или по крайней мере указывали на него: Игнатий (ср. ad Smyrn. с. 3 по Иерониму: de viris illustr. cap. 16)424, Папий (y Евс. h. е. III, 89), Егезипп (у Евсев. h. е. III, 20. и IV, 22), Климент Алекс. (Strom. 1, p. 380), Ориген (Commentar. in Ioh. vol. IV p. 63 и in Matth. Т. ХV. vol. III, p. 671 – причем в обоих случаях Ориген прибавляет: «если кто хочет признать это евангелие»425, также homil. XV in Ierem. Vol. III, p. 224), Иероним (de vir. ill. c. 2. Comm. in Matth. 6, 11; 12, 13; 23, 35; 27, 16 51; in Ephes. 5; in Ies. 11, 2 и adv. Pelagianos lib. 3) и Епифаний (haer. XXIX, 9. и XXX, 3, 13, 14, 16, 22, 26). В большей части этих мест, в которых сохранились для нас слова евангелия от евреев – единственные, дошедшие до нас отрывки из него426 – эти слова очевидно более или менее согласны с местами из нашего Евангелия от Матфея427, так что евангелие от евреев очевидно существенно родственно с Евангелием от Матфея. Если мы прибавим к этому вышеприведенные свидетельства Епифания и Иеронима и даже Иринея, где евангелие от евреев прямо называется Евангелием от Матфея, и если возьмем при этом во внимание сообщенное Епифанием начало евангелия Евионеов (haer. XXX), где при поименовании всех Апостолов Матфей указывается с видимым предпочтением пред другими428: то будет по меньшей мере вероятно не только очень тесное отношение евангелия от евреев к Евангелию от Матфея, но вместе429 и то, что евангелие от евреев в своем первоначальном виде было подлинное, первоначальное Евангелие от Матфея. Правда в отрывках из евангелия от евреев находится и нечто такое, чего или вовсе нет в нынешнем Евангелие от Матфея, или что отличается от него; но это объясняется очень естественно тем, что евангелие от евреев есть испорченная разными дополнениями, выпусками и изменениями рецензия Евангелия от Матфея, почему и Епифаний (haeres. XXX, 13) в этом евангелии прямо видел испорченное Евангелие от Матфея430. И именно подобно полагать, что оно есть испорченное еврейское Евангелие от Матфея. Правда, некоторые считают евангелию от евреев за испорченное греческое Евангелие от Матфея; но при этом предположении трудно понять, как мог совершенно бесследно утратиться еврейский текст Евангелия от Матфея (долженствовавший быть в то время) и как замкнутые палестинские христиане из иудеев могли усвоить себе греческое Евангелие. Дело могло быть очень просто так: Матфей написал свое Евангелие первоначально на еврейском или арамейском языке; очень естественно, даже единственно естественно, что палестинские христиане из иудеев приняли это Евангелие в церковное употребление тем более, что оно преимущественно для них и было написано. Но как вообще текст Нового Завета очень рано стал подвергаться порче, частью намеренной431: то совершенно естественно могло то же случиться и с Евангелием от Матфея, частью по причине замкнутости палестинских христиан из иудеев (которая, заметим, полагала решительную преграду всякому дельному сравнению более и более разнообразившегося текста с другими более верными, по преимуществу греческими экземплярами), частью по причине скоро последовавшего разделения палестинских христиан из иудеев на две секты Назореев и Евионеев, разделения, которое также могло вызвать две рецензии этого евангелия от евреев, – чрез что текст его более и более портился и отличался от греческого текста Матфея, заметим, не принятого только христианами из иудеев. Притом несомненно, что еретическая секта Евионеев вообще дозволяла себе произвольные изменения текста432. Наконец первоначальный еврейский текст Евангелия от Матфея без сомнения несколько отличался от греческого433.

Этому евангелию от евреев по всей вероятности существенно родственны434: а., так называемое Евангелие от Петра (ϰατὰ Πέτρον), которым, по словам Феодорита, пользовались Назореи435. Впрочем мы не имеем о нем более определенных сведений, которые могли бы дать твердое основание гипотезе об отношении этого Евангелия от Петра к нашему Евангелию от Марка, отчасти сходному с Евангелием от Матфея (а вместе с тем с евангелием от евреев), отчасти стоящему в несомненной зависимости от Петра436. Этому Евангелию от Петра, вероятно родственно в., так называемое евангелие от Египтян εὐαγγ. ϰατ᾽ Ἀιγυπτίους или εὐαγγ. αἰγύπτιον 437, о котором мы знаем немногое и притом не совсем ясное и определенное438. Название: евангелие от Египтян, Египетское евангелие во всяком случае приводит на мысль Ап. Марка, который проповедовал Евангелие Египтянам; по всей вероятности евангелие от Египтян есть испорченная рецензия Евангелия от Марка и, может быть, тождественно с указанным выше евангелием Петра.

2. Апостольские памятные записи Иустина Мученика. – Эти ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων439, которые Иустин часто цитует как источник своих сведений о жизни Иисуса, и которые он называет также Εὐαγγέλια440 или Εὐαγγέλιον441, были написаны, по его же словам, частью Апостолами, частью спутниками Апостолов442, и в церковных собраниях предлагались вместе сσυγγράμμασι τῶν προφητῶν 443. Что эти указания всего естественнее приличествуют нашим каноническим Евангелиям, и притом в их целости, – это ясно само собой, и такое мнение об этом существует с самых древних времен. В позднейшее время, именно в 18 столетие, мнения об Иустиновых евангельских писаниях стали разнообразиться444, и недавно снова возник вопрос; должно ли разуметь под ними наши канонические Евангелия или нет. Вопрос этот решается отрицательно лишь немногими из критиков, по преимуществу Вауровой школы, сообразно их предвзятой мысли445. Более же основательные богословы различных направлений защищают, как самое вероятное, древнее мнение, что апостольские памятные записи Иустина в сущности суть наши четыре канонические Евангелия446. Такое именно, а не другое отношение Иустиновых ἀπομνημονεύματα к нашим Евангелиям становится очевидным при беспристрастном рассмотрении самых Иустиновых цитат447. Многие места у Иустина буквально согласны с нашими Евангелиями448, причем стоит заметить, что Иустин согласен с Матфеем в приведении ветхозаветных цитат не по LXX449. Другие места согласны с нашими Евангелиями в сущности, хотя разнятся от них по букве450. Иные места у Иустина указывают только на мысли наших канонических Евангелий451. Еще другие соединяют в одно многие и различные изречения наших Евангелий452. Весьма свободно наконец передаются исторически сказания453, которые отчасти соединяют повествований наших Матфея и Луки454. Некоторых из приводимых у Иустина мест вовсе нет в наших канонических Евангелиях455 и они могли быть заимствованы, без сомнения из весьма живого еще тогда устного предания. Цитаты Иустина чаще соответствуют местам наших Евангелий от Матфея и Луки, (именно сопоставляются вместе места Луки с местами Матфея), иногда также Марка456, и по крайней мере несколько раз – Иоанна457, так однако же, что еще во многих других непрямых цитатах слышен язык Иоанна и тон его Евангелия458. Все уклонения Иустина от канонических Евангелий весьма естественно объясняются тем, что он приводит места на память. Что действительно это так, подтверждается тем, что – как всякий может заметить – Иустин так же поступает с цитатами и из ветхозаветных писаний459, и еще сильнее тем, что Иустин в часто приводимых им местах, приводит их не всегда одинаково460. Впрочем и у позднейших учителей Церкви, которые несомненно имели пред собой наши канонические Евангелия, мы замечаем многие значительные уклонения от нашего евангельского текста, напр. у Епифания461. Могло случиться, что Иустин, как палестинский христианин, вместе с нашими каноническими Евангелиями, пользовался еще арамейским текстом Матфея, или евангелием от евреев, или может быть читал из него дополнения в своей рукописи Евангелия от Матфея462. А что Иустин не называет по именам Евангелистов, это также мало удивительно, как и то, что он не называет по именам и других священных писателей463.

3. Тацианово Евангелие по четырем, Εὐαγγέλιον διά τεσσάρων.– По Евсевию это Евангелие было соединение и свод Евангелий συνάφεία ϰαὶ συναγωγὴ τῶν Εὐαγγελίων 464, – гармония Евангелий. Уже название «Евангелие по четырем» или «четырех» как оно называется у Евсевия, Феодорита465, Епифания (haer. XLVI, 1), приводит на мысль четыре канонические Евангелия. К этому присоединяется еще то, что, по свидетельству Феодорита, многие православные мужи пользовались этой гармонией466, что, по Евсевию, Север современник и единомышленник Тациана (так как он был энкратит) имел наши канонические Евангелия467, и что наконец, по сирским свидетельствам468, Евангелие διά τεσσάρων начиналось теми же словами, какими начинается наше Евангелие от Иоанна ἐν ἀρχῆ ἥν ὁ λόγος, равно как и у Тациана в его апологетическом сочинении469 мы находим цитаты из Евангелия от Иоанна. Следовательно новейшие (Эйхгорн, Шмидт, Гратц и др.) без сомнения несправедливо принимают Тацианово Евангелие διά τεσσάρων за независимое от наших четырех Евангелий, не из этих Евангелий составленное. Вернее, что оно было самостоятельно составленная и еретическим влиянием испорченная470 гармония наших четырех Евангелий471.

Наконец 4. Евангелие Маркионово. Относительно евангелия гностика Маркиона (около половины 2-го столетия) или Evangelium Ponticum (как часто называет его Тертуллиан, потому что оно принесено было Маркионом из Понта) держатся в новое время двух противоположных мнений. Одни с большими впрочем разностями между собою, считают его древнейшим, еще прежде нашего Евангелия от Луки составленным и от этого Евангелия независимым евангелием, даже первоначальною основою нашего Евангелие от Луки472; другие принимают его за искаженное Евангелие от Луки473. Последнее мнение в исследованиях Ольсгаузена и Гана одержало над первым решительную победу474, и к полному довершению этой победы в новейшее время ничего не прибавлено, кроме разве попятного движения в ряду решительных прежних противников из самой Бауровой школы475. Уже древнейшие церковные писатели, которые сами были современниками Маркиона, именно Тертуллиан (с. Маrc. IV, 2)476 и Ириней (adv. haer. 1, 27, 2477 и III, 12, 12), потом Ориген (с. Cels. И, 27), Епифаний (haer. XIII, 11) Феодорит (haer. Fabb. 1, 24) и др. единогласно утверждают, что мнимый последователь Ап. Павла Маркион пользовался нашим Евангелием от Луки и в пользу своей гностической лже-Павловой системы исказил его. И эти обвинения, хотя может быть и не совершенно беспристрастны и не без преувеличения, сами по себе в сущности очень вероятны, так как Маркион не совестился478 и в других случаях, в пользу своей системы, очень грубо и произвольно толковать, равно и в принятых им Павловых посланных иное изменять, а иное опускать. При своем антиномистическом гносисе, Маркион не мог пользоваться никаким Евангелием древней Церкви, даже евангелием от евреев, не изменив их479, и если хотел пользоваться каким-либо из писанных и уважаемых в Церкви Евангелий, то должен был изменить его по своей системе. На Евангелия от Луки, как по мысли его более других соответствующим системе его лжеучения, прежде всего остановилось его внимание. Сопоставление сохранившихся особенно у Тертуллиана (с. Marc. IV) и Епифания (haer. LXII) выдержек из евангелия Маркиона480 показывает, что в нем текст, и за исключением только двух мест – порядок совершенно согласны с нашим Евангелием от Луки, и только не достает тех мест, или иначе читаются те места, которые в том виде, как они стоят в каноническом Евангелии от Луки, были несогласны с системою Маркиона, или казались неподходящими к ней481. К тому же и сам Маркион не утверждал, что он имел первоначальное, прежде Луки составленное Евангелие, но что он употреблял482 кафолическую книгу Евангелия от Луки, и только хотел очистить ее от иудейских прибавлений, которыми иудействующие Апостолы исказили будто бы Евангелие483. После всего этого достаточно верным становится заключение, что евангелие Маркиона было искаженное и испорченное Маркионом, по его системе укороченное и измененное, Евангелие от Луки484.

III. Результат

Если поэтому древние неканонические евангелия были собственно только более или менее значительные переделки наших канонических Евангелий, и переделки такие, которые сначала лишь по местам имели авторитет, а более распространенными являются уже в 3-м столетии: то существование всего этого класса древних неканонических евангелий, беспристрастно рассмотренных, явно доказывает с внешней стороны подлинность наших канонических Евангелий, как существование апокрифического класса – с внутренней485.

Остается посему, вопреки всем существующим или когда-либо существовавшим апокрифическим и неканоническим евангелиям, неоспоримо твердым то, что в продолжение 18-ти столетий дознано и признано относительно канонических Евангелий. Не говоря уже о духе и содержании канонических Евангелий, которые нисколько не указывают на искусственную преднамеренность и подлог, но во всем являют удивительную простоту, наглядное знакомство с предметами, временем и местами, соответствующий времени и делу язык, возвышенный характер, и при этом почти незаметную, скрываемую личность писателей486, – свидетельство всей истории с конца 2-го столетия весьма громко говорит за канонические Евангелия. Но и раннее время приводит к тому же результату. Общее и определенное признание Евангелий с конца 2-го столетия было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение 2-го столетия и даже апостольского времени. На это впрочем есть и прямые доказательства.

Древний Сирский перевод Нового Завета и современный ему по древности так называемый Мураториев канон, потом Ириней, Тертуллиан, Климент Алекс. доказывают общее признание наших четырех Евангелий апостольскими еще во 2-м столетии487. Сверх сего мы находим свидетельства о них из различных стран и обществ, которые восходят преемственно даже до апостольского времени. Так – начнем с позднейших – свидетельства о них мы находим у Феофила Антиохийского, около 180 г.488, потом – в употреблении наших Евангелий Тацианом около 160 и Иустином Мучеником ок. 140 г.; такого свидетельства (о Евангелии от Матфея)489 у Клавдия Аполлинария, далее у Монтанистов около половины 2-го столетия, которые заведомо имели священные Писания, общие с кафолическою Церковью, даже у самого противника христианства Цельса и еретиков-гностиков Валентина и его школы, вероятно Василида и несомненно Маркиона в первой половине 2-го столетия490, которые все знали собрание наших Евангелий и никогда не оспаривали их подлинности, а оспаривали только их достоверность и неповрежденность491. Посему собрание канонических Евангелий последовало во всяком случае еще до происхождения этих гностических сект, которое падает по крайней мере на начало 2-го столетия. Только в таком случае становится понятно, почему одни и те же Писания, которые были известны и употребительны еще до отделения еретиков от Церкви, могли быть признаны обеими сторонами за подлинные; иначе при жестокой борьбе Церкви с еретиками и еретиков с Церковью было бы совершенно непонятно, каким образом эти Писания могли переходить от Церкви к сектам, или от сект к Церкви. Что же касается особенно язычника Цельса: то его знакомство с Евангелиями предполагает вместе и совершенное незнакомство его с сомнениями в их подлинности кого-либо из христиан; иначе он никак не опустил бы случая выставить на вид эти сомнения. Потом Папий Иерапольский в начале 2-го столетия в своем сочинении Λογίων ϰυριαϰῶν ἐξὴγησις (у Евс. h. е. III, 39) указывает на Евангелия от Матфея и Марка, притом с ссылкою на древнейшее предание492, и наконец как ни неопределенны некоторые цитаты из Евангелий в сочинениях апостольских мужей, и как ни мало можно из них выводить положительных доказательств в пользу наших Евангелий493 9), тем не менее однако же некоторые цитаты у Поликарпа494, Игнатия495, даже у Климента Римского496 и Варнавы497 неоспоримо указывают весьма ясно на места наших канонических Евангелий по их содержанию. И неопределительность указаний на Евангелия в писаниях мужей апостольских также мало должна казаться странною, как мало может казаться странным то, что и новозаветные послания иногда не указывают прямо на речи Иисуса Христа в Евангелиях, хотя все вообще новозаветные послания также как и Писания мужей апостольских, по своему предмету, основываются на исторических данных, заключающихся в канонических и только сих Евангелиях498. Такое вообще во 2-м столетии распространение и признание499 наших 4-х Евангелий составляет тем более важное свидетельство, что оно не могло быть вынуждено ни усилиями частного лица, ни соборным решением. Это признание произошло само собою чрез общение обществ и учителей между собою, и оно опять тем более имеет значение, что (ср. §§ 10–13) происхождение четырех Евангелий возводит к четырем главным церквам древнейших времен – Иepycaлимской, Римской, Антшхийской и Ефесской. Историческое свидетельство о четырех Евангелиях утверждается таким образом на твердом основании этой четверицы апостольских церквей. Мы можем следовательно из этого признания несомненно заключать о подлинности наших Евангелий, и тем несомненнее, что Ориген, главный критик древней церкви, объявил, что подлинность наших четырех Евангелий признается беспрекословно (во всей Церкви Божией, сущей под небом500. И как можно сознательно решиться доказывать еще не подлинность Евангелий при столь несомненном и общем признании их? Всякое историческое доказательство неподлинности Евангелий есть чистая химера. – А что наши Евангелия в продолжение первых двух столетий цитовались не так определительно как позднее, это объясняется живым и чистым устным преданием в первохристианской древности, по которому естественно мало чувствовалась нужда в писанном и в цитатах из писанного, так что скорее противное – если бы оно было – могло бы возбудить основательное подозрение501.

§15. Книга Деяний Апостольских502

I. Содержание и цель

Книга Деяний Апостольских, как вторая книга (ὁ δεύτερος λόγος Деян. 1, 1) Евангелия от Луки503 и всего τετραμόρφᴕ εὐαγγελίᴕ, содержит продолжение евангельских исторических повествований о деле Христовом. Но она повествует об истории Христа уже не пребывающего на земле, но по вознесении восседшего одесную Бога, повествует об основании Апостолами Церкви христианской сначала между иудеями, потом между язычниками; другими словами – она изображает с точною последовательностью распространение Церкви от Иepycaлима, главного города иудейского народа и иудейской церкви, через Антиохию – колыбель Церкви из язычников – до Рима, главного города языческого мира и церкви из язычников, и таким образом, шаг за шагом следуя за историческим движением христианства на Запад, она представляет переход царства Божия с его обетованиями и спасением от иудеев к язычникам. Первые семена Церкви как между иудеями так и между язычниками посеяны Апостолом Петром. Но насаждению и возрастанию Церкви между язычниками особенно способствовали великие апостольские труды Павла, необыкновенным образом призванного к апостольству. Соответственно сему книга состоит из двух главных частей. В первой гл. 1–12 повествуется преимущественно об апостольской деятельности Петра, именно: в гл. 1–7 говорится о церкви из иудеев, а в гл. 8–12 изображается переход Церкви от иудеев к язычникам. Во второй части гл. 13–28 повествуется о деятельности Павла и о церкви из язычников, об основании христианских из язычников обществ в Сирии, Малой Азии, Македонии, Греции и Риме. В книге Деяний таким образом изложено: как малое общество Иисуса, соответственно Его обетованиям, руководимое Им Самим, в духе веры и любви явилось свидетелем истины об Иисусе пред миром; как потом и языческий мир, вместе с этими начатками верующих, начинал составлять единое стадо под управлением Единого Пастыря, и таким образом, говоря с Павлом (Римл. 1, 16), «евангелие стало в историческом осуществлении силою Божиею во спасение всякому верующему, иудею же прежде и Еллину»; как, наконец, по свидетельству и трудами того же Павла, благодать Евангелия, отвергнутая большинством иудеев, согласно с определением Божиим, основала новое и славное царство Божие по преимуществу между язычниками, чтобы оттуда, напоследок времен, снова возвратиться к отвергнувшим ее и оставленным ею и привести их снова ко спасение. Этим история Церкви, переданная в канонических книгах Нового Завета, оканчивается. Описание борьбы, которую воинствующая Церковь должна непрерывно вести с своими врагами, до своего окончательная торжества, представляется уже летописям человеческим. В самой книге изображены лишь начатки того, что в Церкви продолжается и раскрывается даже до сего дня.

Из этого содержания книги Деяний Апостольских открывается и цель ее504. В книге изображается история новоначального основания Церкви между иудеями и язычниками, переход новозаветного царства Божия от первых к последним, из Иepyсалима в Рим505. Таким образом Лука в Деяниях Апостольских хотел из истории первоначального распространения и развития христианства в мире иудейском и языческом и из деятельности особенно способствовавших сему Петра, а потом преимущественно Павла, рассказать о том, что с этой его точки зрения казалось ему особенно важным, причем он частью сам был очевидцем описанного, частью имел от других точные сведения506. Между тем в последнее время старались доказать, будто бы в Деяниях Апостольских преследуются особенные, вне указанной прямой цели, лежащие «тенденции», и именно – не говоря уже о явно несостоятельных предположениях – или общие или частные. По одним Лука имел общую цель изобразить, что язычники наравне с иудеями призваны к участию в царстве Мессии, и что христианство столь же могущественно обнаруживает свою действенность между язычниками, как оно действенно в идеях, и что следовательно Лука имел целью оправдать образ действий Павловых, именно – что не должно принуждать язычников к соблюдению обрядового закона, что и им, в силу их веры во Христа, принадлежит такое же право участия в блаженстве царства Божия, какое принадлежит и иудеям507. Но если содержание книги Деяний несколько по-видимому и соответствует этой цели508: то с другой стороны такая цель стоит в противоречии с целым содержанием книги Деяний, иное с такою целью не совпадает, иное соответственно такой цели нужно бы прибавить, что однако же известно только из Павловых посланий509. Очевидно, в этом случае поспешно смешали точку зрения книги с ее целью.– По другому510, гораздо более несостоятельному мнению у писателя книги Деяний была цель частная, именно (как говорит Шнеккенбургер) изобразить Апостола Павла так, чтобы все известные нам из Павловых посланий возгласы иудаистов против Павла, против его апостольского достоинства и деятельности, опровергнуть с точки зрения самих же иудействующих; другими словами (как выражаются последователи новотюбингенской школы), примирить Петрову партию с Павловою, показав согласие Петра с Павлом, причем Петр, вопреки истории (будто бы) представляется с направлением христиан из язычников, как Павел, а Павел с направлением христиан из иудеев, как Петр!511. Но не говоря уже о несостоятельности и бездоказательности мнения (которое однако же лежит в основании предполагаемой цели, – посредства между Петром и Павлом), которое враждебные разделения односторонних партий иудействующей и язычествующей переносит на самих Апостолов, – во-первых, образ Павла, как он представляется в его же собственных признаваемых подлинными и самою Бауровою школою посланиях к Римлянам, Коринфянам и Галатам, нисколько не противоречит образу его, начертанному в книге Деяний, а напротив содержатся в них указания, которые находят свое истолкование только в Деяниях. Во-вторых, вся эта гипотеза возводит напрасное обвинение на книгу Деяний в искусственности и предумышленности, тогда как против сего громко говорит ее поразительная простота512. Наконец, нечего и говорить, что при предположении такой цели, под мягким выражением «апологетическая и примирительная тенденция», скрывается513 обвинение в столь же грубом, сколько и произвольном и неосновательном искажении и извращении исторических фактов, и следовательно в уничтожение истории, ибо действующие лица книги Деяний Апостольских в этом случае представляются не только лишенными, как простые люди, всякого божественного содействия, но и являются как предводители партий поддавшиеся своему личному увлечению514.

Книга Деяний составляет необходимую связь между евангелиями и апостольскими посланиями и изображает исторически явление церкви в мире и способ ее принятия миром.

II. Название

Указанному содержанию и цели книги Деяний не вполне соответствует ее теперешнее название «Деяния Апостольские», так как в большей половине книги ничего не говорится о большей части Апостолов из 12, а напротив, соответственно определению Божию об Израиле и язычниках, они оставляются ею в сокровенности, подобно тому как и вся сущность священной истории Израиля является в сокровенности ветхозаветного писания, и как земное, телесное присутствие Господа сокрыто в таинстве и т. д.515. Название это (которое впрочем отнюдь нельзя почитать неправильным, так как в нем не говорится Acta omnium Ароstolorum, которое только не так точно) не происходит от самого писателя, как вообще (за исключением слова εὐαγγέλιον в надписи Евангелий) критически нельзя доказать происхождения от самих писателей всех новозаветных надписей над книгами516.

Как к канонической евангельской письменности в последующие столетия примкнул целый цикл евангелий апокрифических, так случилось и с Деяниями Апостольскими. Многочисленные апокрифические Acta Апостолов вторгались в церковь и приписывались какому-нибудь Апостолу517; сюда же принадлежит так называемая hisloria certaminis apostolici некоего Авдия, будто бы первого епископа в Вавилоне518, и τῶν Αποςόλων περίοδοι некоего Левия Харина519, манихея, собирателя и переделывателя апокрифических сказаний520. Всем таким сочинениям недостает чисто исторического характера; хотя в них и есть кое-что верное (особенно у Авдия), но оно теряется в измышленном. Все эти произведения и происхождения более позднего521.

III. Время и место написания

Книга Деяний Апостольских оканчивается сказанием о заключении Павла в узы и беспрепятственной впрочем при этом деятельности его в Риме522, чем заключалось его апостольское течение от средоточного пункта иудейства и Церкви из иудеев, до центра язычества и Церкви из язычников; следовательно книга оканчивается на втором году Павлова заключения (Дея. 28, 30 и дал.), так как о его освобождении или смерти не упоминается. Вероятно книга в это время и была написана523. Думали правда524, что книга Деяний Апостольских не окончена. Но произвол такого предположены очевиден; ибо и Евангелие от Луки оканчивается сходно с окончанием книги Деяний по самой своей форме525. Нет причины также полагать, что книга оканчивается на этом именно потому, что в это время написана. Причина сего та, что дело Павлово в мире в то время окончилось и этим достигнута главная цель писателя – изображение распространения Церкви из Иерусалима до пределов Рима.

Если во время заключения Павла в Риме, в Риме находился и сам Лука (Деян. 28, 13–16. Кол. Филим.24): то небезоснователен вывод Иеронима, что Рим и есть место написания книги Деяний Апостольских («in eadein urbe librum esse composilum» Catal. c. 17). Но так как Лука едва ли все время был там при Павле526: то несомненная правильность такого вывода остается еще нерешенною.

Труднее, чем самое время написания книги Деяний Апостольских, определить время каждая упоминаемого в ней исторического события, и хронология книги Деяний представляет много трудностей. – Издавна делались попытки установить ее, и при этом обращали внимание на следующие пункты как главные и исторически более определенные: побиение камнями Стефана (Деян. 8, 59. и дал.), обращение Павла (9, 1 и дал. ср. гл. 12, 2 и дал. и Гал. 2, 1), смерть Ирода Агриппы (12, 20 и дал.), голод в Палестине (11, 28 и 12, 25), проконсульство Сергия Павла в Кипре (13, 7), изгнание иудеев из Рима (18, 2), проконсульство Галлиона в Коринфе (18, 12), прокураторство в Иудее Феликса (23, 21 и 24, 10), а за ним Феста. По этим событиям и устанавливали хронологию книги Деяний Апостольских различно527. Все положительные и отрицательные результаты в этом отношении были недавно критически разобраны частью Ангером528, частью Визлером529. Голословные отрицания новотюбингенской школы пред результатами обоих последних оказываются ничтожными.

IV. Подлинность

Что касается подлинности книги Деяний Апостольских, то писатель ее часто указывает на себя, как на спутника Апостола Павла и очевидца (части) событий, им описываемых530 (16, 10– 17; 20, 5–13; 21, 1–17; 27, 1–28, 16). С этими указаниями, которые беспристрастная и основательная критика должна признавать очевидно принадлежащими самому Луке531 и на основании их заключать обо всем прочем, согласны и внутренние признаки, заключающиеся в книге Деяний: точное знание описываемого времени и обстоятельства,, естественность и истинность характера говорящих и действующих лиц, независимость от догматических предубеждений, равно как от односторонностей и преувеличений, каковые встречаются в апокрифических Acta и под. это же подтверждает и ясный голос исторического предания.

Уже со 2-й половины 2-го века у Иринея (adv. haer. III. 14, 1)532, в послании Лионской и Венской церкви к азийским и фригийским (у Евс. h. е. V, 2)533, относящемся ко второй половине 2-го века, у Тертуллиана de baptismo с. 10., de jejunio с. 10, de praescrr. с. 22., contra Маrc. V, 2534, у Климента Алекс. Strom. У, p. 588. ed. Sylb. (p. 696. Pott.)535, в древнем так называемом Мураториевом каноне536, в древнем Сирском Пешито, у Оригена (Евс. h. е. VI, 25)537, у самого Евсевия, который h. е. III, 25. прямо считает Деяния Апостолов издавна общепризнанным каноническим писанием Луки, и у всех писателей церковных писателем книги Деяний называется Лука (по Филим. 24; Кол. 4, 14; и 2Тим. 4, 11. верный спутник Павлов) и писание его признается всеми каноническим. Что книга Деяний, приписываемая Луке – сотруднику Павла, а не самому Павлу, с столь раннего времени и бесспорно признана каноническою, это объясняется (кроме самого содержания книги) тем, что первая часть великого труда Луки, – евангелие признавалось подлинным и каноническим, по преданию об участии в нем Павла. Тоже значение и потому же, естественно, должно было простираться и па другую часть великого труда Луки – Апостольские Деяния, тем более, что и в этой книге нельзя не заметить Павлова влияния.

Но не со 2-й только половины 2-го века начинает знать церковь о книге Деяний Апостольских. Еще более раннее намеки и ссылки на нее с большею вероятностью можно находить не только у Тациана Orat. с. Graec. р. 144538, но даже у Иустина Dial, cum Thryph. p. 302. ed. Col.539, еще яснее у Поликарпа ad Philipp. с. 1540 и у Игнатия ер. ad. Smyrn. с. 3541. Конечно ранние указания на книгу Деяний Апостольских не вполне определенны, и вообще в самые первые времена христианства на нее ссылаются реже и менее определенно, чем на все евангелия и Павловы послания542. Но, во-первых, древние указания и на евангелия по большей части – не точные цитаты, а только ссылки. Потом книга Деяний, написанная первоначально для частного человека Феофила (Деян. 1,1), могла в столь короткое время не распространиться повсюду так, как распространены были Писания апостольские, обращенные к целым христианским обществам. Наконец и ее содержание, как ни важно и возвышенно само по себе, возбуждало менее потребностей чтения ее для христиан. Поэтому и менее, сравнительно с содержанием Евангелий и большей части Павловых посланий, представлялось побуждений цитировать ее в апологетико-догматических сочинениях, каковых наиболее являлось в перво-христианское время543.

И у книги Деяний Апостольских, как и у всех новозаветных писаний, в древней церкви были своего рода враги, именно Маркиониты544, которые по основным началам своей секты должны были быть против всего того, что говорится в Деяниях Апостольских об отношении иудейства и христианства, о приверженности Павла к иудейскому обряду и т. д., и которые в этом случае вместо того, чтобы искажать книгу, как это было сделано ими с Евангелием от Луки и с Павловыми посланиями, охотнее предпочли более легкое средство – прямо отвергнуть ее. Далее, Манихеи, критика которых была вообще самая произвольная, должны были враждебно относиться к книге Деяний уже вследствие вражды своей к Ветхому Завету545. Затем Евионеи весьма естественно стали непримиримыми врагами книги Деяний Апостольских, как непримиримые враги Павлова учения об участии язычников в царстве Мессии по вере и враги самого Павла546. Наконец односторонняя аскетика Севериан делала и их подобным образом противниками Апостола языков547 и Апостольских Деяний. Отрицание этими противниками подлинности книги Деяний основывалось, очевидно, на их предвзятых догматических мнениях и началах, и потому совершенно не имеет силы и значения, точно также как и новейшие нападения на нее, воздвигнутые Бауровой школой, опирающиеся на предвзятом мнении (ложь которого очевидна из самой книги Деяний) о непримиримой противоположности между Петровым и Павловым направлениями в век апостольский, мнении, на котором основывается все ложное воз зрение этой школы.

Если кроме того и еще некоторые критики нового времени, как de Wette (Einleit.) и другие548, выставляют внутренние основания для сомнения в подлинности книги деяний Апостольских: то односторонняя субъективность их воззрений видна с первого взгляда549. Чудесность, необходимая по божественному устроению в истории основания и открытия такого учреждения, какова христианская Церковь (единственная в мире и по существу своему стоящая выше мира), и при сверхъестественном так естественная таинственность, для этих противников кажется в рассказе книги Деяний мифом, или – неопределенным неустановившимся народным сказанием, которое по самой чудесности (будто бы) подозрительно, невероятно и несовместно с мнением о подлинности книги. Экзегетические трудности при этом без дальних рассуждений объявляются за неправильные указания, исторические трудности – за исторические неточности550 21), и при этом нисколько не обращается внимание на то, почему только в перво-христианской исторической письменности не может быть того, что есть в каждой древней исторической записи? Кратким и менее подробным повествованием эти противники не довольствуются и между прочим объявляют и такую претензию на Луку, что он мог бы обо всем повествовать обстоятельно, что от него можно бы ожидать таких же точных специальных сведений о жизни Павловой, как от самого Павла в его посланиях и т. д. и т. д. Верх же всей аргументами, – это ссылка на предисловие к Евангелию от Луки (1, 1.), по которому сам Лука основывается на свидетельстве других очевидцев и о себе говорит (будто) только, как об исследователе и писателе всего того, что передано другими. Но вся эта враждебная аргументация, как она ни самоуверенна, однако же основывается единственно и всецело на произвольном экзегесе551. Этим субъективным мудрованиям всегда будет кстати противопоставить другого рода выводы самой новотюбингенской школы. Недавно в ней же самой доказывалось, на основании внутренних признаков, что книга Деяний Апостольских есть труд одного писателя, и не только это, но даже и то, что писатель Деяний Апостольских есть писатель и 3-го евангелия. При этом конечно, сообразно всему воззрению школы, происхождение книги (как труд какого-то приверженца Павлова из Римской церкви) отнесено к первой половине 2-го века552. Последователи школы путаются сами во всех этих доводах, основаниях и результатах и разногласят сами с собою553.

II. Учительные книги Нового Завета

§ 16. Общие замечания554

Наименование «Соборные Послания», если проследить исторически его происхождение555 там, где оно употребляется в приложении к другим посланиям, первоначально имело значение послания обще-учительного, послания, имеющие общее содержание, цель и назначение, в отличие от более частных и личных, каковы именно почти все послания Павловы556. В этом смысле Ориген557 и Дионисий Алекс.558 употребляют название «Соборный» прямо о первом послании Иоанна и первом Петра, и эти два послания, во всяком случае главнейшие в этом роде, дали название «Соборный» и всему небольшому составу посланий, как имеющих общее назначение и содержание. Но уже с 3-го столетия с понятием послания соборного стали соединять, – совершенно в том же смысле, в каком в названии ἐϰϰλησία ϰαϑολιϰἠ с понятием ϰαϑολιϰὸς соединялось понятие истинной Церкви,– стали соединять понятия послания истинного, подлинного, общепризнанного подлинным и каноническим, т.е. заключающим неизменное правило для христианской веры и жизни559. С первого послания Петра и Иоанна, которым, в отличие от считавшихся до времени менее достоверными посланий тех же Апостолов, название соборных могло принадлежать преимущественно, это понятие с течением времени было перенесено и на весь небольшой состав ныне известных посланий соборных. Так Евсевий h.e. 11, 23 о семи соборных посланиях Иакова, Петра, Иоанна, Иуды упоминает под одним этим общим именем560, а слово соборный употребляет в значении ϰανονιϰὀς, ἐνδιάϑηϰος (канонический, заветный), которым и дополняет встречающееся у него в другом месте (IV, 23) значение соборного послания, как послания, имеющего общее назначение. Таким образом Евсевий первый называет известные семь посланий соборными, как всеобщие учительные послания, имеющие подлинный канонический характер, и представляет их соединенными в один отдельный состав, наряду с посланиями Павловыми, в отличие от множества существовавших тогда неподлинных и неканонических посланий, под именем Павловых, Петровых и Иоанновых. Это наименование все более и более утверждалось за соборными посланиями и наконец всеми признано.

§ 17. Послание Апостола Иакова561

Писатель послания называет себя Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа (Ιάϰωβος, ϑεοῦ ϰαὶ ϰυρίου Ἰ. Χρ. δοῦλος). Из свойства послания, как окружного «к 12 коленам, находящимся в рассеянии», т.е. к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее562, видно, что этот Иаков был муж, пользовавшийся особенным уважением между иудеями, и христианами из иудеев, ибо такое только лицо могло отправить окружное послание к поименованным в нем читателям христианам из иудеев и иудеям и говорит с ними в подобном тоне. Нельзя думать, чтобы писателем послания был Иаков старший, брат Иоанна, сына Зеведеева, так как он очень рано скончался мученически (Деян. XII, 1. 2), и надписание послания поэтому не может относиться ни к кому другому, кроме Иакова, который в Новом Завете именуется вместе с Петром и Иоаном столпом Иерусалимской Церкви (Деян. 12, 17. XV, 13. 21, 18. 1Кор. 15, 7. Гал. 1, 19. 11. 9–12). Согласно со свидетельством последующих церковных историков, равно как Иосифа Флавия563, который представляет Иакова главным вождем Иepyсалимской общины, это был тот Апостол, который известен в древности под именем праведного ὁ δίϰαιος (justus) и брата Господня ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου. До самой мученической кончины своей (около 64 года), после которой народ его был наказан окончательным падением564, Апостол Иаков мирно пребывал в древнем святом граде, как средоточии своей деятельности для распространения и утверждения Церкви среди древнего народа Божия. Таким образом характер его призвания и деятельности хотя наиболее отличен от призвания и деятельности Апостола Павла, тем не менее существенное единение их апостольского духа высказалось со всею ясностью еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15)565.

Соответственно личным отношениям Апостола Иакова, как Апостола иудеев, и послание имеет в виду преимущественно потребности иудейской и христианской из иудеев общины. Апостол Иаков, обширная паства которого состояла главным образом из всех христиан от обрезания, обращает свое послание к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее, к христианам, которые, как показывает содержание самого послания и послания Павлова к Евреям, терпели в то время довольно притеснений отвне, и которых внутреннее состояние было возмущено различными настроениями. Угнетаемые и соблазняемые со стороны своих неверующих соплеменников, они находились в великой опасности отпасть от веры (гл. 2–4; 5, 7–11; ср. Евр. 10, 24–39; 12, 1–13; 13, 13); особенно сильно колебались они в вере в то, что молитвы их будут услышаны (1, 5–8. 5, 17–18; Евр. 10, 35). Богатые превозносились над бедными, позволяли себе несправедливости и пользовались особенным предпочтением в церковных собраниях (1, 9–11; 2, 1–13; 5, 1–6). Среди внешних бедствий многие уклонялись от истинного взгляда на источник, откуда исходит всякое искушение, равно как и всякий благой дар (1, 12–21); некоторые надмевались пустым отвлеченным знанием вещей божественных, одною мертвою верою без плодов веры (1/22– 27; 2, 14–26) и охотно становились учителями других (3. Евр. 13, 9). Из чувственных побуждений возникали у них раздоры и распри (4, 1–12); пристрастие к мирским благам и в особенности легкомысленное потребление клятвы распространилось с особенною силою между ними, между тем как братская любовь во многих охладела (4, 13–17; 5, 13–20). Все эти важные настроения, к которым и всегда были склонны иудеи и христиане из иудеев566, равно как и внешние бедствия, которым они подвергались, побудили Апостола Иакова к написанию настоящего послания, исполненного сильных внушений, – послания, полного мысли, отрывистого, доходящего нередко до поэзии, вообще отличающегося чисто восточным характером. Имея в виду с одной стороны возбудить своих читателей к твердости и к доверию Промыслу среди внешних бедствий, а с другой опровергнуть укоренившиеся между ними заблуждения, он в послании своем касается каждого из указанных выше пунктов, причем как увещания, так и опровержения, выраженные в истинно-апостольском духе, он обосновывает глубже и простирает шире и глубже, чем того требовало удовлетворение ближайших потребностей общества, причем не стеснялся строгостью течения мыслей и раскрытием одного предмета в одном месте. – Было мнение, что поводом к написанию послания Иакова послужило не указанное выше положение христианских из иудеев обществ, а усилившиеся злоупотребления Павловым учением о вере; даже утверждали, будто Апостол Иаков своим учением имел в виду противодействовать Апостолу Павлу567. Но строгое и беспристрастное исследование приводит к иным выводам. Под мертвою верою, от которой предостерегает Апостол Иаков, нужно разуметь суетную мечту иудеев о преимуществе пред язычниками в познании единого истинного Бога (2, 19)568, мертвый и пустой призрак отвлечений, чуждый жизни и любви. Притом известно, что именно иудеи и христиане из иудеев учили о необходимости соблюдения всего закона для оправдания пред Богом и им-то Апостол Павел противопоставлял свое учение об оправдании верою. Злоупотребление и неправильное понимание этого учения таким образом совершенно немыслимо в христианах из иудеев, да и самая история не дает для этого ни малейшего основания. Тот и другой Апостол в своих Писаниях раскрывают, под божественным руководством, существенно те же основные понятия, только в различной форме и при различных условиях полемики569.

Что касается до времени написания послания, то трудно согласиться, чтобы оно появилось очень задолго до смерти Апостола Иакова; потому что состояние иудейско-христианских обществ, как оно здесь изображается, близко подходит к изображению оного в послании к Евреям и тем указывает на позднейшее апостольское время; да и нельзя думать, чтобы муж столь спокойный и тихий, как Иаков, решился вступить на путь письменный (письменного наставления) прежде чем оставил за собою богатый многолетний труд личного опыта570. Высказанный в недавнее время взгляд, по которому послание Иакова не может быть относимо к позднейшему апостольскому времени, но принадлежит более раннему, даже предшествующему великой деятельности Апостола Павла среди Церквей из язычников571, взгляд этот, при всем своем остроумии и апологетической важности572, не имеет за себя доказательству и не заслуживает вероятия. Во всяком случае впрочем послание это должно быть написано довольно задолго до смерти Иакова; предположить это необходимо для того, чтобы объяснить отношение, какое имел к нему Апостол Петр при написании своего первого позднейшего сравнительного с Иаковлевым послания. Что же касается до места происхождения этого послания, то оно написано в Иерусалиме или, по крайней мере, в Палестине, потому что неизвестно, чтобы Иаков когда либо оставлял эту страну.

Наконец, что касается подлинности послания Апостола Иакова, то, во-первых, на основании свидетельства предания573, в высшей степени вероятно, что Климент Римский читал Иаковлево послание574. Равно, из сравнения некоторых мест «Пастыря» Ермы с посланием Иакова представляется весьма вероятным, что писатель Пастыря знал Иаковлево послание575. Ириней также показывает знакомство с ним (ср.» adv. haer. IV, 16, 2. с Иакова 2, 23576. Климент Алекс. по Евсевию h. е. VI, 14. знал это послание577 и Strom. VI, р. 606 ed. Syib. (p. 825 ed. Pott) довольно ясно также указывает на Иакова 2, 8578; Тертуллиан также знал это послание579; Ориген ясно упоминает о нем под именем послания Иакова Т. XIX. in Ioh. (Odp. vol. IV. К. p. 306580, также (под именем послания апо стола Иакова, даже божественного послания Апостола Иакова) hom. 13 in Genes., 3 in Exod., 2 in Levit., и Comm. in ep. ad Rom. c. 5581. Дионисий Алекс. упоминает о послании и ссылается на Иак. 1, 13 и 4, 1582; Евсевий поместил это послание в числе соборных (h. е. 11, 23); Иероним Catalog, с. 3. (2) считает это послание подлинным, а Дидим Александрийский писал на него толкование583. Наконец (и это самое важнейшее свидетельство) послание Иакова находится уже в древнем сирийском Пешито; это свидетельство древней сирской церкви 2-го столетия тем более имеет значения, что страна, где получил свое начало сирский перевод Пешито, граничит с тою, из которой вышло послание Иакова, и что оно повторяется и утверждается сирскою Церковью и последующего времени584. Правда, послание Иакова цитуется редко в первые века христианства; особенно находят странным585, что Евсевий h. е. 11, 23 не приводил, из Егезиппа никакого свидетельства об Иаковлевом послании586. Первый из Отцов Церкви, который ясно упоминает о нем под именем послания Иакова, есть Ориген, но он же упоминает вместе и о сомнении в его подлинности587. Eвceвий h.е. III, 23 ставит это послание только в числе пререкаемых (ἀντιλεγόμενα), а h. е. II, 23 выражается о нем еще сомнительнее588. Иероним Catalog, с. 3, где он упоминает о послании и со своей стороны считает его подлинным, говорит также о противоположном мнении других589. Феодор Монсуетский в начале 5-го века (впрочем по свидетельству только Леонтия Византийского, contr. Nestor, et Eutych. III, 14), отвергал это послание, хотя мы и не знаем, что в этом писании подавало ему повод к тому. Все это легко объяснить: прежде всего послание Иакова вероятно позднее распространилось в церкви, чем другие новозаветные писания, частью потому что оно написано только к христианам из иудеев, частью потому что происходите от мужа, известного по преимуществу между христианами из иудеев. Далее, оно менее, чем другие, представляет побуждений к ссылкам на него в апологетико-догматических сочинениях, какие, большею частью, появлялись в первые века христианства590. Наконец, весьма естественно могли в древности произойти сомнения, особенно догматические, в подлинности его, или недоумения касательно его употребления, частью вследствие отсутствия апостольского имени в надписании послания, частью вследствие кажущегося противоречия в учении Иаковлева послания с учением Апостола Павла. Если несмотря на это, однако же сильное историческое предание говорит в пользу подлинности послания, если потом примем во внимание внутренний характер послания, вполне приличествующие Иакову: то мы не будем иметь никакого основания сомневаться в подлинности послания Иакова591. Еще в течение 4-го века592 послание Иакова, получило церковный авторитет, как составная часть канона. Но во время реформации снова возникли сомнения в его подлинности593. Впрочем эти сомнения исходили существенно из догматических оснований, и для критики не имеют никакого значения. Только недавно de Wette (Einl. 306 2. A. s, 317, тоже повторяется и в следующих изданиях) выразил некоторые критические сомнения, заимствовавшие из внутренних оснований594, но впрочем они при испытании оказываются слабыми595. Не важнее и те основания, которые против подлинности этого послания приводил позднее Керн в вышеуказанных местах596. В новейшее время Тюбингенская школа отодвигает это послание далеко во 2-е столетие597, но это мнение уже опровергнуто Реуссом в вышеупомянутом сочинении (2. A. s. 133)598. Даже Креднер признавал, вопреки Керну, подлинность этого послания и притом он отличал (в чем ему следовали и другие) Иакова брата Господня (ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου) от Апостола Иакова Алфеева, и, приписывая послание первому, отрицал происхождение его от последнего.

§ 18. Послания Апостола Петра599

I. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА

Когда основанные Павлом малоазийские церкви лишились своего великого Апостола и его попечения о них, по причине двухлетнего заключения его в Кесарии и последовавших затем римских уз, они стали предметом сердечных забот палестинских Апостолов, и именно, как несколько позже – Иоанна, так ранее, по особенному побуждению и призванию, Петра, того самого Апостола, который, будучи Апостолом иудеев, тем не менее первый преподал христианское крещение и проповедал Евангелие язычникам (Деян. 10, 11), и который в поздний и в позднейший период своей жизни чувствовал потребность, при господстве в то время разнообразных заблуждений, со своей стороны письменно подтвердить своим апостольским авторитетом прежде другими изобильно преподанное язычникам евангельское учение, ввиду наступающих тяжких времен, предостеречь от проявлявшихся глубоких заблуждений и утвердить основанные Павлом церкви в принятом ими слове спасения.

Это историческое объяснение происхождения 1-го послания Петра совершенно согласно с указаниями самого послания. По гл. 1, ст. 1. оно назначено и послано к малоазийским церквам, (основанным преимущественно Ап. Павлом и состоявшим из христиан от обрезания и язычников, но главным образом как это видно из самого послания гл. I, 3 христиан из язычников), к церквам «в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» и послано притом чрез верного прежнего спутника Ап. Павла Силуана или Силу (5, 12)600, как подателя601 послания. (Если о последнем хотят думать только как о лице, пером которого со слов Петра написано послание602, то этим в сущности не изменяется значение послания). Эти указания послания и еще более намерение и содержание его, также как и самый характер Петра, слово которого было всегда не столько словом, сколько делом, – все это наверное ведет нас к высказанному предположению603 о происхождении послания, и этому не противоречат другие свойства послания. Против этого не имеет силы возражение, что само послание, по-видимому указывает на другое время написания его; потому что единственный (уже de Wette заявленный) находящиеся в послании, и по-видимому противоречащий критерий для определения времени написания его, именно воспоминание о перенесенных и переносимы читателями его христианами клеветах и гонениях (гл. 1, 6; 2,12. 19; 3, 13. 16; 4, 1. 4. 12–19; 5, 10), которые будто указывают на гонение Нерона, как настоящее, – отнюдь не годится (как справедливо замечает Креднер) для верного определения времени написания послания. Такие преследования, возбуждаемые или непосредственно иyдеями, или посредственно чрез язычников, много раз повторялись уже в самые ранние времена Церкви, и именно в церквах основанных Павлом, и могут указывать разве только на близость более ужасного преследования со стороны язычников. Другой критерий для определения времени написания послания, имя христиане (4, 16) указывает лишь на то, что послание написано довольно долгое время спустя после происшествия, описанного в 11 гл. 26 ст. Деян. Апост., которое падает на 44-й год. Далее, выше указанное предположение относительно происхождения послания не теряет силы от того возражения, будто с этим не согласно назначение его для христиан из иудеев в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1, 1); потому что совершенно несправедливо выражение: ἐϰλεϰτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς относить только к христианам из иудеев604. Что читателями послания предполагаются отнюдь не одни христиане из иудеев, но по крайней мере столько же и христиан из язычников, это видно из гл. 4, 3. 4; также как из гл. 1, 18. и 2, 10.

Где тогда находился Ап. Петр, этого нельзя определить с точностью605. Позднейшее сказание о личной деятельности Петра в тех (в 1 стихе поименованных) странах (и следовательно написание сего послания там, причем, конечно, все еще остается нерешенным, откуда собственно), как оно дошло до нас чрез Оригена у Евсев. h. е. III, 1606, и потом чрез Иеронима catal. с. 1. и Епифания haeres XXVII, 6, – это сказание произошло, вероятно, только из поспешного вывода из 1-го послания Петра 1, 1. Впрочем, вероятно, что Апостол написал это послание в какой-либо азиатской местности, может быть (по 1Петр. 5, 13, где он выражает приветствие от лица соизбранных «в Вавилоне»607, в персидском царстве, куда он, вероятно, отправлялся для проповедания Евангелия, и написано, как кажется, еще во время заключения Павла.

Послание исполнено того же огня и той же освящающей силы, какие отличают деятельность Петра с первой Пятидесятницы в Иерусалиме и в Палестине. Оно имеет двоякую цель: во-первых – (по общему содержанию) возбуждением живого упования одушевить христиан к возрастанию в святости и к терпению среди страданий (частью наступивших, частью еще будущих); потом (при виде выступивших против Ап. Павла в Малой Азии лжеучителей) показать читателям, что учение, возвещенное им Апостолом язычников Павлом и его учениками, есть истинное Евангелие и вечная истина (1,25; и 5,12)608. В том и другом отношении просьбою и увещаниями, даже самым фактом послания Апостол дает им доказательство своего искреннего братского и апостольского участия609. Для большего уяснения и сильнейшего доказательства глубокого духовного единения между Апостолом иудеев и Апостолом язычников, Петр не только имеет в виду послания Павла, которые так скоро и так далеко уже распространились, но в некоторых местах буквально указывает на них, или лучше – заставляет припоминать их610. Во всяком случай впрочем при этом, было ли сходство с Павловыми выражениями преднамеренным или невольным, послание Петра совершенно самостоятельно и запечатлено особенными характеристическими свойствами Петра, выражающимися преимущественно в восточной образности его воззрения611. Но так как обществ, к которым писал Петр, было много, и так как он лично вероятно не посещал их всех: то в послании не выражается, как в послании Ап. Павла к Ефесеям, никаких особенных личных отношений.

Подлинность 1-го послания Ап. Петра опирается прежде всего на весьма сильных внешних основаниях. Не говоря о свидетельстве 2-го послания Петра, в котором есть прямое указание на первое (2. Петр. 3, 1.)612, уже Поликарн указывает на первое послание Петра и употребляет его, как видно из свидетельства Евсевия h.е. IV, 14613, и это подтверждается еще сравнением Поликарпова послания к Филипп. с 1-м Петровым посланием614. Далее, знал и употреблял первое послание Петра Папий, по Евсевию (h. е. III, 39)615. Потом ясные свидетельства об этом послании мы находим у Иринея adv. haer. IV 9. 2 и IV 16, 5616 (ср. с Евс. h.е. V, 8)617, Тертуллиана (Scorpiace 11 с. 12)618, Климента Алекс. (Srom. III. p. 473. et Sylb.)619, Оригена, который называет его ἐπιστολῄν ὁμολογᴕμένζν по Евсев. (h. е. VI, 25)620, и т. д. Оно находится в древнем сирском Пешито; Евсевий причисляет его к ὁμολογᴕ́μενα. А если621 действительно в древнем Мураториевом каноне не было этого послания, что еще совершенно неизвестно, и если кроме того действительно Феодор Монсуетский в 5 столетии, по неизвестным нам основаниям, отвергал послание, о чем мы не имеем также ясных и полных известий622, то последнее не имеет никакой важности, как следствие субъективности склонного к превратной критике теолога, первое же доказывает только то, что написанное малоазиатским обществам послание, относительно признания которого позднее в Римской и вообще западной Церкви не обнаруживалось никакого сомнения, в Италии обще признано было за апостольское позднее, чем большая часть других новозаветных писаний. – Что касается далее внутренних оснований: то нельзя не признать, что целью писателя было убедить Церкви, основанные Павлом, в том, что им проповедано истинное Евангелие, и это обстоятельство могло бы возбуждать сомнение в подлинности послания, так как еще в очень раннее время под именем Петра являлись подложные Писания, имевшие в виду доказать его согласие с Павлом. Но самое это возбуждающее подозрение обстоятельство разрешается скорее в свидетельство в пользу подлинности Петрова послания. Именно, между тем как в подложных сочинениях такого рода читатель сразу же встречается с очень определенным догматическим стремлением – выставить на вид, и как можно яснее, взаимное согласие двух великих Апостолов, в рассматриваемом послании нет и малейшего следа такой исключительной преднамеренности623. Писатель лишь легко дает видеть, что он признает Павла истинным Апостолом, так легко, как не сделал бы какой-нибудь лже-Петр. Притом первое послание Петра нисколько не вдается в полемику; его писатель, (и в этом несомненно познается Петр Апостол, характер которого по преимуществу был деятельный, практический624 живо сознавал то, что никак не могло бы уложиться естественно в сознании лже-Петра, именно, что вовсе не нужна полемика слов там, где дело само за себя говорит красноречиво. Kpoмe сего и самый тон его послания во многих местах, особенно в увещаниях и предостережениях625, соответствует, так свойственной Петру горячности, которая характеризует его личность, и которая так часто обнаруживалась в ранней его жизни, – горячности, естественно в старости проявляющейся в более чистом виде. Наконец626 надобно присовокупить к сказанному еще и то, что самый способ, каким послание, проникнутое истинно апостольским духом, обходит все личное, имея постоянно в виду лишь общую цель, равно как и ясность, точность и сила речи, так ясно указывающая на дух и сердце Петра, – насколько мы знаем этого Апостола по Евангелиям и Деяниям Апостольским, особенно же по речам его в Деяниях (гл. 2, 3. I. 5.10. 15), все это в свою очередь может для нас ручаться за подлинность послания. Несмотря однако же на это, в недавнее время после того как гипотеза Ейхгорна, что Петр дал содержание посланию, а нанимал его Марк, оказалась ненужною и не основательною, de Wette627 (во введении § 179) высказал в первый раз сомнение в подлинности этого послания, не выяснив впрочем определительно оснований своего сомнения628. Если Баурова школа, ради примиряющего значения, которое она приписывает рассматриваемому посланию относительно разделившихся между собою последователей Петра и Павла, причисляет его к произведениям 2-го века, написанным в этом примирительном направлении: то это есть необходимое следствие лежащей в основе этой школы ложной мысли629.

II. Второе послание Петра

Второе послание Апостола Петра, судя по гл. 3, 1630, было написано к тем же самым (по крайней мере ближайшим образом к тем же самым) церквам, к которым написано и первое. Как уже второе (3, 1), оно написано в несколько позднее время, незадолго до смерти Апостола 1, 14631, и имеет в виду главным образом предостеречь читателей от развратных лжеучителей632. Это предостережение составляет средоточный пункт в разнообразному богатом содержанием, послании633. Лжеучители второго послания представляются родственными634 лжеучителям Павловых пастырских посланий, с тою только разницею, что у первых, развиваясь постепенно, гораздо определительнее выразилось грубо-плотское начало, и их дух и направление глубже проникли во внутреннюю область христианских Церквей (подобно сему обозначаются они в Иоанновых посланиях). Как из пастырских посланий Павла, так и из второго послания Петра видно, что деятельность этих обольстителей начинала уже проявляться с значительною силою, хотя впрочем верх их опустошительных действий, которые созерцал взор635 Апостола, был еще впереди636.–Не несправедливо посему думать, что это послание, заключающее в себе пророческие воззрения, которые как следует могла понять только Церковь последующего времени, или даже Церковь новейшего времени637, назначалось более для будущего, для времен после смерти Петра, как об этом говорит и сам Апостол 1, 15, чем для настоящего; это было завещание, которое должно было исполниться после смерти его завещателя638.

Во 2-й главе второго послания Петра и в начале 3-й заметно немало заимствования из послания Иуды, или же сходства в способе выражения с посланием Иуды. Результатом более точного сравнения 2-го послания Петра и Иуды оказывается, что не то, а это явилось ранее639. (Здесь такое же точно отношение, какое мы встречаем, имея конечно в виду особенности Петра как писателя, и в его первом послании к некоторым посланиям Павла, и может быть к посланию Иакова). Таким образом послание Иуды было написано уже в более раннее время и вероятно к тем же самым церквам, как и Петровы, и Петр, заимствуя места из него и распространяя их, хотел может быть этим подтвердить еще важное значение этого столь поучительного письменного памятника, оставшегося от богопросвещенного Апостола, и таким образом хотел сообщить больший вес содержащимся в нем увещаниям. Заимствуя из послания Иуды изображение развратных обольстителей и таким образом фактически признавая вполне авторитет этого послания, Петр может быть также имел ввиду полнее начертить картину не одних только практических лжеучителей, но и особенно тех, развращение которых сказывалось в области мысли.

Это сходство 2-го послания Петра с существовавшим уже иудиным посланием, в связи с тем обстоятельством, что оно запечатлено характером как бы завещания для будущего, причем неизвестно, кому писатель вверил это завещание и вполне ли по его воле поступление с ним, легко могло быть причиною того, что это послание в древнейшей христианской Церкви не было так распространено, как первое, и даже неоднократно были высказываемы сомнения относительно его подлинности. – В 1-м и начале 2-го в. нигде определенно не упоминается о 2-м послании Петра; первоначально не было этого послания и в сирском Пешито. Несмотря однако ж на это, нельзя не признать640, что уже в очень раннее время часто встречается немало указаний на места из 2-го послания Петра. Так мы встречаем такого рода указания еще у некоторых апостольских мужей641, именно у Климента Римского642 и Ермы643, даже еще прежде у Варнавы644. Далее ясные указания на 2-е послание Петра находятся у Иустина мученика dialog, р. 308 (где он ясно ссылается на слово Писания), у Иринея adv. haer. У, 23, 3: (оба указания на 2Петра 3, 8) и Феофила ad Antolyc. 11, 13 (указание на 2Петра 1, 19)645. Наконец Климент Алекс. в Cohortatio ad gentcs p. 66. ed. Svlb. (ed. Pott. c. 10. p. 83) может быть указывает на 2Петр. 2, 2646, а по одному неоднократно встречающемуся древнему известию, он даже писал толкование на это послание647. Так уже во 2-м веке мы встречаем если не всеобщее, то однако ж вовсе недвусмысленное признание 2-го послания Петрова, по крайней мере указания на него. Затем оно прямо цитуется, и притом под именем Петра, в 3-м веке. Первый делает это Ориген, напр. homil. VII in Iosuam Opp. ed. R. 11. p. 412648 и homil. IV in Levit. Opp. 11. p. 200. Основываясь на предании Ориген не скрывает649 и сомнений в его подлинности. Вероятно также, что на оба послания Петра указывает650 Фирмилиан Кесарийский, современник Оригена в первой половине 3-го века. В следующем 4-м столетии Евсевий помещает 2-е Петрово послание в составе соборных посланий (h. е. 11, 23), причисляя его впрочем к спорным книгам (h. е. III, 25 ср. с III, 3)651. Иероним после него в Catalog, с. 1. принимает это послание за подлинное, указывает впрочем на несогласное с его собственным суждение других, основывающееся на различии слога652 в этом послании от слога 1-го послания Петра. Наконец Дидим Александрийский во всех почти местах своих сочинений, сохранившихся на греческом, решительно приписывает это послание Петру, усвояя ему каноническое достоинство653, хотя в своих Enarrationes, писанных им в молодости и дошедших до нас на латинском, он делает замечание, бессвязное впрочем, что это epistola falsata, а не каноническое654. Еще до конца 4-го века 2-е послание Петра получило определенное церковное признание, как составная часть канона, хотя и в ближайших столетиях все еще возникали655 сомнения в его подлинности, а в новейшее время стали с совершенно противоположных сторон смотреть на свидетельства 4-го века о каноническом достоинстве послания656. – Во всяком случае, если для сравнения и решения наряду с теми нерешительными внешними свидетельствами поставить внутренние свойства этого послания: то отделения, исключительно принадлежащие этому посланию, 1-я глава и большая часть 3-й, по живости, глубине, являются истинно апостольскими и по содержанию очевидно родственными первому посланию. Особенно начало послания 1, 3 и дал. исполнено огня и силы; оно переносит читателя в полноту евангельской благодати и, как и первое послание, запечатлено личными особенностями характера Петра657. Надобно прибавить еще к сему что, судя по всему содержанию, 2-е послание Петра не может принадлежать ни какому другому периоду истории, кроме периода усиленного распространения языческого гносиса в церквах, основанных Павлом, которое последовало вслед за удалением от них Апостола языков и предшествовало деятельности здесь Иоанна. С какою целью кто-нибудь стал бы приписывать Петру учение, изложенное и в других местах Писания, не особенное, но обще-христианское, а равно и полемическое направление этого послания, также вовсе не новое, а уже приложенное к делу Павлом и Иоанном, – этого никак нельзя понять, несмотря на все уверения противников. И вообще все основания против подлинности 2-го послания Петра, заимствованные из внутренних признаков, никак не могут иметь притязания на серьезное, решительное значение658, хотя, чем более характер новой критики подлежит осуждению, высказанному в этом посланий, тем враждебнее становится она в отношении к нему. Что касается частностей, то несходство 2-го послания Петра по слогу с посланиями Павла (каковое сходство заметно в 1-м посланий) объясняется тем, что как сказано выше, Павлов колорит, заметный в 1-м послании, дело не совсем непроизвольное, но преднамеренное. Различие же языка и выражения во 2-м посланий от языка 1-го послания Петрова, частью не так значительно659, частью совершенно сглаживается660 весьма заметным в частностях сходством фразы, при видимом в обоих посланиях восточнообразном изложении, частно наконец условливалось тем обстоятельством, что это послание было как бы подробнейшим раскрытием послания Иуды. Не говорим уже о том, что Петр, при простом своем образовании, едва ли мог сохранять определенного и неизменную печать слога во всех частностях и подробностях. В глубокой старости, пред дверями гроба, в писании, имеющем пророчественный характер, у Петра, как и у всякого другого на его месте, понятна и естественна меньшая сжатость и свежесть, вообще некоторая перемена в образе выражения661. Далее, указание писателя послания на самого себя, как на мужа с полным апостольским авторитетом, не раз повторяемое (2Петр. 1,1. 16 и дал. 3, 1. 15), условливалось изменившимися обстоятельствами, необходимою во 2-м посланий более резкою полемикою против лжеучителей; поэтому собственно и встречается здесь столь определенное и часто повторяющееся выражение, которым писатель 2-го послания решительно указывает в себе Апостола Петра662. Что же касается до такого точно образа выражения, встречающегося в Клементинах: то кроме сходства отношений, его надобно объяснять скорее из влияния 2-го Петрова послания на образ мыслей последующего времени, чем наоборот. Предполагаемое во 2-м посланий отличие его читателей от читателей 1-го послания Петра так мало ослабляет мысль о происхождении 2-го послания от Апостола Петра, что напротив при более точном рассмотрении дела даже может свидетельствовать в пользу ее. Конечно те Церкви не стояли в особенно близких отношениях к Петру, когда он в первый раз писал к ним663, но после того как он написал им свое 1-е послание, они чрез это стали в более близкое отношение к нему. Такое изменившееся положение Церквей в отношении к Петру, отразилось во 2-м послании само собою без всякой решительно преднамеренности, и какому-нибудь лже-Петру этого решительно нельзя было бы сделать664. Далее, изречение 3, 2, в котором писатель упоминает о «заповеди наших Апостолов», что, как полагают исключает его самого из их числа, могло быть сказано с легким и тонким указанием на другого Апостола, который по преимуществу (inslar omnium) был Апостолом тех Церквей, к коим писал Петр, а равно и на его сотрудников665. Наконец указание на Апостола Павла в этом посланий (3, 15) также естественно и понятно, как и в 1-м, только во 2-м послании оно должно было быть гораздо определеннее и прямее, по причине дерзости извратителей истины, дерзости, обнаружившейся с особенною силою666. Во всяком случае, если не Петр был писателем 2-го послания, то оно при его ясных указаниях на происхождение от Истра (1, 14. 16 и дал. 3, 1. 15) должно было быть делом очевидного обмана667. Но этому решительно противоречит показанный уже апостольский характер послания, равно как и содержание его нравственно строгое, пророчески глубокое.

Против подлинности послания высказались: Erasmus, Calvin668 Grotius, Semler; из новейших: Schmidt, Eichhorn, de Wette в Einleitungen; E. A. Richter De origine posterioris ep. Petr. ex ep. Iudae repetenda. Vit 1810. 4; и прежде (Beitrage s. 175 f.); Schott в Isagoge, Neander Apostolische Zeitalter s. 455 ff.669; Credner Einleitung 1 s. 660 ff; Mayerhoff Einleitung in die Petrinischen Schriften 1835; H. Magnus Examen de l' authenticite de la 2-de ep. de Pierre Strasb. 1835. 4; L. Andemars Seconde ep. de P. Gen. 1838; Reuss Geschichte des N. Т. 1. A. s. 81670 (2. A. s. 255 ff., 4. A. s. 266); A. L Daumas Introd. crit. a la 2-de ep. de P. Strasb. 1845; Schwegler Nachapostol. Zeitalt. 1, 490 ff: Huther Auslegung der Briefe Petri u. a w. 1852, и др. Подлинность этого послания защищают, кроме большей части древних экзегетов: Michaelis Einleit.; Pott и Augusti в Prolegomenen zu den Coramentarien; Hug Einleitung; Nietzsche Epistola Petri posterior auctori suo imprimis contra Grotium vindicate Lips. 1785; С. C. Flatt Genuina secundae ep. Petri origo denuo defenditur. Tub. 1806. 4; I. C. W. Dahl De authentia ep. Petri posterioris et Iudae. Rost. 1807. 4; Kern в Tübinger Progr. 1829; E. Моutier La 2. ep. de Pierre et celle de Iud sont auth. Strasb. 1829; P. E. Picot Recherches sur la 2. ер. de P. Gen. 1829; I.A. Delille Auth. de la 2. ep. de Pierre Strasb. 1836; F. Windischmann Vindiciae Petrinae. Ratisb. 1836; A. L. C. Heydenreich Ein Wort zur Vertheidigung der Aechtheit des 2-ten Briefes Petri. Herborn. 1837; Thiersch Versuch u. s. w. 1845. и Die Kircbe im apostolischen Zeitalter 1852; Dietlein Der 2 Brief. Petri 1851; Wiesinger в Commentar. 1862, и др. Нетвердый, средний путь, вообще впрочем благоприятный подлинности послания, избрали: Bertholdt в Eiuleitung, признающий только 2-ю главу 2-го послания Петра; С. Ullmann Der 2. Brief Petri kritisch untersucht Heidelb. 1821, который признает подлинною только первую часть послания, первую главу, а все прочее неподлинным (против чего достаточно громко свидетельствуют уже древние указания именно на 2-ю и 3-ю главу, равно как и тесная связь всех глав между собою и единство поняли и языка, проникающее все послание)671; Olshausen De integritate et authentia posterioris Petri epistolae. 2 Sectt Regiom. 1822. 23, который не утверждает определенно ни подлинности, ни неподлинности; впрочем в своем Nachweis der Echtheit sämmtlischer Schriften des N. T. Hamb. 1832 s. 112 ff., он высказывает наконец «несомненное личное убеждение в подлинности послания» и В. Weiss Die PetriniscbeFrage. 11, der 2. Petri, Theol. Studd. 1866. 2, который подлинность и неподлинность считает делом нерешенным.

§19. Послания Апостола Иоанна672

Когда христианские малоазийские общества лишились любвеобильных забот и попечений не только основателя их Апостола Павла, но и Апостола Петра, тогда стали они предметом неусыпных попечений Апостола Иоанна, который среди них действовал долго по смерти тех и прочих Апостолов. Памятниками этой его деятельности как в раскрытии положительной истины, так и в борьбе с языческою противо-христианскою мудростью остались, кроме Евангелия (§ 13), его послания. Памятники эти без сомнения принадлежат к числу самых поздних новозаветных писаний.

I. Первое послание Иоанна

Первое послание по его содержанию есть послание увещательное, написанное для многих, хорошо известных Иоанну и давно уже основанных (1Иоан. 2, 7), христианских обществ из язычников, по крайней мере большею частью из язычников (1Иоан. 5, 21); это – пастырское послание к малоазийским обществам, которым грозила одинаковая опасность относительно веры и жизни христианской673. Латинская надпись ad Parthos, находящаяся у Августина и других латинских писателей674, над 1-м посланием Иоанна, как кажется, ошибочна, и образовалась быть может из древнего наименования Иоанна ὁ παρϑένος (девственник)675 или вероятно – из ошибочно перенесенной на 1-е послание надписи, встречающейся у некоторых над 2-м Иоанновым посланием676, или же она есть искажение надписи ad Spartos, Sparsos к рассеянным677. Впрочем и надпись ad Parthos быть может указывает на назначение послания для стран передней и средней Азии, которые считались принадлежащими к персидским землям.

Так как 1-е послание Иоанна не имеет внешней формы послания, то некоторые (напр. Михаелис, Ейхгорн) не хотели признать его посланием. Но посланием его признавали уже в древнейшие времена, и отсутствие внешней формы послания вполне заменяется признаками внутренними, которыми обыкновенно отличаются послания678. Некоторые по указанной причине считают 1-е послание частью Евангелия679. Но основания, приводимые в подтверждение этих мнений, слишком слабы. 1-е послание заключает в себе ясные указания и намеки если не на самое Евангелие от Иоанна, то на содержание его (ср. 1Иоан. 1, 1 и дал. с Евангел. Иоан. 1, 1. и дал.); наставления и увещания, изложенные в нем, основываются на истинах, содержащихся в этом Евангелие и сделавшихся из него известными (ср. Иоан. 1–16), и все вообще содержание Евангелия может служить для него как бы комментарием. Из этого можно с несомненностью заключать, что 1-е послание было написано после Иоаннова Евангелия680. Большое сходство обоих писаний показываете, что между написанием того и другого прошло не особенно много времени; впрочем послание было написано не тотчас после Евангелия; против этого говорит самостоятельность, замечаемая в развитии мыслей послания681. На более позднее сравнительно с Евангелием происхождение послания прямо указывает и его историческая связь с посланиями других Апостолов682. Уже давно начало угрожать опасностью малоазийским христианским обществам не грубое и плотское иудейство и язычество, но утонченное, спекулятивное и притом многосложное лжеучение683, именно то, которое еще в его зародыше имели ввиду Павел в своих пастырских и Иуда и Петр в своих сборных посланиях, а затем и уже в новом его развитии Иоанн в своем Евангелие. Лживый гносис, совершенно исказивший евангельское откровенное учение о блаженстве в единении с Богом, составлял сущность этого лжеучения684. К теоретической лжи присоединилось вскоре и практическое заблуждение – именно взгляд на грех, легкомысленный и неосновательный, хотя его и признавали возвышенным и глубоко научным685. К этому быть может присоединялся индефферентизм относительно участия или неучастия в идолослужении. Как нежный, но в тоже время исполненный важности и строгости отец, научает и увещавает Иоанн «чадца своя» пребывать и на будущее время в союзе с Иисусом, проповедь о котором они слышали от начала686.

Писатель 1-го послания не называет себя по имени, и только в начале послания говорит о себе как об очевидце событий жизни Иисусовой (1, 1–4). Но тот образ изложения и представления687, тот дух любви и теплоты сердечной, соединенной однако ж с отеческою важностью, та наконец глубина чувств, какие мы находим в послании, – все это несомненно свидетельствует о том, что писатель Ианнова Евангелия, есть писатель и рассматриваемого послания688, и вся христианская древность единодушно признавала это послание произведением Апостола и Евангелиста Иоанна. Уже Поликарп, ученик Иоанна, ad Philipp. с. 7, приводит из него одно место689, и Папий также пользовался им (см. Евс. h. е. III, 39)690. И только Целлер, рабски следуя взглядам своей школы, которая все Писания Иоанна относит ко 2-му веку, и притом не к первым его годам, старается лишить значения эти древнейшие указания на 1-е послание, конечно совершенно произвольно691. Далее, свидетельства о происхождении 1-го послания от Апостола Иоанна мы находим у Иринея в цитатах взятых из этого послания adv haer. III, 16 5. 8. ср. Евс. h.е. V, 8.692, у Климента Алекс. Strom 11. р. 389693, Тертуллиана adv. Prax. с. 15694, в древнем Мураториевом каноне695, Пешито, у Оригена (по Евс. h. е. VI, 25)696, и т.д.697. Наконец Евсевий причисляет 1-е послание к каноническим (ὀμολογᴕ́μενα) Писаниям. Сомнения в подлинности 1-го послания, возникшие в последнее время698, не имеют никакого значения – говорит сам de Wette; тоже говорит Крендер699.

II. Второе и третье послания Иоанна

Второе и третье послания Иоанна без сомнения написаны для частных лиц; второе для одной женщины, по имени Кирии700, третье для одного уважаемого в среде своего общества мужа, именем Гая. Мы не имеем никаких сведений об этих лицах701. В послании к первой Иоанн выражает свою радость о том, что ее дети ходят в истине (4 ст.), дает обещание прийти к ней и с настойчивости увещевает ее не иметь решительно никакого общения с лжеучителями702. Третье послание, писанное к Гаю, который с любовью принимал странников (как кажется проповедников истины, евангелистов), между тем как властолюбивый Диотреф703 (ст. 9) затворял пред ними двери своего дома, быть может было рекомендательным письмом для кого-либо из путешествующих христиан704. Сходство 2Иоан. 7. с 1Иоан. 2, 18 и дал. дает основание думать, что 2-е послание было написано вскоре после первого, и во всяком случае, по особенному сходству 2-го и 3-го послании, надобно полагать, что они написаны почти в одно время.

Что касается подлинности происхождения 2-го и 3-го посланий от Апостола Иоанна, то Ириней по крайней мере 2-е послание признает подлинным (adv. haer. 1, 16, 3 и III, 16, 8)705. Климент Алекс. признает подлинными многие послания Иоанна (ср. Strom II. р. 389. ед. Sylb. р. 464. ed. Poll)706; по крайней мере, кроме подлинности 1-го послания, он говорит о несомненной подлинности 2-го (см. Adumbratt. p.1011)707; по словам Евсевия и Фотия, Климент Алекс. написал объяснение на все 7 соборных посланий. В древнем Мураториевом каноне упоминается о многих посланиях Евангелиста Иоанна; по крайней мере в нем, кроме 1-го, делается ясное указание и на 2-е708. Ориген говорит о 2-м и 3-м посланиях Иоанна (Tom. V in Ioh. и Евсев. h. е. VI, 25); впрочем замечает, что не все считают их подлинными709. Дионисий Алекс. ссылается на 2-е и 3-е послания, как на подлинные писания Иоанновы у Евс. h. е. VII, 25.710. Евсевий оба послания помещает в ряду соборных посланий (h. е. 11, 23), впрочем как находящиеся еще под сомнением (h. е. III, 25). Древняя сирская церковь не принимала этих посланий, так как их не было в Пешито. По Евсевию, 2-е и 3-е посл. еще в I в. занимали определенное место в каноне711, хотя Иероним упоминает еще о сомнении в их подлинности712.

То обстоятельство, что 2-е и 3-е послания, – хотя в пользу их и говорит достойное всякого уважения предание, – не тотчас сделались общеизвестными и общепризнанными, нисколько не должно казаться странным. Оно удобно объясняется тем, что послания эти слишком кратки и посланы были первоначально к частным лицам; кроме того их писатель ни однажды не обозначил в них своего имени и лишь назвал себя ὁ πρεσβύτερος 2 и 3Иоан. 1. (по причине своего преклонного возраста, и патриархального образа действования в этом возрасте)713. Язык и дух посланий очевидно Иоанновы714. Таким образом нет никаких оснований сомневаться в их подлинности. Если некоторые из новых критиков715 оспаривают подлинность их: то основания, выставленные ими, легко опровергаются, и даже dе Wette считает их подлинными. Если Креднер приписывает эти послания Иоанну πρεσβύτερος, отличному от Ап. Иоанна: то с указанием тожества этого Иоанна с Ап. Иоанном Богословом716 вся его аргументация падает сама собою.

§ 20. Послание Апостола Иуды717

Писатель послания Иуда называет себя ст. 1. ἀδελφὸς Ἰαϰώβου718. Под этим последним, так как он должен быть весьма известный муж, надобно разуметь без сомнения прославленного предстоятеля Иерусалимской церкви, Апостола Иакова младшего719 и брата Господня, который действительно по Матф. 13, 55 и Лук. 6, 3., также по Егезиппу у Евсев. h. е. III, 19. 20, имел брата, именем Иуду720. Иуда, писатель послания, (коего значение по смерти его брата Иакова, могло быть велико в христианских церквах, особенно в Иерусалимской церкви) был, следователь но, один из братьев Господа721. Апостолом он себя не называет, как не называет себя так и брат его Иаков. Да и не было необходимости, чтоб он называл себя апостолом, так как написание послания и апостолом не из 12, если он был знаменитый человек в церкви, совершенно в порядке вещей722 и он, как и брат его, на самом деле может быть не был апостолом из 12-ти; ибо прежде всего, Апостол Иуда (Фаддей или Леввей Лук. 6, 16. и Деян. 1, 13) называется сыном Иакова723, между тем как Иуда, писатель послания, называет себя братом Иакова; равным образом, если бы сей Иуда был сам апостолом из 12-ти, то конечно не называл бы себя только братом Иакова724 8). Наконец Иуда, писатель послания, по-видимому довольно ясно ст. 17 и 18 исключает725 себя из числа Апостолов. Писатель послания (вместе и один из братьев Господа) был по сему может быть Апостол из 70-ти истинный δοῦλος Ιησοῦ Χριστοῦ (по ст. 1.), который ревностно содействовал Апостолам в проповедании Евангелия, но о котором до нас не дошло более никаких известий, а значительное уважение, которым пользовалось его послание, зависело, без сомнения, кроме его личного авторитета, от того еще, что726 Ап. Петр довольно ясно указывал на оное во 2-м своем послании, и таким образом фактически о нем засвидетельствовал727.

Цель этого краткого послания состоит в том, чтобы предостеречь его читателей от известного рода развращенных людей, и предвозвестить этим последним наказание728 на основании Ветхого Завета729. Это содержание послания Ап. Петр во 2-м своем послании восполняет еще тем, что роскошных, вероломных, преданных порокам и невоздержанию соблазнителей, о которых упоминает послание Ап. Иуды, обозначает еще определеннее и решительнее как лжеучителей. Послание Иуды, написанное к христианам вообще (1 ст.), не содержит ближайшего указами на его читателей; впрочем содержание его показывает, что оно было назначено для известного круга лиц, в который нашли себе доступ упомянутые соблазнители, как это случилось с церквами, основанными Ап. Павлом, потому очень возможно предполагать, что послание первоначально было назначено для тех же общин, основанных Павлом, к которым потом письменно обращался и Ап. Петр; по крайней мере можно предполагать, что Ап. Петр своим 2-м посланием усвояет именно этим общинам и послание Иуды. – Несомненно, что это послание написано до разрушения Иepyсалима, как показывает его содержание. Так как Иуда упоминает в своем послании почти о всех замечательных явлениях суда божественного, то конечно не оставил бы он без упоминания и это страшнейшее и поразительнейшее из всех, если бы оно уже совершилось730. К принятию того мнения, что послание написано за несколько, а может быть, и за много лет до разрушения Иерусалима, приводит также указание на это послание во 2-м посланий Петровом.

В подлинности послания Ап. Иуды сомневаться нет никаких оснований. Правда, этого послание нет в древнем сирском Пешито, и у Оригена в одном месте (comm. in Matth. 22, 23. Opp. vol. III. p. 814731 проглядывает сомнение в его подлинности; равно Евсевий, хотя это послание помещает в собрании соборных (h. е. 11, 23), совершенно определенно причисляет его только к антилегоменам (h. е. III, 25732. Далее Иероним хотя и признает подлинность послания, не умалчивает однако же о сомнении в этом многих733. Но эти сомнения в древней церкви легко объясняются тем, что это небольшое послание не имеет в надписании прямого определенного назначения. О подлинности же этого послания определенно свидетельствуют: Тертуллиан de babitn muliebri с. 3.734, Климент Алекс. (который писал комментарии на это послание735), Strom. III. p. 31736 и Paedag. 1. III. с. 8. p. 239 ed. Sylb.737, древний отрывок Мураториев738 и Ориген во многих местах739, исключая указанного (где проглядывает сомнение). Тертуллиан I. c., и в некоторых, только на латинском языке сохранившихся, местах Ориген называют это послание даже апостольским. В 4-м столетии оно, как несомненно апостольское, было принято в церковный канон. В самом деле, в этом послании нельзя найти и следов позднейшего происхождения, ни чего-либо такого, что было бы недостойно его писателя740, и вообще – скажем с de Wette – это послание слишком беспритязательно, чтобы здесь можно было думать о подлоге. Того же мнения держится и Креднер.

II. Послания св. апостола Павла741

§ 21. Общие замечания

Многочисленные послания св. ап. Павла обязаны своим происхождением особенным условием его апостольской деятельности как вообще, так и в ее частных отношениях. Его апостольской деятельности предоставлена была вся вновь образующаяся церковь из язычников, целая западная церковь, со всем дальнейшем раскрытии ее учения. Но Павел, столь неутомимо подвизавшийся в течение своего поприща, не удовлетворялся руководить (посредственно или непосредственно) основанные им церкви только во время личного пребывания между ними; и отсутствуя он хотел продолжать с ними духовное общение, удовлетворяя возникающим среди них потребностям и нуждам, как бы обращаясь лично с ним, желал и в отсутствии быть советником своим друзьям и ученикам. Вместе с сим он стремился служить и чуждым ему по устроению и призванию общинам, побуждаемый особенными обстоятельствами ко вступлению с ними в письменные сношения. – И самый слог всех этих посланий носит на себе верный отпечаток личности их писателя. В них особенно замечательно богатство языка, равно как полнота и живость выражения, соединенная с полнотою и глубиною мысли, которыми богато вознаграждается некоторый недостаток языка со стороны классической правильности и реторической округленности. Сжатость речи, сравнительно частое употребление отрывочных предложений, эллипсы и парентезы вместе с оживляющими речь противоположениями, вопросами, усилениями – вот отличительные принадлежности этой полноты и этой сжатости в языке742.

Если в начальном приветствии многих посланий ап. Павла кроме его имени упоминаются и другие (в посланий к Солунянам упоминаются даже два): то обстоятельство это объясняется тем, что апостол вместе со своим приветствием посылал иногда приветствие и от имени находившихся вместе с ним сотрудников, разделявшим, выражаемые приветственные чувства, хотя сотрудники эти и не всегда могли быть те, которым диктовал апостол свои послания743.

Кроме дошедших до нас посланий, которые расположены в канона новозаветных книг не в хронологическом порядке, а по важности читателей, для которых предназначались744, написал ли ап. Павел и другие послания? Как бы ни казалось естественным отвечать на этот вопрос утвердительно, но на строго исторических основаниях это будет едва ли возможно. В местах 1Кор. 5, 9 и Колос. 4,10 (из коих первое может указывать на 1-е послание к Коринфянам, а второе на послание к Ефесеям) хотели видеть указание на послания утратившиеся, которые в позднейшее время заменены были апокрифическими посланиями, – так называемым ранним посланием к Коринфянам и – Лаодикийцам745. Но по крайней мере первоначальное существование подлинно Павлова послания к Лаодикийцам – если уже предполагаемое раннее послание его к Коринфянам должно остаться проблематическим – очень невероятно746, и нет никакого основания747 предполагать существование еще и других утратившихся посланий того же Апостола. – Уже во время Павла мы находим указания на появлявшиеся под его именем послания в местах 2Сол. 2, 2. 3, 17748, на основании которых Иероним был приведен к заключению о действительном существовании таких посланий. Тем не менее впрочем действительное существование столь рано появившихся подложных посланий (если держаться правильного толкования этих мест) – дело далеко не решенное. Между позднейшими писаниями такого рода самое замечательное – это мнимая переписка ап. Павла с Сенекою. Упоминаемый в Деяниях Апостольских (18, 12) коринфийский проконсул Анней Галлион был брат философа Сенеки. Это обстоятельство и подало повод к предположению сношений между Павлом и Сенекою и обращения к вере последнего749 первым, а затем появился целый ряд вымышленных и не имеющих значения латинских писем (из них 6 мнимо-Павловых, и 8 – Сенеки), которым даже Иероним, Catal. XXII) и Августин (ер. 153 ad Macedonium) были расположены, впрочем без всякого основания, придавать некоторое вероятие750.

Еще менее могут иметь притязания на подлинность другие, известные под именем Павла апокрифы751, напр. ἀποϰάλυϕις Παύλᴕ и др.

Что касается подлинности дошедших до нас посланий Павловых: то никакой другой отдел новозаветной письменности не имеет за себя столько определенных и ясных свидетельств из древнейшего времени, сколько имеет их за себя состав Павловых посланий. Такие свидетельства находятся не только у Иустина, Тертуллиана, Климента Алекс., Оригена позднейших писателей, не только у Евсевия в каталоге св. книг, всеми признаваемых (ὁμολογᴕ̀μενα), но даже и у Маркиона752. Климент Римский, Игнатий и Поликарп не только прямо приводят места из Павловых посланий753, но в своих посланиях, написанных к тем же церквам, для которых писал и Павел, определенно ссылаются на отправленный к ним послание ап. Павла754. Не говорим уже о древнейшем свидетельстве, заключающемся во 2–м послании ап. Петра (3, 16). Равным образом ни один отдел новозаветной письменности не имеет столь сильных внутренних оснований своей подлинности, сколько послания Павловы – со стороны достоверно засвидетельствованных, личных свойств Павла и его истории. Даже новотюбингенская школа оставила неприкосновенною подлинность четырех главных посланий ап. Павла: к Римлянам (кроме заключения), к Корифянам и Галатам, подвергая сомнение все прочие (вместе с заключением послания к Римлянам на том основании, что они не благоприпятствуют предположению Баура о решительном противоречии между направлениями Петровым и Павловым. А это составляет конечно важное свидетельство подлинности Павловых посланий вообще. Пусть только четыре указанные главные послания из всех книг Нового Завета755 стоят выше всякого сомнения школы: но от прочих посланий Павловых они не отличаются никакими более существенными преимуществами756 ни со стороны древнейших свидетельств о своем происхождении от ап. Павла, ни со стороны внутренних признаков, подтверждаемых характером и историею Павла757. Пусть школа с большею или меньшею основательностью заподозривает подлинность прочих посланий ап. Павла, причисляя их к посредствующему направлению так называемой Иоанновой письменности, которая, предполагают, появилась во 2-м столетии, и имеет задачею примирить внешним образом Петрово и Павлово направления с одной стороны, а с другой, при посредстве более духовного понимания, преобразовать первохристианское Евионейство и таким образом содействовать внутреннему примирению противоположностей в Церкви, – чтобы ни говорила школа, все ее доводы лишены внутренней доказательности758. Эти попытки – заподозрить подлинность посланий Павловых – еще более упрочивают и оправдывают их подлинность759.

Послания ап. Павла в частности760

§ 22. А. Послания, написанные до заключения ап. Павла в узы.

(послания к Солунянам, Галатам, Коринфянам и Римлянам)

I. К Солунянам

Начало письменной деятельности ап. Павла относится ко времени второго великого апостольского его путешествия761. Во время этого путешествия (Деян. 15–18), которое началось 51 или 52 года, ап. Павел, прошедши чрез многие малоазийские страны (Сирию, Киликию, Ликаонию, Фригию, Галатию), в первый раз посетил Европу, и основал в Македонии церкви в Филиппах (Деян. 16, 11 и дал.) и Солуни (Деян. 17), откуда чрез Берию и Афины прибыл в Коринф (Деян. 18, I и дал.) и отсюда написал свои два послания к Солунянам762.

В Солунь или Фессалоники763 Павел прибыл в сопровождении Силы и Тимофея (Деян. 17, 1 и дал.) из Филипп, где он претерпел много бедствий за проповедь Евангелия (Деян. 16, 19 и дал. 1. Сол. 2, 2). Три субботы сряду являлся он здесь в синогоге, даказывая, что Христос есть обетованный Мессия. Некоторые из иудеев убедились его проповедью, а особенно многие из прозелитов и язычников. Так возникла христианская церковь в Солуне (Деян. 17, 2–4), которой апостол дал и предстоятелей (1Сол. 5, 12). Павел желал остаться среди своей дорогой паствы на продолжительное время; но иудеи, жившие в Филиппах, раздраженные быстрым распространением и утверждением Евангелия между язычниками, возмутили народ против Павла, что и побудило его оставить Солунь после трех – или четырехнедельного здесь пребывания (Деян. 17, 5–9). Он направил свой путь сначала в Берию, а оттуда в Афины (Деян. 17, 10–16), тщетно выживая благоприятного времени, чтобы возвратиться снова в Солунь (1Сол. 2, 18). Для укрепления в вере юного общества и для получения от него каких-либо известий, он отправил из Афин764 Тимофея, который, возвратившись с известиями оттуда, нашел апостола уже в Коринфе (Деян. 18, 3).

Среди бедствий церковь солунская твердо держалась Евангелия и его исповедания, так что ее вера и ее любовь сделались образцом для стран отдаленнейших; но ей в большом торговом городе угрожала опасность от нецеломудрия (1Сол. 4, 3), излишнего корыстолюбия в торговле (4, 6), от расположения некоторых к праздности, которая соединялась с мнимо-благочестивым настроением (4, 11 ср. 2Сол. 3, 10). Между тамошними христианами находились люди детски веровавшие ложным пророкам, которые, для утешения Солунян в их страданиях, предсказывали близость пришествия Господа и некоторые частные его обстоятельства. Распространяя этот слишком поспешный и неоткрытый в самом Евангелии слух, они хотели узнать самое время и час этого пришествия (5, 1. 2Сол. 2, 1 и дал.); другие, напротив, увлекались до того, что отвергали и пренебрегали всякое пророчество (5, 19–21). Это состояние Церкви и ее потребности имеет в виду апостол в своем первом послании к Солунянам, которое вызвало было указанными обстоятельствами и написано в Коринфе765.

Полтора года пробыл Павел в Коринфе (Деян. 18, 11), и в это время получил новое известие из Фесалонник. Соединенное с излишним любопытством ожидание второго пришествия Господня ввело солунскую церковь в заблуждения, из которых обманщики извлекали для себя разного рода выгоды. Это обстоятельство и побудило теперь апостола послать второе послание к Солунянам766, в котором он с большею подробностью раскрыл767 учение о втором пришествии Христовом. Если вообще Павловы послания имеют весьма ясные свидетельства о своей подлинности, заключавшаяся в них самих и вне их: то это же самое надобно сказать и об обоих посланиях к Солунянам. Подлинность 1-го послания подтверждается – если и не говорить здесь о древнейших указаниях, но всей вероятности относящихся именно к этому посланию768 – определенными свидетельствами Иринея adv. haer. V. 6, 1769, Тертуллиана de resurrect, carnis с. 24770, Климента Алекс. Paedagog. lib. I p. 88. ed. Sylb.771 и т.д. Оно находилось уже в каноне Maркионa и Евсевий причисляет его к общепризнанным подлинным посланиям (ὁμολογᴕ́μενα) и в течение 18 веков подлинность его никогда не была оспариваема на основании внутренних признаков. С недавнего только времени772, возникло сомнение в подлинности второго послания к Солунянам, опирающееся притом на такие места, как гл. 2, 2. и 3, 17773, содержащие в себе черты, которые в их определительности, не указывающей никакой преднамеренности, не мог измыслить самый хитрый обманщик. Но так как все это делалось только по субъективным внутренним основаниям774, которые изобличаются в своей ничтожности субъективным способом рассмотрения дела и тем важным значением, какое имеют здесь внешние основания, то это кажущееся противоречие скоро исчезает775. Определенные свидетельства о подлинности 2-го послания к Солунянам, если и не упоминать здесь о ссылках на него у Поликарна ad Philipp. с. XI776 на Сол. 3, 15 и у Иустина мученика dial. с. Тг. р. 335 на учение этого послания об антихристе777, встречаются: у Иринея adv. haer. Ill, 7, 2778, Тертуллиана de resurrect, carnis с. 24779, Климента Алекс. Strom. S. p. 554780 и последующих за ними писателей. Наравне с первым второе послание к Солунянам находилось уже в каноне Маркиона, равно как в числе общепризнанных у Евсевия. В новейшее время Баурова школа заподозрила не только второе, но и оба послания к Солунянам, силясь отнести781 их к концу 1-го века, но ее основания слишком незначительны для того, чтобы могли возбудить серьезное сомнение782. Утверждаясь на основной аксиоме школы, будто бы подлинно Павлов характер имеют только те послания, которые обнаруживают противоположность между учением Петра и Павла, эти основания, только благодаря этой аксиоме, приобретают некоторое значение, – значение, которое вместе с падением аксиомы, также совершенно падает.

II. К Галатам

После полуторогодичного пребывания Павла в Коринфе, где иудеи подвергли было его судебному преследованию, хотя и неудачно Деян. 18, 12. и д.), апостол предпринял путешествие на праздник в Иерусалим (Деян. 18, 18. 22), – вообще четвертое туда по своем обращении, – после которого (в 53. или 54 г.) он возвратился в Антиохию из своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18, 22). Проведши здесь «несколько времени» (Деян. 18, 23... следовательно в 54 или г.), он предпринял свое третье великое апостольское путешествие (Деян. 18, 23–21 гл.). Посетив основанные им прежде церкви во Фригии и Галатии, Павел затем отправился в Ефес (Деян. 19, 1) и на продолжительное время сделал теперь вместо Антиохии) этот город средоточием своей деятельности, так как отселе он во время пребывания своего там, простиравшегося от двух до трех лет, частью всего успешнее мог действовать к распространению христианства во всей Малой Азии, частью же всего удобнее здесь мог получать сведения о церквах, основанных им прежде. Отселе он написал свое послание к Галатам783.

В Галатии в Малой Азии784 Павел был (Деян. 16, 6) во время своего второго великого апостольского путешествия и среди телесных страданий (Гал. 4, 13. 14) основал там785 христианские общества, преимущественно из язычников786, скоро обнаружившие на деле свою веру, любовь и терпение. И при своем вторичном непродолжительном посещении этих обществ во время третьего путешествия (Деян. 18, 23) апостол кажется нашел здесь не много перемен787. – Но вскоре однако же и сюда вкрались фарисейские лжеучители, принадлежавшие к христианам из иудеев. – Еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15) Павел оказывал противодействие этому опасному фарисейски-иудейскому направлению, получив там от тамошних апостолов (Иакова, Петра и Иоанна Гал. 2, 9) полное подтверждение (Гал. 2, 1 и дал.) своему особенному апостольскому учению и образу действий относительно язычников, – подтверждение и одобрение, о котором он вероятно напомнил Иерусалимскому обществу и во время своего позднейшего (четвертого) путешествия в Иерусалим788. – Эти лжеучители основывали оправдание человека пред Богом на соблюдении человеком ветхозаветного закона, и поэтому требовали, чтобы и христиане из язычников держались всего обрядового закона, включая и обрезание. Вместе с тем они слишком унижали Павла в сравнении с Иерусалимскими апостолами, которые от самого Христа приняли звание свое. Скоро удалось им привлечь на свою сторону большую часть обществ, благодаря особенно тому обстоятельству, что более слабые из них надеялись таким образом удобнее избегать гонений, прикрываясь иудейскими именами (Гал. 6, 12), тогда как другая небольшая часть обществ, гордая своею свободою, питала к ним вражду и презрение (Гал. 5, 13 и дал.).

В Ефесе (Деян. 19) апостол получил эти печальные известия, и, исполненный глубокой скорби и вместе самой нежной заботливости, написал теперь свое послание789 к галатийским обществам. – В этом послании он оправдывает свое истинно-апостольское звание и затем поражает заблуждение Галатян в самом его корне, показывая, что в законе для грешника – только осуждение и что нет другого пути к оправданию пред Богом кроме веры во Христа790. Противники, с которыми Павлу пришлось здесь бороться, если говорили об оправдании чрез ἕργα νόμου, то говорили прежде всего о соблюдении иудейского обрядового закона, особенно обрезания, не исключая конечно соблюдения десятословия. Поэтому Павлу нужно было бы говорить только о том, что чрез соблюдение внешних обрядовых постановлений невозможно оправдаться пред Богом, но вместо сего он нападает на заблуждение в самой внутренней его основе. Он понимает νόμος во всей его совокупности, так что он обнимает у него весь положительный ветхозаветный закон, и затем апостол показывает, что вообще этот νόμος (он всегда повелевает только делать, а не дает силы для делания) не может оправдать и освятить человека, – это может сделать только вера.

Подлинность этого послания никогда не была подвергаема сомнению791. Глубокая, повсюду приметная, в нем печать Павлова духа во всей его характеристической особенности и силе способна разом разорить все сомнения в его подлинности. Эта подлинность определенно засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. III, 7, 2792, Тертуллианом de praescript с. 6793, Климентом Алекс. Strom. III p. 468794, каноном Маркиона и Евсевиeвым перечнем общепризнанных подлинными книг новозаветных (ὁμολογᴕ́μενα), но еще Иустином мучеником Orat. ad Graec. p. 40795, Игнатием Ep. ad Philadelph. с. I.796 и даже Климентом Римским Ер. ad. Cor. с. 49797.

III. К Коринфянам

В Ефесе же (1Кор. 16, 8) Павел написал первое послание к Коринфянам, и затем вскоре после того как оставил Ефес, второе послание к ним же798.

В Коринф, богатый и цветущий торговый город, на границе между востоком и западом799, Павел прибыл во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18) и встретился здесь с одним понтийским иудеем, изгнанным из Рима и занимавшимся одним с Павлов ремеслом, Акилою и его женою Прискиллою (Деян. 18. 2.3). Павел сначала каждую субботу проповедовал в синагоге (Деян. 18. 4). Но так как большинство иудеев отвергало Евангелие и преследовало апостола, то он оставил синагогу и проповедовал Евангелие в доме прежнего прозелита врат, Иуста (Деян. 18, 7). Своею бесхитростною проповедью о распятом (1Кор. 2, 1. 2)800, Павел в продолжение полутора-годичного пребывания в Коринфе (Деян. 18, 11) собрал большое общество, преимущественно из язычников и большею частью из низшего сословия (1Кор. 1. 26 и дал.). Не потерпев особенных неприятностей вследствие жалобы на Павла, принесенной иудеями проконсулу Аннею Галлиону (Деян. 18, 12 и дал.), он оставил Коринф. Дело, начатое Павлом в Коринфе, после него продолжал очень немалое время Аполлос, ученый и красноречивый Александриец (Деян. 18, 24 – 28. 19, 1. 1Кор. 3, 6). Еще в качестве Иоаннова ученика Аполлос в Ефесе встретился с Акилою и Прискиллою, сопровождавшими Павла, и, благодаря им, более основательным образом познакомился с Евангелием.

Между тем Павел во время своего третьего великого апостольского путешествия остановился в Ефесе и здесь получил801 известие о состоянии коринфской церкви. Вместе с Аполлосом явились в Коринф и другие учители из христиан от обрезания, хвалившиеся тем, что они находятся в очень близком отношении к Петру и Иакову, и в отсутствие Павла они составили теперь в церкви партии, приверженцы которых жарко спорили между собою (1Кор. 1, 11–12)802. Наибольшая часть из них принадлежали к стороне Павла; гордясь своим знанием и евангельскою свободою, они презирали немощных христиан из иудеев, и – так как идол есть ничто – соблазняли их, употребляя в пищу идоложертвенное. В главном с этою партиею сходилась и другая незначительная партия, принадлежавшая к стороне Аполлоса. Она соблазнялась только простотою Павловой проповеди, и желала слышать Евангелие в философской и ораторской форме Александрийца803. Третья партия, державшаяся Петра, также не очень значительная по числу членов, хвалилась христианством, принятым от палестинских апостолов, как единственно истинным, унижала апостола Павла и хотела возложить на христиан из язычников обязанность исполнять весь иудейский обрядовый закон. Наконец четвертая партия, говорившая о себе ἡμεῖ δὲ Χριστοῦ (1Кор. 1, 12804), кажется, – таково одно мнение о ней, – отвергала Евангелие, проповеданное апостолами и вообще людьми, и как чистую религию Христа думала образовать христианство не историческое, но идеальное805 независимое от человечески-исторического предания806. По другому мнению впрочем надобно будто бы допустить совсем не четыре, но три партии в коринфской церкви. Еще древнее отцы церкви говорят только о трех партиях в Коринфе, и недавно это воззрение нашло себе защитников с двух сторон: именно Рэбигер807, слова 1Кор. 1, 12: ἐγώ δὲ Χριστοῦ считает ответом Павла всем тем трем партиям, и на основании содержания обоих Павловых посланий представляет вероятным существование в Коринфе только трех партий, – а с другой стороны808, надобно будто бы признать, что Павел словами ἐγώ δὲ Χριστοῦ прерывает речь тех, которые говорят, один – я Павлов, другой – я Аполлосов, третий – я Кифин: – а я принадлежу Христу, который, как видно из след. ст. 13, не разделился однако ж.

При таких разногласиях в Коринфе естественно пришла в упадок церковная дисциплина (1Кор. 5 гл.), так что там даже терпели кровосмесника, не отлучив его от церкви; христиане судились с христианами пред языческими судьями (гл. 6, 1); безразличное отношение к порокам, противным целомудрию и так естественным в роскошном торговом городе, проникло и в христианское общество (6, 13); в церковных собраниях неоднократно пренебрегали требованиями внешней благопристойности (11, 1 и дал.). Таинство Евхаристии было крайне оскорбляемо в своей святости злоупотреблениями, возникавшими на вечерях любви, бывших вслед за совершением сего таинства (11, 20 и дал.); духовными дарованиями пользовались беспорядочно и не к пользе общей (гл. 12–14). Наконец в письме Коринфян809 к апостолу ему прямо предложено было ими несколько вопросов810: о безбрачной жизни (7, 1 и дал.), о ядении идоложертвенного (гл. 8, 1 и дал.), о духовных дарованиях (1, 1 и дал.), может быть811 и относительно церковной дисциплины (5, 10 и дал.).

Все это побудило апостола в последнее время его пребывания в Ефесе (1Кор. 16, 8)812, написать первое послание к Коринфянам, – этот живой памятник истинно апостольской мудрости, знания людей и любви Павла в его отношении ко всем жизненным положениям, и вместе глубокого смирения, по которому прежде всего и особенно сильно порицает он грехи партии, называвшей себя его именем813.

Этому посланию Павел уже предпослал, (1Кор. 4,17; 16,10) Тимофея, в надежде получить от него еще новые известия из Коринфа; но Тимофей, который по 2Кор. 1, 1, был уже опять с Павлом, или во время своего путешествия не дошел до Коринфа, или же сверх чаяния возвратился814 позже. Поэтому Павел, чтобы получить известие о впечатлении, произведенном в Коринфе этим его посланием, послал в Коринф Тита (2Кор. 7, 13, 14), с которым думал встретиться опять в Троаде (2Кор. 2, 12). Между тем и сам апостол, проведши от двух до трех лет в Ефесе, решился оставить его, – так как здесь жизни его угрожала опасность (2Кор. 1, 8. Ср. Деян. 19, 23 и дал.), вследствие возмущения язычников против врагов Дианы Ефесской – и отправился прежде всего в Троаду (2Кор. 8, 12), здесь однако же он не встретил Тита. Поэтому он отправился в Македонию (2Кор. 2, 13. ср. Деян. 20, 1), где и встретился наконец с Титом (2Кор. 7, 6)815, несшим ему известия из Коринфа.

Это послание Павла к Коринфянам произвело различные действия. На большинство оно подействовало благодетельно, пробудив глубокое, искреннее раскаяние, выразившееся особенно в отлучении тотчас же упомянутого кровосмесника. Но в иудействующих противниках Павла оно только усилило упорство, так что они еще с большим ожесточением старались уничижать апостола. Эти известия и обстоятельства послужили теперь816, поводом к глубоко-трогательному второму посланию к Коринфянам817, в котором, как показывает различие тона, речь Павла от 10 гл. почти до конца относится только к части общества, – к его иудействующим противникам818. Вследствие этого различия тона Землер, а вслед за ним и другие, хотели раздробить второе послание на несколько посланий819. Но различие тона объясняется из различия обстоятельств и предмета, представляя естественное следствие положения дел в Коринфе820, равно как из особенностей глубокого, пылкого характера Павла и разных обстоятельств его во время его путешествий821, и гипотеза раздробления не нашла многих последователей822. С этим вторым посланием Павел снова отправил в Коринф Тита, вместе с двумя братьями (2Кор. 8, 6. 16–20).

Подлинность обоих посланий к Коринфянам – этих несравненных памятников апостольской деятельности и личных особенностей Павла – никогда не подвергалась сомнению. Подлинность первого послания засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. IV, 27, 3823 Тертуллианом de praescriptt. с. 33824, Климентом Алекс. Paed. p. 96825, Маркионовым каноном и Евсевиевым списком общепризнанных книг Нового Завета (ὀμολογᴕ́μενα), но и Афинагором de resurrectione p. 61826, посланием к Диогнету (из первой половины 2 столетия) Opp. Iustini М. р. 502827, и даже мужами апостольскими: Поликарпом ad Philipp. с. 5, 11828, Игнатием ad Ephes. с. 2829, и преимущественно (целою цитатою) Климентом Римским ер. ad Cor. с. 47830. О подлинности второго послания (которое менее представляло повода к столь же частым ссылкам) свидетельствует также Афинагор de resurr. p. 61831, Ириней – adv. haer. III, 7. 1832, Климент Алекс. Strom. IV. p. 514833, Тертуллиан de pudicitia с. 13834, Маркион, Евсевий и др.

IV. К Римлянам

Послав из Македонии второе послание к Коринфянам и устроив таким образом дела в Коринфе, прошед снова из Македонии до Иллиррика (Римл. 15, 19), ап. Павел, прежде чем идти в Иерусалим для передачи приношений, отправился в Коринф, где и пробыл три месяца (Деян. 20, 23). Отсюда (ср. Римл. 16, 23 с 1Кор. 1, 14, также Римл. 16, 1)835 он тогда (ср. Римл. 15, 25. 26 с Деян. 19, 21 и 20, 1–3, также Римл. 15, 31 с Деян. 20, 22)836, – следовательно в 57-м или 58-м году, – отправил послание к Римлянам, воспользовавшись для передачи оного путешествием из Коринфа в Рим (Римл. 16, 1) диакониссы церкви Кенхрейской – Фивы837.

Христианская община Римская, которую Павел доселе еще не посещал (Римл. 1, li. 13; 15, 22)838 , существовала уже давно (Римл. 1, 8; 16, 19), но неизвестно, кто именно основал ее839. Чтобы основателем ее был кто-либо из верховных апостолов, Петр или кто другой, на это нет, по крайней мере в послании Павла, никаких указаний840. Известно, что в Риме было много военнопленных иудеев, которые там занимали особый квартал по ту сторону Тибра841 и поддерживали живую связь с Палестиною. Может быть они и послужили к тому, чтобы при первой уже христианской пятидесятнице присутствовавшие «пришельцы из Рима» (Деян. 2, 10), или позднее некоторые из поименнованных      и приветствованных Павлом (Римл. 16), между прочим Андроник и Юния – συγγενεῖς, οἲτινἐς εὶςιν ἐπίσήμοι ἐν τοῖς ὰποστόλοις, οἵ ϰαὶ πρὁ ὲμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ (Римл. 16, 7), посеяли там первые семена христианства, которые потом после, может быть, Акила и Прискилла (Римл. 16, 3) возрастили и укрепили842.

Хотя в то время как Павел писал к Римлянам, тамошняя община уже давно существовала843, и как вследствие ее благочестия (Римл. 1, 8; 16, 16), так и вследствие уважения к столице мира, уже пользовалась особенным уважением, однако для всецелого своего утверждения она нуждалась в более непосредственном апостольском наставлении. – В составе ее были как христиане из иудеев, так и христиане из язычников (Римл. 1; 11, 13); и хотя можно было бы из некоторых мест (1, 5. 6. 12; 15, 16; ср. Деян. 28, 22) заключать о преобладании последних, но общее содержание послания844 более заставляет считать их равносильными845. Впрочем эти две составные части общины римской не тесно были соединены в одно целое: «камни из остатков ветхозаветного народа, и камни вновь вытесанные из мертвой грубой массы язычников, еще не пригнаны были одни к другим во едином здании, еще не возросли о едином краеугольном камне – Христе во единый святый храм в Господе». С одной стороны – это довольно ясно показывают гл. 14, и 15 в начале ср. гл. 3,1 и след. – стояли христиане иудействующие, которые никак не хотели оставить мысли и утверждали, что иудеи именно вследствие своего иудейского происхождения имеют особенные права в царстве Божием; с другой – христиане из язычников, которые надменно презирали первых. Впрочем, в основе тут лежало не ложное, еретическое, но неразвитое понимание; в этом заключалось основание как бы снова устроять здание, и это имел ввиду846 апостол в своем (долженствовавшем предварить847 его собственное прибытие туда (Римл. 15, 23) и апостольскую его деятельность там) послании, по своему основному содержанию, важнейшем между посланиями Нового завета848. Посему это послание есть, по преимуществу, также849 и яснейшее зеркало отношений апостола к иудеям и язычникам, и совершеннейший памятник того христианского воззрения, на высоте которого Павел предварил палестинских апостолов850. При таком отношении Павла к Римской общине, впрочем, не должно нас поражать множество частных приветствий в конце послания (гл. 16)851 потому что многих из постоянно стекавшихся в Риме людей (как например несомненно Акилу и Прискиллу) апостол мог узнать в других местах где-либо, и хотя римская община не им была основана, но о церкви столицы мира и ее членах он мог и немало знать852.

К некоторым неправильным предположениям (которых серьезное проведение, конечно, разрушило бы весь строй послания к Римлянам) подало некоторый видимый повод заключение послания. Так с одной стороны Гейман (Erkl. d. N. Т.) думал, что увещательно-практическая часть послания (гл. 12–15) составляла особое послание к Римлянам, написанное позднее, впрочем еще до отправления первого, а гл. 16 (приветствия) есть дополнение к 11-й главе; с другой стороны Землер853 полагал, что гл. 15–16 (которые Маркионова слишком разборчивая и вместе неразборчивая критика совершенно отсекла854, суть совершенно особенное добавление и назначены вовсе не для римских христиан855. Но обе гипотезы, особенно последняя, очевидно произвольны, хотя конечно конец 15-й главы мог бы быть собственно и концом самого послания856, а на 16-ю главу можно было бы смотреть как на дополнение написанного857, может быть в два раза858.

По Бауру859 15 и 16 главы (которые отделил уже Маркион) совершенно неподлинны (не Павловы и – происхождения позднейшего), поелику они не соответствовали (и не соответствуют) мнению школы о (мнимо) враждебном отношении приверженцев Петра и Павла, об евионизме римской общины и т. д.860. Но что евионизма не могло быть в римской общине, видно из 1-го послания Климента Римского861, и вообще ставить такое предзанятое субъективное мнение основанием для объективного решения вопроса, совершенно нельзя862. Наконец подлинность 1 послания к Римлянам, которую сама Баурова школа затрудняется признать только относительно двух последних глав, всегда всеми была признаваема в церкви863, даже по де-Ветте стоит 4 выше всякого сомнения и совершенно неоспорима. Она несомненно открывается как из внутреннего духа и характера послания – из неподражаемого Павлова раскрытия того учения, которое составляет, так сказать, зерно всего Евангелия, так и доказывается внешними свидетельствами – несомненными цитатами у Климента-Римского – ер. I. ad Cor. с. 35864, Поликарпа ad Philip, с. 6865, Феофила Антиох. – ad Authol. с. II р. 79866 и с. III. р. 126867, в послании церквей венской и лионской 2-го столетия у Евс. h. е. V, 1868, также яснейшими указаниями Иринея adv. haer. III, 16, 3)869, Тертуллиана de corona mil. с. 6870 и adv. Prax. с. 13871, Климента Алекс. (Paedag. 1, р. 117872 и Strom. III, р. 457)873 и позднейших писателей.

§ 23. Послания, написанные во время уз

(послания к Ефесеям, Колоссянам, Филимону и Филиппийцам)

По написании послания к Римлянам, Павел, около 58 г., ясно предчувствуя узы, угрожавшие ему, с милостынею, которая должна была служить союзом любви между христианами из иудеев и христианами из язычников, отправился в Иерусалим (Римл. 15, 25 и дал. Деян. 20, 3 и дал.874. Но между тем как здесь вообще и у предстоятелей общины в особенности апостол нашел радушный прием (Деян. 21, 17 и сл.), некоторая часть, и именно менее просвещенная часть общины, встретила его враждебно. Видимым склонением к иудейским нравам и обычаям апостол старался расположить в свою пользу этих христиан из иудеев (Деян. 21, 26 и сл.). Но враждебные малоазийские иудеи, бывшие в Иерусалиме, возмутили против Павла всю иepyсалимскую чернь, и Павел спасся от смерти лишь тем, что его взял себе римский трибун (Деян. 21, 27)875. Напрасно защищался апостол (Деян. 22–24 гл.) как пред народом, который хотя сначала он смягчил было речью на еврейском языке, но поминанием о своем призвании к обращению язычников возбудил снова ярость, так и пред синедрионом иерусалимским, которого гнев он умел утишить упоминанием о своем фарисействе (в противоположность саддукейству) в том, в чем оно содержит истину признаваемую Евангелием, и наконец (когда он потребовал, чтобы суд над ним производился по римским законам, а не иудейским) пред прокуратором Феликсом в Кесарии, к которому отправили Павла, опасаясь ярости иудеев в Иерусалиме (Деян. 23,12 и б.), но которого надежду на подкуп (Деян. 24, 26.) апостол конечно не мог оправдать. Феликс держал его в продолжение двух лет в заключении в Кесарии (Деян. 24, 27), а когда и преемник Феликса Фест тоже только держал его (Деян. 25 гл.), то апостол аппеллировал в Рим к Кесарю (Деян. 25, 11) и был, по засвидетельствовании истины Евангелия пред Агриппой 11 (Деян. 25, 13 и дал. и гл. 26), после достопамятного морского путешествия, представлен корабельщиками язычниками, как пленник, в Рим (Деян. 27, 28) около 61 года. Там он провел (как видно из заключения Деян. гл. 28, 30 и след.), два года, невозбранно и свободно, несмотря на строгую стражу, проповедуя Евангелие и принимая своих сотрудников876.

По всей вероятности это время было временем, к которому принадлежат многие послания Павловы. Известия, которые он получал в Риме чрез своих сотрудников (особенно чрез Епафраса Колос. 1, 7), дали теперь апостолу повод почти одновременно написать свои послания к Ефесеям и Колоссянам (с приложением частного послания к Филимону в Колоссах) и чрез Тихика (Еф. 6, 21. Кол. 4. 7.) родом из малой Азии (Деян. 20, 4)877 послать их, после чего он несколько позднее отправил еще из Рима послание к Филиппийцам. Что все эти четыре послания писаны во время уз Павловых, видно ясно из следующих мест: Филим. 9. 22; Еф. 3, 1; 4, 1; 6, 20. Кол. 1, 24; 4, 3. 10. Филип. 1, 7. 13. 14. 20; 2, 17, где ап. Павел говорит о себе, как об узнике. Хотя в последнее время некоторые из новых писателей высказали мнение, что Павел написал эти послания, именно три первые – к Ефесеям, Колоссянам и Филимону – не из римских уз, но из предшествовавших им двухлетних уз его в Палестине (в Кесарии)878, но крайней мере то верно, что послание к Филиппийцам написано во время римских уз Павла879. Известность о его узах ἐν ὃλω τῷ πραιτωρίῳ (Филип. 1, 13)880, и особенно приветствия μάλιστα τῶν ἐϰ τῆς ϰαίσαρος οἰϰίας (4, 22)881 указывают с достаточною ясностью на Рим. Во время римских уз, при Нероне, апостолу всего естественнее было ожидать смерти, как возможного исхода уз его (Филип. 1, 20, 2, 17); на это указывает также и то обстоятельство, что для римских граждан, к числу которых принадлежал и Павел, решение последней участи (жизни или смерти) могло последовать только в Риме, от лица Кесаря. Вообще, если Павел в послании к Филиппийцам (1, 19; 2, 17) ожидает решения своей участи, то это указывает на Рим, а не на Кесарию, где ему представлялась во всяком случае возможность аппелляции в Рим. Наконец на Рим всего естественнее указывает то, что Павел говорит о благоприятном исходе своих уз для Евангелия (Филип. 1, 12); равным образом только в Риме возможно представить себе такое стечение учителей христианских (Филип. 1, 15) и важное значение уз Павловых (1, 12). Точно также предположение о происхождении и прочих трех посланий из Палестины менее согласуется, а отчасти и совсем не согласуется, с данными, заключающимися в названных посланиях. Прежде всего это предположение несовместимо с свободою апостола в проповедании Евангелия, предполагаемою в самых этих посланиях (Кол. 4, 3–11; Еф. 6, 19. Филим. 1. 10. Филип. 1, 14), и самым существованием письменных сношений апостола, чего нельзя утверждать, ни даже с вероятностью предполагать, во время уз Павла в Кесарии; между тем как относительно римских уз эту свободу следует признать на основании книги Деяний Апост. 30) и самого отправления из Рима послания к Филиппийцам. К этому должно присоединить еще то обстоятельство, что Павел непосредственно пред своими узами в Кесарии (Деян. 20, 25), торжественно прощался, как бы навсегда, с малоазийскими церквами. Но как возможно, чтобы он, в столь короткий промежуток времени, успел совершенно оставить эту мысль и высказывать намерение снова посетить их (Филим. 22. Филип. 2, 24), и при этом так скоро изменить свое желание быть в Риме (Римл. 1, 10) и свое решительное намерение туда отправиться (Римл. 15, 23. Деян. 19, 21)? Равным образом Онисим, беглый раб, которого Павел возвращает Филимону при письме, скорее мог искать убежища в Риме, чем в Кесарии; ибо сообщения с столицею мира были гораздо чаще и скорее, да к тому же необозримый и обширный город мог обещать ему гораздо более средств к укрывательству и защите882. Точно такие напрасны и другие попытки найти в названных трех посланиях данные, которые бы говорили более за происхождение их из Кесарии, нежели из Рима883. Кроме того, происхождение названных трех посланий из Палестины представляет ту несообразность, что Апостол, в начале своих уз и при незначительном местном отдалении от своих друзей и церквей, не мог иметь такого настоятельного побуждения и основания к переписке, как в продолжение позднейших уз в Риме, при совершенном своем удалении от круга своих. Наконец, для развития ложного направления, обличаемого в посланиях к Колоссянам и Ефесеям требовалось во всяком случае более времени, чем сколько прошло до кесарийских уз Павла, непосредственно пред которыми (Деян. 20) апостол только еще опасался возникновения этого ложного направления в будущем884. Если же некоторые, принимая половину гипотезу о происхождении из Рима названных трех посланий Павловых, хотят885 производить из Kecaрии палестинской только одно послание к Ефесеям: то против этого говорит уже разительное сходство послания к Ефесеям с посланием к Колоссянам, объясняемое только одновременностью их происхождения и доставлением обоих посланий чрез одного поверенного Тихика (Еф. 6, 21 и дал. Колос. 4, 7 и дал.). Оба эти обстоятельства (внутреннее сходство между посланиями к Ефесеям и Колоссянам и их доставление чрез одно и то же лице – Тихика), к которым присоединяется еще несомненное тожество обстоятельству при каких были отправлены, послания к Колоссянам и Филимону886, – все эти обстоятельства доказывают и вообще приблизительно одновременное написание всех грех посланий887, так что для послания к Филиппийцам остается несколько более поздний предел времени в продолжение римских уз ап. Павла888. Написание послания к Филиппийцам падает таким образом на 63-й год, а трех прочих – на 62-й.

Христианским общинам проконсульской Азии, главным городом которой был Ефес, особенно же Колосской церкви во Фригии, угрожала в то время опасность от вторжения ложно-аскетического иудейского гносинга и смешения христианства с ессейством889. Здесь возникло особенное иудейское лжеучение созерцательного и аскетического направления, отличное от Фарисейского в правления, какое проникло в церкви Галатийские. У многих из иудеев здесь образовалось мнение, что христианство не следует вовсе отвергать, что оно имеет во всяком случае высшее происхождение от ангела (Деян. 23, 9), и потому иудеи в Ефесе пытались именем Иисуса, как высшего духа, производить заклинания (Деян. 19, 13). Исполненные все еще ненависти к новому учению об оправдании чрез веру без дел закона, более рассудительные из иудеев не оставались слепы к действиям Евангелия между христианами, которые оставили языческое идолослужение, и стали покланяться, рогу Авраама; но будучи еще горды для того, чтобы признать за Мессию Сына Божия, умершего на кресте, и принести ему в жертву всю свою мудрость (Ср. Филип. 3, 8), они считали себя все еще выше христианства, и, удовлетворяясь разного рода философскими и теософическими умозрениями, которые она основывали на преданиях (Кол. 2, 8), задались мыслью представить иудейство в духовном и высшем смысле, и вместе с этим, признавая тело источником зла, проповедовали строгий аскетизм890. Лучшим местом для развития такого иудейства была, без сомнения, Малая Азия и Греция, – страны, густо населенные иудеями, которые, находясь вдали от своего теократическая средоточия, могли здесь развить (беспрепятственнее свои религиозные направления и провести их с наибольшего свободою, чем противники, с которыми имел дело здесь ап. Павел, не были только иудеи. Иначе они не могли бы приобрести такого важного значения среди христианских общин891. Смесь ложных учений иудейских892 получила доступ и в среду христиан из иудеев, и эти последние пытались с мнимо высшей точки зрения опровергать учение апостолов, а устаревшему иyдейству дать новое значение в христианских общинах сообщением ему утонченной формы893.

I. Послание к Ефесеям

Этому лжеучению ап. Павел противопоставил прежде всего послание к Ефесеям, которое было назначено не только для одной какой-либо частной общины, но имело значение окружного послания для целого округа церквей894.

Хотя это послание и носит надписание πρὸς Ἐφεσίᴕς, но внутреннее его свойство не согласуется с высказанным в этом надписании преданием о ближайшем назначении этого послания. Потому что Павел в прочих посланиях к общинам, в которых он оставался долгое время, всегда обращает большое внимание на особенные нужды этих общин и их частных членов; в настоящем же послании к общине, в которой он действовал два или три года (Деян. 19) и к которой он стоял в самых близких отношениях (Деян. 20, 17 и дал.), нет ни одного приветствия к частным членам. Даже 1, 15 и 3, 2 апостол выражается так, как будто он об успехах христианства в этой общине, а сама община о его призвании, как апостола языков, знали от других. Ефесская церковь состояла не только из христиан из язычников, но отчасти из христиан из иудеев (Деян. 19, 1–10, 20, 21), а между тем в послании апостол обращается к одним христианам из язычников. Все это не позволяет думать, чтобы послание назначено было для одной только общины Ефесской. Это же открывается между прочим из того, что Маркион считал это послание за послание к Лаодикийцам895, и этому предположению896 не противоречит свойство послания, так как Лаодикийская церковь не принадлежала к числу основанных самим Павлом (Колос. 2, 1.)897. Но не видно никакого основания, почему ап. Павел должен был Лаодикийской общине, – которой и кроме того было уже сообщено послание к Колоссянам, – отправить еще особенное послание присовокупив к нему и другое, в котором нет ничего, прямо относящегося к определенной общине. Правда, в таком случае нельзя указать ни на одну общину, для которой бы могло быть назначено это послание, но к тому именно и приводит всего надежнее внутреннее содержание послания, что оно не назначено исключительно для одной частной общины, но было посланием окружным, назначенным для целого округа общин. Именно: оно было отправлено ко многим, может быть ко всем, церквам христиан из язычников в Малой Азии (которые были основаны частью апостолом, частью другими его Сподвижниками) и именно к церквам из язычников апостол языков, находившийся в узах, и считал себя, – в виду опасностей, угрожавших их внутреннему состояние, – обязанным обратить свое апостольское слово. С этим соображением как нельзя лучше согласуется то обстоятельство, что чтение τοῖς οὔσιν ἐν Ἐφέσῳ (Еф. 1, 1) не может быть признано первоначальным; ибо слов ἐν Ἐφέσῳ в древнейших критических авторитетах не было898. Таким образом послание это с равным правом может быть рассматриваемо как послание и к Ефесеям и к Лаодикийцам, будучи посланием окружным899. Может быть впрочем, что надписание ἐν Ἐφέσῳ (1, 1) действительно происходит от самого Павла900. Ефес был главным городом целого округа общин, и многие из них могли быть основаны из Ефеса. Вообще можно сказать, чем был для Петра Иерусалим, тем для апостола языков сделался Ефес, место, где Христос соделал чрез него многие великие дела (Деян. 19, 1 и д. 10 и дал.). В этом средоточии восточной и греческой религии и образованности возникла община, которая вскоре превзошла Антиохию и Коринф, и, по мере того как Иерусалим терял свое центральное значение, Ефес с окружными фригийскими и ионическими городами достиг того значения в христианстве, с которым изображается в Апокалипсисе. При этом делается совершенно понятным именное назначение этого Павлова послания для Ефеса. Но ни в каком случае оно не назначено исключительно для Ефеса, и податель его Тихик (Еф. 6, 21) легко мог объяснить Ефесской общине истинное назначение послания901.

В этом послании Павел, как апостол языков и проникнутый до глубины сердца этим своим великим призванием, представляет, вопреки туманным мудрованиям лжеучителей – хотя и не вступая в прямую полемику с ними – христианство, как глубочайшую премудрость, источником которой служит искупление чрез Христа, благодать оправдания чрез веру, и которое по существу своему и действиям состоит в постепенном освящении человека в любви и смирении902.

За подлинность послания говорят все свидетельства христианской древности. Ясные указания на него встречаются еще у Поликарпа ер. ad Philipp. с. 1. 12903, а прямые свидетельства из него приводятся у Игнатия (ad Ephcs. с, 12)904, потом у Ирииея (adv. haer. V, 2, 3)905, Климента Алекс, (cohort, ad gent. p. M; Strom. IV, p. 499)906, Тертуллиана (с. Marc. V. 11. 17.)907 и у всех последующих. Это послание находится в каноне Мартена, а в перечислении новозаветных книг у Евсевия – в числе ὁμολογᴕ́μενα. Такое согласие свидетельств, и притом в такой степени, можно примечать лишь относительно немногих Павловых посланий (стоящих выше всякого сомнения), и было бы необъяснимо, если бы послание было делом подлога.

К этому следует присоединить еще характеристическую особенность построения периодов, свойственную Павлу (ср. 1, 3–10. 11–14. 15–23. 1–7. 3, 1–19; 4, 1–3) и неподражаемо, выражающееся в этом послании душевное состояние апостола языков, находящегося в узах, точно так же как и необъяснимость повода к подлогу послания, заключающего столь простое свидетельство истины, столь убедительное, ясное и бесхитростное изложение общих нравственных истин Евангелия. Если же в недавнее время де Ветте (Einleit. § 146)908 силился опровергнуть подлинность этого послания по внутренним основаниям: то сомнения его909 вытекают из исполнения общей цели и характера послания и вообще столь субъективны, что теряют всякое значение910. В новое время Баурова школа также подвергла сомнению подлинность этого послания, вместе с посланием к Колоссянам911. По мнению ее, оба эти послания принадлежат лже-Иоаннову направлению 2-го столетия и свидетельствуют о своей неподлинности указаниями на позднейшие монтанские и гностичекие, в особенности же валентинианские идеи. Но что указываемые выражения и мысли отнюдь не мотанские и гностичекие, а чисто перво-христианские и именно Павловы, это даже не требует доказательств912. И поистине было бы странно и непонятно, что правоверующий христиан, писавший с целью сблизить после последователей Петра и Павла, «не нашел никакого другого, более надежного, средства достигнуть сего, как заимствовать от всем известных еретиков чуждый равно обоим апостолам язык»913.

II. Послание к Колоссянам

Вероятно непосредственно после послания к Ефесеям, как можно заключать из внутренних свойств, Павел написал послание к Колоссянам914, в котором содержится не только общая, но и частная прямая полемика против того мистико-спекулятивно-иудейского лжеучения.

Павел не сам основал (Кол. 2,1)915 церковь в Колоссах916(прежде значительный, но ко времени Павла менее замечательный город)917 в великой Фригии (Phrygia Pacatiana), на pеке Ликусе918. Вероятно она вместе с другими фригийскими церквами (в Лаодикии, Иераполе и др. ср. Кол. 2, 1; 4, 13) основана одним из учеников Павла в Колоссах, Епафрасом (Кол. 1, 7 и д., 12. 13), который потом после пришел в Рим к Павлу и принес ему известие о церкви (частью радостное об успехах Евангелия, частию печальное о распространении там лжеучения), но здесь, вероятно за свою ревность к Евангелию, сам заключен был в узы (Филим. 23)919. Это известие побудило апостола к написанию послания к Колоссянам с предостережением от обманчивой φιλοσοφία920, о которой он кратко упомянул в написанном незадолго пред этим послании к Ефесеям, и о которой теперь отзывается в более сильных выражениях921.

Подлинность послания засвидетельствована всею древностью – в ясных указаниях на него у Иустинa dial. р. 311 и в других местах922, и у Феофила Антиох. ad Autolyc. 11 p. 100923, и в прямых цитатах у Иринея (adv. haer. 111, 14, 1)924, Климента Алекс. (Strom. 1. р. 277)925, Тертуллиана (с. Маrc. V, 9)926, и т. д., его имел и Маркион в своем канона. Евсевий помещает его между омологуменами. Только недавно подлинность его весьма необдуманно заподозрил Майергоф927, но его доводы не имели успеха928. Послание по де Ветте «носит в себе ясную печать своей подлинности» – конечно не более и не менее, как и послание к Ефесеям, которому де Ветте предпочел послание к Колоссянам, тогда как Майергоф пошел здесь обратным путем. Обоих потом Баурова школа осудила одинаково, отвергая подлинность обоих посланий; ее доводы уже приставлены выше (в послании к Ефесеям).

III. Послание к Филимону

В одно время с посланием к Колоссянам (ср. Кол. 4, 9 с Филим. 10 и дал.) Павел написал и послал в Колоссы послание к Филимону929.

Онисим из Колосс (Кол. 4, 9), бежавший раб (Филим. 11) Филимона, ревностного христианина и может быть одного из должностных лиц в церкви (Филим. 1. 2, 4–7), по всей вероятности в Колоссах930, Павлом, с которым он случайно встретился в Риме, был обращен ко Христу (Филим. 10 и след.) и теперь, по случаю отправления Тихика в Ефес и Колоссы (Ефес. 6, 21. Колос, 4, 7–9), с искренним и нежным ходатайством (вместе с посланием Кол. 4, 9) послан был назад931.

Подлинность этого послания до новейших времен в церкви никогда не подвергалась сомнению и вообще не может быть со мнительною. Уже Маркион в своем каноне932 имел это не большое послание, и древний, так называемый, Мураториев канон содержит его; Тертуллиан говорит о нем с. Маrc. V, 21;933 равным образом Ориген homil. 19 in Ierem. с. 2934 и Евсевий причисляет его к омологуменам. С внутренней стороны послание в полноте чувства апостольского достоинства, вместе с глубоким смирением и любoвью, в полноте и величии христианских мыслей касательно столь обыкновенных отношений жизни, в строгости и силе представления, носит печать Павла. Что это послание при своем конкретном содержании цитовано было древними в догматических и апологетических сочинениях менее, чем другие Павловы послания, – это понятно само собою.

Только Баур (Der Apostel Paulus s. 475 ff.) него школа, признавая неподлинными все послания Павла, писанные из уз, отринул подлинность послания к Филимону по его связи с теми, на основаниях, которые он заимствует из языка и содержания послания. Но «рассуждение о языке, как говорит даже де Ветте в Commentar, не много здесь значит»; тем менее, когда послание к Филимону имеет видимое сходство по языку не только с посланиями, писанными из уз, но и с признанными самим Бауром за подлинные935. А когда школа находит сомнительное в содержании этого частного послания, то этот довод теряет вес от того, что те же самые критики в других посланиях противное, именно не частное, но общее представляют против подлинности; когда же они при этом положительно принимают, что послание представляет это частное для того, чтобы сделать предметом христианской рефлексии, изложением той идеи, что соединенные христианством находятся в истинном общении, что, следовательно, христианство есть постоянное воссоединение, совершенно в духе псевдоклементин, так что потому послание к Филимону является как бы «зародышем христианской поэзии»: то это есть одно только пустое толкование, а постоянное обращение к клементинам, «как к безопасной пристани всех в штурме отрицательной критики не имеющих значения произведений апостольского времени», уже избитая солома.

IV. Послание к Филиппийцам

В более позднее время своих уз (см. выше) Павел написал послание к Филиппийцам936.

Филиппы (в старину Κρηνίδες, город с источниками, под Македонским владычеством распространенный и названный так царем Филиппом 358 г. до Р. Хр., один из главных городов Македонии937, был первый европейский город, в котором Павел возвестил Евангелие938. Сюда он пришел во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 16, 12 и дал.). Прежде всего здесь он проповедовал Христа в иудейской προσευχή (Деян. 16, 13), и первою ревностною христианкою в Филиппах была прозелитка врат из Фатир, именем Лидия, торговавшая багряницею (Деян. 16, V). Запретив и выгнав из служанки демона прорицателя, апостол возбудил тем здесь языческое корыстолюбие, которое возмутило чернь, и Павла вместе с проводником его Силою ввергло в темницу, из которой, впрочем, он после землетрясения и крещения темничного стража вышел с честью (Деян. 16, 16 и д.). После скорого отбытия Павла (Деян. 16, 40) – он был в Филиппах лишь несколько дней (Деян. 16, 12)939 – в Филиппам осталась верная церковь, которая свою веру и свою любовь доказала и тем, что посылала апостолу в два места (дважды в Фессалонику и однажды в Коринф Фил. 4, 10–18; 2Кор. 11, 8. 9) денежное вспоможение. В третье свое великое апостольское путешествие по пути из Коринфа в Иерусалим, Павел еще раз приходил в Филиппы (Деян. 20, 6)940, и позже чрез Епафродита, подателя дара любви (Филип. 2, 25 и дал.), может быть того самого, который сокращенно называется Епафрас Кол. 1, 7, он получил известия оттуда.

Вообще церковь твердо держалась веры и видимо совершенствовалась (ср. Филип. 1, 3–8 и 4,1 и весь тон послания): но с иудейскими фарисейскими лжеучителями, которые в деле оправдания признавали необходимость соблюдения постановления закона и именно обрезание (Филип. 3, 2 и дал.) и эта, особенно верная апостолу, церковь вошла, хотя лишь в далекое, соприкосновение941, и не совершенно возмущенная раздором (Филип. 2, 2 и сл. 4, 2), тем не менее не оставалась в покое. С Епафродитом (который заболел в Риме, и сам теперь стал предметом заботы Филиппийцев Филип. 2, 25 и дал.), Павел послал оттуда, как знак благодарности, послание к Филиппийцам, содержание которого отличается особенною задушевности, сравнительно с другими посланиями Павла к церквам, так как он вместе с словом благодарности соединяет краткое известие о себе самом, равно как евангельское напоминание и предостережение обществу, которое так близко было его сердцу, которое, будучи вообще спокойно в своем положении, не было однако ж свободно от некоторых внутренних недостатков и от опасности извне942. Одна мысль или чувство преимущественно господствует в послании и как бы объемлет собою все его содержание, – это радость о Господе, которою исполнено сердце Павла и к которой он так сильно возбуждает Филиппийцев ср. 1, 18. 27 и сл; 3, 1; 4.), и ясное развитие этой мысли, равно как и тон, доказывают единство целого. Правда, продолжатель издания Нового Завета Коппе Гейнрихс в Prolegom. к посл. Филип.943 отрицал единство его, и хотел найти в нем два соединенные в одно послания, – одно ко всей церкви 1, 1– 3, 1 (до χαίρετε ἐν Κυρίῳ вместе с приветствием в заключении 4, 21–23), другое от 3, 1 (от τἀ αὐτἀ γράφειν до 4, 20), только к тесному кругу ближайших друзей апостола в Филиппах (по D. Paulus и др. к епископам и диаконам), потому что (это единственное основание) содержание гл. 3, 4 не идет будто бы ко всей церкви; но оно идет несомненно, а напротив, при таком насильственном разделении, свободное изложение мыслей Павла, особенно в таком задушевном послании к столь верной церкви, было бы непонятно; непонятно также особенно мнимое начало второго послания τἀ αὐτἀ γράφειν944. Вносимое в послание разделение равно не апостольское и не христианское, и апостол, как и все апостолы, во всех своих посланиях совершенно безразлично напоминает, учит, приветствует и. т. д. Ссылаться на Поликарпа ер. с. 3, где идет речь о посланиях Павла к Филиппийцам, в доказательство того, что апостол писал два послания к Филиппийцам – нельзя, потому что это общее выражение945 далее в 11-й главе поясняется определенным указанием на одно только послание (см. выше стр. 6. пр. 6); притом, кроме послания, Павел мог послать к Филиппийцам еще выражения благодарности (ср. там же), о коих не сохранилось известий946.

Наконец подлинность послания к Филиппийцам несомненна. Послание во всем носит печать духа Павлова; и содержание и тон не допускает никакого подозрения в преднамеренном подлоге. Подлинность его не только признавали определенно Ириней (adv. haer. IV, 18, 4)947, Климент Алекс. (Paedag. 1. p. 107948, Тертуллиан (de resurri carn. c. 23)949, потом Ориген, Евсевий и т. д., но оно находится уже в древнем Мураториевом каноне и в каноне Mapкиона; послание Венской церкви 2 стол, у Евсев. h. е. V, 2950 содержит несомненное указание на Филип. 2, даже Поликарп ер. ad Philipp. с. 3, 11951 признает послание за Павлово. Таким образом «послание к Филиппийцам относится к немногим новозаветным книгам, которых подлинность никогда не была оспариваема» справедливо сказать Ольсгаузен. Но недавно Баур (Pautos S. 158 ff.) с Швеглером (Nachapostol. Zeitalter. 11. S. 133 ff.) свои нападки на все почти новозаветные Писания распространили и на это послание, причислив его к лже-Иoанновым, которые к концу 2 века более духовным воззрением старались преобразовать первохристианский евионизм.

Что этому воззрение несомненно противоречит внутренний Павлов характер послания и его древнее признание в церкви, – это ясно. Но и сами в себе Бауровы аргументы ничтожны952. Послание, говорят, отражает в себе гностические идеи, которых держался писатель (2, 5 и сл. 7. 10); но здесь простое первохристианское учение о вочеловечение Бога во Христе выражено в формах, которые совершенно свойственны Павлу и безыскусственны953. Послание страждет, говорят далее, монотонным повторением, недостатком глубокой связи мыслей, бедностью мыслей, бесцельностью и т. д.; – но все эти упреки составляют только крайнее выражение последствий общего воззрения школы, которые, ради самосохранения, должна отрицать самые безыскусственные новозаветные Писания; разнообразия содержания, органической связи, равно как и апостольского, отечески важного и братски задушевного изложения содержания послания, происшедшего из очевидных побуждений, не замечают темные глаза. Наконец954 соблазняются некоторыми именами в послании, которые указывают будто бы на измышленное положение; но что касается имени Климента Филип. 4, 3. ср. с ст. 22, то здесь не говорится о сем Клименте ничего такого, что рассказывают о своем Клименте легенды Клементин955; в именах двух жен Филин. 4, 2 искать обозначения иудейской и языческой партии так же совершенно произвольно, как и в упоминаемом в Филип. 4, 3 Σύζυγος      (или Σύνζυγος)956, который должен споспешествовать миру, – искать апостола Петра и баснословных идей о Павловом и Петровом согласии и проч.

§24. Послания, написанные после уз

(пастырские послания к Титу и Тимофею)957

I. Хронология

Из уз в Рим Павел вероятно был освобожден958, чтобы еще на несколько лет возвратиться к своей прежней деятельности и потом уже, во время вторых римских уз, умереть мученически959. По освобождении из римских (первых) уз, которого Павел ожидал, Филип. 22, и о котором, в надежде на Бога, предвозвещал, Филим. 1. 25 и сл., в продолжении нескольких лет (64–67} между сими узами и своею смертью, Павел вероятно и написал пастырские послания к своим юным друзьям и ученикам Тимофею и Титу960. Все эти три послания совершенно сходны между собою по языку, образу выражения и полемическому характеру, направленному против зарождавшегося в последнее время жизни Павловой иудейско-языческого гносиса961, чем они существенно отличались от прежних посланий Павловых, так что написание их необходимо полагать в позднейшее время жизни Павловой, и особенно 2-е послание к Тимофею никак не могло быть написано до или во время первых римских Павловых уз.

Это послание (2-е к Тимофею, который по всей вероятности находился тогда в Ефесе, или во всяком случае где-нибудь в малой Азии, ср. 2Тим. 1, 15. 18; 4, 19) написано из заключения ап. Павла в Риме (1, 8; 2, 9; 4, 16. и т. д., преимущественно гл. 1, 17962). Так как Павел, по второму посланию к Тимофею, является в тех же самых, относительно благоприятных условиях, как и при написании посланий к Ефесеям, Колоссянам, Филиппийцам (он мог принимать посетителей; писать письма и т. п.), и так как Павел и во втором послании к Тимофею упоминает о многих сотрудниках, о которых он говорил и там963: то можно бы по первому взгляду признать одновременное написание этих посланий, и таким образом написание и 2-го послания к Тимофею относить ко времени первых римских уз Павла. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что ни в каком случае нельзя близко сопоставлять одно с другим время написания с одной стороны 2-го послания к Тимофею и с другой – посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филимону, а необходимо отделять их одно от другого, судя по весьма изменившимся положениям лиц, упоминаемых в этих посланиях964. Таким образом второе послание к Тимофею могло быть написано или в самое первое время пребывания Павла в Риме, или в промежуток времени между написанием посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филиппийцам, или в самое последнее время пребывания его в Риме. Но против первых двух предположений говорят – частью время написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, какое надобно предположить для объяснения всех путешествий помянутых лиц Тимофея, Димаса, Марка (Тихика), а равно и – время написания послания к Филиппийцам, близкое ко времени написания обоих помянутых посланий; частью – то обстоятельство, что высказанные во 2-м послании к Тимофею (4, 6 и дал. 16 и дал.) столь тревожные опасения апостола, при сличении с повествованиями книги деяний Апостольских и указаниями четырех посланий, писанных из первых уз, не приличествуют ни первому времени римских уз до написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, ни времени между написанием этих посланий н послания к Филиппийцам, ни тем менее краткому времени пред написанием послания к Филиппийцам. Все эти затруднения, конечно, устраняются при предположении о написании 2-го послания к Тимофею в самое последнее время первых римских уз. Но и этому предположение, как и всякому, которое относит 2-е послание к Тимофею ко времени первых римских уз Павла965, противопоставляются неразрешимые затруднения, так как предполагаемое во 2-м послании к Тимофею путешествие Павла в Рим совершенно не совместимо с повествуемым в книге Деяний Апостольских Путешествием Павла из Кесарии в Рим966. Во 2Тим. 4, 13 Павел поручает Тимофею взять с собою некоторые вещи, оставленные им в Троаде; но, по свидетельству книги Деяний Апостольских, на пути в первые римские узы Павел не проходил чрез Троаду, а предполагать, что он теперь говорит о тех вещах, которые оставил в Троаде несколько лет ранее, в одно из своих прежних путешествий ранее своих уз в Иерусалиме, было бы чрезвычайно принуждение. Далее, 2Тим. 4, 20 Павел передает Тимофею, что Ераст, сотрудник его, остался в Коринфе. Но на пути своем из Азии в Рим, по книге Деяний Апостольских, апостол не был в Коринфе; предполагать же, что при этом выражении (Ἐραστος ἔμεινεν ἐν Κορίνϑῳ) Павел исключает самого себя – было бы слишком искусственно, и притом об обстоятельстве, известном Тимофею из каких-нибудь других источников, апостол не напомнил бы ему без прибавления οῖδας и т. п. Сюда относится еще третье известие Павла 2Тим. 4, 20, что он оставил больного Трофима в Милете (Τρόφιμον δὲ ἀπέλιπον ἐν Μιϑήτῳ ἀσϑενοῦντα). В последний раз Трофим был с Павлом в Иерусалиме перед заключением Павла (Деян. 21, 29), и невероятно чтобы Павел извещал Тимофея о том, что случилось еще прежде его последнего пребывания вместе с Трофимом. А чтобы Павел сими словами выражал ту мысль, что он оставил Трофима не бывши с ним сам, навязывать такой смысл словам апостола было бы насильственно967. Таким образом относительно написания 2-го послания к Тимофею, если оно падает на время римских уз Павла, не остается ничего более, как признать вторые позднейшие первых римские узы (разумеется, если и другие исторические данные уполномочивают к принятию сего). То, что говорится во 2 послании к Тимофею об опасном положении апостола, совершенно прилично предполагаемому для написания послания позднему времени правления Нерона968; в принятии этого времени написания (вторые римские узы Павла) согласны Евсевий h. е. 11, 22969 и все древние толкователи (Златоуст, Феодорит и т. д.).

Если же во 2-м послании к Тимофею мы имеем твердый хронологический пункт, то в нем же можем находить основание и для определения времени написания и послания к Титу и первого послания к Тимофею. Хотя в них нет положительных данных для определения времени их написания, но по находящимся в них признакам близости по времени их происхождения со вторым посланием к Тимофею, нужно отнести их написание (так как они написаны не из уз) ко времени между первыми и вторыми римскими узами Павла.

Послание к Титу предполагает (1, 5 и дал.), что Павел после того, как сам некоторое время пробыл на острове Крите, оставил там Тита продолжать начатое дело. О таком путешествии Павла в Крит ничего не упоминается ни в Деяниях Апостольских, ни в более ранних посланиях Павла970, а между тем неоспоримо сходство послания к Титу со вторым посланием к Тимофею в языке, изложении и полемике. Кроме основного характера Павлова языка, оба послания971 представляют такие особенности в языке, которыми они отличаются от других посланий Павла972, и которые не могут быть объяснены только из назначения этих посланий не целым обществам, а ученикам и друзьям, но лучше объясняются из близкого по времени происхождения, после написания всех прежних посланий; на то же самое время указывает и особенное догматико-полемическое направление этого послания (ср. 2Тим. 2, 14. и дал. 23; 3, 6. и дал. и Тит. 1, 10. 11. 14; 3, 9), опpoвержение лжеучения973, которое в некоторых чертах осуждается еще в послании к Колоссянам, после того как Павел в первый раз выразил опасение развития его в прощальной речи с ефесскими пастырями (Деян. 20, 17 и дал.). Поэтому если время написания послания к Титу и второго к Тимофею нужно признать близким ко времени происхождения посланий к Колоссянам, и более поздним, и если послание к Титу (которое вообще не указывает на узы), по причине предполагаемого в нем незадолго пред тем предпринятого путешествия в Крит, не может быть отнесено, как послание к Колоссянам, к первым римским узам: то всего естественнее отнести его ко времени между первыми и вторыми узами. Не говорим уже о том, что послание к Титу, равно как и второе к Тимофею, представляют уже не такой образ первой церкви, как более ранние послания Павла, но уже значительно измененный временем; не представляют напр., подобно посланиям к Коринфенам, общественного устройства раннего апостольского времени с беспорядочным употреблением и действием особенных дарований, но представляют такой образ, в котором видны уже твердо установившиеся формы, устраняющие беспорядочность974.

Наконец, что касается первого послания к Тимофею: то, по свидетельству его, Павел отправился из Ефеса в Македонию (1Тим. 1,3), но в Ефесе, куда он намеревался возвратиться (3, 14), оставил Тимофея (1, 3) продолжать там его дело и в особенности противодействовать известному извращению чистого христианства975. Под этим пребыванием Павла в Ефесе нельзя разуметь первого его пребывания там (Деян. 18, 19–21), потому что оно было только мимоходом и не на пути в Македонию, но в Иерусалим и Антиохию, и потому что Павел тогда обещал заняться устройством ефесской церкви по своем возвращении. Скорее нужно разуметь продолжительное двух или трехлетнее пребывание в Ефесе (Деян. 19), в начале ли то, или в конце. Но к началу его не могут быть отнесены без произвола те обстоятельства Павлова путешествия в Македонии и Павлова поручения Тимофею устроить ефесское общество, против чего к тому же говорят и другие положительные основания976. Таким образом для написания послания остается только последнее время, – конец продолжительного пребывания Павлова в Ефесе. Павел отправил Тимофея из Ефеса в Македонию и Aхаию, и хотел в Ефесе ждать его возвращения. Тимофей мог, конечно, возвратиться ранее отправления Павлова из Ефеса977, и потом когда Павел ранее, чем как хотел, по причине возмущения, оставил Ефес и отправился в Македонию, – снова остаться в Ефесе и здесь получить послание от Павла из Македонии. Но 1Тим. 3,14 и 4, 13 Павел высказывает твердую надежду опять иметь возможность скоро прийти к нему, почему он дает ему только временные наставления, а по 1Кор. 16, 6. 7 ср. Деян. 19, 21 (20, 16) он имел намерение пробыть довольно времени в Axaии и потом отправиться в Иерусалим. И несмотря даже на это, было бы совершенно необъяснимо, как Тимофей, которого Павел оставил в Ефесе с столь важными поручениями, уже вскоре после того, во время написания второго послания к Коринфянам (2Кор. 1,1), опять мог быть с ним. Кроме того, при этом предположении времени написания послания, представляется странным то, что здесь нет ни малейшего указания на довольно опасное, по случаю возмущения, положение Тимофея в Ефесе; еще более – то, что здесь даются предписания относительно замещения церковных должностей (1Тим. 3, 1–15), как будто апостол не мог сам устроить это во время своего долговременного пребывания здесь978, или думал, что можно отложить это важное дело до самого последнего времени; равным образом странным при этом представляется, что ближайшею целью послания является борьба со лжеучителями, как будто апостол поручает теперь своему ученику то, чего он сам не смог сделать в продолжении трех лет, и как будто теперь уже обнаружилось то, чего он в позднее сказанной прощальной речи (Деян. 20, 19) опасался только еще в будущем. И наконец, при предположении раннего времени написания послания, остается совершенно необъяснимым особенное сходство его со вторым посланием к Тимофею и с посланием к Титу979 как в мыслях, так и в выражениях980. Это последнее – сходство с двумя другими пастырскими посланиями – прямо указывает время написания первого послания к Тимофею близкое ко времени написания двух других и вместе с тем – время между первыми и вторыми узами Павла в Риме, и при этом, и только при этом, становится понятным совершенно и состояние ефесского общества, изображенное в первом послании к Тимофею981.

Таким образом, после своего освобождения из первых уз, Павел снова предпринимал апостольские путешествия (как он еще ранее выражал намерение совершить их, частью на запад, Римл. 15, 24, частью на восток, Филим. 22 и Филип. 2, 24982. Во время одного из них он посетил Крит. Проповедав здесь во многих городах (Тит. 5) Евангелие, он удалился оттуда, оставив Тита с апостольским полномочием (Тит. 1, 5 и дал.), и пошел, вероятно983 чрез Милет, где он оставил больного Трофима (2Тим. 4, 20), в Ефес (1Тим. 1, 3)984, откуда, по всей вероятности985 и написал послание к Титу. Когда он опять оставил Ефес, может быть после кратковременного пребывания, чтобы идти в Македонию (1Тим. 1, 3), он оставил там и в окрестностях с апостольским полномочием своего верного сотрудника Тимофея (1Тим. 1, 3. ср. 2Тим. 1,18)986. К нему во время этого пути из какого-нибудь места Павел написал первое послание. Путешествие апостола было направлено в Троаду (2Тим. 4, 13) и Коринф (2Тим. 4, 20); следующую зиму он прожил в Никополе (Тит. 3, 12)987, потом перешел в Италию и Испанию, и там, когда были возбуждены языческими начальниками преследования христиан, он снова был взят и отправлен в Рим. С определенным указанием на свою скорую мученическую кончину, он написал тогда свое последнее послание, второе к Тимофею.

II. Характер

Все эти три так называемые пастырские послания (так они названы потому, что содержание их почти всецело относится к управлению и устройству церковной жизни); по своему содержанию очень сходны между собою как в предметах, о которых в них идет речь, так и в выражениях и оборотах речи. Будучи написаны не столь живо в отношении к частностям, как более ранние послания Павла, они представляют великого апостола уже старцем, удрученным летами, преследованиями, трудами и горькими опытами, с особенно изощренною силою против врагов царствия Божия, но вместе проникнутого более глубокою, грустною, полною веры любовью, при виде уже проявлявшегося и еще сольное имеющего проявиться в будущем антихристианского направления; и таким образом они открывают под ветхим покровом тела тот великий и могучий дух, который жил в нем.

Послания обращены к возлюбленным друзьям и ученикам апостола988, которым он передает свое полномочие над целыми христианскими обществами; цель же посланий очевидно та, чтобы научить получивших эти послания, как они должны были поступать в данных обстоятельствах в их служении, как сотрудники в насаждении и распространении Евангелия. Наставления, какие сообразно с этим Павел дает Титу и Тимофею, касаются проповедания чистого учения и поражения лжеучителей, избрания и замещения церковных должностных лиц и наблюдения за добрым воспитанием и нравами в обществах. При этом лжеучители во всех трех посланиях описаны довольно сходно, совершенно так, как нельзя было иначе ожидать в эти самые поздние лета жизни Павловой, после того, как была окончена борьба апостольского века против иудейско-фарисейских и потом иудейских мистико-спекулятивных заблуждений, а теперь еще и языческий гносис грозил примешаться к иудейским заблуждениям989. Что Павел говорил теперь своим верным друзьям и сотрудниками, обо всем этом, о необходимости противодействуя лжеучителям, равно как о возвещении чистого учения вообще, о замещении церковных должностей и устроении целых обществ, в приложении к временным и местным обстоятельствам, – это конечно большею частью не могло быть совершенно новым для них; тем не менее, с одной стороны для них должно было быть важно по лучить письменное об этом напоминание и учение из уст апостола, а с другой стороны нельзя сомневаться, что Тимофею и Титу, при их великом полномочии в обществах, эти послания, написанные и назначенные исключительно для них, могли служить некоторого рода официальным апостольским подтверждением их власти и значения.

Впрочем из трех посланий послание к Титу надобно считать самым ранним. Будучи писано в Крит (Тит. 1, 5 и дал.)990, хотя под поражаемыми в нем лжеучителями некоим образом нельзя разуметь только критских, оно излагает общий всем им предмет проще, короче и доступнее для понимания, чем два другие991. В первом послании к Тимофею индивидуальные стороны, дидактические элементы и практические основопoлoжeния первохристианского строя церковной жизни глубоко сопоставлены между собою992; в нем излагаются весьма разнообразные предметы и нередко поставляются без видимой связи, и, кроме того, почти везде нити связи прерываются полемическими замечаниями, сообразно с главною целью апостола993. Наконец второе послание к Тимофею, сравнительно с двумя другими пастырскими посланиями, есть по преимуществу писания, носящее на себе ясные следы личных отношений апостола, устремляет взор несомненно на последние дни жизни апостола994, непосредственно предшествующие его мученической кончине, и есть последнее послание апостола Павла995.

Вскоре после написания 2-го послания к Тимофею, при кровожадном Нероне, в конце его правления, в 67 или 68 году, апостол Павел был обезглавлен в Риме.

III. Подлинность

Как вообще о Павловых посланиях свидетельствует единогласное древнейшее предание, так и пастырские его послания уже во 2-м веке принадлежали к ὁμολογούμενα.

Древнейшее свидетельство о них, находится уже у некоторых из апостольских мужей. Прежде всего Климент Римский, хотя и не приводит цитат из этих посланий996, но очень часто в речи его встречается такое сходство с ними, которого нельзя объяснять простою случайностью997. Подобное же отношение к этим посланиям можно видеть и у св. Игнатия998 и еще яснее у св. Поликарпа; у последнего именно ср. гл. 4.999 с 1Тим. 6, 7. 10 и гл. 121000 с 1Тим. 2, 121001. Непосредственно после апостольских мужей ясные указания на места из пастырских посланий находится у Иустина мученика (на 1Тим. 3, 16 по Евсевий h. е. 111, 26)1002, у Егезиппа (на 1Тим. 6, 20 по Евсевий h. е. 111, 32)1003, у Феофила Анмох. (ad Autholyc. III, 141004 на 1Тим. 2, 1. 2), также1005 у Афиногора (на 1Тим. 5, 12 и 6, 16)1006, и с этого времени, со второй половины 2-го века, подлинность и написание ап. Павлом пастырских посланий признана весьма определенно и притом всею вселенскою церковью. Ириней упоминает об обоих посланиях к Тимофею, как Павловых, adv. haer. 111. 8, 33, и в особенности свидетельствует о подлинности 2-го (там же), о подлинности посланий к Титу (там же § 4), 1-го послания к Тимофею lib. 1. Prooem1007. Климент Алекс. свидетельствует о подлинности 1-го послания к Тимофею Strom. 11. р. 389, 2-го там же р. 448, послания к Титу Cohort. р. 3, 6.1008. Тертуллиан свидетельствует о всех трех Contra Marc. V, 21; об обоих посланиях к Тимофею de praescript. с. 251009 и т. д. Кроме того все три послания находятся в сирском переводе Пешито, и указываются вместе в древнем Мураториевом каноне. Это согласие древнейшей церкви относительно подлинности трех (в последствии и Евсевием определенно причисленных к ὁμολογᴕ̓μενα) посланий тем важнее, что распространение этих, написанных не для церквей, но для частных лиц, писаний не могло быть быстро.

Против всего этого, конечно, можно заметить, что в каноне Маркиона не было посланий к Тимофею и Титу, что и другие еретики отвергали пастырские послания, и что Тациан из них признавал только послание к Титу1010. Главную трудность при этом представляет Маркионов канон, на котором основывались и родственные с Маркионом еретики. Что во время Маркиона еще не было вообще пастырских посланий, – это немыслимо, потому что современно ему и даже ранее есть указания на места из них; кроме того тогда нужно было бы утверждать, что тогда не существовали и некоторые другие новозаветные писания, которых также не принимал Маркион; и наконец места из церковных писателей, передающих о каноне Маркиона, нисколько не указывают, чтобы это отсутствие посланий в Маркионовом каноне зависело от тогдашнего недостатка свидетельств о посланиях вообще, так что Тертуллиан удивляется таковому отсутствию посланий в каноне Маркиона. Таким образом надобно предположить или то, что пастырские послания, как первоначально для частных лиц написанные (которые действительно не вошли еще в употребление наряду с посланиями Павла, написанными для целых церквей, как признанные Маркионом послание к Филимону вместе с посланием к Колоссянам), оставались еще неизвестными Маркиону в Понте, или то, что они своим содержанием противоречили его воззрениям. Но первое невероятно1011, и таким образом остается только то, что Маркион исключил пастырские послания из канона потому, что или считал их не принадлежащими Павлу, или не хотел выдавать их за Павловы сколько потому, что эти послания тогда еще не могли всюду распространиться и получить общее признание, столько же и преимущественно потому, что они в своем содержании, в апостольских предостережениях, так естественно направленных против гностиков, должны была представлять слишком много несогласного с его воззрениями1012. А потом для секты Маркиона канон их главы должен был быть неизменным, другие же антииудействующие гностики легко могли пристать к Маркионитам1013. Только Тациан занимает при этом особенное положение, признавая послание к Титу. Для непринятия посланий к Тимофею по субъективным основаниям, при признании послания к Титу, нельзя видеть, без сомнения, никакой основательной причины, хотя, конечно, те послания в своем более широком объеме и более богатом содержании, в некоторых пунктах, близко касающихся гностиков, имеют более резкие черты, чем это, и следовательно представляли гностикам более препятствий к принятию их, не говоря уже о том, что между пастырскими посланиями послание к Титу, как ранее написанное, могло и ранее распространиться и войти в употребление. Итак, во всяком случае, отрицание еретиками пастырских посланий, по своему внутреннему характеру и своему одинокому положению, слишком слабо для того, чтобы могло быть противопоставлено с успехом единогласному древнему церковному свидетельству о них.

В полном согласии с вышеизложенными историческими свидетельствами находятся и внутренние признаки. Если предположить, что действительно в древнее время, к какому бы мы ни отнесли появление подлога, кто-нибудь возымел суетное намерение издать под именем ап. Павла не принадлежащие ему писания, чтобы только наполнять исторические пробелы: то спрашивается – какие именно? В самых посланиях решительно нет никаких указаний на это. Другой же более важной цели нельзя найти. Антииудействующий лже-Павел, – если антииудейская тенденция была у лже-Павла, – явился бы в своей полемике гораздо резче, и эта главная его тенденция выразилась бы более заметно, чем в этих посланиях, которые в этом отношении уступают другим посланиям ап. Павла; антигностический писатель, без сомнения, обратил бы более внимания на полемику против частностей; наконец о целях иерархических нечего здесь и думать, потому что в посланиях предполагается простое церковное устройство апостольского и притом исключительно апостольского времени. Вообще таким образом все три послания не заключают в себе никаких следов намерения распространять какие-либо предвзятые идеи и основоположения; все три послания в такой их органической связи и естественном их сопоставлении так ясно указывают на старца апостола, обращающаяся с своею речью не к церквам, а к довереннейшим друзьям; все три послания так богаты глубочайшими мыслями из апостольской полноты учения и жизни1014, и кроме того второе послание к Тимофею представляет в таких ясных чертах образ апостола, пишущего в виду своей мученической кончины и притом к своим возлюбленным ученикам1015, что этого никак не могло быть в подложных Писаниях того времени.

Но несмотря на эти внутренние и вышеуказанные внешние основания, в последнее время было возбуждено сильное сомнение в подлинности пастырских посланий, и преимущественно первого послания к Тимофею1016. Оно было высказано, хотя только намеком, в отношении к 1-му посланию к Тимофею, I. Е. Шмидтом Einleit. S. 260; прямое же сомнение в подлинности этого послания было высказано потом Ф. Шлейермахером1017. Внешние свидетельства Шлейермахер проходит бегло. Ясные же признаки неподлинности старается найти в языке, в содержании и образе изложения, так же как и в непреодолимых будто бы затруднениях относительно определения времени их написания. В первом отношении Шлейеремахерт перечисляет множество слов и оборотов речи, которые не встречаются более у Павла, или составляют подражание известным выражениям, находящимся в послании к Титу и во 2-м послании к Тимофею, и притом так, что носят на себе ясный, будто бы не принадлежащий Павлу, отпечаток позднейшего времени1018. В содержании и изложении замечается будто бы большая неопределенность, шаткость, заботливое стремление всегда больше говорить о себе и, сколько можно, верно подражать, но тем не менее – совершенное бессилие настоящим образом понять действительный момент жизни Павла, или надлежащим образом провести великую идею апостола1019. Наконец, касательно времени и места написания послания, будто бы невозможно включить послание в какой-либо исторический период жизни Павла; никакое отношение, никакая составная часть послания не соответствуем будто бы отношениям жизни и характеру учения Павла. – Против Шлейермахера защищали послание в особенности Г. Планк1020, Вегшейдер1021 и Бекгауз1022. В отношении к языку защитники хотя и признают частое употребление чуждых слов и выражений, но никаким образом не допускают существенного различия языка. Помянутое употребление чуждых слов и разность в образе изложения легко объясняются тем, что ап. Павел не держался какого-либо законченного риторического словообразования, и греческий язык не был его природным языком; что вообще у каждого писателя выражение понятий различным образом видоизменяется, по различию предметов, отношений, обстоятельств и душевного настроения, и что при свободном сочетании понятий, свойственном ап. Павлу, особенно в послании к друзьям, эта черта всего менее может казаться необычайною1023. Остальные доказательства Шлейермахера, – будто особенный образ выражения 1-го послания к Тимофею стоит в прямом противоречии с обыкновенным образом речи ап. Павла, будто некоторые особенные выражения совсем не были в употреблении во времена ап. Павла, будто это послание, по особенностям своего языка, резко выделяется из посланий ап. Павла, – не имеют никакого значения, так как оно имеет совершенно одинаковый характер с обоими другими пастырскими посланиями. Что же касается того мнения, будто бы 1-е послание к Тимофею заимствовано из двух других: то произвол его очевиден из того, что в этом случае одни и те же самые выражения, употребленные как в одном послании, так и в другом, в одном признаются заимствованными, в другом же самостоятельными1024. Далее, относительно содержания и изложения защитники опять хотя допускают, что в послании господствует большею частью рапсодическое изложение предметов; но если обратить внимание на особенную точку зрения писателя, на особенный повод и цель послания: то отсюда достаточно объяснится отличие этого послания от других посланий ап. Павла, как и сходство с остальными пастырскими посланиями. Наконец, исторические затруднения они ослабляют тем, что исторически включают послание в те или другие исторические обстоятельства в жизни ап. Павла1025. Как на положительное главное основание можно при этом против Шлейермахера указать на то, что совершенно нельзя отыскать достаточного побуждения, для чего бы это послание могло быть подделано, и что во всяком случае это, а равно и возможность удачи, должны бы быть положительно доказаны; между тем на самом деле какой-то, по мнению Шлейермахера, «хотя и благомыслящей, но очень слабый и неопытный человек», не имел бы наверное настолько искусства, тонкости и ловкости, чтобы написать длинное сочинение под именем другого, уже всем известного, писателя так, чтобы никому не могла прийти в голову мысль о подлоге. – Наконец ко всему этому нужно прибавить еще то, что очень многое в замечаниях Шлейермахера также хорошо может быть применимо к посланию к Титу и ко 2-му посланию к Тимофею, как и к 1-му посланию к Тимофею.

Это последнее вполне понял Ейхгорн, и поэтому он отверг подлинность всех трех посланий1026. На основании сходства всех трех пастырских посланий1027, он признал неподлинными все три, указывая как на существенное отличие их по содержанию и языку от остальных Павловых посланий, так и на их исторические трудности; его примеру последовали потом, вооружившись оружием Шлейермахера и Ейхгорна, и другие известнейшие критики, между ними особенно де-Ветте Einleit. (1828) §155 ff.1028, который, сделав некоторый уступки относительно внешних свидетельств, оспаривал подлинность всех трех, упирая главным образом на первое послание к Тимофею1029. Ейхгорн1030, при своем нападении, захотел быть и положительным и приписывал послание к Титу, равно как и оба послания к Тимофею, некоему ученику Павла, по смерти сего апостола, указывая при этом ту цель написания их, чтобы собрать в этих посланиях устные наставления апостола об устройстве церкви. В этом пункте на помощь ему является Шотт (lsagoge 1830 § 78) с своею несчастливою находкою, которая может иметь значение только как забавный вымысел, будто бы Лука написал все три послания. – Но каким образом какой-то ученик Павла мог быть настолько не знаком с его историею, что мог допустить такие исторические и хронологические ошибки, какие находит в посланиях Ейхгорн! Если и согласиться, что он мог это допустить, то все же он, сознавая свое незнание, не примешал бы в свои послания, по крайней мере, таким частных обстоятельств из жизни ап. Павла (напр. 2Тим. 4, 13), что про общей цели его вовсе и не было необходимостью. Потом, если он действительно примешал исторические обстоятельства и притом ложные: то каким образом современники этих посланий, близко знакомые с историею Павла, столь единодушно признали их Павловыми? Умалчиваем уже о том замечательном обстоятельстве, что Ейхгорн во всех трех посланиях особенно выхваляет ясность мыслей, красноречие и обработанность, между тем как Шлейермахер в первом послании к Тимофею видел беспорядочное писание1031. Против Ейхгорна, де Ветте, Шотта, теперешние защитники подлинности1032 стараются доказать как сходство пастырских посланий между собою, так и отличие их от остальных посланий ап. Павла, – явления, которые находят полное свое объяснение (предполагая вообще очевидным Павлов характер посланий) в почти одновременном, изолированном и очень позднем написании всех трех посланий.

Несмотря однако же на все сие, и позднее даже уважаемые богословы выражали свое сомнение в подлинности, по крайней мере, 1-го послания к Тимофею; таковы напр. Неандер1033, Устери1034 и другие1035. Вскоре потом выставил в новом виде опровержение их Креднер Einleitung (1836) § 478 ff. В сущности, по примеру Тациана, он думал признать за единственно подлинное только послание к Титу (за исключением приветствия гл. 1, 1–4), считая его образцом, по которому составлены оба послания к Тимофею в их настоящем виде1036 между 70 и 150 годами, с целью примирения последователей Петра и приверженцев Павла и устранения известных распространившихся ложных мнений. Между тем, на самом деле, цель примирения совсем не достигла бы, и к тому же, что всего важнее, у всего этого предположения совершенно недостает объективного определенного масштаба, чтобы на прочных внутренних и исторических основаниях признать необходимо истинным измышленную противоположность между последователями Петра и Павла. – Потом, если и можно допустить преимущество одного послания пред другими, то все различие между ними можно признать только чисто количественное, и было бы пристрастием, при совершенно одинаковых качественных основных чертах, отдавать столь существенное предпочтение одному посланию пред другими. Поэтому было последовательнее, когда критическое сомнение со стороны Баура и его школы1037 было наконец направлено на все пастырские послания и притом с величайшею решительностью1038. Баур тем отличается от прежних противников, что оспаривает подлинность не только отрицательно или преимущественно отрицательно, но отважно решается положительно, в связи с целым своим историческим воззрением на первенствующую церковь, развить, какую цель имел подложный автор при написании и распространении этих посланий, при каких исторических обстоятельствах они произошли и т. п. Именно: лжеучители пастырских посланий будто бы не кто другие, как гностики средины 2-го века, маркиониты, к которым будто бы приложимы все черты из посланий. Баур говорит, что в Римской церкви средины 2-го века, подле иудействующей и противоположной ей гностическо-маркионитской секты, в то же время был кружок христиан приверженцев Павла. Написание и издание пастырских посланий, под необходимым для тогдашнего времени покровом апостольского авторитета, в форме осторожно поборающей и миротворно посредствующей, было делом какого-либо члена последнего направления, и притом так, что сперва появилось второе послание к Тимофею, затем оба другие. Но как ни отважно Баурово изображение здесь, тем не менее однако же оно нисколько не убедительно. Исторические аналогии и фантазии, созданные конечно остроумно, не соединенные однако (ср. выше § 7) с беспристрастным воззрением на борьбу и противоборство в век апостольский, принимаются здесь без дальних околичностей за исторические доказательства; исторические же данные и свидетельства всякого рода, восходящие до 2-го века и совершенно необъяснимый при этих предположениях, игнорируются1039. Что приводится против возможности написания сих посланий Павлом, это в сущности лишь старое, Шлейермахерово-Ейхгорново, только на новый лад1040; положительный же план Баурова псевдо-Павла является почти совершенно немыслимым. Не говорим о том1041, что эти три послания относительно изображения состояния церквей Критской и Ефесской, о которых в них речь идет, и в изображении личных отношений и обстоятельств, из которых они проистекли, так индивидуальны, а в отрывочности их содержания и задушевности носят такой живой отпечаток частных писем, что подделка их кем либо для обще-церковных целей более чем невероятна. Чтобы дать ход известным тенденциям, всякий сделает это простым и ясным изложением дела в одном произведении или в связном цикле нескольких сочинений. Здесь же поступлено в этом отношении совершенно непонятным образом (как это видно из восемнадцати вековой истории их толкования1042. Здесь, правда, выставлен апостольский авторитет, но предполагаемая настоящая цель совершенно на заднем плане. Дело изложено в трех литературных произведениях, в которых в этом случае нельзя найти ни внешней ни внутренней необходимой связи, которые содержат в этом отношении так много совершенно постороннего, лишнего и совершенно случайного; и напротив, во всех отношениях к выставленным личностям здесь нет ничего такого, что живым и непосредственным образом входило бы в историю жизни их, известной нам из других источников. Нужно же думать, что человек, решившийся выступить под именем ап. Павла, был сколько-нибудь знаком с богатой событиями жизнью апостола и потому сумел бы найти и выставить определенную, ясную точку соприкосновения для времени и места при написании этих посланий. Какое же отсутствие плана заставляет предположить в лже-Павле то, что он, при написании своих посланий с целью полемико-обличительного посредства, придал им апостольский авторитет и в тоже время свою настоящую цель отодвинул совсем на задний план, и потом хотя в одном послании (во втором к Тимофею) достаточно обозначил местные и временные обстоятельства написания, но в то же время почти опустил из вида самое дело и цель; в обоих же других посланиях первое принесено в жертву последнему, да и это последнее в то же время раскрыто весьма недостаточно! И что, наконец, касательно всего этого в православной церкви не проявилось и малейшей тени подозрения – это новое сильное доказательство несостоятельности всей гипотезы. Неужели этим неестественным путем обман должен был иметь успех? Какой лже-Павел1043 мог разрешить таким наизатруднительнейшим способом такую наизатруднительнейшую задачу так, что вся церковь, современная и будущая, со включением критически относившихся к делу учителей (Климента, Оригена и проч.), бывших еще почти современниками обманщика, нисколько не догадалась об этом обмане? И когда церковь принимала все новозаветные писания только из рук всеобщего церковного предания, – каким образом эти послания могли приобрести во всей церкви везде канонический авторитет в немногие – даже не в десятилетия, нет – в немногие годы?

Если таким образом, несмотря на новейшее положительное и древнейшее отрицательное оспаривание подлинности пастырских посланий, все внешние и внутренние доводы за них остаются непоколебимыми: то общий заключительный обзор постоянно повторяющихся главных возражений против подлинности их будет только новым доказательством их бессилия. Против подлинности приводят следующее:

1. Особенности языка, неупотребляющиеся в других посланиях выражения, новый образ речи, необычайная конструкция и обороты. Но то же обстоятельство, особенно относительно так называемых ἅπαξ λεγόμενα, повторяется в сущности при каждом произведении того же писателя. Если в душе и жизни писателя нет полного застоя, то естественно каждое его произведение будет иметь отличия и особенности в языке, смотря по различию предметов речи, по различию настроений и целей писателя и по другим местным или временным отношениям.

2. Явное различие тона пастырских посланий от прочих Павловых посланий. Но здесь различие тона и должно было быть. С одной стороны – это частные письма к возлюбленным друзьям и ученикам, с другой – писания с целью пастырского поучения, писанные в позднейшее, уже многообразно изменившееся, время и в старческом возрасте.

3. Сродство всех трех посланий не только в языке, но и в изложении, мыслях и проч. Но это сродство объясняется1044 частью уже из сродства лиц, к которым они посланы, их личных отношений и нужд их общин, наконец преимущественно из одновременного почти, и притом позднейшего, написания их.

4. Исторические трудности при определении места и времени написания. Но однако апостольских обстоятельства в подробностях не столь известны, чтобы можно было о всем и везде с уверенностью судить и решать. Историческую определительность некоторых немногих посланий Павла нельзя сделать всеобщей нормой Нового Завета. Довольно, если мы не встречаем неразрешимых противоречий1045.

5. Полемическая сторона посланий, именно – между предметами обличения замечаются такие явления, которые более свойственны позднейшему периоду развития, а не временам поставленного в заглавии писателя. Но как всякое основательное изложение истины в сущности заключает в себе и обличение неправды, точно так же глубоко проникающее отношение к какому-либо только что начинающемуся основному заблуждению должно коснуться и сродных ему явлений и разветвлений, которые являются позднее, но корень свой имеют уже в этом основном заблуждении. Так и пастырские послания главным образом обличают не исторический гностицизм, особенно маркионитство, а только некоторые зародыши, из коих вырос позднейший гностицизм. Что полемика посланий соответствует веку апостольскому, это очевидно1046 из сравнения посланий к Коринфянам, Колоссянам и пастырских.

Наконец 6, мнимо не Павлово, чуждое апостолу и его веку, изложение и порядок в частности. Что это химера, – доказывает всякое разумное толкование.

§ 25. Послание к Евреям1047

I. Писатель

Уже в древнейшие времена Климент Римский, ученик Павла, в своем ер. 1. ad Соr. приводит многие места из послания к Евреям (ср. также Евсевия h. е. 111, 38), ссылаясь на Священное Писание1048; равно и весь склад речи Климентова послания ясно обнаруживает зависимость его от послания к Евреям1049. Весь Восток, куда отправлено было послание к Евреям, единогласно называет его писанием ап. Павла. Так – древний сирский Пешито, помещавший это послание в числе Павловых1050; далее неизвестный наставник Климента Алекс., по всей вероятности Пантен, у Евс. h. е. VI, 141051, равным образом сам Климент Алекс. Strom. It. p. 420. ed. Sylb. и в других местах цитует это послание как Павлово1052, также как и Ориген Comm. in Joh. Т. I. praef. Т. II. Opp. vol. IV. ed. R. p. 60. 174 и в других местах1053. Дионисий Алекс, признает у Евсев. h. е. VI, 41 послание произведением Павла1054. Eвceвий h. е. III, 3 говорит о 14 посланиях Павла1055, следовательно включает в число их и послание к Евреям и h. е. 111, 38 ясно приписывает его Павлу1056. Иероним ер. ad Dardanum замечает, что это послание всеми на Востоке признавалось посланием ап. Павла1057, что точно подтверждено и восточными учителями 4-го века, как-то: Афанасием, Кириллом Иерусалим., Гpигopиeм Назианзеном, Григорием Нисским, Василием Великим, Дидимом Алекс.1058, потом Златоустом, (Феодором Мопсуетским) и т. д., также Лаодикийским собором, бывшим около 360 г. и на целое столетие древнейшим его собором Антиохийским 264 г.1059. При этом впрочем Иероним упоминает, что тем не менее «многие» признавали послание произведением Варнавы, или Климента1060. Евсевий h. с. III, 3 упоминает также, что некоторые не соглашались признать это послание произведением Павла, и ясно h. е. VI, 13. 14 причисляет его к ἀντιλεγόμενα1061; равно и Александрийцы, как скоро начинают точнее выражать свое мнение о происхождении послания от Павла, расходятся в некоторых пунктах, довольно существенных. Ориген1062 не только знал о сомнениях касательно происхождения послания от Павла, но (в одном месте у Евсевия) выражает предположение, что в нем Павловы только мысли, а не изложение. Его соблазнял изящный покров чистой греческой речи, длинные округленные предложения, плавное течение речи без всяких перерывов, чем это послание столь заметно отличается от прочих посланий Павла (который 2Кор. 11, 6 сам называет себя ἰδιώτης τῷ λὸγῳ); но, пораженный глубиною мысли и высотою духа в послании, он предположил, что мысли его, без сомнения, принадлежали апостолу, а изложение и образ речи какому-либо спутнику апостола, каковым одни древние предания признают Климента Римского, другие Луку1063. Подобное этому в сущности еще прежде высказал учитель Оригена Климент Алекс. (у Евсев. h. е. VI, 14), именно, что послание конечно написано Павлом, но не на греческом языке, а на еврейском, и потом уже Лукою переведено на греческий язык1064, – мнение, которое потом в сущности повторил h. е. 111, 38 и Евсевий1065.

Еще определеннее высказывались сомнения в подлинности происхождения его от Павла на Западе, откуда послание, по всей вероятности, и отправлено па Восток. Древний Мураториев каталог не упоминает о послании к Евреям, если не видеть его в epistola ad Alexandrinos Pauli nomine ficta ad haeresin Marcionis1066, чем однако уже будет отрицаться его происхождение от Павла. Римский пресвитер Кай во 2-м столетии принимал, по свидетельству Евсевия h. е. VI, 201067, только тринадцать посланий Павла, следовательно не считал, как ясно свидетельствует и Евсевий1068, послание к Евреям писанием Павла. Далее, Тертуллиан de pudicitia с. 20 приводит из послания к Евреями одно место, которое ему, монтанисту, могло быть весьма важным свидетельством против господствующей церкви, и цитует это место из послания к Евреям Варнавы, замечая, кроме того, что он хочет привести свидетельство спутника апостола1069. Киприан de exhortatione martyrii с. 11 говорит положительно только о посланиях Павла к семи христианским церквам1070, и поелику он, как видно из других его сочинений, принимал за подлинные послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам и Солунянам, то отсюда кажется следует, что послание к Евреям он не считал произведением ап. Павла1071. Ириней, правда, приводил, по Евсев. h. е. V, 26, в недошедшем до нас сочинении (βιβλίον διαλέξεων διαφόρων) многие места из послания к Евреям1072, и приписываемый Иринею отрывок, изданный Пфаффом1073, называет послание к Евреям Павловым, но подлинность этого отрывка сомнительна1074, а в большом его сочинении, действительно принадлежащем ему adv. haeres., нет никакого определенного указания на послание к Евреям, несмотря на многочисленные поводы цитовать послание; по свидетельству монофизитского писателя 6-го века Стефана Гобара у Фотия cod. 232, он действительно не признавал этого послания произведением Павла1075. Равным образом и ученик Иринея Ипполит, по Фотию Cod. 121., отвергал происхождение этого послания от Павла1076; только собором Иппонийским 393 г., по влиянию Августина Can. 36, было присоединено к 13 Павловым посланиям и послание к Евреям; здесь как scripturae canonicae приводятся Pauli ароstoli epistolae XIII, ejusdem ad Hebraeos una, хотя несколько ранее один западный писатель выражался гораздо неопределеннее1077. Уже собором Карфагенским 419 г. наконец признано было просто и ясно epistolarum Pauli apostoli numero quatuordecim, хотя сам Августин свое мнение утверждал преимущественно на свидетельстве Восточной церкви1078. Иероним не скрывал своего сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла1079. Однако со времени этих соборных определений противоречие прекратилось и постепенно признание сего послания за Павлово сделалось в средние века и на западе господствующим.

Реформаторы, само собою разумеется, снова подняли древние западные сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла, признавая его за произведение не апостола, но ученика апостольского. В этом смысле высказался особенно Лютер1080, потом Меланхтон1081, Магдебургские центурии1082, Лука Озиандер1083, и т. д., потом Кальвин1084, Беза1085, и т. д. Лютер – за ним Беза, потом Клерик, Гейман и т. д., – думал именно в красноречивом, сильном в писании и столь основательно им (ср. Деян. 18, 24–28) опровергавшем иудеев, обращенном из александрийских иудеев Аполлосе, друге Павла1086, видеть того человека, которому может принадлежать такое писание, как послание к Евреям, и на эту сторону склоняется в настоящее время значительная часть новейших критиков, каковы де-Ветте, Блек, Шотт, Неандер (Apostolisches Zeilafter), Креднер, Толюк1087, Реусс (Geschichte des N. Т. во 2-м издании S. 137 ff. 141) и др. Прямо и решительно отвергая происхождение послания от Павла, они признают при этом (за исключением де-Ветте, который во «Введении» остается при сомнении)1088 писателем его Аполлоса1089, который действительно по своему александрийско-иудейскому образованию, по-видимому, наиболее способен был написать послание к Евреям, коего объяснению во всяком случае наиболее споспешествовало раскрытие александрийского способа изъяснения писания1090. Напротив Визелер1091, столь же решительно отрицая происхождение послания от Павла, скорее готов считать писателем оного Тертуллианом уже названного Варнаву1092.

Но если решительно отвергать написание Павлом этого послания: то остается необъяснимым каким образом та часть церкви, к которой отправлено было послание и от которой оно должно было распространиться, в продолжении целых столетий признавала его за произведение именно ап. Павла. Сюда присоединяется еще очевидное сродство послания в образе учения и даже в способе изложения1093 с посланиями Павла, – внутреннейшее сродство, по которому если выразившиеся в век апостольский различные направления в учении и образе учения отличить названием Петрова, Иоаннова, Яковлева и Павлова, – оно несомненно примыкает к последнему направлению. Некоторые же находящиеся здесь разности не могут вводить в сомнение: ибо то, что Лютер и другие приводили в частности из послания к Евреям в пример отступления от апостольского учения Павла (особенно 6, 4 и 12, 17), при более правильном и точном объяснении исчезает по крайней мере отступает на задний план; как совершенное умолчание о язычниках, так равным образом вообще иудаистический колорит послания легко понять, если обратить внимание на столь отличное направление (тенденцию) послания и евангельскую свободу духа апостола, который более, чем кто-либо другой, старался быть и мог быть всем вся. Место гл. 2, 3., на которое особенно упирал Лютер, сообразно столь различному направлению и совершенно особенному характеру послания к Евреям, отнюдь не находится в противоречии с Гал. 1. 12; отступления же от Павлова характера относительно более чистой и правильной греческой постройки периодов, равно особенные отдельные выражения, признавая Павла писателем послания, можно объяснять из совершенно возможной и по цели необходимой большей внимательности Павла к форме, на которую в послании к таким читателям и с таким направлением ему естественно должно было более обратить внимания. В этом смысле немало новейших исследователей стараются защищать Павлово происхождение послания1094.

С другой стороны признание происхождения послания непосредственно от Павла, некоторым образом делает насилие внутреннему свойству послания1095. Посему всего бы естественнее и ближе принять среднее, примиряющее оба вышесказанные, мнение, которое высказал еще Ориген, и которое в новое время приобрело многих последователей1096. По этому мнению послание к Евреям написано под руководством и по непосредственному поручению ап. Павла; может быть сам Павел дополнил его эпилогом, от чего оно получило у Евреев значение его собственного труда, – но не он собственно был писателем, а один из его учеников. Может быть это был Аполлос (если только он вообще не слишком мало был учеником Павла, чтобы поручить ему такое дело); по мнению Тирша опирающемуся на свидетельстве Тертуллиана, – Варнава1097, по мнению других1098, опирающемуся на свидетельстве Оригена, Климент римский1099, по Деличу и Ебрарду, также на основании древне-александрийских Климентовых и Оригеновых указаний и не без некоторой, особенной вероятности – Лука1100. При этом стало бы понятно высокое уважение древности к посланию, его распространение во всей церкви и несогласное с восточным предание запада; в частности1101 при этом легче объяснялось бы отсутствие в надписании апостольского Павлова имени и приветствия1102, если несовершенный, то по крайней мере значительный недостаток указаний на личные отношения писателя к читателям, и 13, 23 названия Тимофея ἀδελφός, вместо которого у Павла скорее можно было бы ожидать τέϰνον или ὑιὸς и т. д. Но с другой стороны апостольский тон целого послания, вопреки этим догадкам, опять более указывает на Павла.

Во всяком случае послание не есть только простой перевод. Уже в ранней древности (ср. стр. 105) Климент Алекс. и за ним Евсевий (h. е. III, 38) высказали мнение, что послание первоначально написано на еврейском языке и потом кем-либо другим (не Павлом) переведено на греческий язык. Особенно это мнение проводил англичанин Галлет1103, ему следовали Михаэлис во «Введении» и «Комментарии» и др.1104. Но хотя послание это написано для иудеев палестинских, однако это не может служить доказательством, что оно написано на еврейском арамейском языке; ибо греческий язык, если не был повсюду языком разговорным, то повсюду был достаточно понятен. Чистый, плавный греческий язык послания к Евреям не есть язык переводчика, и кроме того, в послании находится многое, что несовместимо с признанием его за перевод. Места из Ветхого Завета цитуются и толкуются по 70, даже с его уклонениями от еврейского текста1105, и встречается такая игра слов, которая возможна только в греческом языке1106. Таким образом стоит вне всякого сомнения, что послание первоначально написано на греческом языке.

II. Характер

Содержание послания предполагает читателей, которые давно уже принадлежали к числу верных (Евр. 3, 9. 17, 5, 11 – 14; 6, 7 и дал., 10, 32. 13, 7), но ослепленные еще продолжавшимся блеском храмового служения1107, были склонны признавать христианство только дополнением к Ветхому Завету, а Христа – учителем, равным прочим пророкам, может быть, даже низшим Моисея; вместе с этим они готовы были возвратиться к оставленному иудейству (ср. гл. 10, 25; 12, 15 и д.) и забыть все за Евангелие перенесенные преследования. Послание, частью для того, чтобы укрепить в вере среди гонений, угнетений и обольщений изображением кары за отпадение от христианства, частью чтоб обезопасить от ложных представлений и обманов иудеев, – показывает им (и притом в 12-ти главах более в виде увещательной речи чем – послания) вечное величию и славу Сына Божия, как Бога и Творца мира, превосходство Его пред Ангелами и Моисеем1108, и только прообразовательное и приготовительное значение ветхозаветного служения, которое, будучи до малейших подробностей премудро устроено Богом, находит свое исполнение только в преизбыточествующей вечной славе духовных даров Нового Завета; и притом, все это писатель излагает в истинно-апостольском духе, постоянно присоединяя к изложенному учению дышащие силою и жизнью увещания – принять предложенное спасение и собственным опытом принять участие в нем1109.

Судя по такому содержанию послания, равно как по надписанию его πρὸς Ἐβραίους (которое хотя и не решено, сделано ли самим писателем, имеет по крайней мере значение самого древнего предания), церкви, к которым отправлено было послание, состояли из членов по происхождению – иудеев, (ср. Филип. 3, 5; 2Кор. 11, 22), по вере – христиан, следовательно христиан из иудеев, притом как можно заключать из того, что послание первоначально написано на греческом языке, – иудеев, говоривших по-гречески, или по крайней мере понимавших греческий язык. Наконец, так как в послании нет никакого указания на христиан из язычников, то значить эти общества состояли из чистых иудеев, не смешанных с христианами из язычников. поелику таковых всего скорее можно было найти в Палестине, где притом же довольно было распространено знакомство с греческим языком: то всего лучше1110 разуметь здесь церкви христиан из иудеев в Палестине1111, если только не должно здесь разуметь1112 еще скорее (при греческом языке послания)1113, под лицами, которым адресовано послание, всех вообще веровавших во Христа из иудеев, в числе которых естественно речь обращена была преимущественно и ближайшим образом к христианам из иудеев главного города и страны. В недавнее время Кестлин1114 старался доказать, что послание, хотя исключительно назначено было для христиан из иудеев, но отправлено было не ко всем христианским церквам из иудеев, и даже не к большей части, а только к одной, состоявшей из уверовавших иудеев (и притом внепалестинской) церкви; но его доказательства не имеют силы. Если бы были вне Палестины христианские церкви, из иудеев только состоящие, то конечно послание могло бы быть отправлено к таковым внепалестинским церквам. И касательно этого последнего составлены весьма различные гипотезы1115. Так на некоторых основаниях, заимствованных из свойства послания и предполагаемых им читателей, одни разумеют Малую Азию, ибо она действительно более чем какая-либо другая страна, за исключением Палестины, могла иметь читателей, предполагаемых посланием1116. Еще с большим может быть правом, чем малоазийских, можно при послании иметь в виду александрийских христиан из иудеев, духовному воззрению которых в таком очевидном соответствии находится послание к Евреям1117, если бы древние, именно александрийские учители церкви не высказывали совершенно противоположного сему мнения. Но вероятно, как сейчас было сказано, к читателям послания должны быть отнесены действительно все христиане из иудеев, жившее во всех этих и вообще во всех местах. – Мнение некоторых, что послание к Евреям на самом деле не было послание, даже не есть действительно отправленное куда-либо послание, несовместимо с эпистолярными указаниями в конце послания, если не предполагать при этом намеренного обмана писателя, на что нет никакого основания.

Где и когда наконец написано было послание к Евреям,– и на это также можно дать малоопределенный, частью только отрицательный ответ. Место 13, 241118 почти с равным правом может быть приводимо как в пользу так и против его происхождения из Италии, хотя замечание о Тимофее 13, 23 предполагая, что послание написано Павлом, или по крайней мере под его руководством, заставляет думать, что местом написанием его был Рим, а временем римские узы апостола1119. Из всего характера изображения, из представления храма и богослужения еще существующих, открывается с достоверностью только то, что оно написано прежде иудейской войны 66 года1120. поелику же Церковь или Церкви представляются в нем уже давно основанными, то оно не могло явиться задолго до этого времени. В более и более замечавшейся мерзости запустения просвещенные христиане могли чувствовать и признавать скорое упразднение древнего ветхозаветного богослужения, тесно связанного с существованием Иерусалимского храма1121.

Тирш (De ер. ad Hebr. 1848) считает послание за произведение Павла, соответствующее Петрову посланию к христианам из язычников (1-му посланию Петра), написанное к палестинским христианам для укрепления веры их при тогдашних угнетениях и обольщениях со стороны иудеев в 64 г. или лучше, как он поправляется в Die Kirche im Apostol. Zeitall. 1852. S. 212, не позже 63 г.1122 Ебрард в комментарии (1850) признает послание к Евреям тем же в отношении к Востоку, чем было послание к Римлянам для Запада, назначенным для новообращенных в Иерусалиме, с целью укрепить в них христианские верования и убеждения, около 62г. Визелер (1861) вообще относя его решительно ко времени до разрушения Иерусалима, в частности относит его к периоду от 64 до 66 года. Положительно определенное решение вопроса в пользу того или другого или третьего мнения1123 едва ли возможно; общие же черты состояния читателей и сообразно этому хронологии довольно ясны из содержания послания.

§ 26. Апокалипсис1124

I. Характер

Единственная пророческая книга Нового Завета, которая и сама себя называет такою, есть Откровение Иоанна1125. Нет сомнения, что пророчество, для окончательного завершения новозаветного канона, было вполне уместно. Хотя с явлением Христа исполнился главный предмет ветхозаветных пророчеств, но этим не заключился круг пророческого откровения. Уже пророки В. 3. созерцали славное время второго пришествия Христова, и Сам Господь и Его апостолы указывали на него; Апокалипсис пророчески изображает его, так сказать, историческое бытие до поры окончательного наступления. – Он заключается окончательною последнею победою царства Божия на земле, впрочем корень его (уже по неотделимым от целого посланиям к семи церквам в первых главах, которые непререкаемо требуют прежде всего исторического объяснения в настоящем) – в исторических отношениях христианских церквей апостольского века. Во всяком случае, при изъяснении этой книги, на историю того времени должно смотреть как на переднюю сторону изображаемой картины и средство к пониманию будущего, и историческое объяснение должно быть типом и основой богословского. Ложно то объяснение Апокалипсиса, которое смотрит на него не как на пророчество, а как на поэтическое изображение настоящего1126, но ложно и то, которое отрешает пророчество от временно-исторической основы1127, и которого объяснение пророчеств есть посему произвольное построенное на воздухе1128. – Древняя церковь, кроме нашего Апокалипсиса, знала еще многие другие подобные Писания. Это суть частью прямо апокрифические апокалипсисы, которые, будучи неподлинными подражаниями нашему Апокалипсису, известны были в древней церкви под именами апостолов и апостольских мужей1129; таковы именно особенно апокалипсисы Петра1130, затем Павла1131, Фомы1132, Стефана1133, другой апокалипсис Иоанна1134, наконец так называемый апокалипсис архиеретика Керинфа (ср. Евсевия h. е. 111, 28 и Феодорита fabb. haer. 11, 3); частью некоторые другие замечательные древние писания иудейского или христианского происхождения, которых содержание представляет некоторое сходство с нашим Откровением (как-то: так называемая четвертая книга Ездры1135, книга Еноха1136, заветы 12 патриархов1137, ascensio Iesaiae vatis1138, так называемый Сивиллины прорицания1139, Пастырь – Ермы и др.1140. Что касается формы, то в этом отношении характеристично в нашем Апокалипсисе соединение новозаветной формы послания и ветхозаветного, пророчески-символического образа представления, – соединение, которому мы не найдем ни образца1141, ни подражания, и которое есть вместе и признак его оригинальности, и доказательство, что он принадлежать к канонической новозаветной письменности и времени. По пророчески-символическому образу представления писатель Апокалипсиса ближе стоит к Иезекиилю и Даниилу1142, и это вовсе не случайность, что Иоанн следует в Апокалипсисе образу представления этих позднейших пророков. Если бы его задачею было утвердить, как учение веры, догмат о пришествии Христа и окончании царства Божия: то для него форма послания или форма выражения древних пророков была бы наиболее естественна и прилична. Но поелику он предполагаешь догмат, и содержание этого догмата рассматривает и самым делом раскрывает только как предмета христианской надежды, то форма изображения, употребленная Иезекиилем и Даниилом, представляется единственно удобною. Впрочем при этом расположена целого, длинный ряд видений, почти художественная связь и раскрытие их, симметричность, смена точек воззрения, образов и символов совершенно оригинальны у писателя Апокалипсиса.

Апокалипсис (который по внутреннему расположению представляется как одно целое)1143 состоит из двух групп, из которых одна дополняет другую и вместе каждая закончена сама в себе от начала до конца; от этого книга разделяется на две главные части. Первая (после краткого пролога1144 гл. 1,4 до конца 3 гл.) содержит возбуждающее к постоянству и вере в пришествие Господа обращение к семи, уже во времена апостолов, процветавшим церквам великих городов Малой Азии. Это обращение проникнуто святою важности, которая то со властью увещевает и угрожает, то с любовью обещает, и представлено сначала, в виде вступления, ко всем церквам вместе (гл. 1, 4 до 20)1145, потом подробно к каждой в отдельности (гл. 2. 3)1146. Послания к семи малоазийским церквам изложены в одинаковой, почти симметрической форме, но с чертами самой тонкой и ясной индивидуальности, с великою точностью и глубиною и вместе разнообразием и жизненной свежестью. Они несомненно имеют историческую основу и вместе глубокое пророчественное значение для церкви всех времен1147; за этим следует от гл. 4, 1. до гл. 22 (гл. 22, 6 и сл. c кратким эпилогом) вторая часть книги – собственно Откровение, выраженное символически. Здесь безостановочно одну за другою, хотя не без вводных или объяснительных отступлений1148, Агнец открывает седмь печатей книги будущего, в числе которых последние (седьмая от гл. 8, 1) заключает в себе таинственную полноту событий, выражаемую седмикратным звуком ангельских труб, три последние (от гл. 8, 13) заключают троякое горе, последняя (от гл. 11, 14), между прочим, седмикратное и седми печатей (гл. 6–8); четыре первые из них представляют в свете божественного Откровения главные черты истории мира и ее эпох1149; в, пятой и шестой – образы истории мира в отношении собственно к царству Божию в его раскрытии1150; открытие седьмой печати вызывает явление седми ангелов с седмью трубами; потом – звук этих седми труб (гл. 8 до 15); четыре первые из них (означение, как кажется, физических и геологических страданий мирa)1151 образуют основу для пятой и шестой трубы (исторического и вместе физического значения); прежде звука седьмой трубы седмь громов указывают на таинственно великие, божественные действия, направляющие ход мира; при звуках седьмой трубы следует предвозвещение окончания совета Божия в различных фазах борьбы (между Христом и антихристом); наконец являются, как главное содержание седьмой трубы, седмь чаш гнева (гл. 15 до 19), при излиянии которых оканчивается та все более и более усложнявшаяся борьба. – Эти три главные видения суть как бы три драмы, простирающиеся как первая, вторая, третья пророческая картина до конца мира, которые, развивая всегда последующее из последней, седьмой части предыдущего и в нестрого-последовательных, но частью одновременных исторических рядах1152, пророчески возвещают новый мир и пророчески осуществляются. Касается ли вторая часть Апокалипсиса в своей исторической основе только Иерусалима и Рима или только Рима, это должен решить экзегез1153; но что Апокалипсис не ограничивает только Иерусалимом и Римом апостольского времени, – это очевидно из общего начала изъяснения, и во всяком случае и в Апокалипсисе (как во всех, именно ветхозаветных пророчествах) пророчество имеет (хотя оно всегда прикрыто более или менее темным покровом и в отдельных чертах не совершенно ясно, пока получит исполнения) с одной стороны, переднюю и заднюю части1154, которые взаимно поддерживаются одна другою, с другой – различные пророческие картины, которые, сколь по-видимому ни сильно совпадают в выражении пророчества, при объяснении не должны быть смешиваемы.

Сообразно этому могут быть объясняемы и соединяемы с целым и отдельные пророчества. Происхождение Апокалипсиса во всяком случае соответствуем глубоко чувствовавшейся всегда в христианстве потребности; желание разрешить великую загадку явления и развития на земле царства Божия, которое было живо во все времена церкви, не должно было оставаться без пророческого слова, которое бы ее разгадало1155. Как ни прикровен смысл Апокалипсиса в частностях, но по крайней мере следующее выражение в нем ясно: во-первых, все что случается в царстве Божием на земле, имеет свое основание и своего Распорядителя в невидимом мире1156; потом, все катастрофы в церкви суть вместе катастрофы в истории мира, и все катастрофы в истории мира суть катастрофы в церкви; далее, в каждом отдельном великом событии скрыт бывает всегда ряд других новых; потом, орудие Божие в истории мира суть как любвеобильные ангелы, так язва, война, горе, нужда: ибо вся история мира и церкви, вся история борьбы и победы царства Божия есть длинный ряд язв; далее, знаменательные события царства Божия в высшей степени важны и многосторонни, и бывают тем обширнее и запутаннее, чем ближе цель; наконец, цель эта есть бесконечно славная, есть венец всей истории1157. Эти ясные положения служат главным содержанием таинственной, седми печатями запечатанной книги. Господь грядет! Его царство победит всякую противную силу. Наша вера есть победа, которая побеждает весь мир! Небо и земля погибнут, но слово Господне пребудет вовек! Благо тому, кто верит сему! – Отражая святые звуки этого божественного слова в душе верующего, книга заключается (гл. 22, 20) краткими, но многосодержательными словами: Ἀμὴν, ἔρχου ϰύριε Ἰησου!

II. Писатель

Писатель Апокалипсиса называет себя Иоанном (гл. 1,1. 4. 9; 22. 8). Имени апостола он не усвояет себе, чего также не делает никогда и Евангелист Иоанн, но многие места Апокалипсиса заключают в себе ясные указания на тождество писателя его Иоанна с апостолом. Писатель Апокалипсиса говорит гл. 1, 1, что он получил1158 особенное, непосредственное Откровение Иисуса Христа и притом, суда по дальнейшему содержанию Апокалипсиса, Откровение, имеющее весьма значительный объем и чрезвычайно высокое значение. Если теперь Павел в послании к Галатам для того, чтобы оправдать свое независимое-апостольское призвание и доказать свое вполне непосредственное отношение ко Христу, Гал. 1,12 считает достаточным просто сослаться на бывшее ему откровение Христа: то и в упомянутом показании писателя Апокалипсиса уже заключается свидетельство Иоанна о себе как об апостоле. К сему присоединяется и другое, еще более важное. Иоанн, которому дано было Откровение, называет себя гл. 1, 2 (может быть в отличиe от другого лица с таким же именем) самовидцем и проповедником Евангелия, свидетельствующим на основании виденного им: ὃς εμαρϰύρησε τόν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαί τὴν μαρτυρίαν Ιησοῦ Χρ., ὃσα είδε. Что в этих словах указывается на написанное уже Евангелие, этого конечно нельзя доказать; но неоспоримо то, что в них писатель дает видеть в себе самовидца и проповедника Евангелия, который свидетельствует на основании виденного им, – точно так же, как и Евангелист Иоанн говорит о себе: Ев. Иан. 19, 35. ὁ ἑωραϰὼς μεμαρτύρηϰε и гл. 1, 14: εϑεασάμεϑα τὴν δόξαν άὐτο̃υ, а равно и в 1 посл. гл. 1, 1: ὅ ἐωράϰαμεν ϰαὶ ἀϰηϰόαμεν, ἀπαγγέλλομενἐ υμῖν и т. д.1159. Далее, писатель Апокалипсиса свидетельствует (гл. 1, 9) о себе как об апостоле Иоанне, говоря: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην ἐν τῆ νησω τῆ ϰαλουμένη Πάτμος, διὰ τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαὶ διὰ τὴν μαρτορίαν Ἰησοῦ. – Ссылка на Патмос исключительно и притом вполне определенно древнею церковно была относима к апостолу Иоанну. Понимать слова Апок. 1, 9 не как показание о факте историческом было бы произвольно1160, точно так же как предполагать, относительно Иоанновой ссылки на Патмос, что она – или совсем не факт исторический, но только мысль1161, заимствованная из Апокалипсиса, или же, по крайней мере, относится совсем не к апостолу Иоанну, а к какому-то другому Иоанну и только позднее ложно перенесена на апостола Иоанна1162. Еще большую важность для настоящего вопроса имеет то обстоятельство, что Иоанн в Апокалипсисе гл. 1–3 пишет к главным церквам Малой Азии, где, по общему историческому преданию древней церкви, был центр многолетнего пребывания и апостольской деятельности апостола Иоанна, и притом пишет с уверенностью и силою лица непосредственно посланного Богом. Трудно понять1163, каким образом какой-нибудь другой Иоанн, который по крайней мере мог быть только предстоятелем1164 одной из малоазийских церквей, решился на это, не усвояя себе этим действием характера апостола и притом апостола Иоанна. Наконец то обстоятельство, что гл. 22, 9 ангел Господень называет1165 себя σύνδουλος Иоанна, а этого последнего – αδελφός τῶν προφητῶν, всего естественнее указывает на апостола. – Да и едва ли в апостольский век имя Иоанна, усвояемое себе лицом видевшим откровение, могло быть относимо к какому-нибудь другому лицу, кроме апостола Иоанна1166. Если бы писатель был лицо отличное от него, то он постарался бы указать это различие1167, чтобы не быть заподозренным в намеренном подлоге1168. Все это получает еще большую силу и очевидность потому еще, что Иоанн ясно не называет себя апостолом. Видно как писатель далек был от самолюбивой преднамеренности тех, которые апостольским авторитетом прикрывали свои собственные изделия и при этом всегда старались украшать себя именами апостолов. – Если же несмотря на то многие из новых экзегетов, как де Ветте Einleit., Евальд в Comm., Креднер Einleit., Неандер Apost. Zeit. S. 478, Люкке в Einleit.1169, даже Дюстердик в Комментарии и Блек1170 и Einleitnng и др. и признавая собственное (непрямое) обозначение писателя как апостола, соответственно будто бы собственной мысли и намеренно, писателя считают писателем Апокалипсиса какого-то другого Иоанна, жившего в апостольский век (так называемого пресвитера): то не говоря уже о том, что существование его весьма сомнительно и ничего положительного неизвестно1171, чтобы могло служить для обоснования этого предположения, – сей Иоанн, если бы он действительно существовал и имел способность к написанию Апокалипсиса, должен бы был с крайним насилием себе выдать себя лжецом и обманщиком, который перенес на себя достоинство апостола Иоанна и выдал за непосредственное откровение то, что совсем однако же было открыто не апостолу Иоанну1172. Все помянутые ученые делают вопиющее насилие словам Апокалипсиса1173.

Если теперь апостол Иоанн, по его собственному показанию, был писателем Апокалипсиса: то можно за тем приблизительно определить и время и место написания Апокалипсиса. Писатель рассказывает гл. .1, 9: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην1174 ἐν Πάτμω. Таким образом время написания Апокалипсиса надобно полагать после ссылки Иоанна на Патмос и притом, по самому существу дела, без сомнения вскоре после нее. На Патмосе апостол стоял в самом средоточии цветущих христианских церквей Малой Азии и Палестины, Египта и Африки, Македонии, Греции и Италии, и на этой страже открыт был ему внутренний взор на будущее царства Божия на земле. Высокое значение и вместе с тем и длинный ряд полученных откровений не позволяли ему на долгое время удержать их только в уме своем и не последовать Божественному повелению (гл. 1, 10; 14, 13) записать их (в связи и в порядке1175. – Если (по § 6-му) ссылку Иоанна на Патмос надобно полагать в 68 году и Иоанн тотчас после ссылки возвратился в Ефес1176: то и Апокалипсис был написан1177 в 68 г. или же весьма скоро после, и притом в Ефесе или вообще в Малой Азии. И с этим временем написания Апокалипсиса согласуется все, в чем выражается внутреннее свойство Апокалипсиса, отчасти далее прямо и положительно указывается именно на это время его на писания. Прежде всего, что разрушение Иерусалима уже совершилось, на это нигде не указывается в Апокалипсисе, и едва ли можно представить, чтобы этот факт в писании с таким характером (являясь само некоторым образом как предвозвещение разрушения Иерусалима, оно во всяком случай должно было обратить особенное внимание на катастрофы этого рода) остался неупомянутым, если бы только он действительно совершился. Во многих местах Апокалипсиса Иерусалим предполагается еще существующим (гл. 11, 1. 2. при прямом предположение его существования говорится о храме Божием, о жертвеннике, о дворе и т. д, и повелевается измерить храм, что кажется должно указывать на продолжающееся еще существование храма, хотя бы в виду близкой катастрофы, а гл. 11, 2 вместе с тем попрание святого града язычникам в и гл. 11, 13 разрушение города отчасти чрез землетрясений только еще предсказывается1178. Надобно обратить еще внимание и на место гл. 17, 11. (точнее ст. 7–12) срав. с гл. 13, 18, из которого, каждый, кто толкует Апокалипсис, имея в виду исторические отношения времени или, по крайней мере, такое понимание полагает в основу богословского его толкования, определенно увидит написание Апокалипсиса вскоре после Нерона1179. И как ни ограниченно1180 могло бы быть такое понимание, во всяком случае оно весьма естественна в этом месте, равно как и весь характер Апокалипсиса в форме и содержании его производить – что уже замечает и Неандер S. 480 – то впечатление, которое произвело на сердце гонение Нерона на христиан, сожжение им одной части города Рима, вообще злодейства его. Существование и содержание посланий Апокалипсиса никак1181 не требует, вопреки сему, отнесения Апокалипсиса к более позднему времени. – Все церкви, к которым обращается Апокалипсис, частью несомненно существовали действительно в то время, частью по крайней мере могли существовать и притом уже продолжительное время, как требует1182 сего содержание посланий. Правда, во многих из посланий предполагается состояние развращения, вызванное лжеучителями с языческим оттенком, о чем еще не говорят ранние Павловы послания, и что вообще в апостольское время было еще в зародыше. Но частью время, в которое написан Апокалипсис, было уже позднее апостольское время1183, частью же полемика послание Апокалипсиса не заключает в себе ничего, в чем выразился поздний характер вполне развитого лжеучения с таким направлением, а таким образом содержит в себе то же, что находится уже в Евангелие от Иоанна и посланиях, – борьбу против отрицания тайны благочестия в учении о воплощении Сына Божия. Послания Апокалипсиса будто бы предполагают тот момент, когда уже прошла прекрасная «пора первой любви»; но любовь можно ли – как хочет Генгстенберг Ausleg. 1. S. 15 – измерять десятками лет и в церквах не сохраняется ли она более продолжительное время чем в отдельных лицах?1184 К тому же заключению1185 приводит наконец и так естественное здесь сравнение Апокалипсиса с Евангелием и посланиями Иоанна. Евангелия и послания Иоанна едва ли были написаны до 80 года, а вероятно позднее. Печать, лежащая на языке Апокалипсиса, вполне еврейская1186, между тем и Евангелие и послания Иоанна греческий элемент является в более чистом виде. Еврейский отпечаток Апокалипсиса нельзя производить ни из различия только предмета1187, ни из еврейского подлинника (оригинала) Апокалипсиса: ибо что касается последнего, языка Апокалипсиса, то первоначальным языком Апокалипсиса (соответственно его назначение для обществ, говорящих греческим языком, его символическим обозначением при помощи букв греческого алфавита, часто приметному в нем греческому оттенку и его свободной зависимости от 70-ти) надобно признать язык греческий, о котором только и говорит историческое предание1188. – И так тот колорит в свою очередь указывает на написание Апокалипсиса значительно прежде написания Евангелия и посланий, если писатель при написании еще не так свободно владеет греческим языком и все еще тяготеет к еврейскому; равным образом и большая ровность и ясность мышления, приметная в изображении евангельском и в первом послании1189, указывает опять на раннее и притом значительно раннее написание Апокалипсиса.–

III. Подлинность

В заключение представляется вопрос: можно ли считать Апокалипсис за действительно подлинное произведение, несомненно принадлежащее апостолу и евангелисту Иоанну? Это многие отрицают, но многие и утверждают. К первым, вслед за Лютером, который в этом случай, в раннюю пору своей деятельности, судил по личным впечатлениям, принадлежат: И. Д. Михаэлис (Einleitung), Штрот1190, И. С. Землер1191 и другие1192; из новейших: Бретшнейдер (Probabilia) Евальд (Commentar) де-Ветте (Einleit.), Шотт (Isagoge), Люкке (Einleit.)1193, Неандер (Apostolisches Zeitaltcr), Креднер (Einleit.), Е. Реусс (Geschichte d. N. Т.), Дюстердик (Commentar)1194, Блек (Einleit.)1195 и др.1196; к последним принадлежат: И. Ф. Реусс1197 Шторр1198, и др.1199; из новейших: Клейкер1200 Генлейн, Ейхгорн, Бертольд, Гуг, Геверник1201, Е. Г. Кольтгоф1202, И. Р. Ланге1203, Ебрард1204, Генгстенберг (Auslegung), Тирш (Die Kirche apostolisch. Zeitalt.) и др.1205. Апокалипсис реже чем другие библейские книги был исследуем с истинно спокойным беспристрастием1206, и только в недавнее время обе стороны стали относиться к делу с большим историческим беспристрастием, хотя противоречия между ними остались во всей силе1207.

Что касается до внешних оснований: то прежде всего сам же Апокалипсис несомненно выдает себя за произведение апостола Иоанна, – свидетельство, которое имеет полную силу дотоле, пока ложность его ничем не доказана, и которое получает особенное значение еще и потому, что писатель его не обнаруживает при этом самосвидетельстве никакой преднамеренности. В пользу происхождения этой книги от апостола Иоанна является вполне достоверным свидетелем из числа мужей апостольских – Поликарп, не только потому, что он имеет решительного свидетеля о сем в своем ученике Иринее1208, но и по тому, что самый этот ученик его Ириней1209 (adv. haer. V. 30. 1) в своем свидетельстве дает указание на Поликарпа; в этом же свидетельстве Иринея заключается, кроме того, столь же древнее свидетельство лиц непоименованных (ibid. V. 30. 1)1210. Затем свидетелем о подлинности Апокалипсиса в начале 2-го века является Папий. За него – два Каппадокийские епископа, один из 5-го столетия, другой из 6-го или может быть из 10-го, Андрей и Арефа Кессарийские, которые свидетельствуют, что Папий знал Апокалипсис и признавал его за достоверную богодухновенную книгу1211. Хотя известные слова Папия, приводимые Андреем1212, не дают ясного понятия о его суждении об Апокалипсисе: впрочем на эти слова проливается новый свет одною древнею схолиею, которая довольно ясно показывает отношение Папиевых слов к Апокалипсису Иоанна, а следовательно и признание его Папием1213. Много раз соблазнялись тем, что Евсевий (h. е. III, 39) умалчивает о признании Апокалипсиса Папием: но предположение, что Евсевий, в случае упоминании Папием об Апокалипсисе в его сочинении λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγηις, не оставил бы этого упоминания без внимания, лишено основания1214. Но если даже и предположить, что Папий в дошедших до нас от него сочинениях действительно не упоминает об Апокалипсисе: и тогда несомненный факт, что Папий был решительный хилиаст, должен привести к тому заключена, что он в свое время заимствовал основание для этого хилиастического учения из Апокалипсиса, а таким образом признавал и самую эту книгу за подлинное и достоверное Иоанново произведение1215. Далее, свидетелем о подлинности Апокалипсиса Евсевий приводит (h. е. IV, 26) современника Папиева, Meлито на Сардийского, епископа одной из тех общин, для которых предназначался самый Апокалипсис (Апок. 1, 11). Хотя Евсевий делает только общее замечание, что Мелитон написал книгу об Апокалипсисе Иоанна: но уже из одного этого кажется с правом можно заключать1216, что Мелитон признавал Апокалипсис за Апокалипсис Иоанна, а таким образом за подлинное произведение1217. С этих пор начинаются свидетельства об Апокалипсисе совершенно ясные и непререкаемые. Еще в половине 2-го века Иустин мученик вполне ясно указывал на Апокалипсис, как на произведение апостола Иоанна (Dial. с. Triph. р. 308. ed. Col. (p. 179. с. 81. ed. Bened)1218. Точно также к концу второго века Ириней (adv. Haeres. IV, 20. 111219; V, 26. 11220; V, 30. 11221, который при этом прямо ссылается на предание непосредственных учеников Иоанна; а его свидетельство тем важнее, что он получил образование в Малой Азии, где так долго действовал Иоанн, а потому имеет несомненное значение в вопросе о писателе книги, хотя бы он и высказывал двоякое предание о времени происхождения книги, или (даже ошибался в этом отношении. То же говорят: Тертуллиан (С. Marc. Ill, 4. IV, 5 и в друг. местах)1222, древний отрывок из Мураториева каталога1223, Климент Александр. (Strom. VI. р. 667. Paedag. II p. 207. ed. Sylb.)1224 в начале третьего века Ориген (Т. 1. in Job. Opp. ed. R vol. IV. p. 16. 23. T. 2 p. 55. T. 16. in Math. vol. III. 719. Evseb. h. е. VI, 25)1225. Ясные цитаты из Апокалипсиса и ссылки на него находятся в послании Венской церкви к Малоазийским церквам (Евс. h. с V,1)1226, Феофила Антиохийского, по свидетельству Евсевия (h. е. IV, 24)1227, Аполлония Ефесского в его письме против Монтанистов1228 (также по Евсевию h. е. V. 18)1229. Как на свидетельство о подлинности Апокалипсиса из 2-го века можно смотреть на самое существование хилизма во 2-м веке, потому что трудно было бы объяснить, как могли хилиастические воззрения, в этой временной своей форме, распространиться в то время так далеко, не признав Апокалипсиса Иоаннова, как апостольского произведения, главнейшим поводом к этим представлениям. В начале 3-го века со всею ясностью засвидетельствовал подлинность Апокалипсиса Ипполит1230. – Хотя и во втором столетии отвергали Апокалипсис Иоаннов, как неподлинный, не говоря о Маркионе1231, пресвитер римский Кай и секта алогов, и по всей вероятности первоначально Апокалипсиса не имел и сирийский перевод Библии – Пешито. Но Кай был горячим противником хилиастов, и легко мог в горячей полемике дойти до отвержения самого Апокалипсиса1232, той книги, на которую преимущественно ссылались хилиасты1233. Суждение же алогов для критики не имеет значения потому, что они судили о нем с точки зрения предвзятых догматических понятий в борьбе против монтанистов, державшихся хилиазма1234. Наконец то обстоятельство, что по всей вероятности Апокалипсиса первоначально не было в Пешито, может быть объяснено как из строгого противодействуя направлению монтанистов и хилиастов, так еще более из самого свойства Апокалипсиса и происходившего отсюда, менее частого, употребления его для чтения в церквах1235. Ввиду многих и важных свидетельств о подлинности Апокалипсиса это обстоятельство имеет тем меньшее значение, что в последствии Ефрем Сирин, со всею определенностью, относит Апокалипсис к Иоанну Богослову, т. е. евангелисту или апостолу1236 (Opp. Syr. t. 2. р. 332. t. 3. р. 636. Орр. Graec. t. 2. p. 252. t. 3. p. 52), а потом и самое надписание известных ныне сирийских рукописей Апокалипсиса усвояет его именно евангелисту Иоанну1237. Таким образом церковное предание, до Оригена включительно, совершенно ясно говорит за подлинность Апокалипсиса; и если хотят у этих свидетельств отнять их силу, то этим очень ясно обнаруживают произвол этой процедуры1238. Правда, в половине третьего века, Дионисий Александрийский, в споре с хилиастами, склоняется к отрицанию происхождения Апокалипсиса от Иоанна, апостола и евангелиста, и приписывает его другому Иоанну (Evs. h. е. III, 25), на основами внутренних признаков – не Иоаннова языка и способа изложения1239, – а в четвертом веке о подлинности Апокалипсиса выражается сомнительно Евсевий в известном месте (h. е. III, 23), его даже нет1240 в некоторых перечислениях канонических книг из 4-го века1241. Но этим авторитетам1242, во-первых, противостоит гораздо большее число других из того же времени1243; далее, колебание в суждении об Апокалипсисе в третьем и четвертом веках объясняется из особенностей его содержания и из споров возбужденных хилиазмом; наконец, если бы даже суждение позднейшей церкви было не только колеблющееся, но говорило даже против подлинности Апокалипсиса, и тогда столь решительные голоса за подлинность его из древней церкви до Оригена должны были бы взять верх над свидетельствами позднейшими.

О подлинности Апокалипсиса свидетельствуют также внутренне признаки. Собрание письменных памятников Божественного Откровения, – будучи составлено из частей, тесно и внутренне связанных, образующих одно великое целое, – излагает начало, продолжение и завершение царства Божия в его предуготовительном виде, как начало и распространение и окончание новозаветного царства. Но у этого священного здания, по преданию дошедших канонических писаний ветхозаветных и подлинно апостольских, недоставало бы последнего камня, если бы Апокалипсис – единственная книга, которая простирает взор на последние судьбы царства Божия на земле, – была произведением неподлинным, делом очевидного подлога. Но есть доказательство и более прямое. Апокалипсис свободен как от всего нечистого в учении и духе1244, так в особенности и от всякого согласия с плотским хилиазмом, возникавшими по местам в древней церкви. При этом Апокалипсис более всех других новозаветных писаний приближается к произведениям Иоанновым. Правда, сущность учения, заключающаяся в Евангелие и посланиях, равно как и в Апокалипсисе Иоанновом, есть не столько Иоаннова, сколько обще-христианская1245 хотя несомненно с оттенками свойственными Иоанну1246, что с своей стороны подтверждает даже и Бауровская школа)1247; но то и другое писание проникает и оживляет одна и та же характеристическая основная особенность глубокого, внутренно-пламенного, одушевленного чистейшею личною любовью к Иисусу Иоаннова духа1248, и даже в выражении между обоими писаниями заметно очевидное сходство. Равным образом Евангелие Иоанна и Апокалипсис отличаются наглядности представления, какой не имеет ни одно другое писание Н. 3. и простотою слога, которая, при возвышенности мыслей, тем более поразительна; нет при этом также недостатка, в частности, в знаменательном сходстве употребления слов и особенных оборотов речи1249. И все эти явления тем более имеют значения, чем менее видно в Апокалипсисе намеренное стремление писателя – подражать апостолу Иоанну, так как Евангелие вместе с посланием и Апокалипсис и по мыслям, и по выражению являются совершенно различными1250. Эти явления оставались бы всегда полными значения, хотя бы апостол Иоанн не указывал на себя, как на писателя Апокалипсиса, и хотя бы не присоединялся сюда голос предания; при сих же обстоятельствах значение это делается решительным1251. И кому иначе Господь открыл бы глубочайшую тайну раскрытия Своего царства, как не тому ученику, который возлежал на персях Его? И кто был бы способнее обнять и передать это откровение как не Иоанн?1252 Сюда, наконец, присоединяется, что если не апостол Иоанн – писатель Апокалипсиса, который ему приписывается, то сей писатель мог быть только обманщик. Но столь апостольски-чистый и возвышенный, столь свято-серьезный, так преследующий все нечистое, и притом1253 так свободный от личного пристрастия ум, какой открывается в Апокалипсисе (особенно в посланиях), не мог быть умом какого-нибудь обманщика1254.

Если, несмотря на это, противники стараются по внутренним основам оспорить подлинность, и после менее значительных доказательств1255 преимущественно указывают на гебраистический характер языка и на различный в Евангелии и Апокалипсисе образ мысли и представления1256: то при сем, с одной стороны, видят неразрешимые противоречия там, где их нет вовсе, или и есть, но такие, которые сами собою объясняются из различия исторического и пророческого писаний, внутренне развивающегося и описывающего внешне-созерцаемое, и вместе из различия целей и настроений писателей1257; с другой стороны, все те факты только разве тогда могут говорить против подлинности, если Апокалипсис признан будет происшедшим после Евангелия1258. Но так как он составлена, был задолго прежде Евангелия, то различие удовлетворительно объясняется из более раннего времени происхождения (также из различая характера в пророческом и историческом или дидактическом сочинении). По причине более раннего происхождения и пророческого характера Апокалипсиса скорее могло бы явиться сомнение в его подлинности, если бы он совершенно подобен был Евангелию в чистоте и приятности языка, если бы вместо поэтически-пророческого полета говорил языком простого исторического рассказа и своим характером усвоял апостолу Иоанну однообразие, не подвижность духа, в продолжение десятилетий нисколько неизменившегося. Только обманщик стал бы рабски копировать язык и образ представления Евангелия и посланий.

Бауровская школа, как это ни странно, считает впрочем Апокалипсис Иоанна подлинным произведением, видя в нем (сообразно своему мнению о жаркой борьбе между направлениями Петра и Павла в век апостольский) чисто евионитское произведение; между тем прочие Иоаиновы Писания и большую часть новозаветных, как произведения посредствующих, примирительных и просветительных тенденций, отдаляет во второе столетие1259. Пусть утверждено хотя только это признание отрицательно критического школою происхождения Апокалипсиса от ап. Иоанна, – за Евангелие и послания Иоанна опасаться нечего!

* * *

101

Для провозвещения же учения, по выражению блажен. Августина de consensu evv. 3. с. ult – служили как бы руками Ему апостолы.

102

Напр. выражения: εὐαγγέλιον, ϰήρυγμα, παράδοσις, μαρτυρία, λόγος ἀϰοῆς, ᴕὐαγγελίζεσϑαι, ϰηρύσσειν, μαρτυρεῖσϑαι, λαλεῖν, παραδιδόναι, ὰϰᴕ́ειν, ἀϰροᾶσϑαι, δέχεσϑαι, παραλαμβάνειν, πίστις εξ ἀϰοῆς и т. д. ср. Римл. 10, 14–17. 2Тим. 1, 1–2 Евр. 2, 1–4 Гал. 3, 2. 5., и т. д.

103

Писанное слово заменяет устную речь и во многих отношениях восполняет ее, когда она существует.

104

Что уже и в первые времена христианства было немало таких исторических записей, об этом свидетельствует предисловие Евангелия от Луки, Лук. 1, 1.

105

Вот почему исторические условия происхождения новозаветной исторической письменности частью нам вовсе неизвестны и ее писатели не все принадлежат к главным апостолам.

106

Поэтому исторические условия происхождения учительной письменности для нас относительно ясны и очевидны, и тем яснее и очевиднее, чем яснее и подробнее известна нам жизнь апостолов, виновников этой письменности.

107

Исторические условия происхождения ее, так как она имела основание во внутреннем мире, относительно всего менее нам известны.

108

Когда Евангелие явилось в человечестве, как Искупитель в грешном мире: то все указанные составные части священной христианской письменности, – так как уже рано нехристианские воззрения в Церкви старались подкрепить себя мнимо-апостольским авторитетом, – довольно скоро должны были войти в соприкосновение с тою человеческою письменностью, которая, чем могущественнее проявлялся божественный характер в священных писаниях, тем решительнее стремилась копировать их, подражать им, с письменностью апокрифическою. История Нового Завета исторически проследить необходимый процесс отделения одной от другой.

109

В основном стремлении язычества – создать себе спасение собственными силами заключалось и стремление создать для себя одну колоссальную монархию, и, после того как одни за другими создавались и падали царства, это стремление нашло наконец себе осуществление во всемирной монархии Римской, которой подчинилась и Иудея. При происшедшем из Рима соединении всего мира в один государственный организм, все различные образовательные начала образованных народов послужили делу всеобщего образования, чтобы посредством его во всенародные жилы проникла жизненная струя Евангелия. Но между этими образовательными началами, сделавшимися достоянием почти всего мира, ни одно не было столь могущественно по обширности распространения, как язык.

110

L. A. Bolten, в своем переводе новозаветных посланий с примечаниями (Altona, 1800. 2 ч. 8.) находит повсюду в языке Нового Завета такие трудности, которые, по его мнению, могли произойти лишь от ошибок переводчиков, и считает упоминаемых в Павловых посланиях писцов переводчиками, которым Павел диктовал по арамейски и которые тотчас записывали по-гречески. Но он не обратил внимания (кроме многих других обстоятельств) на то, что арамейский диалект был слишком мало распространен, чтоб удовлетворить потребностям распространения проповеди евангельской в отдаленных местах. Больтен впрочем защищал свое мнение довольно учено, так что с ним в сущности согласился и Bertholdt (Einleit. Th. 1. s. 148 ff).

111

Harduin в Comment in libros N. T. Hag. 1741. fol. со всею важностью утверждал, что все книги Нового Завета первоначально написаны были на латинском языке; только послание к Филимону будто сначала написано было на греческом языке, потом переведено на латинский, а наконец снова на греческий.

112

Игнатий Б. (как прежде Ап. Павел) писал даже к Римлянам по-гречески, Климент Римский из Рима, Ириней из Лиона писали также по-гречески.

113

См. об этом Hug Einleit. Th. 11. s. 30 ff.

114

Ср. I. G. Droysen Geschichte des Hellenismus Hamb. 1836. ff. Th. 1. 11. особенно 11, 587 ff.

115

Напомним только о греческой синогоге в Иерусалиме (Деян. 6, 9), о разговоре Иисуса Христа с сирофиниянкою (Map. 7, 26) и языческим сотником (Мф. 8, 5), о греческих именах некоторых апостолов, известие евангелий о разговоре Иисуса с Пилатом, при неупоминании о переводчике, о греческом происхождении некоторых первых христиан (Деян. 6, 1. и дал. 11, 19 и д.), обращении Корнилия (Деян. 10), деятельности Стефана (Деян. 6, 9), Павла в Иерусалиме (Деян. 9, 29) и т. д.

116

Могло быть по крайней мере спорным, не было ли у Марка латинского, у Матфея, послания к Евреям и Апокалипсиса арамейского и еврейского оригинала. Но ниже будет показало, что оба последние Писания несомненно написаны на греческом языке; несомненно также, что наше Евангелие от Матфея есть греческий подлинник. Что же касается латинского подлинника Евангелия от Марка (которому думают с другой стороны противопоставить коптский оригинал, так как Златоуст замечает, что Марк написал свое Евангелие в Египте и след. для египетских христиан, ср. Валь (Wahl) в Magazin für orientalische und biblische Literatur, Liefer. III 1790 s. 8. ff): то древний сирийский Пешито в надписи содержит действительно по-видимому такое выражение, что Марк написал в Риме свое Евангелие на латинском языке. Бароний (annal. ad an. 45) принял это мнение в своей хронике церковной истории, а отсюда оно распространилось во всей католической церкви; долгое время даже думали, что латинский подлинник Евангелия от Марка находится в двух из одной рукописи отрывках в Венеции и Праге. Но, хотя обе эти рукописи весьма древни, почти 5-го столетия (ср. Добровского (Dobrowsky) Fragmentum Pragense ev. S. Marci vulgo autographi. Prag. 1778. 4), однако выше упомянутую надпись Пешито, которая впрочем при тщательном рассмотрении говорит вовсе не то, нельзя считать подлинною, и все непосредственные переводы говорят, что оригиналом Евангелия от Марка служит им греческий текст.

117

Различие состоит не только в употреблении совершенно новых слов и форм, но и в совершенно особенном соединении предложений и образе выражения мыслей.

118

Ср. F. W. Sturz De dialecto Macedonica et Alexandrina. Lips. 1808. также Lobeck Annotatt. ad Phrynichi eclogas. Lips. 1820 и Winer Gram matik 4 Ausg. s. 21. ff.

119

Это название (ср. ελληνισταἰ Деян. 6, 1) употребил Скалигер (Scaliger). Гейнзий (Heinsius) de lingua hellenistica et hellenistis. Lugd. B. 1843 8) и Сальмозий (Salmosius) de lingua hellenistica. ib. 1843 и в других сочинениях спорили о нем.

120

Ср. I. Reiske De lingua vernacula I. Chr. Ien. 1670. 4. Bernard de Rossi Della lingua propria di Christo. Parm. 1772 4. Pfrannkuche Ueber die Palästinische Landessprache im Zeitalter Christi, in Eichhorns Bibliothek VIII, 365. Rettig De lingua, quae Iesu et apostolorum tempore in Palaestina in usu fuit, в Ephem. Giess. III, 1.

121

Henr. Planck De vera natura atqne indole orationis graecae N. T. Gotting. 1810 и в Rosenmüller, Fuldner et Maurer Commentationes theologicae. T. L P. L p. 112 sqq. Cp. Winer Grammatik (4 Ausg. Leipzig. 1836) особенно введение, и его же статью Hellenismus в Hallischen Encyklopädie.

122

О латинизмах ср. I. Е. Kapp-de latinismus N. Т. merito ас falso suspectis. Lips. 1726. 4. и С. S. Georgii De latinismis N. T. libri 3. Witteb. 1733. 4. В число других чуждых слов входят египетские, персидские и. т. д.

123

О лингвистическом и о духовном, общем и индивидуальном, элементах новозаветного языка ср. особенно Н. Thiersch Versuch zur Herstell. u. s. w. d. Kritik der neutestamentl. Schrr. 1845. в статье о языке Нового Завета s. 43. ff.

124

Повод к этому спору подало сочинение Seb. Pfochenii Diatribe de linguae graecae N. T. puritate, ubiquam plurimis qui vulgo finguntur hebraismis larva detrahitur, et profanos quoque auctores ita esse locutos ad oculum demonstratur. Amst. 1629. Против него писал особенно Gatacker De Novi Iustrumenti stilo. Lond. 1648. Bce почти бесчисленные труды из 17. в. (важнейшие из них: Iоh. Leusden Libellus de dialectis N. Т. singulatim de ejus hebraismis сначала изд. 1679. потом Фишером Lips. 1792 и Ioh Vorst De hebraismis N. Т. commentarius изд. сначала Amstel. 1665. потом Фишером Lips. 1788) собрали гебраист Rhenferd в Dissertationum de stilo N. Т. syntagma. Leov. 1701. 4. и пурист von der nonert в Syntagma dessertationum de stilo N. T. graeco. Amst. 1703. 4. Ср. об этом споре: Morus Acroases acad. super hermen. N. T. ed. Eichstaedt Lips. 1797. Т. I p. 216 и Winer Grammatik. s. 14 ff. В лютеранской церкви, которая еще и прежде не оставалась безучастною к этому спору, спор о сем предмете особенно усилился в 18 стол, с 1732 по 1740 г. сочинением Chr. Sig. Georgii Libri 3 vindiciaram N. Т. ab hebraismis. Francof. 1732. С этого времени особенно стали, чтобы положить конец спору, в обеих протестантских церквах, собирать места из сочинений светских писателей и сличать с новозаветными, плодом чего были не маловажные лингвистически приобретения. Сюда относятся: Observations (philologicae, criticae sacrae и. т. д). in N. Т. libros von Lamb. Bos. Franeq. 1713., lac. Eisner. Traj. 1720. 2 Voll., I. Alberti. Lugd. B. 1725., El. Palairet Lugd. B. 1752. G. Dav. Курке. Vratisl. 1755. 2 Voll., G. Raphelius (ex Xenophonte, Polybio Arriauo, Herodoto) Hamb. 1709. 15. Lün. 1731., C. F. Münthe (ex Diodoro) Hafn. 1755., 1. B. Ott. (ex Iosepho) Lugd. В. 1741., I. Tob. Klebs (ex Iosepho) Lips 1755., C. F. Lösner (ex Philone) Lips. 1777., A. F. Kühn (ex Philone) Lips. 1785 и др. (Ср. С. V. Hauf Ueber den Gebraucb der griechischen Profansscribenten zur Erläuterung des N. T. Leipzig. 1796. 8). Победа во всей этой наивно-серьезной борьбе 17 и 18 стол. осталась, очевидно, на стороне гебраистов (чему способствовали также: Horae hebraicae et talmudicae von Lightfoot. Lips. 1679 und von Schöttgen. Dresd. 1733). Нельзя отвергать и замечаний пуристов; при своей менее просвещенной ревности, они однако имели доброе намерение.

125

Не упоминаем о более древних писаниях Глассия (Glassius) Philologica sacra. 1623 и много раз после; Висса (Wyssl Dialectologia sacra Tig. 1650. 8 Пазopa(Pasor) Grammatica graeca s. N. Т. Groen. 1655. 8.

126

Между разными изданиями Винера появилось Альта (Alt) Gramm linguae gr. qua N. T. Scriptores usi sunt. Hal. 1829. 8. После Винера: S. С. Schirlitz Grundsätze der neutestametlicben Gräcität. Giess. 1861. и К. E A. Lip sius Grammatische Untersuchungen über die Biblische Gräcität. Lpz. 1863.

127

Еще более древние труды: L. Lutz. Bas. 1640. G. Pasor. Lip.s. 1658. S. C. Suicer. Tig. 1659. G. Leusden. Amst. 1699. C. Stock. Ien. 1725. P. Mintert. Frcf. 1728. L C. Schwarz. L. 1736.

128

Schleusner оказал услугу (не в словесном и критико-филологическом но) в историко-археологическом отношении; Wahl и Bretschneider преимущественно в лингвистическом отношении и притом первый по части классического греческого, а последний эллинистического языка (LXX, ветхозаветные апокрифы и т.д.); в собственно богословском экзегетическом отношении все трое довольно слабы. (В последнем отношении всегда более руководили древние труды Matth. Flacii Clavis scripturae sacrae из 16 в. и Sal. Glassii Philologia Sacra из 17 в.).

129

Уже в первом новозаветном апостольском послании – послании Апостольского Собора Деян. 15, 28 (ἕδοξε τῷ ἁγίῳ πνεύματι ϰαὶ ἡμῖν) писатели ясно называются органами Святого Духа, и что столь определенно сказано О Ветхом Завете и О Писании вообще Мф. 5, 18 (ιῶτα ἒν ἥ μία ϰεραία οὐ μἠ παρέλϑῃ ὰπὸ τᴕ̃ νόμᴕ ἒως ἄν πάντα γένηται), Иоан. 10, 35 (οὐ δύναται λυϑῆναι ἡ γραφἠ) и преимущественно 2Тим. 3, 16 (πᾶσα γραφἠ ϑεόπνευστος), тo вполне применяется в особенности к Новому Завету.

130

Указанный вопрос будет здесь рассмотрен лишь кратко и вообще. Подробное рассуждение об этом будет представлено ниже, при историческом рассмотрении каждого из писаний.

131

См. у Hug Einleitung. Th. I. s. 35 ff.

132

«Римляне уже несколько лет владычествовали над Иудеею. Ирод ласкательством и лицемерием добился от Августа не только царского титула, но и увеличения своего царства чрез присоединено Трахонитиды, Авранитиды и Ватанеи (Ioseph. Archaeol. XV, 13). Между тем император еще при жизни Ирода задумал переменить отношение Иудеи к Римской империи, и побуждал Ирода, по смерти его сыновей Аристовула и Александра, убедить иудеев отдаться римскому императору и признать себя подвластными ему (Ioseph. Arch. XVII, 2, 4. ХVIII, 1, 1). Однако ж Августа по смерти Ирода еще уважил его завещание и, по его распоряжению, Архелай получает в управление Иудею, Идумею и Caмaрию, Ирод Антина большую часть Галилеи и Переи, и Филипп Ватанею, Авранитиду (Итурею), Панеаду и Трахонитиду. И из евангелий мы знаем, что Архелай был по смерти Ирода правителем Иудеи (Мф. 2, 22), Ирод Антина тетрархом Галилеи, а брат его Филипп тетрархом Итуреи и Трахонитиды (Лук. 3,1)». Eichhorn Einleit. Th. IV, s. 72. ff. – Жестокий Архелай после 10 лет своей тирании был низложен и заточен в Вену, а Иудея, его область, присоединена к Сирийской провинции. Хотя по причине его жестокости Иосиф с Mapиею и Иисусом уклонились от поселения в Иудее (Мф. 2, 22), но так как его правление падало только на время детства Иисусова, на котором много не останавливаются евангелисты, то они и не имели никакого повода упомянуть о его низложении; однако же они предполагают его, потому что везде представляют Иудею, как римскую провинцию, которая управляется прокуратором (Лук. 3, 1. Мф. 27, 27). Также Ирод Антипа, его отношение к Иродиаде, умерщвление им Иоанна крестителя, его страх пред народною молвою изображены одинаковыми чертами у Иосифа и евангелистов. Напротив Филипп в Итурее и Трахонитиде изображается справедливым и кротким у Иосифа (Arch. XVIII, 6), на что указывают и евангелисты говоря, что Иосиф с Матерью и Младенцем, скрываясь от Ирода, поселился в области Филиппа и т. д. Ср. Eichhorn там же 73. – По смерти последнего из Иродов – Ирода Агриппы, вся Иудея сделалась римскою провинциею: только Агриппа 11 владел еще Трахонитидою и Халкидою, как говорит Иосиф, и жил с сестрою своею Вереникою, о чем случайно упоминает книга Деяний Апостольских (25, 13–27).

133

Жертвы, храм и синагоги остались в своем прежнем состоянии; даже праздничных благочестивых путешествий не запрещали Римляне, хотя народ во множестве собиравшийся в Иерусалиме нередко был опасен для общественного спокойствия; они только усиливали полицейский надзор в такие праздничные дни (Мф. 27, 27). – Высший суд в делах религии по свидетельству Иосифа Arch. XVI, 10.; XIX, 4.; XX, 1. римские императоры оставили за Синедрионом; суд принадлежал и синагогам по Новому Завету (Иоан. 9, 22, 34. 12. 42. 43). Синедриону уступлено было даже право смертной казни в делах религии (Иоан. 18, 31; Деян. 23, 11), хотя исполнение ее, без предварительного утверждения римского прокуратора, не было предоставлено ему. Кроме того, прокураторы удерживали за собою право определения на высшие иерархические должности, напр. должность первосвященника как из политических целей, так и по корыстолюбие, вследствие чего была такая частая перемена первосвященников, что, по свидетельству Иосифа, в последние 70 лет пред разрушением Иерусалима их перебывало 26; частое удаление от должности первосвященников, о котором упоминает Иосиф, Новый Завет предполагает уже тем, что часто говорит о первосвященниках во множественном числе. Ср Eichhorn там же, s. 75.

134

Во всех сколько-нибудь значительных городах, в Капернауме (Мф. 8, 5), Кесарии (Деян. 10, 1), Иерусалиме в праздничное и другое время (Мф. 17, 1. Деян. 23, 10; 27,1), находились римские гарнизоны; упоминается о легионах и когортах императорских (Деян. 27, 1), италийских (Деян. 10, 1) – ясные следы военного управления в Палестине, основанного на римских началах, как о том свидетельствует Иосиф. На ее жителях лежит тяжелое бремя налогов. Они подвергнуты цензу, который был настоящею податью с имения, и должны платить в Капитолий, как в храм, поголовную подать; их обременяют сверх податей и своевольные взыскания с них сборщиков податей (Лук. 3,12. 13; 19, 8). На прокураторах лежала обязанность заботиться о взыскании этих налогов. Чтобы примириться с этими налогами, противными совести иудеев, некоторые признавали императора своим повелителем (ср. Мф. 22, 15 и д), другие говорили, по простоте и суеверию, что готовы подвергнуться скорее всякого рода мучительству, чем признать императора своим владыкою (Ioseph. De bel. Iud. VII, 29). К этому фанатизму возбуждали их зилоты, как напр. Иуда Гавлонит (Ioseph. Archaeol. ХVIII, 1; de hello VIII, 3) Ср. Eichhorn там же s. 76.

135

Таким образом еще до того времени, к которому недавно хотели отнести происхождение новозаветных книг, именно евангелий.

136

При Иродах Палестина разделялась на Иудею, Caмapию, Галилею и страну, лежащую по ту сторону Иордана (Перею); это разделение встречается как у Иосифа, так и везде в евангелиях. Повествования о путешествиях Иисуса с Его учениками чрез Галилею представляют эту страну столь же населенною, многолюдною, с городами, селениями и деревнями, как изображает ее и Иосиф прежде бедствий иудейской войны (los. De bello III, 3). Co времени этой войны страна все более и более теряла свое прежнее цветущее состояние и чрез 60 лет после Тита во время войн с Адрианом превратилась в настоящую пустыню, когда в жестокой борьбе им разрушено было 50 крепостей и укрепленных мест и 985 других мест (Dio Cass. in vita Adriani) Ср. Eichhorn там же s. 78.

137

Ср. Hug Einleit Th. 1 s. 13 ff.

138

Hug там же s. 14.

139

Ср. об этом ученое исследование у Hug'a там же s. 16 ff.

140

«Побуждением для писателей апокрифов не был чистый религиозный интерес, который бы и руководил ими при их труде, ни забота о спасении своей души и мира, ни тихая и благодарная привязанность к Тому, Кто был беден для того чтобы сделать мир богатым, вообще ни один из тех внутренних мотивов, которыми подвинуты были наши евангелисты к писанию, как напр. это выражает Иоанн: сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Tholuck Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte. Hamburg. 1837 s. 407.

141

Посмотрите, говорит Климент совершенно серьезно в 23 гл. своего (первого) послания, посмотрите на арабское чудо востока, на птицу Феникс. Она всегда одна в своем роде и живет 500 лет; когда она почувствует приближение своего конца, то делает сама себе гроб из кореньев. Когда же умирает и начинает разлагаться, то является червь, который питается влажностью трупа и покрывается перьями. Как скоро он окрепнет, то берет кости своего отца, летит с ними в город Гелиополь и несет их открыто, так что каждый может видеть, на алтарь солнца. Может ли еще казаться нам очень великим чудом (гл. 26) то, что и Бог воздвигнет тела, которые служили Ему верою и правдою?

142

Напр. в гл. 9 его послания: «Авраам при первом обрезании взирал на Иисуса. Обрезанных было 318. Но 18 изображается буквами Iη, первыми двумя буквами имени Иисуса (Ιησυς); так как мир должен был получить благодать Его крестною смертью, то он прибавил 300, коих численный знак буква Т – знамение креста». – «И этого, заключает он, я никому еще не поверял, но вы, я знаю, достойны сего».

143

Ср. Eichhorn Einleit IV, 86 ff.

144

Если их Писания и подверглись вскоре потом разночтениям (именно уже во 2-м и 3-м веке Климент Алекс., Тертуллиан, Порфирий имели пред собою различные чтения; еще гораздо более имел их Ориген. С этого времени число их возросло до невероятия; их насчитывают до 50,000): то даже и здесь, в этом спокойствии и бесстрастии, с каким смотрят и терпят эти разночтения, лежит только новое доказательство подлинности; потому что если бы Новый Завет был неподлинный, то можно ли допустить, что в то время, когда умножались эти варианты, всеми силами не позаботились бы подкрепить подлинность посредством единства чтения? Напротив, нет и следа опасения, чтобы из-за сего могла быть заподозрена подлинность содержания.

145

«Иоанн требует себе веры просто потому только, что он сам видел и слышал то, о чем рассказывает, и потому что его читателям он известен как человек любящий истину (Иоан. 19, 35), а Лука – потому, что он рассказывает со слов очевидцев свидетелей и сам все близко исследовал (Лук. I, 1. 2).» – Eichhorn там же s. 85.

146

«Павел не скрывает своей прежней ревности к гонению, не скрывает случая с Петром в Антиохии; евангелисты не скрывают слабостей учеников Иисуса, апостолы – проступков своих учеников». – Ibid.

147

Если бы кто стал оспаривать, при таких обстоятельствах, подлинность какого-либо классика: то небогословская наука знала бы, как оценить критический такт и историческую совестливость такого критика!

148

Но если теперь вообще несомненна подлинность кодекса новозаветных писаний: то несомненна также должна быть и его достоверность. Если писатели его апостолы: то следовательно он произошел от таких свидетелей которые могли и хотели сказать истину, и это одно уже обусловливает его достоверность. О достоверности содержания может конечно спорить неверие с верою и спор не окончится, пока стоит мир.

149

Толкование на исторические книги Нового Завета содержится прежде всего во всех тех сочинениях, в которых толкуется весь Новый Завет. а) У Отцов Церкви, преимущественно греческих: Origenis Commentarr. in Matth., Ioh., ер. ad. Rom.; Chrysostomi Homill. in evv. Matth. et Job., Acta app. et epp. Paulin.; Theodoreti Commentar. in XIV epp. Panl.; латинских: Hilarii Pictav. Comment in Matth.; Ambrosii Expositio ev. Euc. и Ambrosiastri (Hilarii Rom.) Comment in epp. Paul.; Hieronymi Comment in Matth., epp. ad Gal., Ephes., Tit et Philem.; Augustini Quaestiones evangelicae, De consensu evangelistarum, Quaestiones in Matth., De sermone Domini in monte, Tractatus 124 in ev. Ioh., Expositio quarundam propositionum ex ep. ad Rom., Ep. ad Rom. inchoata expositio, Expositio ep. ad Gal.; Pelagii Comm. in epp. Paul, (между Opp. Hieronymi). b, Послеотеческого века: Bedae Venerabilis Comment in libros N. Т.; Theophylacti Comment. in evv., Act app., epp. Paul, et catholic.; Euthymii Zigabeni comment in 4 evv.; Catenae patrum (in ev. Matth ed. Petr. Possinus; in ev. Luc. et Ioh. ed. Balth. Corderius; in Act app., et epp. cath. ed. I.B. Felicianus); к ним присоединяются также: Expositiones antiquae ex diversis patrum commentariis ah Oecumenio (in Acta app., epp. Paul, et cath.) et Aretha (explanation, in apocal.) collectae.; Thom. Aquin. Expositio in ev. Ioh. et omnes epp. Paul.; Nicol. Lyr. Postillae perpetuae sive brevia commentarian universa biblia; Laurentii Vallae Annotationes in N. Т.; Erasmi Roterod. Annotationes in N. Т. и Paraphrasis in N. Т. е., Co времени реформации: экзегетические сочинения Luther, Melanchton (Anmerkungen Üher die vier Evangelien und zu den Paulinischen Briefen), Zwingli, Calvin (über das ganze N. T. mit Ausschluss der Apocalypse), Brenz (особенно die Homilien über Ioh.), Bucer (enarrat. in 4 evv. et in epp. Paul), Ioach. Camerarii Comment in N. T. (Cantabr. 1642); Vict Strigelii Hypomnemata in omnes libros N. T. (Lips. 1565); Theod. Bezae Annotationes majores in N. T. (Genev. 1556); Hug. Grotii Annotatt. in N. T. (Amst. 1641 и Hal. 1769); Abrah. Calovii Biblia illustrata 1672. 4 Voll. fol.; Criticisacri in V. et N. T (Amst 1698. 9 Voll. fol.) с Synopsis M. Polus (Frcf. 1712. 5 Voll. fol.); Henr. Hammondi N. T. ex vers. vulg. c. praef. et annott, (ed. I. Clericus ed. 2. Frcf. 1714); I. G. Wolf Curàe philol. et crit. N. T. (ed 3 Hamb. 1739. 4 Voll. 4.); , I. A. Bengel Gnomon N. T. (ed 3. Tub. 1773. 4. nov. edd. 1835. 1850. 1855); Heumann Erklär. des N. T. (Hannov. 1750. 63. 12 Bde. 8); I. G. Rosenmüller Scholia in N. T. (ed. 5. 1801 до 1807. 5 Voll. 8.; ed 6. Vol. 1. 2. 3. 1815. 29); I. S. Semler Paraphrasen (с 1770 г., на многие новозаветные книги); I. В. Корре N. Т. graece perpetua annotat. illustratum (1778 до 1826 продолжен. Heinrichs, Tychsen, Ammon, Pott.); I. D. Michaelis Примечания к его переводу Нового Завета (1790 ff. 4 Thle. 4.); Воlten Пepeвод Нового Завета с примечаниями (с 1795. 8 Thle); H. Olshausen Bibl. Commentar. über sämmtliche Schriften d. N. Т. (с 1830 оконч. Ebrard и Wiesinger: von Ebrard 3 ersten Evangelien 4. A. 1853. [Leidensgesch. revid. 1862] Ioh. 1862. Apostelg. 1862. die Apoc. und Iohann.. Briefe in 1 A. 1853. 59; von Wiesinger: die Briefe Jac., Petr. Iud. in 1. A. 1854. 56. 62); W. M. L. de Wette Kürzgefasstes exegete. Handbuch zum N. Т. (с 1833 окончен. Апокалипсисом 1848); H. A. W. Meyer Krit exeget. Commentar über das N. Т. (почти одновременно начатый с de Wette, продолжен. I. E. Huther, G. Lunemann und F. Düsterdiek; Matth. 5 Aufl. Gött. 1864. Marc, und Luc. и т д: 4. A. 1860. ff. Thessalon. Briefe 2. A. von Lünemann 1859. und Hebräer-Brief von denselb. 3. A. 1867. Past, und kath. Briefe 2. A. von Huther 1859 ff. Apoc. von Düsterdieck 1859. 2. A. 1865), и др. Новые латинские переводы Нового Завета: Seb. Castellio (1551. в послед. раз 1738), Theod. Beza (1556), Seb. Schmidt [Strasb. 1715], С. W. Thalemann (исторические книги 1781), G. S. Iaspis (остальные 1793 до 96), H. G. Reichardt 1799. 2 Voll), H. A. Schott (в его издании H. 3. 1805) и др.

150

Что надписание εὐαγγέλιον могло произойти от самих евангелистов, об этом по крайней мере свидетельствует Златоуст hom. 1. in Matth. praef. (διἀ τᴕ̃το εὐαγγέλιον τἠν ἱστορίαν ὲϰάλεσεν), и само по себе это вероятно.

151

Поэтому когда с течением времени к надписанию наших Евангелий εὐαγγέλιον присоединяли имена их писателей: то было гораздо естественнее сделать это посредством прибавления ϰατὰ, чем посредством родительного надежа (таким образом εὐαγγέλιον ϰατὰ Ματϑαῖον, а не Ματϑαίᴕ и т. д.) Впрочем подобно еврейскому 1 auctoris ϰατὰ употребляется и у других греческих писателей, напр. 2 Маккав. 2, 13., у Епифания haer. VIII, 4. и др. Канонический порядок наших евангелий, который начинается с Матфея, за ним Марк, далее Лука и наконец Иоанн, основывается вероятно на том, что, по древним свидетельствам, евангелия были написаны в этом порядке времени (Ср. Иринея adv. haer. III, 1, 1: ὁ μὲν δὴ Ματϑαῖον ὲν τοῖς ὲβραίοις τῇ ἰδία διαλέϰτω αὐτῶν ϰαὶ γραφὴν εξήνεγϰεν ᴕὐαγγελίᴕ, τᴕ̃ Πέτρᴕ ϰαὶ τᴕ̃ Παύλᴕ ὲν ҅Ρώμῃ εὐαγγελιζομένων…: μετὰ δὲ τἠν τᴕ́των ἐξοδον Μάρϰος… ϰαὶ Λᴕϰα̃ς…: ἕπειτα ̕Ιωάννης ϰ. τ. λ. и Евсевия h. е. III, 24. Ориген у Евсевия h. е. VI, 23 принимает тот же порядок времени даже для Марка и Луки, в отношении к которым напротив Климент Алекс. по Евсевию VI, 14 переменяет его), хотя это и не бесспорно, так как многие древние западные свидетели (Tertullian с. Marc. IV, 2. 5., Codex D, древнейший латинский и готфский переводы) ставят евангелистов-апостолов (Матфея и Иоанна) прежде так называемых ими «apostolici» (Марка и Луки). И именно Тертуллиан в двух местах называет Иоанна прежде Матфея (IV 2: ex apostolis lohannes et Matthaeus; IV, 5: Evangeliis.... Iohannis dico et Matthaei), а по готфскому переводу Матфей прежде Иоанна; Тертуллиан ставит Луку с. 2 прежде, а с 5 после Марка, готфский перевод прежде.

152

Экзегетическая литература: Ioh. Maldonatus Commentarii in IV evangelistas. Mussiponti. 1596. fol. (снова издан. F. Sausen. Mogunt. 1840). – I, C. Köcher Aualecta philol. et exeget. in 4 ew. Altenb. 1766. 4.–I. Macknight Comm. harmonicus in 4 ew. Brem. 1772. (H. E. G. Paulus Philol. kritischer u historlscher Commentar über das N. T. Th. 1–3 и Th. 4 Abthi. 1 die drei ersten Evangelien und Ioh. halb. Lub. 2. A. 1804. 5. и Dess. Exegetisches Handbuh über die drei ersten Evangelien. Heidelb. 1830. 3 Thle).–(I. O. Thiess Neuer kritischer Commentar über das N. T. 2 Bde 1804. 6: die drei ersten Evangelien). – C. F. A. Fritzsche Quatuor evv. recensuit et cum commentariis perpet. edid. Lips. 1826. 30. Т. 1. 11. (Ev. Matth. et Marc.).–Conr. Glökler Die Evangelien des Matth. Marc. und Luc. in Uebereistimmung gebracht und erklärt Frkf. 1834. 2 Thle.–R. Stier Die Reden des Herrn Iesu (1 Aufl. 1843, 3. A. 1865). – G. H. A. Ewald Die 3 erster Evangelien übersetzt und erklärt Gött. 1850. – F. Bleek Die 3 ersten Evangelien. 2 Thle. Bed. 1862. и др. Соответствующие части Olschausen'a, de Wette, Meyer'a и др. (см. предыд. примеч.).

153

См. §8. 1. примечание 2-е. Апостол Павел также всюду указывает только на устное проповедание евангелия (ср. 2Тим. 2, 2 и дал).

154

Однообразие в рассказах от этого могло произойти очень легко, как показывает наглядно троекратный рассказ о обращении Ап. Павла (Деян. 9, 2–8. 22, 5–11 и 26, 12–18).

155

Изречения Христовы, приведенные в апостольских посланиях, относятся к параллельным им местам из евангелий также, как относятся одно к другому изречения Господа в трех первых евангелиях; напр. 1Кор. 11, 23 и д. сн. Лук. 22, 19. Иак. 5,12. сн. Мф. , 34. 2Петр. 1, 17 сн. Мф. 17, 5. Деян. 11, 16 сн. Map. 1, 8 и т. д.

156

В Recognitiones Климента (11, 1) псевдоклимент говорит, что он имеет обычай к ночи повторять слова Господа, старается запомнить их, запечатлеть в своей памяти.

157

Еще и теперь случается между простыми людьми не только то, что рассказчик, много раз рассказывая об одном и том же, рассказывает совершенно однообразно, но и то, что многие рассказчики с простым образованием при частых рассказах об одних и тех же предметах удерживают одинаковый почти способ рассказа.

158

Все это и дальнейшее имеет и сохраняет свою историческую естественность и достоверность вопреки враждебным нареканиям. (ср. Reuss Gesch. des N. Т. §88.1. А, где он выставляет на вид, что будто бы «нам неизвестны ни число появившихся в 1-м веке исторических писаний, ни язык, на котором они написаны, ни место, ни время их появления, ни имена их писателей, и будто то немногое, что о них известно, не всегда согласно»). Может быть с этой стороны об апостольской письменности мы не знаем многого такого, что весьма охотно желали бы знать; но важнейшее мы несомненно знаем, и из этого только знания должны мы исходить в исследование и того, чего не знаем; о четырех канонических евангелиях мы совершенно достаточно знаем, знаем их содержание, их язык, время, и. т. д., и если чего не знаем, то можем узнать во всяком случае уже из того, что мы знаем, (Учители Церкви, оставившие нам ясные свидетельства о наших канонических евангелиях, делают некоторые указания, лишь немногие, на неканонические, кроме канонических существовавшие, Писания; еще прежде Лука, сотрудник апостольский, в предисловии к Евангелию указывает на исторические записки другого рода и т. д). Если в чрезмерной учености хотят класть в основание исследований неясное вместо ясного, недоказанное вместо доказанного: то это по крайней мере не соответствует строгим требованиям истории и неразумно.

159

О таковом происхождении евангелий, в особенности на основании устного предания, ср. Herder Regol der Zusammenstimmung unserer Evangelien 1197. im 12. Theile seiner Werke; Eckermann Tbeologische Beiträge Bd. V. St. 2. und Erklärung aller dunkeln Stellen des N. T. (Kiel. 1806–8. 3 Thle) Th. 1. Vorrede; Kaiser Biblische Theologie Th. 1. s. 224; Schleiermacher Ueber die Schriften des Lucas. Berl. 1818; в особенности Gieseler Ueber die Entsthehung und frühesten Schicksale der schriftt. Evangelien. Leips 1818.; E. Sartorius Drei Abhandlungen über wichtige Gegenstände der exegetischen und systematischen Theologie. Gott. 1820.; F, I. Schwarz Neue Untersuchungen über das Verwandtschaftsverh. der Evangel. 1844; Tiersch Versuch., s. 98 u die Kirche ira apostol. Zeitlater. 1852 и др.

160

Баур, который точно также, вместе с своими учениками, признает главным источником происхождения евангелий устное, хотя и не без других письменных пособий, предание, отнес составление наших канонических евангелий ко 2-му веку. Наиболее связно изложено это его воззрение в Krit. Untersuchungen über die canon. Evang. Tub. 1847. Результат его исследований тот, что ни одно из канонических евангелий не имеет действительного исторического характера, поелику каждое из них носят определенный личный характер писателя. Древнейшее из них, по его мнению, есть евангелиe от Матфея (образовавшееся из так называемого евангелия от евреев, прежде половины 2 века 130–140), за ним следует евангелие от Луки (из Маркиоиова евангелия), после того от Марка (из Матфея и Луки), наконец позднейшее из всех евангелие от Иоанна, – результат, который оправдать не могут не только ученики школы, но и сам глава их, который основывается на одних только субъективных предположениях.

161

Leben Iesu 1835, 4 изд. 1840; не очень давно переработано вновь.

162

Bruno Bauer Kritik der evangel. Gesch. des Iohannes. Brem. 1840; Kritik der evangel. Synoptiker. Lpz. 1841. 2 Bde; Krit. der evangel. Gesch. der Synopt. und des Iohannes. 3-ter und letzter Bd. Branschw. 1842; Kritik der Evangelien u Geschichte ihres Ursprung. Berl. 1850.

163

После того как Strauss в Leben привел мнимые доказательства того, что история и речи Христовы в евангелиях носят на себе характер мифа, Br. Bauer принялся доказывать, что и мие этот плохой (Иоанново Евангелие не что иное, как гностически религиозное произведение из 2-й половины 2-го века, написанное с целью распространения сколько тщеславной столько и слабой метафизической Христологии [какова эта христология, об этом наивно провозглашает die Hallische Allgem. Literatur-Zeitung. 1841. Nr. 115]. Истории и речи Христовы в евангелии полны бессвязицы и грубых противоречий, в них нет и зерна истинной истории, а тянется одна рефлективная нить позднейших христианских обществ, обвивающаяся, подобно вьющемуся растению, около весьма слабых исторических данных, причем однако ж имеется ввиду представить читателям не эту рефлексию, но историю [«Писатель имеет ввиду рассказывать историю, поелику он убежден в том, что рассказываемые им происшествия совершенно естественны, и это убеждение у него тем тверже, что он следует здесь той же схеме, по которой развиваются и другие события»], так что все это даже недостойно чести назваться мифом, все носит следы явных несообразностей. [Еще живого Христа евангелист, по Бауэру, заставляет говорить (3, 16) так, как будто бы он давно уже умер; в речи Иисусовы 3, 34 евангелист привносит то, что говорит ему собственный опыт жизни в тогдашних христианских обществах; 3, 11 он смешивает то, что известно апостолам, с тем, что знает Иисус и т.д.]; три первые евангелия напротив, по Бауеру, суть не что иное, как странное отображение только что определяющегося самосознания тогдашних христианских обществ, свободное произведение самообманывающегося творчества, или далеко зашедшего отвлечения, произведения, исполненный противоречий и несообразностей, в которых ничего нет истинного, исторического, и пр. и пр. безумные глаголы...). Ложь дотоле только опасна, доколе к ней примешивается нечто истинное, а как скоро она развивается до абсолютной лжи, то перестает уже быть опасною. Доказательство будто вся евангельская история есть вымысел, обращается таким образом в доказательство, что она есть несомненная история.

164

Ириней adv. haer. III, 11, 8 p. 109. 1. ed. Mass., Иероним Com ment. in Matth. prooem, Григорий Великий hom. 4 in Ezech., Alcuin Disput. puer. c. 8 видят в Матфее человека (Ангела), в Марке льва, в Луке тельца, в Иоанне орла, и это толкование пользуется общим уважением на Востоке. Другие разделения херувимов по евангелистам были только выражением мнения частных лпц. Так Synopsis Script s. между творениями Афанасия (Vol. 11 р. 153) видит в Матфее человека, в Марке тельца, в Луке льва, в Иоанне орла. Iuvencus in Epigramm. равно как некоторые схолии в московских рукописях видят в Матфее человека, в Марке орла, в Луке тельца, в Иоанне льва; Бэда Venerabilis (epist. ad Accam. Opp. ed. Col. V. р 215), с ссылкою на авторитет Августина (de consensu evv. 1, 7); – в Матфее льва, в Марке человека, к Луке тельца, в Иоанне орла; недавно L P. Lange в Leben Jesu (Th. 1. Heidelb. 1844) в Матфее – (ветхозаветную жертву) тельца, (так как Христос по Матфею исполнил Своими страданиями требования закона) в Марке льва («Лев от Иуды»), в Луке (врач) человека («милосердого Сына человеческого»), в орлином полете Иоанна – орла и т. д.

165

Канонические евангелия, особенно первые три, имеют в общем одинаковую последовательность, содержание и объем. В 7 главных отделениях, на которые их можно разделить, они содержат:

1 Матф. 1. 2. и Лук. 1. 2. историю рождества и детства Христова;

2 Матф. 3–4, 12 Марк. 1, 1–13 и Лук 3–4, 14. историю крещения Иисуса Христа;

3 Матф. 4, 12–18, 35. Марк. 1, 14–9, 50. и Лук. 4, 14–9, 50. историю деятельности Иисуса Христа в Галилее;

4 Матф. 19, 1–20, 34. Map. 10, 1–52. и Лук. 9, 51–19, 28. историю путешествия Иисуса Хрисга в Иерусалим;

5 Матф. 21–25, Марк. 11–13, и Лук. 19, 29–21. историю входа Господня в Иерусалим и Его пребывания там;

6 Матф. 26–27, Марк. 14–15, и Лук. 22–23, историю предания, распятия и погребения Иисуса Христа, и

7 Матф. 28, Марк 16, и Лук 24, Его воскресение. (Даже переходные выражения в отделениях и подразделениях нередко одинаковы; ср. Мф. 4, 1. Марк. 1, 12 и Лук. 4, 1; еще: Мф. 8, 28. Марк. 5, 1. Лук. 8, 26; далее: Мф. 22, 9. Марк 3, 1. Лук. 6, 6. и др.) При этом впрочем во всех 7 отделениях трех евангелий в частностях есть некоторые отличия, особенно значительные в отношении к последовательности только в третьем отделении, а в отношении к объему и содержанию в первом и четвертом отделениях и частью в седьмом.

Если мы разделим каждое из трех евангелий по содержанию на небольшие части: то все три евангелия имеют общих 42 таких части; Матфей и Марк 12 частей, которых нет у Луки; Марк и Лука 5, которых нет у Матфея; Матфей и Лука 14, которых нет у Марка.– Bertholdt Einl. Th. III, s. 1098 ff. Creduer Einl. Th. 1. s. 161 ff. находит точнее 65 частей общих у всех грех: 23 у Матфея и Марка, 18 у Марка и Луки, и 39 у Матфея и Луки. Только у одного Матфея: гл. 1, 18 до конца 2 гл. 4, 23–7, 29. (по крайней мере большею частью); 9, 27–38; 10, 15. 16; 10, 37–40; 11, 28–30; 12, 11. 12; 12, 15–21; 12, 33–38; 13, 24–30; 13, 36–52; 14, 28–31; 16, 17–19; 17, 24–27; 18, 15–35; 19, 10–12; 20, 1–16; 21, 10. 11; 21, 14–16; 21, 28–32, (22, 1–14;) 23, 8–14; (23, 15); 24, 42–25, 46; 27, 3–10; 28, 11–20; у Луки: гл. 1, 2; 4, 15–30; (6, 17–49.); 7, 20. 21; 7, 36–8, 3; 9, 51–18,14. (по крайней мере большею частью за исключением только гл. 10, 13–15. 21–24; 11, 1–4. 9–26. 37–54; 13, 28–30. 34–35); 19,1–10. 39–44; 21, 34–38; 22, 24–30. 63–71; 23, 4–15. 27–32; 24, 13–53; наконец у Марка только немного небольших отделений: гл. 3, 20. 21; 4, 26–29; 7, 31–37; 8, 22–26; 11, 11– 14; 14, 51. 52 и 16, 9–11., к чему присоединяются еще дополнительные прибавления – 1, 42; 5, 4. 5; 7, 3. 4.; 9, 21–26; 10, 24. 34. 49; 12, 32–34.

Потом, первые три евангелия поразительно сходны, хотя также с некоторыми уклонениями, даже в словах, и притом так, что отделения, которые сначала очень разнятся, чем ближе к главному делу, тем более и более сходятся, и при повествований о главном буквально согласуются даже в словах. Ср. наприм: Матф. 3, 11. с Марк. 1, 8. и Лук. 3, 16; Матф. 8, 2. 3. с Марк. 1, 40. 41. и Лук. 5, 12. 13; Матф. 8, 15. с Марк. 1, 31. и Лук. 4, 39.; Матф. 9, 4. 6. с Map. 2, 9. 10. и Лук. 5, 23. 24; Матф. 9, 12. с Map. 2, 17. и Лук. 5, 31; Матф. 9, 15. с Марк. 2, 20 и Лук. 5, 35; Матф. 9, 22. с Map. 5, 34. и Лук. 8, 48; Матф. 16, 28 с Map. 9, 1. и Лук. 9, 27.; Матф. 19, 23 с Map. 10, 23 и Лук. 18, 24; Матф. 11, 10 с Лук. 7, 27; Матф. 15, 8. с Map. 7, 6; Map. 14, 15. с Лук. 22, 12 и т. д. Особенно замечательно при этом согласное употребление известных редких слов, напр. γεύσασϑαι ϑανάτᴕ Матф. 16, 28. Map. 9,1. и Лук. 9, 27; ὑιοὶ τᴕ̃ νυμφῶνος Матф. 9, 15. Map. 2, 19. Лук. 5, 34; δυσϰόλως; Матф. 19, 23. Map. 10, 23. Лук. 18, 24.; οὐδὲν ὰπεϰρίνατο Матф. 27, 12. Марк. 14, 61. Лук. 23, 9; ὠτίον Матф. 26, 51. Map. 14, 41. Лук. 22, 51; даже Иоан. 18, 10. 26; ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι Матф. 9, 2. 5. Map. 2, 5. 8. Лук. 5, 20. 23 и 7, 47. 48; даже Иоан. 20, 23.

Еще более поразительно, чем взаимное сходство первых трех евангелий вообще, особенное отношение Марка к Матфею и Луке. Почти все, что содержит Марк, за исключением лишь нескольких принадлежащих ему одному стихов, находится у которого либо из сих двух, или же у обоих вместе. Марк почти всегда согласен, хотя и не всегда буквально, или с Матфеем, или с Лукою, или является посредствующим между обоими, а иногда согласен с ними даже в выражениях связи, заключений и переходов (ср. напр. Map. 1, 35–39. с Лук. 4, 42–44; Map. 1, 45. с Лук. 5, 15.; Map. 6, 14–29. с Матф. 14, 1–12.; Map. 6, 30– 33. с Матф. 14, 13. и Лук. 9, 10. 11. и т. д.) и у него находятся соединяющее у Матфея и Луки тексты (ср. напр. Map. t, 44. с Матф. 8, 4. и Лук. 5, 14; Map. 2, 37. с Матф. 9, 9. и Лук. 5, 27; Map. 2, 22 с Матф. 9, 17 и Лук. 5, 37; Map. 4, 41 с Матф. 8, 27 и Лук. 8, 25. и т. д.) Употребление тех же редких слов встречается и здесь (так σϰόλλειν Map. 5, 35. и Лук. 8, 49; ϰολοβόω Map. 13, 20. и Матф. 24, 22.; ἀνώγεον Map. 14, 15 и Лук 22, 12.; ἀδημονεῖν Map. 14, 33 и Матф. 26, 37 и т. д.).

Впрочем, несмотря на все это сходство, заметно во всех трех первых евангелиях и решительное различие не только, как уже замечено, в расположении частных сказаний при одинаковом порядке в общем заметно явное различие, но и в том, что один евангелист об одном и том же происшествии говорит подробнее, другой короче; один с побочными обстоятельствами, другой без оных; один с указанием на ту, другой на другую главную мысль, и при этом в словах замечается гораздо больше различия, чем согласия. Особенности языка, которые имеет каждый евангелист, видны даже в местах, которые буквально сходны (ср. Матф. 4, 17. с Map. 1, 15; Матф. 14, 2. с Map. 6, 14. и Лук. 9, 7; Матф. 16, 26. 32 с Лук. 12, 24. и др.). Следовательно при всем согласии есть и определенные личные особенности, при общем много характеристических отличий.

166

Защитники этого мнения не только Grotius Annotatt. zu Matthaeus und Lucas 1; Mill Prolegomena in N T. §109 sqq; Wetstein N. T. praef. ad Marc et Luc.; Townson Abhandlung über die vier Evangelien mit Zusätzen vom Semler. 1783. 2 Thle; Hug Einleit Th. 11. § 25 ff.; S. Aeschimann Origine des trois pr. ew. Gen. 1832; с некоторыми видоизменениями Hilgenfeld Das Marcusevangelium nach Composit., Urspr. und Char. Lpz. 1850., наконец даже Klosterman Marcusevangelium. 1868, – но частью (в отношении к Марку) даже Augustinus De consensu ew. 1, 4, Marcus Matthaeum subsequutus tanquam pedissequus et breviator ejus videtur.

167

Так Griesbach (Progrr. 11. Ien. 1789–90. и в Velthusen Sylloge Commentt theol. и Griesbach's Opusculis ed. Gabler Nr 22. Прежде Гризбаха также высказался Owen Observations of the four gospels. Loud. 1764 p. 32.); H. Saunier (из Шлейермахеровой школы) Leber die Quellee des Evangeliums des Marcus. Berlin. 1825.; C. G. W. Theile De trium pxiorum ew. necessitudine. Lips. 1825. (Ср. также его критику различных взглядов über das Wechselverhältniss der synoptischen Evangelien in Winer's Jourmal Th. 5. 6. – Ранее Тэйле и Зауера хотя и умеренно защищали этот взгляд Amnion De Luca emendatore Matthaei. Erlang. 1805. и Paulus Theologisch exegetisches Conservatorium. Heidelb. Th. 1. 1822.); A F. Gfrörer Die heilige Sage. Stuttg. 1838. 2 Thle; de Wette Einleit.; F. J. Schwarz Neue untersuchung üb die synopt. Evang. Tub. 1844; sächsischer Anonymus (Die Evangelien, Ihre Geschichte, Verfasser и т. д. Lpz. 1845.); Baur Das Marcusevangelium nach Urspr. und Char; Tub. 1851., равно как в Kritische , Untersuchungen uber die kanon, Evangelien 1847 и потом в Baur – Zellerischen Theol. Jahrbb. 1859. Hift 1. s. 54 ff. (Баур в своем Marcusevangelium высказал результат, что Евангелие от Марка, хотя преимущественно зависит от Матфея, но не одного только, а и Луки, так как его изображение в выражениях и в отдельных чертах, если следует Матфею, указывает и на Луку и на оборот. Еще заметнее евангелие от Луки привходит в евангелие от Марка теми отделениями, которые только в нем и есть, и расположением тех частей, где он уклоняется от Матфея. И в своем позднее высказанном взгляде Theolog. Jahrbb. 1853, Hft. 2. Баур остается при том же мнении, что Марк не второй между Матфеем и Лукою, стоит в отношении и к Луке также как и к Матфею, и в доказательство такого отношения Марка, как сократителя евангельской истории, Баур приводит свидетельство древнего Pseudoorig. Philosophumena ed. Miller, lib. VII. с. 30 p. 252 Jahrbb. a. a. O. s. 93). Даже Bleek в Einleitung производит Евангелие от Марка из обоих других (да еще и из Иоанна), а те два будто различным образом почерпают из «Первоевангелия».

168

Storr De fonte Evangeliorum Matthaei et Lucae. Tüb. 1794. 4; C. G. Wilke Der Urevanglist Dresd. 1838.; С. H. Weisse Die evangel. Geschichte kritisch und phisosophisch bearbeitet. Lpz. Th. 1.1838.; Br. Bauer Kritik der evang. Gesch. des Johanmes, wie der Synoptiker. 1840–43 и с 1850 в новом виде; Hitzig Üeber Joh. Marcus. Zür. 1843. s. 37. ff; с некоторыми видоизменениями Ewald в его Jahrbb. 1848. и 49. и Drei ersten Evangelien 1830.; Thiersch Die Kirche in apostol. Zeitalter. 1852 s. 101. ff.; Reuss Die Gesch. der h. Schriften des N. T. 2. A. 1853. s. 174. f.; Tobler Die Evangelienfrage. Zür. 1858.; из школы Евальда: H. I. Holtzmann Die Synopt. Evangelien. Lpz. 1863. и E. Weizsäcker Untersuchungen über die evangel. Geschichte, ihre Quelle u. s. w. Goth. 1864.; также Meyer в Commentar. 5. A. 1867 и др. (Напротив недавно основательпо против евангелия от Марка, как первоевангелия, высказался и Матфея как основу для Марка признал A. Klostermann Das Marcusevangelium nash seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Gott. 1867).

169

Büsching Vorrede zur Harmonie der vier Evangelien. Hamburg. 1766.

170

Vogel Ueber die Entstehung der 3-ersten Evangelien in Gabler's Journal 1, 1. s. 1. ff. За древнейшее из евангелий с некоторыми видоизменениями признавали Луку еще Th. Beza Annotatt. maj. ad -Luc. 1, 1.; Franc. Gomarus Select, ev. Lucae locor. illustr. ad Luc. 1, 1.; J. С. I. Walch Einleit. in die Harmonie der Evangelisten. Iena. 1749. s. 43 и др.; им недавно последовали Maur. Rödiger Symbolae quaedam ad N. T. ew. potiss. pertinentes. Hal. 1827. p. 10 и Schneckenburger Beiträge zur Einleit. ins N. T. 1832. s. 16. ff.

171

Долго с особенною уверительностью утверждали, что Марк составил евангелие свое из евангелий Матфея или Луки, или Матфея и Луки вместе. Указывали на то, что у Марка собственных оригинальных только 24 стиха, все же остальное содержание заимствовано из евангелий Матфея и Луки. Именно Hug производит Марка совершенно от Матфея, которым он будто бы не только пользовался, но и исправил. Оба (Матфей и Марк), говорит Hug, не только в отдельных повествованиях согласны большею частью буквально, но они следуют и вообще одному и тому же плану и расположению. А что Марк не просто выписывал из Матфея, но и хотел исправить его, это видно, говорит далее Hug, из того, что он уклоняется от Матфея в хронологическом порядке [как напр. гл. 1–6 ср. Матф. 3–13], иногда повествует подробнее и нагляднее чем Матфей [напр. Марк. 2, 2–13. ср. Матф. 9, 2–9:, Марк. 5, 1–20. с Матф. 8, 28–34; Марк. 6, 14–30 с Матф. 14, 6–131; в других местах Марк сокращает Матфея [напр. Map. 6, 10. ср. Матф. 20, 11 и д.] и наконец он говорит о таких происшествиях, о которых Матфей не упоминает [именно Марк. 1, 23–28. и 12, 41–44. – оба эти места находятся у Луки, – и Марк. 7, 32–37. и 8, 22–26., которых у Луки нет]. Но прибавления, которые Марк сделал к Матфею и то, что Марк имеет отличного от Матфея, совсем не так значительны, чтобы можно было предположить, будто Марк думал составить по нему особенное исправленное Евангелие; далее не видно, почему Марк не удержал особенно важных отделений, которые находятся у Матфея, именно двух первых глав, которые и Hug признает подлинными; потом, у Марка встречаются места, в которых он не только уклоняется от Матфея, но даже, по-видимому, разногласит с ним (ср. напр. Марк. 4, 23 с Матф. 9, 18. Марк. 1, 13. с Матф. 4, 2 Марк. 6, 8. с Матф. 10, 10. Map. 10, 46. с Матф. 20, 30), и это он делает без всякого объяснения; наконец Марк по местам более темен и неопределенен, чем Матфей (сюда принадлежит напр. опущение места из Матф. 28, 16. в конце Евангелия Марка, несмотря на Марк. 14, 28 и 16, 7). Умалчиваем уже о том, как произвольно обосновал свое мнение Гуг, когда он признал евангелие от Луки последним из трех евангелий (по Гугу, из трех синоптиков Лука писал последний, зная оба прежние евангелия и пользуясь ими, особенно же полагая в основу Марка, и если при этом всех почти повествований Марка 6, 4,5–8, 23. у Луки нет, то для объяснении сего Гуг говорит, будто Лука перестал следовать Марку с повествования о насыщении 5000, а потом опять следовал ему с повествования о насыщении 4000; следовательно такой пропуск Луки основывается только на недосмотре! О многих разностях, даже кажущихся разногласиях между Лукою и Марком нечего и говорить. Ср. Bertholdt Einleit. III, 1170 ff.). He счастливее и Гризбахово предположение о заимствовании Маркон из Матфея и Луки вместе, потому что в таком случае Марк совершенно не освобождается от нарекания в отсутствия плана. Он следовал бы методу – многое из своих источников опускать, иное принимать, но представлять обстоятельнее, а иное принимать ее в обстоятельном виде (Ср. Eichorn Einl. Th. 1. s. 373. ff. Bertholdt Einl. Th. 111. s. 1146 f. 1158 ff.), не говоря уже о неверности и шаткости общего принципа. (С. Lachmann De ordine narrationum in evv. synopticis в Theolog. Studien 1835 Hft. 3. s. 570 ff. говорит «Multo minus probandi sunt, quibus placet Marcum esse ineptissimum desultorem, qui nunc taedio, modo cupiditate, turn negligentia, denique vecordi studio, inter evv. Matthaei et Lucae incertus feratur atque oberret. Nempe his quaedam Grisbachii disputatio sedulae subtilitatis specie illusit, cum tamen minime ingeniosa sit, sed frigida tota et jejuna.») Если Марк имел намерение сделать выбор из обоих предшественников: то остается совершенно непонятным, почему он иногда при согласии содержания допускает такое, часто малозначительное, различие в выражениях, которое однако ж имеет характеристическую особенность (Ср. Tholuck Glaubwürdigkeil des evangelischen Geschichte s. 252 ff.). Еще менее объясняется при этом намерении то, почему Марк совершенно опустил иное очень важное, о чем Матфей и Лука подробно сообщают, как напр. историю рождения и детства Христа и т. д. (Ср. О. Кrabbe Vorlesungen über das Leben Iesu. Hamb. 1839. s. 36).

172

He следует более, так объясняется один из новейших и смелых защитников этого мнения (Thiersch Die Kirche in apostol. Zeitalter s. 101 f), признавать Марка за сократителя Матфея и Луки. Если бы он был таковым, то его труд должен бы был иметь важную цель – соединить особенности обоих предшествующих писателей. Но здесь случилось почти противное: особенностей Матфея и Луки здесь нет, а есть лишь общее, и таким образом, о чем уже было сказано два раза, здесь повествуется в третий раз с столь малыми прибавлениями и изменениями, что намерение писателя при этом всегда остается загадкой. Эта загадка разрешается и делается значительный шаг к правильному согласованно сказаний евангельской истории, если принять, что евангелие от Матфея составляет общую основу для евангелий обоих других. Где они руководились им, они согласны; когда он оставляет их, – в истории детства, в речах Иисуса Христа, в явлениях по воскресении, – они разнятся один от другого и каждый следует своим путем.

173

Напр. гл. 1, 13. 45; 3, 17. 20.; 5, 13.; 6, 13.; 31. 37.; 10, 16. 50; 11, 10.; 14, 5. 50–52.; 15, 21.

174

Напр. частое употребление πάλιν и ϰαὶ εὐϑέως; встречается у него 42 раза.

175

У Матфея напр. простая связь чрез τότε у Луки ϰαὶ ὲγένετο.

176

Что Евангелие от Матфея написано ранее Евангелия от Марка, – это составляет результат нового основательного анализа A. Klostermann'a. Das Marcusevangelium. 1867.

177

Clericus (Hist. eccl. Amst. 1716. p. 429); Michaëlis (Einl. 4 Ausg.); Koppe в его Progr. Marcus non epitomator Matthaei. Gott. 1782, и др., и особенно Schleirmacher Ueber die Schriften des Lucas. Berl. Th. 1.1818. Пo Шлейермахеру, по крайней мере Матфей и Лука в тех местах где они согласны почерпали из таких разных небольших записей. Подробнее высказал этот взгляд Rettig Dе IV evangelior. canonicor. origine (in den Giessener Ephemerides exeg. theol. 1824. Hft. 1. 3). Он утверждает, будто бы апостолы, проповедуя сначала устно, потом по собственному побуждению или по желанию слушателей, записывали ежедневно проповедуемое. Эти записи хранились в архивах христианских обществ. Но апостолы не оставались долго на одном и том же месте; другие приходили и тоже проповедывали сначала устно, а потом записывали проповедь. Таким образом архивы скоро наполнились таковыми записями, отчасти противоречивыми, которые с течением времени какой либо есelesiae princeps non exquisitae quidem doctrinae vir, verumtamen literarum noil plane ignarus перерабатывал в книги, называя их евангелиями. Когда мало-по-малу евангельские книги умножились, более согласные между собою и более уважаемые в знаменитых обществах признаны были каноническими.

178

Следовательно вопрос о происхождении сходства наших евангелий принятием этой гипотезы не только не разрешается, но еще более запутывается.

179

Существование таких записей доказывается началом евангелия от Луки 1, 1. Почему же и не предполагать здесь записей отдельных событий из истории спасения, рассказов о путешествиях, собрания притчей и изречений и т. п.? Но о богатстве такого рода письменности Лука здесь отнюдь не свидетельствует.

180

Нельзя ссылаться против этого на предисловие евангелия от Луки: ибо сколько верно то, что Лука говорит здесь о существовавших тогда записях сказания о Христе, столь же неверно то, будто он из них составил свое Евангелие.

181

В его Anmerkungen zu Тоwnson's Abhandl. über die vier Evangelien.

182

Lessing in Theologischen Nachlass vom Iahre 1784. s. 45. ff.; А. H. Niemeyer in einem Programm von 1790; Weber Untersuchung über das Evangelium der Hebräer. 1806. и др.

183

H. Corodi Beleuchtung der Geschichte des jüdisehen und christlichen Bibelkanons. Th. II. s. 150. ff.; I. E. C. Schmidt Einl. ins N. T. Th. I. s. 68.; Bolten Vorrede zu seiner deutschen Übersetzung des Matthaeus и др.

184

Отчасти мы не знаем свойств еврейского евангелия от Матфея, отчасти же, если предположить (а это вероятно), что оно относительно немного отличалось от нашего греческого евангелия от Матфея, об этой гипотезе можно то же сказать, что и о гипотезе, по которой одним евангелием, именно от Матфея, пользовались другие евангелисты.

185

1794 г. в его Allgemeinen Bibliothek. Bd. 5. s. 759. ff.

186

Эйхгорн предполагал четыре раза переделанное первоевангелие. Первая рецензия его – как основа Матфея, вторая как основа Луки, третья, составленная из первой и второй как основа Марка, и четвертая, которою пользовались Матфей и Лука вместе.

187

Как напр. πτερόγιον τᴕ͂ ἱερᴕ͂ Матф. 4, 5. и Лук, 4, 9.; ἐπιούσιος Матф. 6,11. и Лук. 11, 3 и т. д.

188

В своем сочинении о происхождении наших первых трех канонических евангелий (в прибавл. к Michaelis Einl. Th. 11).

189

Происхождение евангелий по Маршу таково: 1) арамейское первоевангелие; 2) его греческий перевод; 3) список с него с небольшими и большими прибавками; 4) список с другими такими же прибавками; 5) список с теми и другими прибавками – основа Марка; 6) список с увеличением прибавок – основа Матфея; 7) список еще с увеличением прибавок – основа Луки, и 8) еще рукопись, употребляемая Матфеем и Лукою в тех частях, которые у них общи, только не в одном порядке поставлены.

190

Einleitung in das N. Т. Th. 1. 1804.

191

Происхождение Евангелий здесь таково: 1) арамейское первоевангелие; 2) греческий перевод; 3) переработка первоевангелия, употребляемая Матфеем; 4) греческий перевод ее; 5) переработка первоевангелия, употребляемая Лукою, не переведенная на греческий; 6) соединение обеих переработок, употребляемое Марком и не переведенное на греческий; 7) четвертая переработка первоевангелия, употребляемая Матфеем и Лукою; 8) греческий перевод ее со включением греческого перевода первоевангелия; 9) еврейское евангелие от Матфея, составленное из №№3 и 7; 10); греческий перевод Матфея, со включением №№4 и 8; 11); евангелие Марка, которое имеет в основе №6 (как соединение 3 и 5) с прибавками из №4, но с своим переводом заимствованного из № 5; наконец 12) евангелие Луки, составленное из №№5 и 7 со включением истории о путешествиях, с прибавками из №8, но с своим переводом заимствованного из №5.

192

Busswurm Ueber den Ursprung dor drei ersten Evangelien. Ratzeb. 1797; Ziegler Ideen über den Ursprung der drei ersten Evangelien, in Gabler's neuestem Theologischen Journal. Bd. IV. st. 5; Hänlein Einleit Th. III; Kuinoel Comm. in libr. hist. N. T. vol. 1; Berlholdt Einleit Th. III; Gratz Neuer Versuch die Enstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tüb. 1812 (Последний с таким видоизменением, что арамейское первоевангелие он признает только как основу арамейского Матфея, а греческий перевод его как основу Марка и Луки и предполагаем увеличение первоевангелия евангелистами, равно как и позднейшее восполнение одного из других) и др.

193

«Эйхгорнова гипотеза первоевангелием, говорит Баур (Das Marcusevangelium s. 173), основывает на бездушном механизме происхождение наших евангелий, заставляя составителей их сидеть над более или менее значительным количеством писанных свитков книжных, чтобы из существовавших уже писаний составить новое. «Она полагает, говорит он, что сделала все, чего только можно желать, если о каждом отделении наших евангелий умеет сказать, что оно заимствовано или из древнейшего евангелия, или из собрания притчей, первоначального или измененного, или из «книги высшей истории», или даже из 6, 7, 8, неизвестных книг. Положим, что со всеми этими книгами случилось то, что полагают, что ж узнано чрез это?... Получается в итоге только агрегат материалов, который накопляется механическим путем атомистических соединений, и форма обработки которого является только случайностью; но где же творческий дух, который проникал данную материю, одушевлял и давал единство целому? Этот вопрос на этом пути всегда останется без ответа. Потому новейшая критика всем этим попыткам, в которых, как в вечном круге, так долго кружились без особенного успеха ведущего к цели, положила конец тем, что поставила главный вопрос не в материалах, которых писатели евангелий искали тут или там, но в духе и характере писателей евангельской истории. Она доказала, что писатели наших евангелий не были ни просто собирателями или переписчиками, как их там считают, ни простыми писателями, которые отличаются друг от друга только стилистическими свойствами своих сочинений, но они были историки–писатели, которые с определенной точки зрения, указываемой им отношениями времени, в какое они жили, понимали и излагали евангельское предание». – Кто не согласится с новейшею критикою, когда она поднимает такое оружие против противников? – Но все зависит от того, как понимать творческий дух, который она противопоставляет тому механизму, и как понимать определенную точку зрения, которую она предполагает. Для нее (новейшей критики) этот творческий дух и эта точка зрения одинаковы как у Матфея, Луки, Ионна, так и у Маркиона; для нас же этот дух и эта точка зрения – только апостольские.

194

Евальд (Iahrbb. der bibl. Wissensch. 1848 и 1849 u Die drei ersten evv. 1850) конечно проще и естественнее воспроизводить Эйхгорнову гипотезу, когда от так называемых им древнейших евангелистов чрез Марка и Матфея до Луки проводить 9 евангельских переработок, между которыми Марк занимает третье, Матфей пятое, наконец Лука девятое место. Еще более упрощают Евальдово предположение H. I. Hoitzmann Die Synoptischen Evangelien Lpz. 1863., С. Weizsäcker Untersuchungen über die evangelische Geschichte. Gotha. 1864, и др., особенно Weizsbäcker, когда он в своем главном результате (три первые евангелия хотя отнюдь не апостольского происхождения, но в основании их лежит отчасти и относительно древнейшая основная запись, которая восходит к апостольскому времени; подобным образом Евангелие от Иоанна в его настоящем виде прошло чрез другие руки, написано не непосредственно Иоанном, но по воспоминаниям его учениками) очищает Евальдово воззрение от разных наростов (напр., что евангелие Марка есть третья переработка, что ему первоначально принадлежит нагорная проповедь и т. д.); стоя в сущности на мысли о первоначальности Маркова текста сравнительно с текстом Матфея и Луки видит только в более или менее длинном ряде мест из Марка следы перерабатывавшей руки; главным источником Матфея и Луки считает ближайшим образом Марково писание, только впрочем древнейшее, так называемое «собрание речей», которое в длинных речах является и у обоих других евангелистов и т. д. По все эти гипотезы страдают обоими главными недостатками гипотезы Эхгорновой. Вымышляют первоевангелие, собрание речей, 6-ю, 7-ю, 8-ю книгу, из которых должны произойти первый три евангелия, и принимают это за аксиому, а между тем для всех посторонних людей остается решительно непостижимым, почему они пренебрегают всеми историческими свидетельствами. И эти гипотезы, как и Эйхгорнова, видят в евангелиях только исторический материал, который от критика получает форму и вид, а сам по себе лишен смысла. За что Баур (см. примеч. 30) упрекает вообще целое направление, то относится столько же и к дочерям сколько и к матери (О новых, оспаривающих Евальдово предположение, результатах основательного анализа Klostermann's, по которым написание по крайней мере евангелия от Матфея предшествовало написанию евангелия от Марка, здесь умалчиваем).

195

Из экзегетической литературы о евангелии от Матфея, кроме прежде упомянутых общих сочинений: Iac. Eisner Commentarius criticophilol. in ev. Matth. 1767. 2. Voll. 8. – Wizenmann Die Geschichte Iesu nach dem Matthäus, als Selbstbeweis ihrer Zuverlässigkeit. Lpz. 1789 (вновь изданная von С. A. Auberlen. Bas. 1864).–F. G. Mayer Commentar. zum Ev. Matth. Wien. 1818 – P. A. Gratz Kritischer Commentar. über das Ev. Matthaei. Tub. 1821–23. 2 Thle, – R. Käuffer Commentar zum Ev. Matth. Lpz. 1827. (L V. Henneberg Phil. histor. und krit. Commentar üb. das N. T. Th. L [Matth.] Erf. 1829) – F. A. A. Naebe Brev. Comm. in ev. Matth. Lips. 1837. – L. F. 0. Baumgarten–Crusius Commentar über das Ev. des Matth, aus handsschriftL Nachl. heraush. von L C. Otto. Iea 1844; – de Wette Kurzgef. Comm., zuletz bearb. v. Messner 1857. – H. A W. Meyer Kritisch exegetisches Handb. üb. das Ev. Matth. 5. A. Gött. 1864.; и др.

196

Ср. Папия у Евсевия h. е. III, 39; Иринея adv. haer. III, 11, 8; Тертуллиана de carne Christi с 22 (где он приводит слова, которыми начинается Евангелие от Матфея: Liber geniturae Iesu Christi, filii David, filii I Abraham); Климента Алекс. Strom 1. p. 341 и у Евесевия h. е. VI, 14; Пешито в надписании; Оригена у Евсевия h. е VI, 25.; Eвceвия h. е. III, 24 и т. д.

197

Совершенно при тех же обстоятельствах, при каких в евангелии от Матфея 9, рассказывается о призывании Матфея, в евангелии от Марка 2, 14 и Луки 5, 27 рассказывается о призвании Левия (по Марку – сына Алфеева). Так как в перечислении апостолов у Марка и Луки (Марк. 3, 16. и Лук. 6, 13), а также и в книге Деяний Апостольских 1, 13. между апостолами не упоминается о Левии, а только о Матфее: то отсюда следует, что Левий и Матфей одно и то же лице. Что некоторые носили по нескольку имен, это не было чем-нибудь необыкновенным у иудеев (стоит только вспомнить о Варнаве, который собственно назывался Иосией, и из апостолов о Леввее, который еще назывался Фаддеем и Иудою; из более раннего времени – об Иоакиме или Елиакиме, Соломоне или Иедифие и т. д.). Не говорим уже о том, что имена Матфея и Левия имеют почти одно и тоже значение, и поэтому тем более одно из них могло быть дано вместо другого. Назвался ли Левий Матфеем при его призвании к апостольскому служение, или так назван после сего, как некоторые иудеи переменяли свои имена при важных переменах в их жизни, остается нерешенным.

198

По очень древнему церковному преданию в ϰήρυγμα Πετρᴕ, у Климента Алекс. Strom. IV, с. 15 и Аполлония у Eвceвия h. e. V, 18 Матфей, который, и по свидетельству Иринея adv. haer. III, 1 прежде находился ἐν τοῖς ἑβραίοις; и по свидетельству Eвсeвия h. e. III, 24 был πρὅτερον ἑβραίοις κηρύξας, оставался в Иерусалиме до 15 года по Вознесении Господнем.

199

Евсевий h. е. III, 28 не называет этих других народов (он говорит только ἐφ᾽ ἑτἐρους), также и Ориген (у Eвceвия III, 1) и Иероним Catal. с. 4.

200

На Ефиопию, как на место деятельности Матфея, указывают, – может быть по поводу места Евсевия h. е. V, 10. – Руфин h. е. X, 9; также Сократ h. е. I, 19 и самым подробным образом Никифор Каллист h. е. II, 41., который кроме Ефиоплян указывает еще на νϑρωποφάγς. Ср. Iob. Ludoiph Comment. ad hist aethiop. p. 280. – Другие называют вместо Ефиоплян или вместе с ними Македонян, Сирийцев, Парфян, Мидян и Персов.

201

Мученическую кончину Матфея признают как греческая так и латинская Церковь, празднуя день смерти мученика апостола Матфея; противное, как кажется, утверждает гностик Гераклеон во 2 веке у Климента Алекс. Strom IV, 9. р. 595 в сбивчивом впрочем известии [где Матфей и Левий представляются двумя лицами]. Не говорят о мученической смерти Матфея Климент, Тертуллиан и Ориген.

202

Слова Папия таковы: Ματϑαἵος μἑν οὒν εβράίδι διαλέϰτω τὰ λόγια συνετάξατο. Что Папий в этом выражении словом λόγια хотел указать на евангелие и именно на евангелие от Матфея, это хотя отверг Sehleiermacher в Theol. Stud, und Kritik. 1832. Hft. 4 S, 735., понимая под словом только изречения Господа; но не только Lucke Stud. und Kritik. 1833. Hft. 2. s. 499, но и сам Strauss Leb. Ies S. 63. 1 Aufl. u s. 76. 3 Aufl. и он же в статье Ueber den Ausdruck λόγια gegen Schneckenburger в Iahrbb. fur wissenschaftl. Kritik. 1834. N 91. S. 769. и в Charakteristiken und Kritiken s. 239. ff., а за ним Thiersch в Versueh. s. 186. и недавно еще Th. Zahn Papias v. Hierap. Theol. Stud. 1866. H. 4. s. 649. ff). опровергли такое толкование слова λόγια. Что здесь нужно разуметь евангелие, это подтверждается не только постоянным отеческим преданием, но и соответствующим ему выражением самого Папия о Марке, где слово λόγια заменяется словами τὰ ὑπὸ τᴕ͂ Χριστᴕ͂ ἢ λεχϑέντα ἢ πραχϑέντα, которые и нельзя понимать иначе как о целом евангелии, как и вообще слова Христовы нельзя отделять от действий Его. Совершенно в том же смысле Игнатий ad. Smym с. 3 называет λόγια ἀποστολιϰὰ книгу Деяний Апостольских.

203

Евсевий в том же месте называет его σφόδρα σμιϰρὸν τὸν νοῦν.

204

Во всем его отрывке, приведенном у Евсевия, о евангелиях Матфея и Марка встречаются выражения, возбуждающие недоразумение, так как он с одной стороны ссылается при своем свидетельстве о Марке на так называемого пресвитера Иоанна, историческое положение которого еще не выяснено вполне (см. ниже §11, IV), а с другой стороны относительно приведенного свидетельства о еврейском подлиннике евангелия от Матфея, делает трудно понимаемое замечание, что каждый переводил еврейское евангелие Матфея как сам мог ἡρμήνεοσε δ᾽ αὐτὰ ὡς ᾔν δονατὸς ἓϰαστος. Этим словам различным образом старались дать иной ложный смысл, или ограничивая ἓϰαστος известными местностями, или под ορμηνέυειν разумея только изложение [каждый переводил его как мог, т.е. каждый предстоятель Церкви предлагал, когда читал из него во время богослужения, устное изложение его на греческом языке, «Thiersch Die Kirche in apost. Zeitalter. s. 181], или особенным образом понимая все свидетельство в давно прошедшем времени, и таким образом ограничивая временем предшествовавшим появление или общему распространению нашего греческого евангелия от Матфея, потому что действительно иначе, если бы Папий разумел позднейшее или свое время, то он вместо ἡρμἤευσε сказал бы ἑρμηνέυει.

205

Ириней adv. haer. III, 1. у Евсевия h. е. V, 8. говорит:      ὁ μὲν δὴ Ματϑαῖος εν τοῖς ἑβραἰοις τῇ ἰδία αὐτῶν διδλέϰτῳ ϰαὶ γραφὴν εξήνεγϰεν εὐαγγελίᴕ. Ориген у Eвсeвия h. e. VI, 25 говорит (ср. Comm. in Ioh. Т. VI. §17. Vol. IV ed. R. p. 132): πρῶτον μὲν γέγραπται τὸ ϰατὰ τὸν… . Ματϑαῖον, ἐϰδεδωϰότα αὐτὸ τοῖς ἀπὁ ἱουδαισμᴕ͂ πιστεύσασι, γράμμασιν ἑβραίϰοῖς συντεταγμένον. Евсевий (h. е. III, 24) о Матфее выражается так: πατρίῳ γλώττῃ παραδοὐς τὸ ϰατ᾽ αὐτὀν εὐαγγέλιον. Он же свидетельствует h. е. V, 10., что Александрийский катехет Пантен в средине 2 века дошел в качестве миссионера до Индии и здесь нашел евангелие от Матфея у тех христиан, которым некогда здесь проповедовал христианство Варфоломей, и оставил еврейское евангелие от Матфея, которое сохранилось до того времени. Synopsis S. S. между сочинениями Афанасия замечает: τὸ μὲν οῦν ϰατὰ Ματϑ. εὐαγγέλιον ὲγράφη ὑπ᾽ αὐτᴕ͂ τᴕ͂ Ματϑ. τῆ ἑβραἵδι διαλέϰτω. Епифаний говорит очень часто, например haeres. XXIX, 9; XXX, 3.; LI, 5.; о еврейском евангелии от Матфея. Наконец Иероним говорит во многих местах, как напр. Catal. с. 4. (М. primus in Iudaea propter eos, qui ex circumcisione crediderant, ev. Christi hebraicis literis verbisque composuit, quod quis postea in graecum transtulerit, non satis certum est»); Proleg. in Matth. Opp. Vol. IV. p. 3. ed Mart («Matth. ia Iudaea ev. hebraeo sermone edidit»); ep. ad Damas. Vol. IV. p. 48., Coram, in Iesai. vol. III p. 63., in Hos. ib. p. 1311., что Матфей написал евангелие на еврейском языке.

206

Если возражают против силы свидетельств Иринея, Оригена и пр. или то, что все они могли только повторять вслед за Папием, или то, что их свидетельство может иметь силу относительно еврейского перевода: то эти возражения возникают только при недостатке близкого знакомства с делом. Папий без сомнения говорит о еврейском евангелие от Матфея; но кроме того, что в простых исторических известиях он заслуживаем доверия, а следовательно и повторяющее его известия, и кроме того, что такие люди, как Ириней, Ориген, Евсевий не любят полагаться на бездоказательный слух, неоснованный на ручательстве древности, такое предание не могло бы быть принято всею Церковью. Что касается другого возражения, то конечно справедливо, что никто из древних свидетелей не говорит, чтобы он видел еврейский подлинник евангелия от Матфея, и если один Иероним, по-видимому, говорит о сем (Catal. с. 4. после вышеприведенных слов он говорит; Porro ipsum hebraicum habetur usque hodie in Caesareensi bibliotheca, прибавляя: Mihi quoque a Nazareis, qui in Beroea urbe Syriae hoc volumine utuntur, describendi facultas fuit»): то он может быть смешивает еврейское первоначальное евангелие от Матфея с происшедшим из него евангелием Назореев. Но если бы они и говорили, что видели это Евангелие; то можно бы сказать, что они как-нибудь могли смешать перевод с подлинником, и вообще нужно было бы отвергнуть очень многие свидетельства, если бы захотели всегда требовать свидетельства очевидцев. (Впрочем, что не все из приведенных свидетельств может быть отнесено только к переводу, это открывается из самого их содержания). Такие люди, как напр. Rich. Simon, Mill, Michaёlis, Storr, Eichhorn, Bertholdt, Olshausen (Echtheit der Evangelien s. 19. ff.). Meyer (Comment), Thiersch (Versuch), Delitzsch (Die Entsteh. des Matth.-Evang. в Zeitsohr. für die luth. Theologien, 1850. Hft. 3. u. Neue Untersuchungen über die canonischen Evanglien. Lpz. 1853), не задумались на основании приведенных свидетельств признать еврейский подлинник евангелия от Матфея.

207

«Места, говорит Hug Einl Th. II. s. 69. 3. А., которые приведены из Ветхого Завета, являются в таком виде, что их искусное приспособление нужно приписать самому писателю, а не переводчику, именно они выражают большею частью особенность его взгляда». В этом положении, которое Гуг s. 60 ff. старается доказать, то решительно справедливо, что ветхозаветные места в нашем евангелии от Матфея приведены в большей части по переводу LXX, что при обыкновенном переводе с еврейского подлинника или совсем не имело бы места, или везде был бы удержан перевод LXX, чего однако же нет. Кроме того игра слов Матф. 6, 16. показывает след греческого происхождения.

208

Так Иосиф написал свою историю иудейской войны сначала на арамейском языке, и потом сам перевел. См. Delitzsch. Die Entstehung des Matth.-Evang. там же s. 461.

209

Как, сообразно с этим, еще в Beiträgen (Halle 1828) стр. 36. я решительно утверждал, что собственно перевод евангелия сделан был самим Матфеем, вслед за I. С. Шварцем (Schwarz) Soloecismi discipulor. I. Crhr. cet. Col. 1730, p. 49. и А. Бенгелем (Bengel) in Gnomon. N. Т., так этот же взгляд был высказан потом Шоттом (Schott) Isagoge p. 69., Ольсгаузеном Bibl. Comm. üb. die Schrr. d. N. T. Th. I. 1830. s. 11. ff. и Тиршем Versuch. u. s. w. s. 192 ff., который хотел найти подтверждение этого в словах Папия, и др.

210

В пользу последнего мнения гораздо лучше, чем в пользу первого говорить конечно свидетельство Геронима (Catal. с. 4.): «Quod quis postea in graecum transtulerit, non satis certum est», и даже Папиево: ἡρμῄνευσε δ᾽ αὑτὰ ὡς ἥν δυνατὸς ἕϰαστος совершенно оправдывалось бы, (и не только в его значении для времени непосредственно следующего за написанием подлинника), если бы впрочем оно не стояло в непримиримом противоречии с другими свидетельствами.

211

Против предположения об участии самого писателя в переводе в одном из двух показанных способов никаким образом нельзя приводить очевидного назначения евангелия от Матфея для палестинских христиан из иудеев; потому что между иудеями в Палестине, особенно между более образованными, которые читали книги, греческий язык был тогда весьма распространен так что Сам Христос вероятно иногда говорил на нем Сн. Матф. 15, 22; Марка 7, 24; Иоанна 12, 20.

212

Вследствие этого, по господствовавшему в древней Церкви представлению, символ евангелиста Матфея – херувим в человеческом виде.

213

Христос есть обещанный пророками, Он не разрушитель, но исполнитель закона, и противник фарисеев, – это суть руководящие мысли: Thiersch Die Kirche im apostol. Zeitalter s. 182.

214

Еще строже понимает это назначение евангелие от Матфея для христиан из иудеев С. Е. Лютардт (Luthardt) De compositionc Ev. Matthaei. Lipz. 1861, когда он видит в нем особенно определенный и проникающий все частности апологетический и полемический план. Выставляя постоянную вражду иудеев против Христа и Его Церкви, оно показывает, что в Иисусе осуществилась цель всего Ветхого Завета, и таким образом народ иудейский несправедливо отказывается от веры в Него, между тем как только небольшая часть его, и то Галилеяне, составляют зерно и основание Церкви. Поэтому евангелие группирует там рассказы, которые главным образом служили к тому, чтобы опровергнуть возражения иудеев и предупредить падение колеблющихся. Поэтому же Матфею не было нужды говорить о вечном бытии Сына у Отца, но нужно было показать в Нем Царя и Пророка; этим же обусловливается и весь особенный порядок, группировка, деление и расположение евангелия как в целом, так и в частностях.

215

Генеалогия у Луки 3, 23 по форме и содержанию значительно отличается от генеалогии у Матфея. Различая основываются конечно на особенностях обоих евангелий; тогда как Матфей, очевидно руководясь обычаем и воззрениями израильскими, по которым особенное значение имеет генеалогия отца, представляет родословие Иосифа (не как плотского, но), по усыновлению отца Иисуса, Который, родившись от Девы, из дома Давида же, таким образом произошел из этого царственного дома, – Лука же напротив (см. Wieseler Die Geschlechtstafeln bei Matthaus und Lucas в theol. Studd. 1845. H. 2 s. 361. ff. Delitzsch. Die bibl. prophet Theologie. Lpz. 1845. s. 87. ff.) представляет генеалогию Mapии, как Матери Иисуса по плоти.

216

Истории рождества Христова, прибытия волхвов в Вифлеем, бегства Иисуса в Египет, избиения вифлеемских младенцев, и возвращения из Египта.

217

Главное – то, будто рассказанные здесь чудеса имеют мифический характер. К тому же примыкает и представленный Ейхгорном аргумент, будто первые главы вовсе не могли явиться в первое время христианства потому, что тогда совсем не обращали внимание на происхождение Иисуса и историю Его детства, – аргумент совершенно бездоказательный. (Неосновательность его особенно в отношении к предполагаемым первым читателям евангелия от Матфея – христианам из иудеев, для которых было так важно происхождение Мессии от Давида, показанное уже в надписании гл. 1, 1., является особенно очевидною).

218

Так англичанин Williams в своем исследовании о подлинности двух первых глав евангелия Матфея Lond. 1771., за ним Stroth в Repertorium Ейхгорна Bd. IX. s. 99. ff., Hess Bebliothek der heil Geschichte 1, 208; Ammon De Luca emendatore Matthaei. Erl. 1805; Eichhorn в Einl, и др. (I. E. C. Schmidt Einl. 1, 84. думает, что Матфей где-нибудь взял эти главы и прибавил как еv infantiae). Против них защитниками подлинности двух глав выступили: против Вилльямса англичанин Flamming и Velthusen, особенно в сочинениях, явившихся в 1771 году, против; Штрота Thiess De ev. Matthaei integritate 1782; против Гесса Rau Symbola ad quaestionem de authentia с 1. 2. Matth. 1793. и вообще Jоh. Frid. Schmidt Examen integritatis duor. prior, capp. ev. Matth. 1791; Griesbach ᾽Επίμετρον ad commentarium crit. in Matthaei textum, в первый раз 1801; F. G. de Schubert De infantiae J. Chr. historiae a Matth. et Luca exhibitae authentia atque indole comm. Griperw. 1815.; I. G. Müller Ueber die Aechtheit der ersten Capitel des Evangeliums nach Malthüus. Trier. 1830. и др.

219

᾽Εν ταῖς ἡμέραις ἐϰείναις гл. 3, 1. было бы иначе совершенно непонятно.

220

Единство языка в первых двух и последующих главах евангелия от Матфея представил Credner Einleit ins N. Т. Th. 1. s. 62. ff. на основании подробных исследований С. G. Gersdorf'a Sprachcharakteristik der Schriftsteller des N. T. Lpz. 1816. s. 38. ff. Мы изложим здесь самое замечательное. В гл. 1, 22 и 2, 15. тожественная формула в приведении мессианских мест Ветхого Завета: ἴνα πληρωϑῇ τὸ ῥηϑὲν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ (ϰυρίου) διὰ τοῦ προφήτου. Та же самая формула только в сокращении (как уже и в гл. 2, 5. 17.) повторяется гл. 3, 3; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 14. 35; 21 4. (22, 31.); 26, 56; 27, 9. В особенности нужно еще заметить формулу: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν, ἴνα ϰ. τ. λ. как она встречается в гл. 1, 22 и потом в гл. 21, 4; 26, 56. – Далее ὑιὸς Δαβίδ говорится об Иисусе в смысле Мессии гл. 1, 1. 20; также гл. 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30. 31; 21, 9. 15, ср. гл. 22, 42 (напротив у Марка и Луки значительно реже. Выражение Χριστς находится в гл. 1, 17; 2, 4; также гл. 11, 2; 16, 16; 22, 42; ᾽Ιησᴕ͂ς ό λεγόμενος Χριστὸς гл. 1, 16, также гл. 27, 17. 22. Ὁ λεγόμενος вообще есть господствующее выражение при означении имени или прозвания; гл. 2, 23.; и гл. 9, 9, 26; 5. 14. 36; 27, 16. 17. 22. 23. Особенное употребление ῥηϑεὶς, ῥηϑὲν, ἑῤῥέϑη находится: гл. 1, 22.; 2, 15. 17. 23; и в гл. 3, 3; 4, 14; 5, 21. 27. 31. 33. 38. 43; 8, 17; 12, 17; 13, 35; 22, 31; 24, 15; 27, 9. 35. (Из других евангелистов только у Марка есть τὸ ρηϑὲν 13, 14.) – Ἀναχωρέω повторяется (подобно ἀναστρέφω) как в гл. % 12. 13. 14. 22.. так и в гл. 4, 12; 9, 24; 12, 15; 14, 13; 15, 21; 27, 5. Κατ᾿ ὅναρ. гл, 1, 20; 2, 12. 13. 19. 22; и гл. 27, 19. (ср. Lobeck ad Phryn. p. 421. sqq). Πορευϑεὶς и πορευϑέντες, украшая речь но восточному: гл. 2, 8; и гл. 9, 13; 11, 4; 17, 27; 21, 6; 22, 15; 25, 16; 26, 14; 27, 66; 28, 7. 19. Σφόδρα всегда предшествуем глаголу гл. 2, 10; и гл 17, 6. 23; 18, 31; 19, 25; 26, 22; 27, 54. (у Марка и Луки оно встречается только по одному разу). Tότε обыкновенный переходный член при означении времени гл. 2, 7. 17; и гл. 3, 5. 13. 15; 4, 1. 5. 10. 11. 17; 5, 24; и т.д. вообще у Матфея встречается 90 раз, между тем как у Марка только 6, у Луки 14 раз). Еως οὅ для означения времени гл. 1, 25. и гл. 13, 33; 14, 22; 9; 18, 30. 34; 26, 36. (Лука употребляет вместо этого ἔως ὅταν). Ποιεῖν ὡς, ὡσαύτως, ϰαϑὼς находится в гл. 1, 24, как в гл. 6, 2; 20, 5; 21, 6; 26, 19; 28, 15. (Лука говорит вместо этого ποιεῖν ὁμοίως). Частое употребление ἱδᴕ̀ после Genit. absol. находится у Матфея вообще гл 1, 20; 2, 1. 13. 19; и гл. 9, 18. 32; 12, 46; 17, 5; 26, 47, и с прибавлением ϰαὶ ἱδᴕ̀ гл. 2. 9. и гл. 3, 16. 17; 4, 11; 7, 4; 8, 32. 34; 9, 2. 20; 12, 9. 41. 42; 15, 22; 17, 3; 19, 16; 20, 30; 26, 51; 27, 50; 28. 2. 9. 20. Вообще Матфей любит начинать предложение с причастия и большею частью продолжать без прибавления вводного предложения в определенном времени: гл. 1, 24; 2, 3. 7. 9. 10. 11. 12. 16. 22. 23, п гл. 3. 7. 16; 4, 2. 12. 14. 18. 20. 21. 22; 5, 1. 2; 8. 1. 5. 10. 14. 16. 18. 25. 28. 32. 33. 34; 9, 1. 4. 8. 9. 10. 11 12. it т. д., и в особенности еще нужно заметить соединениe с ὲγεϑεὶς напр. ὲγεϑεὶς παράλαβε гл. 2, 13. 14. 20. 21., и гл 8, 26; 9, 6. 19; с πεσών гл. 2, 11 и гл. 4, 9; 18, 26. 29; 21, 44; и т. д. Наречия Матфей поставляет вообще после повелительного наклонения гл. 2, 6 13, и. гл. 3, 15; 4, 6; 5, 24. 25; 6, 11. 33; 7, 5; 8. 21; 10, 6. 28; 13, 30; 14, 18; 17, 20; 18, 16; 23, 26; 24, 18; 25, 9; 26, 45; 27, 42. 43. только в гл. 10, 11. стоит иначе и только ᴕ̋τω, ᴕ̋τως делает исключение, которое везде стоит прежде глаголов: гл. 1, 18; 2, 5, и гл. 3, 15; 5, 12. 16. 47; 6, 9. 30; 7, 12. 17; 11, 26; 12, 40. 45; 13, 40. 49. и т. д. Далее выражение προσϰυνεῑν τινί находится гл. 2, 2. 8. 11. и гл. 4, 9; 8, 2. 9. 18; 14, 33; 15, 25; 18, 26; 20, 20. 28, 9. 17; ὲγείρεσϑαι Н διεγείρεσϑαι ἀπὸ (между тем как везде в Новом Завете употребляется εϰ) гл 1, 24; и гл 14, 2; 26, 19; 27, 64; 28, 7 15. Причастие λέγων Матфей употребляет вообще без дательного приведенной личности гл. 1, 20. 2, 2. 13. 20., а гл. 3, 2. 14. 17; 5, 2; 6, 31; 8, 2. 3. 6. 25. 27. 29. 31; 9, 14. 18. 29. 30. 33; 10, 25. и т. д. Употребляемое Матфеем ʽΙεροσόλημα в гл. 2, 1. 3 (тогда как Лука употребляет ʽΙερᴕσαλὴμ что у Матфея встречается только 23, 37). в гл. 3, 5; 4, 25; 15, 1, 16, 21; 20, 17. 18; 21, 1. 10 и т. д.–

221

По крайней мере (так как об этом только упоминает Феодорит) генеалогии и всего относящегося к происхождению Иисуса от Давида. (Οὑτος – говорит он – ϰαὶ τὸ διἀ τεσσάρων ϰαλᴕ́μενον συντέϑειϰεν εὐαγγέλιον, τὰς τε γενεαλογίας περιϰοϕας ϰαὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ὲϰ σπέρματος Δαβὶδ ϰατὰ σάρϰα γεγεννημένον τὸν Κύριον δείϰνυσιν.).

222

Гл. 27, 8.: Διὸ εϰλήϑη ὁ ἀγρὸς ὲϰεῖνος ἀγρὸς αἵματος ἕως τῆς σήμερον. гл. 28, 15.: ϰαὶ διεφημἰσϑη ό λόγος οῦτος παρὰ ᾽Ιουδαίοις μέχρι τής σήμερον.

223

Mесто Матфея 23, 35 никоим образом не указывает на время по разрушении Иерусалима. Христос говорит здесь против фарисеев и книжников, и говорит, что на них придет вся невинная кровь, которая пролита от Авеля до Захарии, сына Варахиина, который убит в храме. Христос хочет частью привести здесь библейско-исторические примеры, частью – и это еще гораздо очевиднее – действительно исторические, то есть такие, которые, как Он говорит, уже действительно случились. Сына Варухова, который незадолго до разрушения храма в 70 г. был убит Иудеями в храме, никоим образом нельзя разуметь здесь, если бы даже этот 3axapия, упоминаемый Иосифом (de bello Jud. IV, 6, 4) был не простой иудеянин, но пророк, и не сын Варуха, но Bapaхии. – Можно принять, что здесь говорится о Захарии, упоминаемом во 2 Парал. 24, 21., так что пример приведен из первой и последней книги Библии.

224

Ириней (см. выше § 9. 1.) не говорит впрочем, что сначала написал Матфей, а за ним Марк и Лука, и наконец Иоанн. (приведенное им более близкое определение: τοῦ Πετρᴕ ϰαὶ τοῦ Παύλου εν Ρώμῃ εὐαγγελιζομένων ϰαὶ ϑεμελιούντων τὴν ὲϰϰλησίαν, при недостатке точных исторических и хронологических сведений, не достаточно понятно).

225

Chronicon paschale Alexandrinum (частью из 4, частью из 7 вв.) относит время написания к 48 или 49 г. по Р. Хр.– сведение, которого точность по меньшей мере не доказана.

226

Ματϑαῖος δὲ τὴν ϰατ᾽ ἄνϑρωπον αὐτᴕ̃ γέννησιν ϰηρύττει λέγων: Βίβλος χενέσεως ̓Ιησᴕ̃ Χρ. ϰ. τ. λ. (Матф. 1, 1).

227

Ipse in prim is Matbaeus fidelissimus evangelii commentator, ut comes Domini, non aliam ob causam, quam ut nos originis Christi carnalis compotes faceret, ita exorsus est: Liber geniturae Iesu Chr. cet.

228

Последнее место (о Марке делает совершенно ясным то, что по мнению Климента надпись ϰατἀ Ματϑ., как он обыкновенно обозначает Евангелие, ϰατὰ auctoris.

229

См. выше в этом же § 11. прим. 4.

230

В выражениях, приведенных в эт. §. 11. прим. 1, о еврейском Евангелии λόγια), которое Ματϑαοῖς συνεγράϕατο.

231

Ср. Baur's Bemerkk. zur Ioh.– Frage, in Zeller's Theol, Iahrbb. 1847. H. 1. s. 129.

232

По точным исследованиям С. Semisch'a Die aposlol. Denkwurdigkk. des Mârtyrers lustinus. Greifew. 1848. (cp. Olshausen Echth. der Evangelien aus der Geschichte der zwei ersten Iahrhunderte erwiesen. s. 279–406., слич. с s. 18–95). Это ближе рассмотрено в другом месте, ниже § 14.

233

Цельс, Маркион, Валентин, Василид и т.д.; о всех них см. ниже §14. icp. Olshausen а. а. О). – Сюда же имеют неоспоримое отношение и Климентовы беседы, hom. 18, 15. к Матф. 13, 3. 5. hom. 19, 2 к Матф. 6, 13 и т. д., так как они вообще, признавая 4 канонические евангелия преимущественно следуют Евангелию от Матфея.

234

Неоспоримо указание на места Евангелия от Матфея содержится у Поликарпа, когда он ер. cap. 2. говорит: μνημονεύσαντες δὲ ω̃ν εῖπεν ὁ Κύριος διδάσϰων μἠ ϰρίνετε, ἴνα μῂ ϰριϑῆτε (Матф. 7, 1)… ἐν ῷ μέτρω μετρῆτᴕ, ἀντιμετρηϑήσεται ὑμῖν (Матф. 7, 2). Καὶ ὅτι μαϰάροι οἱ πτωχσὶ ϰαὶ οἱ διωϰόμενοι ἔνεϰεν διϰαιοσίνης, ὅτι αὐτῶν ἐστἰν βασιλεία τοῦ ϑεοῦ (Матф. 5, 3. 10; и гл. 7: δεήσεσιν αίτοῦμενοι τὸν παντεπόπτην ϑεὸν, μῂ εἰςενεγϰεῖν ἡμας εἰς πειρασμὸν (