Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

профессор Николай Иванович Барсов

Глава VI. Фактическая история проповеди III-го века

I. Ориген184

§ 49. Черты его жизни и личного характера

Этот величайший из учителей древней вселенской церкви родился в 185 г. в Александрии от благочестивых христианских родителей. Первоначальное образование он получил от своего отца, по профессии ритора, и у Климента Александрийского в огласительном училище, а позднее – учился у славного философа Аммония Сакка.185 От природы склонный к мечтательности, дух его был в высшей степени экзальтирован чтением священного писания, а еще больше – видом страданий мучеников и исповедников в гонение Септимия Севера. Лишь усиленные старания матери удержали его, когда ему было не более 16-ти лет, от принятия мученической смерти вместе с отцом, в 202 г.; но энтузиазм по отношению к христианскому учению и самая глубокая и горячая преданность Церкви остались в нем на всю жизнь и определили сферу и размеры его последующей деятельности, даровав в нем Церкви Христовой одного из величайших гениев её истории. Когда, после смерти отца, семейство его впало в крайнюю бедность, одна богатая женщина христианка в Александрии приняла участие в нем и его семействе. Но Ориген скоро отверг её покровительство, когда заметил, что она точно также покровительствует гностицизму, и стал добывать необходимые для существования средства чрез обучение греческому языку и литературе. В это время преданный еще буквальному толкованию священного писания, он, следуя заповеди Спасителя, буквально не имел двух одежд, жил на четыре обола в день и, не довольствуясь самым суровым аскетизмом, буквально исполняя слова евангелия (Мф. 19:12), оскопил себя. Позднее он сам безусловно186 порицал этот грех юности и неведения, составляющий единственное темное пятно на светлом нравственном облике Оригена, послуживший для него источником бедствий на всю последующую его жизнь. Так как Ориген уже в звании частного учителя имел около себя массу учеников, и некоторых из них, которые позднее сделались знаменитыми церковными учителями и мучениками,187 подвиг к принятию христианства, то епископ Димитрий сделал его, двадцатилетнего юношу, катехетом Александрийской церкви с правом начальника Александрийского огласительного училища. Число учеников его чрез это настолько увеличилось, а одновременно с этим его научно-литературная деятельность настолько осложнилась и расширилась, что он нашелся вынужденным приготовительное обучение в училище (τὰ ἐγκύκλια – арифметика, геометрия, грамматика, риторика, физика, астрономия), поручить другу своему Ираклу, а за собою оставить лишь высший курс училища – преподавание философии и литературы, толкование священного писания и высшее Богословие. Сношения с иудеями указали ему на необходимость знания еврейского языка, который он и изучил, как выражается Иероним, не в несколько месяцев, а в несколько дней. В это же время он начал свои филологические работы над текстом священного писания. Не оставляя учительства, он продолжал и сам учиться. Хотя с первого же вступления своего в учительское звание он является настолько зрелым и сильным в знания, насколько того могло желать славное училище Александрийское, и вполне достойным преемником Пантена и Климента, тем не менее он продолжает изучать разнообразные системы иномыслящих, и такое совмещение учительства с самообразованием продолжается у Оригена во всю жизнь. Вся жизнь его – один непрерывный труд на пользу христианского просвещения и образования. До какой степени была велика его ревность к научным занятиям, видно из следующих слов его: «я не имею времени поужинать от занятий сличением рукописей, не могу дать себе покоя после ужина, – и в это время я должен делать филологические разъяснения и исправлять рукописи. И ночью не удается мне выспаться, – большую часть её отнимает у меня филология. Не говорю уже о том, что делаю от раннего утра до 9-го или 10-го часа, – это время всякий обыкновенно посвящает изучению слова Божия и чтению».188 После многократных путешествий в разные страны из Александрии, по поручению епископа и из побуждений собственной любознательности, он переселяется в Кесарию, где посвящают его в пресвитера (228 г.). Епископ Александрийский, завидовавший славе и успехам Оригена, воздвигает на него гонение под тем предлогом, что он, будучи скопцом, вопреки канонам церковным, принял пресвитерство и позволил посвятить себя чужим епископам, и Александрийский собор лишил его пресвитерства. После этого Ориген окончательно поселился в Кесарии, посещая от времени до времени Иерусалим и другие местности, всецело посвящая себя учёным занятиям и проповеди. Авторитет его среди христиан Востока нимало не был поколеблен его осуждением; церкви палестинские, финикийские, аравийские, ахайские, каппадокийские не признали справедливым приговора церкви александрийской, и к Оригену по-прежнему обращаются за советами и руководством в важнейших церковных делах, не только отдельные епископы, как Феоктист Кесарийский, Александр Иерусалимский, Фирмилиан Каппадокийский, но и целые соборы епископов. Не менее оказывали ему внимания в разное время лица правительственные и владетельные, как правитель Аравии, Юлия Маммея (мать императора Александра Севера) император Филипп и его супруга Севира. Ученый летописец Юлий Африкан испрашивает его мнения по непонятным для него вопросам. Как велика была его энергия в научных работах и литературная производительность, видно из того, что, как выражается Иероним, он написал более, чем сколько другой может прочитать во всю свою жизнь,189 а Епифаний число его сочинений определяет в шесть тысяч.190 При нем состояло семь скорописцев, которые, сменяя друг друга, едва успевали записывать, что диктовал им Ориген, другие, в числе которых были девочки, обучавшиеся каллиграфии, переписывали, продиктованное и исправленное Оригеном, на бело.191 Богатый его друг Амвросий, бывший валентинианин, доставлял ему и материал для ученых работ, в виде рукописей, списков св. книг, и т. д., и денежные средства для найма писцов. Все части богословской науки, философия, современные вопросы жизни церковно-религиозной – все было им исследуемо, для всех он служил средоточием света, знания и мудрости. При неуясненности в его время многих главных пунктов вероучения, при отсутствии в то время одного общего для всех символа веры, при неустановившейся богословской терминологии, не желая оставлять какой-либо из встречавшихся ему вопросов не решенным и не выясненным, Ориген в своих сочинениях высказывает не мало мнений не только своеобразных, так называемых частных мнений, но и учений ошибочных, которые были позже отвергнуты церковью. Тем не менее сам он никогда не был еретиком, напротив был верующий и преданный сын церкви, свои мнения и предположения высказывал всегда с крайнею осмотрительностью и смирением, постоянно оговариваясь, выражая опасение уклониться от истины, думая всегда своим свободомыслием служить не на разрушение, а на созидание церкви.192 В гонение Декия за твердость в вере его истязывали железом и огнем, томили в узах, в темнице, голодом. Получив свободу, он скончался мирно в 254 году на 69 году своей жизни, вероятно от последствий претерпленных им истязаний.

§ 50. Был ли Ориген «оратором». Влияние общих начал его мировоззрения на его проповедь. Внешняя история его проповеднической деятельности

От природы Ориген одарен был может быть не меньшим талантом к ораторству, чем каким обладали великие церковные учители IV века – Василий, два Григория, Златоуст, Астерий. Не мало было также обстоятельств в его жизни, благоприятствовавших образованию этого таланта. Пример отца его, по профессии ритора, уже с самых ранних лет мог способствовать развитию в нем склонности к искусству слова. Необходимое основание ораторства собственно христианского – знание священного писания – он, так сказать, всосал со млеком матери: еще когда он был ребенком, отец заставлял его прочитывать и заучивать отделы из Библии, причем нередко поражался его недетски-пытливыми вопросами и остроумными возражениями. Дальнейшие его занятия предметами общего гуманитарного образования и позднейшие собственные грамматические и филологические исследования о тексте священного писания давали ему возможность более обстоятельного и глубокого знакомства с первоисточниками вероучения; а идеалистическое направление его мыслей предохраняло его от не в меру буквального понимания библейского текста и вело к более свободному и духовному его пониманию. Необычайная сила философского мышления расширяла его кругозор и обогащала его возвышенными и грандиозными идеями, а обширная ученость предлагала для бесед богатейший материал. Наконец, он всегда был одушевлен самою высокою ревностью по Христе, стремлением защищать и раскрывать его учение применительно к уровню интеллектуальных потребностей современного ему общества.

Не смотря, однако, на все вышеизложенное, в Оригене, как проповеднике, мы не находим оратора в общепринятом смысле этого слова, в том смысле, в каком называют этим именем великих церковных учителей IV века. На первых порах, когда он был еще далек от философского понимания и истолкования христианства и предан всецело простоте веры церковной (πίστις), он всецело держался буквального толкования священного писания и на этой почве полемизировал против гнозиса (γνώσις). Но его от природы свободный и отважный дух не долго держался на этой почве, столь благоприятной для обычного дотоле в церкви учительства. Сначала внешние обстоятельства, в особенности столкновения с еретиками и философски-образованными язычниками, которые противопоставляли его простой вере философские рассуждения, побуждали его отдаться занятиям греческою философией, и особенно философией Платона; затем, раз вступив на этот путь, он тем отважнее и неудержимее пошел вперед, что в нем рано уже сказывалась природная потребность во всех направлениях двигаться свободно, и скоро самым главным стремлением его сделалось, не справляясь с простою верою массы, искать следов истины во всех научных доктринах, с тем, чтобы всевозможные знания осмыслить и объединить в христианстве и утилизировать для возвышения христианского учения над всеми проявлениями духовной жизни человечества, одним словом создать и поставить наряду с πίστις свой христианский γνώσις. Частые путешествия и многочисленные знакомства со всеми выдающимися языческими и христианскими учителями в Александрии, Афинах, Риме и в Палестине облегчали ему осуществление его стремления. Впрочем, свободное направление его духа не мешало ему и букве Библии уделять внимание; напротив, в течение многих лет этот гениальный человек с беспримерным рвением и прилежанием работал над восстановлением библейского текста в его первоначальной чистоте. Поэтому, не смотря на аллегорический способ толкования священного писания, преобладающий в его сочинениях, он должен быть признан отцом также грамматически-исторической интерпретации священного писания и вообще научных работ по библиологии и герменевтике.193 Но эти занятия всецело имели характер ученых кабинетных работ и не имели должного воздействия на его проповедничество. Плодом совокупных занятий священным писанием и философией было то своеобразное мировоззрение, которое держится главным образом на почве отвлеченно-епекулятивного мышления; его-то он вводит и в проповедь. Он применил к христианству не только методы, но в значительной степени и самые доктрины философские и создал род христианской религиозной философии, в которой все образование его времени, одушевленное и одухотворенное христианством, получило классическое выражение. Он решительно отверг еретический гнозис, как произвольно-фантастическую теософию, но не гнозис в общем тогдашнем научном смысле слова; ревнуя о научной защите и научном обосновании христианства, и в этом смысле придя к убеждению в пользе для него философии, он остановился преимущественно на идеях Филона и первоначального неоплатонизма (сам Плотин жил несколько позже Оригена) и при их помощи решился сделать ученое изложение христианских догматов в форме философской системы. Этим он принес много пользы христианству, освободив его от приражавшихся ему крайностей иудейства и гностицизма, подняв учение христианское до высоты идеального понимания; но вместе с тем доктрина Оригена привнесла с собою в область христианства не мало и чуждого ему. Точкой отправления для мировоззрения Оригена было его личное творчество и индивидуальное понимание, больше, чем объективные общехристианские и церковные основания; его метод толкования священного писания был однороден с некоторыми методами внецерковными, и хотя Ориген всегда высказывал самое благоговейной отношение к вере церкви и её авторитету, и свои изъяснения и построения предлагал как научные для нее основания, тем не менее в его учении оказалось такое своеобразие, которое понималось, и не без основания, как нарушение веры церковной. Прекрасно характеризует положение, которое занял Ориген по отношению к церковной вере, Прессансе: «Несчастием Оригена, говорит он, было то, что он жил в переходное время, когда он мог, верить, что свобода исследования в пределах веры есть священное право, и не знать того, что готовится решительный переворот в противоположном смысле, вызываемый тогдашним настроением общественного мнения. Это-то положение составляет печальный интерес и так сказать драму его жизни; оно было полно опасностей и искушений для менее твердого сердца, которое могло быть увлечено или к пассивной покорности, или к дерзкому противоборству. Но Ориген не сбился со своего пути; он не склонился под иго, казавшееся ему несправедливым, и не потрясал законного авторитета. Он не отказался от той независимости, которая составляла его право, и не искал той, которая увлекала бы его в ересь. Он бодро шел своею дорогою, неуклоняясь ни направо, ни на лево, в одно и тоже время терпеливый и непреклонный, равно чуждый и слабости и гнева. Его заблуждения были важны; но ни одно из них не доходило до того, чтобы отделить его от общей веры церкви; можно было не соглашаться с ним; но нельзя было отлучать его».

Каково бы ни было, впрочем, достоинство общих начал мировоззрения Оригена, для нас в настоящем случае важно то, что во всей своей деятельности он является пред нами главным образом как богослов-философ, как спекулятивный христианский мыслитель, для которого всегда и везде на первом месте стоит его своеобразное теоретическое миросозерцание. Таким образом и его проповедничество, которое в общем составе его деятельности занимает положение лишь второстепенное, является не как орган общецерковного христианского учения, чем оно должно быть по самому своему установлению, а как орган его личных идей, его отвлеченного философского мировоззрения. Самая цель её оказалась больше научно-школьная, теоретическая, учительная, чем практически-наставительная, религиозно-воспитательная. При отсутствии непосредственно-практической тенденции нет уже места собственно ораторству. Проповедь Оригена по своему преобладающему содержанию не что иное, как популяризация его ученого экзегезиса Библии, приуроченного к его своеобразному мировоззрению.

Как ни сильно интересовала его проповедь его современников, как ни велико было её воздействие на развитие интереса к богословскому знанию, и на самое это знание, но уже и в его время многие, в том числе знаменитый Мефодий Тирский, восставали против его непомерной склонности к аллегории, против его постоянного стремления сделать проповедь органом своего своеобразного мировоззрения, вместо того, чтобы ей быть орудием назидания.194 Его проповеди представляют великое изобилие догматических и других идей, извлекаемых им чрез аллегорическое толкование из священного писания и отчасти поясняющих, отчасти восполняющих содержание других его сочинений. Но с точки зрения общих требований истинно-христианского учительства его беседам не достает нередко даже умеренных достоинств красноречия. Он большею частью или не желает, или не умеет придать своей речи ораторски-лирическое одушевление; нравоучительный и увещательный элемент у него присутствует далеко не в той мере, какая должна быть свойственна христианскому учительному слову. Он способен сообщать религиозное экзегетическое знание, но не умеет и не заботится придать своей речи такие свойства, которые способствовали бы могущественному действию на чувство и на всю совокупность духовных сил слушателей. Хотя Фотий говорит, что самое название, приданное ему современниками – адамантовый (ἀδαμάντιος и χαλκέντερος) усвоено195 ему собственно за его «могущественное красноречие», и хотя следует признать пристрастными и неправильными суждения о нем Епифания Кипрского и Евстафия Антиохийского, которые находят в его проповедях «безмерную болтовню» и тождесловие, а также Феофила Александрийского, который проповедь Оригена считает «рассадником пустословия»: тем не менее нельзя не признать совершенной справедливости замечания Эразма Роттердамского, который говорит, что Ориген в своей проповеди лишь иногда, изредка «возвышается», т. е. отрешается от обыкновенного экзегетического рассуждения, «но весь в учении, нисколько не касаясь страстей, разве когда их трогает самый предмет, – что свойственно аттикам».196 Действительно в слове Оригена всегда чувствуется некоторая сухость, и оно никогда почти не выходит из тона простой, холодной, прозаической беседы. Ориген «весь в учении», весь – рассуждающий и исследующий ум, хотя отнюдь нельзя отказать ему в религиозном убеждении и в благоговении пред объясняемым учением. Движение чувства и сердечность являются у него лишь эпизодически, когда он, например, исповедует свое недостоинство, или когда говорит об упорстве заблуждений и ереси. Он говорит простым, искренним, по временам сердечным и вполне назидательным, но часто сухим слогом, проявляя остроумие и глубокомыслие в изобретении различных изысканных сравнений и натянутых подобий, которые дополняются малосодержательными и импровизованными восклицаниями. Язык в его проповедях, в том виде, в каком они дошли до нас, простой, понятный, но нередко небрежный и необделанный, что, впрочем, могло быть следствием не столько импровизационного происхождения, сколько неискусства записывателей или нерадения переводчиков. Вообще же достоинств собственно ораторских в беседах его так мало, что иные197 не хотят признать его оратором даже среднего достоинства. Даже большинство мужей апостольских, совершенно чуждых ораторства по характеру образования и по принципу, пишут сильнее, блестящее, одушевленнее и вообще красноречивее, чем Ориген.

Но отрицая ораторское достоинство в проповедях Оригена, нельзя не признать исторического значения их, как памятников гомилетических собственно, т. е. как церковных поучений, для своего времени и в общем ходе развития типов проповеди. В этом отношении мы должны остановить внимание: на внешней истории его проповеднической деятельности и внешней стороне самой проповеди – её построении и изложении, на его экзегетическом методе, на содержании проповедей и на общих результатах его проповедничества.

В бытность свою в Александрии Ориген, как мирянин, не проповедовал, кажется, с кафедры в церковных собраниях; но уже его беседы о вере и нравственности христианской с учениками Александрийского училища хотя и не были проповедями в строгом смысле слова, не только были хорошей подготовкой к проповеди, но и должны быть упомянуты в истории его проповеднической деятельности по тому образовательному значению, какое имели на целое поколение учителей и образованных деятелей общества, вышедших из Александрийского училища. В Кесарии же он проповедовал будучи еще мирянином, с разрешения и в присутствии местного епископа, за что этого последнего укорял Димитрии Александрийский. Полный расцвет его проповеднической деятельности относится к последней трети его жизни, когда он (в 228 году, на 43 году своей жизни) был поставлен в пресвитера и окончательно поселился в Кесарии Палестинской, изредка лишь отсюда посещая Иерусалим и другие города, где также говорил проповеди.198 Проповедовал он постоянно, не только в дни праздничные и воскресные, но иногда каждый день,199 занимаясь исключительно в своих проповедях толкованием священного писания, под влиянием практики предшествующего века – больше Ветхого Завета, чем Нового. Проповедовал он большею частью без особенного приготовления, так как проповеди его были не чем иным как, главным образом, популярным изложением результатов, одновременно с тем производившихся, ученых его работ над библейским текстом, а иногда и по тому, что ему просто не было времени заниматься нарочитым приготовлением для проповеди. С 60-го года его жизни (около 245 г.) его проповеди стали записывать скорописцы (ταχυγράφοι) с его разрешения, но раньше беседы его были издаваемы им самим, как например беседы на евангелие от Луки, на книгу Судей и, по свидетельству Иеронима, на книгу Иова. В общем итоге к концу его жизни получилась громадная масса его проповедей, точная цифра которых не может быть определена, хотя Иероним замечает, что им сказана тысяча бесед и более того.200 В виду того, что проповедническая деятельность Оригена продолжалась несколько десятков лет, в виду его неистощимой плодовитости, необыкновенной ревности к проповеданию, его навыка говорить без приготовления, можно предположить, что он в разное время изъяснил в проповедях все книги священного писания, за исключением разве апокалипсиса, который в его время еще не был предметом общецерковного собеседования, и произнес всего может быть не одну, а несколько тысяч бесед.201 Но после того, как сочинения Оригена были признаны еретическими и на них воздвигнуто было гонение, – почему они, вероятно, подобно всем еретическим сочинениям истреблялись, – до нашего времени сохранилось всего лишь двести пять полных бесед и несколько отрывков; именно: 17 бесед на книгу Бытия, 13 на книгу Исход, 16 на книгу Левит, 28 на книгу Чисел, 26 на книгу Иисуса Навина, 9 на книгу Судей, 2 на 1 книгу Царств, 9 бесед на псалмы 36, 37 и 38, 2 беседы на песнь песней, 9 бесед на видения Исаии, 21 беседа на книгу Иеремии, 14 бесед на книгу Иезекииля, 39 на евангелие от Луки, и отрывки – а) из бесед на книгу Иова – о пользе для нас диавола, б) из бесед на 82 псалом, в) из 39 бесед на книгу Иеремии, г) несколько строк из бесед на деяния апостольские и два краткие отрывка из беседы на послание к Евреям. Некоторая часть их сохранилась в греческом подлиннике (19 бесед на Иеремию и на 1 книгу Царств – об Аэндорской волшебнице, и отрывки из бесед на Бытия, Левит и деяния, занесенные в филокалию, катены и в историю Евсевия); большинство же – в латинском переводе Иеронима (довольно точном, как видно из сличения этого перевода с сохранившимися отрывками греческого подлинника) и Руфина, который впрочем не столько переводил Оригена, сколько переделывал в видах соглашения его учения с общецерковною верой. Место и время произнесения, как сохранившихся, так и лишь упоминаемых, проповедей определяется только в немногих случаях,202 впрочем относительно сохранившихся можно сказать, что все они произнесены не ранее 245 года, то есть в пору полной духовной возмужалости и в старых уже годах его жизни. Самыми ранними считаются проповеди на евангелие от Луки, а лучшими – проповеди вообще на Новый Завет, хотя друг Оригена Амвросий считал лучшими гомилии на Ветхий Завет, вероятно по изобилию в них аллегорий, особенно нравившихся большинству современников Оригена.

Внешнее построение во всех гомилиях одинаково: после того, как анагностом или и самим проповедником прочитывался отрывок из назначенной епископом или избранной самим проповедником библейской книги, он толковал этот отрывок стих за стихом, на одних словах останавливаясь долее, на других – менее, а иные и вовсе оставляя без объяснения, по недостатку времени, о чем сам обыкновенно заявлял, или по другим причинам, иногда вовсе минуя смысл буквальный, дольше останавливаясь на нравоучительном толковании, и всегда с особенною силою налегая на смысл иносказательный. Были случаи, когда текст для объяснения указывался епископом, или слушателями.203 О каком-либо ином порядке и расположении мыслей, кроме того, который указывался содержанием объясняемого текста, в гомилиях Оригена нет и речи. Начинает беседу Ориген большею частью прямо с текста, иногда предпосылая ей небольшое предисловие. Оканчиваются беседы большею частью славословием и словом «аминь»; времени для произнесения одни беседы требовали не менее часа, другие около полчаса. О себе самом в проповедям Ориген говорит редко и с большою скромностью; он постоянно просит божественного содействия, убеждает слушателей тщательно проверять им сказанное, молиться о нем.

§ 51. Характер экзегетического метода Оригена вообще и в частности экзегезиса его проповедей

Для того, чтобы определить степень достоинства проповедей Оригена и их религиозно-образовательного и нравственно-воспитательного значения для христианского общества ему современного и поколений последующих, необходимо познакомиться с экзегетическим методом, которому он следовал в своих гомилиях, т. е. с понятиями Оригена о том, как нужно толковать св. писание.

Под непосредственным воздействием тех отношений, в какие стал Ориген к философии, о которых мы говорили выше, образовался взгляд его и на существо или природу веры, на цель и содержание св. писания, на его настоящий смысл и – на способ его изучения. Раз его дух принял философски-спекулятивное направление, это направление должно было неизбежно выразиться как в его ученых, так и в популярных работах, каковы проповеди, хотя в последних меньше, чем в его схолиях и комментариях. Оригену присуще было сознание специального назначения проповеди, как средства назидания верующих, но на практике это сознание находит себе отнюдь не все должное применение. В некоторых гомилиях он ясно указывает на отличие толкования гомилийного, от того, какое он хотел предлагать в схолиях и комментариях. Отличие это состоит в том, что он не находит возможным в гомилиях объяснять весь текст слово за словом, а находит необходимым останавливаться лишь на более важном – «из чего можно вывести назидание» «Многое было читано в прошлом чтении, из чего мы по краткости времени объяснили лишь не многое. Ибо мы несем теперь служение не изъяснения св. писания, но назидания церкви, хотя (спешит он однако прибавить) это не помешает внимательному слушателю находить в наших словах верный (!) путь к уразумению св. писания, и из того, что ныне прочитано, мы, не имея возможности изъяснить всего, соберем нечто, могущее назидать слушателей, как бы некоторые цветы с полного поля, благословенного Господом». Вообще же в проповедях, как везде, Ориген не хочет довольствоваться простою церковною верою – πίστις: лишь стоя на низшей ступени христианского развития люди не идут далее буквы писания и буквально понимаемой истории Иисуса Христа, и не проникают во внутренний, высший, таинственный смысл писания. По мнению Оригена такие люди переживают лишь детский возраст развития религиозного миросозерцания и в духовном отношении очень стеснены и ограничены, так что не в состоянии ни уразуметь, ни усвоить дух, содержащийся в писании. Для духовного христианина буква писания есть только покрывало духа, которое необходимо откинуть для того, чтобы иметь возможность достигнуть внутреннего, глубокого и совершенного созерцания истины. И совершенный, т. е. духовный человек есть человек веры, но вера есть созерцание или полное познание того, что простою верою разумевается лишь отчасти – учения о Боге и Иисусе Христе, о мире, о добре и зле в нем, о мире духовном и его природе. Здесь πίστες обращается в γνώσις, в σοφία – божественную мудрость, обыкновенно свойственную существам более совершенным духом. В беседах его таким образом не мало рассеяно элементов того высшего ведения, которое составляет специальное содержание его прочих сочинений, вся проповедь его вырастает из тех же начал его метафизического мировоззрения, – проповедник нисколько не стесняется степенью удобовосприемлемости этого учения для своих слушателей. Отсюда – высшая задача толкования писания у него состоит в том, чтобы чрез свободное возвышение над буквою писания постигать вечное и духовное в нем, и каждого христианина, которого Дух Божий делает к тому способным, вести к «познанию совершенных». Руководясь таким принципом, Ориген отнюдь, впрочем, не думал при толковании св. писания дозволять себе произвольное обхождение с ним, – он утверждает, что сам Иисус Христос и апостолы, кроме открыто сообщенного ими миру учения, имели еще учение тайное, открыть которое в их словах и в их истории и выяснить обществу верующих и служит задачею и обязанностью духовных христиан.204 Но само собою понятно, что собственно историческая сторона христианства все-таки при этом неизбежно отодвигалась на второй план, в угоду спекулятивным теориям; этого не мог не замечать и сам Ориген, почему он и старался предупредить эту ненормальность требованием всегда сопоставлять букву писания с духом и в крайнем случае сохранять и смысл буквальный.205 Тем не менее усвоенный им основный принцип толкования священного писания был настолько решительно им предъявлен, что каждый, принимавший его, мог считать себя в праве, следуя ему, вовсе игнорировать буквальный смысл, коль скоро казалось, что он преграждает путь к высшему пониманию писания. Ориген называл σκάνδαλα (соблазнами), προσκόμματα (камнями преткновения), те места писания, которые по букве казались неназидательными и бессодержательными: но и эти места он находил содержащими высший таинственный смысл. В священном писании нет ни одного слова, ни одной буквы, ни одного даже заглавия, которое не содержало бы в себе указания на высшие тайны, ибо священное писание есть слово самого Бога, а Бог не мог сказать чего либо суетного, и пророки, то, что говорят, берут от Духа Божия, и нет ни у пророков, ни в законе, ни в евангелии, ни в апостольских посланиях, что происходило бы не от Духа Божия.206 Для своего гомилийного толкования священного писания, какое представляют беседы Оригена, он создал особую схему, которой и остаются верны и сам он, и все, следовавшие его методу толкователи священного писания. Эта схема, заимствованная из Филона, состоит в том, что и в первоисточнике христианской религии – в священном писании, он хочет найти неоплатоническую троичность. Весь мир подчинен началу тройственности: в нем есть видимое – чувственное, душевное и духовное; в Боге три лица или начала; в истории церкви являются действующими: закон, пророки и евангелие; человек состоит из трех частей – тела, души и духа. Так и священное писание имеет троякий смысл: буквальный, который представляет из себя, так сказать, тело, нравственный, который соответствует душе, и духовный или мистический, который представляет дух человека. Последний подразделяется на мистически-аллегорический, т. е. приложимый к видимой церкви, её истории и установлениям, и на анагогический, указывающий на невидимую церковь или духовное невидимое царство Божие, ибо кроме видимого – чувственного мира есть еще невидимый – духовный, идеи которого отображаются в чувственных предметах, о которых в писании содержатся повествования, описания и предсказания. Ориген вместе с Платоном даже всю вселенную считает за живое существо, и утверждает, что Троице покланяются не только люди, но также солнце, луна и звезды. Особенно сильно высказывается Ориген за свою схему толкования священного писания в сохранившемся отрывке комментария на книгу Левит.207 «Тот Бог, говорит он, который дал закон, дал и евангелие, который создал видимое, произвел и незримое очами. Видимое и невидимое родственны одно другому, ибо невидимое существо Бога – его вечная сила и Божество становятся видимыми чрез рассматривание его творений (Рим. 1:20). Видимое в законах и пророках родственно с тем, что невидимо, но заключается в законе и пророках. Так как, по этому, писание состоит из тела, которое видимо, и души, которая в нем познается, и из духа по образу тени небесных вещей, то не будем не внимательны ко всему этому, призывая в молитвах Того, кто дал тело, душу и дух писания. Тело принадлежит тем, которые жили прежде нас, душа принадлежит нам, а дух – тем, которые в будущем веке наследуют блаженную жизнь, достигнут небесной истины. Да, душе, а не букве, должны мы посвящать свои искания. Сделавшись способными распознавать душу, мы можем возвыситься и до духа». Подобным образом он рассуждает в V б. на Бытие: «Кто изучает закон, извлекают лишь незначительную пользу, пока толкуют его только буквально (secundum litteram intelligunt legem). Ибо в нем чувственно видны только новомесячия и субботы, обрезание и различение пищи, и ничего более. А кто поставил целью для себя духовно рассмотреть вещи, тот и в том, что по букве малым и ничтожным представляется, найдет многозначительный смысл». «Трояким образом изречения священного писания должны быть написаны в сердце, дабы простой человек назидался так сказать от тела писания, под которым мы разумеем открыто-выраженный смысл его,– тот, кто несколько возвысился – от души писания, совершенный же – извлекал пользу от духовного закона, который есть сень грядущих благ».

Мы уже говорили выше о том, что нельзя безусловно отрицать значения смысла аллегорического в толковании священного писания: аллегорию узаконяет апостол Павел, когда в послании к Галатам (4:22–27) выражается об истории Сарры и Агари: яже суть иносказаема – ἀλληγορούμενα; в практику церковного учительства аллегория вошла также до Оригена; она есть у апостола Варнавы, у Климента Римского и Иустина Философа, в Александрии еще Пантен истолковывал в применении к Иисусу Христу и его церкви первые главы книги Бытия, в особенности описание рая,208 ею пользовался Климент Александрийский в λόγος τις ὁ σοζόμενος πλούσιος. И вообще аллегория в применении к священному писанию и авторизована, в принципе, церковью, и вполне целесообразна с точки зрения экзегезиса и гомилетики. Но ошибкой Оригена было то, что он дал ей применение большее, чем какое могла она иметь по сейчас указанным основаниям, что он признал её единственно достойным слова Божия толкованием и применял её безусловно ко всему в священном писании, увлекаясь видимо принципами экзегезиса Филона и примером самих языческих писателей, истолковавших в аллегорическом смысле всего Гомера, например Метродора Ламсанийского и Гераклида Понтийского, или, как это утверждает Порфирий у Евсевия, Херемона и Корнута.

Очевидно, что такой взгляд не может быть признан правильным с точки зрения установленной задачи проповеди. То, что должно быть главною задачею христианского проповедника – насаждение в людях христианских начал жизни и деятельности, путем обоснования их убеждений на простых, хотя и глубоких самих по себе, независимо от ухищрений аллегории, евангельских истинах и фактах истории, Оригеном почти игнорируется. Правда, и буквальное изъяснение св. писания не оставлено им безусловно, – он считает его нужным и полезным как фундамент сооружаемого им здания высшего христианского ведения, как средство подготовления к высшему познанию. Но проповедь, которая не шла далее толкования простого смысла слова была для него не проповедью, а неразумием, неразумным унижением высшего ведения, христианской истины в её настоящем, т. е. совершенном понимании, которое достигается только чрез аллегорию. Она характеризует лишь человека плотского. «Если ты можешь понять важность значения Божественного слова и тогда, когда оно возвещается в неразумии проповеди, и тогда, когда оно дается в премудрости совершенных, то узнаешь, что для начинающих в христианстве оно имеет зрак раба, а для совершенных приходит в величии Отца... чего не может уразуметь тот, кто для веры нуждается в неразумии проповеди».209 Здесь Ориген, очевидно, дает предпочтение своему высшему ведению, обоснованному на примере и принципах Филона, пред тем буйством проповеди, о котором говорит апостол, что очень много для учительства, так близкого к эпохе апостольской и хронологически и генетически. Он начинает обыкновенно (за нередкими, впрочем, исключениями) с буквального толкования, насколько то необходимо для последующих высших толкований, и часто весьма хорошо это делает, устраняя чрез то большие затруднения. «Нужно снисходить к слабым, оправдывается он в этих случаях, нужно для младенцев быть младенцем же, чтобы и их приобрести для царствия небесного». К тому же у него имеется и другое, более важное побуждение: «если мы и достигнем до высшего созерцания слова и истины, однако не забудем и страданий Христа, так как последним мы обязаны нашим вхождением в эту высшую жизнь во время земного нашего бытия». Благочестиво верующая любовь его к Иисусу Христу не хотела отнять у людей почитания его явления в мире. Но в то же время он лишал буквального смысла все те места св. писания, которые при таком их понимании с его точки зрения содержали в себе нечто ложное и недостаточное, забывая исторические условия времен Ветхого и Нового Завета.210 Сюда он относит все библейские рассказы, которые содержат в себе нечто, недостойное святых людей, например историю Урии, так как в Давиде хотел знать только мужа Богодухновенного, историю Авраама с Авимелехом и множество других. Мало того, он даже полагал, что Бог намеренно дозволил внести в Библию много басней, рассказов, которые отнюдь не могли иметь исторического смысла, так как чрез это люди тем надежнее могли быть руководимы к нравственному и мистическому смыслу св. писания и так как они иному могли быть успешнее обучены чрез вымышленные истории, чем чрез истинные. Поэтому в гомилиях, вместо того, чтобы прежде всего дать понимание истинного, объективно-исторического, смысла событий, он торопится миновать простое объяснение прямого смысла рассказа, чтобы подняться на высоту объяснения духовного или мистического, проходя отчасти среднюю ступень своего метода толкования – объяснение нравоучительное, долженствовавшее служить тем из его слушателей, которые возвысились над буквой, но еще не достигли ведения совершенного.

Нравственный смысл, по его мнению, распространен по всему писанию, нет в нем ни одного места, которое не содержало бы в себе чего-либо полезного для ума и сердца. Этот смысл у него перемешан то с грамматическим, то с аллегорическим, то с обоими вместе. При этом особенно он любит сносить и сопоставлять одни места св. писания с другими. Все св. писание представляется ему в виде музыкального инструмента, который издает согласную гармонию звуков, несмотря на разнообразие тонов. «Как струны псалтири или арфы, из которых каждая издает свой, по-видимому, особый звук, несходный с звуками других струн, человеку незнакомому с законами мелодии и необразованному кажутся несогласными, по причине несходства звуков, так и не умеющие слушать божеств. гармонию в св. писании не видят совершенного согласия Нового Завета с Ветхим, или закона с пророками, ни взаимной гармонии евангелий между собою, или апостола с евангелием... А если приступит сведующий в божественной музыке, какой-либо второй Давид, тот извлечет величественную мелодию, потому что умеет верно ударять по струнам, то по струнам закона, то в созвучные с ними струны евангелия, иной раз в струны пророческие или же апостольские и евангельские, согласно с ними звучащие. Такой знает, что все св. писание есть совершенный благоустроенный инструмент Божий, который из различных тонов, для желающих изучать его, издает один спасительный звук, который ниспровергает всякое нападение злого духа, подобно тому, как музыка Давида укрощала злого духа, овладевшего Саулом и терзавшего его».211 Рассуждение это поистине прекрасно; но в своих толкованиях Ориген далеко не верен ему; его удары по этим струнам произвольны и часто отнюдь не дают гармонической мелодии. В них он ищет не тех тонов, какие им свойственны, когда во многих местах ветхого Завета, например, он ищет того новозаветного смысла, которого, по здравому пониманию, в них не содержится. Самый безграничный произвол в толковании он не только считает дозволенным, но и высшей ступенью проповеднического искусства. Нравоучительные мысли этим путем получаются, как и те истины высшего ведения, о которых он более всего заботится; но верного и правильного понимания объясняемого текста в его собственном виде,– понимания, которое должно бы составлять первую и главную цель беседы истолковательной, – не получается. Небесные явления и земные события, история, законы, судьбы отдельных лиц, «каждая иота или кавычка писания»212 заключает в себе высший смысл и высший гнозис. Иногда, впрочем, эти поиски высшего смысла остаются бесплодными и он довольствуется прямым смыслом, причем его толкования бывают лучше, чем когда он предлагает свои натянутые аллегории.

Вообще мораль в проповедях Оригена лучше, чем его умозрения или высшее ведение. Когда он говорит о нравоучении, речь его ясна и проста, отличается задушевностью и горячностью. Основными принципами её служат понятия о свободе воли и о Божественном Правосудии. Отсюда нравственные требования его очень строги. Он отвергает даже такие поступки, которые ни Иисусом Христом не запрещены, ни общими основаниями христианства не отвергались, как например военная служба и занятие правительственных должностей. Он вместе с мученичеством особенно одобряет девство, и хотя не отвергает безусловно супружества, но неодобрительно смотрит на второбрачие. Но таких мест, где он касается практически-нравственной стороны жизни, в его беседах сравнительно немного. Это объясняется тем, что на установленную для мирской жизни христианскую мораль Ориген смотрел как на несовершенную и полагал, что на её место может быть поставлено нечто более высокое. В этом отношении он думал, что буквальный смысл писания, содержащий в себе много грубого, ошибочного и достойного порицания, не может быть ясным и достаточным для выяснения действительного христианского учения о нравственности. Но за словами и буквой писания скрывается более чистая и разумная мораль. Так угодно было самому Богу устроить писание, – настоящего, истинного просвещения Он не мог в нем выразить прямо и открыто пред людьми чувственными, побуждавшимися к добру не его достоинством, а страхом и суевериями.213 Хотя христианство в своей внешней морали действует на людей и страхом, соответственно уровню их развития и понимания, но от этого в своей внутренней сущности его действительная мораль не изменяется, будучи открываема в этом своем виде лишь совершенным, обладающим высшим ведением, – когда приходится иметь дело по этому с толпой, приходится по необходимости довольствоваться изложением того, что содержится в буквальном смысле. Но Ориген на этом не остановился. Он так сказать совершенно упразднил мораль, поставивши и на её место высочайшую цель религиозного стремления – высшее познание и особенно духовное общение с Словом, каковому общению должно предшествовать отрешение от земного явления вочеловечившегося Бога-Слова. При таких понятиях обыкновенная мораль могла занимать в его учении значение лишь второстепенное, какое в догматическом отношении имело грамматически-историческое толкование смысла священного писания. Не удивительно поэтому, что в беседах этого вполне синтетического ума нет однако строго проведенной догматической системы, ни полного и стройного изложения нравоучения, а имеется лишь фрагментарное-отрывочное изложение частных мыслей нравоучительных, как и догматических. Учение догматическое должно было путем мистического толкования сформироваться лишь в «высшем ведении»; нравственные принципы тем же путем должны были разрешиться в духовное единение с Логосом, имеющим своею деятельностью в мире, со времени его происхождения, благоустроение человеческого блаженства, и уже после того раскрываться, возвышаться и облагораживаться. Эта схема учения Оригена была, кажется, средоточным пунктом всей его системы, которую в настоящее время затрудняются начертать в полном составе, по причине утраты многих сочинений Оригена. В ней находят себе объяснение все пункты его догматического и нравственного учения, представляющиеся ныне в фрагментарном и разбросанном виде. В ней значение Оригена как богослова-философа, христианского мыслителя, для своего времени и последующего.214

§ 52. Несколько фактических подробностей из гомилий Оригена: анализ II беседы на книгу Левит, V беседы на книгу Бытия и беседы на слова Иеремии 11:21

Изложенные общие замечания подтвердим обозрением некоторых частностей в его проповедях. Так как проповедь Оригена постоянно вращается в сфере объяснения отдельных стихов священного писания и так как толкование последних неизменно, по указанной выше схеме, касается грамматически-исторического, нравственного и мистического (аллегорического и анагогического) смысла библейских текстов, то будет вполне достаточно указать для образца два-три места из бесед, которые или в целом, или по частям представляют в себе все три вида его толкования. Начнем с беседы, в которой совмещаются все три способа объяснения. Вторую гомилию на книгу Левит оратор начинает описанием иудейских обрядов при жертвоприношениях и потом, объясняя их значение, говорит о том, какое различие между жертвенными дарами «человека едина» (Лев. гл. I) «души едины» (гл. II), первосвященника, синагоги, правителя и одной души из земного народа (animae ex populo terrae)».215 «Человек един, объясняет он, приносит Богу в жертву тельца, тогда, когда он препобеждает свою плотскую гордость. Он приносит овцу, когда исправляет неразумные движения своего сердца, – козла, когда препобеждает свое влечение к сладострастию. Он приносит в жертву и двух голубей, если не живет уже сам собою, а также внутренно соединился духом своим с Богом, как целомудренно живет вместе пара голубей. И двух птенцов голубиных приносит он, так как понимает тайну, заключающуюся в словах: очи невесты были подобны падению вод, а шея – шее горлицы (песнь песней I). Таковы дары, которые приносит человек. Гораздо скуднее дары «души», ибо душа не имеет ни тельца, ни козла, ни овцы, которых она могла принести Богу, ни горлиц или двух птенцов голубиных. Она не имеет ничего кроме пшеничной муки, из которой готовит и приносит пресный хлеб, испеченный в печи, или на сковороде (in sortagine), или на тагане (in craticula) смешанный с елеем.216 Под тем, что здесь названо «душою», говорит Ориген, кажется нужно разуметь того человека, которого Павел называет душевным человеком. Ибо он говорит о нем (1Кор. 2:14): «душевен человек не приемлет яже суть духа Божия». Но этот человек, названный «душою», не может приносить Богу всего, так как не может всего испытать, и приносит Ему только муку и пресные хлебы, т. е. ту простую жизнь, какою она является в хлебопашестве, мореходстве, или в других подобных обыкновенных житейских занятиях. Да и эту жертву свою, эту простую пшеничную муку, он приносит Богу смешанную с елеем. Ибо всякая душа нуждается в елее Божественного милосердия. После некоторых дальнейших толкований проповедник переходит к объяснению «о первосвященнике», из которого мы приведем следующие слова. «Все это, говорит Ориген, доселе предложенное, сказано вообще. Теперь же мы побеседуем еще об одном смысле сказанного. Сказано: аще архиерей помазанный согрешит, во еже людем согрешити, да приведет о гресе своем тельца от говяд непорочна Господеви (Лев. 4:3). В Божественных законах содержится в одно время и устрашение и милосердие. Таким образом, никто не обеспечен от греха и не освобожден от возмездия за грех, даже сам первосвященник, который помазан, который возжигает священный огонь на алтарях божественных, который приносит Богу дары и жертву священную, который служит посредником между Богом и людьми, – даже он не свободен от грехопадения. Но смотри на милосердие Бога и учись познавать его, как учит тому Павел, говоря в послании (к Евреям 5:1): «всяк первосвященник, от человек приемлем, за человеки поставляется на службы яже к Богу, да приносит дары и жертвы за грехи». И немного ниже (Евр. 7:28): «закон поставляет человеки первосвященники, имущие немощь», чтобы они могли приносить жертвы как за себя, так и за других людей Отсюда ты видишь как точно все взвесила премудрость Божия. Vides ergo dispensationem divinae sapientiae. Он поставляет священников не таких, которые вовсе не могут согрешать, – такие не были бы людьми, – а таких, которые в состоянии подражать Тому, Кто никогда не соделал греха, и приносить жертву как за грехи людские, так и за свои. Sacerdotes statuit, non eos, qui omni modo peccare non possent, alioquin non essent homines, sed eos, qui imitari quidem debeant illum, qui peccatum non fecit. Достойно замечания здесь то, что священник этот сознает и исповедует грехи свои. Кто не убежден в своей немощи и не раскаивается в своей греховности, тот никогда не исправится. А кто сам чувствует укоризны своей совести за свои грехи, тот легче может и простить грешникам. Какой дар требуется от первосвященника за грех? Телец для жертвенника всесожжения. Далее мы видим, что первосвященник приносит тельца, то как священный дар (pro munere), то за грех (pro peccato). Приносимое как дар все сожигается на жертвеннике, а приносимое за грех сожигается вне святилища с кожею, и с мотылы и со утробою, на жертвеннике же сожигаются только жир и почки». Эта часть беседы содержит в себе объяснение буквального смысла. За тем проповедник переходит к объяснению мистическому, именно мистико-аллегорическому. «Хотя выше наших сил и наших способностей, говорит он, уразуметь это должным образом, однако я попытаюсь сделать это. Не узнаешь ли ты в этом тельце самого Христа, о котором Павел говорит (Еф. 1 гл.), что Он своею кровью принес мир не только тому, что на земле, но и тому, что на небе; что на небе Он принес мир не как жертву за грех, а как дар; на земле же, где от Адама до Моисея царствовал грех, Он был предан за грех. Vide ergo, ne forte Jesus, quem Paulus dicit pacificasse per sanguinem suum non solum qui in terris, sed et quae in coelis sunt, idem ipse sit vitulus, qui in coelis non pro peccato, sed pro munere oblatus est, in terris autem ad Adam usque ad Moysen regnavit peccatum, oblatus sit pro peccato. Я думаю объяснить это так, что вне святилища, вне того святилища, которое видел Иаков, совершалось сожжение это, вне того небесного жилища ангелов Божиих, о которых написано в Бытии».217 Эта часть беседы представляет объяснение мистико-аналогическое; далее следует толкование мистико-аллегорическое. «Вне этой небесной тверди то, на чем мы живем, эта земля, на которой Христос пострадал, как человек. А когда говорится: вместе с внутренностями было сожигаемо и мотыло, то это образно обозначает человеческое тело в сравнении с небесными телами. Ибо оно есть земля и взято из земли. И то мотыло, которое для оплодотворения фигового дерева кладется к корням его, что иное означает, как не тайну полученного чрез тело ощущения? Здесь отнюдь нет недостатка в таинственном значении. Ибо хотя Он принял зрак раба, однако в Нем жила полнота Божества. Конечно думать и говорить так отважное дело, замечает проповедник, но так как постоянно нужно смысл верующих возводить к более высокому, то и тельца синагоги нужно рассматривать с этой точки зрения. По нравственному же объяснению тот первосвященник может означать стремление к благочестию и религиозности, которое в нас самих в силу молитв и прошений, приносимых нами Богу, так сказать, утверждает священство. Как скоро совершит какой-нибудь грех этот священник, он влечет ко греху и целый народ. Если путеводитель в добрых делах, внутренний смысл, направлен к худому, то мы вообще не можем делать ничего хорошего. Чтобы улучшить его, для этого требуется не какой-либо иной жертвенный дар, а именно откормленный телец. «Если согрешает князь, говорится (Лев. 4:22, 23), то он должен принесть в жертву козленка». Под этим князем можно разуметь наш разум – princeps iste potest videri vis rationis, quae intra nos est. Сделает он какую-либо погрешность – и нас заставит поступить не разумно, и мы должны бояться исполнения над нами изречения Спасителя: «вы соль земли: если соль сделается негодною, то она уже не имеет цены, выбрасывается за ворота и попирается ногами людей». Так и с жертвенным даром разума. Но и душа едина, говорится (Лев. 4:28), если она согрешила, да приносит козу» – по тому упомянутому выше распределению жертв. (Доселе опять толкование морально-мистико-аллегорическое). Но может быть слушатели скажут: древним было легче, чем нам, ибо тем прощался грех, если они только приносили жертву, как-то требовал обычай. А у нас отпущение грехов собственно одно, которое получается чрез крещение. После него нет места милосердию и прощению. Но для христианина, за которого умер Христос, прилична более строгая дисциплина – decet quidem districtionis esse disciplinae christianum, pro quo Christus mortuus est. За тех приносились овцы, козлы, волы и мука пшеничная, а за тебя принесен Сын Божий и после этого ты еще будешь потворствовать греху? Однако это не должно тебя ввергать в отчаяние, а напротив, должно влечь к высшей ревности по добродетели. Ты слышал, какое большое число жертв приносилось за грех в Ветхом Завете; теперь послушай, какие отпущения грехов даются в Евангелии. Первое есть крещение во отпущение грехов. Второе есть отпущение ради смерти мучеников. Третье является плодом милостыни. Ибо Спаситель говорит (Лк. 2:41): «от сущих дадите милостыню, и се вся чиста вам будут». Четвертое бывает тогда, когда и мы прощаем грехи нашим братьям. Ибо Господь говорит (Мф. 6:14): «аще отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш небесный». Он же учит нас молиться: «остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим». Пятое отпущение грехов получаем мы тогда, когда отвращаем грешника от его злых путей, ибо так учит священное писание (Иак. 5:20): «отвративый грешника от заблуждения пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов». Шестое прощение грехов истекает из обилия любви, как говорит Сам Господь (Лк. 7:47): «глаголю ти, отпущаются грехи ея мнози, яко возлюби много», и Апостол говорит (1Пет. 4:3), что любовь покрывает множество грехов. Есть еще седьмое отпущение грехов, хотя и трудное и тяжелое; оно дается тогда, когда грешник омывает ложе свое слезами и эти слезы день и ночь служат для него хлебом, и когда он не стыдится исповедать пресвитеру Господню грехи свои и искать в этом целительного средства. Так исполняется то, что говорит апостол Иаков (5:15): «болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да молитву сотворят над ним, помазавше елеем во имя Господне, и молитва веры спасет болящаго и возставит его Господь и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему». Непосредственно за этим Ориген снова берется за прерванную нить своей аллегории. «Таким образом, продолжает он, если ты получил крещение во отпущение грехов, то ты принес тельца, ибо крестился в смерть Христа. Если ты претерпел мученичество, то принес козла, ибо препобедил первовиновника греха – диавола. А если ты давал милостыню и был милосерд к бедным, то ты принес на священный алтарь жирные внутренности. Когда ты от сердца простил своему брату его грех и одолел кипение гнева и усмирил твой дух кротостью и простотою, то будь уверен, что тогда ты принес в жертву овна, или ягненка. А когда день и ночь ты провел в поучении заповедям закона Господня, если отвратил грешника от грехов его, призвал его после отложения злобы к простоте голубя, привел его в общество святых, подобно тем горлицам, тогда ты принес в жертву пару горлиц и двух птенцов голубиных. А если твое сердце переполнено тою любовью, которая выше веры и надежды, так что любишь своего ближнего как себя самого, по слову Писания: «больше себя любви никто же имать, аще кто душу свою положит за други своя», познай тогда, что ты принес в жертву пшеничный хлеб, испеченный в елее любви без всякой закваски злобы и коварства, в пресном хлебе простоты и истины. А если ты сильно огорчен, исполнен слез и жалоб, измождил свое тело, иссушил свои кости постом и воздержанием всякого рода, тогда знай, что ты принес пшеничную муку, испеченную на сковороде, или в печи. И таким образом по Евангелию ты будешь приносить более истинные и лучшие жертвы, чем какие был в состоянии приносить по закону Израиль».

Эта почти в полном виде приведенная гомилия представляет наглядное изображение особенностей способа проповедей Оригена. Мы видели, как оратор слова Левит. 4:3 ст. сначала рассматривает просто по его историческому содержанию и, выходя из буквального смысла слов, дает ему целесообразное назидательное объяснение. Но затем он тотчас переходит к довольно искусному аллегорическому объяснению еврейских жертв (телец был для него сначала «плотскою гордостью», а потом он означает «принесенного в жертву Христа») и обрядов при жертвоприношениях. Он сам считает свою аллегорию слишком смелою, но оправдывается неизбежною обязанностью из бесплодных, по-видимому, для назидания при историческом объяснении слов текста извлекать высший смысл. Его рассуждения об отпущении грехов в христианстве в противоположность законам иудейства вполне уместны. Для христиан того времени, еще постоянно устремлявших свои взоры на Ветхий Завет и на иудейские учреждения, и державшихся того убеждения, что все христианское только в другом виде должно находиться и в иудействе – подобные объяснения Оригена были и назидательны, и целесообразны. Впрочем Ориген редко останавливается на нравственных применениях с такою продолжительностью, как в изложенном месте. Эта гомилия показывает также, как Ориген, то искусно и метко, то не совсем кстати цитирует места св. Писания. Наконец она дает и одно из доказательств того, что мораль Оригена не только очень строга, но также имеет в виду внешние покаянные упражнения.

Каким образом Ориген обращается в своих беседах с теми местами св. писания, которые он называет камнями преткновения и соблазнами, показывает между прочим его 5-я гомилия на книгу Бытия – о Лоте и его дочерях. Проповедник отчасти извиняет грех Лота и его дочерей и в мистически-аллегорическом изъяснении находит смысл этого факта, который сообщается св. Писанием без какого бы то ни было порицания. Гомилия начинается рассказом о посольстве ангелов к Лоту и соответствующим нравоучением. «Были посланы ангелы, чтобы наказать жителей Содома. Но сначала они должны были спасти Лота за его странноприимство... Услышите об этом вы, избегающие странных, как врагов. Лот, живя в Содоме, никаких других добрых дел не сделал, и лишь за гостеприимный прием чужестранцев избег огня и жупела. В дом, открытый для странников, пришли ангелы; а в жилища, закрытые для них, проник огонь». Затем оратор объясняет, что Лот занимает так сказать средину между добродетельными и безбожными. Это потому, что он поселился в таком греховном городе, как Содом. Некоторые думают, что Содом, до согрешения жителей его, был подобен раю, вследствие чего Лот и поселился в нем, – но Ориген опровергает это мнение. Затем он снова возвращается к Лоту и считает его и его жену лицами аллегорическими. «Ибо разве велико было преступление в том, что жена Лота, взволнованная и устрашенная, оглянулась на пожар? И было-ли бы в таком случае соразмерное отношение между виною и наказанием? Здесь, как и во многих других местах, признать грамматически-исторический смысл Ориген находит невозможным, неприличным. Но так как закон духовен и все, что было с древними, происходило прообразовательно и иносказательно, то Лот, который не оглянулся назад, знаменует высшую духовную разумность, между тем как жена его есть образ плоти. Плоть всегда стремится ко греху, всегда, даже когда душа стремится к своему спасению, озирается назад и ищет своих удовольствий. Caro est enim, quae respicit semper ad vitia, quae, cum animus tendit ad salutem, illa retrorsum respicit et voluptates requirit. Соляной столб указывает здесь, кажется, на неразумие женщины, так как соль означает мудрость, которой недостает женщине». Затем проповедник обращается к проступку Лота и его дочерей. «Едва ли кто может настолько извинять Лота, чтобы считать его совершенно не виновным. Однако я не считаю его и виновным в такой мере, в какой могут обвинять его иные. Ибо он лишил своих дочерей невинности не хитростью и не насилием, а вследствие того, что был сам обольщен обманом. К тому же обольщение это едва ли бы имело успех, если бы он был в состоянии трезвости. По этому он, кажется мне, отчасти виноват, но отчасти заслуживает и извинения, именно настолько, насколько он был чужд разнузданной страсти и сам не искал удовлетворения её, равно как и на желание дочерей не добровольно согласился. В некоторой степени, кажется мне, даже само писание оправдывает Лота, когда говорит: «Он не знал ничего о том, ни когда спал с ними, ни когда встал». Но этого нельзя сказать о дочерях его, так как они намеренно лукаво обманули своего отца. Он был настолько не трезв, что ничего не помнил. Смотрите, до чего доводит пьянство, смотрите, какой позор проистекает от нетрезвости! Послушайте и остерегитесь вы, которые не только поблажаете пороку, но и делаете из него обычай. Пьянство обмануло того, кого Содом не мог обмануть. Тот, кого серный пламень не сожег, сожигается пламенною страстью женщин. Таким образом Лот хитростью, а не по доброй воле был обманут (arte, non voluntate deceptus). Поэтому он занимает средину между грешниками и праведниками, на что, между прочим, указывает и то, что он отделился от Авраама и водворился в Содоме. Но и поступок дочерей, мне кажется, нужно рассматривать с большею внимательностью. И они кажутся мне не совсем заслуживающими обвинения. Ибо Писание ясно сообщает, о чем они между собою говорили. «Наш отец, говорили они, стар и никто же есть на земли, иже внидет к нам... преспим с ним и восставим от отца нашего семя» (Быт. 19:31–37). Отсюда открывается, что дочери Лота слышали нечто о кончине мира чрез огонь, но по причине невежества не знали, что кроме опустошенной огнем страны Содома есть еще много на земле не сожженного пространства. Они слышали, что в конце мира земля и все стихии будут уничтожены огнем (decoquenda). И вот они видят серный пламень, видят все опустошаемым. К тому же мать их погибла, и так как им пришло в голову, что снова наступили времена Ноя, то и подумали, что только они с своим отцом сохранены для продолжения человеческого рода. Они, по этому, охотнее решились на меньшее преступление, чем большее – утратить надежду на потомство чрез сохранение целомудрия. К тому же они не повторили преступления». Затем оратор дает следующее нравственное применение: «Ужасаюсь высказать, что я чувствую; я боюсь, что нецеломудрие их было целомудреннее целомудрия многих. Пусть жены испытают себя и спросят, для того ли только они вышли замуж, чтобы рождать детей, и воздерживаются ли они после зачатия. Те обвиняются в нецеломудрии; но они, после того как зачали, не ищут снова объятий мужа. Между тем, некоторые женщины (мы не на всех указываем, а некоторых) – я сравню их с бессловесными животными – подобно зверям без различия и не переставая ищут лишь удовлетворения своей похоти. Но даже звери, лишь только они зачали, не совокупляются». Далее следует новое оригинальное аллегорическое рассуждение. «Я знаю некоторых, которые Лота понимают в отношении к лицу Христа, а дочерей его – как образ двух Заветов. Но тот, кто знает, что говорит Писание об Аммонитянах и Моавитянах, которые происходили от племени Лота, не легко согласится с таким мнением. Ибо как можно относить ко Христу то, что было с теми – что они не входили в храм до третьего и четвертого рода? Я, напротив, вижу в Лоте образ закона. Под его женою разумею я тот народ, который после избавления своего из Египта и от преследования Фараона, как бы из пламени Содома, стремился однако к египетским котлам с мясом и к луку и огурцам, и который, оглянувшись назад, погиб в пустыне». Защитивши аллегорический способ объяснения вообще, оратор продолжает: «Лот после того взошел на гору и жил там со своими двумя дочерьми в пещере. Это значит: закон возвысился, когда он, благодаря построенному Соломоном храму, был украшен, когда появился дом Божий, дом молитвы, который однако безбожные превратили в вертеп разбойников. Лот, повторяю, жил в пещере с своими двумя дочерьми. Из них одна знаменует Иерусалим, а другая – Самария. Дочери Лота хотят насадить плотский род и наполнить вселенную бесчисленным потомством. Они, поэтому, заставляют упиться своего отца до самозабвения, это значит, что они теряют свой духовный смысл и руководятся только плотским смыслом. Поэтому они и зачали, и родили таких сыновей, которых отец и не желал, и не мог признать. Однако отнюдь не было согласно с законом, чтобы такие сыновья родились плотски; но только тогда, когда закон был усыплен, могло произойти такое потомство, которое не могло входить в церковь Божию». Это, говорит Ориген, есть аллегорическое значение Лота, его жены и дочерей. Но невозможно из этой истории, по его мнению, извлечь «нечто и более священное». Подобных не в меру изысканных и натянутых аллегорических толкований можно бы привести еще несколько.218 В виду приведенных примеров аллегорий Оригена, нельзя удивляться тому, что язычники, как например Порфирий (в своем сочинении «contra christianos») смеялись над христианами. «Христиане, говорит Порфирий, детски-наивно обходятся с писаниями иудеев; и когда в них нет смысла и разумного объяснения, они находят себя вынужденными давать натянутые толкования, не имеющие с ними никакого сродства и также мало годные для объяснения темного, как и для чести их изобретателей. На то, что Моисей написал простыми обыденными словами, христиане смотрят как на имеющее яко бы небесное происхождение, как на заключающее в себе образы, загадки и великие тайны. Их напыщенный смысл и слабый разум хочет нас уверит, что в таких речах заключаются чудные глубины. Эти смешные объяснения обязаны своим происхождением человеку, которого в молодые годы моей жизни я видел во главе ученых. Я имею в виду Оригена, который заслужил такое громкое имя между христианскими учителями».219 Впрочем красноречие Оригена сам Порфирий вообще хвалит. Он именно говорит: Cum enim (Origenus) Ammonii, qui aetate nostra in maximo fuit pretio, auditor esset, plurimum in eloquentia et disciplinis omnibus apud eum magistrum progressus est. Своей мистико-аллегорической манеры проповедник не покидает даже в заключениях своих проповедей, где, по-видимому, не должно быть места чему-либо другому, кроме простого христианского нравоучения. В заключении беседы о Лоте и его дочерях он говорит: «Не оставь без внимания, слушатель мой, того, что я сказал выше о нравственном смысле этой истории! Старайся и ты избежать земного пламени и пожара и подняться на высоту познания (ad scientiae altitudinem – христианского гнозиса), как бы на вершину горы! Берегись, чтобы и тебя не соблазнили и не взяли в плен те две сестры, пустое тщеславие и его старшая сестра – надменность, которые никогда тебя не покидают и поднимаются с тобою на высоту горы! Смотри, чтобы те дочери тебя не напоили и не усыпили и не заключили бы тебя, потерявшего способность чувствовать и мыслить, в свои объятия! Они называются нашими дочерьми, потому что не отвне к нам приходят, а из нашей внутренней природы и из поступков наших происходят. Поэтому особенно берегись, как бы тебе не родить от них сыновей; ибо все те, которые от них родятся, не войдут в церковь Господню. Если ты хочешь рождать, то рождай в духе, ибо «кто сеет в духе, тот пожнет от духа жизнь вечную». Если ты хочешь обнимать, то обнимай премудрость и её называй своей сестрою, чтобы и она сказала о тебе: «кто исполняет волю Отца моего небесного, тот мой брат и моя сестра и моя мать» (Мф. 12:50). Эта премудрость есть Христос наш Господь, которому слава и держава во веки веков. Аминь».

Следует, впрочем, сказать, что не все мистико-аллегорические толкования Оригена так изысканны, как в приведенных примерах. Вот образец тех же толкований лучшего достоинства. Во 2-й гомилии на книгу Бытия (которая отчасти имеется еще на греческом языке) проповедник говорит о построении Ноева ковчега. «Попытаемся, после молитвы тому, кто один может снять покрывало с Ветхого Завета, говорит проповедник, отыскать духовный смысл повествования о величественном построении ковчега. Я полагаю, насколько мое слабое разумение достаточно, что потоп, который, в конец погубил тогдашний мир, есть образ кончины мира. Сам Господь указал на это в словах (Лк. 17:26, 27): «как было во времена Ноя, так будет и во дни Сына человеческого. Тогда ели, пили, женились и посягали, до дня, когда Ной вошел в ковчег и пришел потоп и потопил всех их». Здесь он ясно указывает, что потоп, который был, и конец мира, который еще будет, имеют один и тот же вид. Как тогда дано было повеление строить ковчег и взять туда не только сыновей и своих присных (proximos), но и различного рода животных, так и нашему Ною, единому праведному и единому совершенному, Господу Иисусу Христу, сказано (dictum est) Отцом Его, чтобы он строил ковчег из дерев четырёхугольных и дал ему размеры, наполненные небесными святынями (sacramentis). И он соорудил ковчег и построил в нем клетки, в которых должны были помещаться различные звери. Таким образом народ, который спасается в церкви, подобен тем людям и зверям, которые были спасены в ковчеге. И так как не все одинаково заслуживают спасения и не все в равной мере успевают в вере, то ковчег тот не одну комнату имеет, но в нем нижний ярус разделен на два отделения, а верхний – на три, а кроме того каждое помещение еще отделяется от других, чтобы показать, что, хотя в церкви все содержат одну веру и принимают одно крещение, однако не все занимают одно место, но каждый по мере своих сил. Те именно, которые живут по премудрости совершенных и не только могут владеть собою, но и других обучают, – а таких немного найдется, – указываются в тех немногих, которые спасаются с самим Ноем и в непосредственной с ним близости; так и Господь наш Иисус Христос, наш истинный Ной только немногих имеет в своей непосредственной близости, только немногих чад и знаемых, которые способны понимать призыв Его быть участниками в его премудрости. Это те, которые поднялись на самую высшую ступень, в самый верхний ярус ковчега введены. Впрочем множество неразумных животных и даже зверей принято также в ковчег, в нижний этаж, – это те по большей части, грубость которых еще не смягчена сладостью веры. Несколько выше этих находятся те, которые, хотя еще мало умудрились, однако большею частью сохранили простоту и невинность. А поднимаясь по ступеням жилищ все выше, мы достигаем, наконец, Ноя, что в переводе значит – покоя, или праведного, который есть Иисус Христос. К древнему Ною, конечно, не может быть вполне применено то, что отец его Ламех (Бытия 5:29) сказал о нем, как о миротворце; это название лучше применяется к «духовному Ною», ко Христу, который воистину принес человечеству мир». – Этот отрывок именно тем замечателен, что в нем с особенною ясностью члены церкви разделяются на три класса: плотяных, нравственных (душевных) и духовных (совершенных). Только последних он считает достойными быть близ Христа. Просто нравственные должны довольствоваться более низменным положением. Увлечение ли аллегорией привело его к этому не совсем правильному разграничению, или предвзятая уже мысль была источником и самой аллегории?220

Что в священном писании содержится много невозможного и невероятного и что это касается и Нового и Ветхого Завета, и законов ветхозаветных, и заповедей новозаветных, и учения и исторических рассказов, Ориген старается подтвердить многочисленными примерами. Все, говорит он, что рассказывается в книге Бытия о сотворении мира, о грехопадении, о суде Божием в саду Эдемском, только тогда получает истину и смысл, когда толкуется нравственно и мистически. Из Моисеевых законов большая часть, если понимать их буквально, или нелепы или невозможны для исполнения. Нелепо например запрещение есть коршуна, так как никто и без того не сделает этого, исключая разве крайней необходимости; к тому же еще никогда люди не могли поймать грифа (Gryphus) (здесь очевидно Ориген обыкновенного коршуна смешивает с баснословным грифом). Между тем законодатель запрещает есть его. Нелепа также заповедь – убивать детей, не обрезанных в восьмой день после рождения. Никогда не происходившим в действительности Ориген считает рассказ о Саре и Авимелехе. «Ибо какое назидание давал бы нам – читателям рассказ о таком патриархе, который не только обманывал Авимелеха, но и допустил до позора жену свою? как могла бы назидать нас такая жена, которая была предоставлена позору по милости презренной уступчивости своего мужа? Пусть думают так иудеи и те, которые подобно им, держатся буквы, а не духа». То, что рассказывается о египетских бабках повивальных, он равным образом не признает за действительно бывшее.221 Невероятно, что Иисус по приказанию Бога и Моисея написал на камне все Второзаконие,222 так как израильтянам пришлось бы долго стоять в ожидании, пока будет вырезан на камне весь закон, и так как это вообще невозможно. – Подобным образом Ориген рассуждает и о некоторых евангельских рассказах. «Ложь» (mendacium), говорит он,223 то, что Иоанн рассказывает про Господа, который сказал своим ученикам: если вы имеете веру, то не только сделаете то, что я сделал, но и больше того сделаете. Ибо где ученики сделали большее? Есть ли что больше воскрешения мертвых? А когда апостолы сделали больше этого (пусть даже Павел воскресил Тавифу)? – Совершенно неразумны при буквальном понимании, заповеди: «Никого не приветствуй на пути»; подставляй и левую ланиту тому, кто ударил тебя в правую; ибо всякий не искалеченный ударяет правою рукою по левой ланите. Почему нужно вырывать правое око, если у каждого два глаза? и так далее. Истинный смысл всего этого духовный, говорит Ориген; а если нельзя устранить противоречия, заключающегося в буквальном смысле, то лучше отказаться от евангельской веры, как от не духовной. – Для самого поверхностного взгляда ясно, как неправильны и отчасти основываются на непонимании многие такие возражения Оригена. И если не принять во внимание основные принципы Оригеновского способа толкования Писания, то трудно было бы себе объяснить, как мог этот даровитейший человек допускать такие странные и по истине чудовищные объяснения.

Для более непосредственного знакомства с проповедями Оригена приводим одну (если не самую слабую, то самую краткую) из них в полном её составе и виде.224

«Гомилия на слова Иеремии: Аз насадих вы виноград плодоносен, весь истинен: како превратился еси в горечь, виноград чуждий (Иер. 11:21–22).

Бог смерти не сотворил и не веселится Он о погибели живых. Ибо все создал для того, чтобы оно существовало; и целы роды мира, и нет в них яда губящего; нет царства адова на земле (Прем. 1:13–14). После сего речения немного далее говорится о том, откуда вошла смерть: Завистью диавола смерть вошла в мир (Прем. 11:14). Итак все наилучшее в нас сотворил Бог; а порочность и грехи создали мы сами. Подобно сему и в настоящем чтении пророчества (Иеремии) Бог, как бы недоумевая, говорит имеющим в душе горечь, противную той сладости, которою снабдил её: как ты превратился в горечь и сделался виноградником иным? Значение же этих слов таково: хромых не создал Бог, а всех сотворил с ногами прямыми; какая же была причина тому, что многие захромали? Бог сотворил все члены здоровые; по какой же причине некоторые из них немощны и негодны? Не одного первого человека, но и всякого человека душа создана по образу Божию. Ибо изречение «сотворим человека по образу и по подобию нашему» простирается на всех людей. И как образ Божий в Адаме старше того образа перстного, который он принял на себя, когда согрешил: так и во всех человеках оный образ старше сего худшего образа. Если же мы, будучи грешными, приняли на себя образ перстного человека, то посредством покаяния воспримем образ и небесного (Христа), по которому создана тварь. Ведь нас грешных обличает слово Бога: «как ты превратился в горечь, и сделался виноградником иным? Ибо я насадил тебя, как виноградник плодоносный и весь добротный». И прежде мы сказали, и теперь для вящшего понимания повторяем, что Бог насадил виноградник хороший, то есть, душу дал праведную, но сама она развратилась, противясь воле Создателя своего. Я насадил тебя, виноградник плодоносный, и весь добротный, не частью добротный, частью же с изъяном, а весь добротный. Как же ты переиначился, когда я всего тебя создал виноградником добротным? Как ты превратился в горечь, и стал виноградником совершенно иным?

После сего следует (у пророка): если ты умоешься нитрон и подбавишь мыльного былия; останешься грязен по причине беззаконий твоих, предо мною, говорит Господь. Ужели подумал бы кто, что надобно только взять мыльное былие, вырастающее из земли, и умыться отстоем его, чтобы очистить душу от грехов? Нет, вся сила – в слове Божием, глаголющем душе, обратившейся в горечь и сделавшейся виноградником иным. Надобно знать, что это слово имеет всякую силу и такую крепость, что может очищать пороки, и загрязненному возвращать прежнюю цветность. Ибо живо слово Божие и действенно, и острейше есть паче всякаго меча обоюду остраго (Евр. 4:12). В этом слове есть и тот нитр, и то мыльное былие, коими очищаются нечистоты. Впрочем не всякий грех исцеляется им, будь в нем нитр, будь в нем мыльное былие: напротив, есть грехи, кои не омываются ни тем, ни другим. По сему-то сказано душе, воображающей, что она может омыться нитром и мыльною травою: «аще умыешися нитром и приложиши себе травы мыльныя, порочен еси в беззакониях твоих предо мною, рече Господь Бог». Как некоторые язвы излечиваются пластырем, а иные елеем, другим же нужны перевязки, а есть и такие язвы, о коих сказано: несть пластыря приложити, ниже елеа, ниже обязания, земля ваша пуста, гради ваши огнем пожжени (Исаия 1:6, 7): так есть такие грехи, которые марают душу, и для очищения их человек нуждается только в слове, что с мыльным былием. Но есть и такие грехи, которые врачуются иначе, потому что нельзя сравнивать их с маранием. Посему Господь скверну сынов и дщерей Сионских, и кровь Иерусалимску очистит от среды их духом суда, и духом зноя (глава 4:4). Если ты только замарался грехом, то омоет Господь нечистоту твою, как нечистоту сынов и дочерей Сиона; а если грехи у нас смертные, то не можем мы очиститься ни нитром, ни мыльным былием, тогда нам надобен суд, надобен огонь.

Посему Иисус крестит, – кстати припоминаю речение, – Духом святым и огнем (Луки 3:16), не всякого Духом святым и огнем, а святого Духом святым, согрешившего же после уверования и принятия Духа святого очищает огнем. Блажен, кто крещен Духом святым, и не нуждается в крещении огнем. А нуждающийся в крещении огненном убог. Иисус же имеет то и другое. Ибо изыдет жезл из корене Иессеова, и цвет от корене его взыдет (Исаии 11:1), жезл для наказуемых грешников, цвет для праведников. Равным образом, Бог есть огонь поддающий и свет: огонь для грешников, свет для праведных и святых. Еще: блажен участвующий в воскресении первом, то есть сохранивший крещение Духа святого. Но кто спасается во втором воскресении? Крещаемый огнем тем огнем, который испытает его и пожжет дрова, сено и хворост. После всего этого сказанного, прилежно читая слова Писания, сложим их в сердце своем, и потщимся сообразовать с ними жизнь свою, да очистившись пред исходом, сколько можем, и приготовивши дела свои к исходу, будем взяты на небо со святыми, и спасемся о Христе Иисусе, которому слава и держава во веки веков. Аминь».225

§ 53. Общие замечания о значении Оригена в истории проповеди

Эти постоянные и неизбежные в каждой проповеди изыскания аллегорического смысла священного писания, нередко слишком натянутые и часто неправильные, были бы утомительны для читателя и слушателя, если бы, сами по себе свидетельствуя о замечательной силе мысли, изобретательности и блеске остроумия проповедника, они не перемежались рядом отдельных, иногда прекрасных мыслей, то догматических, то, чаще, нравоучительных. Проповедник помнит, что в проповеди он несет «служение не изъяснения священного писания, а назидания церкви», и потому часто обращается к нравоучению, хотя и не в такой мере часто, как этого можно пожелать от проповеди. Это нравоучение содержится в проповедях Оригена и в виде объяснения нравоучительного смысла слов священного писания, и в виде отдельных эпизодов, независимо от толкования текста. Мы уже указали раньше несколько примеров его нравоучений. Приведем еще несколько, но уже таких, которых нельзя ставить в упрек проповеднику. Вот он объясняет первые стихи 1-й гл. 1-й кн. Царств. «Бысть человек от Армафема. Почему сказано человек? Потому, что слово Божие разумеет здесь не всех нас, рабов греха, а одного праведника. Один праведник достоин назваться в полном смысле слова человеком. А мы постоянно переходим от скорби к радости, от беспокойства к равнодушию, от забот о наших духовных интересах к исканию богатств и славы. Диск Луны не так изменчив, как наше сердце, предающееся бесчисленным страстям. Только один праведник всегда один и тог же; он так сказать участник Божественной неизменяемости, в нем одна мысль, одна воля, одно чувство, – совершенное единство как в его лице, так и в жизни». Мысли прекрасные, хотя и мало имеющие отношения к объясняемому тексту. «Бысть человек от горы Ефремли. И так праведник не из долины, не из какого-либо низменного места, но – с горы, с высоты, т. е. от Бога. Праведник этот называется Элкана – что значит «владение Божие». И точно, человек, который не двоится, постоянен в добре, есть владение Божие, а не дьявольское. Писание добавляет, что Элкана имел двух жен – Анну и Фенеллу. Фенелла значит обращение, Анна – благодать. И так, кто хочет стать владением Божиим, тот должен соединить этих двух супруг и достигать обращения к добру посредством благодати. Плодом этого двойного брака будут дела правды и святости». «Когда тело получает рану, когда в нем повреждается кость, или нервы разрываются, то довольно одного часа, одной минуты, чтобы все это случилось. Как медленно, напротив, выздоровление! Какой тогда бывает ряд болезней и страданий! Образуются опухоли на месте раны и все тело приходит в болезненное состояние. А когда та же рана и тот же излом возобновляются и на том же месте: какая мука в продолжение всего лечения! Так и душа: каждый раз, когда грешит, получает рану, ибо грехи – те же стрелы и мечи, и также ранят. Душа не только подвергается действию этих стрел, она испытывает также и перелом ноги, когда запутывается в расставленные ей вражеские сети. О, если бы мы могли видеть, как наш внутренний человек получает язвы чрез каждый грех и в каком месте он разможжен дурными беседами! Ибо и самые мечи ранят не так сильно, как язык. И так душа уязвлена языком, уязвлена мыслями и дурными желаниями, она разбита и расстроена делами греха. Если бы и могли видеть все это и чувствовать мучения души уязвленной, – верно мы противились бы греху до самой смерти. Но одержимые демонами или помраченные умом не чувствуют своих ран. Алчное желание мирских благ и упоение, с которым мы предаемся порокам, мешают нам понимать, какое страшное опустошение производит грех в нашей душе».226

Над всем этим разнообразным учением экзегетическим, догматическим, нравоучительным, перемешанным, как мозаика в проповедях Оригена, иногда рельефно обозначается одна возвышенная, истинно-проповедническая тенденция: взгляд на религию Иисуса Христа как на основное начало всей жизни человека во всех её направлениях, которое должно развиваться во всей деятельности человека, возвышать её и усовершать, так сказать одухотворить всю земную жизнь человечества. Он постоянно напоминает христианам о святости и высоте их звания, ведет постоянную войну со всем, что может омрачить чистоту души, созданной по образу Божию и воссозданной Христом. Целью всех его рассуждений служит внутренний человек, которого проповедник старается образовать своими наставлениями, сделав внутреннее единение верующей души с Богом навсегда непоколебимым основанием нравственной деятельности. Постепенное восхождение от плоти к духу, перерождение из человека плотского в человека духовного, созданного в правде и преподобии истины – такова суть нравоучения Оригена. Внешняя праведность сама по себе не имеет цены, если не служит выражением души, приближающейся к Богу посредством любви. В этом смысле он часто сравнивает отношения верующего ко Христу с отношениями супругов. Он становится истинно-красноречивым, когда ведет речь об образе Божием, который человек носит в себе и которого черты должны отражаться в нем во всей красоте. «Вы должны сделать блистающим в своей душе образ Божий, – тот образ, о котором Бог-Отец говорит сыну: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Сын Божий есть художник–творец этого образа, и сам образ принадлежит такой великой кисти, что хотя может быть помрачен грехами, но не может быть изглажен. Мы покрыты прахом земли, но образ Божий существует в нас. Когда пожелание ослепляет вас, вы сообщаете ему земной вид; вы присоединяете к нему другой, когда свирепствует в вас алчное желание золота; потом третий, когда говорит в вас жажда мщения. Гордость, нечестие, все роды зла, суть различные цвета, в которые вы окрашиваетесь для того, чтобы представить в себе земной образ, не похожий на образ Божий; а когда вы изгладите эти краски, которые коварство разлило в душе, воссияет в вас вновь образ созданный Богом... Каждый из нас пишет в своей душе, и Бог также пишет в ней. Мы своею рукою пишем расписку наших грехов, а писание Христа напечатлевается на плотяных скрижалях нашего сердца, не чернилами, а Духом живого Бога. Рукописание согрешений наших Спаситель раздрял на кресте, воды крещения изгладили оное. Перестаньте же писать новые списки своих грехов, не возобновляйте того, что уничтожено; ограничьтесь письмом Бога, писанием Духа Святого».227

Наконец со всеми недостатками проповедей Оригена нас окончательно мирит глубокое и смиренное благоговение, которым постоянно одушевлен проповедник, самое искреннее и задушевное религиозное чувство, с которым он постоянно относится к предмету своей речи. «Потомство Авраама наконец займет владение своих противников. Но к чему послужит то, что семя Авраамово, Христос, покорил вражеские твердыни, если мой град не имеет части в Его наследии? Если в жилище моей души, которая есть град великого царя, не исполняются Его законы и постановления? К чему послужит то, что Христос победил весь мир и овладел твердынями своих врагов, если его враги не побеждены в моей душе, если не побежден тот их закон во удех моих, противовоюющь закону ума моего, который делает меня рабом греха? Потщимся же доставить Христу победу над Его врагами в нас самих – в нашем теле и нашей душе, дабы после этой победы он обитель у нас себе сотворил. Тогда мы разделим с ним славу, сияющую как звезды неба, тогда и мы получим благословение чрез Христа, нашего Спасителя, Которому честь и слава во веки веков, аминь». Так заключает проповедник IX бес. на кн. Бытия. В XIII бес. на Исход, объяснив мистический смысл предметов скинии, он заключает свою речь такою трогательною молитвой: «Спасителю Иисусе! сотвори, да удостоюсь быть чем-либо для украшения Твоей скинии! Желал бы, если возможно, чтобы во мне Ты обрел то злато, которым можно покрыть чертог и из которого можно сделать семисвещник. При недостатке злата, я хотел бы иметь в себе хоть не много серебра, пригодного для устроения колонн в твоем храме. Если и этого не обретется во мне, удостой меня быть частью той меди, из которой изваяны были животные, служившие для украшения храма».228

Подводя итог всему сказанному об Оригене, мы приходим к следующим общим заключениям о его значении в истории проповеди:

1) Со времени Оригена, под воздействием его примера, проповедь впервые получает право гражданства в литературе. Он первый стал назначать свою проповедь не для произнесения только среди слушателей, но и для чтения, первый позволил записывать и сам начал издавать их, в их подлинном виде проповедей, без переделки их в трактаты, как это было с его современником Киприаном на Западе.

2) Ориген первый закрепил проповедь за словом Божиим, сделав библейский текст не только исходным пунктом собеседования и источником аргументации, но и заимствуя из него всецело содержание. Чрез это для последующего времени прочно установился принцип, в силу которого проповедь перестала быть продуктом личного субъективного творчества и понимания, а сделалась выражением церковного учения, проповедью ex cathedra. Хотя в его проповеди субъективного понимания больше, чем у кого-либо, но принцип его проповеди – всецело объективный.

3) Своею проповедническою деятельностью Ориген внес в общехристианское сознание массу новых идей, экзегетических, догматических, нравоучительных, способствовал в высшей степени плодотворному возбуждению и обновлению христианской мысли и жизни.

4) Ориген создал особый тип проповеди – тип экзегетической гомилии, сделавшийся господствующим в его время и в последующее, и в основных своих чертах сохранившийся в церкви на все времена, как одна из норм христианской проповеди.

5) Мы выше уже упоминали о врагах Оригена и упреках, какие делались ему при жизни; как тогда, так и по смерти его в IV и V веке, его обвиняли в ереси; вражда к нему возросла до того, что спустя два века после первого осуждения, его осудили снова, не столько его лично, сколько его учение. Но, несмотря на его погрешности, к которым еще больше прибавилось погрешностей со стороны его неразумных последователей, Ориген имел непререкаемое, громадное и во многих отношениях благотворное влияние на судьбы христианства, его учения и церковной жизни, и никакое время не отнимет от этого по истине великого человека часто к нему применяемого эпиграфа: οἷον γοῦν τὸν λόγον, τοίονδε φάσι τὸν τρόπον καὶ οἷον τὸν τρόπον, τοίονδε καὶ τὸν λόγον ἐπεδείκνυτο!229 И окончательной характеристикой его останутся эти прекрасные его слова о самом себе: et si mirerer ego hodie magnum aliquem et summo Pontifice dignum sensum proferre, ita ut ex iis omnibus, quae loquimur et docemus, esset aliquid egregium, quod summo Sacerdoti placere deberet, poteret fortasse fieri, ut Angelus, qui praeest ecclesiae, ex omnibus dictis nostris eligeret aliquid, et loco primitiarum Domino de agello cordis mei offerret. Sed ego me scio non mereri, nec conscius sum mihi, quod talis sensus inveniatur in me, quem dignus judicet Angelus, qui nos excolit, offerre pro primitiis vel pro primogenitis Domino. Atque utinam tale sit, quod loquimur et docemus, ut non pro verbis nostris condemnari mereamur.230

§ 54. Современные Оригену проповедники

Кроме некоторой части произведений Оригена, от III века история сохранила для нас имена и часть церковно-учительных творений небольшого числа более знаменитых церковных учителей Церкви Восточной и Западной, Григория Неокесарийского, Ипполита Римского, Дионисия Александрийского, Мефодия Патарского, Киприана Карфагенского Пиерия и др. Уже другие сочинения их – не проповеднические – суть не простые наставления в церковной вере, но глубоко-ученые произведения христианской литературы, в которых эти отцы Церкви занимаются исследованием самых оснований веры и свою защиту церковного учения утверждают с одной стороны на исследовании священного писания, с другой – на критике современных учений и теорий антихристианских и антиправославных, приражавшихся вере со стороны язычества и ереси. Так Ипполит в глубоко-ученом своем исследовании φιλοσοφούμενα и в других сочинениях представляет блестящую критику не только христианских ересей, но и древней языческой философии, особенно Платона, чтобы доказать состоятельность христианского учения пред самыми широкими требованиями человеческого разума; Григорий Чудотворец в похвальном слове Оригену дал блестящий образец применения ораторского античного искусства в области речи христианской; Дионисий опровергает эпикурейско-атомистическое учение о происхождении и судьбе мира, борется ученым образом с Савеллианами и Хилиастами; Мефодий в своих сочинениях является не только глубоким философом, но и блестящим публицистом своего времени, направляя свою речь во всех своих сочинениях специально против современных языческих доктрин, приражавшихся юному христианскому обществу и борясь с врагами их оружием – диалектикой; Пиерий был достойным преемником Оригена по Александрийскому училищу, и уже одно название его «меньший Ориген» достаточно характеризует его мировоззрение и метод учения. При самом поверхностном знакомстве с письменною церковно-учительною деятельностью этих отцов Церкви становится понятным, каким образом христианство еще задолго до того времени, когда высшая государственная власть в лице Императора оказала ему внешнее, содействие, в эпоху самых жестоких гонений и самой отчаянной полемики последних язычников, одержало одною своею внутреннею силою и состоятельностью решительную и окончательную нравственную победу над язычеством: вся действительная умственная сила и все действительно-научное понимание вещей были на его стороне. И что особенно заслуживает внимания, эта умственная зрелость была в III веке достоянием не одних только названных избранных лиц, а в значительной степени и всего общества христианского, по крайней мере на Востоке: сочинения исчисленных отцов Церкви писаны не для язычников только, а и для внутренних потребностей Церкви, для самих верующих.

В высшей степени замечательно то обстоятельство, что все сохранившиеся до нашего времени в полном составе проповеди учеников Оригена не только однородны по предмету, но и представляют поразительное сходство по внешней форме и по частным свойствам изложения. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь сличить «слово на Богоявление», Ипполита, с словом на тот же день Григория Чудотворца и с словом «на Сретение» Мефодия. Это ясно указывает на прочно установившийся уже в этом веке во всей Церкви новый тип проповеди, тип, с одной стороны находящийся в генетическом соотношении и близком сродстве с видами учительства предшествующего времени, с другой – представляющий новый момент дальнейшего поступательного развития проповеди. С типами предшествующего периода его сближает присущий ему в значительной мере элемент профитийный, который выражается: а) в выборе предмета проповеди: Ипполит в Риме, Григорий в Неокесарии, Мефодий в Патарах или Тире – все говорят в своих проповедях по поводу главных моментов из жизни Спасителя мира – Благовещения, Сретения Господня и Богоявления и соединенных с ними обстоятельств новозаветной священной истории – о величии лица и дела Богочеловека, о высоком нравственном достоинстве его, и о величии благ, дарованных им человечеству;231 б) в необыкновенной силе чувства и лирически-восторженного, энтузиастического – истинно-профитийного – одушевления, с каким они говорят об этих предметах, вообще в истинно-профитийной концепции предмета речи, вполне соответствующей его характеру и выражающей ту же горячность религиозного чувства и живой веры, какими характеризуется настроение Церкви первобытной (так что за отсутствием фактов профитийной проповеди I и II веков вообще, по проповедям этих трех отцов мы можем составить о ней понятие); в) в преобладающих, соответственных таким предметам проповеди и такой их концепции, способах речи: в возвышенном полете творческой фантазии – в виде высокохудожественных просопопей и других фигуральных оборотов речи, например единоначатия, молитвенных и гимнологических обращений и воззваний. Поступательное движение к дальнейшему развитию проповеди и стремление к образованию нового её типа выразилось у этих трех проповедников: а) в окончательном закреплении проповеди за библейским текстом, как первоисточником и главным основанием всех проповеднических мыслей и всей их аргументации, в тематическом приурочении всей речи к одному избранному речению из дневного евангельского или апостольского чтения: всего этого отнюдь не было ни в свободном субъективном творчестве проповеди профитийной, ни в простых поучениях первоначальной дидаскалии; но при этом, однако, эти проповеди отнюдь не представляют собою гомилий Оригеновского типа, так как в них не все дневное чтение стих за стихом объясняется, с целью одного лишь выразумения смысла священного Писания, а лишь несколько избранных речений из него, дают тему проповеди; на гомилийной основе, т. е. на объяснении одного или двух стихов, более важных и существенных в дневном чтении, проповедник обыкновенно развивает ряд самобытных богословских идей, непосредственно в тексте не содержащихся; б) – в том, что существенную часть содержания проповеди составляют именно эти самобытные идеи и оригинальное, более или менее глубокое, богословствование, в одном стройном и искусном очерке группирующее учение догматическое и отчасти нравственное, по законам истинно ораторского творчества и художественности.

Таким образом проповеди названных трех учителей III века, сохраняя, по своему психологическому источнику основной концепции предмета и способам изложения, генетическое соотношение с первобытными видами церковно-учительной речи; составлявшими плод духовных благодатных дарований, в тоже время стоят вполне на уровне требований гомилетики Оригена: это не простые безыскусственные «наставления и увещания» первоначальной дидаскалии, а в полном смысле слова высоко-художественные, христиански-ораторские речи, составляющие плод сколько вдохновения ораторского гения, столько же – тщательного прилежания к обязанностям пастырски-учительского христианского знания и образования.

Из вышесказанного читатель видит, что во взгляде на церковное учительство III века на Востоке мы существенным образом расходимся с досточтимым киевским гомилетом В. Ф. Певницким. Он в проповедях, приписываемых Ипполиту, Григорию Чудотворцу и Мефодию, видит горькие плоды плохой риторики позднейших времен, бездарного применения правил античного ораторства в области христианского учительства, и потому, считая их недостойными названных великих учителей Церкви, отрицает их подлинность. Мы считаем эти проповеди все несомненно принадлежащими этим отцам, и отнюдь не допускаем в их происхождении какого бы то ни было влияния языческого ораторства, а видим продукты непосредственного религиозного творчества, произведения наивного безыскусственного профитийного воодушевления и энтузиазма, в котором нет ничего искусственного и деланного, а имеется одно лишь непосредственное чувство и фантазия, свойственные профитии, по самой природе этого рода первобытной христиански-учительной речи. В нижеследующем изучении самых проповедей читатель найдет наши соображения и доводы, на которых мы думаем основать свое мнение.

Совсем другое явление представляет учительство третьего века на Западе. В произведениях Киприана, этого законодателя церковно-религиозной жизни и христианского учительства западной Церкви III века, а равно и в произведениях Арнобия и Лактанция, хотя не бывших проповедниками, но имевших, без всякого сомнения, большое влияние на ход и характер латинской проповеди, мы видим прежде всего не что иное, как именно воздействие античной риторики в её лучшем виде и смысле и полное отсутствие каких бы то ни было признаков и следов профитии. Если не все, то главные внешние достоинства и красоты речи Киприана проистекают не из религиозно-субъективных источников, не ими обусловливаются, а происходят именно из внешнего риторического образования. Замечательно стройная и правильная внешняя структура его трактатов, риторические красоты слога и языка, на сколько они оказывались уместными в церковной учительной речи, именно здесь, во внешнем риторическом образовании, находят себе объяснение. Таким образом православный Христианский Запад и в III веке не знал профитии, как не знал её во втором веке, если не считать за профитию неподдельный пафос и искреннюю энтузиастическую горячность и запальчивость речей Тертуллиана.

§ 55. Св. Григорий Чудотворец (211–210 г.)232

Молодой Неокесариец, сын богатых родителей – язычников, по имени Феодор, вместе с братом своим Афинодором, после первоначального образования в своем отечественном городе и столь обычного в то время peregrinatio academica по центрам учености (между дрочим посетив и Александрию, славившуюся философией и медициной), намеревался отправиться в Бейрут, чтобы изучать право в тамошней знаменитой юридической школе и затем посвятить себя адвокатуре или вообще гражданской юридической службе. На пути, в Кесарии Палестинской, они встретились с урожденцем Кесарии Каппадокийской, Фирмилианом, и от него узнали, что в Кесарии Палестинской живет и учительствует великий наставник христианский, имя которого гремело по всему Востоку – Ориген. Не долго рассуждая, все трое решаются отправиться к нему. После первой же беседы с Оригеном, они оказались «как птицы, пойманные в клетку»: привлекательная сила глубокого энциклопедического ума Оригена подействовала на них так обаятельно, что они забыли Бейрут и римское право, и решились быть учениками Оригена. Целых пять лет страстно преданный науке юноша Феодор, позже в крещении получивший имя Григория, провел неотступно при Оригене, пользуясь его руководством в высшем научном образовании. О том, каков был курс Оригена, мы уже говорили: основной тенденцией его было возможно-большее, все стороннее изучение светских наук с целью применения их к задачам и целям христианского Богословия. В похвальном слове Оригену, Григорий подробно знакомит с методом курса Оригенова, а вместе с тем подробно показывает, как путем критического изучения философских систем и других наук, он вполне свободно и сознательно пришел к убеждению в неизмеримом превосходстве философии христианской пред мировоззрениями языческими. Возвратившись (в 239 г.) в Неокесарию великим знатоком внешней мудрости, осмысленной под углом зрения великого христианского учителя, и великим энтузиастом Христианства, Григорий отложил свой прежний помысл о блестящей юридической карьере среди языческого общества и отдал себя на служение Церкви. Вопреки своему желанию вести жизнь уединенную, аскетическую, он Федимом, епископом Амасийским, посвящен был в первого епископа своего родного города и около тридцати лет подвизался в нем на пользу Церкви. Когда он принял епископство, не более семнадцати человек было христиан в Неокесарии, но в первый же день его служения его паства, по словам Григория Нисского, составила «народ», а когда он скончался, язычников в Неокесарии оставалось не более, чем сколько было в ней при начале его епископской деятельности христиан. Служение его было не для своей только паствы, но для всей Церкви. Евсевий (Ц. И. VI, 30) называет его «славнейшим из епископов нашего времени», а Григорий Нисский замечает, что вся жизнь его в священстве была не чем иным, как непрестанным подвигом и борьбой – против всех сил противника.233 Василий Великий, называющий, подобно Григорию Нисскому, Григория Неокесарийского не иначе, как великим, в книге о св. Духе говорит, что он подобно некоему светозарному великому светилу озарял всю Церковь Божию, имея страшную силу над демонами, – самые враги за чудеса, которыми он сопровождал свое учение, называли его вторым Моисеем. Во всяком слове и деле его просиявал какой-то свет – знак небесной силы, ему сопутствовавшей. «И доныне, добавляет Василий, велико уважение к нему всех туземных жителей, всегда свежа в церквах память о нем, неувядающая от времени». (Тв. Вас. в рус. пер. ч. III, стр. 346–347). Василии и Григорий хорошо знали, то, о чем говорили: свои сведения о Неокесарийском епископе они получили из самого достоверного и близкого источника – от своей бабки, св. Макрины, жившей в Неокесарии при Григории и принесшей с собою в Кесарию полученный от него символ, по которому она обучала своих внуков христианству. Авторитет Григория для всей церкви доказывается его присутствием на соборе Антиохийском (против Павла Самосатского (в 264г.)) вместе с его другом и товарищем по учению, Фирмилианом, епископом Каппадокийским, и братом Григория Афинодором, еписк. Понтийским, – его каноническим посланием, принятым всею Церковью со времени Трульского собора и – главное – его символом, данным ему чрез откровение, бывшим руководством в вере для всей Церкви до самого символа Никейского. Шестой вселенский собор усвоил ему название Чудотворца (Thaumaturgus).

Общий очерк проповеднической деятельности св. Григория дает Григорий Нисский в своем похвальном слове ему. В этом очерке он особенно полно характеризует не храмовое-богослужебное, а частное учительство его. «Плачущий получал от него утешение, юноша – вразумление, старик был наставляем приличными речами, рабов он учил повиноваться господам, владельцев человеколюбиво обращаться с подчиненными, бедного он учил, что единственное действительное богатство есть добродетель, богатому доказывал, что он только приставник имения, а не собственник. Женам, детям, отцам преподавал пристойные наставления, будучи всем вся».234 Но и относительно общественной – церковной проповеди Григория Чудотворца у Григория Нисского есть указание её главных предметов: это – откровенное учение о Боге и Христе, откровенное не в смысле только библейского, но и своего, полученного чрез личное и непосредственное и чрезвычайное откровение: о священстве (по поводу поставления пресвитера в Команах), о будущей блаженной жизни праведных, о Боге-Творце и Промыслителе, которому подвластны стихии (по поводу наводнения, остановленного чудом св. Григория).

Проповедей с именем Григория сохранилось до нашего времени очень мало:235 три слова на Благовещение Пресвятой Богородицы, слово на Богоявление, слово на день всех святых и отрывки из слова о Троице. Подлинность и этих немногих его гомилетических произведений большинством исследователей или заподозривается, или и совершенно отрицается. Так о словах на Благовещение говорят, что они содержат в себе такие восторженные похвалы Божией Матери, которые несвойственны не только третьему, но и четвертому веку, – которые могли иметь место в христианской литературе лишь после Ефесского собора, после того как церковью, вопреки еретикам, отрицавшим в Иисусе Христе воплотившегося Бога и потому его Пречистой Матери усвоившим название не Богородицы, а Христородицы, узаконено было именовать её именно Богородицей; во втором из слов на Благовещение встречается даже самое название Θεοτόκος – Богородица, которое будто бы раньше Ефесского собора не было вовсе употребительно, почему эту проповедь Риккард приписывает Проклу, архиепископу Константинопольскому, с произведениями которого она сходна по цветистости и риторичности; а наш отечественный патролог преосвященный Филарет Черниговский,236 считает произведением другого Григория Неокесарийского, жившего во времена VII вселенного собора, принимая в соображение то обстоятельство, что в древне-славянской рукописи Румянцевского музеума она значится под именем Григория архиепископа Неокесарийского (Григорий Чудотворец был де лишь епископ). Третье слово на Благовещение Монфокон помещает между сомнительными (spuria) сочинениями Златоуста,237 а Камбефиз категорически приписывает его этому святому отцу. Слово на Богоявление не может, говорят, принадлежать Григорию Чудотворцу потому, что в нем встречается слово ὁμοόυσιος238 – единосущный, сделавшееся известным будто бы лишь после первого вселенского собора и не употребленное самим Григорием в его символе, несомненно ему принадлежащем, хотя употребить здесь это слово ему было бы вполне естественно при изложении учения о св. Троице. Затем все эти слова, по мнению В. Ф. Певницкого,239 представляют такое различие в слоге и языке в сравнении с подлинными сочинениями Григория Чудотворца, что никоим образом не могут принадлежать одному с ними автору, относясь к произведениям той эпохи греческой церкви, когда в проповеди сделался господствующим риторизм, когда создавались церковные песнопения, так как гимнологическая форма и риторизм речи составляют отличительные черты всех проповедей, приписываемых Григорию.

Мы с своей стороны если и не решаемся категорически утверждать, как несомненное, принадлежность этих проповедей Григорию, то отнюдь не находим в тех соображениях, какие обыкновенно высказываются, достаточных оснований для категорического отрицания их подлинности. Что касается слов ὁμοόυσιος и Θεοτόκος, то несомненно, что лишь со времени Никейского и Ефесского соборов эти слова получили догматическое значение в Церкви и терминологическое в Богословии; но отсюда еще не следует, что этих слов не было вовсе в употреблении в церковном учительстве и богословских сочинениях до этих соборов. То самое, что эти слова употребляются названными соборами, служит скорее доказательством принадлежности рассматриваемых проповедей Григорию, чем основанием для отрицания их подлинности: соборы в своих вероопределениях лишь выражали веру Церкви и утверждали своей санкцией и авторитетом прежде существовавшую практику православных вопреки еретическим новшествам, и в частности усвояли символическое и терминологическое значение тем или иным словам и названиям всего чаще именно в силу употребления этих слов наиболее авторитетными учителями Церкви в предшествующее время. Таким образом и название ὁμοόυσιος и Θεοτόκος, выражающие именно православные понятия о предметах, могли быть в употреблении, и как видим из слов Григория, действительно были в употреблении у православных учителей Церкви и до соборов Никейского и Ефесского. Что касается гимнологической концепции предмета речи в проповедях Григория и риторического изложения в них, то как та, так и другая из этих черт опять-таки говорят скорее в пользу принадлежности этих проповедей Григорию, чем против неё. Несправедливо гимнологическое творчество Церкви приурочивать к каким-либо позднейшим векам, например VII-му и VIII-му: оно начинается с самого начала церкви (Мф. 26:30, Мк. 14:26), и чем ближе ко времени Иисуса Христа, тем больше имеет значение в общем составе христианского культа. Во времена апостола Павла, каждый являвшийся в церковное собрание имел свой псалом (1Кор. 14:26), т. е. религиозный гимн, им самим импровизированный или составленный; у апостола Павла в посланиях уже находятся некоторые гимны и общецерковного употребления.240 Гимнологическое субъективное творчество составляет одну из принадлежностей первобытной церкви, одно из чрезвычайных благодатных дарований, существовавших в ней, на ряду с глоссолалией и профитией, почему чем больше гимнологического элемента в проповеди, тем более древнею она должна быть признана. О Григории мы знаем, что он в III веке один из всех известных учителей церкви этого времени обладал этими дарованиями, именно даром чудотворений, – почему и назван Чудотворцем (Thaumaturgus) еще шестым вселенским собором; но он обладал не одним этим даром, а также даром откровения, как это известно из обстоятельств происхождения его символа, о которых рассказывает Григорий Нисский. А будучи проповедником для язычников, он, конечно, обладал и даром глоссолалии и профитии, чем только и можно объяснить обращение ко Христу во время одного его епископства целой Неокесарийской области, после того, как при вступлении его на епископию его паства состояла всего лишь из семнадцати человек. В профитийном характере его учительства нужно искать объяснения и того, почему так мало проповедей его сохранилось до нас. На то же происхождение её указывают Василий В. и Григорий Нисский. Первый говорит: «где дадим место Григорию Великому и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни тщательно преуспевал в жизни евангельской... Преобидим истину, не сопричислив к присным Божиим сего мужа, который такую приял благодать слова в послушание веры во языцех (Рим. 1:5)». Григорий Нисский, рассказывая происхождение символа Григория Чудотворца, замечает: «он не прежде осмелился проповедовать слово, как некоторым явлением была открыта ему истина». Когда Божия Матерь с Иоанном Богословом в стройных и кратких словах изрекши символ скрылись из глаз, Григорий «оное откровение заключил в письмена и по оному после проповедовал Слово Божие в Церкви». Проповеди, ему приписываемые, имеют именно этот смешанный характер: на дидаскалийной основе мы видим в них следы глассолалийного энтузиазма и профитийной восторженности, выражающейся в гимнологической концепции предмета, напоминающей В. Ф. Певницкому акафисты позднейшего времени. Его проповеди представляют именно образец того типа, о котором мы говорили выше (§ 27, стр. 106) Но представляя в себе большую или меньшую долю профитийного элемента, который ставит её ближе всех его современников к проповеди первобытной, проповедь Григория Чудотворца главным образом есть дидаскалия, плод спокойной рефлексии и богословского и ораторского образования, полученного им в школе Оригена, осуществление его нового гомилетического принципа, обязывающего церковного учителя не просто полагаться в деле проповеди на вдохновение свыше, но и прилагать к этому делу самостоятельный труд и тщание (§ 44). Отсюда – ораторский характер сохранившихся до нас проповедей Григория и тот риторизм, который г. Певницкий считает признаком более позднего происхождения этих проповедей. Отвергать подлинность слова на Благовещение на том основании, что этого праздника не существовало в III в., также несправедливо: не было праздника как особого, нарочитого дня в году, посвященного чествованию этого события; но евангельское повествование о Благовещении было читаемо, конечно, на Богослужении, как читались рассказы и других евангельских событий, и если эти последние, например исцеление расслабленного и слепорожденного, вызывали соответственные речи: что удивительного, если и событие Благовещения Пресв. Деве вызвало проповедь? Как на доказательство того, что проповеди, приписываемые Григорию, не принадлежат ему, г. Певницкий указывает еще на отличие слога этих проповедей от слога прочих его сочинений. В последних «речь ясная без фигуральных приемов, полная спокойствия», тогда как слог проповедей отличается драматизмом, фигурами олицетворения и единоначатия, составляющими будто бы характеристическую черту византийского риторизма позднейшего времени, родоначальником которого был Прокл, преемник Златоуста. Относительно различия, какое существует между проповедями и сочинениями Григория, мы заметим, что если оно и существует, то обусловливается тем естественным различием, какое узаконяется самым характером этих двух совершенно отличных один от другого родов словесных произведений, по самому их предмету и цели. Не странно ли требовать ораторской концепции предмета от «канонического послания», составляющего памятник церковно-юридический, факт церковно-административной деятельности епископа? Тоже самое следует сказать и относительно символа, который, представляя собою точную и общеобязательную формулу членов веры, не может содержать в себе элементов ораторства. Но даже и здесь, в символе, разве не слышится истинно профитийная концепция предмета в этом лирическом монологе, в одной так сказать фразе, в одном округленном периоде, обнимающем все содержание веры?

«Един Бог, Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей, образа вечного, совершенный родитель совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение, истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного, и Един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына являющийся людям, жизнь, в которой причина живущих, Святой источник, Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, и Бог Сын, который чрез все: Троица, совершенная, славою, и вечностью, и царством нераздельная и неразлучная, почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложная, неизменная, всегда одна и та же».

Относительно фигур просопопеи и единоначатия мы уже сказали отчасти выше: чем ближе к первым временам Церкви, тем они свойственнее проповеди, насколько она продолжала удерживать в себе элемент профитии, речи энтузиастической, в которой и та и другая фигура является характерною принадлежностью. Просопопея встречается еще в Евангелии (Мф. 25:34 и др.); а обращения содержатся даже в похвальной речи Оригену, несомненно подлинном произведении Григория.

Более силы имеют возражения против подлинности «слова о всех святых», найденного в первый раз в 1770 г., в котором содержится похвала собственно св. мученикам, и которое, если бы оно было подлинным, нужно было бы признать первою по времени проповедью с этим содержанием. Упоминание проповедника о том, что он приступает к слову «будучи умолен от отца», т. е. от епископа, никоим образом не может быть объяснено в смысле благоприятном предположению о том, что автор его – Григорий Чудотворец. Равным образом смиренное заявление проповедника в начале речи о своей необразованности (ἀπαιδευσία) и грубости языка (αγροικίζουσα γλώσσα), хотя и согласное с тем, что говорит о себе Григорий в похвальном слове Оригену (§ 1 может быть применено к Григорию лишь в том смысле если признаем подлинными его слова на Благовещение и Богоявление, в котором это замечание может быть до некоторой степени отнесено к местам этих слов, имеющим характер профитийной безыскусственности при силе чувства, какие указываются г. Певницким.241 Эти места, по нашему мнению, вполне оправдывают то, что говорит здесь о себе Григорий: в них он не искусный оратор, а восторженный профет, «по природе не предрасположенный к эллинскому искусству», и «не владеющий тою изящною и украшенною речью, которая употребляет отборные и изысканные слова». Отрывок из слова о Троице, найденный и изданный недавно Маи, хотя и охотнее признается исследователями подлинным произведением Григория, на том основании, что учение о Троице Чудотворец, по свидетельству Нисского, проповедовал «первее всего», не имеет особенного значения, содержа в себе мысли, тождественные с содержанием его символа, несколько пространнее изложенные. Таким образом нам остается остановиться на похвальном слове Григория Оригену.242 Смиренное и благоговейное религиозное чувство, характеризующее Григория, и обилие эпизодически излагаемых нравоучений сообщает этому произведению Григория весь характер религиозного поучения; как панегирик, оно обнаруживает в авторе замечательную находчивость и искусство характеристики.243 Важно оно и по содержащемуся в нем учению: кроме учения о Божестве второго Лица св. Троицы, в нем говорится о наследственном повреждении человеческой природы (первородном грехе) и об ангеле-хранителе. Для непосредственного знакомства с характером учительства Григория, приводим несколько отрывков из похвального слова Оригену и из слова на Богоявление.

«Если что в особенности отклоняет меня от речи и побуждает меня хранить молчание, то это самый предмет, о котором [я] предположил говорить, – намереваюсь и боюсь. Я думаю говорить о муже, который по-видимому человек и таким является, но который могущим видеть величие его природы представляется вполне приготовленным к переселению в божественный мир. Я не намерен говорить ни о роде, ни о воспитании телесном, ни о силе, ни о красоте... А что в нем богоподобного, что приближающего к Богу заключено в его видимой и смертной природе, что влечет его неудержимо к уподоблению Богу, – вот о чем я думаю. Я намереваюсь коснуться великих дел, и при этом возблагодарить Бога за то, что мне даровано встретиться с этим мужем, сверх всякого чаяния людей, как других, так и меня самого, никогда не предполагавшего и никогда не надеявшегося ни на что подобное, и вот я, малый и неразумный, намереваюсь коснуться таких вещей, неосмотрительно выступаю, и стесняюсь, и желал бы лучше молчать. И хранить молчание мне кажется безопаснее всего: иначе, под предлогом благодарности, по своей не рассудительности говоря о великих и священных вещах слабо и недостойно, я не только не достигну истины, но изображая их по своему разумению, могу унизить их в глазах других, которые подумают, что в самом деле они таковы, тогда как слабая речь скорее исказила их, не могши сравниться в силе с делами. Но твои доблести, дорогая глава, не могут быть ни умалены, ни закрыты: в них, как они являются, скорее видно божественное и непоколебимое, и ничто из них не может быть умалено нашею слабою и недостойною речью...

Страшным делом мне кажется неблагодарность. И если облагодетельствованный не старается возблагодарить за благодеяние, по крайней мере, словом, когда не может сделать этого иначе, то это признак человека или безумного, или нечувствительного к благодеяниям, или забывчивого. А у кого есть чувство и сознание полученного благодеяния, тот, если не сохраняет памяти о нем в последующее время, и если не приносит каким-нибудь образом благодарности оказавшему благо тот и груб, и неблагодарен, и нечестив, и виновен в преступлении, которого нельзя простить ни великому, ни малому... Великие, одаренные талантами душевными, должны по силам воздавать своим благодетелям великие и блистательные похвалы соответственно большему избытку и великому богатству, им данному, а малым и сидящим в тесноте не нужно ни беспокоиться о себе, ни нерадеть о долге, ни падать духом от того, что они не могут принести ничего достойного. Как бедным, но благодарным, им нужно воздавать честь своему благодетелю по мере своих сил, соразмеряя приношение не с богатством того, которого чтут они, а с своим собственным имуществом и это приношение ему, может быть, будет приятно и вожделенно не менее великих и крупных приношений, если только приносится с большим усердием и от чистого сердца. Так в священных книгах рассказывается, что когда одна незначительная и бедная жена, наряду с богатыми и знатными, приносившими от избытка своего великие и значительные вклады, положила одну самую малую лепту, но принесла все, что имела, то заслужила похвалу за то, что её дар больше других. Священное Писание, как видно, достоинство и величие дара измеряет не количеством приносимого вещества, внешнего человеку, но расположениями и намерениями приносящего. И так не нужно нам уклоняться от выражения благодарности из-за напрасного страха о том, что наша благодарность не может сравняться с благодеяниями; но, напротив, нам нужно возыметь смелость и постараться воздать, если не равные почести, то по крайней мере такие, какие мы можем принести. Если наша речь не выразит всего, что требуется, по крайней мере она коснется некоторой части дела и нас освободит от вины в неблагодарности. Бесчестно по истине совершенное молчание; так как легковерному дается повод думать, будто нельзя сказать ничего достойного, а доброе дело попытка принести воздаяние, хотя бы сила приносящего благодарность была ниже достоинства и заслуги, вызывающих благодарность. Поэтому я не буду молчать, хотя и не могу говорить соответственно с достоинством хвалимого; не буду гордиться, если представлю все, что от меня возможно. [Итак] настоящая моя речь дань благодарения...

От Бога нисходят к нам все блага, и с него должно начинать нам свои благодарения, гимны и хвалы... Вознесем же первее всего наши хвалы и величания Царю и Попечителю всех, неиссякаемому источнику всех благ, который и в настоящем случае врачует нашу немощь, и который один может восполнить недостающее. Вознесем хвалы Ходатаю и Спасителю душ наших, единородному Слову Его, Зиждителю и Правителю всех... Признавая Его общим правителем всех людей, мы в частности исповедуем Его своим руководителем, от дней нашего детства. Он всегда был благим питателем и попечителем нашим, и как прежде, так и ныне, меня и питает, и наставляет, и руководит. Кроме всего прочего Он устроил для меня и то, что я сблизился с этим мужем, что для меня важнее всего. Ни родом, ни кровною человеческою связью я не был связан с ним, и не имел к нему других близких отношений, – не был его земляком и совершенно не принадлежал к одному с ним племени (что у многих из людей бывает поводом к дружбе и единению). Но божественное и премудрое Промышление привело в одно место людей незнакомых, далеких, чужестранных, весьма отдаленных один от другого, которых разделяли целые страны и множество гор и рек, и устроило чрез то для меня это спасительное соединение: к этому единению, полагаю, оно свыше направляло меня от первых дней моего рождения и воспитания. Как это случилось, долго было бы об этом воспоминать, хотя бы я и не пытался все подробно пересказать, ничего не опуская; но оставляя многое, я вкратце хотел бы припомнить хоть не многое...

Минуя другие труды и занятия, могу-ли я выразить словом ту мудрость, ту обдуманность и осторожность, с какою он преподавал нам богословие, и проникнув во внутреннее расположение этого мужа, указать, с каким уменьем и с каким запасом знаний он излагал нам свое учение о Боге, оберегая нас, как бы мы не подверглись какой-либо опасности в этом самом важном и необходимом деле, – в познании первой Причины всего? Он располагал нас так философствовать, чтобы мы, собирая все, какие существуют, писания древних философов и поэтов, ни одного из них не устраняли и не отвергали (тогда еще мы не могли иметь самостоятельного суждения) за исключением тех, которые принадлежали атеистам, отвергавшим, вопреки общему здравому смыслу человеческому, бытие или провидение Божие. (Таких нельзя читать, чтобы каким-нибудь образом случайно не осквернилась душа наша, собираясь воздать поклонение Богу, когда услышит слова, противные богопочтению. Ибо людям, приходящим во храм для поклонения Богу, совершенно нельзя прикасаться ни к чему нечестивому. Итак, ни одной из этих книг решительно не должно быть в руках людей благочестивых). Остальные сочинения он рекомендовал нам доставать и читать, не предпочитая и не разбирая ни рода, ни достоинства книги, и не обращая внимании на то, эллин или варвар написал её. Это умно и совершенно справедливо; иначе, если мы выслушаем и примем за истину одно какое-либо мнение тех или других, хотя бы в самом деле оно не было истинным, и если оно вторгнется в нашу душу, то оно обольщает нас и соответственно своему качеству изменяет наши воззрения, так что мы не можем ни отстать от него, ни изменить его; при этом с нами делается тоже, что с крашеной шерстью, искусственный цвет которой, раз ей данный, остается с нею навсегда. Ибо чрезвычайно сильная и вкрадчивая вещь слово человеческое: когда оно, приправленое софизмами, достигает до слуха, тогда напечатлевает и утверждает в уме, что хочет, и когда оно чем раз займет кого, те начинают любить то, как истину. И оно, часто ложное и обманчивое, остается внутри нас, и подобно какому-нибудь владетелю земли, заставляет сражаться за себя того, кого обольстило. Легко уловима опять и весьма податлива на представления и склонна к соглашению душа человеческая. Прежде, чем рассудить и исследовать, она весьма беспечно предается ложным представлениям и мнениям, полным заблуждения и вовлекающим в заблуждения принимающих их, уклоняясь от точного испытания или по причине тупости и слабости своей, или по причине утонченности слов. Этого мало. Но если бы другое какое-либо учение захотело исправить душу, увлеченную известным мнением, она уже не допускает его и не позволяет ему переубедить себя, так как прежде воспринятое мнение господствует в ней и управляет ею, на подобие какого-либо неумолимого тирана...

Любомудрствовать все хотят... Но даже отличные, умнейшие и способнейшие из эллинов обыкновенно так философствовали: на что каждый из них набредет сначала, увлекаемый каким-либо стремлением, то одно он считает истинным, а учения прочих философов объявляет ложью и глупостью. А с нами не случилось того, что со многими другими: он не склонял нас к одному какому-либо из философских учений, не считал справедливым и не желал, чтобы мы останавливались на одном учении. Напротив, он проводил нас по всем учениям, и не хотел, чтобы какое-либо мнение, высказанное эллинами, оставалось нам неизвестным. Но знакомя нас с философскими системами, он шел вместе с нами, или впереди нас, и как бы вел нас за руку, как это бывает во время пути, если встречается где какая кривизна, или яма, или попадается опасное и обманчивое место. Он представлял из себя опытного и искусного руководителя, которому, от долговременного занятия философией, не было в ней ничего неизвестного и незнакомого, и он, твердо стоя на высоте, простирал оттуда свои руки тем, которые готовы были погрузиться, и поднимая их вверх, спасал их от опасностей. Что было у каждого философа доброго и истинного, то он собирал и выставлял нам, а что было ложного, то он, разбирая, отвергал, как многое другое, так в особенности то, что относится к богопочтению.

Восстань, дорогая глава, заканчивает свою речь Григорий, и теперь отпусти нас, с мольбами припадающих к тебе. Ты сохранял нас своими священными учениями, когда мы жили при тебе, охраняй нас своими молитвами и после, когда мы разлучимся с тобою. Передай и поручи нас приведшему нас к тебе Богу, во-первых, благодаря Его за все, что прежде мы видели от Него, и потом умоляя Его и в будущем, постоянно и всюду, руководить нас, не оставлять нас своими внушениями. Молись, чтобы мы, оставивши тебя, получили от Него некоторую замену и утешение, именно, чтобы Он послал нам ангела, который был бы для нас добрым вождем и спутником. Проси еще Его, чтобы Он, допускающий наше отшествие, опять привел нас к тебе: это одно послужит для нас самым большим утешением».244

Из слова «на Богоявление»

Мужи, возлюбленные Христу и любящие общение и братство! Удостойте и ныне благосклонного вашего внимания мою беседу, и, отверзши слух свой, как бы некие двери, внемлите моей спасительной проповеди о крещении Иисуса Христа, совершившемся на реке Иордане, дабы вам сильнее возлюбить Господа, низшедшего к нам до такой степени. Хотя торжество Богоявления или откровения Спасителя нашего прешло уже; но благодать его всегда пребывает. Посему постараемся ею насытить и усладить ненасытимые сердца (в делах спасения такая ненасытимость похвальна). И так прейдем все из Галилеи в Иудею и изыдем вместе со Христом; ибо блажен тот, кто шествует вместе с Путем жизни. Изыдем, – и мысленными стопами достигнем Иордана, чтобы зреть, как Тот, Кто не имеет нужды в крещении, крещается от Иоанна Крестителя, дабы даровать нам благодать крещения. Изыдем, – и узрим образ нашего возрождения, который напечатлелся в сих водах.

«Тогда приходит Иисус от Галилеи на Иордан ко Иоанну, креститися от него» (Мф. 3:13). Какая кротость и смирение Господа! Какое снисхождение! Небесный Царь приходит ко Иоанну – своему предтече, не будучи окружен воинством ангельским и не предпосылая пред Собою вестников, то есть бестелесных сил; но подобно простому и обыкновенному воину Он приходит к собственному своему воину, приступает к нему, как бы кто-нибудь из среды простого парода; в числе пленников обретается Искупитель их и Судия; к погибшим овцам присоединяется добрый Пастырь, который ради заблудшей овцы низшел с неба, и между тем не оставил неба; с плевелами смешалась небесная пшеница, произросшая без человеческого семени.

Иоанн Креститель, увидев Его, узнал, что это действительно Тот самый, которого он исповедал и почтил, быв еще во чреве матери, ради которого он так рано, преступив пределы естества, взыгрался в матерней утробе. Опустив свою руку, и преклонив свою голову, как возлюбленный раб Господень, Иоанн сказал Ему: Аз требую тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне (Мф. 3:14)? Что делаешь Ты, Господи? Для чего превращаешь порядок вещей? Для чего, наравне с рабами, от раба Твоего просишь того, что свойственно рабам? Для чего желаешь получить то, в чем не имеешь нужды? Для чего Ты меня, твоего раба, подавляешь столь великим снисхождением и смирением? Аз требую тобою креститися; но Ты не имеешь нужды креститься от меня. Меньшее благословляется от большего и сильнейшего; а не большее благословляется и освящается от меньшего. Светильник возжигается от солнца, а не солнце воспламеняется от светильника. Глина получает образование от скудельника, а не скудельник – от глины. Тварь обновляется Творцом, а не Творец управляется тварью. Больной врачуется от врача, а не врач принимает наставления от больного. Бедный берет взаем у богатого, а не богатый у бедного. Аз требую Тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне? Но Иисус в ответ сказал Иоанну: Остави ныне: тако бо подобает нам исполнити всяку правду (Мф. 3:15). Остави ныне: умолкни, креститель! и дай действовать Мне. Научись желать того, чего желаю Я. Научись послужить Мне в том, к чему Я обязываю тебя; и не углубляйся чрезмерно в испытание того, что Я хочу делать. Остави ныне. Не проповедуй еще о Моем Божестве; не возвещай еще твоими устами Моего царства, дабы тиран, узнав о сем, не оставил своего намерения, которое он принял против Меня. Позволь диаволу приступить ко Мне так же, как он приступает к простому человеку; позволь ему сразиться со Мною, дабы он мог получить себе должную язву. Дай Мне исполнить мое намерение и желание, для которого Я пришел на землю. Таинственно и сокровенно то, что ныне совершается на Иордане. Сокровенно здесь то, что Я делаю сие не для своей нужды, а для уврачевания уязвленных. Таинственно и сокровенно то, что в сих водах, возрождающих человечество, еще прежде указаны потоки небесные. Остави ныне. Когда увидишь, что Я, как Бог, буду действовать в своих творениях по своему произволению, тогда прославь то, что уже совершено. Когда увидишь, что Я очищаю прокаженных; то проповедуй обо Мне, как о Творце природы. Когда увидишь, что Я хромых делаю быстроногими, тогда и ты, ускорив умственное шествие, настрой язык твой к прославлению Меня. Когда увидишь, что Я изгоняю демонов, то почти Мое царство. Когда увидишь, что Я одним словом извожу мертвых из гробов, то, вместе с воскресшими, и ты прославь во Мне Виновника и Подателя жизни. Когда увидишь Меня сидящим одесную Отца, то признай и исповедуй во Мне Бога, сопрестольного, совечного и единочестного Отцу и Святому Духу. Остави ныне: тако бо подобает нам исполнити всяку правду. Я законодатель и Сын законодателя: и потому Мне прежде всего нужно самому исполнить заповеданное, а потом уже повсюду являть опыты Моей власти. Мне должно прежде исполнить закон, и тогда уже сообщать благодать. Мне должно прежде произвести тень, и потом уже самую истину. Мне должно положить конец Ветхому Завету, а потом уже проповедовать Новый, начертать его на сердцах человеческих, скрепить Моею кровью и запечатлеть моим духом. Мне должно взойти на крест и на нем пригвоздиться, претерпеть в этом естестве все, что только оно может претерпеть, моими страданиями уврачевать страдания других, и древом исцелить ту язву, которая нанесена людям посредством древа. Мне должно низойти в самую глубину преисподней, ради содержимых там мертвецов. Мне должно тридневною смертью Моей плоти истребить и уничтожить долговременное владычество смерти. Мне должно возжечь светильник Моего тела для тех, кои сидят во тьме и сени смертной. Мне должно взойти туда с плотью, где Я пребываю по божеству. Мне должно привести к Отцу царствующего во Мне Адама. Мне должно ныне креститься сим крещением, и после преподать всем людям крещение Единосущной Троицы. Возложи же на Меня ныне, креститель, свою десницу, так как Мария уготовила Мне для рождения свое чрево. Погрузи Меня ныне в струи Иорданские, подобно тому, как родившая повила Меня младенческими пеленами. Преподай Мне крещение так же, как Дева преподовала Мне млеко. Прикоснись моей главе, пред которою благоговеют и которой покланяются серафимы. Коснись десницею твоею той главе, которая соединена с тобою союзом крови. Коснись того, что по естеству может быть держимо. Коснись того, что для сего и уготовано Мною и Отцом. Коснись Моей главы; ибо кто только с благоговением прикоснется к ней, тот никогда не потерпит кораблекрушения. Крести Меня, Который водою, Духом и огнем имею крестить верующих водою, которая может омыть греховные нечистоты; Духом, который может попалить терние беззаконий...»245

§ 56. Ипполит246

Об обстоятельствах жизни этого, уже при жизни своей знаменитого проповедника и богослова, известно весьма немного. Прежде, чем сделаться пресвитером и потом епископом, он был сенатором. В какой именно местности он епископствовал – с точностью не определено. Евсевий исчисляя ученых мужей Церкви III века, замечает об Ипполите: «также (принадлежит к числу ученых мужей Ипполит, и сам предстоятель какой-то другой церкви» Ἱππολύτος ἕτερας που καὶ ἀυτὸς προεστὼς ἐκκλησίας). Иероним в каталоге замечает столь же неопределенно: «Ипполит, епископ какой-то церкви, однако ж имени города я не мог узнать» (Hippolitus, cujusdam ecclesiae episcopus, nomen quippe urbis scire non potui). Позднейшие писатели – Георгий Синкелл (VIII в.), Зонара (XII в.), Никифор Каллист (следующий указанию Анастасия, римского апокрисиария), называют его епископом Римской гавани (portus romani episcopus), под которою ученые разумели то Остию,247 то Аден, в последнем случае иногда признавая его даже митрополитом Аравии.248 В позднейшее время, после открытия дотоле неизвестного сочинения Ипполита φιλοσοφούμενα, на основании данных, содержащихся в этом сочинении, указывающих на продолжительное и непосредственное участие Ипполита в делах римской церкви своего времени, именно в течение первых десятилетий III в., пришли к тому убеждению, что Ипполит был тем, что позже на западе называлось «антипапой», именно был епископ Римский,249 избранный православным интеллигентным меньшинством римских христиан, но не признанный большинством, следовавшим ереси Ноэта, которую поддерживали папы Зеферин (201–218 гг.) и Каллист (219–223 гг.), полемика против которых составляет значительную часть содержания его сочинений, в особенности его философуменов.250 Скончался мученически, когда именно – неизвестно. Фотий (biblioth. cod. CXXI) называет Ипполита учеником Иринея (μαθητής Ειρηναίου), но неизвестно, в каком смысле: в смысле ли непосредственного слушателя пастыря лионского (в бытность его в Малой Азии, или уже во время его епископства в Лионе), или же в смысле его подражателя и ученика по духу своих творений. Фотий же говорит, что сам Ипполит, в книге против ересей свидетельствует о том, что он заимствовал опровержение их из бесед Иринея – ὁμιλούντος Ειρηναίου. В еще более близких, чем к Иринею, отношениях представляется Ипполит к своему великому современнику Оригену, которому, по словам Фотия, подражал в своих беседах с народом (προσομιλεῖν τῷ λαῷ κατὰ μιμήσιν Ὠριγένους). Ипполит пользовался громкою известностью, как учитель и богослов, не только на Западе, но и на Востоке, где его сочинения переводились на несколько языков. Запад почтил его почестью [еди]нственною, которой не удостаивался до него ни один епископ: ему воздвигнут был, вероятно, вскоре после его смерти, прекрасный мраморный монумент, представляющий одно из первых, по времени и по достоинству, произведений христианского искусства: памятник этот, изображающий Ипполита сидящим на епископском престоле, по сторонам которого начертан перечень его сочинений, найден был на Веровом поле близь Рима в 1551 году.

Первоклассный христианский богослов-догматист и полемист, Ипполит был знаменитейшим из проповедников своего времени. Евсевии причисляет его к лучшим церковным учителям III века (λογίοι καὶ ἐκκλεσιαστικοὶ ἄνδρες); бл. Иероним называет его мужем красноречивейшим и искуснейшим в слове (vir disertissimus), и не знает чему в нем более удивляться, общей ли учености, или знанию св. Писания; Фотий хвалит его за ясность речи (сод. CCII), не лишенной и аттических красот (ἡ φράσις αὐτοῦ τὸ σαφές, [ὅτι] μάλιστα οἰκειουμένῃ, πρέπει ἂν ἑρμηνεία ει καὶ τοὺς ἀττικούς οὔτι [μάλα] θεσμοὺς δυσωπεῖται). До нас сохранились от него два целых слова, именно слово на Богоявление и слово на еретика Ноэта и значительное число небольших отрывков из нескольких проповедей не сохранившихся. Из этих отрывков более значительные суть: из слова об Елкане и Анне, на слова книги Песнь Песней, на слова псалма: Господь пасет меня, на псалом XXIII, на начало книги пророка Исаии, из слова о разделении талантов, из слова о двух разбойниках и другие, – вообще по заглавиям и отрывкам известно до двадцати проповедей Ипполита. В одной из надписей на [???] памятнике, который изображает его сидящим на проповеднической кафедре, может быть именно потому, что проповедничество было его главною деятельностью, содержится указание, хотя не ясное, на то, что он изъяснял в гомилиях все священное писание (ὠδαίς πάσας τὰς γραθάς: вместо слова ὠδαίς, которое в применении к св. писанию не имеет смысла, Бунзен читает «ὁμιλίαι»); Фотий (cod. CXXI) говорит, что он беседовал к народу по подражанию к Оригену (προσομιλεῖν τῷ λαῷ κατὰ μιμήσιν Ὠριγένους), т. е. как поясняет Фотий же в другом месте (bibl. cod. CCII) объяснял св. писание «после его чтения» на Богослужении, в гомилиях, в которых, впрочем, «не делал другого толкования, как только такое, какое необходимо для того, чтобы не уклониться от смысла» читанного (κατὰ λέξιν οὐ [ποιεῖται] τὴν ἀναπτύξιν, πλὴν τὸν νούνγε ὡς ἔπος ἐίπειν, οὐ παρατρέχει). Не большие по объему, отрывки экзегетического содержания, какие встречаются у древних писателей и изданы в разное время,251 с именем Ипполита, вероятно составляют остаток этих гомилийных толкований св. Писания Ипполитом. Наконец Иероним упоминает о его «слове в похвалу Господу Спасителю», которое он произносил в присутствии Оригена.252

Как проповедник, Ипполит является пред нами прежде всего представителем профитии, в той её форме, о какой говорит Ориген (см. выше стр. 200), т. е. профитии уже сближающейся и сливающейся с искусственною дидаскалией. О том, что он был учитель-профет, мы можем предполагать уже потому, что на его памятнике ему приписывается сочинение о благодатных дарованиях (de charismatibus, apostolica traditio), но предположениям ученых253 вошедшее в состав постановлений апостольских и составляющее в них I и II главы VII книги. Здесь он различает «уменье поучать», «слово мудрости» и «слово знания» от различения духов и от «предвидения будущего», и называет дарованием от Бога и то, если кто верует в догматы не просто и без рассуждения, но по обсуждении и убеждении (οὐχ ἁπλῶς οὐδὲ ἄλογως, ἀλλὰ κρίσει καὶ πληροφορείᾳ).254 Такова именно проповедь самого Ипполита, и нам кажется, что в этих словах Ипполит делает характеристику именно самого себя; в таком случае, очевидно, проповедническая теория Ипполита составляет уже значительный шаг вперед в сравнении (см. § 29) с учением о проповеди его учителя Иринея. Что касается самых проповедей Ипполита, то в них профетический характер его учительства выражается прежде всего в выборе предметом для своих рассуждений последних судеб церкви и мира и посмертной участи людей: этими вопросами, которым в І-м веке посвящал свою профетию сам апостол Иоанн Богослов (в апокалипсисе) он занимается: 1) в сочинении о Христе и антихристе (ἀπόδειξις περὶ Χριστοῦ καὶ ἀντιχρίστου);255 2) в слове к Еллинам «О причине всего» (ἐκ τοῦ πρὸς Ἔλληνας λόγου τοῦ ἐπιγραμμένου κατὰ Πλατώνα περὶ τῆς τοῦ πάντος ἀιτίας), – было-ли произнесено с церковной кафедры это «слово» к эллинам, трудно судить, так как из него имеется лишь отрывок,256 и единственным признаком его гомилетического характера служит обычное для проповедей его доксологическое окончание – «Ему же слава и держава во веки веков, аминь» (δόξα καὶ κράτος εἱς ἁιώνας τῶν ἀιῶνων ἀμήν); 3) в отрывке из комментария на книгу пророка Даниила, который представляет уже вполне профитийное (в смысле профитии I-го века) т. е. личное, индивидуальное суждение Ипполита о судьбах церкви, для которого в символическом учении церкви нет оснований: здесь ожидаемое пришествие антихриста он относит к пятисотым годам от Рождества Христова, так как миру, по его мнению, назначено существовать всего шесть тысяч лет (соответственно шести дням творения мира Богом), по прошествии которых должно последовать его разрушение. Замечательно, что при этом профет III века ссылается на великого профета-апостола, творца Апокалипсиса, и для своих гаданий о будущности церкви видит основание в этой священной книге. «Тогда наступит суббота, говорит он, то есть покой, день святой, в который почил Бог от всех дел своих, суббота – тип и образ будущего царства святых, когда они воцарятся со Христом, грядущим с неба, как говорит св. Иоанн в Апокалипсисе».257 Сюда же относится отрывок из слова «о воскресении и нетлении».258 Фотий справедливо, конечно, отрицает в этих гаданиях Ипполита о судьбах мира и церкви, характер истинного пророчества, полученного чрез откровение; но хотя проповедь Ипполита не имела главного свойства профитии І-го века, именно происхождения предсказаний будущего чрез Божественное откровение, тем не менее самое усвоение себе права великим учителем III века делать гадания о будущем мира и церкви, по образцу апокалипсических, показывает, что христианское учительство III века даже по содержанию не чуждо было склонности сохранить за собою профитийный характер. Но и в І-м веке, как мы знаем (см. выше, стр. 81), профитийная проповедь не была исключительно пророчеством о будущем, как и вообще даже в ветхом Завете пророки не были лишь предсказателями будущего: существенною чертою её был восторженно-энтузиастический способ учения о предметах веры и нравственности, как плод наибольшего постижения смысла и неизмеримо-высокого достоинства этого учения. В этом смысле Ипполит является истинным профетом, когда предметом своего учения делает неизмеримое величие личности Спасителя мира и благ, дарованных им человечеству. Таковы его «слово в похвалу Господа Спасителя», до нас не сохранившееся, и другое, дошедшее до нас в полном составе – «слово на Богоявление». Нам кажется, что напрасно историки проповеди превозносят это слово за его яко бы внешне-ораторский характер, находят в нем признаки внешне-риторического образования Ипполита и стремление к «аттическому» способу речи: то возвышенно-лирическое воодушевление, которым проникнуто это слово от начала до конца, и которое выражается в поистине художественном олицетворении и превосходном перифразе речей Иисуса Христа и Предтечи – отнюдь не деланная искусственная риторическая фигура просопопеи, а не что иное, как безыскусственное, непосредственное, вдохновенное выражение именно-профитийного энтузиазма. Столь же профетически, т. е. с тою же энтузиастическою горячностью и с тем же истинно-профитийным, т. е. высочайшим и глубочайшим постижением Богооткровенных истин, защищает Ипполит в «слове против Ноэта» основные догматы христианства – Троичность лиц в Боге и Божество Сына Божия. Даже в небольших фрагментах, как например в отрывках из слова на Элкану и Анну259 и на Песнь Песней,260 он говорил тою же восторженною профетическою речью и о том же величии благ христианства; «скажи мне, о блаженная Мария, что зачала ты во чреве, и что носила в девственной утробе? Это было перворожденное Слово Божие, с неба нисшедшее в тебя и образовавшееся в утробе в перворожденного человека: перворожденное Слово Божие явилось соединившимся с перворожденным человеком». «Приведи мне, Самуил, юницу в Вифлеем, и покажи Царя, рожденного от Давида, покажи Его, помазанного от Отца в Царя и священника». «Сотворенного из земли и связанного узами смерти, говорится в отрывке из гомилии на песнь песней, Господь освободил из ада преисподняго. Пришедши свыше, Он поднял на высоту лежащего долу. Он благовестник мертвых, искупитель душ и воскресение мертвых. Он явился помощником связанного человека, сделавшись подобным ему; перворожденное Слово посещает в Деве праотца Адама. Духовный взыскивает земного в матерней утробе, вечно Живый – умершего чрез непослушание; небесный зовет земного в горняя; Благородный хочет одарить свободного раба чрез собственное повиновение. Он обращает в адамант человека, обратившегося в землю, и сделавшегося пищей змея, и его, повешенного на древе, объявляет господином над победителем, и таким образом чрез древо оказывается победоносцем». Как ни велика сила мысли и рассуждения у Ипполита в «философуменах» и других сочинениях, выше её в них сила чувства и истинно-профитийного энтузиастического воодушевления предметом речи, величием вполне уже опознанного догмата веры. В проповедях Ипполита мы не видим основной черты первоначальной профитии – чрезвычайного благодатного дара; но все прочие её признаки присущи им. Эти проповеди мы можем рассматривать как видоизменение профитии первобытной, еще во втором веке уже утратившей видимые признаки чрезвычайного благодатного дарования, но и теперь еще, в III веке, когда началось уже стремление её к совершенному объединению и отождествлению с дидаскалией, в полной мере иногда сохраняющей те её свойства, какие возникали и развивались из собственно-человеческих субъективных-психологических оснований: возвышенного лирического воодушевления и энтузиазма и смелого полета мысли в область созерцания.

Впрочем ученик Иринея, охранителя и горячего защитника (см. § 29) простейших видов первоначальной христианской дидаскалии – Иустино-Тертуллиановских «увещаний и наставлений», образцами которых служат «учение двенадцати апостолов» и послания Игнатия, Поликарпа и Климента Римского, – обучавшийся делу проповеди по беседам самого Иринея (общественным ли, или только приватным, из свидетельства Фотия – ὁμιλούντος Ἐιρηναίου – не видно), Ипполит умеет говорить с ясностью, простотой и спокойствием способа учения первобытно-дидаскалийного – времени мужей апостольских. Таковы, например, некоторые места в слове против Ноэта. «Не будем неверными, чтобы не исполнилось на нас сказанное (Исаии LIII, стр. 1), Будем веровать согласно преданию апостольскому, что Бог Слово сошел с неба во св. Деву Марию, чтобы воплотившись, взявши душу человеческую, причастную разума, сделавшись совершенным человеком, кроме греха, восставить падшего Адама и даровать бессмертие верующим в Него. Во всех местах нам показано слово истины, что один Отец, у которого пребывает Слово, чрез которое Он все сотворил, и которое в последок времени послал Он для спасения людей. О Нем проповедовали закон и пророки, что Он придет в мир. Как проповедано, так и исполнилось: от Девы и Духа Святого явился совершенный человек, имеющий небесное, как отчее Слово, и земное, от древнего Адама, как воплощенный от Девы. Таким образом пришедши в мир, явился Бог во плоти, будучи совершенным человеком; ибо Он не чрез призрак или изменение, но истинно стал человеком. Будучи Богом, Он не отказывается от человеческого: алчет и утомляется, утомляясь жаждет, устрашаясь бежит, молясь скорбит, спит на возглавии, как Бог имея неусыпную природу; отказывается от части страданий пришедши для того в мир; в туге обливается потом, и от ангела укрепляется укрепляющий верующих во имя Его. Распростерший небо, как шатер, пригвождается иудеями ко кресту; восклицая ко Отцу, предает Ему дух свой, будучи неотделим от Отца. Все же Он сделал для нас, для нас сделавшись таким же, как и мы. Ибо грехи наши носит, и о нас болезнует (Ис. 53:4), как сказал Исаия. Сей есть Иисус Назарянин, который на браке в Кане Галилейской претворил воду в вино, который укротил взволнованное море, ходил по воде, как посуху, даровал зрение слепому от рождения, воскресил Лазаря из мертвых на четвертый день его смерти, творил различные чудеса, отпускал грехи. Из-за него солнце померкло, день перестал светить, расселись камни, разорвалась завеса, поколебались основания земли, открылись гробы и воскресли мертвые... Он дуновением дает ученикам Духа, и входит к ним при затворенных дверях. Он в виду апостолов, взят облаком на небо и сидит одесную Отца, и имеет судить живых и мертвых. Он – Бог, для нас сделавшийся человеком, которому Отец покорил все. Ему слава и держава со Отцом и Св. Духом во святой Церкви, и ныне и присно и во веки веков. Аминь».261

От Оригена Ипполит усвоил гомилийный способ проповеди, т. е. приурочивал более или менее, подобно Оригену, свое собеседование с народом к объяснению книг св. Писания. Но, рассказывая об этом, Фотий дает ясно понять, что Ипполит, однако, не увлекся гностически-спекулятивными тенденциями Оригеновского экзегезиса – «не делал другого толкования, говорит Фотий, как только такое, какое необходимо для того, чтобы не уклониться от его (подлинного) смысла». Этот такт, это чувство меры и послушание вере Церкви («будем веровать согласно преданию апостольскому», говорит он в слове против Ноэта), вопреки почти всеобщему увлечению примером Оригена со стороны церковных учителей, до самого Василия Великого, составляют великую заслугу Ипполита и ставят его как учителя Церкви, выше самого Оригена. Чуждый глоссолалийного субъективизма, оставшийся верным первобытному профитийному энтузиастическому воодушевлению величием и благами Христианства, усвоив основные черты гомилийного метода Оригена и избежав его ошибок, Ипполит в общем составе своей вероучительной и научно-богословской деятельности, является истинным представителем той рационально-искусственной дидаскалии, которую лишь проектировал Ориген, – принося на служение вере церковной глубоко-ученое, основательное и остроумное, теоретическое Богословствование, соединенное с полемикой. Его «беседа против ереси некоего Ноэта» (ὁμιλία εἱς τὴν ἁίρεσιν Νοητοῦ τινός, или по латинскому чтению – homilia de Deo trino et uno, et de mysterio incarnationis, contra haeresim Noeti), есть уже как бы предвестие и предначатие догматической проповеди Афанасия, двух Григориев, Василия Великого и Астерия, и в ней он, как и в философуменах, опередил полнотою и глубиною исследования предмета, свое время на целое столетие.

Наконец мы не имеем основания не верить свидетельству Фотия о том влиянии, какое имело на речь Ипполита знакомство с аттическим красноречием, которого Ипполит, как выражается Фотий, «не стыдился», т. е. не игнорировал и не пренебрегал в своей собственной проповеднической практике, хотя не сравнялся с ним, и не приблизился к нему, может быть потому, что не имел и желания усвоить его своей проповеди во всей полноте (bibl. cod. CXXI и CCII). Хорошо и похвально со стороны ученика мужа апостольского это отсутствие антипатии к приемам ораторства и риторизма, как шаг вперед, как прецедент последовавшего вскоре после него полного сближения проповеди с ораторскою искусственностью античного красноречия; но не менее заслуживает одобрения и эта осмотрительность и сдержанность по отношению к нему Ипполита. Если в первом случае мы видим с его стороны свойственное истинно просвещенному и образованному мужу отсутствие предубеждений и любознательность, то во втором находим в нем мудрый такт и разумное чувство меры исполнителя совета апостольского: вся искушающе, добрая держите. Таков был этот человек мудрой меры и такта – мы сказали бы человек золотой средины, если бы aurea mediocritas не была характеристикой, извлеченной из языческой arte poetica. Как прекрасны эти слова «постановлений апостольских», принадлежащие, если верить ученым, не кому другому, как Ипполиту. «Кто поверил не просто и без рассуждения, но по обсуждении и убеждении, и тот получил дарование от Бога, равно как и тот, кто сохранился от всякой ереси». «Никто да не превозносится пред братом, хотя бы был пророком, хотя бы чудотворцем; ибо если даст Бог, что нигде уже не будет неверующего, то излишне будет и всякая действенность знамений. Быть благочестивым зависит от благомыслия каждого, а творить чудеса – от силы того, кем действуют они: первая принадлежит нам самим, а последнее Богу. Епископ да не превозносится пред диаконами или пресвитерами, ни пресвитеры пред народом, потому что собрание составляется из тех и других, ибо епископы и пресвитеры суть священники в отношении к некоторым, и миряне суть миряне в отношении к некоторым, и быть христианином зависит от нас, а быть апостолом иди епископом иди другим чем не от нас зависит, а от Бога, дающего дарования... Не всякий пророчествующий преподобен, не всякий, изгоняющий бесов, свят»...262

Таким образом этот глубоко-ученый богослов и многосторонний оратор износит в своей проповеди из сокровищницы ума и сердца своего и ветхая и новая: удерживая генетические отношения к первооснованиям и прототипам проповеди, к первобытной профитии и дидаскалии, он усовершил и возвысил ту и другую в своей учительной практике, применительно к теории Оригена, не без воздействия ораторского искусства, и является в генетической истории проповеди истинным представителем тех типов проповеди, какими характеризуется III-й христианский век, составляющий переходный момент истории Церкви, посредствующее звено между Церковью первобытною и Церковью знаменитого IV века.

Непосредственное знакомство с нижеследующими текстом слова на Богоявление, в виду вышесказанного, составляет дело необходимости для читателя.

Слово «на Богоявление»

Все, что сотворил Бог и Спаситель наш, все, что только видит око и о чем размышляет душа, что исследывает ум и осязает рука, что объемлет мысль и вмещает природа человеческая, – все это хорошо и – весьма хорошо. Ибо что прекраснее небесной тверди? что разноцветнее земной поверхности? что быстрее течения солнечного? что приятнее лунного сияния? что удивительнее многосложной стройности светил небесных? что плодотворнее благовременных ветров? что прозрачнее дневного света? какое из животных превосходнее человека? – Так, все, что сотворил Бог и Спаситель наш, весьма хорошо. Равным образом какой столько необходим для нас дар, как вода? Водою все омывается и питается, и очищается, и орошается. Вода содержит землю, производит росу, утучняет виноград, приводит в зрелость класы, истребляет горечь в виноградных плодах, умягчает маслину, услаждает пальму, украшает розу, испещряет цветами фиалку, питает в прекрасной оболочке лилию. Но для чего говорить много? Без вещества водного ничто из видимого нами не может существовать: вода столь необходима, что, когда прочие стихии имеют жилище свое под сводами небес, она получила для себя вместилище и над небесами. О сем свидетельствует сам Пророк, взывая: «хвалите» Господа «небеса небес и вода, яже превыше небес». (Пс. 148:4).

Но не сим только ограничивается достоинство воды. Большая важность оной состоит в том, что сам Творец всех вещей – Христос низшел, как дождь (Ос. 6:3), познан был, как источник (Ин. 4:14), распространился, как река (Ин. 7:38), и крестился во Иордане. Ибо сейчас мы слышали, что Иисус, пришед ко Иордану, крестился от него во Иордане. Чудное дело! Бесконечная Река, веселящая град Божий (Пс. 45:5), омывается немногою водою. Необъятный Источник, произращающий жизнь для всех человеков, Источник, не имеющий пределов, покрывается скудными, скоро иссякающими водами. Тот, который везде присутствует и все наполняет; Тот, который непостижим для ангелов и невидим для человеков, – грядет ко крещению по собственному благоизволению. Слыша сие, возлюбленный, ты не просто понимай сказанное, но созерцай здесь тайну нашего спасения. По сей причине и от естества водного не сокрылось то, что Господь, по своему человеколюбивому снисхождению, совершал в тайне: ибо «видеша» Его «воды, и убояшася». Они едва не выступили и не побежали от берегов своих. Посему Пророк, еще задолго созерцая сие событие, вопрошает: «Что ти есть море, яко побегло еси, и тебе, Иордане, яко возвратился еси вспять». Воды отвечают: мы увидели Творца всех вещей в образе раба, и не понимая сего таинственного домостроительства, мы подвиглись от страха.

Но что касается до нас, то мы уже познали сие домостроительство Господа, и прославляем Его милосердие, что Он пришел спасти, а не судить мир. Почему Иоанн, прежде не знавший сего таинства, но после познавший, что Иисус истинно есть Господь, воззвал к тем, которые шли к нему креститься: рождения ехиднова! Что вы так внимательно смотрите на меня? Я не Христос! Я служитель, а не Господь; я частный человек, а не царь; я овца, а не пастырь; я человек, а не Бог. Рождением своим я разрешил неплодство матери, но не оставил девства неплодным. Я от нижних, а не от вышних. Я связал язык моего отца (Лк. 1:20), но не изъяснил божественной благодати. Я узнан был материю еще во чреве, но не предзнаменован звездою. Я беден и ничтожен, но грядет по мне, иже предо мною бысть: по мне в отношении ко времени, а «предо мною» – в отношении к неприступному и неизглаголанному свету Божества. «Грядый по мне, креплий мене есть, ему же несмь достоин сапоги понести: той вы крестит Духом святым и огнем». Я нахожусь под властью, а он имеет власть самобытную. Я грешник, а Он истребитель грехов (Ин. 1:29). Я проповедую закон, а Он предносит свет благодати. Я учу как раб, а Он судит как Господь. Мой одр земля, а Он обладает небом. Я крещу крещением покаяния, а Он дарует благодать усыновления: Он крестит вас Духом святым и огнем; что вы устремляете на меня свои взоры? я не Христос!

Когда таким образом Иоанн говорил к народу, когда сей последний с нетерпением ожидал увидеть телесными очами какое-либо необыкновенное зрелище, и когда диавол трепетал при столь важном свидетельстве Иоанна: вот является сам Господь, в простом виде, один, без украшения, без сопутников, облекшись плотью человеческою и скрыв под оною достоинство Божества, да бы чрез то утаить оное от козней духовного дракона. Он не только приступил к Иоанну, как Господь, сложивший с себя царское величие, но и как простой, повинный греху, человек, преклонил свою главу, дабы принять от него крещение. Почему Иоанн, увидев столь великое смирение, изумился, начал удерживать Его, и, как вы недавно слышали, сказал ему: «аз требую Тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне». Что Ты делаешь, Господи! Ты неправильно учишь. Иное я возвещал о Тебе, а иное Ты совершаешь. Иное диавол слышал, а иное видит. Ты крести меня огнем божественным: чего ожидать Тебе от воды? Ты просвети меня Духом: а от твари что Тебе получить можно? Крести меня – крестителя, дабы познали Твое достоинство. Я, Господи, крещу крещением покаяния, и отнюдь не могу крестить приходящих ко мне, если прежде не исповедуют грехов своих. Пусть бы я и крестил Тебя, что ж будешь исповедовать предо мною? Ты истребитель грехов, и однако ж хочешь креститься крещением покаяния? Пусть бы я дерзнул крестить Тебя, но самый Иордан не дерзнет приблизиться к Тебе. «Аз требую Тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне»?

Что же отвечает ему Господь? – «Остави ныне: тако бо подобает нам исполнити всяку правду». Оставь теперь, Иоанн; ты не мудрее Меня. Ты смотришь как человек, а я сужду как Бог. Прежде Мне самому надлежит делать и потом уже учить. Я не делаю ничего неблагоприличного: ибо Я облечен благолепием. Удивляешься ли ты, Иоанн, что Я не явился в блеске Моего достоинства? Правда, сколько частному человеку неприлична царская порфира, столько, напротив, царю приличествует воинское украшение: но ужели Я пришел ко врагу, а не к другу? «Остави ныне: тако бо подобает Нам исполнити всяку правду». Я исполнитель закона, и ничего не хочу оставить в нем без исполнения, дабы после Меня Павел мог сказать: «кончина закона Христос в правду всякому верующему». «Остави ныне: тако бо подобает Нам исполнити всяку правду». Крести Меня, Иоанн, дабы никто не презирал крещения. От тебя – раба Я крещаюсь, дабы никто из царей или князей не возгнушался принять крещение от смиренного священника. Допусти Меня сойти в Иордан, дабы услышали свидетельство Отца, и познали могущество Сына. «Остави ныне: тако бо подобает Нам исполнити всяку правду». – Тогда Иоанн допускает Его: «и крестився Иисус, взыде абие от воды: и се отверзошася Ему небеса, и виде Духа Божия сходяща яко голубя, и грядуща на Него. И се глас с небесе, глаголя: сей есть Сын Мой возлюбленный о Нем же благоволих».

Видишь, возлюбленный, сколь многих и сколь великих благ лишились бы мы, если бы Господь, уступив убеждениям Иоанна, отрекся от крещения! Доселе небеса были заключены; вышняя область оставалась неприступною. Мы сходили к нижним, но не восходили к вышним. Но один ли Господь крестился? Нет! он в то же время обновлял ветхого человека, и возвратил ему царственное право усыновления. Ибо тотчас «отверзошася ему небеса». Последовало примирение видимого с невидимым: возвеселились невидимые небесные лики, уврачевались земные немощи, открылось сокровенное, уничтожилась вражда Ты слышал евангелиста, говорящего: «отверзошася Ему небеса». Небеса отверзлись ради трех чудных вещей. Ибо в то время, как крестился Жених – Христос, небесные чертоги долженствовали отверсть свои блистательные врата. Подобным образом надлежало, чтобы врата небесные возвысили верхи свои (Пс. 23:7), когда Дух святый сходил яко голубь, и гремел глас Отца. «И се отверзошася Ему небеса, и се глас с небесе, глаголя: сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих».

Возлюбленный рождает Любовь, и Свет невещественный рождает Свет неприступный. «Сей есть Сын Мой возлюбленный», – Сын, который явился на земле, не оставив недр Отца; Он явился и не явился. Ибо Он не то был, чем казался; иначе, если судить по внешности, то крещающий имеет преимущество пред Крещаемым. Того ради Отец ниспослал с небес святого Духа на Крещаемого. Ибо как в ковчеге Ноевом человеколюбие Божие изображалось посредством голубя: так и здесь Дух, нисходя в виде голубя, и как бы неся масличный плод, опочил на Том, о коем было свидетельствовано. Для чего ж так? – Для того, чтобы познали силу Отеческого гласа, и поверили пророческому предсказанию, еще задолго воспоследовавшему. Какое же предсказание? – «Глас Господень на водах: Бог славы возгреме, Господь на водах многих». Какой глас? «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих». Сей, названный сыном Иосифа, есть Мой единородный Сын, по божественному существу. «Сей есть Сын Мой возлюбленный. Хотя Он алчет, но питает тысячи; труждается, и упокояет труждающихся; не имеет, где приклонить главу, и содержит все в своей деснице; страждет, и врачует немощи, терпит удары и дарует миру свободу; прободается копием в ребро и исправляет ребро Адама.

Но прошу вас еще приложить внимание: ибо я хочу обратиться к Источнику жизни, хочу созерцать Источник, источающий исцеление. Бессмертный Отец послал в мир бессмертного Сына и Слово, – Сына, который пришел к человекам, дабы омыть их водою и Духом, и, возродив нас к нетлению духовному и телесному, вдохнул в нас Духа жизни, и облек в нетленное всеоружие. И так, если человек соделался бессмертным: то он соделается и причастником божественного естества (2Пет. 1:4). Но если он, после возрождения водою и Духом святым, полученного им в купели, делается причастником божественного естества: то и после воскресения из мертвых он обретается сонаследником Христовым (Рим. 8:17). И так гласом проповедника взываю: придите все племена языков к бессмертию, даруемому в крещении. Я благовествую жизнь вам, сидящим во тме неведения. Придите от рабства к свободе, от тирании к царству, от тления к нетлению. Но как, скажете, мы придем? Как? – Водою и Духом святым. Сия вода, соединенная с Духом, есть та самая вода, которою орошается рай, утучняется земля, прозябают растения, рождают животные, словом, которою человек возрожденный оживотворяется, в которой Христос крестился, на которую Дух святый низшел в виде голубя.

Это тот самый Дух, который первоначально носился над водами, которым движется мир, сохраняется творение и все оживотворяется, – который действовал в пророках сходил на Христа. Это тот Дух, который дарован был апостолам в виде огненных языков. Это Дух, которого желал Давид, когда говорил: «и Духа Твоего святого не отыми от мене». О сем Духе возвещал и Гавриил Пресвятой Деве: «Дух святый найдет на тя». Сим Духом святый Петр изрек оное блаженное слово: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго». Сим Духом утвержден камень Церкви (Мф. 16:18). Сей-то Дух Утешитель посылается к тебе с тою целью, дабы показать тебе, что ты чадо Божие.

И так приступи, человек; возродись, дабы получить усыновление Богу. Но ты скажешь: каким образом? – Если не будешь побеждаем удовольствиями, если не будет господствовать над тобою страсть гордости; если истребишь в себе нечистоту и свергнешь с себя бремя греховное; если совлечешься всеоружия диавола, и облечешься в броню веры. Ибо тот, кто с верою входит в сию баню возрождения, отрицается сатаны и сочетавается со Христом, отвергает врага, и исповедует Христа своим Богом, – совлекается рабства и облекается в усыновление. Он возвращается от купели крещения – светел, как солнце, блистая лучами правды. Что же всего важнее – возвращается сыном Божиим и сонаследником Христа. Ему слава и держава со всесвятым, благим и животворящим Духом Его, ныне и присно и во все веки веков. Аминь.263

§ 57. Дионисий Александрийский († 264 г.)264

Другим непосредственным учеником Оригена был Дионисий, после Иракла, сотрудника, а потом преемника Оригена по александрийскому училищу, бывший начальником этого училища, а с 247 г. епископом александрийским, не оставлявший сношений с Оригеном в продолжение всей своей жизни, во время заключения его в тюрьме (в Декиево гонение) утешавший его своим посланием. Обратившись ко Христу путем свободного исследования язычества и сличения его с христианством и вследствие этого хорошо ознакомленный с самыми основаниями и источниками языческих доктрин и тех элементов их, которые проникали в область христианства в виде ересей, сохранивший и на все последующее время для своей деятельности принцип свободного критического отношения ко всем вновь возникавшим учениям, он в своей деятельности является прежде всего в высшей степени компетентным многоученым защитником православия против ересей и язычества. Время Дионисия было самое бурное и самое бедственное для Церкви, время жесточайших гонений на христианство (гонения Декия и Валериана), величайших общественных бедствий (засуха, голод и моровая язва в Северной Африке), время расколов и ересей и ожесточенной полемики против христианства со стороны ученых язычников. На епископе Александрии, одного из главных центров жизни церковной, как и государственной, лежали трудные обязанности в это время... Дионисий оказался вполне на высоте своего великого призвания. Достойный ученик Оригена, человек многоученый и высоко-образованный, хорошо знакомый со всеми явлениями в области современной ему общественной мысли и жизни, он стоял на уровне современных ему потребностей Церкви и общества и великих задач архипастырского служения в Александрии, отзываясь своим компетентным и энергическим словом на все потребности церкви и имея большое влияние на благоустройство её внутреннего быта и внешнюю судьбу. Его сочинение περὶ φύσεως, отрывки из которого сохранились и до нашего времени, показывает в нем великого христианского учёного, который мог отражать нападения современной ему языческой учености – натурализма и материализма – её же оружием; в высшей степени замечательна его победоносная борьба с Новацианом, Савеллианами, Непотом и хилиастами. Раскол Новациана был прекращен его усилиями и трудами на соборе антиохийском (252 г.). Против Непота он написал сочинение, имевшее сильное действие, а его последователей – хилиастов он воссоединил с церковью путем устных прений. Против Савеллиан он созывал соборы и писал послания. В споре о крещении еретиков он склонил на сторону своего мнения Рим; по вопросу о принятии в церковь падших он подавал пример всепрощения и христианской любви, воссоединяя падших с церковью по ходатайству исповедников. Во время Декиева гонения, спасая себя для церкви, Дионисий удалился в потаенное место, но и оттуда продолжал управлять своею паствою, посылая к ней наставительные письма и доверенных пресвитеров. В гонение Валериана (257 г.) он был сослан в отдаленную пустыню и опять разобщен со своею паствою, но и самой ссылкой он воспользовался для блага церкви, обращая ко Христу жителей пустыни ливийской. Возвращенный при Галлиене (261 г.) в Александрию, в то время, когда она страдала от бедствий войны, потом голода, а затем – моровой язвы, он проявил величайшую энергию для помощи отечественному городу, которую оказывал без различия как верующим, так и язычникам.

Имея в виду те разнообразные смуты и бедствия, какие одолевали Александрию в его время, легко понять, что собственно изустная проповедническая деятельность Дионисия не могла иметь обширного применения. Тем не менее все свидетельства единогласно указывает на то, что это был знаменитейший проповедник-оратор. Впрочем об этом можно заключать уже а priori. Человек настолько образованный, как был образован Дионисий, стоявший некоторое время во главе всего христианского образования своего времени в качестве наставника и начальника александрийского огласительного училища, будучи облечен саном пресвитера, а потом и епископа, не мог не быть проповедником, и без всякого сомнения, был проповедником, и именно по свойству своего образования, проповедником в роде Ипполита, т. е. не простым гомилетом, объяснителем библейских чтений на Богослужении, но и многоученым дидаскалом, а может быть отчасти и оратором, насколько можно предположить в нем врожденную склонность к ораторству, – для ораторства искусственного, для ораторской обработки всех поучений ему не было времени. Если до нас не дошло не только ни одной целой его проповеди, но ни одного даже отрывка из его проповедей, то это нужно объяснять, с одной стороны, смутным и бедственным характером его времени, в особенности последовавшим вскоре затем Диоклитиановым гонением, истреблявшим, между прочим, особенно памятники литературы христианской, с другой – отсутствием в его время в Александрии обычая записывать поучения, каковой лишь возникал в его время, но не в Александрии, а в Кесарии, где он был вызван особенными достоинствами проповеди Оригена. Правда, некоторые усиливаются доказать, что то тот, то другой из фрагментов, сохранившихся с именем Дионисия, есть отрывок его «слова» – проповеди, устно произнесенной. Так Паниль указывает как на таковой, на отрывок, сохранившийся у Василия Великого, в его слове о Св. Духе (гл. 29), – причем Василий называет сочинение, из которого отрывок этот заимствован – λόγος – термин, в век Василия обозначавший уже собственно проповедь тематизованную, ораторскую. Но оказывается, что этот отрывок заимствован из сочинения Дионисия, известного в форме послания: περὶ ἑλέγχου καὶ ἀπολογίας, из которого еще большие отрывки сохранились у Афанасия.265 Столь же натянутым нужно считать предположение, что изданный Routh’ом отрывок из «объяснения» Дионисия на книгу Иова есть отрывок гомилии, на том основании, что в этом отрывке автор говорит, будто бы, как бы к слушателям.266 Мы не находим также правильным относить, подобно г. Певницкому, к области проповеди в тесном смысле слова «пасхальные послания», которые в большом количестве составлены были Дионисием и адресованы как к своей церкви, так и к разным лицам других церквей: это, по существу своему, памятники канонические, касавшиеся определения времени празднования Пасхи, содержавшие лишь эпизодически, во вступлении и приложении, нравоучительный или догматический и экзегетический элемент, а главным образом – изображение современного положения церковных и общественных дел, что и дало Евсевию повод сохранить их в отрывках и возможность нарисовать по ним картину того времени. Правда, Иероним говорит, что эти послания писаны «декламаторским языком» (catolog. LXIX), а Евсевий, упоминая об этих посланиях, говорит, что в них Дионисий помещает «торжественные слова о празднике Пасхи» (VII, 20), но все-таки, по нашему мнению, как этот внешний декламаторский облик посланий, так и торжественный тон их не делают их проповедями, и они должны быть отнесены не к области проповеди устной, а к области литературы или письменного учительства, подобно посланиям мужей апостольских и диалогам о религиозных предметах, писавшихся в это время, в роде «Октавия» Минуция Феликса и «пира десяти дев» Мефодия.

По крайней мере послания меньше имеют права быть относимыми к проповедям, чем так называемые трактаты (например tractatus Киприана, на языке которого tractare, tractantes, обозначает проповедь), которые могли быть, и по всей вероятности действительно были, как скажем далее, литературной переработкой устно произнесенных проповедей и сохранили многие не только внутренние, по и внешние качества их. Если даже в свидетельстве Евсевия: «в которых (посланиях) помещает торжественные слова о празднике Пасхи» под «торжественными словами (λόγοι) разуметь собственно проповеди произнесенные, потом записанные и вставленные в послания, то и тогда они должны быть рассматриваемы сами по себе, и речь здесь должна идти не о посланиях, а о словах, вставленных в послания.

Что касается самих посланий, то они и остаются посланиями, т. е. памятниками церковно-каноническими, а не гомилетическими, ибо, потому же свидетельству Евсевия, они имели своим предметом одни – изложение правил о времени празднования и о самом праздновании Пасхи, сообразно астрономическим вычислениям, производившимся в Александрии, а другие, писанные из заточения, извещали о бедствиях, мученичестве и подвигах христиан, о деятельности пресвитеров и диаконов, о подвигах братолюбия и т. д.

Таким образом, что касается проповеднической деятельности Дионисия, то нам остается довольствоваться предположением, имеющим весь характер несомненности, о том, что, как заявляет Иероним,267 это был «муж красноречивейший», vir eloquentissimus, т. е. владевший в совершенстве, вполне свободно, художественною живою речью, вследствие, конечно, долгого упражнения и навыка в ней во время преподавания в Александрийском училище; что, как епископ, он проповедовал возможно часто, как только позволяли смутные обстоятельства его времени, препятствовавшие обычным Богослужебным собраниям христиан, при которых только и возможна была проповедь, – вследствие чего Дионисий в подобных случаях мог беседовать со своей паствой, по его собственному выражению, лишь «как чужеземец, чрез послания». Выражая сожаление, что ему трудно беседовать с своей паствой «даже чрез послания», с членами одной и той же церкви,268 Дионисий дает понять, что когда не было препятствий к устной беседе, он беседовал со своею паствою усты ко устам, в проповеднической речи, может быть в гомилиях, памятником которых, может быть, служит его толкование на Иова, составляющее в таком случае литературную переработку этих гомилий. Судя по тому, что Дионисий полемизировал с Непотом и хилиастами, понимавшими апокалипсис буквально, можем предполагать, что он был сторонником аллегорического метода толкования, как ученик Оригена и как Александриец; затем мы можем делать предположения о характере его речей, на основании характера прочих его сочинений; на основании его сочинения о природе (περὶ φίσεος), сохранившегося в значительном отрывке, можно предполагать, что когда приходилось ему в проповедях трактовать о предметах философского теоретического миросозерцания и бороться против язычества и ересей – он говорил об этих предметах с высшею компетентностью, как специалист и знаток в области научных теорий; на основании пасхальных посланий Дионисия, можно думать, что когда он говорил о явлениях жизни и нравственных вопросах, то говорил с глубоким и сильным чувством и особенно с изобразительностью и живописностью.

Следует упомянуть здесь также, что подобно Ипполиту, по свидетельству Фотия (bibl. cod. 232), он писал «похвальное слово Оригену, уже умершему, которое было препровождено им Феоктисту, епископу Иерусалимскому, покровителю Оригена. Общее значение его в истории церкви определяется усвоенным ему еще в IV веке названием «великого».269

§ 58. Пиерий, пресвитер и катехет († 283 г.)

Пиерий, после Дионисия бывший катехетом и начальником Александрийского училища, по званию пресвитера был деятельным проповедником в Александрии. О нем мы имеем свидетельства Евсевия, Иеронима и Фотия. Евсевий говорит о его крайней нестяжательности, о его чрезвычайных занятиях в созерцании и изъяснении Божественных вещей и о собеседованиях во всенародных церковных собраниях.270 Иероним говорит, что он «с великою славою учил народ и дошел до такого совершенства в составлении проповедей и разных сочинений, что назывался «младшим Оригеном», – что он «отличался удивительным аскетизмом и был подвижником добровольной нищеты», «был весьма сведущ в диалектическом и ораторском искусстве» и что от него осталось слово о пророке Осии, которое было произнесено им в навечерие Пасхи.271 В предисловии к своему толкованию на книгу Осии, Иероним, упоминая об этой беседе Пиерия, говорит, что она сказана без приготовления и отличается красноречием. Фотий (157) рассказывает, что он читал книгу, содержащую двенадцать слов Пиерия (λόγους τὸ βιβλίον περιεῖχε δώδεκα). Г. Певницкий сомневается признать все эти слова за проповеди, на том основании, что будто бы у греков272 λόγος означает вообще сочинение, а не устную речь, произнесенную с кафедры. Сомнение совершенно напрасное: мы знаем уже историю этого гомилетического термина, знаем, что если во втором веке это название применялось к письменным христианским сочинениям,273 отличавшимся ораторским характером и написанным по риторическим правилам составления судебных защитительных речей, то уже в том же веке оно прилагалось к памятникам гомилетического происхождения (λόγος τις ὁ σωζόμενος πλοὺσιος Климента Александрийского), а в третьем, как видно из примера Ипполита (158) (λόγος εἱς θεοφανείας) и Мефодия (λόγος εἱς τὰ βάια), прямо прилагается к устным речам проповедников художественно-ораторским. Так как нет никаких указаний на то, чтобы Пиерий оставил какие-либо другие сочинения, кроме проповедей, то в свидетельстве Фотия следует под λόγους разуметь единственно проповеди Пиерия.

У тех же трех историков мы находим указания на характер, внутренний и внешний, проповедей Пиерия. Название его младшим Оригеном указывает не только на его популярность в христианском обществе, но также на подражание его Оригену и на сходство с ним в общем направлении богословского мировоззрения и внешней манеры проповеди. Действительно Фотий признает учение Пиерия благочестивым; но замечает, что у него есть много такого, что уже не содержится Церковью, в частности у него есть неправильные мнения о Св. Духе и повторены мнения Оригена о предсуществовании душ... Затем из свидетельства же Фотия видно, что вслед за Оригеном он любил аллегорическое толкование Св. Писания: в слове на Осию Пиерий рассуждает о херувимах, сделанных Моисеем и о камне Иакова, «и хотя признает, что они были сделаны, но суесловит, что они допущены были в видах некоего особенного домостроительства (ὀικονομίας λόγῳ συγχωρηθῆναι): их как бы не было совсем, или сделано нечто иное, отличное от них; ибо они не имели какой-либо видимой формы, а носили только один вид крыл».274 Внешнюю сторону проповеди Пиерия характеризует тот же Фотий: «Фраза Пиерия – ясная, прозрачная, как бы текучая, не показывающая ничего изысканного, но без приготовления, ровно и легко, спокойно без скачков движущаяся».

Из всего сказанного видно, что хотя от Пиерия до нас ничего не сохранилось, он был знаменитый проповедник-оратор, который с полным правом занимал место среди блестящей плеяды церковных учителей III в., окружавших Оригена, усвоивших его мировоззрение, научные и гомилетические принципы, и развивавших свою церковно-учительную деятельность сообразно с этими принципами.

§ 59. Св. Мефодий Тирский

Св. Мефодий, бывший епископом сначала Патар и находившегося недалеко от этого города местечка Олимпа Ликийского, а затем знаменитого Тира Финикийского,275 скончавшийся мученически в преклонной старости пред самым торжеством христианства, в 311 или 312 году, завершает собою блестящую плеяду отцов церкви Восточной III века, совмещавших в себе с христианским образованием ученость классическую и пользовавшихся отчасти правилами диалектики и риторики в своей научно-литературной и проповеднической деятельности против враждебных церкви влияний. Первую заметную особенность его церковно-учительной деятельности составляет то, что предметы её всецело определялись и указывались специальными потребностями его паствы. Так Тир, главный город Финикии, был, как известно, одним из главных центров грубо-чувственного языческого культа Астарты (греческой Афродиты, латинской Венеры), влияние которого сказалось, кажется, и в области христианства при образовании учения гностиков сирийских – Валентиниан. Поэтому главное сочинение Мефодия посвящено изложению христианского учения о девстве и чистоте телесной, объяснению высокого достоинства христианской духовности, проявляющейся в господстве духовно-нравственных интересов существования над грубо-чувственными влечениями плоти. Это – συμπόσιον, «пир десяти дев», – классическое сочинение в христианской литературе по предмету, о котором оно трактует: им пользовались в последствии как первоисточником Григорий Нисский (в слове «об образе и подобии Божием в человеке»), Арефа и Андрей епископы Кесарийские (в толковании на апокалипсис), из него делают выдержки Иоанн Дамаскин (в «священных параллелях») и патриарх Фотий (biblioth. cod. CCXXXIV). Затем целую группу его произведений составляют сочинения против оригенистов, которыми изобиловала, должно быть, его епархия, так как Ориген, как известно, в последние годы своей жизни находился в Тире. Хотя Мефодий, по словам Сократа (Ц. И. VI, 13), к самому Оригену выражал уважение – в одном из своих сочинений, называемом «Ксенос» (до нас несохранившемся), но против неразумных его почитателей, неправильно истолковывавших его идеи, считал необходимым вооружиться всею силою своей учености и остроумия. Сюда относятся сочинения его: а) о воскресении мертвых (против мнения оригенистов, будто тела не воскреснут) и б) о сотворенном (против мнения оригенистов, будто мир не имеет начала и совечен Богу), из которого отрывки сохранил Фотий.276

Против сирийских гностиков – Валентиниан написано Мефодием сочинение о свободе воли, в котором опровергается учение местных еретиков его епархии о материи, как начале, совечном Богу, и источнике зла в мире. В епархии же Мефодия жил и развивал свою литературную деятельность, направленную против Христианства, знаменитый Порфирий. Мефодий, по словам Иеронима (epistola ad magnum oratorem)277 написал против него сочинение, содержавшее в себе до 10,000 стихов, – отрывки из которого сохранились у Дамаскина в его «параллелях».278 Но исчисленными сочинениями Мефодия не ограничивается общий итог его творений. Известно, отчасти лишь по названиям, еще несколько его сочинений, каковы толкования на книгу Бытия и Песнь Песней, о пифониссе, т. е. Аэндорской волшебнице – (об этих сочинениях упоминает Иероним, как о «читавшихся повсюду»), – толкование на псалмы, на апокалипсис и на евангелие. Несколько сочинений его известны доселе лишь по славянским переводам в рукописях Московской Епархиальной библиотеки, библиотеки Толстого, а также в Евфимиевом сборнике библиотеки Волоколамского монастыря: «о житии и деянии разумне» (кажется, часть сочинения о свободе воли), о разлучении яди (о различении родов пищи); о юнице менимей (упоминаемой в левитицех (в книге Левит)), ея же пеплом грешнии кропляхуся»; «о прокажении»; о «небеса поведают славу Божию»; о «пиявице, сущей в притчех» (Притч. 30:15). Не менее характеристическую черту сочинения Мефодия, чем их современный интерес, составляет своеобразная форма некоторых из них. Это – форма античного платоновского диалога, излюбленная литературная форма того образованного языческого общества, для которого в большей и меньшей мере назначались сочинения Мефодия, делавшая общедоступными и общепонятными для них самые отвлеченные и возвышенные философские рассуждения. Особенно удачно применена эта форма в сочинении о свободе воли (в котором беседуют Православный и Валентинианин) отчасти – о «воскресении» и о «сотворении», а главным образом в «пире десяти дев», самое название которого – συμπόσιον заимствовано от известного диалога Платона. Как у Платона Аполлодор передает, что, по рассказу Аристодема происходило на симпосионе Сократа, так у Мефодия по желанию Еввула, Грегора передает одну за другою речи или рассуждения, слышанные ею на симпосионе десяти дев, говоренные в похвалу целомудрию и девству (причем, как замечают, автор влагает иногда в уста дев речи не совсем им приличные); в заключение же всего одна из дев, Фекла, поет гимн в честь небесного жениха – Христа, на что прочие девы отвечают припевом. Справедливо замечают, впрочем, что античная форма диалога, столь уместно избранная Мефодием для популяризации его идей в среде современных ему мирян – язычников, не выдержана у него в «пире десяти дев» в том отношении, что все собеседующие говорят здесь одно и то же, в одном и том же направлении, тогда как античная форма диалога предполагает разнообразие мнений и противоречие между собеседующими. Со своей стороны мы дополним, что речи, произносимые девами в похвалу девства, рассматриваемые каждая в отдельности, суть не что иное, как проповеди, почему они в подлиннике и называются λόγοι – слова. В каждом из этих монологов одушевленно-ораторски раскрывается какая-либо сторона предмета.

Уже из сделанного выше краткого перечня сочинений Мефодия видно, какой обширный и разнообразный круг предметов обнимало его богословско-философское миросозерцание и пастырски-учительное слово, и как обильна была его литературная производительность. А принимая во внимание высокое научное достоинство, современность по предмету, эрудицию и литературные качества этих сочинений, мы поймем, почему они в свое время пользовались всеобщею распространенностью и высоким уважением, – почему Иероним называет его «красноречивейшим мучеником – disertissimus martyr, – составившим блестящие и стройные книги речей»,279 – Епифаний – мужем учительным – ἀνήρ λόγιος,280 Анастасий Синаит – богатым мудростью,281 Андрей Кесарийский,282 Иоанн Фессалоникийский и Фотий – «великим». Поссини, позднейший издатель его сочинений, говорит о нем: «ни в ком из его современников не соединялись обильнее те дарования, которые могут сделать человека превосходнейшим во всех отношениях учителем священной науки, потому что великому богатству его природной и приобретенной мудрости соответствует и плодовитость речи, и высокое изящество изложения, благодаря которым высокие его идеи переходят к позднейшему потомству: одним словом как никто не мыслил глубже его, так не легко найти, кто бы и писал обильнее, красноречивее и стройнее его».283 Подобным образом отзывается о Мефодии наш отечественный патролог, преосв. Филарет: «Мефодий отличается блистательным и ясным красноречием, склонностью к диалектическому исследованию предмета, любовью к логическому построению мыслей – аристотелевскою. О языке «пира десяти дев» Филарет, судья компетентный, замечает, что вся пышность греческого языка истощена в этом сочинении: фантазия и красноречие – в напряженной деятельности, чтобы облечь возвышенные идеи в достойные украшения».284

Могло ли случиться, чтобы святитель столь ревностный, многоученый и красноречивый, не был проповедником и проповедником выдающимся? – Но – замечательная черта – о проповедях Мефодия сведения весьма скудны: по-видимому, слава его ученых творений затмила в глазах его современников и потомства его деятельность проповедническую.

Именно из произведений Мефодия, собственно гомилетических, до нашего времени сохранились лишь две цельных проповеди: слово в неделю ваий и слово о Симеоне и Анне (в день Сретения Господня) и отрывок из слова о мучениках. Кроме того ему приписывались прежде три отрывка из слова о кресте, признаваемого ныне почти единогласно (за исключением преосвященного Порфирия),285 ему не принадлежащими, на том основании, что в них упоминаются vexilla – военные знамена с изображением креста, получившие начало, как известно, лишь во времена Константина Великого («когда императоры увидели, что знамение креста употребляется на прогнание всех зол, то придумали знамена, именуемые по-римски vexilla»).286 Но и относительно принадлежности ему издаваемых доселе под его именем слов высказываются нередко сомнения.287 Нужно, думают, признать одно из двух: или многоученый и остроумный истолкователь догматических и нравственных доктрин Христианства, антагонист Порфирия, валентиниан, оригенистов и эротического культа Астарты, вовсе не был в соответственной его учености степени хорошим проповедником, или же все приписываемые ему проповеди вовсе не принадлежат ему. Оба слова «в неделю ваий» и «о Симеоне и Анне», представляя несомненные признаки высокого Богословского образования, в то же время суть не что иное, говорят, как произведения плохой риторической школы и недостойны автора, о котором, как ученом Богослове и писателе, вся древность, в особенности Иероним и Фотий, оставили самые блестящие отзывы. Оба слова составляют, говорят обыкновенно, не что иное, как неупорядоченный агрегат цветистых, в высшей степени риторических фраз, громоздящихся одна на другую иногда без должной логической внутренней связи, с присоединением иногда совершенно излишнего обильного набора библейских текстов, вплетаемых в речь совершенно механически. К этому, продолжают, присоединяется столь же искусственный и риторический пафос, выражающийся в восклицательной и вопросительной форме речи, в диалогах, олицетворениях и обращениях. Паниль дополняет, что проповедник в своих этих словах является многоречивым, напыщенным, гоняющимся за аллегорией и картинностью, жеманным. Вообще по этому взгляду выходит, что приписываемые Мефодию проповеди – суть продукты позднейшей византийской риторики, того времени, когда формальная античная риторика с её правилами укоренилась в Церкви как определение самого существа проповеди, когда теория Квинтилиана и Цицерона совершенно почти слилась и отождествилась с ораторством церковным – христианским, искусственным пафосом и цветистым языком заменивши те дух и силу, которые, по апостолу, составляют самую сущность христианской проповеди и существенным образом отрицают внешний риторизм, деланную искусственность, всякий вид сочинительства. Этим, продолжают отрицатели подлинности проповедей Мефодия, объясняется то, почему особенно высоко ценит эти проповеди Фотий, сам в своей теории и в своей проповеднической практике горячий сторонник исключительно внешнего риторизма проповеди, как существенного её определения. Дальнейшие соображения, на которых основывается отрицание подлинности проповедей Мефодия состоят в следующем: 1) в обоих словах содержится по местам, иногда, такое точное изложение учения о Троице, о воплощении Сына Божия, о приснодевстве Богоматери, о первородном грехе, о предстательстве за людей пред Богом Богоматери и святых, какого, утверждают, не могло существовать в III веке, какое могло явиться лишь в средине или даже в конце периода вселенских соборов; 2) в проповедях этих встречаются, как и в слове, приписываемом Григорию Чудотворцу, слова: «слово единосущное (ὁμοούσιος) Отцу» и «Мария Богородица» (Θεοτόκος), вошедшие в употребление в христианской догматической терминологии со времени I-го и IV-го вселенских соборов, – почему они не могут принадлежать учителю Церкви III века. Так говорят отрицатели принадлежности Мефодию приписываемых ему слов «в неделю ваий» и «о Симеоне и Анне» – Паниль в своей прагматической истории проповеди (§ 72). Переводчик сочинений Мефодия на русский язык, профессор Е. И. Ловягин в предисловии к своему изданию суммирует существующие доказательства принадлежности этих слов Мефодию, в которой сам он глубоко убежден. Слово о Симеоне и Анне начинается замечанием: «некогда по возможности в кратких словах мы изложили свои мысли о девстве» – πάλα ἱκανῶς, ὡς ὁίον τε, διὰ βραχέων, τὰ περὶ παρθενείας ἐν τοῖς περὶ ἁγνείας συμπόσιοις...– это замечание ясно обнаруживает в авторе слова о Симеоне и Анне автора «пира десяти дев», каковым был, неоспоримо, Мефодий. Далее автор этого слова является в нем противником оригенистов, допускавших возможность спасения для демонов («не для призвания или восстановления отпадших от света демонов, как думают нечестивейшие сообщники лукавого, пришел Он (Иисус Христос) в мир»,288 а таким именно противником оригенистов был именно Мефодий, как видно из других его сочинений. Затем «в слове о Симеоне и Анне» содержатся следующие слова, указывающие, по мнению Е. И. Ловягина, на современное Мефодию Диоклитианово гонение и на те размеры, какие имела уже церковь во второй половине третьего века. «Радуйся, церковь кафолическая, находящаяся во всей вселенной... Не бойся, малое стадо, треволнений врага, ибо Отец дал тебе Царство и силу попрать выю врагов твоих».289

Со своей стороны доводы досточтимого издателя творений Мефодия в пользу принадлежности ему слов «в неделю ваий и «о Симеоне и Анне» мы не считаем, достаточными. Противники этой принадлежности могут не без основания заметить, что когда проповедник приглашает своих слушателей радоваться, то проповедь произнесена не в эпоху жесточайшего из гонений, охватывавшего всю церковь, и если, как говорится в проповеди, Бог, в то время, когда она произнесена, даровал уже своему малому стаду царство и силу попрать выю врага, то это может указывать разве на эпоху внешнего торжества христианства над язычеством, после Константина, а отнюдь не на эпоху Мефодия. Против оригенистов вообще и тех или других их частных мнений говорили много и в гораздо более позднее время. Когда в начале слова о Симеоне и Анне говорится о том, что «некогда в кратких словах говорено было о девстве» – ἐν σομπόσιοις, то это замечание мало представляет данных в пользу мнения о Мефодии, как авторе этого слова; во-первых потому, что Мефодий, как известно, говорит о девстве в «пире десяти дев» не кратко (διὰ βραχέων), а на столько подробно, насколько то возможно – целою книгой; во-вторых говорил о девстве не ἐν συμπόσιοις, а ἐν συμπόσιω, почему выражение: διὰ βραχέων – ἐν συμπόσιοις указывает не на одно большое сочинение, каково «пир десяти дев» Мефодия, а на несколько следовавших одно за другим кратких церковных поучений, причем слово συμπόσιοι, как и думает преосвященный Филарет, может иметь синонимическое значение с ὁμιλία и, прибавим, с лютеровым Tischreden. При том в слове о Симеоне и Анне проповедник хочет говорить περὶ παρθενέιας, тогда как в пире десяти дев речь идет περὶ ἁγνοίας. А если вышеуказанное начало слова и содержит в себе указание своего автора именно на «пир десяти дев», то, как видно из предыдущего, обнаруживая не достаточное знакомство его с этим сочинением Мефодия, это указание может дать повод к предположению, что неизвестный автор «слова» произвольно приписывает себе творение великого учителя III века, ради вящшаго авторитета своего произведения, т. е. что он допустил, как думает Паниль, фальсификацию может быть и с благонамеренною целью – примеров такой благонамеренной фальсификации было множество в византийском периоде церковной истории.

Какую бы цену, впрочем, мы ни придали существующим в науке доводам в пользу подлинности слов Мефодия, есть соображения и данные, о которых никто из защитников подлинности слов Мефодия не упоминает, но которые, по нашему мнению, доказывают эту подлинность с несомненностью. 1) При самом поверхностном знакомстве с словами «о ваиях» и «о Симеоне и Анне» нельзя не заметить, что то и другое суть истинные образцы профитийной проповеди III века, совершенно однородные с проповедями Григория Чудотворца и Ипполита, как по содержанию, так и по изложению. В том и другом слове истинно-профитийное содержание – прославление величия личности Иисуса Христа, высокого достоинства дела искупления и спасения рода человеческого, которому представители христианства и в III веке все еще не могут довольно надивиться и которое они продолжают восторженно прославлять, а не исследовать диалектически-научно, как это было обычно в IV веке. «По содержанию своему слово о Симеоне и Анне, совершенно верно говорит Е. И. Ловягин, есть не что иное, как торжественный гимн хвалы и благодарности Богу Отцу, Спасителю нашему Иисусу Христу и Пресвятой Его Матери, и цель проповедника – пробудить подобные чувствования во всех слушателях при воспоминании о радостном событии сретения Божественного Младенца в храме иерусалимском». «Содержанием слова в неделю Ваий служит также прославление Христа Спасителя». 2) За профитийным содержанием обеих проповедей и восторженно-энтузиастическим настроением чувств церковного учителя естественно следуют соответствующие им, столь же профитийные способы изложения: гимнология, просопопея, единоначатие и т. д. Напрасно думают видеть в этом способе речи Мефодия риторизм, как плод преднамеренной заботы проповедника о риторическом украшении речи и следствие воздействия усвоенных им правил ораторской риторики: совершенно напротив, – все эти особенности его речи суть не что иное, как вполне безыскусственное и непосредственное выражение мыслей и чувств лирически-восторженного настроения церковного учителя-профета. Потому-то эта мнимая «риторика» Мефодия и кажется столь несовершенною и неудовлетворительною, когда судят о ней с точки зрения ораторской риторической теории, что она совершенно чужда самой мысли об искусственном выполнении ораторской теории, будучи неподдельным, безыскусственным, непосредственным выражением восторженного – энтузиастического, т. е. профитийного, чувства. «Приносимые нами хвалы тебе, святейшее и дивное жилище Божие, не суть слова бесплодного красноречия, и не плод мирской лести и угодливости, это славословие тебе, Богохвальная и млекопитающая Бога, дающего смертным начало бытия посредством рождения, но свидетельство сущей истины» (стр. 131) – так характеризует свои отношения к ораторству сам Мефодий. «Память святой Девы превосходит всякое слово, величие достоинств превышает немощь нашу... Прибегнем к посильной хвалебной песни и в восторге будем ликовать»... «Торжественнейший из проповедников и величайший из пророков, Исаия, поведай Церкви тайну этого славного торжества» .

И так, по нашему мнению, чтобы судить правильно по вопросу о проповедях Мефодия, нужно смотреть не на отдаленное, чрез несколько столетий, последующее, а на непосредственно предшествующее ему прошедшее. В генетических отношениях к предыдущему содержится объяснение характера проповеди III века вообще, и в частности доказательство подлинности проповедей Мефодия. Ни мало не опровергает нашего утверждения то обстоятельство, что в проповедях Мефодия можно найти весьма точно выраженное догматическое учение о Троице, о воплощении Сына Божия, о приснодевстве Богоматери, о первородном грехе и прочее: во всем этом лучший Богослов III века выразил лишь наличное современное учение Церкви, – не раскрыл, а только выразил детально, эпизодически, отнюдь не делая этого учения предметом диалектического-многоученого рассуждения, что было бы, действительно, признаком уже позднейшего происхождения, например IV века. Едва ли кто решится доказывать, что вера церкви в III веке не содержала в себе, уже как догматов, учения о Троице, о воплощении Сына Божия, так и о приснодевстве Богоматери, о первородном грехе. Что касается слов ὁμοούσιος и Θεοτόκος, то согласное употребление их в проповедях Григорием Чудотворцем и Мефодием, нам кажется, можем служить доказательством того, что эти слова, символизованные догматически Церковью на І-м и IV вселенских соборах, уже в III веке имели терминологическое значение, по крайней мере, в творениях Отцов Церкви. В виду всего вышеизложенного, нам кажется, легче можно допустить предположение о порче или позднейших переделках и вставках в проповедях Мефодия, как это делает преосвященный Порфирий относительно в особенности слова о кресте, для объяснения как существующих, так и возможных недоумений относительно их, нежели отвергнуть их принадлежность Мефодию.

Несомненно принадлежащий Мефодию отрывок из слова о мучениках», сохранившийся у Феодорита в 1 диалоге, состоит весь из одной фразы: «мученичество так удивительно и вожделенно, что Сам Господь, Сын Божий, не почитающий хищением быть равным Богу, оказывая ему честь, пострадал, чтобы и этим даром увенчать человека, в которого Он сошел». Он важен в том отношении, что представляет свидетельство третьего века о чествовании, как святых, мучеников, и о существовании уже в это время церковных похвальных слов им.

Для наглядного знакомства с способом проповедничества Мефодия сделаем несколько выдержек.

Из слова о Симеоне и Анне. «Наш святейший праздник на раменах своих приносит и подает роду человеческому небесную радость, которой ожидали из рода в род. Древнее прешло, и процвело новое и нестареющееся. Уже не господствует более суровое учение закона, но царствует благодать Господня, обращая к себе всех спасительным долготерпением. Не поражается какой-либо Оза, дерзнувший прикоснуться к неприкосновенному. Ибо сам Бог призывает, и кто будет бояться? Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененные, взывает Он, и кто не поспешит? Господь пришел к своим явно (Пс. 49:3) и, как бы на очистилище, в одушевленном кивоте плоти шествует по земле. Мытарь, коснувшийся этого кивота, признается праведным. Блудница, приблизившаяся к нему, делается целомудренною. Прокаженный, подошедший к Нему, делается здоровым. Никого Он не отвергает, никого не отвращается. Сообщает здоровье, не принимая вреда от больных. Таковы дары новой благодати! Новое совершилось под солнцем, не бывшее прежде и не имеющее быть после... Что же я скажу достойное этого дня? Память св. Девы превосходит всякое слово. Величие её достоинств превышает немощь нашу. Прибегнем же к хвалебной песни и в восторге возликуем. Ты же, священнейшее собрание, пребывай в молчании, чтобы спокойно чрез посредство слуха, ввести в пристань ума сокровища истины. Мы не смешное и шумное пиршество богов эллинского баснословия справляем, а воспоминаем нисшествие к нам неприступной славы Того, Кто есть Бог, сущий над всем».

«Исаия торжественнейший из проповедников и величайший из пророков, поведай Церкви тайну этого торжества». (Затем проповедник читает слова Исаии 4:1–9, и продолжает). Вникни возлюбленный в силу сказанного, чтобы понять исполнение тайн. Слыша слова пророка, перенесись мыслью и пламенным чувством, с радостью и усердием, к славному Вифлеему, и сравни пророчество с событием, ибо кто пристально посмотрит на тамошние события, для того не нужны длинные речи, чтобы достигнуть познания. Все ясно для разумных и справедливо для приобретших знание (Притч. 8:9). Вот открыто предстоит Дева-Матерь, как престол для царя Саваофа, высокий и превозненный славою Создавшего его. На нем представь Господа, ныне пришедшего к тебе во плоти. Пред этим девственным престолом поклонись Тому, Кто предпринял для тебя такой преславный путь. Посмотри вокруг очами веры, и ты найдешь около Него царское священство серафимов... Представляя столь славные, для тебя совершаемые, дела в Вифлееме, слушатель, присоединись с радостью к тем, которые величественно торжествуют на небесах твое спасение. Прославь Господа всегда и везде сущего,.. скажи вместе с Моисеем: Он Бог мой, и прославлю Его, Бог Отца моего и превознесу Его!...

По истине страшно совершившееся с тобою таинство, Матерь-Дева!.. Когда Ты, Пресвятая, явилась миру как светоносный день, и явила Солнце правды, то рассеялась ужасная тьма, уничтожилась власть тирана, разрушилась смерть, ниспровергнут ад, и вся вселенная наполнилась светом чистой истины... По сему старец Симеон, сбросив немощь возраста и облекшись силою надежды, поспешил встретить пред лицом закона подателя закона, Божественное воплощение, богатого в бедности, предвечного в младенчестве, невидимого в видимом, непостижимого в объемлемом, величайшего в малом виде, на небесах восседающего на царском престоле и колеснице херувимской, непрестанно пребывающего долу и горе, сущего в образе раба и в образе Бога Отца, повинующегося и царствующего над всем. Он весь исполнился желания, весь надежды, весь радости, и стал уже сам не свой... быстро всходит он в священный храм, и не заботясь о храме, распростирает объятия для Владыки храма, говоря: Тебя я желаю, Боже отцов и Господи милости, сподобившего... воссоединить небесное с земным; на Тебя взираю, объемлющего все своим словом, Тебя сретаю, владычествующего жизнью и смертью; Тебя ожидаю, преемника закона и законодателя; Тебя алкаю, воскрешающего мертвых; Тебя жаждаю, облегчающего страждующих; Ты Бог наш, Тебе поклоняемся, Ты святой храм наш, и к Тебе мы возносим молитвы; Ты законодатель законов, и Тебе мы повинуемся; Ты Бог первый, и прежде Тебя не было другого Бога, родившегося от Бога Отца, и после Тебя не будет другого Сына у Отца, досточестного и Единосущного (ὁμοούσιον). Знать Тебя есть полная праведность, и признавать власть Твою – корень бессмертия (Прем. 15:3). Ты для нашего спасения камень краеугольный; Тебе подчинено все как виновнику, приведшему все из небытия в бытие; дающему твердое устройство неустроенному, держащему и сохраняющему сотворенное, Создателю различных тварей, управляющему всем своею всемогущею и премудрою десницею, приводящему в порядок всякое нестроение и соединяющему всех неразрывными узами согласия и мира: Тобою мы живем, движемся и существуем... Что славнее для царя блестящей порфиры и светлой диадемы? Что величественнее для милосердого Бога человеколюбивого воплощения, светлыми лучами озаряющего сидящих во тьме и сени смертной? Ты прекраснее сынов человеческих, как Бог и человек между людьми; ибо Ты при Божественном воплощении Твоем препоясал Себя правдою (Ис. 11:5) как Сам правда, веселие и истина всех. И так веселись сегодня небо вместе со мною; ибо сжалился Бог над народом своим; кропите облака правду миру (Ис. 45:8) и основания земли возглашайте мир находящимся во аде; явилось воскресение мертвых; пусть и земля провозглашает милость живущим на небе; ибо я исполнен утешением и преизобильною радостью, ибо узрел Спасителя мира»...

Этот лирический монолог, нам кажется, представляет истинный образец профитии. За этою просопопеею следует в слове другая: речь Богоматери Симеону, в которой, как особенность речи профитийной, является фигура единоначатия. «Тогда Св. Богоматерь, приняв объятиями святых рук своих, как бы клещами животворящий уголь (Ис. 6:6), принявший плоть от пренепорочного её жертвенника, подала его праведнику, говоря, мне кажется, так: приими, досточтимый старец и прекраснейший из священников, приими Господа; приими сокровище неисчерпаемое и богатство неиссякаемое, приими крепость неизъяснимую и силу непостижимую; соединись объятиями с самобытною жизнью и живи; обними нетление и обновись; просвещайся, благоговейнейший, солнцем правды. Не бойся скромности, не страшись кротости Его; не страшись смирения и не изумляйся уничижению Его. Не опаляет огонь благодати Господа моего, но просвещает, праведнейший. Пусть убедит тебя в том, законоведущий, купина, прообразовавшая меня в несжигавшем её пламени; пусть убедит тебя, детоводитель, росоносная пещь... С благодарностью приими пришедшего к тебе Бога: Он истребит беззакония твои и очистит грехи твои. На тебе пусть будет предъизображено очищение всего мира; в тебе и чрез тебя пусть предвозвестится народам благодатное оправдание. Ты достоин быть животворным начатком; ты пользовался законом – насладись благодатью; ты утомлен письменен – обновись в духе. Совлеки с себя ветхое и облекись в новое».

Далее, Симеон, приняв в объятия свои младенца Иисуса, еще раз выражает в столь же прекрасном лирическом монологе свою благодарность Господу за дарованные в явлении в мир Сына Божия блага; когда он с такою неподдельно-восторженною речью обращается к Богоматери: «приносимые нами хвалы тебе, святейшее и дивное жилище Божие, не суть слова суетного красноречия, и не плод мирской лести и угодливости это славословие тебе»: то, повторяем, эти слова в устах Симеона, суть не что иное, как истинная характеристика всей проповеди самого Мефодия; эти гимнологические восторженные монологи – плод не риторики, а непосредственного профитийного одушевления. Окончание проповеди состоит из обращений от лица самого проповедника к городу великого Царя и Богоматери, которые действительно могли быть прототипом для позднейших акафистов. «Радуйся вечно, нескончаемая радость наша. Ты начало, средина и конец нашего торжества; Ты драгоценный перл царства, истинный тук всякой священной жертвы, одушевленный жертвенник хлеба жизни. Радуйся сокровище любви Божией, радуйся источник человеколюбия Сына; радуйся осененная гора Св. Духа; Ты воссияла Свет Солнца, родив в конце времен рожденного от начала. Молим Тебя непрестанно памятуй, всесвятая Богородице (Θεοτόκος)290 о нас, хвалящихся Тобою и благолепными славословиями почитающих присноживущую и неизгладимую память Твою»... То, что мы извлекли здесь из слова о Симеоне и Анне, вместе с несколькими другими подобными эпизодами, которые, ради краткости, мы опустили, составляет, по нашему мнению, первоначальный вид этой проповеди-профитии, в каком она была произнесена изустно. Кроме этого ряда просопопей и гимнологических обращений, в слове содержится несколько эпизодических рассуждений догматического и нравоучительного характера, которые, действительно, несколько не гармонируют с общим строем и колоритом целого слова. Они, думается нам, вошли в состав проповеди после её произнесения, при литературной её обработке самим автором. По крайней мере эти догматические и нравоучительные мысли по содержанию вполне достойны великого богослова, каким был Мефодий, и решительно нет надобности предполагать, что они внесены в состав проповеди другим кем-либо.

Совершенно тот же профитийно-гимнологический характер имеет несколько меньшее по объему слово в неделю ваий. «Благословен Бог (εὐλογητὸς ὁ Θεὸς).291 Как в золотой цепи, составленной из колец, взаимно соединенных, каждое из них держится другого из соприкосновенных с ним, одно прикреплено к другому и одно следует за другим, так в ряду чудес, о которых повествуют св. евангелия, одно ведет к другому чтительницу празднеств (φιλέορτον) Церковь Божию, и все вместе услаждают её пищею нетленною, но пребывающею в жизнь вечную. Посему и мы... послушаем, что скажет нам Господь Бог чрез пророков и евангелие о настоящем святейшем празднестве. По истине, Он скажет мир народу Своему и избранным Своим... Ныне вещания пророков подобно трубным звукам привели в движение вселенную, преисполнили радостью и восторгом все церкви Божии и отвлекши верных с поприща св. поста, от подвигов борьбы со страстями, возбудили их петь гимн победы и новую песнь мира в честь Победителя Христа. И так приидите, воспоим Господеви... восплещем руками... Никто не будь между нами с мрачным лицом, чтобы не подвергнуться осуждению вместе с лукавыми гражданами, и именно с теми, которые не хотели принять Господа своего Царем над собою... Ныне блаженный Давид, видя псалтирь свою в руках младенцев, радуется радостью, ликует духом и торжествует с ними, и радостно взывает: благословен грядый!.. Спросим же его: скажи нам, пророк, кто этот грядущий? Но Давид отвечает, что ныне не ему, а младенцам предоставлено учить. Скажите же, дети, обращается к ним проповедник, откуда у вас это прекрасное усердие?.. «В то время, как ученики радовались о чудесах ими виденных... город пришел в движение и говорил: кто это? стараясь возбудить слепую зависть против Господа славы (а под городом разумеется древнее беспорядочное скопище синагоги). Неблагодарные спрашивают: кто это? как будто еще не видели в нем благодетеля, славного Божественными чудесами. Видели и осязали в чудесах, что чудодействует Бог, и остаетесь в неверии. Видели, что бывший слепым от рождения, исповедует Бога, возвратившего ему свет. Видели, как расслабленный, которого недуг жил и возрастал вместе с ним, освобожден был от болезни одним словом. Смотрели на Лазаря, избегшего смерти. Слышали, как Спаситель ходил по морю, приготовлял вино, не возделывая винограда, без усилий доставлял хлеб для насыщения, прогонял демонов, возвращал здоровье больным. Улицы их проповедовали о чудесах, пути их возвещали ходящим о их исцелениях. Вся Иудея была преисполнена благодеяниями. А они, услышав хвалебную песнь Богу, спрашивают: кто это? О, безумные лжеименные учители! о неверующие отцы, о бессмысленные старцы! Дети узнали Творца, а неверующие отцы говорили: кто это? Юный и неопытный возраст прославлял Бога, а состарившиеся спрашивали: кто это? Грудные младенцы богословствуют, а старцы богохульствуют»! Эта небольшая выдержка показывает, что Мефодий умел говорить и общепонятно-просто.

§ 60. Киприан Карфагенский292 († 258)

Недалеко от развалин древнего Карфагена, разрушенного во время первой пунической войны, возник новый Карфаген, основанный императором Августом и сделавшийся потом столицей римской Африки. Коммерческий дух Карфагена древнего ожил в римской колонии. Её порт, её сады, её великолепные здания приводили в изумление иностранцев. Одна из его улиц, носившая название Небесной, наполнена была величественными храмами, другая, улица банкиров, блистала мрамором и золотом. Но среди материального довольства здесь не было в пренебрежении и образование. В Карфагене были многочисленные и знаменитые школы, в которых обучались ораторскому искусству и философии. На площадях собирались толпы слушать знаменитого ритора или софиста. Здесь остроумный Апулей читал о баснях и литературе греков, тщеславясь рукоплесканиями ученого города... Христианство образовало здесь свой особый род ораторов, которые говорили с неменьшею силою, но с большею искренностью о предметах более возвышенных. Но их слушали не на площади и не в публичных собраниях, а в пещерах и на гробницах мучеников. Христианская вера, то терпимая, то гонимая, с каждым днем приобретала новых последователей. В половине III века вся провинция Африка была усеяна христианскими храмами, и африканская церковь насчитывала более двухсот епископов, разделяясь на три округа соответственно гражданскому-административному делению: собственно Африку, Нумидию и Мавританию. Каждая из провинций, имея и несколько епископов, состояла под надзором старейшего – Примаса, а во главе всей Африканской церкви стоял епископ Карфагенский.293

В это время жил в Карфагене Фасций Киприан, сын богатых и знатных родителей, получивший наилучшее научное образование, особенно риторическое, и сам, не столько ради материальных интересов, сколько из любви к словесному искусству, занимавший должность наставника красноречия в Карфагенском училище, а вместе с тем занимавшийся адвокатурой. Избыток денежных средств, наследственных и приобретенных, давал ему возможность жить весело и роскошно; но это был один из тех, интеллигентных язычников, которых не мало было в это время, – людей, которых роскошь и нега хотя и прельщала, но не наполняла всего их существования, которые благодаря высокому умственному развитию, чувствовали пустоту современной им мирской жизни и искали исхода из этой пустоты в сфере жизни умственной, духовной. Киприан рано ознакомился с христианством – его учением и жизнью, но долго колебался присоединиться к Церкви. Лишь будучи не менее сорока пяти лет, он склонен был вступить в Церковь одним из своих знакомых, христианским пресвитером Цецилием. В послании к Донату Киприан подробно и живо изображает тот психический процесс, который привел его к обращению в христианство, и самый акт благодатного возрождения, совершавшийся в его душе во время его нахождения в числе оглашенных, когда он жил вместе с Цецилием, в его доме, занимаясь изучением св. Писания, равно как во время и после крещения. К перемене религии он приведен был сознанием своей греховности и недостаточности собственных сил найти себе утешение и успокоение. Лишь в христианском крещении он надеялся получить совершенное обновление своего внутреннего человека. И действительно, сделавшись христианином, он ощутил в себе высший свет, сверхъестественным образом совершенно восстановивший его силы, давший ему новую духовную жизнь. Сделавшись христианином, он совершенно переменил свой образ жизни и стал удивлять всех строгостью к себе и непорочностью жизни. Вместе с тем он не замедлил посвятить свой талант – оратора и писателя – на служение Церкви. Одновременно с посланием к Донату, как думают, написан им трактат «о суете идолов». Таков был тогда обычай: ученые язычники, по обращении в христианство, первою обязанностью своею считали публично, в литературном произведении, высказать причины, по которым переменили свою религию, чтобы доказать искренность и сознательность своего обращения и вместе с тем содействовать торжеству познанной ими истины чрез такое открытое её исповедание. Вероятно, вскоре за этим сочинением, хотя может быть уже в сане пресвитера (что видно из посвящения этого сочинения «сыну», т. е. духовному сыну, сыну по духу, Квирину), написано им другое сочинение того же апологетико-полемического характера – «три книги свидетельств против иудеев». – Такой образованный и вместе благочестивый муж, как Киприан, не мог долго оставаться в звании простого христианина. Народ хорошо знал в это время каждую сколько-нибудь выдающуюся личность в Церкви, и общее уважение к Киприану обратилось в общее желание видеть его в клире; через год после крещения он был уже пресвитером, а еще через год (249 г.), когда умер карфагенский епископ Донат, народ шумно избрал его в епископы: aut Cyprianus, aut nullus. Такое скорое, после обращения из язычества, избрание в епископы было не совсем согласно с канонами; но как успехи его в духовной жизни не подчинены были заурядному ходу нравственного созревания людей, так не почитали нужным и его самого подчинять принятому порядку церковных степеней. – Епископское служение Киприана продолжалось около девяти лет – (249–258 г.). Не смотря на такую его относительную непродолжительность, Киприан успел сделать для Церкви так много, что имя его – одно из самых славных имен в истории Церкви. Наша обязанность сказать о его собственно церковно-учительной деятельности; но эта деятельность его так тесно связана с его деятельностью вообще иерархическою, что прежде чем обратиться к первой, необходимо сделать несколько замечаний о его личном характере, общем складе его богословского мировоззрения и его иерархических принципах. Во всей церковной истории едва ли можно найти другую личность, характер которой так ярко и рельефно рисовался бы в его творениях, как личность Киприана. По складу своих духовных сил, по направлению и характеру своей деятельности, а равно и по её результатам, это – типический представитель христианского сознания западного человечества, как оно, это сознание, определилось и обозначилось в это время, и как оно затем развивалось во все последующее время в западной латино-романской половине христианского мира. Как между отдельными лицами бывают люди идеи, отвлеченной рефлексии, и – люди дела, люди практики, так и в ряду народностей, воспринявших христианство: Восток уже в первые века обнаружил специфическую наклонность и способность к отвлеченному созерцательному Богословию, Запад же сразу заявил свою специально-практическую тенденцию – к организации церковного устройства и быта, к выработке правил нравственности и благоповедения и вообще дисциплины церковной. Как Ориген был гений теоретического христианства, развившегося на Востоке, христианства в его отвлеченном миросозерцании и абстрактных доктринах; так Киприан был гений практического христианства, развившегося на Западе, христианства в его церковной организации и внешней житейской дисциплине.

Хотя при избрании в епископы Киприан встретил противодействие пресвитерства, и хотя вообще и в последующее время, особенно когда он, в Декиево гонение сам удалявшийся из Карфагена, по возвращении обнаружил особенную строгость к падшим и стремление ограничить самомнение и преувеличенное представление своих заслуг со стороны исповедников, пресвитерство сделало ему немало хлопот и затруднений: тем не менее несправедливо было бы думать, что понятия Киприана о значении епископской власти в Церкви, которые он развил в своих сочинениях и осуществил в своих действиях, образовались под влиянием какого бы то ни было рода личных впечатлений и отношений. Агитация, направленная лично против Киприана, скоро затихла, когда Киприан в особом послании выяснил всю необходимость своего удаления из Карфагена на время гонения, в продолжение которого он не переставал управлять Церковью, ободрять и утешать её... В выработанной Киприаном системе церковной организации прежде всего сказалось влияние учения мужей апостольских – Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея, – о епископе и значений его для церкви. Затем м. б. в этом отношении имел значение его взгляд на церковь как на фактическое осуществление принципа ветхозаветной теократии, в которой первосвященник занимал первое место после Бога. Из этого взгляда на тесную связь или последовательность Нового завета и Ветхого возникло учение Киприана о единстве Церкви и о неизбежном осуждении тех, кто находится вне Церкви; источник этого единства церкви – в единстве иерархической власти, строгой организации, основанной на силе этой власти, и в неуклонно-выполняемой внешней дисциплине, обусловливаемой этой организацией. Отсюда становятся понятными его мысли: о значении крещения еретического, о мерах к воссоединению с церковью падших, о значении авторитета исповедников. Практическим умом своим Киприан ясно и отчетливо понимал всю необходимость и пользу для Церкви в это многомятежное время строгой организации и правильной дисциплины, и приняв в свои руки власть, которой не искал и не домогался, он твердо стал за её права, за права церковной иерархии. Протестантские историки много говорят против правильности и канонической законности его иерархических принципов; но никто не решался отказать ему в ясности и методической выработанности этих принципов, ни в последовательном их осуществлении при твердости характера и безусловной чистоте намерений. Творец законченной теории единства Церкви и её нормальной организации, горячий защитник прерогатив власти епископской, неумолимый и неутомимый борец против всего еретического и раскольнического, Киприан является в церковной истории с именем достойнейшего представителя Церкви православной, улучшившего и упрочившего религиозно-нравственное состояние не только своей паствы, но и всего современного ему Христианского Запада.

К ораторству Киприан имел от природы самые замечательные дарования, которые развил специальным обучением ораторскому искусству в годы юности и практикой ораторства судебного в годы, предшествовавшие его обращению в христианство. Это был практический гений, полный идей, обладавший диалектическим складом мысли, блестящей истинно-южной фантазией и – большою задушевностью и теплотой чувства. Чуждый особенной склонности к умозрению и к углублению в теоретическое учение христианства, питавший нарочитое нерасположение к спекулятивным ухищрениям и извитиям мысли в этой области, он однако, не смотря на то, что юношеское образование его было всецело языческое, был настолько знаком с догматикой, что без труда мог проводить существенное учение Церкви в общее сознание и сделать его достоянием общественной мысли в своей пастве: он умел ясно и живо представить всякий предмет, о котором брался говорит. В этом отношении он был едва ли не выше Амвросия Медиоланского, история служения Церкви которого несколько однородна с историей Киприана. Гораздо больше, чем для христианского вероучения он сделал для внешнего устройства христианской жизни своим рассудительным и твердым умом, которого не расходовал в шумной и бурной декламации, как это видим у его соплеменника Тертуллиана. Избрав этого своего предшественника по учительству на Западе для себя образцом и уважая его до того, что называл его не иначе, как своим учителем – da magistrum, говорил он, когда спрашивал сочинения Тертуллиана – он хотя и не сравнялся с ним в оригинальном творчестве и силе теоретического мышления, ни в блеске выражения; но зато свободен был и от его недостатков: страстного запальчивого ригоризма и необузданно-пылких порывов фантазии. Приобретя свои убеждения путем спокойного обдумывания и размышления, он твердо держался наличного так сказать приобретенного раз навсегда их состава. Поэтому рассуждение его всегда спокойно, плавно, стройно, приятно и иногда трогательно; он всегда господин своего предмета речи и всегда умеет ею производить то впечатление, какого желает.

Особенно владел Киприан теплотой и задушевностью чувства, – отсюда проистекает у него полнота мыслей, избыток правильной и точной фразеологии и образов. Мысли его правда, большею частью не оригинальны в своем источнике и основаниях, но оригинально у него их развитие и изложение, особенно когда он воодушевляется и впадает в лиризм. Известной мысли он умеет дать новый оборот и рассмотреть её с новых сторон; мало заботясь о системе и методе, которые, впрочем, всегда более или менее легко даются ему, помимо нарочитой заботы о них, вследствие долговременного упражнения и навыка в сочинительстве, он старается сделать её наглядною, раскрашивает её цветами воображения, рисуя картину за картиной. Так например, когда в сочинении «о смертности» он говорит о небе, о вечном блаженстве, ожидающем мучеников, о таинственном общении Христа с верующими, когда в своих посланиях старается утешить томящихся в темницах, то едва ли все это можно сделать нагляднее и сильнее, чем как это находим у Киприана. Сила давнего навыка к литературно-ораторскому изложению была в нем так велика, что не смотря на скудость времени для обработки своих сочинений, не смотря на бедственные внешние обстоятельства; неблагоприятные для авторства, почти во всех своих сочинениях он постоянно равен самому себе. Неудивительно, поэтому, что на его сочинения всегда смотрели, как на произведения ораторские и с этой точки зрения находили у него разнообразные достоинства. Лактанций (instituon. lib. V, с. I) говорит: «Киприан – главнейший и знаменитейший (защитник истины), снискавший себе великую славу искусством ораторским, написал многое, в своем роде достойное удивления. Это был человек ума подвижного, гибкого, обильного, приятного, и что особенно хорошо в проповеди, ума открытого, так что трудно решить, яснее ли он был в изложении своих мыслей, украшеннее ли в изложении, или могущественнее в убеждении».294 Иероним295 находит его речь похожею «на источник чистейшей и сладкой воды, мысль его светлее солнца, самого его – красноречивей самих мучеников». Августин называет его «яснейшим» «убедительнейшим» (doctorem lucidissimum,296 doctorem suasissimum) «я не в силах достойно прославить Киприана, с сочинениями которого я не сравниваю моих трудов, ум которого я люблю, устами которого восхищаюсь, прелести удивляюсь, пред мучениями которого благоговею».297 Эразм, приводя эти слова, весьма кстати замечает: «о, если бы Августин также подражал его красноречию, как удивлялся ему».

Мы не имеем от Киприана проповедей в собственном смысле, т. е. речей, о которых было бы засвидетельствовано, что они произнесены изустно в храме, пред собранием слушателей, хотя нет никакого сомнения, что он, как пресвитер и потом епископ, проповедовал изустно всегда, когда внешние обстоятельства не препятствовали, что в его бедственное для Церкви время случалось конечно не редко, – и проповедовал именно как оратор, более или менее по тем риторическим методам, каким был обучен в риторической языческой школе, к каким привык в течение своей продолжительной адвокатской практики и от каких едва ли мог отвыкнуть вполне даже к концу своей жизни. О занятиях его проповедничеством с кафедры в бытность его пресвитером свидетельствует его жизнеописатель Понтий (3 гл.): по его замечанию, Киприан «наблюдал святое искусство в изображении жизни и подвигов святых мужей для назидания народа, желая открыть каждому из слушателей удобнейший способ подражать добродетелям прославляемого угодника Божия; но особенную назидательность получала проповедь его от того, что слушатели замечали во многих поступках его самого близкое подражание знаменитым деяниям изображаемых им праведников». Но хотя ни об одном из дошедших до нас сочинений Киприана – их, несомненно подлинных, насчитывается всего 66 посланий и 12 трактатов – нельзя сказать, что оно было устно произнесенною в храме речью, однако по крайней мере его трактаты могут и должны быть рассматриваемы как образцы западной проповеди III века: все они написаны так, как могли быть написаны наилучшим пастырем-оратором именно сочинения, назначенные для устного произношения. Очень возможно, что если не все, то некоторые из его tractatus суть не что иное как устно произнесенные, и затем (или и пред тем) литературно изложенные и обработанные, проповеди, потому что, как видно из приведенных нами раньше298 его выражений, относящихся специально к устной проповеди, tractare на его языке означало изустно учить и рассуждать в храме пред собранием верующих, почему и название tractatus может быть понимаемо как синоним sermo, от которого, в таком случае, как вид проповеди, tractatus отличается большею обстоятельностью, последовательностью и глубиною исследования, а также большею внешнею художественностью, тогда как sermo характеризуется большею непосредственностью, простотой и элементарностью содержания, почему должно быть признано моментом развития формы проповеди, следующим за homilia, но предшествующим tractatus, за которым идет по степени тематизации греческое λόγος. Для того, чтобы быть проповедями в полном смысле слова, трактатам Киприана не достает лишь текста из священного писания, помещаемого в начале, в качестве исходного пункта речи; затем все прочие качества проповеди ораторской, как внешние, так и внутренние – правильная методическая структура речи, одушевленное, живописное изложение; наставительная тенденция и увещания, лирическое одушевление предметом речи и сила чувства, аппарат доказательств, заимствуемых главным образом из священного писания – одним словом все качества, которые мы привыкли видеть в проповедях учителей, научно и ораторски образованных, присущи в полной мере трактатам Киприана. Те же внешние и внутренние качества проповедей находим и в прочих его сочинениях, кроме трактатов, именно в письмах. Оратор по природе, по образованию и по профессии виден в каждом штрихе творений Киприана, очевидно несмогшего, да и не желавшего, отрешиться от лучших качеств, развившихся в нем по отношению к дару слова в продолжение предшествующей многолетней его деятельности и лишь несколько видоизменившихся под влиянием христианства в лучшем смысле, в смысле меньшей заботы об искусственности и большей – о внутренних достоинствах речи.

Помазание – внутренний признак его слова, сила и ясность речи – внешние. Он совершенно избежал как изысканной напыщенности речи, так той её необработанной и грубой безхудожественной вульгарной простоты, которая отличает латинскую речь других богословов – африканцев. Речь Киприана не обременяется неидущими к делу предметами, периоды правильны, стройны и не длинны, цитаты умеренны и уместны; во всей речи нет ничего жеманного и суетного; всегда она и везде настолько же серьезна, важна, величава, насколько серьезны и важны предметы, о которых он трактует. Над всем господствует чувство разумной любви и ревности о Боге: строгий и важный в защите прерогатив церковной власти, терпеливый и снисходительный, но отечески справедливый и заботливый, пастырски-ревностный, когда говорит к падшим, заблуждающимся, неверным, особенно задушевный и сердечный в утешениях страждущим, он всегда держится в равновесии между крайностями, между непомерною суровостью и ригористическою притязательностью с одной стороны, послаблением и поступательством своими правами с другой. Человек рассудительного и трезвого ума, твердого и последовательного характера, он спокойно и с силою отстаивает приобретенные тщательным рассуждением принципы и убеждения, без излишних потуг, без напрасных порывов, но с глубокою верою в их истинность и правоту и с горячею преданностью им. Августин верно заметил, что stylus ejus habet quondam propriam faciem, qua possit agnosci (epist. 93) – его слог имеет свои специфические качества, по которым всегда легко узнать автора.

Недостаток сочинений Киприана, на который обыкновенно указывают, относится к толкованию им библейских текстов. Хотя он удивляет тем, что уже в самых первых своих сочинениях (против иудеев), написанных почти немедленно по обращении, он обнаруживает превосходное знание священного писания, но за то даже в последствии он де пользуется местами библии совершенно произвольно. По его экзегезису самые незначительные побочные обстоятельства получают нередко важное значение, на самом деле им несвойственное. А если он это значение не может вывести посредством простого экзегезиса, он иногда недостаточно основательно вводит в свое толкование аллегорию. Так потоп был, по его мнению, прообразом крещения, поднесение Мелхиседеком Аврааму хлеба и вина – прообразом евхаристии, четыре потока рая – четырех евангелистов; Раав блудница, голубица книги песнь песней, Ной – символы Церкви и т. д. В трактате о молитве Господней он видит указание на таинство Св. Троицы в том, что Даниил и три отрока становились на молитву в 3-й, 6-й и 9-й часы дня: первый час, дойдя до 3-го, образует троичное число, 4-й, 5-й и 6-й также образуют троичность, тоже 7-й, 8-й и 9-й. Те же троичные числа повторились в истории апостола Петра и в смерти Богочеловека... Вообще у Киприана, как у большей части учителей его времени, Ветхий Завет – такое же свидетельство христианства, как и Новый. Паниль, кроме того, обвиняет Киприана, как нам кажется, неосновательно (стр. 238, § 81) за чрезмерные умствования и за преувеличенную, по местам, риторику...

Обращаясь к частному обозрению церковно-учительной деятельности Киприана, мы не имеем права долго останавливаться на письмах его, этих образцовых произведениях так называемого в античной риторике эпистолярного красноречия, хотя содержание их отнюдь не фамильярное и интимное, а общецерковное – учительное, догматическое, нравственное и главным образом церковно-дисциплинарное. Они всецело относятся к области догматики и каноники, – в них Киприан главным образом развивает ту свою теорию церковной организации и дисциплины, о которой мы говорили выше: решает вопросы о принятии в Церковь падших, о перекрещивании еретиков (60, 61, 62), о взаимном отношении епископа, клира и народа, и т. д. Августин (de baptismo, contra Donat. V, 17) о всех их замечает, что они дышат необычайною приятностью братской любви, и изливают необычайную благодать: tanta ex eis jucunditas fraterni amoris exhalat, tanta dulcedo charitatis exuberat. Ближе других к области собственно проповеднической стоят те из его посланий, которые адресованы к мученикам и исповедникам и вообще во время гонений к клиру и народу (по русск. изд. письма 8, 10, 12, 17, 25, 28, 52, 64); трогательные утешения и наставления, которые он им предлагает, дышат сильным и глубоким пастырским чувством, которое сообщает им вполне церковно-ораторский характер. Более важное значение имеет послание к Донату о благодати Божией, в котором Киприан рассказывает историю своего внутреннего перерождения из язычника в христианина и яркими красками рисует нравственное растление мира языческого. Риторически-художественная форма этого послания, по замечанию Августина (de doctrina christ. IV, 14), представляет истинный образец той прекрасной литературной манеры, какой держался Киприан прежде, чем предметом его рассуждений стали вопросы другого свойства, изменившие на свой лад и самую манеру его речи. Действительно письмо это составляет так сказать последнюю дань Киприана своему прошлому, в том отношении, что носит на себе заметный следы подражания одам Горация и заимствования из них, именно одам 2, 18, 3, 1. Впрочем подобных заимствований Киприан не чужд был и в последующих сочинениях: так в «книге об одежде девственниц» есть буквально приводимые из Геродота (книга 1-я) слова Гигеса о жене Кандавла: «вместе с одеждою, которую женщина сбрасывает с себя в бане, она сбрасывает с себя и стыд».299 Из других писем Киприана заслуживает внимания письмо к папе Корнилию по вопросу о принятии в церковь падших: в нем замечательно величие души и непреклонное мужество, с какими он отстаивает свой взгляд на этот предмет. «Я многое мог забыть, о многом мог умолчать; пусть они (падшие) приходят, если раскаются; но если они думают возвратиться в церковь угрозами и насилием, если они страхом, а не слезами надеются вновь обресть Христа – то они обманывают себя. Священник с евангелием в руке... не может быть побежден».

Обращаемся к «трактатам» Киприана. Сочинение «Об одежде девственниц» имеет целью не склонять вновь к обету девства, а указать образ жизни и поведения для девственниц соответственно данному уже ими обету. Необходимость этого указания вызвана значительною деморализацией между девственницами, замеченною епископом Карфагенским. Трактат «о падших» написан художественно и ораторски, с большим одушевлением и теплотой чувства. Язык сочинения благородный и возвышенный; проникнутая глубокою скорбью о падших речь его льется из самого сердца. Трактат «о благе терпения», замечательный по остроумному вступлению, показывает главным образом различие между терпением стоическим и христианским. Сильный и мощный дух Киприана, вся крепость его христианских убеждений выразились в этом трактате с особенною рельефностью. Трактат «о смертности»300 одно из лучших произведений Киприана. Целые пятнадцать лет с промежутками на всем пространстве Римского государства свирепствовала страшная моровая язва, занесенная из Эфиопии. Язычники обнаружили по этому случаю особенную ненависть к христианам, видя в общественном бедствии следствие гнева богов на них за то, что они терпят в своей среде христиан. Оратором этого неудовольствия язычников явился Деметриан, карфагенский судья, приятель Киприана. Но и христианами овладели уныние и ропот. С необычайным остроумием и силой доказав в «послании к Деметриану», что скорее это бедствие есть выражение гнева истинного Бога за нечестие и скверны язычества, Киприан сказал два «слова» о том же к своей пастве, из которых лишь одно сохранилось в виде трактата. Сетование на то, что поклонники истинного Бога страдают от бедствия также, как и неведущие его нечестивые, Киприан успокаивает такими соображениями. Христианин не для того становится верующим, чтобы, сделавшись свободным от приражения зла, наслаждаться лишь благами мира, и не зная никакого горя, прямо достигать вечной радости. Пока носим это бренное тело, мы будем одинаково со всем остальным человечеством выносить все неудобства жизни плотской. Когда истощенная земля не дает больше плодов, голод ни для кого не делает исключения; если корабль разбивается о подводные камни, бедствия кораблекрушения всею тяжестью обрушиваются на всех одинаково. Когда город завоевывается врагом, победитель одинаково беспощаден ко всем. В христианине все страдания смерти от язвы должны лишь возвышать чувство веры и величие духа... Главное же утешение страждущим Киприан указывает в тех наградах, которых удостоятся страдальцы, сохранившие мужество, терпение и веру, в жизни загробной. Впечатление этих утешений и увещаний было сильное: все классы христианского общества соперничали друг с другом в делах милосердия, даже бедные делали, что могли, трудами рук своих, все стремились спасать других, не различая между бедствующими язычников от христиан, рискуя собственною жизнью. Трактат «о ревности и зависти» показывает, какою замечательною способностью психического анализа обладал Киприан, когда нужно было измерить природу порока и выяснить его частнейшие свойства. Источник и прототип зависти он видит в дьяволе и считает этот порок наиболее опасным из всех. Трактат «о молитве Господней» – одно из лучших произведений в святоотеческой литературе, посвященной этому предмету, хотя и не настолько обширное и многоученое, как подобные произведения Тертуллиана и Оригена. – Такой любвеобильный и сострадательный пастырь, как Киприан, естественно, не мог не предложить своей пастве учение «о милостыне» и мы не знаем, у кого другого, кроме Златоуста и Василия Великого, этот предмет христианского нравственного учения был бы изложен с большею обстоятельностью, всесторонностью и убедительностью, чем у Киприана в его прекрасном рассуждении, озаглавленном: «книга о милостыне». Все же вообще двенадцать трактатов Киприана суть классические произведения христианской церковноучительной литературы по мыслям и по изложению. Не делая пересказа содержания каждого из них и извлечений, мы предпочитаем привести здесь один трактат в целом составе, который даст наглядное понятие о складе мысли и учительной речи Киприана вообще.

О благе терпения

Намереваясь говорить с вами, возлюбленнейшие братья, о терпении, и желая изобразить пользу его и выгоды, с чего лучше всего начать мне, как не с указания на необходимость в настоящее время терпения с вашей стороны, для выслушания меня, так чтобы терпением могло сопровождаться и то, что ныне услышите, и то, чему научитесь, потому что поучение и спасительное слово деятеля усвояется только тогда, когда с терпением выслушивается то, о чем говорят. Да и между различными мерами небесного благочиния, которыми дается правильное направление учению, ведущему к достижению божественных наград упования и веры нашей, я не нахожу, возлюбленнейшие братья, ничего столь важного и полезного для жизни, столь необходимого для снискания славы, как требование, – чтобы мы с благоговением и преданностью, опираясь на повиновении Господним заповедям, преимущественно со всяким тщанием хранили терпение. Об нем заботились и философы, как они сами сознаются в этом. Только их терпение также было ложно, как была ложна их мудрость. Ибо мог ли быть мудрым и терпеливым тот, кто не имел понятия ни о премудрости, ни о терпении Божием?

Что касается до нас, то мы, будучи философами не на словах, а на деле, ценя премудрость не по одежде, но по истине,– мы, которые сознание добродетелей ставим выше тщеславия, – говорим не много, но живем как слуги и почитатели Бога, – мы должны в духовном повиновении проявлять то терпение, которому научаемся из божественных наставлений. Эта добродетель у нас обща с Богом: от Него терпение начинается; от Него слава и достоинство терпения получают свое происхождение. Начало и величие терпения от Бога. Человек должен любить то, что любезно Богу, и величие Божие предлагает ему то благо, которое само любит. Если же Бог – Владыка и Отец наш, то будем подражать терпению Владыки и вместе Отца, потому что как слуги должны быть покорны, так и детям неприлично быть выродками. А каково и как велико терпение в Боге! Допуская с необыкновенным долготерпением существование языческих храмов, построенных людьми в поношение Его величия и славы, допуская земные вымыслы и святотатственные жертвоприношения, Он возводит день и сияет солнце одинаково как для добрых, так и для злых, и – когда орошает дождями землю, никто не исключается из Его благодеяний, так что дожди безразлично изливаются сколько для праведных, столько же и для неправедных. При всегдашнем одинаковом ровном долготерпении Его, мы видим, что по Его мановению, злым и добрым, благочестивым и нечестивым, благодарным и неблагодарным, повинуются времена, служат стихии, дуют ветры, текут источники, тучнеют жатвы, созревают виноградные кисти, преизобилуют плодами сады, зеленеют рощи, цветут луга. И не смотря на то, что огорчают Бога частыми, или лучше, постоянными оскорблениями, Он умеряет свое негодование и долготерпеливо ожидает однажды предопределенного дня воздаяния. Имея полную власть сотворить отмщение, Он лучше желает продолжить терпение, т. е. милостиво долготерпит и отлагает на другое время, чтобы, если можно, слишком далеко простертая злоба могла наконец измениться, и чтобы человек, зараженный пороками и злодеяниями, хотя поздно обратился к Богу, как Он сам напоминает о том, говоря: «не хощу смерти грешника умирающаго, но еже обратитися ему и жити» (Иез. 18:32).

Для более полного вразумления нашего в том, что терпение есть дело Божие и что каждый кроткий, терпеливый и смиренный подражает Богу Отцу, Сам Господь, когда давал спасительные заповеди и, изрекая божественные наставления, вел учеников к совершенству, утвердительно сказал в своем Евангелии: «слышасте, яко речено есть, возлюбити искренняго твоего и возненавидиши врага твоего. Аз же глаголю вам: любите враги ваша и молитеся за творящих вам напасть, яко да будете сынове Отца вашего». Чада Божии, по словам Господа, становятся совершенными и восстановленные рождением небесным, по Его же указанию и учению достигают зрелости, если терпение Бога Отца пребывает в вас и если подобие Божие, утраченное Адамом чрез грех, открывается и проявляется в делах наших. Какова слава соделаться подобным Богу! Каково и сколь велико счастье – иметь такие добродетели, которые могут равняться с Божественными достоинствами. И этому-то не словами только учил, но все исполнил самым делом Бог и Господь наш. Пришедши для того, как Сам говорил, чтобы исполнить волю Отца, Он в числе других, достойных удивления, добродетелей своих, в которых выразилось божественное Его величие, с постоянною терпеливостью проявлял отчее терпение. Все действия Его от самой минуты рождения сопровождаются терпением. Первее всего, нисходя с небесных высот на землю, Сын Божий не пренебрегает облечься в плоть человеческую и, сам безгрешный, не гнушается понести грехи других. Потом, отложивши бессмертие, Он благоизволяет соделаться смертным, чтобы, будучи невинным, умереть для спасения виновных. Господь приемлет крещение от раба и имеющий даровать отпущение грехов, Сам не гнушается омыть тело в купели возрождения (Мф. 3:15). Сорок дней постится Тот, Кто насыщает других, алчет и чувствует голод, чтобы чувствовавшие голод слова и благодати напитались небесным хлебом. Вступает в борьбу с искусителем диаволом и, довольствуясь только показанием победы над врагом, противоборствует ему одними словами (Мф. 4:2). Он не показывал своего господства над учеными, как над рабами, но будучи благосклонным и кротким, возлюбил их братскою любовью; Он благоволил даже умыть ноги апостолам, чтобы примером своим научить, каков должен быть раб к соравным себе, когда Владыка явился таковым в отношении к рабам своим (Ин. 13:5). И нет ничего удивительного, что вел себя так с послушными Ему Тот, Кто, по своему долготерпению, до последней крайности терпел при себе Иуду, вкушал вместе с недругом пищу, знал домашнего своего врага, и однако ж, не объявлял его, не отверг лобзания предателя. А какое благодушие и какое терпение к иудеям? Их – неверных Он убеждением склоняет к вере, – неблагодарным оказывает услужливость, – отвечает кротко прекословящим, милостиво терпит гордых, снисходительно уступает преследователям, – до последнего даже часа крестных страданий желает обратить убийц пророков, постоянно противящихся Богу. Во время самых страданий и крестоношения, прежде чем настало бесчеловечное убийство и пролитие крови, сколько поносных ругательств терпеливо выслушано Им, сколько перенесено оскорбительных насмешек? Подвергается заплеваниям ругателей Тот, который незадолго перед тем плюновением своим отверз очи слепому; чье имя, для слуг Его, служит теперь бичем на диавола с его ангелами, Сам испытывает бичевания, – увенчевается тернием венчающий мучеников неувядаемыми цветами; поражается дланями (palmis) в лицо вручающий победителям истинные победные ветви (palmas), совлекается земной одежды одевающий других одеждою бессмертия; напитывается желчью даровавший нам небесный хлеб в пищу, – напоевается отцом предложивший нам для питья спасительную чашу. Он, неповинный и праведный, даже более – Сущая невинность и правда, вменяется с беззаконными, истина подавляется ложными свидетельствами; судится Тот, который сам имеет сотворить суд; Слово Божие безмолвно ведется на заклание. И в то время, когда из-за креста Господа приходят в порядок небесные светила, когда трясется земля, день заменяется ночью, солнце скрывает лучи и взоры свои, чтобы не быть вынуждену зреть злодеяние иудеев, Он безмолвствует, не возмущается и при самом даже страдании не высказывает своего величия; до самого конца непрерывно и неослабно претерпевается все, чтобы во Христе вполне и совершеннейшим образом выявилось терпение. И после всего этого Он готов принять самых убийц своих, если бы только они обратились к Нему; исполненный благоволительного терпения и благодушный ко спасению всех, Он ни для кого не заключает церкви своей, – самых противников своих, богохульников, всегдашних врагов имени своего удостаивает не только прощения, но и награды в небесном царстве, если только они покаются в преступлении, если сознают содеянное злодеяние? Какое терпение, какое благоснисхождение, может быть больше? Кровью Христовою ожитворяется даже проливший Кровь Христову. Таково и столь велико Христово терпение; и если бы оно таковым не было, церковь не имела бы и апостола Павла. Потому, если и мы, возлюбленнейшие братья, во Христе есмы и облекаемся в Него; если Он есть путь нашего спасения; – то следуя за Христом по спасительным стезям, будем подражать и добродетелям Христовым, как научает тому св. апостол Иоанн говоря: «глаголяй во Христе пребывати, должен есть, якоже Он ходил есть, и сей такожде да ходит». Также апостол говорит в своем послании: «Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его: Иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его: Иже укоряем, противу не укаряше, стражда не прещаше: предаяше же себе судящему Его не праведно».

Наконец известно нам, что Патриархи, – пророки и все святые, которые преобразовательно носили образ Христа; при похвале за свои добродетели особенно дорожили похвалою за то, что с твердым и постоянным спокойствием духа хранили терпение. Так Авель первый предначинающий и освящающий мученичество и страдания праведных людей не сопротивляется, не противоборствует убийце брату, но кроткий и смиренный с терпением принимает смерть. Так верующий Богу Авраам, первый полагающий начало и основание веры, искушаемый в сыне, не впадает в сомнение, не медлит, но с полным благодушным терпением повинуется повелениям Божиим. И Исаак, предызобразивший жертвоприношение Господа, является терпеливым, когда отец возлагает его на жертвенник для заклания (Быт. 18 и 33). Иаков, прогнанный братом, терпеливо уходит из земли своей, и потом с сугубым терпением, покорною просьбою и миротворными дарами примиряет с собою питающего к себе сильную злобу своего преследователя (Быт. 33). Иосиф, проданный и отверженный братьями, не только терпеливо прощает им, но и еще, когда они пришли к нему, щедро и милостиво наделяет их безмездно пшеницею. Моисея часто презирает неблагодарный и вероломный народ, едва не побивает камнями, между тем он – кроткий и терпеливый, об нем же ходатайствует пред Богом. А какое великое, достойное удивления и чисто христианское терпение у Давида, родоначальника Христова по плоти! часто имел он возможность убить царя Саула, который преследовал и желал убить его; однако ж не смотря на все это, когда тот сам попадался и когда его выдавали, он лучше желал спасти его, и не только не отплатил врагу злом за зло, но еще и отомстил за смерть его. Наконец все убиенные пророки, все мученики, знаменитые славною смертью, достигли венцев небесных чрез терпение; потому что и нельзя получить венец за болезни и страдания, если болезни и страданиям не предшествует терпение. Но, чтобы яснее и лучше выразуметь, возлюбленнейшие братья, как полезно и необходимо терпение, нужно помышлять о том приговоре Божием, который, при самом начале мира и человеческого рода, произнесен над Адамом, забывшим заповедь и преступившим закон; тогда познаем, как мы должны быть терпеливы в этой жизни, мы, которые на то и рождаемся, чтобы терпеть скорби и страдания. Сказано: «яко послушал если гласа жены твоея; в поте лица твоего снеси хлеб твой, дóндеже возвратишися в землю, от нея же взят еси: яко земля еси и в землю отъидеши» (Быт. 3:7–19). Все мы подчинены этому приговору, доколе, чрез смерть, не отойдем из этого века. В печали и стенании мы должны проводить все дни жизни своей; в поте и труде нам нужно есть хлеб. Отсюда – каждый из нас, рождаясь и вступая в этот мир, начинает слезами, и ничего еще не ведая при самом рождении умеет только плакать. Молодая душа тотчас при появлении своем, по естественному предведению уже оплакивает бедствия скоропреходящей жизни, плачем и стенанием свидетельствует о тех трудах и треволнениях мира, в которые вступает; потому что нужно проливать пот и трудиться, доколе продолжается здешняя жизнь. Проливающие же пот и трудящиеся только в терпении скорее всего могут найти себе отраду. Это утешение пригодно и необходимо и для всех, живущих в этом мире, но особенно необходимо для нас, на которых преимущественно направляет свои удары напутствующий диавол для нас, которые ежедневно стоя на брани приходим в изнеможение от противоборств с закоренелым и опытным врагом, и которым, по наставлению Господа, кроме различной и постоянной борьбы с искушениями, также в борьбе с гонениями, нужно бросать отцовское наследие, попадать в тюрьму, носить цепи, тратить жизнь и, при помощи доблестного терпения, переносить меч, зверей, огонь, кресты и наконец все роды мучении и казней, по слову Господа сказавшего в наше наставление: «сия глаголах вам да во Мне мир имете; в мире скорбни будете, но дерзайте яко Аз победих мир». Если же мы, отвергшись мира и диавола, очень часто подвергаемся оскорблениям и вражеским нападениям со стороны мира и диавола; то не тем ли более должны мы дорожить терпением, при помощи и содействии которого можно бы переносить все неприязни? Спасительна заповедь Господа и Учителя: «претерпевый, говорит, до конца той спасен будет»; и еще: «аще вы пребудете в словеси Моем, воистину ученицы Мои будете. И уразумеете истину, и истина свободит вы».

Нужно со всею терпеливостью и усилием заботиться о том, чтобы мы, получивши право на чаяние истины и свободы, могли стяжать самую истину и свободу, так как то самое, что мы христиане, есть дело веры и надежды; но чтобы вера и надежда могли дать плод свой, для этого необходимо терпение. Мы ищем не настоящей славы, но будущей, как о том напоминает апостол Павел, говоря: «упованием спасохомся, упование же видимое, несть упование: еже бо видит кто, что и уповает? Аще ли его же невидим, надеемся, терпением ждем» (Рим. 8:24, 25). По этому ожидание и терпение необходимы для того, чтобы исполнить начатое нами и чтобы, при благопоспешении Божием, получить то, во что веруем и чего надеемся. Наконец в другом же месте тот же апостол, научая людей праведных и милосердых, которые, отдавая имущество для приращения Богу, скрывают себе сокровища на небе, чтобы и они также были терпеливы, говорит в научение: «тем же убо дóндеже время имамы, да делаим благое ко всем, паче же к присным в вере. Доброе же творяще да не стужаем си, во время бо свое пожнем» (Гал. 6:10 и 9). Увещевает, чтобы кто-либо не ослабел в благотворительности по недостатку терпения, чтобы кто-либо увлеченный или побежденный искушениями, не остановился на половине поприща хвалы и славы, и чтобы таким образом, когда начатое перестанет быть совершенным, не погибло прошедшее, по Писанию: «правда праведника не избавит его, в он же день прельстится». В этих словах содержится увещание – сохранить терпение и мужество, чтобы при помощи неослабного терпения мог увенчаться тот, кто в доблестном стремлении своем стал уже близок к венцу. Терпение не только хранить доброе, но и предотвращает злое: благоугождая Духу святому и прилепляясь к небесному и Божественному, оно, укрепленное своими доблестями, отражает дела плоти и тела, которыми препобеждается и увлекается душа. Из многого обратим внимание на немногое, чтобы из немногого уразуметь и прочее. Прелюбодеяние, ложь, человекоубийство – суть смертные грехи. Но пусть будет в сердце мужественное и неослабное терпение; тогда ни освященное тело – храм Божий не осквернится прелюбодеянием, ни преданная правде невинность не заразится ложью, ни рука, после принесения Евхаристии, не осквернится мечом и кровью. Любовь есть союз братства, основание мира, крепость и утверждение единства: она больше веры и надежды, она предшествует благотворению и мученичеству, она вечно пребудет вместе с нами у Бога в царстве небесном. Отними у неё терпение, и она, как разоренная, перестанет существовать. Отними у неё способность переносить и претерпевать, и она останется без корней и сил. Апостол, говоря о любви, соединил с нею переносчивость и терпимость. «Любы, говорит он, долготерпит, милосердствует, любы не завидит; не превозносится, не раздражается, не мыслит зла; вся любит, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит». Таким образом он показывает, что любовь может пребывать неизменно твердою, потому что умеет переносить все. И в другом месте: «терпяще, говорит, друг друга любовию, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира». Этим подтвердил, что ни единение, ни мир не могут существовать, если братья не будут подкреплять друг друга взаимно снисходительностью и если, при участии терпения, не будут поддерживать союза согласия. При том же, будучи не тверд в терпеливости и переносчивости, мог ли бы ты не клясться, не злословить, не требовать обратно похищенного у тебя, подставлять бийце другую щеку, когда получил от него пощечину, прощать своему брату, согрешающему против тебя, не только семьдесят раз седьмерицею, но и все его прегрешения? Мы знаем, что Стефан так именно сделал, когда, насильственно побиваемый от иудеев камнями, просил не отмщения за себя, но прощения убийцам. Он говорил: «Господи, не постави им греха сего». Таков действительно долженствовал быть первый Христов мученик, потому что он, предваряя славною смертью последующих мучеников, был не только проповедником страдания Господа; но и подражателем Его, исполненным величайшего терпения кротости. Что сказать о гневе, о раздоре, о притворстве, которых не должно быть в христианине? Пусть будет в сердце терпение, и они не могут иметь в нем места, – а если бы они и попытались взойти в него, то немедленно убегают не находя там для себя пристанища, так что остается мирным то жилище в сердце, в котором благоугодно обитать Богу. Наконец апостол, увещевая, говорит, в наше научение: «не оскорбляйте Духа святаго Божия, им же знаменается в день избавления. Всяка горесть и гнев, и ярость и кличь, и хула да возмется от вас». Так, христианин, освободившись от ярости и распри плотской, как от волнений моря, и начавши спокойно и мирно пребывать в пристани Христовой, не должен допускать в сердце ни гнева, ни несогласия; – ему не позволительно ни воздавать злом за зло, ни ненавидеть.

Терпение также необходимо при различных повреждениях плоти и при частых и жестоких болезнях тела, которыми ежедневно поражается и страдает род человеческий. Ибо так как, в следствие первого преступления заповеди, погибла, вместе с бессмертием, крепость телесная, и вместе с смертью явилась слабость, и крепость может быть возвращена не иначе, как только с возвращением бессмертия; то необходимо стало бороться с этим бессилием и слабостью, а борьба эта может поддерживаться единственно только терпением. Для нашего также искушения и испытания насылаются различные скорби, и качество искушений бывает многоразлично, каковы – ущерб в имуществе, жестокие лихорадки, страдание от ран, потеря дорогих сердцу. Праведные же тем особенно и отличаются от нечестивых, что нечестивый в следствие нетерпения жалуется и богохульствует в несчастиях, а праведный терпением снискивает похвалу, как написано: «в болезни будь великодушен, и в уничижении своем долготерпи: яко во огни искушается злато и сребро».

Между тем я знаю, что очень многие, или по тяжести жестоких обид, или по ожесточению на тех, которые обижают их и жестоко поступают с ними, желают немедленного отмщения. Почему в конце нашей речи нельзя не высказать того, что, при этих смутах волнующегося мира, нам, подверженным преследованию со стороны как иудеев, так язычников и еретиков, надлежит терпеливо ожидать дня отмщения и поспешною жалобою не ускорять возмездия (тем более, что в Писании сказано: «потерпи Мене, глаголет Господь, в день воскресения Моего во свидетельство; зане суд Мой в сонмища языков, еже прияти царей, еже излияти на ня гнев Мой» (Соф. 3:8). Господь повелевает нам потерпеть и с мужественным терпением ожидать дня будущего отмщения. Он же говорит в Апокалипсисе: «не запечатлей словес пророчеству книги сея; яко время близ есть. Обидяй, да обидит еще; и скверный, да осквернит еще; и праведный правду да творит еще; и святый да святится еще. Се гряду скоро, и мзда Моя со Мною, воздати коемужду по делом его» (Апок. 22:10–12). Таким же образом и мученикам, вопиющим и с ясною скорбью требующим немедленного отмщения, повелевается ожидать и терпеть, доколе скончаются времена и исполнится число мучеников. «И егда, сказано, отверзе пятую печать, видех над алтарем души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху. И вопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыка святый и истинный не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И даны быша коемуждо их ризы белы, и речено бысть им, да почиют еще время мало, дóндеже скончаются и клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии» (Апок. 6:9–11). О наступлении же божественного отмщения за кровь праведных Дух святый объявляет чрез Малахию пророка, говоря: «се день Господень грядет горящ яко пещь и будут вси иноплеменницы и вси творящии беззаконная яко стеблии, и вожжет я день Господень грядый, глаголет Господь» (Мал. 4:1). Тоже самое читаем в псалмах, где предвозвещается пришествие Судии Господа, прославляемое величием суда Его... И Исаия тоже предсказывает: «Господь Бог сам изведет, и сокрушит рать, воздвигнет рвение, и возопиет на враги своя с крепостию. Молчах, егда и всегда умолчу». Кто же это, который говорит, что прежде он молчал, но не всегда молчать будет? Это Тот, Который «яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, не отверзе уст своих», это Тот Который «не возопил, ниже услышался вне глас Его». Это Тот, Который не противился, не противоглаголал, когда вдал плещи свои на раны и ланиты своя на заушения, лица же своего не отвратил от студа заплеваний; это Тот, Который ничего не отвечал, когда Его судили священники и старцы, и Который к удивлению Пилата, хранил самое терпеливое молчание. Да, это Он, Который, сохранивши молчание при страдании, не умолчит потом при отмщении. Это Бог наш, т. е. не всех, но Бог верных и верующих, Который не умолчит, когда открыто придет во второй раз: потому что, будучи прежде сокровенным в уничижении, он открыто придет в могуществе. Его Судию и отмстителя своего, который одинаково имеет отмстить как за людей церкви своей, так и за всех от начала мира праведников, Его то будем ожидать, возлюбленнейшие братья. Кто слишком желает отмщения за себя, пусть помыслит, что не отмщен еще Тот, кто творит отмщение. Бог Отец повелел чтить Своего Сына и апостол Павел, помня божественную заповедь, излагает это следующим образом: «Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене; да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних». И в Апокалипсисе, ангел Господень остановил Иоанна, когда тот хотел воздать ему божеское поклонение, говоря: «виждь, ни (не делай сего), клеврет бо твой есмь и братии твоея; Иисусу Господу поклонися». Вот каков Господь Иисус! и каково же Его терпение, когда Он, покланяемый на небесах, еще не отмщевается на земле. Его терпение, возлюбленнейшие братья, будем иметь в виду при напастях и страданиях своих. Его пришествия будем ожидать с полною покорностью. И не будем, по нечестивой и бесстыдной поспешности, настаивать на том, чтобы нам – рабам получить защиту прежде своего Владыки. Лучше будем непоколебимы и прилежны к трудам, неослабно бдительны и, твердо пребывая во всяком терпении, будем соблюдать божественные заповеди, чтобы, когда наступит определенный день гнева и мщения, получить нам не наказание вместе с нечестивыми и грешниками, но – прославление вместе с праведными и боящимися Бога.301

§ 61. Арнобий302

Арнобий († 325), уроженец проконсульской Африки, славился в царствование Диоклетиана как языческий учитель риторики в африканском городе Сикке и был известен языческой полемикой против христианства. По словам Иеронима,303 он обращен был в христианство чрез видение. Когда епископ прежде, чем крестить его, потребовал от него публичного засвидетельствования искренности его обращения, Арнобий отвечал на это требование (около 303 г.) «рассуждением против язычников» (disputationes adversus nationes) в семи книгах, которое, если не все сполна написано, то начато было им, ранее, около 295 г., что видно из самого этого сочинения (disput. I, 13, II, 71, где указываются 1048 и 1050 годы от основания Рима; а также IV, 36, где Арнобий рассказывает, как отбирали от христиан и сжигали св. книги, согласно с тем, как это делалось при Диоклетиане). Первые две книги сочинения Арнобия имеют предметом защиту христианства – опровержение клевет на него, говорят о значении почитания Распятого, о чудесном распространении христианства, о мучениках, о чудесах И. Х., о переменах в идеях и нравах человечества, произведенных христианством; III, IV и V книги оценивают языческую мифологию, разоблачая её гнусности и нелепости; VI-я и VII-я – изображают языческий культ и языческие игрища, – автор здесь отвечает на вопрос: почему христиане не имеют ни храмов, ни идолов и не совершают жертвоприношений (III, 34, VII). Истинное богопочтение выражается не в жертвах, а в познании истинного Бога (которого Арнобий называет Deus Princeps, Deus rex, Rex summus), который отвергает кровавые жертвы, как недостойные Его. Апология Арнобия носит следы своего происхождения от лица, только что обратившегося к христианству, едва лишь оглашаемого и еще недостаточно изучившего его. Подобно Клименту Александрийскому он хорошо знаком с языческими мистериями, изображает и опровергает их едва ли не лучше, чем кто-либо из апологетов; подобно Афинагору и Татиану, он мастерски описывает всю тщету усилий осмыслить язычество чрез аллегорическое толкование мифов (V, 32–39), вообще критика язычества у него сильнее, чем защита христианства; из его апологии больше видны причины его справедливого недовольства язычеством, его нелепым и безнравственным многобожием, его философией, которая не могла дать ему ответа на вопросы о загробной жизни и бессмертии души, – чем понимание всего высокого достоинства христианства и полноты его догматического учения. Арнобий вовсе не знаком с Ветхим Заветом и не имеет ясного представления даже о догмате искупления, ни о Троице, ни о св. Духе, – что заставляет предполагать, что он не читал или мало читал и книги Нового Завета. Поэтому его полемика против язычества вращается главным образом на философской почве.

Хотя Арнобий в своей апологии и замечает, что ораторство с его помпой нужно предоставить трибунам адвокатов и судьям форума, что когда речь идет о высших духовных интересах, нужно заботиться не о том, чтобы нравиться искусною риторическою речью, а о том, чтобы склонить к исполнению нравственного закона; тем не менее его сочинение отличается совершенно ораторскими или, точнее, риторическими приемами изложения. О риторизме Арнобия Иероним304 не высокого понятия: «Арнобий не ровен, излишне распространяется, и, не делая разделений в своих сочинениям, спутывается» – inaequalis est et nimius, absque operis sui partitione confusus. Язык его специалисты признают305 темным, наполненным архаизмами и провинциализмами; но как о знатоке язычества, они отзываются о нем с уважением: изображая подробности из языческой мифологии и культа, Арнобий обнаруживает обширную эрудицию и такт при выборе источников, сообщая при этом не мало сведений о язычестве, ни у кого из других авторов не сохранившихся. Какова бы ни была степень достоинства сочинения Арнобия, своим ораторским изложением, своим горячим одушевлением и самым своим содержанием оно должно было благотворно воздействовать на образование западного учительства. 303)

§ 62. Лактанций306

Соплеменник и ученик Арнобия, Лактанций, также был ритором. Его стихотворение – symposion обратило на него внимание императора Диоклетиана, который вызвал его (по одним в 290 г., по другим – в 301 г,) в Никомидию для занятия в тамошней общественной школе кафедры риторики. Здесь он профессорствовал до 317 года, когда император Константин вызвал его к себе в Галлию для занятия с его сыном Криспом. Замечательно, что не смотря на громкую известность и на покровительство двух императоров, он всю жизнь свою терпел бедность и лишения. Умер в глубокой старости около 330 г. – Лактанций принадлежит к числу плодовитейших писателей латинского запада. Он писал много и в прозе, и в стихах; но из всех его сочинений сохранились лишь: 1) Божественные установления – (institutiones divinae – обширное сочинение в семи книгах; 2) о смерти гонителей Христовой Церкви (de morte persecutorum); 3) о домостроительстве Божием (de opificio Dei) и 4) о гневе Божием (liber de ira Dei).

Все древние и новые критики очень высоко ценят творения Лактанция. Иероним в письме к Павлину307 говорит, что его сочинения – как бы некий поток Цицероновского красноречия – quasi quidem fluvius eloquentiae Tullianae. Пик. Мирандола († 1494) ставит его даже выше Цицерона,308 находя, что он обильнее предметами и мыслями, не приятен метром речи, не менее его равен всегда самому себе и т. д. rebus et sententiis crebrior, nec numeris injucundior, nec fili aequabilitate et candore posterior, nam eum elumbem et fractum Asianum et recundantem causatus est (at Ciceronem). Другие (Вил. Контер) находят, что чем Григорий Богослов был между греками, тем Лактанций между латинянами.

Это последнее замечание вполне справедливо относительно слога и языка и вообще внешней структуры сочинений Лактанция. Ясность речи, чистота и правильность языка, изящество и художественность изложения, разнообразие форм речи, соответственное тому или другому характеру предмета – таковы выдающиеся свойства внешней стороны его сочинений. То он сжат и краток, то обилен и плодовит; то спокоен и ровен, то возвышен и даже восторжен. Затем его хвалят за убедительность и умение проникать в душу читателя. Трактуя предмет отвлеченный, теоретический, Лактанций начинает обыкновенно с доказательств самых простых, чтобы, затем, постепенно возрастать в своей силе; доводы априорические и силлогизмы чередуются у него с тонкими и меткими отрывочными и эпизодическими замечаниями, с обращениями к чувству читателя. В полемике он спокоен и сдержан, иногда даже уступчив, до тех пор, пока не представится ему случай поразить противника неожиданным быстрым и сильным поворотом; тогда он обнаруживает горячность и страстность, напоминающие лучшие страницы сочинений Тертуллиана. Сидоний Аполлинарий309 весьма удачно охарактеризовал его в этом отношении, выразившись о ком-то: созидает, как Иероним, разрушает, как Лактанций – instruit ut Hieronymus, destruit ut Lactantius.

Одну из выдающихся особенностей речи Лактанция составляет замечательно-правильная и искусная их структура, выбор хорошего плана и расположения мыслей. Он редко уклоняется в сторону от намеченного предмета речи; доказательства у него следуют одно за другим по порядку их важности и силы, начиная с простейших, и состоят как из априорических доводов и соображений, так из сравнений, свидетельств св. писания и авторов языческих, и из примеров: вообще избравши предмет, автор не оставляет его до тех пор, пока не исчерпает вполне, следуя в развитии мысли формулам и схемам Цицерона, обращая внимание на лица, обстоятельства и отношения, обращаясь нередко к индукции и доказательствам сложным, выводимым из возможного, вероятного и действительного; искусно умея подметить слабые стороны противника и противоречие его самому себе, нередко «сыплет Плавтову соль на раны, нанесенные им противнику», т. е. иронизирует, хотя без злорадства и чванства. Все это разнообразие разнохарактерного содержания сплетается у него в одно стройное целое чрез искусные и остроумные переходы от одного к другому, причем обилию и богатству мыслей соответствует мастерское изложение, снабженное всеми атрибутами цицероновской стилистики – тропами, фигурами и т. д. Вообще Лактанций в наших старых риториках не без основания указывается как писатель образцовый по части выполнения всех правил риторики. Не будучи первоклассным Богословом, привнесши не особенно много новых идей в сокровищницу христианской мысли (в этом смысле весьма удачно выразился о нем Иероним, когда заметил: «о, если бы он мог так же хорошо строить наше учение, как разрушает чужое!» – utinam tam nostra confirmare potuisset, quam facile aliena destruxit), он может быть признан вполне образцовым писателем, или, выражаясь современным языком, литератором, популяризатором христианских идей в современном ему и последующем поколении западного христианского общества.

Главное сочинение Лактанция – «божественные установления» (institutiones divinae) – последняя по времени, самая блестящая и самая обширная из христианских апологий. Оно состоит из семи книг, из которых каждая имеет особое заглавие: о ложной религии (de falsa religione), о происхождении заблуждения (de origine erroris), о ложной мудрости философов (de falsa sapientia), об истинной мудрости и истинной религии (de vera sapientia), о правде (de justitia), об истинном Богослужении (de vero cultu), о блаженной жизни (de vita beata). Принцип, который полагает он здесь в основу своих рассуждений, отчасти напоминает главное основоположение теории Климента Александрийского: в язычестве не может быть ни истинной религии, ни истинной мудрости, потому что там они разделены одна от другой, тогда как ни религию нельзя получить без мудрости, ни мудрость без религии: именно в христианстве религия и мудрость нераздельны. Автор задается целью – образованного читателя привести к пониманию истинной мудрости, а неученого – к истинной религии, указывая ту и другую в христианстве. Христианство есть единственная истинная философия... Св. Писанием Лактанций пользуется мало, согласно с Киприаном думая, что этого рода свидетельства не имеют доказательности для язычников, и больше – мнениями языческих философов, поэтов, оракулов и сивилл. В первой книге он, между прочим, объясняет, как все языческие боги суть не что иное, как олицетворение человеческих страстей. Во второй книге Лактанций утверждает, что призывая Юпитера и других богов, язычники в сущности не редко молились единственному истинному Богу. Ложные чудеса язычества он объясняет, подобно прочим апологетам, непосредственным участием демонов, власть которых над людьми ведет свое начало от грехопадения прародителей. В третьей книге критикуется философия Пифагора, Сократа, академиков, Цицерона и т. д., и доказывается, что эти, взаимно одна другую уничтожающие, системы бессильны удовлетворить врожденному стремлению человека к истине. С четвертой книги начинается положительное объяснение религии собственно христианской. Напрасно ищут философы истины: она дарована людям Богом чрез пророков, которые жили задолго раньше самых древних философов, а вполне – чрез Сына Божия, возвещенного Духом Святым чрез пророков, рожденного от Девы, подъявшего страдания для того, чтобы дать людям образец всех добродетелей. В шестой книге доказывается, что истинное Богопочтение состоит в невинности и добродетели, которые в истинном своем значении возможны только в христианстве. Седьмая книга посвящена учению о бессмертии души, о воскресении тела, вечных наградах и наказаниях. Между прочим здесь автор выражает учение хилиастов, которое разделял еще Ипполит и многие другие в III веке: соответственно тому, как Бог сотворил мир в шесть дней, существование его продолжится шесть тысяч лет, следовательно, чрез 200 лет (со времени автора) последует кончина мира, а после того наступит тысячелетнее царствование Христово, соответствующее седьмому дню повествования о творении – субботе (VII, 25). Из сказанного видно, что Лактанций во многом следовал уже обращавшимся в христианской литературе учениям и понятиям, что его сочинение не стоит изолированно, и его идеи находятся в близком генетическом соотношении с современною ему и предшествовавшею христианскою литературою. Сочинение это, написанное в период времени от 316 по 322 год, посвящено императору Константину.

Книга о гневе Божием (de ira Dei), против Доната– есть не что иное, как дополнение к предыдущему сочинению, именно к кн. II, § 18. Здесь Лактанций оправдывает употребление слова гнев в применении к Богу, что так скандализировало многих язычников, особенно стоиков и эпикурейцев, учивших, что божество не гневается. Лактанций доказывает, что невозможно Бога представить безучастным к добру и злу, и что по своему правосудию он должен вознаграждать за одно и наказывать за другое. Приведя доказательства этой мысли, Лактанций оканчивает речь трогательным увещанием к благочестию, которое сделает Бога из гневающегося Владыки милостивым и кротким Отцом. Иероним был в восторге от этого сочинения, называя его прекраснейшим – pulcherrimum opus,310 написанным в одно время и ученою и изящною речью.311

Книга о домостроительстве Божием писана Лактанцием для его ученика Деметриана. Автор хочет доказать в ней единство и всемогущество Божие из устройства человеческого организма и способностей души. По форме это сочинение подражает тускуланским разговорам Цицерона и как бы дополняет четвертую книгу его «Республики», – а по мыслям отчасти обнаруживает в авторе некоторую наклонность к стоицизму. Хотя сам Лактанций называет свою речь в этом сочинении грубым словом, произведением посредственного ума – rudibus paene verbis prout mediocritas ingenii tulit, – тем не менее Эразм не может достаточно восхвалить язык этого сочинения, которое считает за образец обработки философских вопросов в христианской литературе.

Книга «О смерти гонителей Христовой церкви к исповеднику Донату», которую Иероним, может быть, с большею основательностью озаглавливает просто «о гонении», отсутствует в первых изданиях сочинений Лактанция, до 1679 г., когда Балюз нашел это сочинение в одном древнем кольбертинском кодексе с именем Люция Цецилия; последнее обстоятельство подало повод Ле-Нурри отрицать принадлежность этого сочинения Лактанцию; но Лесток, указав на то, что и другие сочинения Лактанция изданы первоначально с тем же именем Люция Цецилия, опроверг мнение Ле-Нурри сходством слога этого сочинения с слогом несомненно подлинных сочинений Лактанция. По содержанию это – ипомниматическое сочинение, имеющее целью говорить фактами, а не ораторствовать, менее других красноречивое, – сочинение вполне историческое в смысле правдивости и объективности рассказа, почему, как первоисточнику для истории гонений, ему усвояют большое значение. Что касается степени его литературного достоинства, то хотя и здесь виден гений, но в общем сочинение мало обработано и страдает недостатками языка. Автор рассказывает о смерти Нерона, Домициана, Валериана, и в особенности Диоклетиана, Галерия, Максенция и Максимина для того, чтобы доказать, что Бог не оставляет без праведного возмездия тех, кто преследует его чтителей. Лучшие места здесь – описание кончины Максимина (гл. XLIX) и Галерия.

Наконец Лактанцию усвояется некоторыми поэма о «страстях Господних». Письма его, упоминаемые папою Дамасом (epist. ad Hieronym.), не сохранились до нас, как и его Οδιπορικόν – путеводитель, содержавший описание его пути из Африки в Никомидию, и многие другие сочинения, исчисляемые Иеронимом в «каталоге».

Недостатки сочинений Лактанция: слабое знание еврейского языка, отчего у него встречается ошибочное толкование текстов; неправильные, даже для его времени, понятия из области естествознания (например, в соч. de opificio он отрицает существование антиподов); натянутое толкование некоторых мест св. писания (instit. IV, 17, т. 12), – за что папа Геласий не хотел признать его сочинения подлинными; несколько мест содержащих карикатурное изображение мнений противников (institut. III, 9) и мысли ошибочные в догматическом отношении, как например учение о хилиазме (instit. IV. 12, VII, 21) и отчасти учение о втором лице Св. Троицы, где он впадает в субординационизм (instit. II, 9, IV, 6). Не смотря на эти недостатки, глубоко-назидательный характер его сочинений и художественная, по истине мастерская, речь его делали его, конечно, одним из наиболее влиятельных писателей латинской церкви, вместе с Тертуллианом, Киприаном и Арнобием много способствовавших ораторскому образованию западных проповедников в III веке. Для знакомства с языком и изложением Лактанция сделаем несколько выдержек из V книги – «о правде» – сочинения «Божественные установления»:

«Они (язычники) обыкновенно признают виновными тех, в невинности которых уверены, как будто бы менее не справедливо было осудить дознанную, но не выслушанную невинность. Но как я уже сказал, они увидят, что нельзя же осуждать, если не выслушают. Для того-то они мучат поклонников Божиих, то есть, людей праведных, убивают их, истребляют, будучи не в состоянии отдать себе отчета, за что так сильно их ненавидят, и сами заблуждаясь, гневаются на тех, кто шествует истинным путем. В то время, как можно бы было им еще исправиться, они поставляют заблуждения свои выше всяких вероятия достойных фактов, обращают жестокость на невинных, и исторгают жизнь у истинных служителей Божиих, предавая их тела различным мукам. С такими-то людьми я решаюсь теперь вступить в спор, и от пагубного предубеждения привлечь, если можно, к истине тех, кто находит более удовольствия в пролитии крови, нежели в услышании оправданий праведников. Что же? Неужели мы проиграем дело?..»

«Ораторы и поэты тем опасны, что легко могут соблазнять неопытных своими речами и стихотворениями, которые подобны меду, прикрывающему яд. Я старался соединить мудрость с Религией, дабы искусства эти не могли вредить предающимся учению, и дабы словесные науки приносили Религии и правде пользу, а не вред, когда занимающиеся ими исполнены добродетели и истины. Хотя бы труд мой оказался и бесполезным для других: то он будет полезен собственно для меня. Не должно однако ж отчаиваться ни на чей счет. Может быть мы будем говорить не одним только глухим. Злые духи не могут иметь более силы, нежели Святый Дух. Дело еще не дошло до того, чтобы не нашлось благоразумных людей, которые в состоянии узреть свет истины и вступить на прямой путь, какой им указан будет. Нужно только подсластить медом чашу небесной премудрости, дабы разборчивые люди могли пить из неё горькие лекарства без досады, не взирая па горечь, в них скрывающуюся. Да и действительно первая причина, почему ученые и знатные люди не имеют веры в священное писание, состоит в том, что пророки говорили и писали обыкновенным простонародным слогом; а потому они и презираются теми, которые не хотят ничего иного ни слышать, ни читать, кроме того, что изящно изложено, и которые сохраняют в сердце своем только то, что прельщает слух их приятными звуками. Все, что написано некрасноречиво, считают они низким, простым, негодным; признают за истину только то, что льстит слуху, за достойное веры только то, что возбуждает удовольствие; видят в истине не сущность дела, но одни прикрасы. Они не верят божественным таинствам, потому что сии последние лишены румян, да и людей, их преподающих, почитают за грубых невежд или, наверное, за малоученых. Правда, что между ими немного есть прямо красноречивых, и причина тому очевидна. Красноречие благоприятствует нынешнему веку, увеселяет народ и льстит злым его делам, иногда старается бороться с истиною, чтобы показать силу свою над умами, ищет богатства, жаждет почестей и возвышения, считает нашу Религию и правила её низкими и противными для себя, желая паче всего отличиться общею молвою и славою. Вот почему мудрость и истина имеют часто недостаток в своих защитниках, и даже кто из литераторов за то возьмется, не вполне удовлетворяет ожиданию»...

«Любостяжание есть источник всех зол: оно происходит от презрения к истинному величию Божию. Люди, обилующие в чем-либо, не только перестали уделять другим избытки свои, но начали присваивать и похищать себе чужое, будучи влекомы к тому собственною корыстью. То, что прежде было в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в домах у немногих. Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно, дабы небесные дары сделать своею собственностью, не для того, чтоб уделять их ближнему из человеколюбия, которого в них не было, но чтоб удовлетворять единственно своему любостяжанию и корысти. После того составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество и скряжничество, действуя тут то насильством, то богатством, то злобою. Таким образом удалясь от всех следов правды, сопровождаемой всегда человеколюбием, милосердием и состраданием, они пожелали ввести между собою гордое и надменное неравенство, возвысили себя наглым образом над другими людьми, и стали от них отличаться одеждою и оружием»...

«Но истинный Бог, как чадолюбивейший Отец, в эти последние времена послал вестника Своего, чтобы восстановить золотой век и возвратить нам изгнанную от земли правду, дабы род человеческий не подвергался долее заблуждениям. Таким образом золотой век восстановлен и возвращена на землю правда, но только немногим сообщена лицам. Правда не иное что есть, как истинное и благочестивое поклонение единому Богу. Иной может быть спросит: если действительно в этом состоит правда, то почему сообщена она не всему роду человеческому, и почему не все народы приняли её. Вопрос, почему Бог, ниспославши на землю правду, поступает с людьми не одинаково, подлежит важному рассмотрению. Добродетель нигде так не проявляется, как когда противопоставлены ей противоборствующие пороки: она не может быть иначе совершенна, как когда изощряется противностями. Бог поставил добро и зло в такое положение, что качество добра познается из зла, а качество зла дознается из добра: причина того и другого также открывается от взаимного их соотношения. Восстановя правду, Бог не исключил порока, дабы добродетель могла быть явна и видима. Каким образом терпение могло бы иметь свою силу, когда бы ничего не было такого, что переносить надобно? Какой похвалы стоила бы верность наша к Богу, когда бы ни кто не стал отвращать нас от Него? Он допустил, чтобы неправедные сильные люди принуждали других делать зло, и чтобы злых людей было больше, нежели добрых, дабы добродетель могла быть тем драгоценнее, чем будет реже»... «Положим, что правда, нами исповедуемая, ненастоящая правда. Желательно знать: если бы явилась та правда, какой они желают: то как бы они её приняли? Они терзают и казнят тех людей, которых сами считают последователями правды, за то только, что видят их живущими добродетельно и праведно. Если бы они предавали смерти одних преступников: то и тогда стоило бы того, чтобы правда от них бежала, потому что она оставила землю не от чего иного, как от омерзения к пролитию человеческой крови. Но они тем паче достойны того, губя благочестивых людей, и с чтителями правды поступая хуже, нежели с злейшими неприятелями. Преследуя обыкновенных неприятелей вооруженною рукою и угрожая им мечем и огнем, они тотчас прощают их, как скоро их победят, и в самом пылу сражения оказывают к ним милосердие, то есть, довольствуются тем, что лишают их только жизни или свободы. Но ничего нет ужаснее, как поступки их с теми людьми, которые зла не делают и делать не умеют. Кто действительно невинен, тот именно и считается самым виновным. Каким же образом наипреступнейшие люди смеют толковать о правде? Они, как хищные волки, терзают смирное стадо Божие, и алчность их имеет седалище свое не в желудке их, а в сердце. Злодейства их против невинных не покрываются мраком ночи, но производятся при солнечном сиянии. Упреки совести не мешают им употреблять во зло священное имя правды, и произносить его устами, обагренными зверскою кровью. Чему приписать столь упорную и ожесточенную ненависть? Неужели истина в самом деле столько ненавистна, как говорит поэт (Теренций), по-видимому, как бы одушевленный самим Богом? Или не приводит ли злых людей в смятение присутствие добрых и праведных мужей? Можно кажется и то и другое предполагать. Действительно истина потому только и ненавистна бывает, что тот, кто грешит, желает иметь свободный для греха доступ, и ему нужно для удобнейшего услаждения себя злыми делами своими, чтобы ни кого не было такого, кому не нравится преступление. Злые люди не терпят иных свидетелей своей злобы, кроме тех, которые их одобряют; и кто жизнью своею их уличает, теми крайне тяготятся. Да и в самом деле, к чему годятся беспокойные добродетельные люди, которых примерная жизнь служит всегдашним упреком развратным общественным нравам! Зачем они подобно всем другим не грабители, не бесстыдники, не прелюбодеи, не клятвопреступники, не сребролюбцы, не обманщики? По вашему мнению лучше всего сбыть с рук таких людей, в присутствии которых стыдно делать зло, которые противятся и упорствуют перед злодеями, хотя не словами, потому что всегда молчат, то по крайней мере деяниями своими, и которые, по-видимому, как будто порицают их во всем том, в чем с ними не сходствуют. Впрочем нисколько не удивительно, что злодеи поступают таким образом с людьми, когда Иудеи, ведавшие Бога и имевшие на Него надежду, по той же причине восстали против Него Самого. Люди праведные должны подвергаться той же участи, какой подвергался и Сам Учитель правды. Язычники изобретают все средства истязаний против ненавидимых ими людей, и, не довольствуясь лишением их жизни, терзают их жесточайшим образом. Если случится, что кто-либо от страданий или от страха смерти или же от собственного малодушия, отречется от принятого им вероисповедания, и согласится принесть жертву идолам: то они такого человека осыпают похвалами и удостаивают его почестей дабы примером его привлечь к тому и других. Но кто предпочтет веру всему и кто устоит в своем богослужении, над такими людьми истощают они все свое бешенство и терзают их всеми орудиями мук, желая как бы упиться их кровью. Они именуют их отчаянными, потому что сии кроткие люди не щадят своей плоти. Но что быть может отчаяннее и ожесточеннее, как мучить и рвать в куски того, чья невинность тебе известна? Кто лишен чувств человеколюбия, тот отрекся и от всякого стыда. Они обращают на праведных людей те поношения, какие самим им свойственны; называют злочестивыми тех, кто именно благочестив и гнушается пролитием крови; и если б они рассмотрели собственные свои дела, и сколько-нибудь уразумели поступки обвиняемых ими в злочестии людей, то легко познали бы свое заблуждение, и уверились бы, что они гораздо более заслуживают быть подверженными той хуле и тем казням, какие над другими исполняют. Не мы, но эти люди грабят по дорогам, разбойничают на морях, приготовляют яды, когда не могут умертвить кого силою. Они, а не мы, сбывают с рук жен своих, чтобы завладеть их приданым: из них же бывают и жены, отравляющие своих мужей, чтобы выйти замуж за любовников. Они рожденных ими детей или умерщвляют, или подкидывают, когда сжалятся над ними. Они готовы любодействовать со своими дочерьми, сестрами, матерями и уже с посвященными на служение богам девами. Они вступают в заговоры против своих сограждан и отечества, не страшась положенной за то казни. Они посягают на святотатство и грабят храмы богов, которым покланяются. Они производят и все другие легчайшие и обыкновеннейшие преступления, как-то: подделывают ложные свидетельства, похищают наследства, настоящих наследников или истребляют, или устраняют, предают тела свои на блудодеяние, вытерпливают то, чего не вытерпит ни одна распутная женщина, оскверняют гнусным образом благороднейшую часть своего тела, отрезывают железом мужеские свои органы для достижения жречества, и так сказать торгуют своею жизнью; когда же достигнут почестей и сделаются судьями, то позволяют подкупать себя деньгами, чтоб или осудить невинных, или оправдать виновных. Наконец они отравляют ядом своим как бы и самое небо, когда земля не может уже вместить их злодеяний. Вот до чего простираются преступления людей, поклоняющихся многим богам. Какое место может иметь правда среди толиких беспутств? Я коснулся их только издалека, не входя в ближайшее объяснение».

«Язычники видя, что сами они творят описанные мною беззакония, а мы ничего иного не делаем, кроме добра, могли бы кажется понять, что на нашей стороне благочестие, а на их злочестие. Да и как люди, во всех поступках жизни своей держащиеся доброго пути, могут заблуждаться в главнейшем предмете, то есть, в Религии? Злочестие язычников, к богослужению своему привязанных, простирается на все их деяния. Впрочем быть не может, чтобы тот, кто заблуждается в жизни своей, не обманывался и на счет своей религии, потому что благочестие в одной предохранило бы и другую от всяких преткновений. Таким образом из поведения той и другой стороны удобно узнать можно, какая из них превосходнее».

«Не трудно доказать, почему поклонники богов не могут быть ни правосудны, ни добры. Как могут не проливать крови люди, обожающие Марса или Беллону? Как могут почитать родителей поклонники Юпитера, изгнавшего отца своего, или любить детей поклонники Сатурна, пожиравшего своих сынов? Какой стыд могут иметь обожающие Венеру обнаженную, блудодействующую так сказать со всеми богами? Как им воздерживаться от воровства и хищничества, ведая обманы Меркурия, который учит, что обманывать есть похвальное искусство? Каким образом отстать им от любодеяния, когда они обоготворяют Юпитера, Геркулеса, Бахуса, Аполлона и других, которых развратная и скверная жизнь не только известна ученым людям, но возвещается и воспевается на театрах, дабы никто неведением не отговаривался? Может ли кто из них быть правосудным, хотя бы по природе был и добр, тогда как сами боги учат их неправосудию? Угодить богу, тобою почитаемому, иначе нельзя, как делая то, что ему благоприятно. Пример его служить должен законом для тебя, и подражание деяниям его есть наилучшее богослужение, какое ты воздать ему можешь»...

«Что делать с людьми, именующими справедливостью кровожадные с невинными поступки древних тиранов? Что делать с людьми, которые, будучи орудиями неправды и жестокости, хотят непременно считаться правосудными, между тем как в самом деле они слепы, безумны и невежды? Неужели вам, погибшие умы, правда так ненавистна, что вы равняете её с величайшими злодеяниями? До того ли невинность среди вас исчезла, что для вас кажется уже мало, когда вы осуждаете её на обыкновенную смерть? Видно вы и не думаете, что наивысший подвиг состоит в том, чтобы не делать никаких преступлений, и всем злодеяниям предпочитать чистую совесть. А как мы обращаем речь ко всем вам, служителям богов, вообще: то позвольте оказать вам истинное благо; в чем именно и состоит наш закон, наша обязанность, наша Религия. Если мы кажемся вам умными, то подражайте нам; а если глупыми, презирайте нас, смейтесь над нами, когда хотите; для нас и глупость наша не бесполезна. Зачем вы нас терзаете, зачем оскорбляете? Мы не завидуем вашей мудрости: мы любим свою глупость, и ею довольны. Мы уверены в том, что для нас полезно оказывать вам всякое добро, несмотря на то, что вы нас ненавидите»...

«Мы подвергаемся всему сему по причине злобы людей, находящихся в заблуждении. Ни один какой-либо город, но вся вселенная, держится того мнения, что добрых и правдивых людей надлежит преследовать, осуждать и предавать смерти, как злобных нечестивцев. Фурий в споре своем против правосудия говоря, что нет такого человека, кто бы усомнился, на чьем месте ему быть лучше, вероятно полагал, что мудрецу лучше снискивать молву вместо добродетели, нежели добродетель вместо молвы. Да сохранит нас Бог предпочитать ложь истине, и думать, что добродетель наша должна зависеть от ложного мнения народа, а не от совести нашей и не от суда Божия. Неужели какое внешнее счастье может нас ослепить до того, что мы станем истинному благу со всеми несчастиями предпочитать благо ложное с мнимым благоденствием? Пусть берегут цари царства свои и богачи богатства свои, как говорит Плавт. Пусть берегут мудрецы мудрость свою; а нам да оставят наше безумие, которое есть истинная мудрость, потому что сами мудрецы нам по причине сего безумия завидуют. Тот должен быть сам безумен, кто безумному завидует. Но язычники не считают себя безумными за то, что безумным завидуют. Впрочем забота и ревность их нас преследовать, ясно показывают, что они не признают и нас безумными. Зачем употребляют они такие жестокости, как не из опасения, что правда наконец воссияет, и боги их будут оставлены? Если же поклоняющиеся богам мудры, а мы безумны: то за чем страшиться, что безумные увлекут за собою мудрых?»...

«Число христиан беспрерывно умножается чтителями ложных богов, и даже не убавляется от самых жестоких гонений; ибо хотя иные по слабости своей и приносят жертвы идолам, но не могут совершенно отвергнуть Бога и отступиться от истины. Кто же после сего столько безумен и слеп, чтобы не видел, на какой стороне находится мудрость? Язычники однако ж, будучи объяты злобою и бешенством, не видят того, потому что считают безумными тех, которые, имея возможность и волю избегнуть казней, охотно им подвергаются и идут на смерть, между тем как из того самого могли бы они заключить, что не возможно существовать такому безумию, которое исповедует такое множество людей по всему миру. Если бы и можно было предполагать, что женщины приемлют Религию нашу по слабости своего пола, так как обыкновенно говорят, что это бабье легковерие: то мужчины конечно должны тут быть благоразумнее. Если дети, если юноши безрассудны: то по крайней мере люди зрелого возраста и старики имеют здравый ум. Если один город безумствует: то другие бесчисленные города не могут быть безумными. Если одна провинция, если один народ, лишены рассудка: то все другие без сомнения захотят быть и считаться благоразумными. Когда же божественный закон приемлется всем миром от востока до запада, когда люди всякого пола, возраста, рода и племени, единодушно служат Богу и готовы претерпевать за свою веру всякие мучения и самую смерть: то язычники должны бы были понять, что люди поступают таким образом не без причины, и что Религия их имеет прочные и твердые основания, которые побуждают их не только переносить охотно обиды и оскорбления, но желать мук и подвергаться им даже до смерти. Мечтают, что испровергли Религию, если кто из наших впадет в идолопоклонство; но тут так же открывается и невежество и злоба их, потому что, кто имел несчастие пасть, тот может еще восстать посредством покаяния, и нет подобного христианина, столь мало привязанного к Богу, который бы после того не обратился к Нему с большею против прежнего ревностью, поколику может, и не постарался бы утолить гнев Его. Воспоминание о содеянном грехе и опасение подвергнуться заслуженной казни, делают его более воздержным и внимательным. Вера его, возбужденная покаянием, становится тверже, нежели какова была прежде падения. Когда язычники сочтут, что боги их прогневались; то стараются укротить их дарами, жертвоприношением и фимиамом. Бог наш столько не милосерд и не умолим, что никогда уже христианином тот быть не может, кто из принуждения однажды богам их поклонился? Не воображают ли они, что кто один раз осквернил душу свою таким злодеянием, тот уже всегда добровольно станет совершать такое преступление, на которое покусился единственно от жестоких мучений? Кто по своей воле станет исполнять такую обязанность, к которой вынужден крайнею несправедливостью? Кто, увидев тело свое покрытым ранами, не возненавидит еще более тех идолов, за которых получил величайшие казни и истязания? По сему то, когда мир дарован был божественной Религии, все отступившие от неё снова к ней возвратились, и к ним прибавилось множество новых поклонников, увлеченных чудесною её силою. Видя, что скорее мучители устают мучить, нежели мученики переносить мучения, люди должны были увериться, что единодушие столь многих мучеников в исповедании веры своей, а равно их терпение, постоянство и презрение самой смерти, не могут иметь пустой цели, не могут происходить без особого содействия и вспомоществования Божия. Ожесточенные разбойники и самые мужественные люди не в состоянии переносить подобных мучений и испускают вздохи и вопли от страданий, потому что недостает у них терпения, ниспосылаемого свыше. Напротив того между нами, не говоря о взрослых мужчинах, дети и женщины выносят пытки в молчании, и самый огонь не может вынудить от них жалоб»...312

§ 63. Знаменитые учители церкви II и III в., произведения которых не сохранились до нашего времени

К числу известных церковных учителей-проповедников III в. должно отнести и св. Петра, бывшего после Пиерия и Ахиллы начальником александрийского училища и потом епископом александрийским, в 311 г. скончавшемся мученически. Евсевий называет его красою епископов не только по доблестям жизни, но и по своим занятиям в св. писании, «божественным сокровищем учителей Христовой Веры».313 Такой отзыв точного и осторожного Евсевия заслуживает полного внимания. Если от него до нас ничего не сохранилось, то это объясняется обстоятельствами его времени – времени жесточайшего из гонений Диоклитианова. Лишь весьма небольшой фрагмент из его «слова о пришествии Спасителя» сохранился у Леонтия Византийского в его книге против Нестория и Евтихия. «И Иуде сказал: лобзанием ли предаешь Сына человеческого? Это и тому подобное и все знамения, какие Он сотворил, и силы, какие обнаружил, – все это доказывает, что Он Бог, соделавшийся человеком. И так и то и другое совершенно ясно, и то, что Он естеством сделался человеком».314

Кроме св. Петра, церковная история Евсевия сохранила для нас имена еще нескольких церковных учителей II и III в., которые в свое время были знамениты как проповедники, но произведения которых не сохранились до нас. Это именно были:

1) Св. Игнатий, епископ Антиохийский, который, по свидетельству Евсевия, на пути в Рим, под строгим надзором стражи, своими устными беседами и наставлениями укреплял христиан тех городов, чрез которые проходил, увещевая всего более беречься возникавших тогда ересей».315 От него сохранились лишь послания, в которых он является строгим охранителем и защитником апостольского учения.316 2) Пантен, предшественник Климента по управлению Александрийским училищем, который по словам Евсевия изъяснял Божественные догматы живым словом и письменно; 3) Александр, епископ Иерусалимский, ученик Климента Александрийского, защитник Оригена, который в проповеди, произнесенной в его присутствии хвалит его «за кротость и благость» и между прочим говорит иерусалимлянам: «я знаю, что вы привыкли слушать сладкие речи вашего отца». 4) Антиохийский пресвитер Дорофей, который во времена антиохийского епископа Кирилла (284–298), по замечанию Евсевия,317 «умно объяснял священное писание, был человек ученейший, не чуждый греческого образования, знакомый со свободными науками и с еврейским языком. 5) Лукиан пресвитер Антиохийский, который, по сказанию Евсевия,318 в присутствии царя Диоклитиана, «проповедал Царство Христово, словом, в защитительной речи». 6) Мелетий, епископ Понтийский, преемник Григория Чудотворца, которого, по свидетельству Евсевия, ученые называли медом аттическим, красноречию которого Евсевий не мог надлежащим образом надивиться. По словам историка «он был таков, каким только можно представить человека, совершеннейшего во всех отношениях: во всех словесных науках он был самый искусный и самый ученый». 7) Макарий Магнит (Μακάριος Μαγνήτος – Magnes) епископ III века (около 270 г.) неизвестно в какой местности, оставивший после себя вполне достойное современных ему великих отцов апологетико-полемическое сочинение, преимущественно направленное против Порфирия, и писавший беседы на книгу Бытия.319 8) Архелай († 280), епископ Месопотамский, по свидетельству Епифания Кипрского, муж священный, левша и правша в речах (так преосвященный Порфирий переводит слово περιδεξιός), от которого, между прочим, сохранилась запись изустного состязания или собеседования его с еретиком Манесом.320 9. Малхий (Malcho) пресвитер Антиохийский (около 270 г.), по свидетельству Иеронима (катал. гл. 71), прекрасно обучавший риторике (rhetoricam florentissime docuit), которого Евсевий называет мужем учительным – ἀνὴρ λογίος (Ц. И. VII, 29).

Много было, конечно, и других проповедников слова Божия во II и III веке, которых не только произведения, но и самые имена не сохранились до вас. Но не мало, может быть, таких произведений неведомо для мира хранится доселе под спудом в неразобранных и неисследованных архивах и библиотеках Запада и Востока, как это доказывают недавние и продолжающиеся еще открытия высокоуважаемого высокопреосвященного Филофея Вриенния и досточтимого монсеньора Питры. От дальнейшего усердия их и их помощников и продолжателей наука христианских древностей, нам кажется, может желать и ожидать еще многого.

* * *

184

Литература о нем: 1) Pamphyli martyris apologia pro Origene, – в opera Origenis, ed. De-la-Rue, t. IV и у Migne, patrol. cur. compl. ser graeca, t. VII; 2) Григория Неокесарийского, oratio panegyr. in Origen., там же, русский перевод (в сокращении) в «Трудах Киевской академии» 1883 г., в статье В. Ф. Певницкого о Григории; 3) Евсевий «Церковн. Ист.», кн. VI и «Хроника» II, 295. 4) Иероним, в книге о знаменитых мужах, гл. LIV (по русск. переводу, твор. Иеронима Киев, 1880, т. V, стр. 317), у него же в письмах: к Паммахию и Павле, к Руфину II-е, к Марцелле, и в апол. против Руфина; 5) Епифаний Кипрский haeres. I, 64; 6) Никифор Каллист, hist. eccles., IV, 33, V, 4–5; 7) Фотий, bibliot. cod. 117–118; 8) Centurion. Magdeburg. cent. III, cap. 10; 9) Ceiller, hist. generale des auteurs eccles., по изд. 1860, t. II; 10 Dupin vol. I, 231; Fabricius, biblioth. graeca I, lib. 5, c. 1; 11) Oudin, Script. eccles., t. I, p. 231; 12) Tillemont, memoir. eccles., vol. I, p. 231; 13) J. Pici Mirandulani, apologia pro Origene. Неблагоприятные отзывы об Оригене Барония (в annales ecclesiastici, 1588 sq.) и Петавия (de theologicis dogmatibus, 1644, sq.), вызвали появление сочинений: 1) литтихского иезуита П. Галлоа – Halloix (Hallotius Leodensis) Origenes defensus, 1648 и 2) П. Д. Гюэ (P. D. Huetius episc. abringensis), Origeniana, 1679 (перепечатана в издании соч. Оригена De-la-Rue, t. IV и у Миня, в «Патрологии» s. gr., t. XVII). Из новейшей литературы: 1) Schuitzer, Origenes über die Grundlehren des Glaubens wissenchaftlichen Biederherstellungs versuch, Stuttgart, 1835; 2) de Trinitate Origenis. Monaster, 1838; 3) Redepenning, Origenes, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonne, 1841–1846 (два тома); 4) Commentatio de Origenis Theologia et cosmologia. Каппенберга, 1846; 5) Nova apologia Origenis. Roma, 1865 (Винценци); 6) Freppel, Cours d’eloquence sacrée, Origene. Paris, 1868; 7) Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschicte. Nurnberg, 1837; 8) F. Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. bd V. Origenes. Stuttgardt, 1874. B. B. Болотова: «Учение Оригена о св. Троице». Спб. 1879. Ф. Елеонского: «Учение Оригена о Сыне Божием и Духе святом». Спб. 1879. В. Ф. Певницкого: «Ориген, как проповедник» («Труды Киевской Духовной академии», за 1879 г., т. I, стр. 161 и след., т. III, стр. 295 и сл. и за 1880 г., т. I, стр. 395 и 523). Свящ. Малеванского: «Догматическая система Оригена («Труды Киевской академии», 1870–1871 г.). Филарета. «Историческое учение об отцах церкви», § 89–95. Дмитревского: Александрийское огласительное училище. Казань, 1884 «Ориген» из Прессансе – «Труды Киевской духовной академии», 1865, II, стр. 265. Ориген, как проповедник, – из Фреппеля. («Труды Киевской Духовной академии», 1869, т. I, стр. 250). В исчисленных русских сочинениях указаны и многие другие сочинения, в которых эпизодически трактуется об Оригене (Патрология Мёлера; Дорнера: «История учения о лице Иисуса Христа и др.»). Издания его сочинений: 1) Opera Origenis collect., recens., annot., illustr., cum indicibus gr. et lat. ed. cor. Vine. De-la-Rue, 4 т. in fol. Paris, 1733–1759; Opera juxta exemplar parisienne gr. et lat. cura Fr. Oberthür, Wirceburg. 1780–1794, 15 томов, 8°; 3) Opera... juxta ed. De-la-Rue, denuo recens. emend. castig. C. H. Lommatsch. Berol. 1831–1843. (Один греческий текст), in 8°; 4) Migne, Patrol. curs. compl., tt. VI, VII, XI–XVII; 5) Origenis, hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum vetus testamentum fragmenta post flaminium Nobilium, Drusium, et et Montefalconium adhibita, etiam versione syro-hexaplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus Fild, t, II, 2 Oxonii; 6) На русском языке: «Оригена... о молитве», перевод Н. Корсунского. Ярославль 1884 (Первоначально напечатано в «Ярославских епархиальных ведомостях»).

185

Вопрос о личности учителя Оригена остается невыясненным окончательно. Преосв. Филарет (§ 89) несогласен с тем, что это – Аммоний Сакк; Редепеннинг и Певницкий думают, что это был именно он, на что, прибавим, прямо указывает Порфирий (см. стр. 260).

186

Homil. 15 in vers. 12, сар. 19, Evang. Mathei, также против Цельса, lib. V, Евсевий «Церк. ист.» VI, 8. Епифаний – haeres, 64, 3.

187

Между учениками Оригена были: Иракл, Дионисий Александрийский, Ипполит, Григории Неокесарийский с братом Афенодором. Пиэрий.

188

Oper. Orig., t. I, p. 5–6. Иероним в посл. к Марцелле.

189

Твор. Иеронима, в русск. переводе, т. I, стр. 174.

190

Епифания, Haeres 64, cap. 63.

191

Евсевий, «Церк. ист.» VI, 23.

192

Смотри, наприм., de principiis, 1. 1, с. VII, 1. II, с. VIII, сотment. in Math., t. XII, § 40, III, Genes. 1. VIII, § 5, 1. XI, in Levith, 1. V, VI, XII, in Numer. in Jesu Nav., 1. VIII, in Osiam, 1. V, in Jerem., 1. XII и др. О значении его в истории развития догматического учения Церкви см. в сочин. Болотова: «Учение Оригена о св. Троице» и Елеонского: «Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа святого».

193

О значении его трудов по св. Писанию см. статью Хупотского под тем же заглавием в прибавлен. к творениям св. отцов, 1861 т. XX, и в книге прот. В. Г. Рождественного: «Историческое обозрение св. книг нового Завета», 1878, в статьях Сольского: «Чтения по ветхому и новому завету» в «Трудах Киевской академии».

194

См. «Труды Киевской академии», 1865, II, стр. 270. In henes. hom. XIII, § 3, in Levit. hom. I, § 1, in Ezech. hom. VI, § 8.

195

Biblioth. cod. 118.

196

Desid. Erasmi opera omnia, t. V, Ecclesiastes sive concionator evangelicus, lib. II, col. 857: «Vix unquam assurgit, sed totus est in docendo, nihil attingens affectuum, nisi si quos ipsa movet res, quod est Atticorum».

197

Paniel § 67.

198

In Levit. hom. III. 1 бес. на Царств.

199

Об этом свидетельствует Памфил; см. в его apologia praefatio. Migne, part. c. c., t. XVII, col. 545. Есть на это указание и в самих гомилиях Оригена, например, Patrol. с. с., t. XII, col. 215, 218, 224, 666. В первых трех местах Ориген укоряет слушателей, что они приходят внимать его слову только в дни праздничные; в четвертом месте он упоминает о том, что было говорено вчера.

200

Твор. Иерон. в рус. пер. Т. 2, стр. 372. Письмо к Паммахию и Опеану.

201

Подробнее указания по этому вопросу см. у В. Ф. Певницкого, Труды К. Ак., 1879, т. I, стр. 186–201. В praefatio vers. comm. in ep. ad Romanos Руфин прямо говорит, что беседы на Навина, псалмы 36–38 и на Судей он переводил просто, так как находил на греч. языке, беседы же на Бытия, Песнь Песней, Исаию и послание к Римлянам при переводе изменял.

202

См. в ст. Певницкого, Труды К. Ак., 1880 г.

203

In Jezech. hom. XIII.

204

См. In levit. hom. VII, § 1, in Exod. hom. III, § 3, hom IV, § 1. In Numer. hom. XIV, § 1. In Ezechiel. hom. XIII, § 4.

205

Hom. XI in Numer. Ориген даже говорит: «зачем искать аллегории там, где назидает буква? Иное надобно сохранять совершенно так, как написано». Тем не менее в других местах он энергически отстаивает право аллегории для проповедника, напр., in Genes. hom. XIII, § 3, in Levit. hom. I, § 1, in Ezech. hom. VI, § 8 и в др. местах.

206

Philocalia 1, 51. In Levit. hom. XIII, § 3. In Exod. hom. I, § 1. В гомилии XXXIX на Иеремию Ориген говорит: если нам запрещено говорить слово праздное, под угрозою ответа за него в день судный, то что мы должны думать о пророках? Всякая буква в бож. наречениях имеет значение, и нет в Св. Писании ни одной иоты, ни одной кавычки, которые не производили бы своего действия в умеющих пользоваться силою буквы. Каждая трава имеет свое свойство для здоровья, которым мы не пользуемся лишь до того, пока этого свойства не знаем.

207

Hom. V, § 1, 5. См. также de principis. 1. IV, §§ 2, 8–12, in Genes. hom. II, § 6.

208

Anastasii Sinaitae anagogicarum contemplationum lib. VII. Patr. Migne, t. XXXIII, col. 962.

209

Comm. in Math.

210

Contra Celsum. lib. VII, 20–21; homil. VII in Levit: si adsideamus literae et secundum hoc vel quod Judaicis vel id, quod vulgo videtur, accipiamus, quae in lege scripta sunt, erubesco dicere et confiteri, quia tales leges dederit Deus. Videbuntur enim magis elegantes et rationabiles hominum leges, verba gratia, vel Romanorum, vel Athenieusium, vel Lacedaemoniorum.

211

Fragm. e secundo tomo in Ev. sec. Math., p. c. c. Migne, t. XIII, col. 831.

212

In Exod. hom. I, in Num. hom XI.

213

Advers. Cels. III, 10, 25.

214

См. у В. В. Болотова, стр. 9–40.

215

Et primo velim videre, quae sit ista differentia, quod alia quidem hominem dicit offerre, alia animam, alia pontificem, alia synagogam, alia principem, alia unam animam ex populo terrae.

216

Similam tantum habet, ex ipsa panes azymos offert a clibano, ex ipso in sortagine opus factum, vel in craticula oleo permittum.

217

Например, in Genes. hom. VII и X, in Exod. hom. II, in Numer. h. XI, см. об этом у Гюэция – Huetii Origeniana, quaest. XIII. и Mosheimius in comment. de rebus christianorum ante Const. Magg. p. 629 и след. Гюэций горячий сторонник метода Оригена. Его примеру следует и В. Ф. Певницкий в своих статьях в «Трудах Киевской академии», 1880: «об Оригене, как проповеднике».

218

См. также de principiis § 9–10, comment. in psalm. I, in Genes. hom. V, in Numer. hom. XI.

219

Contra Christianos lib. III.

220

De princ. IV, 15. Comm. in Johan. p, 162, comm. in Math. p. 652 (по изд. De-la-Rue). In henes. hom. VI.

221

In Exod. hom. II.

222

Hom. 9 на Иис. Нав.

223

In Isai. hom. VI. De princ. IV, 18.

224

Перевод преосв. Порфирия, см. «Труды Киевской академии» 1879. ч. 2, стр. 484.

225

Перевод преосв. Порфирия, см. «Труды Киевской академии» 1879. ч. 2, стр. 484.

226

– пропуск в книге ссылка 223

227

– пропуск в книге ссылка 224

228

– пропуск в книге ссылка 225

229

Евсевия, Ц. И. IV, 3.

230

In Num. hom. XI.

231

пропуск в книге ссылка 228

232

Первоначальные сведения о Григории: Евсевия Цер. Ист. VI, 30, VII, 14, 28. Григория Нисского – слово о жизни Григория Чудотворца, в собрании его сочинений – русск. пер. т. VIII. Иеронима catalog. сар. 65, и epist. ad magnum oratorem, Фотий c. 106, 258 и 271. Издания его сочинений: Opera Graeco-Latina ed. Vosz, Paris 1622. Gallandi bibliotheca patrum, t III p. 385, Миня Patrologiae c. c., s. graeca, t. X. В русском переводе: слово на Богоявление в «Хр. Чт.» 1827 г., две беседы на Благовещение там же 1837 и 1842 гг. Похвальное слово Оригену – «Труды Киевской академии» 1884 г. № 3. Исследования: Du-Pin bibliotheque des auteurs eccl., vol. I, p. 147, Cave t. I, p. 132, Tillemont hist. gener. des auteurs sac. t. III, p. 307, прибавл. к Твор. Св. отцов в русск. переводе, «Труды Киевской академии» 1884 г. ст. Певницкого.

233

Твор. Григория Нисск. в русск. пер. ч. 8, стр. 158.

234

Твор. Григория Нисск. ч. 8, стр. 149. Твор. Василия в рус. пер. ч. III, стр. 346–347. Твор. Григория Нисского, ч. 8, стр. 159.

235

См. Migne, patr. curs. compl. s. gr., t. X, col. 1145–1206.

236

Иcтор. учение об отцах Церкви I, 138.

237

Chrysostomi opera, t. II, Parisiis, 1780, col. 796–799.

238

См. Migne, patr. c. c. s. gr., t. X, col. 1184, 1188.

239

«Труды Киевской духовной академии» 1884, март. В этой статье содержится подробное изложение всех когда-либо высказывавшихся доводов против подлинности сочинений Григория.

240

Об этом см. специальное рассуждение в сочин. Ф. Смирнова: «Христианское Богослужение от времен апостолов до четвертого века» в «Трудах Киевской академии» 1875 и 1876 годов я отдельною книгой.

241

«Труды Киевской академии» 1884 г., т. I, стр. 356–360.

242

Перевод его, впрочем, не полный, сделан В. Ф. Певницким. См. «Труды Киевской академии» 1884, т. I, стр. 368–387.

243

Преосвящ. Порфирий Успенский в своей статье: «Проповедники в патриархате Константинопольском («Труды Киевской академии» 1879, III, 368) говорит о двух речах Григория в честь Оригена; но это, очевидно, ошибка, в которую автор был введен тем, что свидетельство Евсевия (Ц. И., VI, 30) и Иеронима (на псал. CLXV) относящееся, очевидно, к тому же прощальному слову Григория Оригену отнес к особому сочинению, что не верно, как видно из сличения упомянутых свидетельств Евсевия и Иеронима с текстом похвального слова.

244

См. «Труды Киевской академии» 1884 г., т. I, стр. 369 и сл.

245

См. «Христиан. чтение», 1833 г., т. I, стр. 3 и сл.

246

Первоначальные сведения о нем: Евсевия «Церк. истор.», кн. VI, гл. 20 и 22, по русск. изд., стр. 355 и 396; Иеронима catalogus scriptorum eccles. с. 61, и его же письмо 84; Георгий Синкелл, Chronograph. ad ann. 215; Зонара annal. t. I, (ed. Paris) pag. 626; Никифор Каллист, lib. IV, cap. 31; Анастасий апокрисиарий римский, epist. ad Theodorum, у Сирмонда, t. 3, p. 376; Фотия, bibliotheca, cod. 121 и 202. Старые исследования о нем: Tillemont memoir. ecclesiast. vol III, vie d’Hippolyte; Fabricius, bibliot. graec. lat. 5, c. 1, § 25; Du-Pin histoire gener. d. antiq. eccles. vol. I, p. 112; Oudin. Scriptor. eccles., t. I, p. 221; Cave hist. litt., ed Oxford, t. I, p. 102. Издания его сочинений делались по частям в XVII в. Воссием, Гудием и Камбефизом, в XVIII в., Фабрицием и Галланди, в нынешнем столетии – Маи (Scriptorum veterum collectio nova, t. I, 1825, t. VII, 1833, t. IX, 1837) и Минем, Patrologiae cursus compl., t. X, (ser. graeca) и t. XVI (изд. в 1860 г.), в который вошло вновь открытое сочинение Ипполита φιλοσοφούμενα. Другое неизданное прежде сочинение: ὁ μικρὸς λαβυρίνθος напечатано у Routh’a – Reliquiae sacrae, t. II. Новые исследования о нем: Lumper’a и Ruggerii (1771) – оба напечатаны у Миня; Гэнелля, De Hippolyto, Hötting, 1838; Киммеля, de Hippolyti vita et scriptis, Jena, 1839. Бунзена, Hippolytus und seine Zeit, Leipzig. 1852–53; Деллингера, Hippolytus und Kallistus, Regensb. 1853, Фолькмара, Hippolytus und die romischen Zeitgenossen, 1855. В русской литературе: Филарет, учение об отцах церкви §§ 52–56, т. II, в прибавлениях к «творениям св. отцов» за 1846 г. в «Правосл. обозр.», 1871 г. (ст. прот. П. А. Преображенского и Невоструева, в предисл. к изд. слова об Антихристе, 1868 г. Лучшее сочинение об Ипполите у нас – глава IV, сочинения прот. А. М. Иванцова-Платонова: «ереси и расколы трех первых веков христианства», стр. 72–134. Здесь исчислены и оценены критически все издания сочинения Ипполита, а равно и вся наличная литература о нем, не исключая небольших статей в ученых заграничных изданиях.

247

Бароний (в annal. ecclesiast. ad ann. 229, § 9, t. II), Руджиера (см. примеч. 243-е) Магистрис (в соч. dissertatio de vita et scriptis Hippolyti, ep. portuensis, 1795), Лумпер, Бунзен (см. прим. 243-е).

248

Геласий Кизический (см. bibliotheca maxima Patrum, t. VIII, p. 704), Ле-Муан (prolegomena ad varia sacra, 1685); позже мнение Ле-Муана повторяет Каве (в Scriptorum ecclesiasticorum hist. litteraria, t. II, p. 102), Спангейм (в Epitome isagogica ad histor. ecclesiast., t. I, p. 151, 1689); Васпаж (в annal. politicoeccles., под 222 г., t. II, p. 288); Уден, (в comment. de script. eccles., t I, p. 222); Дюпен (biblioth. auct., t. 1, p. 179) и Ассемани (в biblioth. oriental., t. III, par. I, c. 7); к этому же мнению склонялись отчасти Тильемон (Memoir. pour servir a hist. ecclesiast., t. III, p. 239 и 672) и Селлье. (hist. gener.; t. II (по стар. изд.) c. 27, p. 317).

249

Римским епископом его называют древние месяцесловы и древние списки его сочинений, Евстратий, пресвитер Константинопольский (VI в.), Леонтий Византийский (нач. VII в.), в соч. de sectis (у Миня patr. с, с. s. gr., t. X, col. 575) Анастасий Синаит (Минь, t. 89, col. 301), Герман Константинопольский (Минь, t. X, col. 575), Дамаскин, Феофилакт и Кедрин (у Миня же в X т.).

250

См. Иванцова-Платонова: «ереси и расколы трех первых веков христианства», стр. 72–134.

251

Все эти отрывки, сохранившиеся отчасти в диалогах Феодорита, отчасти у Евстафия и в актах соборов, собраны у Фабриция, opera S. Hippolyti, t. I, p. 267, 281, t. II, p. 32 и 145; и у Migne, patr. c. c. s. gr., t. X, col. 861–867. Здесь же отрывки и из комментарий на разные книги и места св. Писания, предлагавшихся, может быть, также в форме гомилий.

252

Catal. сар. 61: Scripsit προσομιλίαν de laude Domini Salvatoris, in qua praesente Origene se loqui in ecclesia significat. См. также соч. Иеронима, по русск. изд., т. II, стр. 253 и 260).

253

Migne, patrol. с., с. t. X, col. 637–688.

254

Migne, p. с. с. s. gr., t. I, col. 1065, сн. с русск. изд. постановл. апост. Казань, 1868, стр. 248–249.

255

Migne, patr. cur. compl., t. X, 869.

256

Migne, t. X, col. 869.

257

Migne, t. X, col. 869.

258

Migne, patr. c. c. s. gr., t. LXXXIX, col. 301–302.

259

Migne, t. X, col. 864.

260

Там же, col. 865.

261

Перевод В. Ф. Певницкого, см. «Труды Киевской академии», 1885 г., февраль, стр. 197–198.

262

Постановл. апостол. по русск. изд., 250–251.

263

«Христиан. чтение», 1883 г., ч. I, стр. 8–22.

264

Первоначальные сведения о Дионисии: Евсевия Ц. Ист. кн. VI, гл. 29, 35, 40–42; 44–46; Иероним, о знаменитых мужах, гл. 69; Tillemont, t. IV, p. 242 и сл.; Cave, t. I, p. 192 и др. Издания его сочинений: Gallandi, bibliotheca Patrum, t. III, Simoni de Magistris, Romae 1796; Rout’a, Reliquiae sacrorum, Oxoniae, 1814; Анжело Маи, collectio veterum auctorum, Romae 1833 (здесь сочинение περὶ φύσεως – de natura); Миня, Patrologiae c. c., s. gr., t. X. В русск. переводе: «Христиан. чтен.», 1850, ч. IV, (послание к Павлу Самосатскому). Исследования о нем: Филарета Черн. историч. учение об отцах церкви, т. I, стр. 139. Dittrich. Dionysius der grosse von Alaxandrien. 1867. «Христианск. чтение» 1872 г.; «Дионисий Великий и его творения». В. Ф. Певницкого: сотрудники Оригена, «Труды Киевской академии», 1883 г., кн. 3.

265

Paniel, Pragm. Geschichte der christlichen Beredsamkeit § 70, стр. 211.

266

Там же стр. 212.

267

Prolog. in lib. 18 in Jesaiam, t. III, p. 479, ed. Bededict.

268

С самими пасхальными посланиями, равно как с сочинением о природе, представляющим превосходный анализ атомистической теории происхождения мира, обнаруживающий в авторе и полное знание литературы вопроса – мнений, им обсуживаемых, и силу самостоятельного положительного суждения о нем, можно познакомиться по отрывкам, переведенным в «Историч. учении об отцах церкви», Филарета и в статье Певницкого («Труды Киевской академии», 1883, № 3).

269

Евсевия, VII, 1, 21; Василия Вел. 1-е канонич. посл. к Амфилохию гл. 1-я, в книге правил, Максим исповедник in scholiis Dionys. Areopag.

270

Ц. И. VII, 32.

271

«О знаменитых мужах», гл. LXXVI.

272

Может быть В. Ф. Певницкий под «греками» разумеет языческую классическую литературу. Но и в таком случае ему, конечно, известно, что словом λόγος в античной литературе терминологически обозначаются специально-ораторские произведения Демосфена – его знаменитые филиппики, также речи Исократа.

273

Иустина: λόγος παραινετικός πρὸς Ἐλληνας; с его же именем, λόγος πρὸς ἕλληνας; Татиана: λόγος πρὸς ἕλληνας; Климента Александрийского λόγος προτρεπτικός προς ελληνας. Терминологическое значение слова λόγος, сказывается в латинском переводе λογος – oratio.

274

Biblioth. cod. CXIX.

275

Сведения о нем первоначальные: Иеронима, Catalog. с. 83, и epist. 48 ad Pammachium; Епифаний Кипрский о ересях 64, сар. 63; Григорий Нисский в слове об образе и подобии Божием; Фотия, biblioth. с. 234–237; Leo Allatius diatriba de Methodiorum scriptis Roma, 1656; Леонтий Византийский, de sectis act. III, § 1; Филарета Черниговского «Историч. учение об отцах церкви», § 74. «Прибавления к творен. св. отцов», ч. XVI, 1857. Издания его сочинений: Cambefisius, opera S. Methodii, Amphilochii et Andreae Cret. Paris. 1644 и в Auctario novissimo, t. I. Paris. 1672; Allatius, в diatriba de Methodiorum scriptis издан «Пир десяти дев»; из этого издания Possini перепечатал «Пир» в своем Thesaurus asceticus. Paris. 1684. Полнейшее издание – Gallandi в biblioth. veterum Patrum. Venetiae; 1755 и 1781. Миня, Patrol. c. c. s. graeca, t. XVIII. Paris. 1857. Jahnius, S. Methodii opera, Halis Saxonum. 1865. Русский перевод сделан проф. Ε. И. Ловягиным, под заглавием: «Св. Мефодий епископ и мученик, полное собрание его творений». Спб. 1877 г. Отдельно слово о ваиях в «Христианском чтении». 1837 г. У исторических писателей он называется то Патарским, то Олимпийским, то Тирским. Патарским называют его Леонтий Византийский († 624) и Иоанн Дамаскин († 780), Олимпийским – Сократ (VI, 13) и Максим Исповедник († 662). Иероним говорит, что он был «епископом Олимпа Ликийского, а потом Тира». Из сопоставления этих свидетельств новейшие ученые вывели гипотезу, что он был епископом сперва Патар и Олимпа (небольшого города в Ликии), а потом Тира. Возражение, что в древней Церкви не было обычая перемещать епископа с одной кафедры на другую устраняется словами 14 прав. апост., в которых содержится дозволение перехода епископа с одной кафедры на другую «если будет вина благословная» – «если епископ может большую пользу принести обитающим там словом благочестия».

276

Каве думает, что это отрывки не из особого сочинения Мефодия, а из его толкования на кн. Бытия.

277

См. по русск. изд. твор. Иеронима, т. II, стр. 252. Catalog. 83, толков. на Даниила, XIII.

278

См. по русск. изд. твор. Иеронима, т. II, стр. 252. Catalog. 83, толков. на Даниила, XIII.

279

См. по русск. изд. твор. Иеронима, т. II, стр. 252. Catalog. 83, толков. на Даниила, XIII.

280

Haeres, 64.

281

Haexameron, 1, II.

282

In apocalips, serm. XI.

283

Praefatio ad Methodii convivium, в Thesaurus asceticus. Paris. 1684.

284

«Историч. учение об отцах церкви», § 74.

285

Смотри «Труды Киевской духовной академии», 1879, III, стр. 14.

286

Отрывки эти изданы Гретзером (Gretserus) а один – Миреем (Aubertus Miraeus) и помещены у Галланди (р. 826). Преосв. Порфирий считает фразу о vexilla позднейшей вставкой в слово, принадлежащее, по его мнению, Мефодию.

287

См. Paniel, Geschichte der chr. Beredsamkeit, § 72. стр. 215.

288

Св. Мефодий, полное собрание его творений. Спб. 1877. Е. И. Ловягина, стр. 135.

289

Там же стр. 135.

290

Как видно здесь из контекста, слово Θεοτόκος очень легко могло быть вставлено позже, если не признаем, что оно было употребительно в век Мефодия.

291

Обычное у многих проповедников начало проповеди, предшествовавшее столь же обычному впоследствии началу проповеди: «во имя Отца и Сына и Святого Духа».

292

Сведения о жизни Киприана: первоначальные – у Иеронима, о знаменитых мужах гл. 67, и в comment. in Jonam. prophet. c. 3; Фотия, библиотека, cod. 181; Пруденций, de coron. hym. XIII; Григорий Назианзен, похвал. слово Киприану (полное собрание сочинений Григория, в русском переводе, издание Московской академии, 1842 г., т. IV, стр. 252); впрочем, здесь смешиваются два лица – еписк. Карфагенский и другой, епископ Афинский, или, по западным, Антиохийский,– см. об этом у Филарета Черниговск., ч. I, стр. 118, и предисл. к русск. переводу творений Киприана, стр. XCII, особенно же vita S. Cypriani, диакона Понтия, в продолжение года томившегося в узах вместе с Киприаном (изд. при сочинениях Киприана, например, у Балюзия и в actis S. Martyrum, t. II): труд Понтия представляет лишь общий обзор жизни Киприана с панегитристич. оттенком, – подробно излагаются лишь мучения Киприана, по проконсульским актам (acta proconsularia S. Cypriani, у Руппорта); Du-Рiп, hist. ecclesiast, t. I; Oudin, Scriptores ecclesiast, t. I, Tillemont, mem. hist. ecclesiast., t. IV; Fabricius, biblioth., lat. III; Le-Clerc, bibliotheque universelle, t. XII; Cave, hist. litter., t. I; Weissenbach, eloquent. Patrum, t. II, p. 35, 399; Tricaleti, bibl. man. Patrum, t. I, Lumper, hist. theolog. critic., t. IX; Schönemann, biblioth. hist. lit., t. I, p. 77, 399; La vie de S. Cyprien, par l’abbé Gervaise. Paris. 1727; J. J. Reuchlin, dissert. I–III, de doctrina Cypriani, Argent. 1751–1754. Издаваться начали сочинения Киприана едва ли не раньше других отцов, Церкви – первое издание относится к 1471 г.; до половины XVI в. насчитывают до 86 изданий его творений. Лучшими считаются: Ригольтово, Paris, 1648 и вторично 1666 г. Оксфордское 1682, 1690 и 1699 гг. и особенно издание Stephani Balusii (opera S. Cypriani, stud. et labor. St. Balusii, absolvit unus ex monachis congregat. S. Mauri (Prudent. Maranus), Paris. 1726 г, Из иностранных сочинений о нем новейшие: Rettberg T. C. Cyprianus, Byschof von Carthogo. 1831. Freppel, cours de l’eloquence sacrée, fait á la Sorbonne, pendant l’année 1863–4. Русский перевод значительного числа писем и нескольких трактатов печатался в «Христиан. чтении» за разные годы (см. по указателю); полное собрание сочинений в русском переводе издано Киевскою академией в двух томах 1860–1862 г. Исследованиями о Киприане русская литература нескудна – назовем некоторые: жизнь св. Киприана, соч. Иннокентия, архиепис. Херсонского (в «Христиан. чтении» за 1825 г. и в полном собрании его сочинений 1874 г.) Жизнь св. Киприана – в прибавл. к творен. св. отцов в русском переводе 1856 г. т. IV, Ориген и Киприан (переводная статья) в «Христиан. чтении» 1865 г. «Жизнь св. Киприана», при киевском издании его творений. – Филарета Черниговск. в историч. учении об отцах Церкви, т. I, стр. 118 (по изд. 1859 г.). Анализ нескольких сочинений Киприана, по Фреппелю в «Трудах Киевск. академии» 1866 г.

293

Эти слова взяты из статьи «Ориген и Киприан», в «Христианском чтении», 1865.

294

Творения Лактанция, перевод Карнеева. Спб. 1848. Ч. 1-я, стр. 338. В этом месте, как и вообще у Карнеева, перевод больше вольный, чем точный и правильный. В подлиннике значится: «Unus praecipuus et clarus exstitit Cyprianus, quoniam et magnam sibi gloriam ex artis oratoriae professione quaesierat, et admodum multa conscripsit, in suo genere miranda. Erat enim ingenio facili, copioso, svavi, et quae sermonis maxime est virtus, aperto, ut discernere nequeas, utrumne ornatior in eloquendo, an facilior in explicando, an potentior in persuadendo fuerit.

295

Ep. ad Magnum, по киевскому изданию творений Иеронима, ч. II, стр. 251, 254: «каким блеском выражения и мыслей какою сжатостью, отличается Киприан». Также в «каталоге», гл. 67 (по русск. изд. сочин. Иеронима, т. V, стр. 324): «творения его ума светлее солнца». Он же in Jesaiam, 60: instar fontis purissimi, dulcis incedit et placidus.

296

De perseverant; de doctrina chr. c. IV.

297

Contra Crescon. grammat. 2, 12.

298

Именно из посланий к Антониану (по русск. изданию т. I, стр. 165) и к Фиваритам (т. I. стр. 220): collectam fraternitatem non videat, nec tractantes episcopos audiat.

299

См. по русск. издан. творения Киприана, т. II, стр. 138.

300

Подробный анализ этого трактата по Фреппелю см. в «Трудах Киевской академии», 1866 г., т. II.

301

См. по русск. изданию, твор. Киприана, т. II.

302

Сведения об Арнобии и суждения о нем: N. Le-Nourry, у Миня, patrol. с. с. s. lat., t. V, col. 366 sq.; Stockl, Geschicht. der philosoph. im patrist. Zeitalter, p. 249; Worter, Lehre über Gnade um Freiheit, p. 448 sq; Meyer, de ratione et argumento Apologiae Arnobii, Havniae, 1815; Moeler, Patrologie, p. 906–916. Издатели его сочинений: Elmenhorst, Hanov. 1603; Salmasius Lugduni. 1651, Oberthur (opera patr. latin., t. V): Orelli, Lipsiae, 1816; Hildebrandt, Halle, 1844; Ochler, Lipsiae, 1846: Reiffercheid, Vindob. 1875.

303

«Каталог», гл. LXXIX (по русск. изд., стр. 329) и «Хроника» под 325 годом, письмо к Павлину, 54-е по русск. изданию (по другим 58-е). См. также сочин. Иеронима в русск. переводе, т. V, стр. 138.

304

Послание (54-е) к Павлину, см. русск. издан. сочинений Иеронима, т. V, стр. 138.

305

И. В. Помяловский в издании: избранные места из латинских христианских писателей. Спб. 1878 г., стр. 73.

306

О Лактанции и его сочинениях см:: dissertationes Le-Nourry, Lestocq и других у Migne, patrol. с. compl. t. VI и VII, а также сочинения Штекля и Вертера, упомянутые выше. Издания его сочинений: – ed. Gallaei, Lugdun. 1660, – ed. Walch, Lips. 1715, – ed. Lebrun et Lenglet – Dufresnoy, Paris, 1748, два тома, – ed. Gallandi biblioth. t. IV; более полное – ed. Romae 1755; – ed. portat. par Oberthur, patr. latina, 2 тома; с многочисленными параллельными текстами из Цицерона – ed. Випетапп, Leipz. 1739, – ed. Fritzsche, Leipz. 1842, ed. Migne, patrol. c. c. s. 1. t. VI и VII. Все сочинения его переведены на русский язык Карнеевым: Творения Лактанция, писателя начала IV в., прозванного Христ. Цицероном. Спб. 1848, в двух частях (перевод не совсем точный, как и все переводы Карнеева: сличи, например, с подлинником стр. 338 слова о Киприане). «О смерти гонителей Христовой Церкви» кроме того переведено в «Христ. Чтении» 1833 г., т. III. Здесь же и краткое сведение о нем.

307

См. по русск. изданию, сочин. Иеронима, т. II, стр. 138.

308

– пропуск в книге ссылка 306

309

Lib. IV, epist. 3.

310

Каталог, гл. LXXX, по русскому изданию, твор. Иеронима, т. V, стр. 330.

311

Comment. ер. ad Ephes.

312

Ц. И., IX, 6, VIII, 13.

313

Patr. с. с. ser. graec., t. XVIII, col. 511–512.

314

Евсевия, Ц. И. III, XXXVI, по русск. изданию, 172.

315

Изданы на русск. языке в «Православн. Собеседнике», 1855, «Христианск. чтении», за 1821 г. (т. I), 1827 (т. XXXI и XXXII), 1829 (т. XXXVI) и 1530 (т. XXXVII и XXXVIII) годы и в «писаниях мужей апостольских», 1865.

316

Ц. И. VII, 32.

317

Ц. И. VIII, 13, IX, 6.

318

Migne, patrol. с. с. s. gr., t. X, col. 1375.

319

Migne, Patr. s. gr., t. X, col. 1405 sq. Epiph. haer. 60, § 8, статья преосв. Порфирия в жур. «Труды Киевской академии», 1879, III, стр. 13.

320

Оканчивая изучение проповеди II и III веков, нелишним считаем сообщить здесь нижеследующие заглавия сочинений, относящихся к тем или иным предметам, о которых у нас шла речь и трактующих о них специально: К § 2, стр.: Schwarz, F. Н. Chr. Katechetik, oder Anleitung zu dem Unterricht der Jugend im Christenthum, Giessen, 1818. Ackermann, C. F. Grundlegung des Heils. Für christl. Katecheten und Prediger. Nürnberg, 1835. – К § 21, стр. 79: Küper. Das Prophetenthum des alten Bundes. Leipz. 1870. Kranichfeld. De iis, quae in Vet. Testamento commemorantur, prophetorum Societatibus. Birolinae. 1861. Köster. Die propheten des A. und N. Testaments. Leipz. 1838. Köhler. Der Prophetismus der hebrauer und die Mantik der griechen in ihrem gagenseitigen Verhaltniss. Darmst. 1860. Knobel. Der Prophetismus der Hebräer th. I–II. Breslau. 1837. Keith, les propheties et leur accomplissement litteral Paris. 1838. – К § 27, стр. 107. Kestner, A. Die Agape oder der geheime veltbund der Christen von Klemens in Rom unter Domitians Regierung gestiftet. Jena, 1819. Ohm, G. Disputatio theologica historico–ecclesiastica de confirmatione catechumenorum. Francfurt. 1696. – К § 28, стр. 112. Veber, Ferd. System der altsynagogischeu palästinischen Theologie aus Targum, Midrach und Talmud. Nach des Verfassers Tode herausgg. v. Fr. Delitzsch und C. Schnedermann XXXIV. Leipzig. 1880. Nork, Fr. Rabbinishe Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen. Leipzig: 1839. Mayer, B. Das Judenthum in seinen Gebeten, Gebrauchen, Gesetzen und Ceremonien. Regensburg. 1843, – К § 41, стр. 165: Grool, P. H. Disputatio de Clemente Alexandrino, philosopho Christiano. Groningae. 1826. Dressel, Alb. S. M. Clementis Romani quae feruntur homiliae viginti nunc primum integrae. Textum ad Codicem Ottobonianum constituit, versionem Cotelerii passim correxit, eamque absoluit. selectas virorum doctorum notas suasque subjunxit A. R. M. Dressel. Cottingae. 1853. – К § 41: Brokhaus, C. Avrelius Prudentius Clemens in seiner Bedentung für die Kirche Seiner Zeit Leipzig. 1872. Cognat, S. Clement d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique. Paris. 1859. Lipsius R. Ad. De Clementis Romani epistola ad Corinthios priore disquisitio. Lipsiae. 1855. Laemmer, H. Clementis Alexandrini de λογω doctrina. Commentatio historico-theologica. Lipsiae. 1855. – К § 42, стр. 174: Ehert, Ad. Geschichte der christlich-lateinischen Literatur von ihren Aufãngen bis zum Zeitalter Karls des Grossen. 1 band: Von Minucius Felix bis auf die Zeit Constantins. Leipzig. 1874. Hesselberg K. Tertullians Lehre aus seinen Schriften entwickelt. Dorpat. 1840. Ebert. Tertullians Uerhältniss zu Minucius Felix. Leipz. 1868. – К § 44, стр. 195: Schart. Dav. De notariis ecclesiae tum orientalis tum occidentalis. Dissertatio I: De nomine notarii et notes. De synonymis notariorum. De devisione notariorum. De origine not. eccles. Dissertatio II: De officiis not. eccles. Dissertatio III: De requisitis sev virtutihus not. eccles. De vitiis not. eccles. De dignitate not. eccles. De titulis not. eccles. Helmstadii. 1715. – К стр. 196. Hartmann, A. Tb. Sacra Jesu Christi natalitia. Paschatos solemnia pie celebranda: Pentecostes solemnia pie celebranda. Rostechii. 1825–1826. – К § 50, стр. 235: Kirchhoff, Ad. Plotini opera Graece. Lipsiae. 1856. Fromann, G. C. L. De disciplina arcani, quae in vetere ecclesia christiana obtinuisse fertur. Dissertatio historico-theologica. Jenae. 1833. – К § 56, стр. 292: Duncker, Lud, et Schneidevin, F. G. S. Hippolyti episcopi et martyris refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt. Göttingae. 1859. – К стр. 298: Deylingius, D. S. Irenaeus evangelicae veritatis confessor actestis, a Renati Massueti pravis explicationibus vindicatus. 2 ed. Lipsiae. 1721. Mai, A. Patrum Nova bibliotheca. Romae. 1852–1871. Девять томов. (Hippoliti op. в VII, p. 1). Duncker. Lud. Des heiliuen Irenegs Christologie im Zusammenhauge mit dessen theologischen und anthropologischen Grundlehren. Göttingen. 1843. Stieren, S. Irinaei episcopi Lugdunensis, quae supersunt omnia. Tom. I: S. Irenaei episcopi Lgd. delectionis et eversionis facto cognominatae agnitionis, seu contra omnes haereses libri V. cum duabus tabulis specimina codicum continentibus. Lipsiae. 1853. Ziegler, H. Irenäus der Bischof von Lyon. Berlin. 1871. – К § 57, стр. 307: Dittrich. Dionysius der Grosse v. Alexandrien. Eine Monographie. Freiburg im Br. 1867. – К § 60: Kettberg, Fr. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Cartago. Göttingen. 1831. Cyprien. Les oeuvres de S. Cyprien, evéque de Cartage et Martyr. Trad en franc. par Lombert. Tom. I–II. A. Rouen. 1716. – К § 62, стр. 354: Lactantius, L. C. L. C. Lactantii Firmiani divinarum institutionum adversus gentes, de falsa religione libri primi. Praefatio ad Constantinum imperatorem. Lugduni. 166І. Pressensé, E. Histoire des trois premiers siècles de l’Eglise chrétienne. Tom. I–II. Paris. 1858. Moehler, J. A. La patrologie, ou histoire litteraire des trois premiers siècles de l’Eglise chrétienne. Paris. 1843. Немецкий подлинник: Patrologie, oder christliche literätur-geschichte. bd. 1 die ersten drei Jahrhunderte (Clemens von Rom – Lectantius) Regensburg, 1640.


Источник: Барсов Н.И. История первобытной христианской проповеди (до IV века). Типография С. Добродеева, 1885.

Комментарии для сайта Cackle